49 50 4499 https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/240e532f6b3db9c82692c66e6ccdcbe3.pdf 0598f1438848ae44f14322699d4cfad2 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3251 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1986 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3047 Title A name given to the resource Drogi w zaświaty. Materiały do eschatologii Azteków / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1986 t.40 z.1-2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1986 t.40 z.1-2, s.109-114 Creator An entity primarily responsible for making the resource Tomicki, Ryszard Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Ryszard Tomicki D R O G I W Z A Ś W I A T Y . MATERIAŁY D O E S C H A T O L O G I I M n i e j więcej w polowie X V I w i e k u , kiedy cywilizacja zatecka AZTEKÓW ocenić, porównując jej w a l o r y poznawcze n a przykład z relacjami w przyśpieszonym tempie niknęła z powierzchni ziemi, w skoloni­ XVIII z o w a n y m przez Hiszpanię M e k s y k u doszło do prawdziwej erupcji stanowiącymi główną podstawę źródłową etnologii we wczesnej zainteresowań fazie j e j r o z w o j u , a nawet z materiałami dostarczanymi przez dziejami i kulturą niedawno p o d b i t y c h społe­ czeństw indiańskich. Zjawisko t o , owocujące nadzwyczaj piśmiennictwem o charakterze etnohistoryeznym, bogatym miało podróżników, kupców i misjonarzy, etnografów jeszcze w pierwszych dekadach X X stulecia. dwa zasadnicze źródła. P i e r w s z y m było dążenie przybywających zza i XIX-wiecznych Znaczenie zapisów zgromadzonych w X V I w i e k u w środ­ k o w y m M e k s y k u jest wszakże daleko większe niż t o b y mogło oceanu misjonarzy i urzędników k o l o n i a l n y c h — głównie zaś t y c h wynikać pierwszych, dość długo rekrutujących się wy łącznie z zakonu dzięki n i m istnieje dziś możliwość nieomal bezpośredniego do­ z jakiegokolwiek porównania, albowiem wyłącznie franciszkanów — do możliwie wszechstronnego poznania i „oswo­ tarcia do w i e l u sfer k u l t u r y nahuatlańskiej, których nie sposób j e n i a " Nowego Świata. D r u g i m źródłem było narastające z czasem byłoby zrekonstruować a n i n a podstawie zabytków archeologicz­ dążenie e l i t indiańskich do zachowania, u t r w a l e n i a , a w końcu n y c h , a n i w oparciu o obserwacje także do zaprezentowania n o w y m wladeom k r a j u zarówno od­ ległej h i s t o r i i swoich narodów, j a k też p o p r o s t u własnych praw­ do ziemi i władzy. J a k k o l w i e k p o w o d y i cele zainteresowania dziedzictwem k u l ­ t u r o w y m I n d i a n były u obu tycłi g r u p rozbieżne, fenomen nowohiszpańskiego 1 pieśmiennictwa etnohistorycznego pojawić się mógł wyłącznie w w y n i k u interferencji różnych dążeń i w w a r u n ­ kach daleko posuniętej współpracy hiszpańsko-indiańskiej. Bez tego t r u d n o wyobrazić sobie powstanie relacji i k r o n i k spisywa­ n y c h przez I n d i a n w r o d z i m y m języku, ale p r z y użyciu alfabetu łacińskiego, czy też w i e l u dziel stworzonych przez Hiszpanów, lecz o p a r t y c h n i e m a l całkowicie na materiałach (przekazach ust­ n y c h , rękopiśmienniczyeh relacjach w języku n a h u a t l , p i k t o graficznych księgach) u z y s k a n y c h o d I n d i a n . Jest rzeczą ogólnie wiadomą, że epoka w i e l k i c h odkryć geo­ graficznych i początków k o l o n i a l n e j ekspansji E u r o p y dostarczyła przesłanek do r o z w o j u etnologii. Wówczas to właśnie powstawać zaczęły dzieła, których autorzy u z n a w a n i są dzisiaj za prekurso­ rów tej dziedziny wiedzy. Jednakże nigdzie c h y b a poza Meksy­ k i e m — a szczególnie M e k s y k i e m środkowym, gdzie znajdowały się centra c y w i l i z a c j i azteckiej — t u b y l c y nie m i e l i równie wiel­ kiego udziału w t w o r z e n i u tego, co obecnie nazw ać można k o r ­ Hiszpanów. Jedną z t a k i c h dziedzin jest eschatologia. W przeciwieństwie do genezy ludów środkowego M e k s y k u , i c h m i g r a c j i , dziejów wojen, genealogii rodów, r o z w o j u s t r u k t u r p o l i t y c z n y c h , prawo­ dawstwa, różnorodnych sztuk i t p . , „pogańskie" wyobrażenia 0 zaświatach i pośmiertnych losach dusz l u d z k i c h nie były tema­ t e m specjalnie a t r a k c y j n y m dla samodzielnie sięgających p o pióro I n d i a n . N i e znaczy t o , b y umyślnie p o m i j a n o tę problematykę 1 oczyszczano opisy wydarzeń h i s t o r y c z n y c h l u b życia codziennego z wszelkich odniesień do eschatologii. Przeciwnie, każda n i e m a l z większych relacji czy k r o n i k indiańskich zawiera jakieś infor­ macje dotyczące „tamtego świata" i pozaziemskich sposobów istnienia. Cywilizacja aztecka z b y t silnie powiązała archaiczną ideę życia dzięki śmierci z a k t e m i n d y w i d u a l n e g o umierania — zwłaszcza na p o l u w a l k i l u b w charakterze o f i a r y składanej bogom — aby mogło być inaczej. W o l n o wszelako sądzić, że te wszystkie drobne informacje rozproszone po różnych tekstach, często metaforyczne albo po p r o s t u wieloznaczne z uwagi n a k o n t e k s t w j a k i m występują, nie byłyby w stanie zastąpić naj­ ogólniejszego choćby, lecz w miarę całościowego opisu azteckiej eschatologii, w ramach którego one same zyskiwałyby właściwy w y m i a r i sens. T pusem Nigdzie też k o r p u s ów nie Jeżeli dła indiańskich neofitów — ze zrozumiałych powodów zaczął powstawać t a k wcześnie i nie objął t a k szerokiego zakresu źródeł etnohistorycznych. —- religia i c h ojców i dziadów nie stanowiła p r z e d m i o t u godnego rzeczywistości spoleczno-kulturowej. jakiejś szczególnej u w a g i , t o w p r z y p a d k u misjonarzy musiało 2 Było t o niewątpliwą zasługą misjonarzy franciszkańskich. Owładnięci utopijną wizją idealnego państwa, nominalnie podpo­ być akurat odwrotnie. Przyśpieszona chrystianizacja, którą franciszkanie zapoczątkowali w 1524 r o k u , kierowała się prostą rządkowanego K o r o n i e hiszpańskiej, faktycznie zaś rządzonego zasadą: „ a b y móc zniszczyć wroga, trzeba go poznać". Głównego przez następców Biedaczyny z Asyżu i oddanych i m potomków wroga, D i a b l a , misjonarze znali doskonale i bezpośrednio przeciw dawnej szlachty azteckiej, nie t y l k o wykształcili o n i szybko sto­ n i e m u skierowane było niszczenie miejsc k u l t u indiańskich bogów, sunkowo liczną grupę młodzieży indiańskiej, czyniąc z niej swych wznoszenie krzyży, umieszczanie w d a w n y c h świątyniach wize­ pomocników, informatorów i potencjalnych autorów" różnego ro­ runków świętych oraz dzaju dziel, lecz również — już o d l a t 30-tych X V I w i e k u — jednak Błąd, który dzięki Diabłu zalągł się w sercach i opanował masowe c h r z t y . D r u g i m wrogiem był rozpoczęli systematyczne i g r u n t o w n e studia n a d językiem, k u l ­ umysły l u d z i . Początkowe nadzieje, że da się go wykorzenić naj­ turą i historią mieszkańców przyszłej Republica I n d i a n a . p r o s t s z y m i m e t o d a m i — głosząc prawdę, a więc Zarówno wieloletnie badania prowadzone przez t a k i c h l u d z i j a k zasady w i a r y k a t o l i c k i e j , oraz dając osobisty podstawowe przykład życia Motolinia, bogobojnego, ubogiego, wypełnionego żarliwą miłością do Boga M a r t i n de la Coruna, Francisco de Las Navas, Alonso de M o l i n a , i ufnością w Jego sprawiedliwość — dość szybko pogodzić m u ­ czy B e r n a r d i n o de Sahagun, j a k i prace podjęte przez I n d i a n , siano się z wnioskiem, iż także Błąd należy poznać, a b y móc Andres którzy de Olmos, Toribio franciszkanom de Benavente zawdzięczali zwany przynajmniej umiejętność z n i m skutecznie walczyć. Cel t e n realizowano konsekwentnie, pisania, przyniosły w rezultacie tysiące — jeśli nie dziesiątki t y ­ gromadząc materiały niejednokrotnie u n i k a l n e , o j a k i c h marzyć sięcy — stronic tekstów będących w znacznej części m n i e j l u b mogą jedynie n a przykład badacze r e l i g i i Słowian, Prusów czy bardziej Litwinów — ludów żyjących przecież w bezpośrednim kontakcie dosłownym zapisem wierzeń, poglądów, poezji indiańskiej tradycji, wiedzy, i t d . Wagę tej d o k u m e n t a c j i łatwo ze światem chrześcijańskim, a chrystianizowanych niewiele 109 I �wcześniej ( p r z y n a j m n i e j jeśli chodzi o Litwinów) niż meksy­ p ana mogliśmy poznać się i rozmawiać z sobą podczas tego życia, a kańscy I n d i a n i e . teraz oto już cię zabrał bóg, który zwie się M i c t l a n t e c u t l i , Z pewnością, obok wielu różnorodnych czynników, które wa­ a także A e u l n a h u a c a t l i Tzontemoc, oraz b o g i n i o i m i e n i u M i c ­ runkowały — b y t a k rzec, o b i e k t y w n i e — intensywność i rozleg­ t e c a c i h u a t l . Już umieścił cię o n w swej siedzibie, ponieważ m y łość zainteresowania misjonarzy dziedzictwem c y w i l i z a c j i aztec­ wszyscy t a m pójdziemy, jest t o miejsce d l a wszystkich, bardzo k i e j , wymienić również trzeba c z y n n i k i s u b i e k t y w n e : fascynację obszerne, i zaginie pamięć o tobie. egzotyczną, wysoko rozwiniętą kulturą oraz iście benedyktyńską Odszedłeś już do najciemniejszego miejsca, gdzie nie m a a n i pracowitość niektórych franciszkanów. Obie te cechy charakte­ światła, a n i okien. N i g d y nie powrócisz, nie wyjdziesz stamtąd, ryzowały B e r n a r d i n a de Sahagńn (1499—1590), o którym nie bez nie będziesz więcej troszczył się i zabiegał o swój powrót. pewnej r a c j i pisze się w w y d a n e j niedawno radzieckiej encyklo­ Ochodząc n a zawsze pozostawiłeś swoje dzieci, biedne i osie­ p e d i i — „hiszpański etnograf i językoznawca", a dopiero p o t y m rocone, swoje w n u k i . N a w e t nie wiesz j a k skończą, a n i j a k i e kło­ i n f o r m u j e — „ o d 1529 misjonarz w M e k s y k u " . Nio bez racji, bo p o t y będą przeżywać w s w y m obecnym życiu. A l e i m y pójdziemy chociaż B e r n a r d i n o b y l przede w s z y s t k i m z a k o n n i k i e m i misjo­ t a m , gdzie t y będziesz już znacznie wcześniej". 3 narzem, czego świadectwo daje n i e j e d n o k r o t n i e n a k a r t a c h swej m o n u m e n t a l n e j Historia general de las cosas de Nueva Espafia, t o j e d n a k przeszedł do h i s t o r i i przede w s z y s t k i m j a k o człowiek, który w X V I w i e k u stworzył p o d s t a w y m e k s y k a n i s t y k i . Historia „ O , s y n u ! Nabierz o t u c h y , nie upadaj n a d u c h u , nie odrzucaj jedzenia i p i c i a , niechaj u s p o k o i się t w o j e serce. Cóż możemy rzec dzieło które w ostatecznej, hiszpańskiej general..., Następnie rozmawiano z k r e w n y m zmarłego i przemawiano do n i e g o t a k i m i słowami: na t o , co c z y n i bóg? Czyżby śmierć t a nastąpiła dlatego, że wersji zredagowane zostało w l a t a c h 1569—1582, ale powstawać ktoś źle n a m życzy albo k p i sobie z nas ? Jest pewne, iż stało zaczęło w końcu l a t 4 0 - t y c h , k i e d y B e r n a r d i n o de Sahagńn roz­ się t a k , ponieważ nasz p a n chciał, a b y t o był jego koniec. K t o począł może sprawić, żeby nasze obecne życie, n a t y m świecie, przedłu­ gromadzenie materiałów źródłowych, wypełnia wiele t a k i c h l u k , o j a k i c h wspomniałem p r z e d chwiłą mówiąc o nahuatlańskiej eschatologii. Dostarcza całościowe, żone zostało o godzinę czy o dzień? syntetyczne A skoro już t a k jest, okaż cierpliwość w znoszeniu trudów zarysy w y b r a n y c h przez badaczy dziedzin k u l t u r y nahuatlańskiej tego życia oraz pustego odtąd i mrocznego d o m u , w którym o n (na wzór współczesnych n a m etnograficznych m o n o g r a f i i w s i czy żył w o c z e k i w a n i u n a wolę boga. I nie m i e j nadziei ujrzeć więcej regionów), podając n i e m a l i n extenso materiał u z y s k a n y o d i n ­ twego zmarłego. formatorów, z r z a d k a t y l k o k o m e n t o w a n y i t o z w y k l e we wstę­ N i e w y p a d a byś dręczył się z b y t n i o sieroctwem i biedą, j a k i e p a c h l u b uwagach końcowych, nie zaś w t r a k c i e opisu. W dwunas­ c i pozostały. Nabierz sił, s y n u , niechaj nie zabija cię s m u t e k . t u składających się n a dzieło księgach t e m a t y k a „religioznawcza" M y przyszliśmy t u t a j , żeby cię odwiedzić i pocieszyć t y m i k i l k o ­ zajmuje bodaj najwięcej miejsca, n i e t y l k o dlatego, że relacja m a słowami, j a k przystało czynić sędziwym o j c o m , którymi jes­ człowiek (społeczeństwo) — bogowie stanowiła oś organizującą teśmy, b o w i e m nasz p a n zabrał już i n n y c h , starszych i bardziej wszystkie bez wyjątku sfery życia ludności indiańskiej. Proporcje sędziwych, którzy t e m a t y k i uwzględnionej przez f r a y B e r n a r d i n o są również swego l u d z i o m ogarniętym s m u t k i e m . r o d z a j u s i g n u m temporis, gdyż w czasach, k i e d y pracował n a d Historia general... było już oczywiste, iż znacznie łatwiej walczyć z s a m y m Diabłem, niż z jego t w o r e m — Błędem, ciągle z b y t mało znanym. potrafili lepiej wyrażać słowa pocieszenia N a t y m kończymy naszą mowę, m y , którzy jesteśmy t w y m i ojcami i m a t k a m i . Bądź zdrów". A p o t e m w i e k o w i s t a r c y , specjaliści w cięciu p a p i e r u , p r z y ­ 5 c i n a l i , sposobili i wiązali p a p i e r y będące w i c h gestii, a prze­ T o czego próżno b y szukać w tekstach samodzielnie pisanych znaczone d l a zmarłego. P o w y k o n a n i u i p r z y g o t o w a n i u papierów przez I n d i a n , p o w i n n o się znaleźć i znalazło się w kręgu zainte­ b r a l i zmarłego, p o d k u r c z a l i m u n o g i , o k r y w a l i p a p i e r a m i i wiązali. resowań misjonarza-etnografa. B e r n a r d i n o de Sahagńn umieścił W t e d y b r a l i trochę w o d y i p o l e w a l i nią głowę zmarłego mówiąc: w s w y m kwestionariuszu p u n k t dotyczący eschatologii azteckiej „ O t o woda, z której korzystałeś żyjąc n a t y m świecie". i uzyskał o d I n d i a n informacje, które umożliwiały ogólną orien­ tację w s t r u k t u r z e zaświatów oraz prowadzących t a m drogach. T e n p o d s t a w o w y dziś t e k s t źródłowy znalazł się w d o d a t k u do Księgi I I I zatytułowanej O początku, jaki mieli bogowie, ujęty w pozaziemskim krai­ t r z y rozdziały odpowiadające trzem n o m i t r z e m r o d z a j o m pośmiertnych losów. N i e jest t o tekst n a z b y t obszerny, dlatego też w a r t o przytoczyć go w całości, t y m b a r d z i e j , iż n i e był dotąd p u b l i k o w a n y p o p o l s k u " : Brali też dzbanuszek napełniony wodą i d a w a l i m u go mówiąc: „Widzisz o t o , z c z y m będziesz wędrował"; i s t a w i a l i go pośród przeznaczonych d l a zmarłego rzeczy. I o b l e k a l i zmarłego w jego pośmiertne płaszcze oraz p a p i e r y , związując go mocno. D a w a l i też zmarłemu wszystkie p a p i e r y , j a k i e były przygotowane, kładąc je przed n i m p o k o l e i i mówiąc: „Widzisz o t o , z c z y m bę­ dziesz przechodził między d w o m a górami, które zderzają się ze sobą". D a w a l i też zmarłemu inne p a p i e r y , mówiąc do niego: „ W i ­ Rozdział I . O t y c h , którzy szli do piekła i o sposobie, w j a k i się z nimi obchodzono dzisz o t o , z c z y m będziesz szedł drogą, gdzie jest wąż, który drogi strzeże". D a w a l i też inne p a p i e r y , mówiąc: „Widzisz o t o , z czym bę­ „ O t o co d a w n i mieszkańcy oraz władcy tej ziemi powie­ dzieli i co wiedzieli o umierających l u d z i a c h : że duszo zmarłych udawały się do jednego z trzech miejsc. P i e r w s z y m jest piekło, gdzie przebywał i żył diabeł i m i e n i e m M i c t l a n t e c u t l i , n a z y w a n y także Tzontemoc, oraz b o g i n i o i m i e n i u M i c t e c a c i h u a t l , żona M i c t l a n t e c u t l i . D o piekła szły dusze t y c h zmarłych, którzy u m i e r a l i z p o w o d u dziesz szedł t a m , gdzie znajduje się zielona jaszczurka, która zwie się xochitonal". Mówili do zmarłego: „Widzisz o t o , z c z y m będziesz przemie­ rzał osiem p u s t y n n y c h stepów". D a w a l i też kolejne papiery, mówiąc: „Widzisz o t o , z c z y m będziesz przechodził przez osiem w z g ó r z " . Mówili też dc zmarłego: „Widzisz o t o , z c z y m będziesz mijał choroby, czy b y l i o n i władcami l u b n o b i l a m i , czy też ludźmi w i a t r noży, który n a z y w a się ,,itzegecayan", p r o s t y m i . I w d n i u , w którym ktoś umarł — mężczyzna, k o b i e t a t a k silny, że niósł kamienie i kawałki k r z e m i e n n y c h noży. albo dziecko — mówiono do nieboszczyka leżącego w łożu, z a n i m jeszcze go pochowano: ponieważ był t o w i a t r Z p o w o d u t y c h wiatrów oraz (panującego t a m ) z i m n a palono wszystkie tobołki i broń, cały łup z d o b y t y n a jeńcach p o j m a n y c h „ O , s y n u ! Przebyłeś już, przecierpiałeś już t r u d y tego życia. podczas w o j n y oraz wszystkie u b i o r y j a k i c h (zmarli) używali. Już zdecydował się p a n nasz zabrać ciebie, albowiem nie żyjemy Powiadano, iż rzeczy te szły razem ze zmarłym i w o w y m miejscu ciągle n a t y m świecie, lecz życie nasze krótkie jest n i c z y m c h w i l a , okrywały go, żeby nie ucierpiał z b y t mocno. T o samo r o b i o n o którą się poświęca b y ogrzać się w słońcu. Dzięki łasce naszego jeśli umierały 110 k o b i e t y ; palono wszystkie p r z e d m i o t y służące �Rozdział I I . 0 tych, którzy szli do raju ziemskiego do t k a n i a i przędzenia, i całą odzież j a k i e j używały, a b y chroniło je t o w o w y m przejściu o d z i m n a i wielkiego w i a t r u , który zwano itzehecuyan. A k t o nie posiadał żadnego d o b y t k u , bardzo cierpiał od w i a t r u w t y m przejściu. I n n y m miejscem, do którego — j a k powiadano — odchodziły dusze zmarłych, jest raj ziemski o nazwie Tlalocan. Panuje w n i m P o n a d t o dawano zmarłemu pieska o jasnoczerwonej sierści, w i e l k a radość i wesele, bez żadnych t r o s k . N i g d y nie b r a k t a m a b y go zabrał ze sobą, na szyi zaś psa wiązano luźną bawełnianą zielonycłi k o l b k u k u r y d z y , d y n i i gałązek komosy, zielonego nić. P o w i a d a n o , że z m a r l i — płynąc n a piesku — p r z e b y w a l i i pomidorów, zielonej fasoli w strąkach i kwiatów. rzekę piekielną, która n a z y w a się Chiconahuapan. aji s Żyją t a m bogowie, którzy zwą się T l a l o q u e ; są o n i p o d o b n i G d y z m a r l i docierali do diabła i m i e n i e m M i c t l a n t e c u t l i , da­ do bałwochwalczych kapłanów noszących długie włosy. w a l i m u i o k a z y w a l i p a p i e r y , które m i e l i n a sobie, a także pęki Udają się t a m c i , którzy giną o d p i o r u n a albo topią się s m o l n y c h szczap, wypełnione wonnościami r u r k i , luźną bawełnia­ w wodzie, a także trędowaci, s y f i l i t y c y , ludzie p o k r y c i świerzbem, ną nić i drugą nić — czerwoną, i płaszcz oraz maxtle albo spódni­ chorzy n a podagrę i puchlinę wodną. Umierających n a choroby ce, koszule i cały d o b y t e k zmarłej k o b i e t y pozostawiony przez zakaźne i nieuleczalne n i c palono, lecz grzebano ciała t y c h cho­ nią n a świecie; wszystko t o o d c h w i l i jej śmierci było zwinięte r y c h i kładziono i m nasiona komosy n a szczęki, n a t w a r z . Kła­ 6 w tobołek. dziono i m też n a czole niebieski b a r w n i k i pocięte papiery, także Rzeczy te palono p o osiemdziesięciu d n i a c h i to samo czynio­ n o p r z y końcu r o k u , po dwóch l a t a c h , p o trzech l a t a c h i po czte­ rech l a t a c h . Wówczas, zgodnie z i c h zwyczajem, kończyły się i dopełniały o b c h o d y pogrzebowe, a l b o w i e m mówili, że wszystkie na p o t y l i c y kładziono i m papiery i odziewano i c h w papiery, a w dłoń (wkładano) laskę. I t a k właśnie powiadano — że w r a j u ziemskim, który zwał się T l a l o c a n , zawsze było zielono i stale trwało l a t o . o f i a r y j a k i e za zmarłych składano n a t y m świecie szły przed oblicze diabła, który nosił imię M i c t l a n t e c u t l i . Rozdział Ш . 0 tych, którzy szli do nieba Po upływie zaś czterech l a t zmarły w y c h o d z i i udaje się do dziewięciu piekieł, gdzie płynie bardzo szeroka rzeka. N a brzegu t e j r z e k i przez którą z m a r l i przepływają n a pieskach, żyją i bieg­ ają p s y . K o l e j n y m miejscem, do którogo odchodziły dusze zmarłych, jest niebo, gdzie mieszka słońce. D o nieba idą c i , którzy zabici zostali n a w o j n i e oraz jeńcy, Powiadają, że zmarłego, który p r z y c h o d z i n a brzeg rzeki, którzy z m a r l i będąc we władzy swych wrogów — j e d n i u m i e r a l i n a t y c h m i a s t spostrzega pies i jeżeli rozpozna swojego pana, skacze przebici nożem, i n n i do w o d y , płynie t a m , gdzie znajduje się jego p a n i przeprawia go o s t r y m i t r z c i n a m i , zatłuczeni s o s n o w y m i k i j a m i ałbo zabici w po­ na s w y m grzbiecie. j e d y n k u z w r o g a m i ; niektórym do całego ciała przywiązywano D l a t e g o k r a j o w c y z w y k l i w t y m właśnie celu trzymać i ho­ dować p i e s k i . żywcem spaleni, jeszcze i n n i p o r a n i e n i smolne szczapy, podpalano je i w t e n sposób się spalali. P o w i a d a się, że wszyscy o n i przebywają n a równinie i do­ P o w i a d a l i jeszcze, że psy o sierści białej i czarnej nie mogły kładnie o wschodzie słońca podnoszą o n i k r z y k i wrzask, uderzając pływać a n i przebyć tej r z e k i , bo — j a k u t r z y m y w a n o — pies (jednocześnie) w tarcze. I k t o m a tarczę podziurawioną strzałami, 0 sierści białej mówił: , , j a się umyłem", a pies o sierści czarnej: t e n p a t r z y przez d z i u r y w tarczy n a słońce, a k t o n i e m a tarczy ,,ja poplamiłem się n a ciemno i dlatego nie mogę cię przewieźć". podziurawionej strzałami, nie może patrzoć n a słońce. T y l k o pies o sierści jasnoczerwonej był w stanie przeprawić zmarłego n a grzbiecie. W niebie jest zagajnik i moc r o z m a i t y c h drzew. O f i a r y j a k i e żywi składają i m n a t y m świecie, docierają do I t a k t o , w t y m miejscu piekła, które zwie się Chiconaumict l a n , z m a r l i znajdowali swój kres i ginęli. n i c h i t a m je o n i otrzymują. Po upływie czterech l a t dusze t y c h zmarłych zamieniały się Powiadają p o n a d t o , że zaraz po obleczeniu zmarłego w całe w różnego rodzaju p t a k i o wspaniałym u p i e r z e n i u i fruwały w y ­ jego pośmiertne wyposażenie z papierów i i n n y c h rzeczy, zabijano sysając n e k t a r z wszelkich kwiatów — t a k w niebie, j a k i na psa zmarłego i o b u niesiono n a miejsce, gdzie zmarły miał być t y m świecie — podobnie j a k t o czynią zinzones." 9 N i e oceniajmy jakości materiału zdobytego przez B e r n a r d i n a wraz z psem spalony. D w a j spośród starców specjalnie d b a l i o spalenie zmarłego 1 z a j m o w a l i się t y m , i n n i zaś starcy śpiewali. A k i e d y zmarły płonął, c i d w a j starcy p o s z t u r c h i w a l i ciało k i j a m i . Po jego spale­ n i u zbierali popiół, węgiel i kości zmarłego, b r a l i wodę mówiąc: „Niechaj zmarły się u m y j e " , i polewali wodą węgiel i kości zmar­ łego. Następnie k o p a l i okrągły dołek i grzebali je. C z y n i l i t a k zarówno p r z y pochówkach szlachty, j a k i p r o s t y c h l u d z i . Kości wkładali do dzbana l u b g a r n k a wraz z zielonym k a ­ m i e n i e m , który n a z y w a się chalchihuitl, zakopywali w jednym z pomieszczeń jego d o m u i codziennie składali o f i a r y , umieszcza­ jąc je t a m , gdzie pogrzebane były kości zmarłego. m y n a t e n zapis inaczej. Załóżmy m i a n o w i c i e , iż mógłby o n być j e d y n y m istniejącym zapisem dotyczącym azteckiej eschatologii, co zdarza się nioraz w w y p a d k u etnograficznych relacji spisywa­ n y c h w m i n i o n y c h stuleciach. J a k w t e d y zostałby oceniony ? Ogólny obraz azteckiej koncepcji byłby w zasadzie j a s n y . Mielibyśmy do czynienia z d w o m a r o d z a j a m i śmierci: śmiercią naturalną, która p r e d y s t y n u j e dusze do pełnej trudów i przeszkód wędrówki do k r a i n y zwanej M i c t i o n (do „piekła", j a k mówi misjo­ narz), gdzie czeka je unicestwienie; oraz śmiercią w jakimś sensie nienaturalną, która w zależności od swoj k o n k r e t n e j f o r m y p r e d y s t y n u j e dusze do b y t o w a n i a w jednej z dwóch k r a i n szczęśli­ Powiadają też, że jeśli u m i e r a l i władcy i nobile do u s t kła­ dziono i m zielony kamień, który zwie się chalchihuitl. de Sahagun z p u n k t u widzenia współczesnych kryteriów. Spójrz­ wości — w Tlalocanie, r a j u boga deszczów i wegetacji Tlaloca A prostym albo w T o n a t i u h i l h u i c a c , niebie Słońca c z y l i boga T o n a t i u h a . l u d z i o m wkładano do ust kamień, który nie był t a k cenny i miał Ze względu n a formę pochówku podział wyglądałby nieco inaczej, małą wartość, zwany texoxoctli c z y l i kamień do w y r o b u noży. ciałopalenie obowiązywało b o w i e m zarówno w p r z y p a d k u śmierci Kamień — j a k mówią — kładziono zamiast serca zmarłego. n a t u r a l n e j , j a k też jednej z f o r m śmierci „nienaturalnej" (za- D l a zmarłych władców w y k o n y w a n o toż liczne i różnorodno bicio n a wojnie l u b w niewoli), grzebano n a t o m i a s t ciała t y c h p r z y b r a n i a z p a p i e m , które tworzyły długi n a cztery brazas 7 proporzec, zrobiony z p a p i e r u a p r z e t y k a n y pękami różnych piór. Zabijano p o n a d t o dwudziestu niewolników i ludzi, których forma śmierci kwalifikowała do przebywania w Tlalocanie. dwadzieścia Pozostawałoby wprawdzie bez odpowiedzi p y t a n i e , w j a k i e j niewolnic, mówili b o w i e m , że t a k j a k służyli o n i swemu p a n u na mierze obraz t e n jest wyczerpujący i zgodny z r z e c z y w i s t y m t y m świecie, podobnie służyć będą w piekle. I tego d n i a , k i e d y stanem rzeczy, ale w o l n o sądzić, że g d y b y relacja f r a y B e r n a r d i n a spalano władcę, zabijano również niewolników i niewolnice prze­ była f a k t y c z n i e j e d y n y m dostępnym źródłem naszej wiedzy, nie szywając i n gardło strzałami. N i e palono i c h razem z władcą, budziłaby ona większych zastrzeżeń. Po pierwsze lecz grzebano w o s o b n y m miejscu. koncepcja j a k a się z niej wyłania wydaje się być dostatecznie dlatego, że 111 �Wśród spójna i wystarczająco s k o m p l i k o w a n a . A po drugie, z uwagi n a kilkudziesięciu wspaniałych istnego huehuetlatolli, sposób uzyskania materiału (wieloletnie, systematyczne badania, zwierciadła wszystkich niemal sfer życia nahuatlańskiego spo­ łącznie z weryfikacją dany cli u różnych informatorów), j a k rów­ łeczeństwa (łącznie z życiem e r o t y c z n y m ) , znajduje się m o w a , nież kompetencja badacza i a u t o r a zapisu (doskonała znajomość jaką zwykł b j d wygłaszać ojciec do syna, aby m u wpoić zamiło­ języka i k u l t u r y n a h u a t l ) . wanie do życia godnego i c n o t l i w e g o . 10 O d r a z u p o w i e d z m y , że stanowisko t a k i e byłoby całkowicie Odwołując się do t r a d y c j i i mądrości przodków ojciec roz­ słuszne, gdyż opis fray B e r n a r d i n a jest bez wątpienia w i a r y g o d n y tacza przed synem panoramę postaw i sposobów życia specjalnie i zaświatów g o d n y c h pochwały. W p e w n y m momeńeie.,'"po wygłoszeniu peanu oraz sposobów przekraczania g r a n i c y życia ziemskiego. Jednakże na cześć dzieci dorastających w świątyniach p o d o k i e m kapłanów zawiera zasadnicze elementy azteckiej koncepcji dzięki wyjątkowo „źródłorodnej" s y t u a c j i powstałej w M e k s y k u i spędzający-ch czas n a modłach, ćwiczeniach i posługach, ojciec po konkwiście, dzięki rzadko spotykanej intensywności zaintere­ mówi: „aktywności „Jest także i n n y rodzaj l u d z i , którzy są m i l i bogu oraz bliź­ i n f o r m a c y j n e j " samych I n d i a n , w i e m y dziś również j a k dalece n i m . Są t o dobrzy kapłani żyjący w czystości, mający serca zacne sowań zdobywców kulturą p o d b i t y c h ludów oraz uproszczony i u b o g i jest obraz wyłaniający się z relacji francisz­ i nieskalane, dobre i czyste, białe j a k śnieg. I c h sposób bycia kanina. jest nienaganny, żadnego b r u d u , ani śladu grzechu nie m a w i c h Wspomniałem już wcześniej, że oprócz materiału zebranego przez B e r n a r d i n a de Sahagńn — wyjątkowego, bo gromadzonego celowo — istnieje stosunkowo dużo i n f o r m a c j i dotyczących aztec­ kiej eschatologii w różnego rodzaju zapisach zazwyczaj tema­ tycznie nie mających nic. wspólnego z tą dziedziną k u l t u r y . Otóż one właśnie, aczkolwiek n i e k i e d y same nabierają sensu dopiero w zestawieniu z opisem f r a y B e r n a r d i n a , pozwalają też dostrzec jego ograniczenia. Z a l e t y , ale i w a d y , tego t y p u i n f o r m a c j i wynikają z para­ doksalnej s y t u a c j i , j a k a decydowała o i c h p o j a w i e n i u się w zapi­ sach sporządzanych przez I n d i a n i Hiszpanów. Dostawały się one bowiem d o różnorakich tekstów w zasadzie p r z y p a d k o w o , a. zara­ zem — można b y powiedzieć — siłą rzeczy. P r z y p a d k o w o , po­ nieważ pojawiały się na marginesie zupełnie odmiennej proble­ m a t y k i (np. w relacjach historyczny-ch), nie mając z nią najczęś­ 7 ciej żadnych istotniejszych związków i będąc bez z p u n k t u widzenia celów przyświecających znaczenia autorowi danego zapisu. Stąd też bierze się lakoniczność, fragmentaryczność i nie­ jasność w i e l u z t y c h i n f o r m a c j i . A jednocześnie pojawiały się one silą rzeczy, gdyż częstokroć decydował o t y m nie t y l e świadomy zamysł indiańskiego a u t o r a l u b i n f o r m a t o r a przekazującego swą wiedzę H i s z p a n o w i , ile l o g i k a treści k u l t u r o w y c h będących przed­ m i o t e m zapisu. T o k o n t e k s t wymuszał niejako dodanie t y c h p a r u i n f o r m a c j i — n i e i s t o t n y c h ze względu na cel i p r z e d m i o t zapisu, lecz kojarzących się nieodparcie z którymś z elementów relacji na s k u t e k istnienia między n i m i u k r y t y c h więzi znaczeniowych. N i e m a potrzeby nikogo przekonywać, jaką wagę mają te sko­ jarzenia, niespodziewane odwołania, okruchy informacji dla r e k o n s t r u k c j i nahuatlańskiej w i z j i świata, a w j e j r a m a c h także eschatologii. O d dawna wiadomo, że j e d n y m z warunków powo­ dzenia badań n a d e t n i c z n y m i w i z j a m i świata jest przestrzeganie zasady, która b r z m i : pozwolić i n f o r m a t o r o w i mówić (w jego r o d z i m y m języku), jeśli już dał się do tego n a kłonić. W M e k s y k u w X V I w i e k u nie brakowało a n i nakłaniających, a n i chętnych do mówienia i pisania. obyczajach. A ponieważ są tacy, są też dobrze przez boga w i ­ d z i a n i i ofiarowują m u kadzidło oraz m o d l i t w y i zanoszą doń prośby w i m i e n i u l u d u . Władca mawiał: „ci są sługami m o i c h bogów", albowiem p r o w a d z i l i stateczne i przykładne życie: starcy zaś, ludzie sędziwi i mądrze-, znający się n a księgach zawierających naszą naukę, przekazali n a m , że ci co mają zacne serce i żyją z dala od wszelkich rozkoszy cielesnych i b r u d n y c h , wielce są g o d n i miłości. A ponie­ waż c i , co w t e n sposób żyją, są ludźmi s z l a c h e t n y m i , bogowie i c h pożądają, i pragną i c h zdobyć, i wzywają do siebie t y c h , którzy są bez najmniejszej skazy. I o n i umierają n a wojnie. P o w i a d a l i starcy, że w z y w a i c h do siebie Słońce a b y żyli razem z n i m t a m , w niebie, i żeby go cieszyli, śpiewali przed n i m i s p r a w i a l i m u przyjemność. Dzięki Słońcu są o n i stale zadowoleni, żyją w niekończącej się radości, delektują się zapachem i n e k t a ­ rem wszelakich kwiatów ponętnych i wonnych, n i g d y nie zaznając s m u t k u , bólu czy z m a r t w i e n i a , gdyż żyją w d o m u Słońca pełnym upajających rozkoszy. L u d z i e tego p o k r o j u , ginący n a w o j n a c h , cieszą się w i e l k i m szacunkiem t u t a j , n a ziemi, a t e n rodzaj śmierci jest przez w i e l u pożądany. I w i e l u zazdrości t y m , którzy t a k umierają, a wszyscy pragną tej śmierci dlatego, że c i co t a k umierają są wielce chwa­ leni. Jest i n n y jeszcze rodzaj l u d z i , którzy również są przez boga miłowani i pożądani. Są t o c i , co utonęli w wodzie z p o w o d u n a ­ paści jakiegoś wodnego stworzenia, j a k ahuizotl 11 albo ateponaztli' , 2 l u b czegoś innego, a także c i , którzy zostali zabici przez p i o r u n . O n i c h w s z y s t k i c h p o w i a d a l i starcy, że bogowie i c h miłują i dla­ tego zabierają i c h do siebie, do ziemskiego r a j u , a b y żyli razem z bogiem zw anym T l a l o c a t e c u t l i , którego czci się p r z y p o m o c y T oraz ulli 13 yauhtli'* i który jest bogiem roślin w a r z y w n y c h . L u d z i e z m a r l i w t a k i sposób są bardzo szczęśliwi p r z y bogu T l a l o c a t e c u t l i , gdzie zawsze mają w a r z y w a , zielone poła k u k u ­ rydziane, najrozmaitsze rośliny, k w i a t y i owoce. N i g d y nie więdną w o w y m miejscu rośliny i k w i a t y , t r w a t a m stale l a t o . Rośliny są ciągle zielone, a k w i a t y świeże i pachnące. N i e jest m o i m celem przeprowadzanie analizy eschatologii Także o chłopcach i dziewczynkach, którzy umierają zanim azteckiej, nio miejsce t u również n a jej całościową prezentację. zetkną się z j a k i m k o l w i e k grzechem, umierają w niewinności, W a r t o wszakże n a p a r u choćby przykładach pokazać, j a k dalece prostoduszni i dziewiczy, uzupełniają i komplikują znaną n a m już w ogólnych zarysach w i e l k i c h łask naszego pana, boga, są b o w i e m n i c z y m szlachetne powiadają starcy, że dostępują o n i koncepcję owe dodatkowe informacje rozsiano po całym nowo- kamienie i udają się przed oblicze boga czy-ści i nieskalani. hiszpańskim piśmiennictwie e t n o h i s t o r y c z n y m . P i e r w s z y m przy­ Posłuchaj też o k o l e j n y m r o d z a j u l u d z i , którzy są szczęśliwi, kładem niech będzie fragment t e k s t u pochodzącego także z opus są miłowani, i których bogowie zabierają do siebie. Są t o dzieci magnum B e r n a r d i n a de Sahagńn. Księga V I jego dzieła nosi tytuł 0 retoryce, filozofii i teologii narodu umierające w bardzo wczesnym w i e k u , będące n i c z y m szlachetne moralnej meksykańskiego, gdzie znajdują się rzeczy nader ciekawe tyczące doskonałości jego języka oraz kwestie wielce subtelne dotyczące cnót moralnych. T y m razem m a m y przed sobą nie t y l e misjonarza tropiącego ślady Błędu i badającego jego postacie, ile wrażliwego humanistę, miłośnika k u n s z t u oratorskiego i apo­ kamienie. One nie odchodzą do przerażających miejsc piekiel­ n y c h , lecz idą do d o m u boga, który zwie się Tonaeatecutli, do ogrodów o nazwde T o n a c a q u a u h t i t l a n , gdzie rosną o d m i a n y drzew, kwiatów i owoców. I t a m żyją j a k wszelkie tzintzones, maleńkie wielobarwne p t a s z k i , które fruwając wysysają k w i a t y drzew. logetę I n d i a n , usiłującego p r z y p o m o c y z b i o r u m o r a l i z a t o r s k i c h I k i e d y umierają c i maleńcy chłopcy i maleńkie d z i e w c z y n k i , o r a c j i — jeszcze, n a szczęście, pamiętanych — ukazać własnym nie bez racji grzebie się i c h obok spichrzy, w których przecho­ r o d a k o m , j a k cenne wartości poszły w ruinę wraz z i m p e r i u m w y w a n a jest k u k u r y d z a i i n n a żywność. A l b o w i e m oznacza t o , że azteckim. i c h dusze znajdują się w miejscu pełnym rozkoszy i pożywienia, 112 �ponieważ u m a r l i czyści i nieskazitelni j a k drogooonne kamienie, szlachetne szafiry. (...) Pvuszyli garbaci wraz z tequitque n a poszukiwanie miejsca, w którym znajdowała się j a s k i n i a Cincalco, kierując się wskazów­ Jest jeszcze- jeden rodzaj l u d z i miłowanych i pożądanych k a m i j a k i e d a l i m sam Motecuhzoma, gdzie mają szukać. A było przez bogów. Są n i m i mężczyźni i k o b i e t y o d o b r y m charakterze, to — j a k mówili niektórzy — między M e k s y k i e m i Cuyuacan, żyjący c n o t l i w i e , którym wszyscy ufają i których wszyscy szanu­ w miejscu z w a n y m A t l i x u a c a n (...). ją, i nie mający w sobie n i c nagannego, żyjący w s p o k o j u i w zgodzio ze w s z y s t k i m i i przez w s z y s t k i c h l u b i a n i . " Pozostawmy H i s t o r i a p o w i a d a , że do tego miejsca wysłał Motecuhzoma swoich posłańców. A o n i , wszedłszy do j a s k i n i , która t a m była, bez koai'enfflrza t e n m i n i - t r a k t a t o w y b o r a c h natknęli się n a bardzo czarnego człowieka z laską w dłoni, który d o k o n y w a n y c h przez l u d z i i przez bogów, zauważając j e d y n i e , iż nazywał się Totec. G d y i c h zapytał czego chcą, o d p a r l i , że p r z y ­ p o j a w i a się w n i m n o w a pozaziemska k r a i n a — Tonacaquauli- chodzą mówić z p a n e m j a s k i n i . I poprowadził i c h , trzymając za t i t l a n , rajski egzystują rękę, w głąb j a s k i n i aż d o t a r l i do Uemaca, który miał straszny dusze zmarłych niemowląt. T o już c z w a r t y region zaświatów, wygląd. Korząc się przed n i m , złożyli dziesięć przyniesionych całkowicie pominięty w materiałach o azteckiej eschatologii ze­ skór l u d z k i c h . " ogród boga T o n a c a t e c u t l i , w którym b r a n y c h przez f r a y B e r n a r d i n a . Czy o s t a t n i ? Otóż nie, b o w i e m Pierwsza g r u p a posłańców przyniosła Motecuhzomie nega­ w indiańskich relacjach h i s t o r y c z n y c h k i l k a k r o t n i e wspomina tywną odpowiedź Uemaca, za co zapłacić musieli życiem. P o d o b n y się jeszcze jedną, zagadkową krainę o nazwie Cincalco, z którą los spotkał kolejną grupę. Dopiero za t r z e c i m razem posłańcy łączy się najbardziej c h y b a niezwykły sposób odchodzenia z tego wrócili ze zgodą władcy Cincalco, ale uzależnioną o d spełnienia sw'iata, a mianowicie znikanie. Łączy się z nią również najbardziej k i l k u warunków. Motecuhzoma musiał odprawić osiemdziesięcio- t a j e m n i c z y epizod z życia M o t e c u h z o m y X o c o y o t z i n a , dniową pokutę, wyrzec władcy się w y t w o r n e g o jadła, napitków oraz T e n o c h t i t l a n u w l a t a c h 1502—1520, który — j a k twierdzą k r o ­ l i c z n y c h żon i k o n k u b i n . N i e mógł zasiadać n a t r o n i e , a n i wystę­ n i k a r z e — chciał uniknąć grozy hiszpańskiego p o d b o j u , odchodząc pować p u b l i c z n i e w r o l i władcy. Zamiast b o g a t y c h do Cincalco. P r z y t o c z m y n a koniec f r a g m e n t y opisu tego w y d a ­ insygniów władzy i klejnotów, miał włożyć ubiór p o k u t n i k a . G d y rzenia, zaczerpnięte z dzieła d o m i n i k a n i n a f r a y Diego D u r a n a , ale w a r u n k i Uemaca zostały spełnione, Motecuhzoma otrzymał p o ­ pochodzące z niezachowanej relacji w języku n a h u a t l . Pozwalają lecenie — za pośrednictwem kolejnej g r u p y posłów — stawienia 1 5 strojów, one dostrzec, poza w s z y s t k i m i n n y m , sposób w j a k i informacje się w w y z n a c z o n y m miejscu, skąd miał być zabrany do Cincalco. dotycząco eschatologii uwikłane są w relacje t y p u historycznego. Jednakże zamiar n i e został ostatecznie ,,(...) „Motecuhzoma był mocno zaniepokojony i miał t a k p o r u ­ szone serce, że ilekroć widział kometę albo słyszał l a m e n t , j a k i j e j texiptla zrealizowany: ze świątyni, będący podobizną b o g a , usłyszał 16 podczas s n u głos, który mówił: „Obudź się, t e x i p t l a , p a t r z że pojawienie się wywoływało wśród I n d i a n , nie mógł uciszyć serca twój król Motecuhzoma ucieka, odchodzi do j a s k i n i i uspokoić duszy, m i m o że był mężny i wielce odważny. Aż pewne­ T e x i p t l a zbudził się i otworzywszy oczy ujrzał jasność, j a k b y był Uemaca!". go d n i a , k i e d y b y ł pogrążony w myślach i zatroskany, wezwał dzień, i ponownie usłyszał, że Motecuhzoma ucieka, że oczekuje swych garbusów i karły, którzy usługiwali m u w pałacu. Ostrzegł na Uemaca w miejscu z w a n y m T l a c h t o n c o , i żeby zawrócić go ich do m i a s t a , przemówić m u do r o z u m u i zganić go za t a k wielką i uprzedziwszy najpierw, żeby zachowali w całkowitej t a j e m n i c y — p o d groźbą śmierci — t o , co chciał i m powiedzieć, lekkomyślność. rzekł do n i c h : T e x i p t l a ruszył sam ze świątyni i znalazłszy łódź n a brzegu „Powinniście wiedzieć, że jestem bardzo s m u t n y i wielce w o d y skoczył do niej i wiosłem, które w niej było, zaczął wiosłować n i e s p o k o j n y . Boję się tego, co — j a k m i powiedziano — spaść m a z całą siłą. Wkrótce dotarł do miejsca T l a c h t o n c o i t a m znalazł n a m n i e i co się m a zdarzyć za mego życia. Postanowiłem zatem Motecuhzomę oraz jego garbusów, będących p r z y n i m : wszyscy ukryć się w jakiejś j a s k i n i w lasach, gdzie więcej m n i e n i k t nie (...) b y l i wspaniale odziani i ozdobieni k l e j n o t a m i . Zbliżywszy u j r z y . D l a t e g o , jeżeli zechcecie pójść ze mną, będą w a m wdzięczny się do M o t e c u h z o m y , powiedział: mając was za t o w a r z y s z y " . Garbusi i karły odpowiedzieli m u , iż jest o n p a n e m , niech „Cóż t o znaczy, potężny panie ? Co t o za ogromna lekkomyśl­ ność u osoby o t a k i m znaczeniu i wadze, j a k t w o j a ? Gdzie idziesz ? więc rozkaże co zechce, a o n i będą m u posłuszni i pójdą gdzie Co powiedzą ludzie z T l a x c a l a , z H u e x o t z i n c o , z Cholula i z T l i - t y l k o zapragnie i c h zabrać. (...) liuhquitepec, i c i z Michoacan i z M e t z t i t l a n ? Z a co uważać będą Po p e w n y m czasie Motecuhzoma „zawołał swych garbusów M e k s y k , (miasto) które jest sercem całej ziemi ? T o pewne, w i e l k i i kazał wezwać k i l k u czarowników i wróżbitów, którzy zwani są będzie w s t y d d l a twego m i a s t a i d l a nas w s z y s t k i c h , którzy w n i m przez n i c h ( I n d i a n — R T ) tequitque. I polecił i m , a b y n a t y c h m i a s t pozostaniemy, g d y odezwio się głos i rozniesie się wieść o t w e j o b d a r l i ze skóry dziesięciu mężczyzn i przynieśli m u skóry, których ucieczce. Gdybyś umarł, g d y b y u j r z e l i cię m a r t w e g o i pogrzeba­ potrzebował. nego, t o rzecz n a t u r a l n a , ale żebyś uciekał? Cóż p o w i e m y ? Co K i o d y m u przyniesiono l u d z k i e skóry, kazał je zanieść do o d p o w i e m y t y m , którzy nas spytają o naszego króla? Będziomy swej u b i e r a l n i . I wziąwszy dwóch garbusów spośród t y c h , którzy m u s i e l i odrzec i m ze w s t y d e m , że uciekł... Wróć, panie, n a twój m u usługiwali, rzekł i m , iż znalazł już miejsce, gdzie się u k r y j e . urząd i miejsce, porzuć podobną lekkomyślność; zważ n a hańbę, Nazywało się ono Cincalco (...). Było t o miejsce bardzo przyjemne, jaką przynosisz n a m w s z y s t k i m ! " . zapewniające w y t c h n i e n i e , gdzie ludzie żyli bez końca, nie u m i e ­ rając; a zgodnie z t y m , co m u przekazano, były t a m również krystalicznie czyste w o d y , wszelkiego r o d z a j u pożywienie rodziło się w ogromnej obfitości, k w i a t y zaś i rośliny b y t y stale świeże. I żc t a m postanowił odejść. Ale chciał, żeby n a j p i e r w o n i poszli pozdrowić pana tego Motecuhzoma uległ i wrócił do M e k s y k u do T e n o c h t i t l a n . M y zaś, b y uczynić p r z y t o c z o n y t e k s t bardziej zrozumiałym, m u s i m y dodać, że władca, który zginął ostatecznie z ręki własnych p o d ­ d a n y c h podczas antyhiszpańskiego powstania w T e n o c h t i t l a n w 1520 r o k u , usiłował postąpić t a k , j a k niegdyś postępowali z n a n i m u z legend i mitów ludzie-bogowie, znikający po p r o s t u miejsca, który nazywał się Uemac, i żeby w jego (Motecuhzomy — pewnego d n i a spośród żywych i przenoszący się w zaświaty. T e n K T ) i m i e n i u d a l i m u owe skóry l u d z k i e i oświadczyli, iż król archaiczny wzorzec, trwający w t r a d y c j i azteckiej do X V I w i e k u , Motecuhzoma prosi o przyjęcie do jego otoczenia i n a służbę, nie był j e d n a k najwyraźniej a k c e p t o w a n y , o c z y m świadczy prze­ gdyż pragnie tego bardzo, a b y wyzwolić się o d tego, co T z o m - m o w a texiptli p a n t o c u t l i , władca Cuitlahuac, i król Tezcuco zapowiedzieli m u wcześniej p r z y t o c z o n y c h t e k s t a c h jest też wyraźnie powiedziane, uosabiającego główne bóstwo T e n o c h t i t l a n . W e przed swą śmiercią, a co uważał za nieuchronne p o u j r z e n i u t y l u j a k i ideał śmierci obowiązywał w i m p e r i u m a z t e c k i m tuż przed znaków n a niebie oraz po t y l u przepowiedniach i wróżbach n a przybyciem ziemi. I że prosi go o łaskawe przyjęcie n a służbę do siebie. z Motecuhzoma jest t y l k o literacką fikcją, u j a w n i a ona nieba­ I nakazując surowo, żeby nie w y j a w i a l i tego n i k o m u , dał i m n a drogę wszystko, czego p o t r z e b o w a l i . Hiszpanów. A zatem, nawet jeżeli cała h i s t o r i a g a t e l n y , ściśle związany z eschatologią p r o b l e m , który musiał nurtować jakąś część e l i t y azteckiej skoro k l u c z o w y dlań d y l e m a t : 113 �jak powinien odchodzić w zaświaty władca?, po konkwiście ludów N a h u a stanowią ciągle żywe problemy badawcze i przed­ zdecydowano miot rozlicznych interpretacji. B r a k źródeł nie rodzi problemów, sią połączyć z dramatem Motecuhzomy. brak problemów nio przyciąga uwagi badaczy. Rozwój meksykaPowstać może pytanie, w j a k i m stopniu podkreślana t u wie­ nistyki, zwłaszcza w okresie powojennym, świadczy, że liczba lokrotnie obfitość materiałów źródłowych umożliwia rekonstrukcję problemów jakie pozwala formułować zebrany w X V I wieku ma¬ azteckiej eschatologii. Myślę, że odpowiedzi n a nio udzielić nie teriał jest większa niż kiedyś sądzono. J a k odległy jost wszakże sposób, można natomiast powiedzieć, iż tylko dzięki owej obfi­ ton coraz bardziej zawiły k o n s t r u k t od niodosięgłej rzeczywistoś¬ tości zarówno eschatologia, j a k i wiele innych dziedzin kultury ci, nigdy nie będzie wiadomo. 17 P E Z Y P I S Y „Nowa H i s z p a n i a " to nazwa kolonii powstałej n a gruzach imperium azteckiego. Pierwsza znana relacja spisana w języku nahuatl pochodzi już z 1528 roku, a więc powstała siodem lat po podboju. Latinskaja Amerika. Enciktopedieeskij spravotnik, Moskwa 1080, t . 2, s. 407 Tłumaczenie autora n a podstawie: B . de Sahagun, Historia general de las cosas de Nueva Espana, Mexico: Editorial Роггйв, 1979, е. 205—208 » Malowany papier stanowił częstą ofiarę Bkładaną bogom. Przepaska biodrowa. Miara długości: 1 braza = 1,6718 m. Rodzaj ostrej papryki. Kolibry. Tłumaczenie autora n a podstawie: B . de Sahagun, op. cit., s. 356—357 Fantastyczne zwierzę wodne. I г 3 4 6 7 8 9 1 0 I I " P t a k wodny identyfikowany jako Botauros (Montagu). Żywica używana jako kadzidło, lentiginosue 1 3 1 4 W o n n a roślina używana jako kadzidło. " W i d a ć to nawet w przytoczonym niżej tekście, gdzie w pewnym momencie autor pisze „historia powiada...". Tekst pochodzi z D . Duran, Historia de las Indias de Nueva Espaha e Islas de la Tierra Firmę, Mexico: Editorial Роггйа, 1967, t. 2, s. 491—496 Chodzi t u o człowieka, którego przez pewien czas trakto­ wano jako wcielenio boga, a następnie składano w ofiorze. 1 6 Por. ostatnio A. López Austin, Cuerpo humano e ideologią. Las concepciones de los antiguos nakuas, t. 1—2, Mexico 1984 (wyd. 2)j D . B . Carannyk, An Exploration of the Nahua Nether­ world, „Estudios de Cultura N a h u a t l " , vol. 15: 1982, s. 2 1 9 — 236 1 7 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/ac66372aad673b25d1a89db492faa1d4.pdf 86be743284faddd8338c27d25e6dd9fb Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1663 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2000 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1538 Title A name given to the resource Iberica Frankowsciana. Przyczynki do zainteresowań Eugeniusza Franowskiego baskijską kulturą ludową / ETNOGRAFIA POLSKA 2000 t.44 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 2000 t.44, s.15-38 Creator An entity primarily responsible for making the resource Tomicki, Ryszard Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. XLIV: 2000, z. 1-2 PL ISSN 0071-1861 RYSZARD T O M I C K I Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa IBERICA FRANKOWSCIANA. P R Z Y C Z Y N K I DO ZAINTERESOWAŃ EUGENIUSZA FRANKOWSKIEGO BASKIJSKĄ K U L T U R Ą L U D O W Ą Eugeniusz Frankowski (1884-1962) był i nadal pozostaje jedynym polskim etnologiem - iberystą. Spędził w Hiszpanii ponad sześć pracowitych lat (1914-1920). Odwiedził wtedy również Portugalię i Francję. Opublikował sze­ reg artykułów oraz dwie książki. W późniejszych latach mniej lub bardziej intensywnie kontynuował i rozwijał tematykę iberystyczną na marginesie innych zainteresowań. O tym rozdziale jego biografii naukowej wiedzieli wszyscy, choćby z encyklopedii i not bibliograficznych, nigdy jednak nie był on dostatecznie znany ani doceniony . Tuż po I I wojnie Kazimierz Moszyński, podsumowując dorobek rodzimej etnografii i etnologii, napisał o Frankowskim: 1 Swymi pracami, dotyczącymi głównie kultury ludowej Półwyspu Iberyjskiego, ogłaszanymi w ję­ zyku hiszpańskim i portugalskim, zyskał on uznanie przede wszystkim oczywiście w Hiszpanii i Portugalii, a poza tym także we Francji, w Polsce i indziej (Moszyński 1948, s. 215; podobnie Kutrzebianka 1948, s.41). Zgrabnie powiedziane, lecz co oznaczało uznanie w polskim kontekście? Kurtuazyjne gesty czy rzeczywiście wysoką ocenę dzid:, o których mowa? Nie są to pytania bezzasadne. Któż bowiem czytał owe prace, publikowane na peryfe­ riach Europy i zapewne już wtedy niełatwo dostępne, a co gorsza - napisane w egzotycznych językach? Za odpowiedź wystarcza w zasadzie jedna jedyna 1 Moje zainteresowanie zagadnieniem, które ogólnie nazwałem „Iberica Frank owsciana", nie wyszłoby prawdopodobnie poza stadium ubolewania nad istniejącym stanem rzeczy, gdyby nie to wszystko, co zawdzięczam prof. Małgorzacie Terleckiej, córce Marii i Eugeniusza Frankowskich. Później liczba osób, okazujących mi życzliwość i służących pomocą, znacznie wzrosła. Mam nadzieję, że lista nie jest jeszcze zamknięta i kiedyś będę miał okazję przedstawić ją w komplecie. Tu pragnę podziękować w szczególności: dr Carmen Ortiz García (Departamento de Antropo­ logía, Instituto de Filología CSIC, Madryt) za cenne wskazówki i dary, dr Krzysztofowi Smolanie (Instytut Historii PAN, Warszawa) za szczodre dzielenie się archiwistyczną wszechwiedzą, pp. Krystynie Bartosik i Lubomirowi Kosińskiemu (Archiwum Państwowego Muzeum Etno­ graficznego, Warszawa) oraz dr Grzegorzowi Łukomskiemu i mgr Aleksandrze Wysokińskiej (Archiwum Uniwersytetu im. A . Mickiewicza, Poznań) za bezinteresowną uczynność. �16 RYSZARD TOMICKI recenzja, pióra Juliana Talko-Hryncewicza (1920), oparta zresztą - czego autor nie krył - na francuskojęzycznym streszczeniu omawianej książki. Ale wiele do myślenia daje też pokutujące przez dziesięciolecia przekonanie, że dorobek Frankowskiego z okresu hiszpańskiego miał jakoby głównie regionalne znaczenie. Tymczasem to tylko część prawdy. Owszem, dla młodego stażem naukowca z Krakowa, którego I wojna światowa „uwięziła w Hiszpanii" , Hiszpania i Portugalia stanowiły naturalne, bo jedyne dostępne pole etno­ graficznych eksploracji. Z czasem, gdy sytuacja polityczna uległa zmianie, doszła do tego przypirenejska część Francji. Zapalony terenowiec i sumienny dokumentalista dobrze wykorzystał okazję, zapisując na swym koncie osiągnięcia, które zapewniły mu podziw i szacunek miejscowych uczonych oraz trwałą pozycję w iberystycznych bibliografiach. Wszelako jego ówczesne studia i mono­ grafie były z założenia pracami etnologicznymi. Zwykle miały charakter porów­ nawczy i poruszały problemy ogólne, sytuujące się na poziomie badań nad kulturą bez przymiotników i dookreśleń. Czasem dotyczyły metod i warunków uprawiania etnologii. Ich autor, wcześniej demonstrator w Zakładzie Antro­ pologii Uniwersytetu Jagiellońskiego , etnografią zajmujący się dorywczo, dojrzał i zdefiniował się właśnie jako etnolog dopiero w Hiszpanii. Bagaż, z którym wrócił do odrodzonej Polski, nie tylko wpłynął na jego osobistą drogę życiową, lecz także zaznaczył się wyraźnie w historii krajowej etnologii. Jeśli w charak­ terystyce szkół i orientacji okresu międzywojennego powiada się o Frankowskim, że „położył duże zasługi jako propagator antropologicznego punktu widzenia, postulując model antropologii jako nauki o człowieku w wymiarze światowym, a nie tylko regionalnym i lokalnym" (Olszewska-Dyoniziak 1996, s. 151), to warto dostrzec korzenie tej opcji, sięgające lat 1914-1920. Już po śmierci uczonego kilka osób podjęło trud przybliżenia i rozjaśnie­ nia jego związków ze światem iberyjskim. Dużo uwagi poświęcił tej sprawie zwłaszcza Witold Armon ([1978]1981), ale także Anna Kutrzeba-Pojnarowa (1963; przedruk 1977) i Medard Tarko (1987). Ich wysiłek z pewnością nie był daremny, chociaż z dzisiejszej perspektywy są to publikacje mało satysfak­ cjonujące. Nie znalazły też należytego oddźwięku ani w środowisku etnologicznym, ani poza nim. Przykładem cenny skądinąd słownik biograficzny, poświę­ cony Polakom, którzy znacząco zapisali się w historii i kulturze krajów za­ chodniej Europy (Kwaśniewski, Trzeciakowski 1981). Spośród etnologów można 2 3 2 Zapożyczam wyrażenie od dzielącego ten sam los Stanisława Wędkiewicza (1928, s. 70), którego dawny tekst przypomniał badacz związków polsko-hiszpańskich Piotr Sawicki (1995, s. 116, 120). Demonstrator to pracownik pomocniczy. Na tym stanowisku E. Frankowski był zatrudniony od 1 października 1911 do 30 września 1916 roku; po powrocie z Hiszpanii objął w Zakładzie Antropologii UJ stanowisko młodszego asystenta (1 października 1920 - 30 kwietnia 1921), a następ­ nie starszego asystenta (1 maja - 30 listopada 1921); zob. zaświadczenie rektora UJ z dnia 6 kwietnia 1948 roku, Archiwum PME w Warszawie, spuścizna Marii Frankowskiej, materiały nieuporządkowane (dalej używam skótu PAE-MF). To samo Archiwum jest w posiadaniu spuścizny E. Frankowskiego, także nieuporządkowanej (dalej PME-EF). Ze zrozumiałych powodów wiele dokumentów wytworzo­ nych przez E. Frankowskiego lub jego dotyczących znajduje się w spuściźnie żony. 3 �IBÉRICA FRANKOWSCIANA 17 tam znaleźć Marię A. Czaplicką, Jana Czekanowskiego, Jana S. Kubarego, Bronisława K . Malinowskiego, Zygmunta Zaborowskiego (antropologa fizycz­ nego czystej krwi), a nawet Pawła J. Schebestę (sic!). Nazwiska Frankowskiego próżno zaś szukać. Tak jakby Hiszpanie nie wyrazili dobitnie oceny jego dokonań, przyjmując go w poczet członków elitarnej Real Academia de la Historia w Madrycie (1918), a następnie odznaczając Orderem Izabeli Kato­ lickiej (w kategorii caballero)*, przyznawanym za wybitne zasługi dla ich kraju (Fernández de la Puente y Gómez 1953, s. 35-49). Łatwo rzucać kamienie do cudzego ogródka. Dodam więc, że w piśmiennictwie etnologicznym w ogóle nie odnotowano iście pomnikowej reedyqi dwóch najważniejszych iberyjskich dzieł E. Frankowskiego - Hórreos y palafitos de la Península Ibérica (1986) i Estelas discoideas de la Península Ibérica (1989). Jednorazowe odrobienie zaległości nie jest możliwe, tym bardziej że obok aktywności naukowej należałoby uwzględnić rolę Frankowskiego jako jednego z „misjonarzy zbliżenia polsko-iberyjskiego" (Wędkiewicz 1928, s. 70) oraz jego działalność patriotyczną na terenie Hiszpanii. Trzeba jednak od czegoś zacząć. Gdy w 1998 roku rozmawiałem z p. Pilar Romero de Tejada, dyrek­ torką Narodowego Muzeum Antropologii w Madrycie, usłyszałem kąśliwą uwagę o Polakach, nagabujących ją zawsze w tej samej sprawie (ilu mogło nas być?), z czego wszakże nigdy nic nie wynikło. Przyjmując wyzwanie, wybrałem na początek wątek baskijski, gdyż wybija się on we wspomnieniach i opra­ cowaniach biograficznych, zgodnie zaświadczających, że Baskowie stali się od pewnego momentu obiektem specjalnej uwagi E. Frankowskiego. Wstępne poszukiwania w Polsce i (zbyt krótkie) w Hiszpanii przyniosły w tej kwestii sporo nowych faktów. Ze względu na ograniczoną objętość artykułu nie wszystkie mogą być zaprezentowane w formie, na jaką zasługują. Dlatego w ramach wybranego wątku wprowadziłem dodatkowe ograniczenia, kon­ centrując się z jednej strony na historii badań i związków Frankowskiego z Baskami, z drugiej - na zewidencjonowaniu powstałych, przygotowywanych i planowanych opracowań. W mniejszym stopniu niż to możliwe przedsta­ wiam okoliczności towarzyszące jego kontaktom z uczonymi baskijskimi, po­ glądy na specyfikę i sposoby badania baskijskiej kultury ludowej, a także opinie samych Basków o osobie i pracach polskiego badacza. WOJENNY K A T A K L I Z M W przejętej przez Państwowe Muzeum Etnograficzne w Warszawie spuściźnie Marii Frankowskiej (zm. 1996), w masie nie uporządkowanych papie­ rów znalazłem skierowany do niej list, którego autor, planujący jakąś pracę 4 Dekretem królewskim z dnia 26 lutego 1923 r. Oryginał w madryckim Archivo General, Ministerio de Asuntos Exteriores, sygn. C-306, exp. 2 (rok 1923, dokument 4); zob. też Frankow­ ski 1928, s. 113; Łoza 1938, s. 180-181. �18 RYSZARD TOMICKI poświęconą mężowi adresatki, napisał: „przecież Pani Profesor wie najlepiej, że 0 Profesorze jest pisać bardzo trudno" . Święte słowa. A choć przyczyny trudności są wielorakie, łatwo wymienić najpoważniejszą - zagładę podczas I I wojny światowej dokumentaqi z prac terenowych i muzealnych, niepublikowa­ nych opracowań, prywatnego archiwum i specjalistycznego księgozbioru. Zniszczony plon wieloletnich badań nigdy nie został zinwentaryzowany. Nikłe wyobrażenie o nim dają nieliczne, rozproszone wzmianki konstatujące utratę „bogatych materiałów [...] do kultury ludowej Basków" (Klimaszewska, Kutrzeba-Pojnarowa 1959, s. 89) czy „unikalnych materiałów iberyjskich, a zwłaszcza baskijskich" (Frankowska 1973, s. 197). Witoldowi Armonowi, pionierowi studiów nad iberystycznym dorobkiem swego nauczyciela i mistrza, zawdzięczamy najobszerniejszą relację, uzyskaną listownie od M . Frankowskiej w 1978 roku. Mimo że odpowiedni fragment listu był publikowany, zasługuje na przypomnienie jako wyjątkowo cenne źródło wiedzy o materiałach i opra­ cowaniach, które przepadły w 1944 roku: 5 [zniszczeniu uległy] prace już napisane, które spaliły się w naszym mieszkaniu w Warszawie po powstaniu, a były całkowicie przygotowane do druku łącznie z bardzo bogatym materiałem ilustracyjnym (fotografíe i rysunki własnej roboty) i obejmowały: obszerną rozprawę poświęconą zwyczajom dorocznym Basków (ze szczególnym uwzględnieniem zwyczajów agrarnych oraz zwią­ zanych z kultem zmarłych) oraz drugą, również obszerną monografię pt. Sztuka ludowa Basków. Prócz tego zniszczeniu uległo kilka artykułów. Treścią jednego z nich, jak pamiętam, była analiza 1 opis tzw. arguisayolas (deseczki rzeźbione owinięte w sposób ciągły cienkim jak makaron sznurkiem-świeczką. Świeczki te były zapalane w kościele na cześć zmarłych), treścią drugiego artykułu były narzędzia rolnicze Basków. Innych dobrze nie pamiętam, wydaje mi się, że związane były ze sztuką i budownictwem Basków. To były prace ukończone, w opracowaniu natomiast znajdowały się zwyczaje rodzinne Basków. Praca zaawansowana, ale nie doprowadzona do końca. Wraz z tymi rozprawami i artykułami, ukończonymi i przygotowanymi, spaliły się wszystkie materiały iberyjskie profesora zgromadzone przez niego w czasie badań terenowych oraz poszukiwań w literaturze i archiwach, włączając tu poza tekstami, cały bogaty zestaw fotografii i rysunków, w przeważającej, można powiedzieć lwiej części, wykonanych własnoręcznie ( M . Frankowska do W. Armona, 22 października 1978 r., Armon 1981, s. 29-30; podkreślenia w tekście - RT). Podobne, ale mniej szczegółowe wspomnienie zawarła M . Frankowska w szki­ cu biograficznym, napisanym na życzenie hiszpańskiego uczonego José Manuela Gómeza Tabanery (1986a, s. 7-8) i dołączonym do przygotowanej przez niego reedycji Hórreos y palafitos de la Península Ibérica (Frankowska 1987). Obecnie świadectwa te można uzupełnić garścią danych z odnalezionego niedawno, a dotąd nieznanego szerzej listu E. Frankowskiego z 8 listopada 1944 roku, zawierającego skrótowy opis zbiorów naukowych, rękopisów i innych dóbr, pozostawionych w ocalałym mieszkaniu na Żoliborzu, przy ul. Mickiewicza 30, pod numerem 52, którego lokatorzy musieli po upadku powstania opuścić Warszawę. W liczącym około 2500 tomów księgozbiorze była m.in. „biblioteka hiszpańska i portugalska"; wśród rękopisów i materia5 Nie podaję nazwiska autora listu, nie mając pewności, czy życzyłby tego sobie. �19 IBÉRICA FRANKOWSCIANA łów do planowanych prac część dotyczyła Hiszpanii, Kraju Basków i Por­ tugalii; w dużym zbiorze klisz około 300 sztuk odnosiło się „do etnfografii] Kraju Basków i Iberii"; przy ogólnej liczbie 15000 fotografii i rycin „z całego świata" nie podano geograficzno-kulturowych odniesień . Wykazowi strat, którym musimy się zadowolić, daleko do przejrzystości inwentarza, jakim chciałoby się dysponować. Mimo to nie pozostawia on wątpliwości, że przed wojną, a może i podczas okupacji, Frankowski inten­ sywnie pracował nad tematyką baskijską, przygotowując do druku gromadzo­ ne latami materiały, w najlepszej części osobiście zebrane w terenie. 6 B A D A N I A W L A T A C H 19167-1919? Baskologiczne znawstwo E. Frankowskiego podkreślano przy wielu oka­ zjach i w różnych kontekstach (np. Łoza 1938, s. 189; Armon 1962, s. 156; Kutrzeba-Pojnarowa 1963, s. 431; Burszta, Frankowska 1981, s. 186). Gorzej, gdy przychodziło mówić o konkretach. Wtedy pojawiały się różnice zdań w kwestiach podstawowych, jak choćby ta, czy w latach 1914-1920 zajmował się on „zagadnieniami kultury baskijskiej oraz niektórymi elementami hisz­ pańskiej i portugalskiej" (Sokolewicz 1973, s. 185), czy może raczej zaintere­ sował się Baskami w „końcowym okresie swojego pobytu w Hiszpanii", za­ czynając badania w 1917 i wracając do nich w 1919 roku (Armon 1981, s. 26). W Hiszpanii stałym miejscem zamieszkania i pracy Frankowskiego był Madryt, lecz począwszy od roku 1915 odbywał on liczne wycieczki i podróże naukowe po całym Półwyspie Pirenejskim. W sporządzonym wiele lat później, lapidarnym wykazie prowadzonych wówczas badań (Frankowski 1928, s. 111) o Kraju Basków mowa jest explicite dopiero w 1919 roku. Znacznie wcześniej, jesienią 1916 roku, odnotowano badania budownictwa drewnianego na wybrzeżu Morza Kantabryjskiego, a jesienią 1917 roku - badania kultury pasterskiej wzdłuż całych południowych zboczy Pirenejów. Pierwszej informacji nie kojarzono dotychczas z ewentualną wizytą Frankowskiego na baskijskiej ziemi, choć część wybrzeża kantabryjskiego leży w jej granicach. Nowe światło rzuca na te wczesne eksploracje kilka ujawnionych ostatnio zdjęć, wykonanych przez Frankowskiego w Fuenterrabia (prow. Guipúzcoa) w 1916 roku. Tematycznie nie mają one związku z budownictwem, przedstawiają bowiem kobietę w ubiorze tzw. sorory , lecz Frankowski z reguły nie ograniczał się do gromadzenia materiałów z jednej tylko dziedziny. Datowanie zdjęć może rodzić pewne wątpliwości, brak jednak wyraźnej podstawy, by je zakwestionować. Do sprawy tej wrócę przy końcu artykułu, gdzie zaprezentuję też dokładniej niespodziewane znalezisko. 1 6 PAE-MF: E. Frankowski do W. Antoniewicza, 8 listopada 1944 roku, wieś Koszary, pow. limanowski. Rodzaj żałobnicy, charakterystycznej dla kultury Basków; zob. jej bliższy opis w: Frankow­ ski 1925, s. 115. 7 �20 RYSZARD TOMICKI Na pewno Kraj Basków stał się obiektem szczególnego zainteresowania polskiego badacza w 1917 roku. Znakomitym źródłem informacji jest w tym przypadku protokół z posiedzenia Real Sociedad Española de Historia Natural, 3 października 1917 roku w Madrycie, podczas którego polski uczony przedstawił sprawozdanie z badań w północno-wschodniej Hiszpanii. Zawarte w protokóle streszczenie jego wystąpienia [Boletín 1917, s. 456-457] pokazuje nade wszystko, jak odległe od rzeczywistości są ogłoszone po powrocie do Polski, jednozdaniowe charakterystyki badań realizowanych w poszczegól­ nych latach. Oto bowiem latem 1917 roku (w bliżej niesprecyzowanych terminach) badania na obszarze tzw. Prowincji Baskijskich (Álava, Viscaya, Guipúzcoa) i w prowincji Navarra, a więc w całej hiszpańskiej części Kraju Basków , dotyczyły następujących zagadnień: a) zwyczaje i wierzenia związane ze śmiercią - z tego zakresu Frankowski zebrał „nadzwyczaj ważne materiały", m.in. „ciekawe dane o pogrzebach" i wyjątkowo interesującą kolekcję odry sów arguizaiolas, rzeźbionych deseczek służących do nawijania cienkiej woskowej świeczki, używanych podczas uro­ czystości żałobnych (znanych nam już z relacji M . Frankowskiej); b) pierwotne narzędzia do uprawy roli - była to kontynuacja tematu podjętego wcześniej z myślą o monografii zatytułowanej „Los arados primi­ tivos de la Península Ibérica: sus formas diferentes y sus orígenes" (zob. Frankowski 1916); nowy teren przyniósł bogatą dokumentację różnych od­ mian sochy (z czterema, pięcioma i siedmioma rylcami) i innych narzędzi; c) życie i praca pasterzy z dolin Baztán i Valcarlos (prow. Navarra), ze szczególnym uwzględnieniem pierwotnych metod produkcji serów; d) budownictwo ludowe - temat również kontynuowany od dłuższego czasu (sygnalizowany w: Frankowski 1916), do którego zebrano dokumentację fotogra­ ficzną i rysunkową, „wystarczającą, by wykazać, że współczesne kamienne caseríos mają swój początek w drewnianych budowlach palafitowych", podob­ nie jak typowe spichlerze na palach, badane w prowincjach Vizcaya i Navarra. Tylko część materiałów zgromadzonych latem 1917 roku wykorzystana została w książce Hórreos y palafitos de la Península Ibérica (1918). Inne zagadnie­ nia stać się miały przedmiotem odrębnych opracowań. Należało do nich także 8 9 10 8 Ów fragment protokółu występuje w bibliografiach jako odrębna publikacja, której na ogół nadawano tytuł Relato de exploraciones etnográficas verificadas durante el verano de 1917 en las Provincias Vascongadas y Navarra (np. Kutrzeba-Pojnarowa 1963, s. 436), rzadziej Relato de exploraciones en las Provincias Vascongadas (np. Wolski 1962, s. 249, przyp. 2). Wszystkie wymienione prowincje - Álava, Viscaya, Guipúzcoa i Navarra - składają się na objęty granicami Hiszpanii historyczny Kraj Basków, którego pozostałą część stanowią prowincje Labourd, Basse Navarre i Soule, położone w granicach Francji. Ze względów praktycznych rezygnuję tu (poza niezbędnymi wyjątkami) z podawania nazewnictwa baskijskiego, powszechnie używanego w posiadającym obecnie znaczną autonomię hiszpańskim Kraju Basków (Euskadi), nie obejmującym Navarry, która pozostaje odrębną jednostką. Caserío - regionalizm, nazwa kamiennego domu mającego spadzisty dach, duży portyk dający schronienie przed deszczem i duży balkon zwany solana; budowle takie występują często w Kraju Basków (Seco, Andrés, Ramos 1999,1, s. 917). 9 10 �21 IBÉRICA FRANKOWSCIANA baskijskie budownictwo mieszkalne, we wspomnianym dziele zaledwie dotknięte, na którego studium czekali z zainteresowaniem baskijscy uczeni (Eguren 1922, s. 106). Z drugiej strony, w powyższym wykazie nie uwzględniono rozpoczętych wówczas badań nad dyskoidalnymi stelami nagrobnymi, być może dlatego, że na razie były to wyłącznie studia muzealne (o obiektach z muzeum w Pampelunie, Navarra, mowa jest w: Frankowski 1918b, s. 4). Osobny punkt sprawozdania dotyczył wizyty w San Sebastián, a ściślej mówiąc - w tamtejszym Muzeum Etnograficznym, niedawno powstałym w ra­ mach Muzeum Municypalnego. Frankowski omówił bardzo dokładnie rozloko­ waną w ośmiu salach wystawę obiektów związanych z różnymi dziedzinami życia ludu baskijskiego oraz eksponatów i materiałów antropologicznych. Relacja utrzymana była w entuzjastycznym tonie. Sprawozdawca podkreślił, że pierwsze w Hiszpanii baskijskie muzeum etnograficzne urządzono wzorowo, zgodnie z najnowszymi wymogami nauki (np. eksponaty zaopatrzono w metryczki z ich nazwami i opisem użytkowania). Słowa wielkiego uznania padły pod adresem twórców ekspozyqi, skupionych w Komisji Etnografii Baskijskiej: jej przewodni­ czącego Marino Tabuyo oraz Pedra Martina de Soraluce, jednocześnie kustosza Muzeum, i José Aguirre, „znakomitego malarza", którego zbierackiej pasji zawdzięczano większość obiektów. Na koniec Frankowski zgłosił wniosek, aby w imieniu Hiszpańskiego Towarzystwa Historii Naturalnej przesłać gratulacje Komisji Etnografii Baskijskiej nie tylko za wykazaną inicjatywę, ale i sposób, w jaki potrafiono j ą urzeczywistnić. Zgromadzenie przyjęło wniosek jednomyśl­ nie. Gest ten musiał ująć wszystkich miłośników etnografii w Kraju Basków . Bez wątpienia rok 1917 zaowocował ścisłymi więzami z Baskami działającymi na polu nauki. Świadczy o tym m. in. list wspomnianego już P.M. de Soraluce z 8 października, skierowany do José Miguela de Barandiarána - wtedy wscho­ dzącej gwiazdy archeologii i etnografii, później uznanego za współtwórcę (obok Telesfora de Aranzadi i Enrique'a de Egureny) obu tych dyscyplin w Kraju Basków (Aguirre Baztán 1986; Manterola Aldekoa 1994) . W liście, na margine­ sie różnych spraw, pojawia się wzmianka o E. Frankowskim. Polak musiał zrobić wielkie wrażenie na dużo starszym od siebie Soraluce (zm. 1919), skoro ten pisał o nim: Doctor Don Eugenio de Frankowski, Profesor de Antropología de la Uni­ versidad de Cracovia, emigrado ahora en Madrid y entusiasta de este Museo dono­ stiarra... („Pan doktor [sic!] Eugeniusz Frankowski, profesor [sic!]antropologii na Uniwersytecie Krakowskim, obecnie na wychodźctwie w Madrycie, entuzjasta 11 12 1 1 Wiadomości o Muzeum w San Sebastián znalazły natychmiastowy oddźwięk na kartach wydawanego w Lizbonie periodyku „Terra Portuguesa" z zaznaczeniem, że pochodzą ze sprawo­ zdania o nosso presado colaborador Eugenio de Frankowski (V.C. 1917, s. 170). Autor doniesienia, Vergilio Correia, zaprzyjaźniony z Frankowskim od 1915 roku, podkreślił jego bardzo wysoką ocenę naukowych walorów ekspozycji, polecając pomysł zaopatrzenia obiektów w informacyjne metryczki uwadze organizatorów Muzeum Etnograficznego w Belém. O tej wybitnej postaci, której poświęcono mnóstwo prac (np. Barandiarán Irizar 1992), łatwo dowiedzieć się więcej na internetowej stronie Fundacji J.M. de Barandiarána - http://www. barandiaranfundazioa.com. 1 2 �22 RYSZARD TOMICKI 13 naszego donostiarskiego Muzeum...")- Rzecz jednak nie w sposobie prezentacji. Wzmianka dotyczyła mającego nastąpić wyboru kierownika wykopalisk w słyn­ nej dzisiaj jaskini Santimamiñe (w Basondo-Cortézubi, prow. Vizcaya). Autor listu informował Barandiarána, że wśród rozważanych kandydatur na pierwszym miejscu znajdował się Henri Breuil, na drugim - Hugo Obermaier, na trzecim - w ł a ś n i e Frankowski (Barandiarán Irizar 1989, s. 103-104). Jesień 1917 roku przyniosła jeszcze jedną wyprawę w teren, o której bar­ dzo mało wiadomo. Sam Frankowski podał, że badał wówczas kulturę paster­ ską wzdłuż całych południowych zboczy Pirenejów, a więc także poza trady­ cyjnymi granicami Kraju Basków (włączając Navarre). Być może wtedy przed­ miotem badań stały się też ludowe wierzenia o pszczołach i produktach pszczelarskich, zagadnienie, do którego dwa lata później istniało już sporo materiałów, m.in. baskijskich (Apraiz 1919, s. I V ; Frankowski 1919). Pewność mamy tylko co do tego, że jednocześnie kontynuowane były studia nad ste­ lami nagrobnymi w muzeum w Pampelunie (prow. Navarra) , a najprawdo­ podobniej - również w pobliskim terenie. Nic nie wskazuje, by doszło do odwiedzin Kraju Basków w roku następ­ nym, chociaż 8 sierpnia 1918 roku wy trwały polski eksplorator znalazł się na północy Hiszpanii, w Barros (prow. Santander, obecnie Cantabria), w celu zbadania kolejnej dyskoidalnej steli (Frankowski 1920c, s. 44). Odnotujmy wszelako, że we wrześniu tego roku miało miejsce wydarzenie o ogromnym znaczeniu dla współczesnej historii Basków. W Oñate (prow. Guipúzcoa) odbył się I Kongres Studiów Baskijskich i utworzono Eusko Ikaskuntza/ Towarzystwo Studiów Baskijskich (hiszp. Sociedad de Estudios Vascos), insty­ tucję naukową, będącą substytutem narodowego uniwersytetu i ogniskiem autonomistycznych dążeń, zarówno w szeroko rozumianej sferze kulturowej, jak politycznej (Estornés Zubizarreta 1983; 1990) . Wśród członków nowego Towarzystwa było wielu ludzi, którzy albo już znali Frankowskiego, albo wkrótce mieli go poznać czy to osobiście, czy za pośrednictwem świeżo wy­ danej, imponującej rozprawy o iberyjskich spichlerzach na palach i palantach, która wzbudziła podziw i wywołała żywy oddźwięk w kręgu prehistoryków, antropologów i etnografów (Gómez Tabanera 1986b, s. 79). Rok 1919 był tym jedynym, z którym po latach powiązał Frankowski (1928, s. 111) wymienione explicite badania w Kraju Basków. Muszę przyznać, że nie potrafię powiedzieć, czym zasłużył on sobie na wyróżnienie. Co i gdzie badał wtedy myślący już z pewnością o powrocie do ojczyzny etnolog? Wiosnę i wczesne lato spędził w Madrycie. Zapewne dopiero po 23 czerwca, gdy skończył przed­ mowę do bynajmniej nie gotowej jeszcze monografii Estelas discoideas de la 14 15 1 3 Forma przymiotnikowa od Donostia, baskijskiej nazwy San Sebastian. Wynika to z porównania materiałów i informacji zawartych w pracach: Frankowski 1918b i Frankowski 1920c (tutaj zwłaszcza s. 57). K r ó t k ą charakterystykę Towarzystwa dał później E. Frankowski w Regionach Hiszpanii (1933, s. 69-70). 1 4 1 5 �23 IBÉRICA FRANKOWSCIANA Ryc. 1. Eugeniusz Frankowski (pierwszy rząd, trzecia postać od lewej) wśród członków Towarzystwa Studiów Baskijskich, Bilbao, grudzień 1919 r.; Archiwum PME w Warszawie Península Ibérica, wybrał się w teren. Był w prow. Navarra, stamtąd bowiem - z rejonu Valcarlos - udał się na obszar położony poza hiszpańską granicą, do Saint Jean Pied de Port, a następnie w kierunku północno-zachodnim ku Biarritz i Bayonne. We francuskiej części Kraju Basków odwiedzał wiejskie cmentarze, zbierając dodatkowe materiały do pracy o dyskoidalnych nagrobkach (Frankowski 1920c, s. 88). Nawiązał wtedy kontakty z członkami Société Bayonnaise d'Études Régionales, uzyskując od nich - podobnie jak od miejscowego kleru - cenną pomoc (Frankowski 1920c, s. 92, 94, 96). Nie wykluczone, że wrócił do Hiszpanii wzdłuż wybrzeża Zatoki Biskajskiej i kontynuował badania w prowincjach Guipúzcoa i Vizcaya, skąd pochodzi szereg danych zawartych w ostatecznej redakcji Estelas.,., ukończonej w 1920 roku. W grudniu 1919 roku spotkał E. Frankowskiego nie lada honor. Towa­ rzystwo Studiów Baskijskich zorganizowało w Bilbao pierwsze Cursos de Metodología y Alta Cultura , będące jedną z form publicznej działalności, służącej przygotowaniu nowych kadr dla różnych dziedzin nauki. Polski badacz zaproszony został do poprowadzenia tygodniowego kursu etnografii i etno­ logii (13-20 grudnia). O programie zajęć niewiele wiadomo , oprócz tego, że 16 17 1 6 Pozostawiam nazwę w oryginale, nie znajdując zgrabnego odpowiednika określenia „alta cul­ tura", gdzie przymiotnik dodany do kultury oznacza bardzo wysoki poziom, najwyższy standard, itp., jak w przypadku ekskluzywnych zakładów fryzjerskich, które nieraz noszą nazwę „Alta Peluquería". Tematyka kursu opisana została w trzystronicowym programie: Cursos de Metodología y Alta Cultura, Euzko Ikaskuntza, San Sebastián: Librería e Imprenta de la Vda. de Z. Leizaola (1919). O istnieniu druku wiem z bibliografii, lecz nie zdołałem się z nim zapoznać. Ciekawą impresję z ówczesnych kontaktów z E. Frankowskim pozostawił jeden z uczestników kursu (Mendoza 1921). 1 7 �24 RYSZARD TOMICKI U 0ii0.61 - L K T m T r A ciioi\u-ii\ASkUNTZA SOCIEDAD D E ESTUDIOS VASCOS Eugeniusz Frankowski SISTEMATIZACIÓN D E L O S R I T O S U S A D 0 5 EN LAS CEREMONIAS POPULARES C O N F E R E N C I A PRONUNCIADA E N E L SALÓN D E L A FI­ L A R M Ó N I C A D E B I L B A O , E L DÍA 15 D E D I C I E M B R E D E 1919, E N L A I N A U G U R A C I Ó N D E L O S C U R S O S D E M E ­ TODOLOGÍA Y ALTA CULTURA ORGANIZADOS POR LA S O C I E D A D D E E S T U D I O S V A S C O S Y R E P E T I D A E L 17 D E M A R Z O D E 1920, E N E L A T E N E O D E M A D R I D . PUBLICACIÓN D E L A S O C I E D A D Ryc. 2. Karta tytułowa broszury z wykładem Eugeniusza Frankowskiego, wygłoszonym 13 grudnia 1919 r. w Bilbao podczas inauguracji kursów zorganizowanych przez Towarzystwo Studiów Baskijskich inauguracji i zamknięciu kursu towarzyszyły wykłady, poświęcone - odpowiednio - systematyce rytuałów występujących w kulturze ludowej i metodom etnologii, oba wydane nakładem Towarzystwa w roku następnym (Frankowski 1920a; 1920b; Estornes Zubizarreta 1983, s. 111). Bardzo interesującym świadectwem, przybliżającym atmosferę otaczającą Frankowskiego, jest opublikowane wraz z pierwszym wykładem wystąpienie Ángela de Apraiz, bodaj najważniejszej osobistości we władzach Towarzystwa, jego głównego ideologa i sekretarza generalnego aż do 1936 roku. Prezentując �IBÉRICA FRANKOWSCIANA 25 cele przyświecające organizatorom Kursów oraz osobę wybraną do prowadzenia zajęć z etnografii i etnologii, mówił on do słuchaczy zgromadzonych w sali Filharmonii w Bilbao: Było wielkim pragnieniem Towarzystwa Studiów Baskijskich, w końcu zrealizowanym, żeby [Eugeniusz] Frankowski pobył wśród nas przez dłuższy czas i żeby nam pozwolił - przystając na inicjatywę dr [Telesforo de] Aranzadi - opublikować któryś z tych nie wydanych skarbów, jakie posiada, na temat najgłębszych pokładów życia naszego ludu. Ale przede wszystkim, żeby oddał kulturze baskijskiej nieocenioną przysługę, kształcąc ludzi - tak bardzo jej potrzebnych - na tym oto kursie, właśnie się zaczynającym, który ma trwać przez cały przyszły tydzień, a swe najlepsze spełnienie osiągnie w wyprawach badawczych, jakie za kilka miesięcy odbędzie w naszym kraju Pan Frankowski razem z uczniami, którzy zechcą mu towarzyszyć. Jestem pewny, że to wystarczy, abyście już teraz okazywali mu swą wdzięczność; potem zdobędzie wasze uznanie zarówno rzetelnością pracy, jak i nadzwyczajną umysłowością. Od poniedziałku najlepsi spośród was - młodzież, studenci, nauczyciele i nauczycielki, duchowni i artyści - będą uczniami szkoły etnografii, zgodnie z pragnieniem naszego Towarzystwa, które jest własnością wszystkich i wszystkim służy (Apraiz 1920, s. I V - V ) . Nic nie wiadomo o zapowiadanych przez Apraiza na rok 1920 nowych badaniach terenowych Frankowskiego w Kraju Basków. Możliwe, że nie doszły do skutku wobec konieczności dokończenia pracy o stelach nagrobnych i bliskiej perspektywy wyjazdu z Hiszpanii. Bez echa pozostała też prośba o przygotowa­ nie jakiegoś tekstu dotyczącego tamtejszej kultury ludowej, który chciało wydać Towarzystwo Studiów Baskijskich. OKRES M I Ę D Z Y W O J E N N Y Po powrocie do Polski późną jesienią 1920 roku E. Frankowskiego cał­ kowicie pochłonęły sprawy krajowe. Jego stricte iberystyczne i baskologiczne zainteresowania zeszły na daleki plan i stan taki trwał do końca lat dwu­ dziestych. Pewna zmiana nastąpiła w 1929 roku, wtedy bowiem po raz pierw­ szy po długiej przerwie odwiedził ponownie Kraj Basków. Według wszelkiego prawdopodobieństwa była to francuska część tego kraju - Gaskonia. W odniesieniu do całego okresu międzywojennego posiadamy nadzwyczaj skąpą wiedzę. Wprawdzie na temat chronologii i miejsca ówczesnych badań wypowiadano się dość często i zawsze w trybie oznajmującym, jednak z reguły bez wskazania źródeł i ustosunkowania się do innych wersji. W tej sytuacji za jedyną wiarygodną wskazówkę uznać należy zapis w sygnowanym życiorysie z marca 1950 roku, gdzie w części poświęconej „Naukowym badania tereno­ wym i muzealnym" czytamy: „W miesiącach letnich 1929, 1930, 1932, 1935 prowadziłem badania uzupełniające w Kraju Basków w Hiszpanii i Francji". Mowa jest z pewnością o badaniach terenowych, gdyż osobno wymieniono prace w muzeach etnograficznych w latach 1922-1938 „podczas wakacji let­ nich". Tutaj Portugalia, Hiszpania i Francja figurują obok Polski, Belgii, �26 RYSZARD TOMICKI Holandii, Anglii, Norwegii, Szwecji, Danii, Niemiec, Czechosłowacji, Węgier, Austrii, Jugosławii, Bułgarii, Grecji, Turcji i Egiptu . Generalne pytanie, kiedy i na jaki temat prowadzone były badania terenowe i muzealne w Hiszpanii, Francji i Portugalii przed 1939 rokiem, musi na razie pozostać otwarte. Dokładniejsze wiadomości mamy natomiast o uczestnictwie E. Frankowskiego w kongresie baskijskim w 1930 roku. Fakt ten odnotowywano w polskim piśmiennictwie, lecz konia z rzędem temu, kto na podstawie dotych­ czasowych doniesień ustali prawdziwą datę, nazwę i miejsce kongresu. Ówczesny dyrektor Muzeum Etnograficznego w Warszawie i kierownik Instytutu Etnologii na Uniwersytecie Poznańskim spędził rok 1930 na rozjaz­ dach. Jak wiadomo, uczestniczył w I I I Kongresie Słowiańskich Geografów i Etnografów, 4-17 maja w Jugosławii (Fischer 1930a, s. 200). Następnie wziął udział w X V Międzynarodowym Kongresie Antropologii i Archeologii Przed­ historycznej, połączonym z I V Sesją Międzynarodowego Instytutu Antropo­ logicznego, 21-30 września w Portugalii (Abramowicz 1991, s. 132-133; Congresso 1931, s. 15, 28). Wcześniej, 28 sierpnia - 7 września, miał ponadto reprezentować Polskę na I I Międzynarodowym Kongresie Sztuki Ludowej w Belgii. Tam jednak nie dojechał; bawił za to w Hiszpanii . Na ile można obecnie odtworzyć chronologię wydarzeń, miały one na­ stępującą kolejność. Najprawdopodobniej wkrótce po powrocie z Jugosławii (maj 1930) Frankowski wyjechał do Hiszpanii na zaproszenie Pierre'a Parisa, dyrektora Institut Français d'Espagne w Madrycie, i spędził w tym kraju „kilka cudownych miesięcy [...] okres roku najbardziej upalny" (Frankowski 1931, s. 248). Czy to w Madrycie, czy gdziekolwiek akurat się znajdował, dotarło do niego zaproszenie na V Kongres Studiów Baskijskich, mający się odbyć 31 sierpnia - 8 września 1930 roku w mieście Vergara (prow. Guipúzcoa). Frankowski przyjął zaproszenie i z powodu kolizji terminów musiał zrezygnować z wyjazdu do Belgii. Po kongresie baskijskim zdążył natomiast udać się do Portugalii. Stamtąd wrócił do Hiszpanii i jeszcze na początku października był w Madrycie . Jak długo tam pozostał, nie wiadomo. 18 19 20 1 8 PME-MF: Życiorys Eugeniusza Frankowskiego, Poznań, 111-1950. W kwestii badań w Kraju Basków podobną informację podał leksykon S. Łozy (1938, s. 180): „W 1929-1935 prowadził badania w kraju Basków hiszpańskich", chociaż określenie terenu badań - wykluczające Francję - j e s t mylące. Także W. Armon (1962, s. 156) pisał o powrocie Frankowskiego do zagadnień iberystyki „w latach 1929-1935, kiedy w miesiącach letnich badał Basków". W późniejszym okresie autor ten twierdził, że Frankowski kontynuował badania nad Baskami „głównie w miesiącach let­ nich w latach 1929-1930, 1932-1933, 1935, 1937-1938", zarówno w Hiszpanii, jak i Francji, przy której dodał: „np. 1933" (Armon 1981, s. 26). Inne wersje, nie zawsze wspominające Basków, a czasem obejmujące także Portugalię, podają: Wolski 1962, s. 249; Kutrzeba-Pojnarowa 1963, s. 431; Dziekoński 1963, s. 564. Tarko 1987, s. 30. Zob. sprawozdanie A . Fischera (1930b, s. 206). Mylił się M . Tarko (1987, s. 50, przyp. 19) utrzymując, że na kongresie w Belgii „Frankowski wygłosił referat Sztuka ludowa w dawnych i współczesnych widowiskach obrzędowych i teatralnych". 3 października 1930 roku w Madrycie datowana jest dedykacja na ofiarowanej mu odbitce artykułu José Royo y Gómeza, El torno del Tajo en Toledo, Madrid 1929 (egzemplarz w zbiorach prywatnych RT). 1 9 2 0 �27 IBÉRICA FRANKOWSCIANA Podstawowym źródłem wiedzy o V Kongresie Studiów Baskijskich jest publikacja kongresowa, wydana dopiero w 1934 roku . Oprócz referatów, wygłoszonych w trakcie sesji naukowej, zawiera ona szczegółową, bogato ilustrowaną kronikę różnorodnych wydarzeń i imprez towarzyszących. Zwyczajowo kongres był monotematyczny, tym razem poświęcono go sztuce ludowej. Oficjalne otwarcie, uświetnione obecnością infanta Don Fernando, nastąpiło w niedzielę, 31 sierpnia, przed południem. Tego samego dnia, o godz. 20°°, zainicjowano cykl wystąpień naukowych. Zaszczyt ten przypadł „znakomitemu polskiemu etnologowi", który wystąpił - jak odnotowano w kronice - przed bardzo licznym audytorium (Congreso 1934, s. X X X ) . Referat nosił tytuł Cuestiones generales acerca del arte popular vasco (Uwagi ogólne o baskijskiej sztuce ludowej). Tekst jest ciekawy z kilku powodów. Po pierwsze, pozwala stwierdzić, że wspomniane wcześniej badania z 1929 roku musiały mieć miejsce we francu­ skiej części Kraju Basków, skoro Frankowski mówił w Vergarze: 21 Przyjąłem to zaproszenie z wielką radością, gdyż daje mi ono okazję do odnowienia dawnych przyjacielskich więzi, jakie łączyły mnie z wieloma entuzjastami kultury narodu baskijskiego. Poza tym pozwala mi znowu, po dziesięcioletniej nieobecności, przyjrzeć się na miejscu postępom dokonanym w tej dziedzinie i podziwiać je (Frankowski 1934, s. 3). Po drugie, tekst wyjaśnia okoliczności rezygnacji z kongresu w Belgii, gdyż autor - mówiąc o nasilonym w ostatnich latach zainteresowaniu sztuka lu­ dową - stwierdził: Przed kilkoma laty [w 1928 - RT] odbył się pierwszy Międzynarodowy Kongres Sztuki Ludowej w Pradze. W roku bieżącym, w tej samej chwili, gdy toczą się obrady piątego Kongresu Studiów Baskijskich poświęconego zagadnieniom sztuki ludowej, trwa drugi Międzynarodowy Kongres w Belgii, w Antwerpii. Miałem zaszczyt być wyznaczony przez rząd mego kraju do udziału w nim jako oficjalny przedstawiciel Polski. Oba kongresy odbywają się w jednym tygodniu. I ja wy­ brałem ten, który bardziej mnie interesuje i jest bliższy memu sercu (Frankowski 1934, s. 4). Po trzecie, zasadnicza część referatu bynajmniej nie dotyczyła bezpośred­ nio baskijskiej sztuki ludowej, lecz poświęcona była prezentacji własnych po­ glądów na sztukę w ogóle, a w tym kontekście w szczególności na sztukę ludową i sposoby jej badania. W istocie był to szkic teorii formy i emocji w sztuce, pokrywający się z różnymi partiami opublikowanej wkrótce potem w Polsce Sztuki ludowej (Frankowski 1932). Po czwarte, tekst przynosi cenną informację o wykorzystywaniu materiałów iberyjskich w innych opracowaniach, powstających w okresie międzywojennym: W maju tego roku - mówił Frankowski - na drugim [sic!] Kongresie Etnografów Słowiańskich, odbytym w Jugosławii, przedstawiłem referat o pewnych reliktach kulturowych u ludów, które 2 1 Jak się zdaje, żaden z moich poprzedników nie miał tej publikacji w rękach, co sprawiło, że wszystkie bez wyjątku doniesienia na temat kongresu i udziału w nim E. Frankowskiego zawierają poważne błędy. Nie ustrzegł się ich także J.M. Gómez Tabanera (1994, s. 331), umiejscawiając kongres w San Sebastian zamiast w Yergarze. �28 RYSZARD TOMICKI 22 uratowały się z potopu spowodowanego napływem Indoeuropejczyków . Między innymi, miałem okazję mówić o baskijskich i kaukaskich layas, a także o skrzyżowaniu się podobnego do nich narzędzia do uprawy roli z typem bardziej nowoczesnym, przystosowanym do zaprzęgu, na wschodnim wybrzeżu Morza Bałtyckiego (Frankowski 1934, s. 17). Po piąte, w tekście zajmującym (łącznie z ilustracjami) piętnaście stron druku i podzielonym śródtytułami na kilka części, nieco ponad dwie strony objęto śródtytułem „Sztuka ludu baskijskiego". Kryje się pod nim bardzo interesujący zbiór refleksji i uwag nie tyle nawet o samej sztuce, ile o specyfice kulturowej Kraju Basków oraz roli i zadaniach etnografów i etnologów w roz­ wiązywaniu tzw. problemu baskijskiego. Jeśli chodzi o sztukę, warto tu przy­ toczyć jedną opinię: [...] aby móc mówić o sztuce ludu baskijskiego, konieczna jest znajomość jego życia we wszystkich przejawach. Przed naszymi oczami musi się przewijać długi i bogaty w treści film o jego życiu. Pozwoli on nam odkryć dwa autonomiczne cykle - jeden osobniczy, w który wyraża się istnienie każdego pojedynczego człowieka [...], a drugi kolektywny, cykl roczny, w którym uczestniczą wszyscy członkowie danej społeczności, odgrywając swoje role w grupach wiekowych i grupach statusu, do jakich należą. Wokół tych dwóch cyklów skupia się całe życie zbiorowe i indywidualne. Z nimi powiązane są wszystkie rytuały i obyczaje ludu oraz jego sztuka. W zależności od stylu życia, określanego ze swej strony przez warunki antropogeograficzne środowiska, zwyczaje obu wspomnianych cyklów będą ulegać zróżnicowaniu [...]. Rolnictwo, pasterstwo i rybołówstwo to trzy główne zajęcia ludu baskijskiego, a zarazem trzy różne pola eksterioryzacji jego sztuki (Frankowski 1934, s. 15-16). Gdy czyta się te słowa, mając w pamięci wykaz opracowań zniszczonych w 1944 roku, narzuca się myśl, że wiele, jeśli nie większość z owych prac była realizaqą zarysowanego na kongresie w Vergarze projektu badawczego. Zapewne powstawały one w ostatniej przewojennej dekadzie, gdyż nie ulega kwestii, że badania we Francji w 1929 roku i pobyt w Hiszpanii w roku następnym zapoczątkowały renesans iberystycznych studiów Frankowskiego. Świadectwem są pojawiające się znowu duże publikacje z tego zakresu, zwłaszcza Regiony Hiszpanii (1933), nawiasem mówiąc - dostarczone baskijskim przyjaciołom i odnotowane przez nich w bardzo pochlebnym tonie (Garmendia 1933). OKRES POWOJENNY Ani niepowetowane straty czasu wojny, ani późniejsza konieczność po­ święcenia się głównie odbudowie zrujnowanych uczelni i muzeów nie skłoniły E. Frankowskiego do zarzucenia dawnych zainteresowań. Istnieje na to wiele dowodów, chociaż w latach 1945-1962 nie powstały już - jak się zdaje - żadne nowe opracowania iberystyczne czy baskologiczne. Jedynym wyjątkiem, o ja­ kim wiadomo, był pewien referat, stanowiący ciekawą i nierozwiązaną do dziś 2 2 Mowa o referacie „Pochodzenie sochy nadbałtyckiej", wygłoszonym nie na drugim, lecz na trzecim Kongresie Słowiańskich Geografów i Etnografów (Fischer 1930a, s. 200). �IBÉRICA FRANKOWSCIAN A 29 zagadkę. Pierwszy poinformował o nim W. Armon w nawiązaniu do relacji M . Frankowskiej o pracach zniszczonych w 1944 roku: po wojnie E. Frankowski częściowo zrekonstruował swoją pracę o „arguisayolas", tzn. przygoto­ wał referat po baskijsku pt. Euskerasko argizaielak eta argiolak na V I Kongres Studiów Baskologicznych w Biarritz w 1948 r. Niestety, profesor z przyczyn od niego niezależnych nie mógł się na ten kongres wybrać i nie wiadomo nawet, czy referat ten był odczytany, natomiast wiadomo, że prace Kongresu nie zostały opublikowane (Armon 1981, s. 30). Podobną wiadomość ogłosił później M . Tarko (1987, s. 47-48), według którego był to referat „oparty na wynikach badań nad wierzeniami baskijskimi pt. Euske rasko argizajolak eta argiolak (Baskijskie deski nagrobne), przygo­ towany na V I Kongres Studiów Baskijskich Eusko-Ikaskuntza w Bayonne w 1948 r." T u autor podał odsyłacz do dokumentów z archiwum Uniwersytetu im. A. Mickiewicza (sygn. 126/41/16) . Dokumenty bywają mylące, nawet jeśli widnieje na nich podpis osoby, której dotyczą, a nieraz kryją dodatkowo prawdziwe pułapki. Błąd, od którego wypada rozpocząć komentarz do przytoczonych doniesień, pojawia się również w archiwalnych dokumentach. Otóż Kongres Studiów Baskijskich, o którym mowa, nie mógł być szóstym z kolei, gdyż ten odbył się w 1934 roku w Bilbao. Siódmy, przygotowany na rok 1936, został odwołany z powodu wybuchu w Hiszpanii wojny domowej, która niebawem spowodowała też zawieszenie działalności Eusko Ikaskuntza, czyli Towarzystwa Studiów Baskijskich (Estomes Zubizarreta 1983), reaktywowanego dopiero w 1978 roku (Estornes Zubizarreta 1994). We Francji, w latach czterdziestych, istniały natomiast baskijskie organiza­ cje i instytucje emigracyjne, wśród nich - działający na polu nauki Ikuska Giza-Ikaskuntza/Baskijski Instytut Badawczy, założony w 1946 roku przez Jose Miguela de Barandiarana (Arregi Azpeitia 1994), oraz Eusko Ikaskuntza Lagunartea/Międzynarodowe Towarzystwo Studiów Baskijskich, któremu od 1947 roku także przewodniczył Barandiaran. W środowisku tym usiłowano podtrzymać tradycję Kongresów Studiów Baskijskich. Do skutku doszły tylko dwa - V I I w Biarritz (1948) i V I I P w Bayonne (1954), ten ostatni już po powrocie Barandiarana do Hiszpanii (1953). Szczęśliwym trafem zachowały się dwa listy J.M. de Barandiarana do E. Frankowskiego wyjaśniające okoliczności wznowienia kontaktów między nimi po I I wojnie. Treść listów, których transkrypcję i tłumaczenie podaję w Aneksie, mówi sama za siebie, ale dla porządku stwierdzić należy, co następuje. List wcześniejszy, pisany 20 sierpnia 1948 roku w Brukseli, to mały karteluszek, zapełniony kilkoma pospiesznymi zdaniami w trakcie obrad I I I Międzyna­ rodowego Kongresu Nauk Antropologicznych i Etnologicznych, na co wskazuje wzmianka o ks. prof. Bolesławie Rosińskim, jednym z kilku uczestniczących 23 0 2 3 W aktach oznaczonych podaną sygnaturą znajduje się m. in. sygnowany Wykaz prac drukowanych Prof. dr Eugeniusza Frankowskiego, Poznań, 1 I I I 1950, w którym - pod nr 53 - widnieje zapis: „Euskerasko argizaiolak eta argiolak /Na V I Kongres Studiów Baskijskich, Eusko-Ikaskuntza w Bayonne/, 1948". �30 RYSZARD TOMICKI 24 w kongresie Polaków (Tuwanówna 1948, s. 480) . Powyższy wniosek znajduje pełne potwierdzenie w liście drugim, datowanym 23 sierpnia 1948 roku w Bayonne (Francja) i mającym bardziej oficjalny charakter. Napisano go na papierze z nadrukiem: V I Congrès d'Études Basques, zawierającym błędną liczbę po­ rządkową, którą „przebito" maszynową czcionką na V I I . Do listu załączony był francuskojęzyczny druk informacyjny z identycznym błędem (tym razem nie poprawionym). Stąd zapewne wzięła się późniejsza omyłkowa numeracja kongresu, powtarzająca się i w archiwaliach, i w poświęconych Frankowskiemu publikacjach. Najważniejsze w obu listach jest wszakże co innego. Barandiarán serdeczne zapraszał odnalezionego po latach kolegę do udziału w V I I Kongresie Studiów Baskijskich, zwołanym na 12-19 września 1948 roku w Biarritz, i zachęcał do przygotowania referatu na dowolny baskijski temat. Z pewnością w odpowiedzi na to właśnie zaproszenie powstał tekst po­ święcony argizaiolak (podaję tu poprawną nazwę baskijską w liczbie mnogiej; w shispanizowanej postaci przybiera ona formę argizaiolas). Praca nie była całkiem nowa. Wiadomo, że Frankowski zaczął gromadzić materiały doty­ czące owych oryginalnych „świeczników" latem 1917 roku. Wspomina się o nich w omawianym wcześniej protokóle z posiedzenia Królewskiego Hisz­ pańskiego Towarzystwa Historii Naturalnej, gdy mowa o rezultatach badań nad zwyczajami i wierzeniami związanymi ze śmiercią: o o Szczególne znaczenie ma [...] bogata kolekcja około 50-ciu naturalnej wielkości rysunków argi­ zaiolas [...], będących deskami o długości od 30 do 50 cm., w licznych przypadkach artystycznie rzeźbionymi, przedstawiającymi ludzkie postaci, które to deski okręca się i owija woskowymi świecami [Boletín 1917, s. 456]. Dwa lata później materiały polskiego badacza podziwiał i wychwalał Á. de Apraiz (1919, s. VI), on sam zaś wymienił wtedy studium „Argizaiolas vascas" jako jedno z czterech, będących w przygotowaniu (Frankowski 1919). Nie doczekało się ono publikacji. Zgodnie ze świadectwem M . Frankowskiej, gotowy artykuł na ten temat uległ zniszczeniu w 1944 roku. W jakim stopniu możliwa była rekonstrukcja opracowania, choćby częś­ ciowa, w roku 1948? Czy wojenny kataklizm oszczędził jakąś część dokumen­ tacji, która ułatwiłaby rekonstrukcję? Pewne jest - jak słusznie stwierdził W. Armon - że Frankowski do Biarritz nie wyjechał, a materiałów kongreso­ wych nie wydano. Jedyny napisany po wojnie tekst iberystyczno-baskologiczny przepadł bez śladu, tak jakby powstał w jednym egzemplarzu (wysłanym na kongres), bez brudnopisów i kopii, chociaż inny niepublikowany referat z tego samego roku zachował się w dwóch wersjach i paru kopiach . 25 2 4 J.M. de Barandiaran wygłaszał podczas tego kongresu referat o aktualnym stanie badań prehistorycznych w Kraju Basków (Comas 1956, s. 198). Mam na myśli referat „Stan i zadania etnografii polskiej", wygłoszony podczas X X I I I Walnego Zgromadzenia Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego, 9-10 kwietnia 1948 w Krakowie (zob. Dfelimat] 1948, s. 452), a następnie przeredagowany i datowany ostatecznie 5 maja 1948 roku (obie wersje z kopiami w zbiorach prywatnych RT). 2 5 �IBÉRICA FRANKOWSCIANA 31 Nie można przewidzieć, co w przyszłości ujawnią zasoby archiwalne, te nieuporządkowane, i być może te jeszcze niedostępne. Dopóki nie uzyskamy nowych źródeł wiedzy, wiele kwestii związanych z zaginionym tekstem pozo­ stanie zagadką. Po pierwsze, zaproszenie Barandiarana nadeszło bardzo późno, pozostawiając Frankowskiemu najwyżej dwa tygodnie na przygotowanie refera­ tu. Czyżby tekst istniał w jakiejś postaci już wcześniej? A może został wysłany po terminie, z nadzieją na druk w materiałach kongresowych? Po drugie, zastanawia wybór języka baskijskiego jako konferencyjnego medium i to na przekór sugestiom Barandiarana, który proponował przede wszystkim francuski lub ewentualnie hiszpański. Wbrew pozorom, posługiwanie się euskerą nie było konieczne, żeby „korespondować z uczonymi baskijskimi oraz samodzielnie prowadzić badania terenowe wśród Basków" (Armon 1981, s. 26), a pod­ czas naukowych kongresów wystąpienia w tym języku były prawdziwą rzad­ kością. Możliwe jednak, że w zamyśle autora tekst miał być czymś więcej niż zwykłym referatem. Po trzecie, duży kłopot stanowi tytuł, znany z różnych źródeł w zasadniczo jednakowej postaci: Euskarazko argizaiolak eta argiolak . Konsultacja dokonana w Towarzystwie Studiów Baskijskich w San Sebastian wykluczyła możliwość sensownego odczytania pierwszego wyrazu (znaczą­ cego „po baskijsku, w euskera") w powiązaniu z pozostałymi. Zasugero­ wano jako prawdopodobną wersję Euskal argizaiolak eta argiolak („Baskijskie argizaiolak i świece wotywne") . Skąd ów błąd i jaki tytuł nosił faktycznie tekst posłany Barandiaranowi? Na koniec krótkiego komentarza wymaga postawione wyżej pytanie: czy referat mógł być oparty na ocalałych, choćby szczątkowych materiałach? Domniemanie, że jakimś cudem uniknęła zagłady część dokumentacji z badań terenowych na Półwyspie Iberyjskim i w Gaskonii, brzmi jak pobożne życzenie. To prawda. Mimo wszystko, możliwości takiej nie należy z góry wykluczać. Pierwszą, bardzo wątłą poszlaką w tej sprawie są dwie prywatne fotografie, wykonane w Hiszpanii przed rokiem 1920 i zachowane oddzielnie w spuściznach E. Frankowskiego i M . Frankowskiej . Nie są one zresztą jedynymi prywatnymi zdjęciami, jakie przetrwały wojnę. Słabość poszlaki jest oczywista, istnieje bowiem bardzo duże prawdopodobieństwo, że fotografie zostały wyniesione z Warszawy jesienią 1944 roku, podobnie jak spora liczba przedwojennych, osobistych dokumentów zachowanych w jednej lub drugiej spuściźnie. Takie rzeczy zazwyczaj zabierali ze sobą ludzie, którzy opuszczając Warszawę nie wiedzieli czy kiedykolwiek wrócą do swych domów. 26 27 28 2 6 Zob. też PME-MF, Materiał do odpowiedzi na ankietę I Kongresu Nauki (rkpis sprzed 1951 r.). Konsultacji udzieliła mi za pośrednictwem poczty elektronicznej p. Eva Nieto (Eusko Ikaskuntza, eu-sev @ sc.ehu.es). W Polsce dotychczas ich nie publikowano, niemniej jednak były znane. Jedna z fotografii ilustruje szkic biograficzny autorstwa M . Frankowskiej, włączony do reedycji Hórreos... z 1986 roku, druga ilustruje biogram E. Frankowskiego w monumentalnej Enciclopedia General Ilustrada del País Vasco (Arozamena Ayala 1982) oraz historię Towarzystwa Studiów Baskijskich pióra Idoii Estornés Zubizarrety (1983, s. 112). Reprodukcję pierwszej z nich zamieszczam w niniejszym artykule (ryc. 1). 2 7 2 8 �32 RYSZARD TOMICKI Poszlaką drugą, o wiele poważniejszą, jest ocalona z wojennej pożogi cząstka iberystycznego księgozbioru E. Frankowskiego, obejmująca niektóre publikacje z lat 1914-1920, a także późniejsze, często opatrzone dedykacjami, zaświadczającymi niezawodnie o ich pochodzeniu. Jakkolwiek to, co się za­ chowało, stanowi nikły w istocie ułamek dawnej iberystycznej biblioteki, nie­ mniej jednak gdzieś, bliżej nieznanym sposobem uniknęły zniszczenia odbitki własnych artykułów, parę książek i numerów czasopism, prace kilku hiszpań­ skich i portugalskich znajomych i przyjaciół. Trzecią poszlaką, a zarazem ogromną niespodzianką, są odnalezienie wśród archiwaliów przechowywanych w PME w Warszawie trzy fotografie wykonane przez E. Frankowskiego w 1916 roku w Fuenterrabia (prow. Guipúzcoa). Jak już miałem okazję wspomnieć, wszystkie przedstawiają - w różnych ujęciach - ubiór tzw. sorory. Dokładniej rzecz biorąc, są to pozytywowe odbitki przeznaczone dla archiwum Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego, opisane w 1952 roku przez osobę dysponującą informaqami uzyskanymi od autora fotografii. Samo pośred­ nictwo, jak również czas powstania opisu, nie pozwalają wprawdzie wykluczyć jakiejś omyłki, na przykład w datowaniu, ale ewentualny błąd nie mógł być zbyt wielki. Nie ma więc wątpliwości, że przynajmniej te trzy fotografie, dokumentu­ jące badania z lat 1914-1920, przetrwały wojnę w postaci pozytywów i/lub negatywów, z których później wykonano odnalezione odbitki. W chwili obecnej niewiele więcej można na ten temat powiedzieć. Ewentualność, że unikatowe fotografie należały do większego zbioru, dostępnego jeszcze w latach pięćdziesią­ tych, potem zaś zaginionego lub po prostu zapomnianego, jest niezwykle kusząca. Trwające poszukiwania powinny tę kwestię wyjaśnić. Co jeszcze zawierają archiwa? Umiarkowanym optymizmem napawa fakt, że systematyczna kwerenda została dopiero zapoczątkowana. Warszawa - Casa Nuria, maj-czerwiec 2000 r. �33 IBÉRICA FRANKOWSCIANA ANEKS Listy José Manuela de Barandiárana do Eugeniusza Frankowskiego z 1948 r. (Archiwum Pań­ stwowego Muzeum Etnograficznego w Warszawie, spuścizna Eugeniusza Frankowskiego, mate­ riały nieuporządkowane) I Bruxelles, 20 de agosto de 1948 Sr. Frankowski (Eugeniusz) Varsovia M i distinguido amigo: Después de tantos anos en que no he sabido ninguna noticia de V., ahora el Prof. Rosiński me ha informado de Vd. que continúa en Varsovia. Estas noticias me han llenado de alegría. Del 12 al 19 del próximo mes de Septiembre se celebrará el V I I Congreso de Estudios Vascos. Mucho nos honraría un trabajo de V. en la sección de Etnología y mucho más la presencia de V d . como en el Congreso de Estudios Vascos de Vergara. Nous vous payerions los gastos, si viniese a darnos una pequeña conferencia. Le saluda su atte. s. y a. 29 José Miguel de Barandiarán * Bruksela, 20 sierpnia 1948 r. Pan Frankowski (Eugeniusz) Warszawa Wielce Szanowny Przyjacielu: Po tylu latach, podczas których nic o Panu nie wiedziałem, teraz prof. Rosiński poinfor­ mował mnie, że jest Pan nadal w Warszawie. Wiadomości te sprawiły mi ogromną radość. W dniach od 12 do 19 najbliższego września odbędzie się V I I Kongres Studiów Baskijskich. Dużym zaszczytem byłby dla nas Pański tekst do sekcji etnologicznej, a jeszcze większym Pana obecność, tak jak na Kongresie Studiów Baskijskich w Vergarze. Nous vous payerions koszty, jeżeli przyjedzie Pan dać nam jakiś mały odczyt. Z pozdrowieniami, Pański oddany sługa i przyjaciel José Miguel de Barandiarán II V I I Congrés d'Études Basques Secretariat: 5, Place Louis-Pasteur Bayonne, le 23 Aout 1948 Sr. Don Eugeniusz Frankowski POZNAŃ M i distinguido amigo: Hace mucho tiempo que había perdido mi contacto con usted hasta el punto de ignorar la dirección para poder reanudar nuestras antiguas relaciones. Ahora, con motivo del Congreso de 2 9 Ks. Bolesław Rosiński (1884-1964), antropolog fizyczny, w 1948 r. profesor Uniwersytetu Warszawskiego (zob. Brzozowski 1989-1991). �34 RYSZARD TOMICKI Antropología y Etnologia que hemos celebrado en Bruselas, varios polacos que han asistido a dicha asamblea me han enterado de que Vd. está de profesor en esa Universidad de Poznan. Esto me ha animado a escribirle unas líneas a fin de informarle a Vd. de que en el próximo mes de septiembre (del 12 al 19) se celebra el V I I Congreso de Estudios Vascos, en Biarritz. Es la Sociedad Internacional de Estudios Vascos quien organiza este Congreso. Como presidente que soy de dicha sociedad me es grato invitarle a Vd. a que nos envíe alguna comunicación relativa a alguno de los temas vascos sobre los cuales Vd. hizo no pocos estudios. Su trabajo nos honraría a todos y no puede Vd. figurarse la alegría con que sería acogido por los congresistas. Podía V d . hacer su trabajo en lengua francesa o, si lo prefiere, en la española. Le invito además a que asista Vd. personalmente a nuestro congreso de Estudios Vascos y así podría V d . leernos su trabajo, largo o corto, como conferencia general en el Congreso. En caso de que viniera Vd. a Biarritz, los gastos de su alojamiento durante los días del Congreso correrían de nuestra cuenta A ver, pues, si se anima Vd. a venir a esta nuestra tierra que le dará a Vd. ocasión de renovar las impresiones ya antiguas de sus andanzas por acá. Esperando será bien acogida mi invitación, quedo de Vd. atto. servidor y amigo o José Miguel de Barandiarán Presidente de la Sociedad Internacional de Estudios Vascos. * V I I Congrés d'Études Basques Secrétariat: 5, Place Louis-Pasteur Bayonne, le 23 Aout 1948 Pan Eugeniusz Frankowski POZNAŃ Wielce Szanowny Przyjacielu: Minęło wiele czasu odkąd straciłem kontakt z Panem do tego stopnia, że nie znałem nawet adresu, aby m ó c wznowić nasze dawne stosunki. Obecnie, przy okazji Kongresu Antropologii i Etnologii, który odbyliśmy w Brukseli, dowiedziałem się od uczestniczących w tym zgromadze­ niu Polaków, że jest Pan profesorem na Uniwersytecie Poznańskim. To zachęciło mnie do napisania paru słów, aby powiadomić Pana, że w najbliższym miesiącu wrześniu (od 12 do 19) odbywa się V I I Kongres Studiów Baskijskich w Biarritz. Organizatorem Kongresu jest Między­ narodowe Towarzystwo Studiów Baskijskich. Jako aktualny przewodniczący Towarzystwa, mam przyjemność zaprosić Pana do przesłania nam referatu na jeden z tematów baskijskich, których badaniu poświęcił Pan niemało czasu. Pański tekst byłaby dla nas wszystkich zaszczytem i nie wyobraża Pan sobie radości z jaką zostanie przyjęty przez uczestników kongresu. Mógłby Pan przygotować swoją pracę w języku francuskim albo, jeśli Pan woli, po hiszpańsku. Zapraszam Pana także do osobistego udziału w naszym Kongresie Studiów Baskijskich, wtedy bowiem mógłby Pan odczytać nam swój tekst, większy czy mniejszy, jako wykład na posiedzeniu plenar­ nym Kongresu. Jeśli Pan przyjedzie do Biarritz, koszty zakwaterowania w czasie trwania Kon­ gresu zostaną pokryte przez nas. M a m nadzieję, że zdecyduje się Pan przybyć do naszego kraju, co stworzy okazję do od­ nowienia dawnych już wrażeń z Pańskich wędrówek po tej ziemi. Oczekując życzliwego przyjęcia mego zaproszenia, pozostaję Pana oddanym sługą i przyjacielem José Miguel de Barandiarán Przewodniczący Międzynarodowego Towarzystwa Studiów Baskijskich �IBÉRICA FRANKOWSCIANA 35 LITERATURA A f r o z a m e n a ] A [ y a l a ] A . 1982, Frankowski Eugeniusz, [w:] Enciclopedia General Ilustrada del País Vasco. Cuerpo A. Diccionario Enciclopédico Vasco, vol. X I V , San Sebastián, s. 158. A b r a m o w i c z A . 1991, Historia archeologii polskiej. XIX i XX wiek, Warszawa-Łódź. A g u i r r e B a z t á n , 1986, Etnografía y folklore en el País Vasco y Navarra, [w:]. Á. Aguirre Baztán (ed.), La antropología cultural en España. Un siglo de antropología, Barcelona, s. 107-131. A p r a i z Á. de 1920, Discurso preliminar, [w:] Frankowski 1920a, s. I - V . A r m ó n W. 1962, Eugeniusz Frankowski, Z Otchłani Wieków, R. 28, z. 2, s. 155-157. - 1981, Eugeniusz Frankowski (1884-1962) jako badacz Półwyspu Iberyjskiego, [w:] Pol­ skie badania obcych kultur ludowych. Materiały z konferencji we Wrocławiu w dniach 25-26 listopada 1978 r., Wrocław, s. 23-31. A r r e g i A z p e i t i a G. 1994, Ikuska. Giza-Ikaskuntza, Instituto Vasco de Investigaciones, I n ­ stituí Basque de Recherches (Sare, Basses-Pyrénées, Francia, 1946-1951), [w:] Ortiz García, Sánchez Gómez (eds.) 1994, s. 398-399. B a r a n d i a r á n I r i z a r L . de 1989, Cartas a José Miguel de Baradiarán (Primera etapa, 1915-1936), prólogo de J. Caro Baroja, Donostia/San Sebastián. - 1992, Barandiarán. Patriarca de la cultura vasca, Madrid. Boletín 1917, Boletín de la Real Sociedad Española de Historia Natural, t. 17 (8). B r z o z o w s k i S.M. 1989-1991, Rosiński Bolesław, [w:] Polski słownik biograficzny, t. 32, Wrocław-Warszawa-Kraków, s. 89-92. B u r s z t a J., F r a n k o w s k a M . 1981, Frankowski Eugeniusz, [w:] Wielkopolski słownik bio­ graficzny, Warszawa-Poznań, s. 186-187. C o m a s J. 1956, Historia y bibiiografía de los Congresos Internacionales de Ciencias Antropológi­ cas: 1865-1954, México. Congreso 1934, V Congreso de Estudios Vascos. Recopilación de los trabajos de dicho Congreso, celebrado en Vergara del 31 de Agosto al 8 de Septiembre de 1930 acerca de temas de Arte Popular Vasco, San Sebastián. Congresso 1931, O X V Congresso Internacional de Antropologia e Arqueología Prehistórica em Coimbra e Porto, Trabalhos da Sociedade Portuguesa de Antropologia e Etnologia, t. 5(1), s. 5-35. C o r r e i a V . - patrz V. C. 1917 D [ e l i m a t ] T. 1948, Wyciąg protokółu z X X I I I Walnego Zgromadzenia Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego, Lud, t. 38:1947 (wyd. 1948), s. 451-457. D z i e k o ń s k i T. 1963, Prof. dr Eugeniusz Frankowski, Lud, t. 48: 1962 (wyd. 1963), s. 563-570. E g u r e n E. de 1922, El hórreo en el País Vasco, Revue Internationale des Études Basques, 1.13, s. 102-106. E s t o r n é s Z u b i z a r r e t a I . 1983, La Sociedad de Estudios Vascos. Aportación de Eusko-Ikaskuntza a la cultura vasca (1918-1936), Bilbao. - 1990, La construcción de una nacionalidad vasca: el autonomismo de Eusko-Ikaskuntza (1918-1931), San Sebastián. - 1994, Sociedad de Estudios Vascos. Eusko-Ikaskuntza (País Vasco y Navarra, 1918-1936; 1978- ), [w:] Ortiz García, Sánchez Gómez (eds.) 1994, s. 649-652. F e r n á n d e z de l a P u e n t e y G ó m e z F'. 1953, Condecoraciones españolas. Ordenes, cruces y medallas civiles, militares y nobiliarias, Madrid. F i s c h e r A . 1930a, I I I Zjazd Słowiańskich Geografów i Etnografów w Jugosławii 1930, Lud, t. 29, s. 198-201. - 1930b, I I Międzynarodowy Kongres Sztuki Ludowej, Lud, t. 29, s. 206-209 [podpisane A.FJ. F r a n k o w s k a M . 1973, Etnografia polska po I I wojnie światowej (1945-1970), [w:] M . Terlecka (red.), Historia etnografii polskiej, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk, s. 193-270. - 1986, Semblanza biográfica de Eugeniusz Frankowski (1884-1962), [w:] Frankowski 1986, s. 16-24. �36 RYSZARD TOMICKI F r a n k o w s k i E. 1916, Estudios etnológicos: Los signos quemados y esquilados sobre los animales de tiro de la Península Ibérica, Madrid (Memorias de la Real Sociedad Española de Historia Natural, T.X, Memoria 5 , s. 267-310). - 1918a, Hórreos y palafitos de la Península Ibérica, Madrid (Junta para Ampliación de Estudios e Investigaciones Científicas, Comisión de Investigaciones Paleontológicas y Prehistóricas, Memoria núm. 18). - 1918b, As cabaceiras de sepultura e as suas transformacoes, Lisboa (odb. z Terra Portuguesa, 1918, nr 25-26). - 1919, Polonia y su misión en Europa, Madrid. - 1920a, Sistematización de los ritos usados en las ceremonias populares. Discurso preliminar por Á. de Apraiz, San Sebastián. - 1920b, Los métodos de la etnología, San Sebastián. - 1920c, Estelas discoideas de la Península Ibérica, Madrid (Junta para Ampliación de Estudios e Investigaciones Científicas, Comisión de Investigaciones Paleontológicas y Prehistóricas, Memoria núm. 25). - 1925, Hiszpanka, Naokoło Świata, nr 16, szpalty 85-116. - 1928, Eugeniusz Frankowski [szkic autobiograficzny i bibliografia], [w:] Kronika Uniwer­ sytetu Poznańskiego za rok szkolny 1927/28..., Poznań, s. 109-113. - 1932, Sztuka ludowa, [w:] Wiedza o Polsce. T. I I I , Warszawa, s. 345-416. - 1933, Regiony Hiszpanii, Poznań. - 1934, Cuestiones generales acerca del arte popular vasco, [w:] V Congreso de Estudios Vascos. Recopilacifn de los trabajos de dicho Congreso, celebrado en Vergara del 31 de Agosto al 8 de Septiembre de 1930 acerca de temas de Arte Popular Vasco, San Sebastián, s. 3-17. - 1986, Hórreos y palafitos de la Península Ibérica, ed. de J. M . Gómez Tabanera, Madrid. - 1989, Estelas discoideas de la Península Ibérica, ed. de J. M . Gómez Tabanera, Madrid. G a r m e n d i a P. 1933, [Rec.:] E. Frankowski, Regiony Hiszpanii, Poznań 1933, Revista Inter­ nacional de los Estudios Vascos, Ano 27, t. 24 (3), s. 497. G ó m e z T a b a n e r a J . M . 1986a, Ante la reimpresión facsimilar de „Hórreos y palafitos de la Península Ibérica" de Eugeniusz Frankowski, [w:] Frankowski 1986, s. 7-15. - 1986b, Estructuras palafíticas y arquetipos culturales, [w:] Frankowski 1986, s. 299-410. - 1994, Frankowski Eugeniusz, [w:] Ortiz García, Sánchez Gómez (eds.) 1994, s. 329-332. K l i m a s z e w s k a J., K u t r z e b a - P o j n a r o w a A . 1959, Działalność uniwersyteckich katedr etnografii w Polsce w latach 1945-1956, Etnografia Polska, t. 2, s. 59-107. K u t r z e b a - P o j n a r o w a A . 1963, Wspomnienie o profesorze Eugeniuszu Frankowskim 21 X I 1884 - 8 I I 1962, Etnografia Polska, t. 7, s. 425-439. - 1977, Eugeniusz Frankowski, [w:] tejże, Kultura ludowa i jej badacze. Mit i rzeczywistość, Warszawa, s. 92-105. K u t r z e b i a n k a A . 1948, Rozwój etnografii i etnologii w Polsce, Kraków. K w a ś n i e w s k i K . , T r z e c i a k o w s k i L . (red.) 1981, Polacy w historii i kulturze krajów Europy Zachodniej. Słownik biograficzny, Poznań. Ł o z a S. (red.) 1938, Czy wiesz kto to jest?, Warszawa. M a n t e r o l a A l d e k o a A . 1994, Barandiarán Ayerbe, José Miguel de, [w:] Ortiz García, Sánchez Gómez (eds.) 1994, s. 132-137. M e n d o z a F. de 1921, Comentando a Frankowski: Discos funerarios en el país vasco, Euskalerriaren Alde, Año 11, núm. 205, s. 19-23. M o s z y ń s k i K . 1948, Stan i zadania etnografii polskiej, Lud, t. 38:1947 (druk: 1948), s. 210-228. O l s z e w s k a - D y o n i z i a k B. 1996, Zarys antropologii kultury, Kraków. O r t i z G a r c í a C , S á n c h e z G ó m e z L . Á . (eds.) 1994, Diccionario histórico de la antropo­ logía española, Madrid. S a w i c k i P. 1995, Polacy a Hiszpanie. Ludzie, podróże, opinie, Wrocław. Seco M . , A n d r é s O., R a m o s G. 1999, Diccionario del español actual, t. 2, Madrid. a �37 IBÉRICA FRANKOWSCIANA S o k o l e w i c z Z. 1973, Miejsce etnografii polskiej w nauce obcej (do 1939 r.), [w:] M . Terlecka (red.), Historia etnografii polskiej, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk, s. 169-191. T a l k o - H r y n c e w i c z J. 1920, [Rec.:] E. Frankowski, Hórreos y palafitos de la Península Ibérica, Madrid 1918, Wiadomości Archeologiczne, t. 5 (3-4), s. 238-239. T a r k o M . 1987, Badania etnograficzne Eugeniusza Frankowskiego. Zasięg, problematyka, metody, Etnografia Polska, t. 31 (2), s. 27-59. T u w a n ó w n a J. 1948, Kongres Nauk Antropologicznych i Etnologicznych, Bruksela 15-23 sierpnia 1948, Lud, t. 38:1947 (druk: 1948), s. 479-480. V. C. [V. C o r r e i a] 1917, O Museu Etnográfico de San Sebastian, Terra Portuguesa. Revista Ilustrada de Arqueología Artística e Etnografia, Anno 2 , n 17-20, s. 170. W ę d k i e w i c z S. 1938, Zaniedbana dziedzina humanistyki. Znajomość języków i literatur iberyj­ skich za granicą a w Polsce, Kraków 1928 (odb. z Przeglądu Współczesnego, nr 73-74, maj-czerwiec 1928). W o l s k i K . 1962, Eugeniusz Frankowski, 1884-1962, Polska Sztuka Ludowa,^. 16, nr 4, s. 249-251. o o s RYSZARD TOMICKI IBÉRICA F R A N K O W S C I A N A . CONTRIBUTION TO T H E PROBLEM OF EUGENIUSZ FRANKOWSKI'S INTEREST I N T H E BASQUE F O L K C U L T U R E Summary Eugeniusz Frankowski (1884-1962) was always and remains till now the one and only expert in Iberian cultures among Polish ethnologists. While staying in Spain in the years 1914-1920 he started successfully his scholarly activity and career which soon secured him an outstanding position among Polish ethnologists, especially in the years 1918-1939. Still, his studies and field researches which he carried out on the Iberian Peninsula and published in Spain and Portugal and which made him famous in both countries are hardly known i n Poland. I t is, first of all due to the fact that the basic stock of his materials (field records, big library and a great number of unpublished manuscripts from the 1930s, which were to be published later in Polish) got destroyed in 1944 by German occupants in Warsaw. The article presents the effects of the author's investigations carried out in Spain in 1998 and in Poland. I t is meant the first step to systematic description and analysis of the Frankowski's works on folk culture of the Basques in Spain and France and his cooperation with the Basque scholars. A t the beginning the author describes the materials and manuscripts destroyed during the war. He tries to reconstruct chronology and the scope of subjects of Frankowski's field researches among the Basques. Then he discusses the Polish ethnologist's connections with the Society for Basque Studies, he also tries to find what was left from Frankowski's Basque concern in his scholarly work after World War I I . Two letters written by José Miguel de Barandiarán to the Polish ethnologist in 1948 and found recently are published here for the first time. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/8440cc0c3fa95e20f37523d783d5574c.pdf d9ac9c348a09bde008a276388a3a8465 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:829 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1974 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:762 Title A name given to the resource Zwyczaje i obrzędy. Uwagi na marginesie artykułu K. Kwaśniewicz / ETNOGRAFIA POLSKA 1974 t.18 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1974 t.18 z.2, s.57-64 Creator An entity primarily responsible for making the resource Tomicki, Ryszard Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia P o l s k a " , t. X V I I I z. 2. RYSZARD TOMICKI Z W Y C Z A J E I OBRZĘDY U W A G I N A M A R G I N E S I E A R T Y K U Ł U K. KWAŚNIEWICZ Konieczność stosunkowo szybkiego a jednocześnie możliwie wszech­ stronnego p r z e d y s k u t o w a n i a szeregu problemów teoretyczno-metodologicznych leżących u podstaw t e o r i i k u l t u r y formułowanej przez etnogra­ fię jest oczywista, czego dowodzi m . i n . próba ustalenia d e f i n i c j i pojęcia „zwyczaj" będącą n i e t y l k o cenną inicjatywą, lecz także doskonałą egzemplifikacją stopnia trudności tego zadania. Artykuł K . Kwaśniewicz p r o ­ w a d z i równocześnie do k o n k l u z j i , że p r o b l e m u n i e da się rozwiązać m e ­ todą kalejdoskopową polegającą na składaniu m o z a i k i z części najróżniej­ szych d e f i n i c j i zaczerpniętych z opracowań ogólnych, podręczników i t p . Potrzebna jest g r u n t o w n a analiza p r o b l e m a t y k i nadzwyczaj t r u d n e j i rów­ nie zaniedbanej. U w a g i zamieszczone poniżej tyczą k i l k u najważniejszych naszym zda­ n i e m k w e s t i i poruszonych w a r t y k u l e . Ze względu na fakt, iż tekst t e n jest j e d y n i e d r u k o w a n y m głosem w d y s k u s j i , nie może pretendować on do stanowienia całościowej k o n t r p r o p o z y c j i ; zawiera natomiast propozycję p e w n y c h kierunków d y s k u s j i . Podstawową tezą artykułu K . Kwaśniewicz jest wprowadzenie pojęcia zwyczaj dla określania w s z y s t k i c h właściwie sfer działalności l u d z k i e j w społecznościach chłopskich. J e d y n y m m a n k a m e n t e m tego zabiegu — pozostającym w bezpośrednim związku z niejasną definicją zwyczajów — jest nieoperatywność t e r m i n u , prowadząca w k o n s e k w e n c j i do koniecz­ ności uznania za tożsame zjawisk t a k różnych, j a k zdejmowanie czapki w t r a k c i e p o w i t a n i a i n p . topienie M a r z a n n y czy t r a d y c y j n e sobótki. W y d a j e się, że propozycją rokującą lepsze p e r s p e k t y w y jako p u n k t wyjścia do d y s k u s j i jest wprowadzenie do rozważań pojęcia w z ó r z a ­ c h o w a n i a s i ę (używanego przez autorkę w sposób nieco z a k a m u f l o ­ w a n y ) p r z y u t r z y m a n i u terminów zwyczaj, obyczaj i obrzęd. T e n ostatni w y e l i m i n o w a n y na podstawie niezbyt oczywistych założeń w y m a g a szcze­ gólnej u w a g i . �RYSZARD TOMICKI C z y m jest wzór zachowania się? Obserwując życie k o n k r e t n e j spo­ łeczności m a m y do czynienia z zachowaniami j e d n o s t k o w y m i stanowiący­ m i realizacje w z o r u funkcjonującego w tej grupie. Wzór jest więc swego rodzaju t w o r e m a b s t r a k c y j n y m pozwalającym na identyfikację danego z b i o r u zachowań i n d y w i d u a l n y c h , jeżeli t y l k o nie odbiegają o d niego poza określone granice. Można stwierdzić, że w z ó r zachowania jest zespołem cech wyróżniających zachowania pewnej g r u p y l u d z i (nie zawsze całej społeczności) w określonej s y t u a c j i jako najbardziej prawdopodobne. W i d e a l n y c h w a r u n k a c h możliwa jest do pomyślenia sytuacja pełnej odpowiedni ości między w z o r e m a zachowa­ n i a m i j e d n o s t k o w y m i . Podkreślić p r z y t y m należy szczegółowy charakter w z o r u zachowania się oraz jego imperatywność dla określonych s y t u a c j i . Stąd bierze się nieraz przez różnych badaczy podkreślana różnica między obyczajem r o z u m i a n y m jako zespół wzorów zachowania się jakiejś g r u p y l u d z i a moralnością ze względu na znaczną ogólność n o r m m o r a l n y c h . M . Czerwiński pisze n a przykład: „[...] n o r m y moralne zachowują [...] zawsze znaczny stopień ogólności, zobowiązują nas, b y szczegółowe sy­ tuacje życia rozważyć ze stanowiska bardziej generalnie wskazanej w a r ­ tości" . W z o r y zachowań (czy szerzej działań) realizują się zazwyczaj w sposób n a w y k o w y , a dzięki właściwościom t r a d y c j i , której część sta­ nowią, chronione są w sposób n i e z w y k l e skuteczny przed zmianą mogącą podważyć l a w i n o w o (by posłużyć się sugestywną metaforą) podstawowe zasady f u n k c j o n o w a n i a społeczeństwa. D l a ścisłości trzeba zaznaczyć, że posługujemy się t u pojęciem „tradycja" (nadzwyczaj wieloznacznym) w r o z u m i e n i u , j a k i e sformułowaliśmy w a r t y k u l e Tradycja i jej znacze­ nie w kulturze chłopskiej . ! 2 Ustalenie w z o r u zachowania się jest więc sprawą badacza — nie zawsze łatwą, zważywszy na rozbieżności istniejące często między sta­ n e m r z e c z y w i s t y m a poglądami członków g r u p y . Zastanowić w y p a d a się teraz n a d relacją pojęć „wzór zachowania" (działania) i zwyczaj. Utożsamienie i c h p r o w a d z i do powstania szeregu niejasności. W y d a j e się natomiast, że właściwą drogę r o z u m o w a n i a w s k a ­ zują spotykane często w l i t e r a t u r z e p r z e d m i o t u z w r o t y „zwyczajowe za­ chowanie się" czy „zwyczajowy wzór zachowania". I n t u i c y j n i e i e t y m o ­ logicznie słowo „zwyczaj" łączy się z t a k i m i słowami j a k : „zazwyczaj", „zwykle", „zwyczajny", wskazującymi n a normalność, powtarzalność j a ­ kiegoś f a k t u w p e w n y m układzie s y t u a c y j n y m . Dodając t e d y do pojęcia w z ó r z a c h o w a n i a przymiotnik z w y c z a j o w y stwierdzamy, iż 1 M. Czerwiński, 2 R. Tomicki, Magia, Tradycja P o l s k a " , t. X V I I : 1973, z. 2. mit i fikcja, i jej znaczenie Warszawa w kulturze 1973, s. 68. chłopskiej, „Etnografia �Z W Y C Z A J E I OBRZĘDY Г)9 jest to t a k i wzór, który został określony przez tradycję g r u p y oraz jest względnie powszechnie uznany za właściwy i n o r m a l n y . W t e n sposób można mówić o zachowaniach zwyczajowych i niezwyczajowych — t z n . w p r o w a d z o n y c h na przykład przez modę — i używać tej a n t y n o m i i (po jej p r e c y z y j n y m zdefiniowaniu) jako i n s t r u m e n t u do mierzenia stopnia z m i a n wzorów badając mieszczenie się bądź nie jakiegoś zachowania w skali zwyczajowego w z o r u zachowania. Przyjmując t a k i t o k postępowania możliwe jest zastosowanie również t e r m i n u o b y c z a j w znaczeniu n a d a w a n y m m u n p . przez Encyklopedia of Social Sciences j a k o oznaczającego ogół wzorów zachowania się g r u ­ p y społecznej. Z a n i m przejdziemy do k w e s t i i obrzędów nasuwa się jeszcze jedna uwaga n a t u r y ogólniejszej. Otóż wydaje się, że analizy obyczaju ludowego nie można przeprowadzić w sposób wyczerpujący bez uwzględnienia m i e j ­ sca tego t y p u zjawisk w systemie k u l t u r o w y m . Chodzi t u przede wszyst­ k i m o rozpatrzenie różnorakich sprzężeń między podsystemami o porząd­ k u h i e r a r c h i c z n y m , o b r a z o w a n y m i — z konieczności w uproszczeniu — przez poniższy schemat: 3 Ideologia i System aksjologiczno-normatywny i- Obyczaj Działania j e d n o s t k o w e A n a l i z a t a k szerokiego k o n t e k s t u pozwoliłaby na u j a w n i e n i e nie t y l ­ ko s t r u k t u r y pewnej sfery k u l t u r y , ale także skomplikowanego procesu zmian różniącego się t a k s w y m charakterem, j a k i t e m p e m przebiegu w różnych podsystemach k u l t u r y . Przechodząc do pojęcia obrzęd, wykluczonego p r a k t y c z n i e z rozważań, zauważyć trzeba, iż m i m o stwierdzenia przez autorkę jego równości za­ kresowej z pojęciem zwyczaj zjawiska rzeczywistości określane z w y k l e t e r m i n e m obrzęd wymykają się dość skutecznie sformułowanej d e f i n i c j i zwyczajów. P r z y j r z y j m y się a r g u m e n t a c j i w y e l i m i n o w a n i a o b r z ę d u . W zasa­ dzie a u t o r k a przytacza d w a powody: zanik „motywacji r e l i g i j n e j " oraz fakt, że rytuał r o z u m i a n y jako „zewnętrzna, w p e w i e n szczególny sposób rozbudowana ekspresja obrzędu" nie tłumaczy istoty swego związku z treściami, które t r a n s m i t u j e . Samo określenie „motywacja r e l i g i j n a " jest wieloznaczne i mylące, gdyż m o t y w a c j a t y p u religijnego uczestniczy również n p . w akcie czynienia krzyża p r z y k r a j a n i u chleba, a t r u d n o 3 N e w Y o r k 1931, t. 4, s. 658. �60 RYSZARD TOMICKI uznać to zachowanie za obrzęd. W a r u n e k t e n n i e jest cechą wyróżnia­ jącą. Być może n i e idzie t u jednak o motywację, lecz o istnienie r e l i g i j n o mitologicznego wyobrażenia (mitu) będącego scenariuszem działań obrzę­ d o w y c h . I t e n f a k t n i e s t a n o w i wystarczającego a r g u m e n t u przemawiają­ cego za n i e i s t n i e n i e m obrzędu, gdyż j a k w i a d o m o m i t n i e zawsze wystę­ p u j e w postaci zwerbalizowanej. S p e k t a k u l a r n e powiązanie działania z m i t e m może być j e d y n i e pobożnym życzeniem badacza. Przykładem tego dość o c z y w i s t y m jest obrzędowość kościelna (w t y m p r z y p a d k u a u ­ t o r k a gotowa jest utrzymać t e r m i n obrzęd), w której ludność wiejska uczestniczyła i d o dziś uczestniczy w sposób automatyczny, bez znajomoś­ ci d o k t r y n y stanowiącej scenariusz tego czy innego obrzędu. W a r t o t u powołać się na badania E. Ciupaka i jego ustalenia o oddziaływaniu na masę wierzących, którym z w y k l e obca jest filozoficzna strona r e l i g i i , ideologii zmaterializowanej w symbolicznych czyn­ n o ś c i a c h . W t a k i m p r z y p a d k u j e d n a k k a ż d y w i e , iż jest to r e ­ l i g i a — a więc obrzęd. W t y m miejscu zaczyna w grę wchodzić dość p o ­ wszechna p r a k t y k a utożsamiania pojęcia r e l i g i a z chrześcijaństwem, a w s z y s t k i c h n i e mieszczących się w t y c h r a m a c h r ó w n i e r e l i g i j ­ nych zjawisk określania z w y k l e n i e a d e k w a t n y m i bądź n i e j a s n y m i n a z w a m i „wierzenia l u d o w e " , „wierzenia m a g i c z n e " czy mitologiczne i t p . T a k więc n i e z w y k l e ważnym p o s t u l a t e m jest operowanie szerokim r o z u m i e n i e m r e l i g i i w oparciu o kategorie sacrum i profanum. 4 Wróćmy jeszcze n a m o m e n t do k w e s t i i związku obrzędu z szeroko p o j ­ m o w a n y m m i t e m . A u t o r k a suponuje, że działania obrzędowe funkcjonują bez treści, l i t y l k o na podstawie atrakcyjności f o r m y . Twierdzenie to nie uwzględnia j e d n a k całej złożoności w z a j e m n y c h r e l a c j i obrzędu i jego ideologicznego odnośnika. Przykładem niech posłuży definicja „tekstu religijnego": „Przez t e k s t r e l i g i j n y Quútowy) rozumiemy w s z e l k i zespół oznaczeń obiektów k u l t o w y c h wzięty o d d z i e l n i e o d k u l t o w e g o działania (nie w y n i k a stąd, że uważamy, iż »tekst« w oderwaniu był historyczną od kultu). przesłanką [...] kultu: Z a r ó w n o księgi »teksł« »święte« wieści w społecznościach p r z e d l i t e r a c k i c h ) , j a k i [podkr. m o j e — H T ] traktujemy n i e mógł bowiem powstać (i odpowiadające i m opo­ ustalony t u j a k o różne w a r i a n t y tryb obrzędów tekstów k u l t o w y c h , jako »zapisy« treści r e l i g i j n y c h [...]" . 5 W i d z i m y więc, że treść r e l i g i j n a k r y j e się w s a m y m akcie działania. Osobną sprawą nasuwającą się na marginesie t y c h rozważań jest p o j m o ­ wanie celu p r a c y badacza — w y d a j e się, iż nie polega on na zbieraniu o p i n i i , zracjonalizowanych m o t y w a c j i i t p . , lecz n a analizie s t r u k t u r y zja­ wiska i w y j a w i e n i u jego rzeczywistego znaczenia. 4 E . С i u p a k, Kultura 5 J . A. Lewada, religijna Społeczna wsi, W a r s z a w a 1961, s. 47. natura religii, Warszawa 1968, s. 126. �61 Z W Y C Z A J E I OBRZĘDY Do wspomnianego wyżej drugiego a r g u m e n t u a u t o r k i podnoszącego sprawę rytuału wrócimy później. Zastanówmy się n a razie n a d cechami wyróżniającymi zjawiska nazywane obrzędami o d wzorów zachowania się czy w t e r m i n o l o g i i odnośnego artykułu zwyczajów. N a podstawie róż­ n y c h d e f i n i c j i można wydzielić k i l k a powtarzających się cech. Są t o : 1) istnienie s c e n a r i u s z a określającego w sposób jednoznaczny a k ­ c j ę ; 2) istnienie g r u p y l u d z i będących a k t o r a m i , między którymi za­ chodzi podział ról; 3) istnienie p u b l i c z n o ś c i biorącej udział w a k c j i na i n n e j zasadzie niż aktorzy. Już n a tej podstawie wyraźnie uwidacznia się różnica między w z o r e m działania a obrzędem. T e n o s t a t n i jest celowo podejmowaną w określo­ n y c h m o m e n t a c h działalnością g r u p y l u d z i angażującą z w y k l e znaczną część społeczności l o k a l n e j . Ponadto w y d a j e się, że o i l e wzór zachowania się jest i n s t r u m e n t e m r e g u l a c j i stosunków międzyludzkich, oznaczania r e l a c j i między j e d n o s t k a m i , o t y l e obrzęd — j a k k o l w i e k może pełnić i t a ­ ką rolę — zasadniczo służy r e g u l a c j i stosunków między grupą społeczną a otaczającą rzeczywistością (włączając w to pojęcie b y t y nadprzyrodzone). W ścisłym związku z powyższym pozostaje fakt, iż obrzęd jest działaniem k r e a c y j n y m . W klasycznych przypadkach, k i e d y scenariusza dostar­ cza m i t , działania l u d z k i e są po p r o s t u o d t w o r z e n i e m działań istot n a d ­ p r z y r o d z o n y c h (bogów, bohaterów). Dzięki t e m u obrzęd k o n s t y t u u j e s y ­ tuację jakościowo różną od codzienności — następuje przeniesienie w m i ­ t y c z n y czas i w mityczną przestrzeń. Działania l u d z k i e nabierają wartości s y m b o l i . W istocie więc obrzęd jest powtórzeniem wydarzeń r o z g r y w a ­ jących się na i n n e j płaszczyźnie niż społeczna — n i e j e d n o k r o t n i e zresztą przybierając formę p r o w o k a c j i . Różnica między zwyczajem (wzorem zachowania się) i obrzędem w s k a ­ zana wyżej jest kwestią dość oczywistą d l a badaczy t e j p r o b l e m a t y k i . Odnośna l i t e r a t u r a l i c z y w i e l e pozycji. Z a c y t u j m y t u przykładowo H . Wallona, autora książki Od czynu do myśli . Odrębność obrzędu u p a ­ t r u j e o n w t y m , iż 6 „[...] gest r y t u a l n y [...] jest [...] nie tyle czynem, ile obrazowym przedstawieniem c z y n u . P o s z u k i w a n e k o n s e k w e n c j e n i e są z a w a r t e w n i m s a m y m , l e c z w t y c h siłach, które s t a r a się o n odtworzyć, t z n . w t y m , co r e p r e z e n t u j e . Rytuał w p r o w a d z a obrażenie i p r z e z to wyobrażenie staje się pośrednikiem c z y k o n d e n s a t o r e m czynowości, która n i e t k w i jedynie w zwykłym operowaniu rzeczami, w wy­ przy- zwykłej czynności mięśniowej p r z y zetknięciu się z p r z e d m i o t a m i " . Powstaje j e d n a k pytanie, czy posługiwanie się t a k l u b podobnie r o z u ­ m i a n y m pojęciem obrzęd jest uzasadnione w stosunku do społeczności chłopskich. 6 H . W a l l o n , Od czynu do myśli, W a r s z a w a 1950, s. 129-130. �62 RYSZARD TOMICKI Odpowiedź może być t y l k o p o z y t y w n a , i t o z dwóch względów. Po pierwsze dlatego, iż jesteśmy w posiadaniu materiałów świadczących o i s t n i e n i u w końcu X I X w i e k u obrzędów wraz z i c h ideologicznym odnośnikiem — nie myślimy b y n a j m n i e j wyłącznie o obrzędach kościel­ n y c h sensu stricto. Po drugie k u t e m u , b y t e r m i n powyższy odrzucić, nie ma żadnych podstaw, zważywszy na b r a k badań n a d strukturą i znacze­ n i e m zjawisk k u l t u r o w y c h t a k dotychczas określanych. Nie ulega chyba wątpliwości, że n i e można bez i s t o t n y c h nega­ t y w n y c h k o n s e k w e n c j i poznawczych wtłaczać obrzędów w zakres z w y ­ czajów w p r o p o n o w a n y m sensie. Zaprzecza t e m u n a w e t pobieżna obser­ wacja. I t a k wiadomo, iż scenariusz obrzędu uwzględnia często za­ chowania (działania) nieakceptowane w s y t u a c j i n o r m a l n e j , w życiu co­ d z i e n n y m , i co więcej w y k o n a n i e i c h przez aktorów obrzędu jest oczeki­ wane i pożądane. D r u g a sprawa to rodzaje sankcji. Obrzęd jest strzeżony n i e t y l e przez sankcje o charakterze społecznym, i l e przez s a n к с j e n a d p r z y r o d z o n e . Nie wykluczają one pierwszych, lecz umniejszają i c h znaczenie chociażby ze względu na ważność sfer, w których działają. Sankcje społeczne t y p o w e d l a wzorów zachowań funkcjonują w sferze społecznej, ograniczają się najczęściej do „niesfornego" p o d m i o t u działa­ nia, podczas g d y sankcje nadprzyrodzone operują w s f e r z e egzys­ tencjalnej i odnoszą się do całej g r u p y społecznej. Wiąże się t o z ogólnogrupowym c h a r a k t e r e m obrzędów, w którym oprócz aktorów b i e ­ rze udział pozostała część społeczności bądź to w r o l i przedmiotów działa­ nia, bądź obserwatorów. Wszystkie t e cechy n i e występują i nie są k o ­ nieczne w p r z y p a d k a c h realizacji wzorów zachowań. Różnica między t y m ostatnim a obrzędem uwidacznia się ponadto w f u n k c j a c h — wymienić wystarczy funkcje estetyczno-emocyjne czy psychoterapeutyczne jako n i e pojawiające się z w y k l e p r z y realizacji wzorów zachowań. Pozostała n a m do wspomnienia sprawa rytuału. T e r m i n t e n był i jest używany przez niektórych badaczy j a k o s y n o n i m obrzędu (przykładem c y t o w a n y wyżej Wallon). Nieraz używa się go zamiennie ze słowem ce­ remoniał. T e n d r u g i w a r i a n t wydaje n a m się stosowniejszy i zgodny z i n ­ tuicją językową. Naszym zdaniem r y t u a ł e m -nazwać można ściśle określony t r y b w y k o n y w a n i a p e w n y c h czynności. W t a k i m znaczeniu r y ­ tuał nie jest cechą właściwą wyłącznie obrzędom, lecz także w z o r o m za­ chowań. Często mówi się o z r y t u a l i z o w a n y c h zachowaniach w społecz­ nościach t r a d y c y j n y c h , co więcej, uważa się j e za jeden z wskaźników w analizach typologicznych. Powszechnie s p o t y k a n y pogląd n a ewolucję obrzędów stwierdzający, że treści r e l i g i j n e ulegały z a n i k o w i , a rozbudo­ wywał się rytuał, jest co n a j m n i e j uproszczeniem. Związek b o w i e m mię­ dzy rytuałem a treściami niewątpliwie istnieje i stanowi n i e z w y k l e ważny element mechanizmu działania przekazu międzypokoleniowego. �Z W Y C Z A J E I OBRZĘDY 63 Naszym zdaniem dla dobra ostatecznego r e z u l t a t u d y s k u s j i w a r t o się­ gnąć do d o r o b k u badaczy, którzy nie zawsze dostarczali g o t o w y c h d e f i n i ­ cji, lecz za to zgłębiali interesujące nas p r o b l e m y . D o grona i c h należy niewątpliwie Cezaria B a u d o u i n de Courtenay-Jędrzejewiczowa. P r z y w o ­ łujemy t o nazwisko, gdyż wiąże się ono ponadto z perspektywą a n t r o p o ­ logiczną w badaniach k u l t u r y t a k często obecnie pomijaną n a rzecz ujęć socjologicznych. Tendencja t a daje się zauważyć również w a r t y k u l e K . Kwaśniewicz. Specyfika e t n o g r a f i i j a k o samodzielnej d y s c y p l i n y n a u ­ k o w e j w y m a g a stosowania właściwych j e j m e t o d analiz. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/af31f74d6ecc0373eb323a6bc56a2339.pdf 0d32d685b03f8119fe14767688eaab2e Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1610 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1998 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1490 Title A name given to the resource Między Scyllą pogaństwa a Charybdą chrześcijaństwa: Indiańscy arystokraci z Tetzcoco (Nowa Hiszpania) w 1539 roku. Studium mikroetnohistoryczne / ETNOGRAFIA POLSKA 1998 t.42 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1998 t.42, s.107-140 Creator An entity primarily responsible for making the resource Tomicki, Ryszard Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. X L I I : 1998, z. 1-2 PL ISSN 0071-1861 RYSZARD TOMICKI Instytut Archeologii i Etnologii P A N M I Ę D Z Y SCYLLĄ POGAŃSTWA A CHARYBDĄ CHRZEŚCIJAŃSTWA: I N D I A Ń S C Y A R Y S T O K R A C I Z TETZCOCO (NOWA HISZPANIA) W 1539 R O K U . S T U D I U M MIKROETNOHISTORYCZNE* W latach 1536-1540 przez środkowy Meksyk, od 1521 r. będący jądrem Nowej Hiszpanii, przetoczyła się fala inkwizycyjnych dochodzeń i procesów przeciw Indianom oskarżanym o różnego rodzaju odstępstwa od chrześcijań­ stwa . Akta tych spraw, zachowane w meksykańskim Archivo General de la Nación (i po części opublikowane na początku naszego stulecia ), zawierają nadzwyczaj bogaty materiał źródłowy, z którego korzystało wielu badaczy. Naturalną poniekąd koleją rzeczy wydobywano z niego przede wszystkim przykłady ilustrujące typowe przypadki odrzucania nowej religii lub nie respekto­ wania jej poszczególnych norm . Zdecydowanie mniejsze - by nie powiedzieć: minimalne - zainteresowanie okazywano społecznemu otoczeniu podsądnych. Prawda, że akta inkwizycyjne rzadko pozwalają wyjść poza to, co zechcieli 1 2 3 * A r t y k u ł ten jest wyimkiem z większego opracowania. Dlatego pomijam w nim szereg w a ż n y c h skądinąd zagadnień, m.in. o m ó w i e n i e specyficznych źródeł, jakimi są w ogólności akta inkwizycyjne, a zwłaszcza akta powstałe w XVI-wiecznej Ameryce, będące pod pewnymi względa­ mi tematem samym w sobie. 1 W Meksyku trybunał inkwizycyjny p o w o ł a n o oficjalnie w 1569 r. Wcześniej funkcje in­ kwizytorskie pełnili lokalni zwierzchnicy franciszkanów i innych z a k o n ó w żebraczych w ramach u p r a w n i e ń uzyskanych n a mocy bulli z lat 1521 i 1522; od 1528 r. pełnił je pierwszy w tym kraju biskup, Juan de Zumárraga, formalnie mianowany apostolskim inkwizytorem 27 czerwca 1535 r. (Greenleaf 1961, s. 3-25); o problemach i kontrowersjach związanych z objęciem Indian jurysdyk­ cją inkwizycyjną patrz: Greenleaf 1965. 2 Proceso 1910 (istnieje reprint: Guadalajara, Jal. 1968 oraz wznowienie: M é x i c o Procesos 1912; patrz też opublikowane później: Proceso 1941; Carreño 1950, 3 1980); passim. Zwykle zresztą czyniono to w opracowaniach d o t y c z ą c y c h dziejów chrystianizacji Meksyku (np. Ricard 1933; Cuevas 1946; L a m b 1956; Alberro 1972; Uchmany 1980) i działalności in­ kwizycji (np. Jimenez Rueda 1946, s. 1-12; Greenleaf 1961, s. 42-75; Mariel de Ibáñez 1979, s. 39-54). Stosunkowo nieliczne są prace p o ś w i ę c o n e głównie lub wyłącznie reakcjom Indian n a chrystianizację (np. León-Portilla 1974, 1976, 1984; K l o r de A l v a 1982), a zupełnie sporadyczne takie, w których pewne partie materiałów procesowych poddano dokładniejszej analizie (Nuttal 1911; K l o r de A l v a 1981; Gruziński 1989, s. 31-62). �108 RYSZARD TOMICKI powiedzieć o sobie i o innych ludzie składający zeznania. Wynikające stąd ograniczenia są szczególnie dotkliwe wtedy, gdy mówiąc o otoczeniu podsądnych mamy na myśli tę jego część, która jawi się jako mało zróżnicowana grupa „dobrych chrześcijan" (buenos cristianos), sytuująca się w opozycji do in­ kryminowanych postaw i czynów. W odniesieniu do osób, przeciw którym nikt nie zeznawał i które były - przynajmniej teoretycznie - poza podejrzeniami, mało kiedy da się powiedzieć coś konkretnego. Ich rzeczywiste poglądy, postawy i zachowania pozostają na ogół niedostępne badaniom. Zdarzały się jednak sytuacje, kiedy ludzie w zasadzie nie związani ze sprawą stawali się przedmiotem żywego zainteresowania ekip śledczych i zmuszeni byli składać zeznania nie mając czasu na przemyślenie ich treści, wskutek czego wyjawiali więcej, niżby chcieli i zamierzali. Niżej poddany zostanie analizie jeden z takich przypadków, najbardziej chyba interesujący, jeśli chodzi o rozpoznanie stosunku indiańskiej elity polityczno-intelektualnej tych czasów do chrześcijaństwa i dawnej rodzimej religii. Przypadek ów miał bezpośredni związek z najgłośniejszym procesem inkwizycyjnym w całych wczesnokolonialnych dziejach Meksyku. W ostatniej dekadzie czerwca 1539 г., na skutek donosu złożonego na ręce „kapitana konkwisty duchowej" , biskupa Meksyku i apostolskiego inkwizy­ tora Juana de Zumárraga, wszczęto śledztwo w sprawie don Cariosa Ometochtli, oskarżonego przez donosiciela, również Indianina, o apostazję, antychrześcijańską propagandę, nawoływanie do restytucji pogaństwa i życie w konkubinacie. Don Carlos miał wówczas około 35 lat. Pochodził z Tetzcoco. Był jednym z licznych synów Nezahualpilliego (zm. 1515?), ostatniego wielkiego władcy tego miasta, które wraz z Tenochtitlanem i Tlacopanem współtworzyło imperium azteckie. Jako dorastający chłopak przebywał w oto­ czeniu zdobywcy Meksyku, Hernána Cortesa. Ochrzczony w 1524 г., przeszedł najprawdopodobniej przez franciszkańska szkółkę dla indiańskiej młodzieży. W roku 1539, po śmierci swego przyrodniego brata don Pedra Tetlahuehuetzquititzina, dotychczasowego tlatoaniego Tetzcoco, pretendował do objęcia wakującej funkcji, napotykając na opór miejscowej elity, w tym własnych krewnych. Rozpoczęte na dobre w pierwszych dniach lipca dochodzenie, a następnie proces trwały blisko pięć miesięcy. Wszystkie postawione don Carlosowi zarzuty zostały potwierdzone, on zaś nie potrafił zdyskredytować świadków oskarżenia ani znaleźć wiarygodnych świadków obrony. W ogłoszo­ nej 20 listopada sentencji, skonsultowanej z wicekrólem Nowej Hiszpanii, członkami Królewskiej Audiencji oraz zwierzchnikami dominikanów i fran­ ciszkanów z miasta Meksyku, Zumárraga uznał go za „propagującego swe poglądy heretyka" (hereje do\g\matizador), odmawiającego - na domiar złego - przyznania się do winy. W praktyce oznaczało to wyrok śmierci. Publiczne auto de fe odbyło się dziesięć dni później, w niedzielę 30 listopada, na głów­ nym placu stolicy Nowej Hiszpanii. 4 4 Określenie użyte w liście grupy franciszkanów do K a r o l a V z 17 listopada 1532 г., M o t o l i n í a 1986, s. 92. �M I Ę D Z Y SCYLLĄ P O G A Ń S T W A A C H A R Y B D Ą CHRZEŚCIJAŃSTWA 109 M a p a 1. Rejon Tetzcoco i G ó r y Tlaloca (Tlalocantepetl) - obszar wydarzeń b ę d ą c y c h przedmiotem dochodzenia inkwizycyjnego. Oznaczono wyłącznie miejscowości, o których mowa jest w artykule. W prawym g ó r n y m rogu pokazano lokalizację G ó r y Tlaloca na terenie Meksyku Sprawa, która będzie nas interesowała, pojawiła się na marginesie śledztwa przeciw don Carlosowi, w pierwszej jego fazie, w wyniku dość nieoczekiwane­ go zbiegu okoliczności. I. PROLOG Po otrzymaniu donosu i potwierdzeniu zawartym w nim zarzutów w Chiconauhtli, skąd pochodził delator, Juan de Zumárraga osobiście przybył do Tetzcoco, aby asystować przy aresztowaniu podejrzanego i kierować docho­ dzeniem. 4 lipca don Carlos został uwięziony. Tego samego dnia zajęto jego dobra. Podczas przeszukania należących do niego domów wpierw znaleziono kodeks kalendarzowy czyli - jak podano w protokóle - „rachubę świąt demona, które Indianie zwykli obchodzić zgodnie ze swą wiarą" (en su ley), później odkryto dwa pomieszczenia pełne reliktów pogaństwa. W pierwszym „były dwie nisze przypominające kaplice, niskie, sięgające mniej więcej do piersi, a obok nich kamienna kolumna przylegająca do ściany i w rzeczonej kolumnie znajdowały się jakieś twarze i kamienne figury bożków; w dru­ gim pomieszczeniu był domek podobny do dawnej świątyni, a obok niego, na ścianach, kilka kamiennych figur bożków, oraz parę [idoli zrobionych] �по RYSZARD TOMICKI 5 z obciętych włosów" (Proceso 1910, s. 8) . W sumie po rozbiciu ścian i kolum­ ny wydobyto dziewiętnaście rzeźb, które towarzyszący Hiszpanom tetzcokańscy dostojnicy potrafili zidentyfikować, trzydzieści przedstawień, o których Indianie nic nie umieli powiedzieć, oraz dwa modele świątyń. Wśród ziden­ tyfikowanych figur były wizerunki czołowych bóstw epoki przedhiszpańskiej - Quetzalcoatla, Xipe, Chicomecoatl, Tlaloca. Zdumiewające, dokonane w centrum miasta odkrycie zaowocowało na­ tychmiastowym przesłuchaniem wuja don Cariosa, Pedra Izcuitecatla, który był jedynym stałym bywalcem domu, opiekując się nim na polecenie siostrzeń­ ca. Chociaż świadek nie potrafił wyjaśnić kto, kiedy i po co zgromadził figury, gdyż zajmował się domem zaledwie od dwóch lat, przyznał jednak, iż w tym czasie don Carlos wielokrotnie przychodził oglądać bożki; zaprzeczył nato­ miast, by kiedykolwiek składał im ofiary. Z dużymi oporami, w dwóch ratach, wymienił następnie dwanaście osób, które także oglądały figury. W końcu wyjawił, że „zanim przybyli chrześcijanie ów dom był domem modlitw i zbie­ rano się w nim, aby obchodzić święta i prosić swoich bogów o to, czego chciano, lecz po przybyciu chrześcijan nigdy więcej tego nie robiono" (Proceso 1910, s. 9-11). Dwie z wymienionych przez Pedra Izcuitecatla osób przesłuchano jeszcze tego samego dnia, jedną - nazajutrz. Żadna z nich nie była specjalnie rozmow­ na. Jedyne, co Zumárraga uzyskał, to pewność, że figury znajdowały się w domu od kilkunastu lat. Sugerowano mu, że zgromadził je w czasach, gdy niszczono bożki, dawno nieżyjący wuj don Cariosa, mając na względzie wy­ łącznie surowiec, bo kamienia - jako budulca - brakowało. Jeden ze świad­ ków, przyznawszy, iż wie o figurach od lat siedemnastu (od 1522 г.), tłumaczył swe dotychczasowe milczenie przekonaniem, że były to rzeczy zniszczone i bez znaczenia. Zapytany, ile razy czcił owe idole i składał im ofiary, zmienił nieco ton. Oświadczył, że jeśli przychodził popatrzeć na figury, to jedynie po to, by w duchu powiedzieć sobie: „należałoby je zniszczyć", choć nie wtrącał się, nie chcąc rozgniewać opiekuna domu (Proceso 1910, s. 11-14, 27-28). Już 4 lipca stało się oczywiste, że przechowywanie wizerunków dawnych bogów było w Tetzcoco „tajemnicą Poliszynela". Biskup Zumárraga musiał dostrzec w ujawnionych faktach wierzchołek góry lodowej, albowiem naza­ jutrz, w sobotę 5 lipca, wezwał do siebie grupę sprawujących w mieście wła­ dzę dostojników i przedstawił im alternatywę: albo dowiodą swej wierności chrześcijaństwu wyjawiając wszystko, co wiedzą, o przypadkach posiadania idoli i otaczania ich kultem zarówno w Tetzcoco, jak i poza nim, albo - gdyby nie chcieli tego uczynić, a zostanie im dowiedzione, że sami są winni lub osłaniają innych - spotka ich surowa kara. Słowa biskupa, iż „teraz zoba­ czy, jacy są z nich chrześcijanie", nie pozostawiały cienia wątpliwości co do powagi sytuacji. 5 M o w a najprawdopodobniej o kosmykach w ł o s ó w obcinanych po urodzeniu i po śmierci, przechowywanych przez rodzinę jako świętości, por. Motolinia 1970, s. 131-132. �M I Ę D Z Y SCYLLĄ P O G A Ń S T W A A C H A R Y B D Ą C H R Z E Ś C I J A Ń S T W A I I . DRAMATIS PERSONAE 111 I I C H ZEZNANIA INDYWIDUALNE W ten sposób do złożenia wyjaśnień zmuszonych zostało pięć osób: don Lorenzo de Luna - gubernator prowincji Tetzcoco , don Francisco, Lorenzo Huiznaualtlailotla, don Hernando de Chavez i don Antonio. Dwaj ostatni byli burmistrzami (alcaldes), co pozwala domniemywać, iż dwaj wymienieni wcześ­ niej byli rajcami (regidores), a łącznie stanowili czołowych przedstawicieli władz municypalnych Tetzcoco . Cała piątka reprezentowała zatem najwyż­ sze władze miasta i podległej mu prowincji. Do kompletu brakowało tylko tlatoaniego, lecz tetzcokański „stolec królewski" pozostawał nie obsadzony od śmierci don Pedra Tetlahuehuetzquititzina w początkach maja 1539 r. Stosunkowo mało wiadomo o poszczególnych dostojnikach. Najprawdo­ podobniej wszyscy, przed których imionami pojawia się hiszpański tytuł don, należeli do arystokracji, byli - mówiąc po nahuatlańsku - pipiltin, to znaczy wywodzili swój rodowód od jednego z poprzednich władców Tetzcoco. Doty­ czy to czterech z nich. Spośród arystokratów postacią, o której mamy nieco więcej informacji, jest don Lorenzo de Luna. Daleko spokrewniony z nim kronikarz Fernando de Alva Ixtlilxóchitl (15787-1650) uważał go za syna Nezahualpilliego, co by oznaczało, że był przyrodnim bratem don Cariosa Ometochtli . Jednak na większe zaufanie zasługuje jeden ze świadków w procesie, według którego don Carlos nazywał gubernatora mi sobrino (Proceso 1910, s. 42); don Lorenzo de Luna byłby więc jego bratankiem lub siostrzeńcem . Mógł natomiast, jak utrzymywał wspomniany kronikarz, przyjąć chrzest w 1524 r. razem z większoś­ cią członków rodu panującego w Tetzcoco. Zapewne miał za sobą naukę w przyklasztornej szkółce, ponieważ potrafił podpisać się na protokóle zeznania (podobnie jak don Hernando de Chávez). Data jego powołania na urząd gubernatora nie jest znana, lecz na pewno nie pełnił tej funkcji przed 16 kwiet­ nia 1537 г., a był gubernatorem już 23 stycznia 1538 r. , co wskazuje, że 6 7 8 9 10 6 U r z ą d administracji kolonialnej, wśród Indian wprowadzony jako konkurencyjny, a z cza­ sem zastępczy w stosunku do tradycyjnej i d o ż y w o t n i e j funkcji tlatoaniego. Gubernator - miano­ wany przez wicekróla lub wybierany i zatwierdzany przez niego - stał n a czele prowincji (jednostki podziału terytorialnego niższej niż audiencje, na które dzieliło się wicekrólestwo), p i l n o w a ł w niej p o r z ą d k u , n a d z o r o w a ł płacenie p o d a t k ó w i egzekwowanie świadczeń n a rzecz p a ń s t w a , b y ł sędzią i, w razie potrzeby, d o w ó d c ą pospolitego ruszenia. Wraz z radą miejską (cabildo) stolicy prowin­ cji, zarządzał całą prowincją. Por. Gibson 1960, s. 178-179; Gibson 1964, s. 166 i nast. 7 a) Wprowadzona przez H i s z p a n ó w zarząd municypium (ayuntamiento) struktura wybieralnych w ł a d z lokalnych obejmowała: składający się z d w ó c h burmistrzów lub jednego burmistrza g ł ó w n e g o i kilku zwykłych, mających do pomocy rajców (regidores) oraz licznych wyspecjalizowa­ nych u r z ę d n i k ó w (pisarza, alguacila czyli stróża porządku publicznego i in.); b) radę miejską (cabildo) składającą się z o g ó ł u u r z ę d n i k ó w pod przewodnictwem burmistrza lub - w stolicy prowincji - gubernatora. 8 9 1 0 A l v a Ixtlilxóchitl 1975-1977,1, s. 492; tak też Greenleaf 1961, s. 74 przyp. 10. Analogicznie Cline 1966, s. 85 (tablica genealogiczna), który uznaje go za siostrzeńca. Z akt innego procesu wiadomo, że 16 kwietnia 1537 r. gubernatorem Tetzcoco był niejaki don Francisco, Procesos 1912, s. 42. O drugiej dacie patrz dalej, w związku z pismem wicekróla Nowej Hiszpanii do don Lorenza de Luny. �112 RYSZARD TOMICKI sprawował urząd przez dwie kolejne kadencje - w latach 1538-1539. W roku 1540 na jego miejsce mianowany został don Antonio Pimentel Tlahuitoltzin (patrz niżej). Nic pewnego nie potrafię powiedzieć o pozostałych osobach. Na zasadzie bardzo hipotetycznego przypuszczenia można utożsamiać don Antonia, burmistrza, z synem Nezahualpilliego noszącym imię Tlahuitoltzin, znanym także jako don Antonio Pimentel, który wkrótce po straceniu don Cariosa Ometochtli został jednocześnie tlatoanim i gubernatorem Tetzcoco . Postawa, jaką „nasz" don Antonio zaprezentował podczas przesłuchań, czyni­ łaby taki awans wielce prawdopodobnym . Z kolei don Francisca, przypuszczalnego rajcę, można kojarzyć z innym synem Nezahualpilliego, znanym jako don Francisco Mochiuhquechoietzomatzin (Alva Ixtlilxóchitl 1975-1977,1, s. 492). Być może to on piastował urząd gubernatora Tetzcoco w 1537 r . W dostępnych mi źródłach nie zdołałem znaleźć bliższych informacji o don Hernandzie de Chavez, drugim obok don Antonia burmistrzu. Nie wykluczo­ ne, że był także członkiem rodu rządzącego w Tetzcoco od dziesiątków lat . Lorenzo Huiznaualtlailotla, pełniący prawdopodobnie urząd rajcy, to jedy­ na osoba, wobec której nie użyto tytułu don . Pochodził więc z niższej warstwy społecznej, aczkolwiek noszony przezeń w charakterze nazwiska tytuł huitznahuatlailotlac świadczy, że był wysokiej, a nawet bardzo wysokiej rangi dostojnikiem w lokalnej hierarchii (według standardów przedhiszpańskich) . Pewne jest wszakże, iż wezwani nagle przed oblicze inkwizytora dostojnicy reprezentowali najściślejszą elitę polityczną Tetzcoco, a w większości - najwyż­ sze kręgi miejscowej arystokraqi. Wszyscy, o czym świadczą ich imiona, byli ochrzczeni. Przynajmniej niektórzy mieli za sobą naukę w przyklasztornej szkółce. Pod względem wymienionych cech nie różnili się od don Cariosa Ometochtli. Punktem wyjścia przesłuchań, jakim poddano ich za pośrednictwem tłuma­ cza, była naturalnie sprawa figur znalezionych w domu don Cariosa i wprost sformułowane przez biskupa Zumarragę podejrzenie, że „wszyscy oni wiedzieli 11 12 13 14 15 16 1 1 Pomar 1964, s. 214; Gibson 1964, s. 171 (przypuszczenia tego autora, że don Antonio Pimentel Tlahuitoltzin był gubernatorem także wcześniej - oparte na Titles 1946, s. 120 i 122, gdzie m o w a o roku 1537 - nie są uzasadnione, gdyż p o w o ł a n e źródło, znane w p ó ź n y c h kopiach, jest dokumentem s f a ł s z o w a n y m i zawiera ewidentne błędy). 1 2 Patrz bliżej: V I . Wnioski. 1 3 Por. przyp. 10. 1 4 Osoba o tym imieniu i nazwisku s y g n o w a ł a 27 lipca 1545 r. list w sprawie zatwierdzenia wyboru nowego tlatoaniego Tetzcoco (Horcasitas 1978, s. 152). 1 5 Nie u ż y t o go w p r o t o k ó l e zeznania indywidualnego, co jest w s k a z ó w k ą najważniejszą. W jednym z późniejszych p r o t o k o ł ó w , gdzie wymienia się wszystkich d o s t o j n i k ó w , Huiznaualtlailotla figuruje wprawdzie jako „ d o n Lorenzo" (Proceso 1910, Lorenzo s. 22), lecz tu tytuł dodano mu najwyraźniej „ z rozpędu". 1 6 T y t u ł taki przysługiwał jednemu z czterech najbliższych d o r a d c ó w tlatoaniego, pełniących j e d n o c z e ś n i e rolę sędziów (z kategorii tecuhtlatoque), por. L ó p e z Austin 1961, s. 95. �MIĘDZY SCYLLĄ POGAŃSTWA A C H A R Y B D Ą CHRZEŚCIJAŃSTWA 113 o nich i widzieli je" (Proceso 1910, s. 15). Każde zeznanie dotyczyło zatem tej kwestii, lecz w pewnej tylko mierze, zawsze bowiem okazywało się szybko, iż dla przesłuchiwanych o wiele bardziej istotne jest ujawnienie innej sprawy, o której dotąd Hiszpanie nie wiedzieli. Ponieważ jej specyfika wymaga analizy zeznań oraz towarzyszących im zdarzeń zgodnie z porządkiem chronologicz­ nym, najpierw omówię - jako sprawę odrębną - wyjaśnienia na temat figur . Czterech z pięciu dostojników zdecydowanie zaprzeczyło, by wiedzieli o ich przechowywaniu. Don Lorenzo de Luna wyraził przy tym pogląd, że najpewniej „jakiś Indianin zebrał tam owe idole i ukrył je" w czasach, gdy wyobrażenia dawnych bóstw były niszczone. Z kolei don Hernando de Chávez, który podobno nigdy nie był w domu don Cariosa, zapewnił, że gdyby wiedział o figurach, na pewno by o nich doniósł, gdyż stale daje baczenie na przejawy bałwochwalstwa, aby je ujawnić i ukarać. Tylko don Antonio przyznał się do widywania figur, niemniej - jak oświadczył - nie wiedział, co one przedstawiały. Nie sposób stwierdzić, czy złożone wyjaśnienia odpowiadały prawdzie. O kłamstwo można podejrzewać jedynie don Antonia, albowiem argument niewiedzy (pojawiający się także w zeznaniach innych osób, o których tutaj nie będzie mowy) brzmi mało przekonująco zważywszy, iż zaraz po odkryciu figur spora ich część została zidentyfikowana jako wizerunki konkretnych bóstw przez don Lorenza de Lunę, don Francisca i innych dostojników, co skrupulatnie odnotowano w protokole. Nawet jeśli don Antonio nie posiadał stosownej wiedzy, wydaje się wielce wątpliwe, by nie miał też świadomości, co reprezentowały sobą - generalnie rzecz biorąc - owe figury. Tak czy inaczej wyjaśnienia były zdawkowe i z pewnością nie zadowoliłyby Zumárragi, gdyby przesłuchiwani zamierzali na tym poprzestać. Nieoczekiwa­ nie jednak - jak wspomniano - każdy z nich poświęcił przynajmniej kilka zdań wydarzeniom mającym miejsce w Tetzcoco i okolicy w minionych miesiącach. Nie próbowano bynajmniej odciągnąć uwagi Hiszpanów od kwestii figur. Wprost przeciwnie, dostojnicy - znalazłszy się w kłopotliwym położeniu - uznali za konieczne ujawnić jeszcze jedną mało dla siebie wygodną sprawę, zanim biskup usłyszy o niej od kogo innego. Ich zeznania, dotyczące tych samych i niezbyt odległych w czasie zdarzeń, różnią się między sobą dość znacznie. Jest to bezsporny dowód (nie jedyny zresztą), że nie zdążono uzgodnić wspólnej wersji. Fakt ten ma swoje oczy­ wiste zalety, pozwala bowiem na rekonstrukcję z jednej strony indywidualnych postaw, z drugiej zaś rzeczywistego, choć jedynie przybliżonego przebiegu wypadków. Aby nie tracić z oczu specyfiki poszczególnych zeznań, będę analizował je kolejno. Dla jasności wywodu przyjmuję, idąc za wersją ze­ znającego jako pierwszy gubernatora Tetzcoco, iż w grę wchodziły dwa odręb­ ne zespoły zdarzeń: 1) akty bałwochwalstwa związane z przydrożnymi krzyża­ mi oraz 2) akty bałwochwalstwa związane z Górą Tlaloca. 17 1 7 O m a w i a j ą c poniżej zeznania pięciu d o s t o j n i k ó w nie podaję odsyłaczy do źródła; wszystkie znajdują się w: Proceso 1910, s. 16-22. �RYSZARD TOMICKI 114 II.1. A K T Y BAŁWOCHWALSTWA ZWIĄZANE Z PRZYDROŻNYMI KRZYŻAMI Gubernator don Lorenzo de Luna zaprezentował następująca wersję pierw­ szego zespołu zdarzeń: Oto przed około 70-80 dniami ( ± 1 6 - 2 6 kwietnia ) dotarła do niego wiadomość, że w Tetzcoco „przywoływano demona" i kierowa­ no do niego modły. Pomimo natychmiastowego zwołania miejscowych dostojni­ ków nie zdołał się dowiedzieć, kto był winny nagannych czynów. Zarządził przeto dochodzenie, nakazując jednocześnie kopać pod krzyżami, których wiele stało przy drogach, i pod niektórymi udało się znaleźć „kilka noży i krzemieni, i innych pozostałości ofiar". Wydobyto je stamtąd. W chwili składania zeznania świadek miał je nadal w swym posiadaniu. Pewne efekty przyniosło także wdrożone dochodzenie. Okazało się, że w rytuałach brało udział wielu ludzi, wskutek czego gubernator nie odważył się nikogo uwięzić. W trakcie przesłuchania oznajmił wszelako, iż „jeśli jest to potrzebne", teraz może osoby te wymienić (czy złożył donos, nie wiadomo; w aktach brak odnośnych informacji). Składanie ofiar pod przydrożnymi (i nie tylko) krzyżami było w omawia­ nym okresie jedną z typowych form kontynuowania dawnych kultów. Rzecz nie polegała wyłącznie na tym, że krzyże wznoszono często w miejscach, gdzie Indianie czcili wcześniej własnych bogów. Pewne znaczenie miał też fakt, iż ustawienie krzyża stanowiło dla misjonarzy akt oczyszczenia danego miejsca, wykluczający możliwość przebywania tam diabła (co rozumiano w bardzo fizyczny sposób ). Dla nie podzielających tego przekonania Indian krzyże niejako automatycznie zapewniały względne bezpieczeństwo wszystkiemu, co zdołano u ich stóp zakopać (zarówno wizerunkom bóstw, jak też przeznaczo­ nym dla nich ofiarom) . Z zeznania gubernatora jasno wynika, że w Tetzcoco składano ofiary umieszczając je właśnie pod krzyżami; to też ukierunkowało późniejszą akcję poszukiwawczą. W przeciwieństwie do gubernatora pozostali dostojnicy nie zamierzali nikogo denuncjować. Żaden z nich nie powiedział o składaniu ofiar. Starali się zaprezen­ tować akcję poszukiwawczą jako naturalny przejaw chrześcijańskiej gorliwości lokalnych władz (a więc swojej własnej). Don Francisco - nie wyjaśniając powodów podjęcia akcji - zauważył, iż jego zdaniem znalezione obiekty pochodziły sprzed około 15 lat (±1524), z czasów, gdy krzyże stawiano , czego 18 19 20 21 1 8 Podane tu i dalej daty są m o j ą rekonstrukcją (według o b o w i ą z u j ą c e g o w ó w c z a s kalendarza juliańskiego). Zeznający zawsze operowali w z g l ę d n ą r a c h u b ą czasu. 1 9 Por. np. relację Cervantesa de Salazar (1971,1, s. 132): „Pndianie] uważali za b o g ó w i CZCiii j a k o takich [...] niektóre drzewa [...] składając krzyż między przed nimi ofiary; [...]Bóg zechdś, takimi drzewami, te zaraz usychaly, jak to sie zdaryvh od [miasta] Meksyk". J ? штг УЮ że sdv stwiimn w Cw„ г W Шя / Fe, półtorej . 212, 213. fegua �M I Ę D Z Y SCYLLĄ P O G A Ń S T W A A C H A R Y B D Ą C H R Z E Ś C I J A Ń S T W A 115 miał dowodzić zły stan zachowania części z nich. Don Hernando de Chávez oznajmił, że poszukiwania podjęto w wyniku pewnej rozmowy, w której uczestniczyli gubernator, burmistrzowie i rajcy. Przypomniano sobie wówczas, iż niektóre krzyże zostały wzniesione w miejscach, gdzie dawniej były pogańskie ołtarze, w związku z czym mogło się pod nimi jeszcze „coś" znajdować. Przypuszczenie okazało się trafne. Świadek wymienił wśród znalezionych przed­ miotów już nie tylko - jak jego poprzednicy - noże i krzemienie, lecz także jakieś kamienne figury (algunas figuras de piedra), skrzyneczki i szereg innych ofiarniczych utensyliów. Identycznie jak don Hernando de Chávez przedstawili przyczy­ nę akcji poszukiwawczej Lorenzo Huiznauatlailotla i don Antonio; ten drugi wskazał przy okazji jako prawdziwego jej pomysłodawcę don Hernanda de Chávez, a wśród znalezisk wymienił wprost figury bożków (figuras de ídolos). Istniała jeszcze jedna różnica między gubernatorem a resztą dostojników. Nikt nie potwierdził podanego przez don Lorenza de Luna terminu akcji poszukiwawczej. Wszyscy datowali ją zgodnie (choć każdy z osobna) na okres Wielkiego Postu, który w 1539 r. wypadał w dniach od 19 lutego do 5 kwiet­ nia. Ujawnione zdarzenia miały więc miejsce co najmniej parę tygodni wcześ­ niej, niż twierdził gubernator, co oznaczało, iż od mniej więcej trzech miesięcy znał on tożsamość osób składających ofiary i nie doniósł o tym, a ponadto przetrzymywał w niewiadomym celu wydobyte spod krzyży obiekty, w tym wizerunki dawnych bóstw. Do sprawy chronologii wydarzeń przyjdzie jeszcze wrócić. Teraz zauważyć wypada, iż nieco zaskakującą w kontekście innych zeznań gotowość don Lorenza de Luny do oddania bałwochwalców w ręce inkwizycji wytłumaczyć można (przynajmniej częściowo) rangą piastowanego przezeń urzędu i związa­ ną z tym większą odpowiedzialnością za sytuację w Tetzcoco. Z hiszpańskiego punktu widzenia na nim jako funkcjonariuszu administracji kolonialnej ciążył obowiązek egzekwowania praw stanowionych przez władze zwierzchnie, a za­ kres zobowiązań przyjętych wraz z nominacją obejmował również sferę życia religijnego. Dobrze ilustruje to rozporządzenie, jakie 23 stycznia 1538 r. skie­ rował pod jego adresem wicekról Nowej Hiszpanii, Antonio de Mendoza. Wicekról sygnalizował na wstępie swe zaniepokojenie sytuacją w prowincji Tetzcoco, gdzie wielu tubylców stale pozostawało poza kontrolą, żyło w kon­ kubinacie, składało potajemnie ofiary i dopuszczało się innych aktów bałwo­ chwalstwa. Stwierdzając brak należytej dbałości o zmianę tego stanu rzeczy w minionych latach, pisał następnie: [...] nakazuję, żebyście przymuszali i ponaglali Indian tej prowincji, aby w niedziele i o b o w i ą z k o w e święta szli do najbliższych kościołów i klasztorów wysłuchać mszy i przyjąć n a u k ę chrześcijańską [...]; [...] nakazuję wam d o w i a d y w a ć się i wiedzieć o ofiarach i bałwochwalstwie, jakie byłyby czynione przez t u b y l c ó w tej prowincji, a jeżeli stwierdzicie i odkryjecie, że są tacy, którzy to czynią, razem z w i a d o m o ś c i a m i , jakie o tym będziecie mieli, przyślecie do mnie owych przestępców, uwięzionych i pod d o b r ą strażą [...]; i będziecie n a p o m i n a ć i ostrzegać, by nikt nie czynił rzeczonych ofiar i b a ł w o c h w a l s t w a , ani nie uczestniczył w pijatykach, ani nie żył w konkubinacie, pod groźbą, iż zostanie ukarany; a jeśli byście takich znaleźli i gdyby żyli w konkubinacie, ich także pojmiecie i przyślecie do mnie wraz z c<łpowiednimi w i a d o m o ś c i a m i (Mandamientos 1939, s. 235-236). �116 RYSZARD TOMICKI Pismo nie miało charakteru reprymendy. Autor parokrotnie dał w nim wyraz zaufaniu do adresata jako „dobrego chrześcijanina" , a to zdaje się wskazywać, iż zwracał się do nowo mianowanego gubernatora. Aczkolwiek o działalności don Lorenza de Luna w tej roli mało wiadomo, nie ma podstaw, by go posądzać o całkowite ignorowanie zobowiązań wobec Hiszpanów. Zapewne w jakiejś mierze czynił, co do niego należało. Z donosu na don Cariosa Ometochtli wiemy, że poczynania te były w środowisku indiańskim zauważane, gdyż zdaniem delatora ówże don Carlos, ostro kryty­ kujący Indian współdziałających z Hiszpanami, wymienił kiedyś z imienia i nazwiska gubernatora powiadając: „nie rozumiem tego, co mówi mój sobrino [bratanek łub siostrzeniec], Lorenzo de Luna; nie przyjmuję do wiadomości tego, co m ó w i " (Proceso 1910, s. 42; potwierdzenie w zeznaniu innego świad­ ka, s. 45-46). Jeżeli jednak przytoczone słowa adekwatnie opisywały formy jego aktywności, a więc jeśli ograniczał się on do perswazji, to z punktu widzenia Hiszpanów nie wywiązywał się należycie ze swych powinności. Po­ średnio obciążały go również zarzuty postawione don Carlosowi, bo nie mógł nie wiedzieć o konkubinacie oskarżonego, unikaniu przezeń uczestnictwa w mszach i jego awersji do propagujących chrześcijaństwo Indian. Dodatkowe odkrycie w domu don Cariosa figur bogów, o których wiedzieli prominentni członkowie rady miejskiej Tetzcoco (burmistrz don Antonio), w pełni uzasad­ niało niedwuznaczną sugestię biskupa Zumárragi, że miejscowe władze na czele z gubernatorem nie tylko tolerowały, ale i osłaniały winnych odstępstw od prawdziwej wiary. 22 Decydując się na ujawnianie nowego przypadku zakazanych praktyk, dotąd trzymanego w tajemnicy, don Lorenzo de Luna jeszcze bardziej obciążył swoje konto. Liczył więc prawdopodobnie, że wydając ludzi składających ofiary udobrucha nieco Zumarragę. Rozbieżności między jego zeznaniem a zeznaniami innych dostojników pozwalają ponadto przypuszczać, że chciał za wszelką cenę zminimalizować znaczenie znalezionych pod krzyżami obiektów (przemilczał wizerunki bóstw) oraz być może skrócić okres zwłoki w złożeniu doniesienia i przekazaniu znalezisk, przesuwając w tym celu o parę tygodni prawdziwą datę akcji poszukiwawczej. To ostatnie przypuszczenie potwierdza fakt, iż później - o czym będzie jeszcze mowa - eksponował tezę, jakoby zamierzał doprowadzić poszukiwania do końca i wtedy oddać biskupowi wszystko, co udało się znaleźć w okolicach Tetzcoco. Analogiczne wytłumaczenie ewidentnej winy zaniechania zaprezentował przesłuchiwany w dalszej kolejności (ale tego samego dnia, 5 lipca) Lorenzo de Águila, dostojnik rezydujący w miejscowości Chiauhtla, który prowadził tam na polecenie don Lorenza de Luny poszukiwania w okresie Wielkiego Postu (19 lutego - 5 kwietnia), a następnie - jak oświadczył - miał strzec wydobytych spod krzyży obiektów „dopóki nie znajdzie się wszystkiego" 2 2 Pismo m o g ł o mieć związek z faktami ujawnionymi w latach 1536-1537, podczas p r o c e s ó w p o c h o d z ą c e g o z Tetzcoco Martina Ocelotla (Procesos 1912, s. 17-51), jego brata Andresa Mixcoatla, m i e s z k a ń c a Chiauhtli, oraz sługi ich obu, Cristóbala Papalotla (Procesos 1912, s. 53-78). �MIĘDZY SCYLLĄ POGAŃSTWA A CHARYBDĄ CHRZEŚCIJAŃSTWA 117 (Proceso 1910, s. 28). Z uwagi na czas, jaki upłynął od zakończenia akcji, trudno dać wiarę tym zapewnieniom. Najprawdopodobniej dostojnicy w ogóle nie zamierzali ujawnić całej sprawy Hiszpanom. Postawa taka nie byłaby niczym niezwykłym. 7 lipca Zumárraga wysłuchał doniesienia niejakiego Gerónima de Pomar o wydarzeniach w Huexotla, miejsco­ wości leżącej na południe od Tetzcoco i podległej temu miastu. Świadek był Hiszpanem i zgłosił się sam, korzystając z obecności biskupa w Tetzcoco. Pragnął go poinformować, iż bywając od około trzech i pół miesiąca (tj. od końca lutego) dość często w Huexotla zauważył niezamieszkany dom ozdobiony matami i plecionkami, przez Indian zwany tecuancale , w którym nocami widywało się płonący ogień. Przekonany, że dzieje się w nim coś złego, zażądał od tamtejszego tlatoaniego, aby noszący „diabelskie imię" budynek zburzono, i zagroził doniesie­ niem o wszystkim biskupowi. Jedyną reakcją Indian było wzniesienie ogrodzenia utrudniającego dostęp do domu (zatem tlatoani, niejaki don Pedro, nie próbował nawet niczego wyjaśniać wścibskiemu Hiszpanowi). Jednak przed mniej więcej 40 dniami, kiedy Zumárraga składał wizytę w Tetzcoco, najwyżsi dostojnicy z Huexotli - tlatoani don Pedro, bliżej nie zidentyfikowany don Juan oraz miejscowi burmistrzowie i rajcy - przekazali świadkowi wiadomość, że „uważają go za ojca i brata, a ponieważ w minionych dniach polecił im to, co dotyczyło domu, to jeśli [...] wiadomo mu, gdzie znajduje się diabeł czyli jakieś bożki albo chalchuyes *, niech je wydostanie z pomocą swoich Indian i zatrzyma sobie; a gdyby sam nie chciał tego robić, niech im powie, oni zaś to wydostaną; i żeby nie starał się powiedzieć niczego Panu Biskupowi". 13 2 Z relacji tej wynika, że władze Huexotli co najmniej tolerowały jakieś niedozwolone rytuały i , rzecz znamienna, miały poczucie względnego bez­ pieczeństwa. Sposób, w jaki zareagowano na interwencję Hiszpana, był z pew­ nością efektem przymykania oczu przez część hiszpańskich kolonistów na niektóre formy indiańskich kultów, te w szczególności, które nie przybierały ostentacyjnego charakteru. Istnienie takiej postawy sygnalizował na przełomie lat trzydziestych i czterdziestych X V I w. franciszkanin i kronikarz Toribio de Benavente zwany Motolinią (1970, s. 47-^-8, 333), pisząc z oburzeniem o Hisz­ panach przeciwstawających się radykalnym metodom walki z bałwochwal­ stwem już to z obawy przed rebelią Indian, mogącą zagrozić głównie ich interesom ekonomicznym, już to z chęci wzbogacenia się, co było możliwe, gdy zwalczaniem pogaństwa nie zajmowali się misjonarze, lecz sami encomen­ deros, którzy przy okazji zawłaszczali wyroby ze szlachetnych metali i cennych kamieni. Złożona ostatecznie Gerónimowi de Pomar propozycja dowodzi, że Indianie usiłowali wykorzystywać różnice między misjonarzami a kolonistami, 2 3 Sensu tej złożonej z d w ó c h r z e c z o w n i k ó w nazwy nie potrafię odczytać: tequani to „dzikie/ groźne dla Judzi zwierzę", w dalszych znaczeniach „złoczyńca, okrutnik", „pożeracz ludzi (kani­ bal)", ale w pewnych kontekstach także „kara (boska)"; calli to „ d o m " . 2 4 Zniekształcony i podany z hiszpańską k o ń c ó w k ą 1. mn. wyraz chalchihuitl - szmaragd lub inny cenny k a m i e ń o zielonkawym zabarwieniu, g ł ó w n i e jadeit. �118 RYSZARD TOMICKI nie stroniąc od prób przekupstwa. Tylko tak rozumieć można namowy do samodzielnego zajęcia się szukaniem idoli czy „chalchuyes" i ofertę udzielenia w tym pomocy pod warunkiem zachowania tajemnicy przed Zumárraga . Dla interesującej nas sprawy doniesienie Gerónima de Pomar ma dużo większe znaczenie, niżby to wynikało z opisu wydarzeń w Huexotli. Ujawnia ono bowiem fakt, o którym na pewno pamiętali wszyscy zainteresowani, tak przesłuchujący, jak przesłuchiwani, choć nigdzie indziej w protokołach nie ma o nim mowy. Chodzi o pobyt biskupa Zumárragi w Tetzcoco przy końcu maja 1539 r. Ściśle rzecz biorąc, Hiszpan datował wizytę na około 40 dni wstecz, tj. na +28 maja (licząc od 7 lipca, kiedy złożył doniesienie; być może miała ona związek z obchodzonym 25-26 maja Zesłaniem Ducha Św.). W owym czasie poszukiwania pod krzyżami były już dawno zakończone, a gubernator Tetzcoco miał w swym posiadaniu liczne pogańskie obiekty. Skoro przyznał się do tego dopiero 5 lipca, to podczas wizyty biskupa przy końcu maja nie wyjawił niczego. W tej sytuacji rzekomy zamiar doprowadzenia poszukiwań do końca tracił wiarygodność. Niemniej jednak ciąg dalszy jego zeznania wskazuje, iż wiedział, co robi, przyznając się do zachowania nagannego wprawdzie, lecz nie dającego podstaw do poważniejszych podejrzeń. Miał na sumieniu jeszcze gorszy „występek" i nade wszystko zależało mu na zatajeniu, że i tego dopuścił się przed majową wizytą chrześcijańskiego hierarchy. Tym razem szło o recydywę kultu boga deszczu Tlaloca na odległej kilkanaście kilometrów od miasta górze nazywanej imieniem bóstwa. Mimo że gubernator operował trochę innym niż Gerónimo de Pomar przybliżeniem chronologicz­ nym, w świetle dalszych zeznań jego intencja jest całkowicie przejrzysta. 25 П.2. A K T Y BAŁWOCHWALSTWA ZWIĄZANE Z GÓRĄ T L A L O C A Kontynuując zeznanie don Lorenzo de Luna oświadczył, że przed około 40 dniami, tj. +26 maja, doniesiono mu o zaobserwowaniu dymu ponad Górą Tlaloca . Posłał tam alguacila, Pedra Zapotlacatla, który znalazł jakiegoś bożka (un ídolo), kadzidło (copal), ofiarny papier ze śladami krwi, pióra i inne 26 2 5 Tropienie „ s k a r b ó w " znajdujących się w grobach i dawnych miejscach kultu było w tych latach zajęciem d o ś ć powszechnym i po części zalegalizowanym, por. instrukcję dla wicekróla Nowej Hiszpanii z 25 kwietnia 1535 r. oraz inne dokumenty zestawione w: Icaza 1928, s. 11 (nr 17), 44 (nr 118), 50 (nr 143) i in.; M o t o l i n í a (1970, s. 47^18, 333) zaświadcza nasilenie się p o s z u k i w a ń w latach 1539-1540 pod przykrywką likwidowania pozostałości p o g a ń s t w a . 2 6 W zeznaniach nazywa się ją na ogół Tlalocatepetl < Tlalocantepetl „ G ó r a Miejsca Tlaloca", czasem Tlalocan (la sierra que se dice Tlaloca[ń\; por. też Duran 1967, I , s. 82) albo nawet Tlaloc (la sierra que se dice Tlaloc; por. też Pomar 1964, s. 165); określenie Tlalocan „Miejsce Tlaloca" to także nazwa pozaziemskiej siedziby tego b ó s t w a , przestawianej j a k o rajska kraina w ó d , wiecznie zielonych roślin i obfitości pożywienia. Posługuję się dzisiejszą n a z w ą G ó r a Tlaloca jako najwygod­ niejszą w u ż y c i u . W y n i o s ł o ś ć ta, sięgająca 4150 m n.p.m., znajduje się w p ó ł n o c n e j części pasma Sierra Nevada, oddzielającego D o l i n ę Meksyku (na zachodzie) i D o l i n ę Puebla (na wschodzie). W czasach przedhiszpańskich istniało tam sanktuarium Tlaloca, jedno z najważniejszych lub wręcz najważniejsze dla m i e s z k a ń c ó w Doliny Meksyku (Martínez Marin 1972, s. 163-164). �M I Ę D Z Y SCYLLĄ P O G A Ń S T W A A C H A R Y B D Ą C H R Z E Ś C I J A Ń S T W A 119 przedmioty. W tym samym czasie przybywający z Huexotzinco wędrowcy powiadomili go, że widzieli nie tylko dym i „oznaki składania ofiar", lecz także schodzącą z góry gromadę Huexotzinków, przypuszczalnych ofiarników. Wobec tego postanowił rozmieścić na górze strażników w celu ustalenia tożsamości sprawców. Straże wystawiały poszczególne barrios , każde na okres tygodnia. Najpierw posłano ludzi z Coatlichanu. Po nich na górę udali się mieszkańcy Chiauhtli, lecz ci, przybywszy na miejsce, znaleźli nowy pęk okrwawionych papierów, posążki bożków, kadzidło i szereg innych pozostałości po świeżo złożonej ofierze. Sprawcy pozostali nieznani, ponieważ Coatlichan zdjęło swoje straże w sobotę, a Chiauhtla wystawiła nowe dopiero w poniedziałek. Ofiary złożono natomiast w niedzielę (gdyby nie położenie, w jakim znajdował się don Lorenzo de Luna, można by sądzić, że zakpił sobie z Zumárragi, kładąc fiasko chwalebnych zamiarów na karb rygorystycznego przestrzegania nakazu święcenia niedziel jako dni wolnych od pracy). Do powyższego gubernator dodał tylko tyle, iż wszystko, co znaleziono na Górze Tlaloca, jest u niego pod kluczem. 21 Zeznający jako drugi w kolejności don Francisco datował spostrzeżenie dymu nad górą na około 30 dni wstecz, tj. ± 5 czerwca, a więc jeszcze później niż don Lorenzo de Luna. Wśród obiektów, jakie znaleźli wysłani tam ludzi, wymienił papiery ze śladami świeżej krwi, muszle, kamień chalchihuitl, kawałki tkanin (mantillejas), żywicę ulli, pióra i inne ofiarne drobiazgi. W ogóle nie wspomniał o jakimkolwiek bożku. Wyznał za to, iż według tego, co słyszał, Huexotzinkowie oczyszczali drogi prowadzące na górę, do „domów demona", jak zwykli czynić w dawnych czasach, co było „złym znakiem". Huexotzinkom przypisał też złożenie ofiar, których ślady odnaleziono, nie wskazując podstaw takiego sądu. Następny przesłuchiwany, Lorenzo Huiznauatlailotla, podał nieco inną niż jego poprzednicy kolejność i chronologię zdarzeń. Oznajmił mianowicie, że wkrótce po akcji poszukiwań pod krzyżami w okresie Wielkiego Postu (19 lutego - 5 kwietnia) burmistrz don Hernando de Chavez udał się z kilko­ ma ludźmi na Górę Tlaloca, skąd przynieśli wygrzebane spod ziemi rzeczy mające związek w ofiarami (i w tym przypadku o żadnym bożku nie było mowy). Znacznie później, bo przed około 30 dniami ( ± 5 czerwca) świadek dowiedział się, że na górze zostały złożone ofiary, ale na ten temat nic więcej nie miał do dodania i nie wiedział, kto mógł być sprawcą tego czynu. Jeżeli ktokolwiek z ekipy śledczej analizował na bieżąco zeznania, w tym momencie powinien się zorientować, że don Lorenzo de Luna i don Francisco zataili jedną wyprawę na Górę Tlaloca, zorganizowaną - zgodnie z zeznaniem Lorenza Huiznaualtlailotla - około Wielkanocy (w 1539 r. wypadającej 2 1 D o s ł o w n i e „dzielnice". T u mowa o miejscowościach podległych tlatoaniemu Tetzcoco (patrz mapka) i z tego powodu traktowanych j a k o „części" miasta. Wymienione dalej Coatlichan i Chiauhtla, a ponadto Huexotla i Tetzoyocan ( > T e z o y u c a ) były mizerną p o z o s t a ł o ś c i ą dawnego w ł a d z t w a t e t z c o k a ń s k i e g o , w większości rozparcelowanego po konkwiście p o m i ę d z y hiszpańskich encomenderos; patrz: Gerhard 1972, s. 311-312. �120 RYSZARD TOMICKI 6 kwietnia), a z kolei don Francisco i Lorenzo Huiznaualtlailotla starali się ukryć fakt znalezienia jakiegoś bożka. Jawne kłamstwa i przemilczenia wszyst­ kich przesłuchanych dotąd osób ujawniły jednak dopiero zeznania dwóch pozostałych świadków. Don Hernando de Chávez przedstawił podobną chronologię zdarzeń, jak jego bezpośredni poprzednik, dodając wszakże kilka ważnych szczegółów. Według niego, po zakończeniu poszukiwań pod krzyżami postanowiono konty­ nuować akcję przenosząc ją na pobliskie góry. Na Górze Tlaloca alguacil Pedro Zapotlacatl znalazł kamiennego bożka, posąg Tlaloca, który rozbił i pozostawił na miejscu. Wkrótce potem świadek udał się tam osobiście i pod jego nadzorem rozbity posąg przetransportowano do Tetzcoco. Podczas tej samej wyprawy na skraju góry odkryto jeszcze jedną kamienną figurę nie zidentyfikowanego w zeznaniu bóstwa. Ją również rozbito i przyniesiono do miasta. Po pewnym czasie odbyła się następna wyprawa; wtedy znaleziono ofiarne papiery oraz inne drobne obiekty, ale ponieważ don Hernando de Chávez nie brał w niej udziału i nie widział przyniesionych przedmiotów, nie potrafił nic o nich powiedzieć. Nie wiedział również, kto złożył ofiary. Słyszał natomiast od tetzcokańskich kupców, że w Meksyku (Tenochtitlanie), Chalco, Huexotzinco i Tlaxcali jego uważano za sprawcę zniszczenia posągu Tlaloca i miano mu to za złe. Na Górę Tlaloca wyprawiano się więc trzykrotnie. Już podczas pierwszej wyprawy, będącej kontynuacją poszukiwań pod krzyżami, odnaleziono posąg Tlaloca. Wyprawa ta, której przewodził alguacil Pedro Zapotlacatl, musiała się odbyć jeszcze w okresie Wielkiego Postu (19 lu­ tego - 5 kwietnia) albo zaraz po Wielkanocy (6 kwietnia), w każdym razie przed końcem kwietnia, gdyż traktowano ją jako bezpośrednią kontynuację wcześniejszych działań. Don Lorenzo de Luna kłamał zatem twierdząc, że Pedro Zapotlacatl znalazł bożka, do tego - nie zidentyfikowanego, dopiero po dostrzeżeniu dymu nad Górą Tlaloca w ostatnich dniach maja (co bez wątpienia oznaczać miało: po ówczesnej wizycie Zumárragi w Tetzcoco). Druga wyprawa, pod wodzą don Hernanda de Chávez (wspomniana także przez Lorenza Huiznaualtlailotla), miała miejsce niedługo po pierwszej. Wtedy przyniesiono rozbity posąg Tlaloca do Tetzcoco. Trzecia wyprawa, w której don Hernando de Chávez nie brał udziału, była najwyraźniej tą, którą don Lorenzo de Luna chciał przedstawić jako jedyną. Zorganizowano ją po dostrzeżeniu dymu nad Górą Tlaloca - albo w końcu maja, jak utrzymywał gubernator, albo około 5 czerwca, jak twierdzili don Francisco i Lorenzo Huiznaualtlailotla. Wówczas posągu Tlaloca od dawna na górze nie było. Ostatni z zeznających dostojników, don Antonio, niewiele wniósł do kwe­ stii chronologii wypraw, ujawnił za to nowe szczegóły pozwalające ujrzeć wydarzenia w szerszym kontekście. Przede wszystkim potwierdził fakt znale­ zienia kamiennego posągu Tlaloca bezpośrednio po akcji poszukiwań pod krzyżami. Posąg był zagrzebany w ziemi, a po odnalezieniu został rozbity. Świadek wyjaśnił zarazem, że Tlaloc był bogiem wód i „kiedy nie padało, �121 M I Ę D Z Y SCYLLĄ P O G A Ń S T W A A C H A R Y B D Ą C H R Z E Ś C I J A Ń S T W A a potrzebowano wody, udawano się na ową górę, aby rzeczonemu Tlalokowi złożyć ofiary, tak z Meksyku, jak z Tezcoco, Chalco, Huexotzinco, Choluli, Tlaxcali i całej okolicy". Odkąd w kraju są chrześcijanie, zwyczaju - jego zdaniem - nie kontynuowano. Dopiero w „minionych dniach", gdy brako­ wało deszczu, kupcy handlujący w Huexotzinco i Tlaxcali wrócili stamtąd z wiadomością, że mieszkańcy tych miast „wygrzebywali [posąg] spod ziemi i mówili, że to przez Tetzcokanów nie padało, bo rozbili boga Tlaloca, boga wód, i za ich przyczyną wszyscy umierają z głodu". Zreferowany fragment przyniósł nader istotne uzupełnienie wersji zdarzeń podanej przez don Hernanda de Chávez. Mówiąc o odszukaniu i rozbiciu posągu don Antonio odnosił się do pierwszej wyprawy. Wówczas pozosta­ wiono figurę na górze. I to właśnie wtedy tetzcokańscy kupcy zaczęli roz­ głaszać, iż winą za panującą w całym regionie katastrofalną suszę obarcza się Tetzcokanów. Wzmianka o suszy, trwającej zapewne od dłuższego czasu, skoro pociągnęła za sobą głód i (być może) śmiertelne ofiary, sama w sobie odsłania ważną okoliczność towarzyszącą omawianym wydarzeniom . Po­ zwala też zrozumieć lepiej, co pragnął zakomunikować ekipie śledczej don Hernando de Chavez wyznając, że jego osobiście czyniono odpowiedzialnym za zniszczenie posągu boga wód, nie tylko zresztą w Huexotzinco i Tlaxcali, lecz również w Meksyku (Tenochtitlanie) i Chalco, słowem - wszędzie. 28 Nie mniej interesujące informacje zawierał ciąg dalszy zeznania don Antonia. Stwierdził on, że doniesienia kupców zaniepokoiły tetzcokańskich dostojników tak dalece, iż postanowili wysłać potajemnie ludzi do Huexotzinco i Tlaxcali, aby na miejscu sprawdzić, co konkretnie mówiło się o całej sprawie. Misja zakończyła się zaskakującym rezultatem, gdyż wysłannicy ustalili, że „nic się nie mówiło". Widzieli natomiast oczyszczone przez Huexotzinków drogi wiodące na Górę Tlaloca, co dawniej zwykło się robić, gdy zamierzano złożyć ofiary. Jeżeli świadek mówił prawdę, a w tym przypadku nie ma powodu sądzić inaczej, jego relacja prowadzi do wniosku, że zniszczenie posągu Tlaloca w trakcie pierwszej wyprawy spotkało się z dezaprobatą nie w odległym Huexotzinco i jeszcze dalszej Tlaxcali, lecz w samym Tetzcoco, kupcy zaś, którzy wyrażali ją publicznie, powoływali się na sąsiadów wyłącznie w celach taktycznych. Z wiadomości dostarczonych przez szpiegów wynikało przecież, że Huexotzinkowie dopiero szykowali się do odwiedzin miejsca kultu Tlaloca. Jeśli tak rzeczywiście było, to z dużym prawdopodobieństwem można też przyjąć, że druga wyprawa pod wodzą don Hernanda de Chavez ruszyła na górę z zadaniem usunięcia corpus delicti zanim dotrą do niego sąsiedzi. O tej wyprawie don Antonio nic nie powiedział. Przeszedł od razu do wypadków, jakie nastąpiły po zaobserwowaniu dymu nad Górą Tlaloca. Posłani tam ludzie znaleźli wiele papierów ze śladami krwi, kadzidło, przepiórkę (ptaka dość powszechnie składanego w ofierze w czasach przedhiszpańskich) 2 8 O suszy i głodzie j a k o okolicznościach z w i ą z a n y c h z rewitalizacją p o g a ń s k i m praktyk w s p o m n i a ł też autor donosu na don Cariosa Ometochtli, Proceso 1910, s. 1. �122 RYSZARD TOMICKI i inne pozostałości rytuału ofiarnego. Co się dało zabrać, przyniesiono do Tetzcoco i oddano gubernatorowi. Na podstawie pewnych szczegółów stwier­ dzono, że ofiarę złożyli Huexotzinkowie, albowiem - jak wyjaśnił świadek - „każda społeczność (pueblo) miała swój sposób składania ofiar". Następnie wystawiono na górze straże, lecz nikogo nie zdołano ująć, chociaż jeszcze dwu- lub trzykrotnie natrafiono na pozostałości nowych ofiar. Tyle uznał za stosowne wyjawić ostatni z piątki dostojników. Po wy­ słuchaniu go ekipa śledcza dysponowała niezłym rozeznaniem co do prawdo­ mówności poszczególnych świadków. Ponieważ jednak nikogo z nich nie zatrzymano, siłą rzeczy i oni zyskali możliwość uświadomienia sobie groźby, jaką stworzyły poważne różnice w opisie minionych zdarzeń. Że tak się stało, dowodzi błyskawicznie podjęta decyzja, w wyniku której doszło do jeszcze jednego, tym razem zbiorowego zeznania. III. Z E Z N A N I E Z B I O R O W E Zaraz po przesłuchaniu don Antonia przed biskupem Zumárraga stawiło się ponownie czterech zeznających wcześniej dostojników, aby wspólnie udzielić dodatkowych wyjaśnień. Brakowało jedynie don Antonia. Powód jego nieobec­ ności nie został podany, lecz porównanie zeznań indywidualnych z tym, które zapragnęli złożyć czterej dostojnicy, nie pozostawia zbyt wielkiego pola do domysłów - zapewne nie chciał on uczestniczyć w ryzykanckim szalbierstwie. Don Lorenzo de Luna i jego towarzysze podjęli próbę zatuszowania rozbież­ ności zarówno między własnymi zeznaniami, jak też między nimi a zeznaniem don Antonia (Proceso 1910, s. 22-24). Miała ona wszelako dość niezwykły charakter. Dostojnicy zaczęli od stwierdzenia, że - „jak mówili poprzednio" - niedawno, gdy dotkliwie odczuwano skutki panującej suszy, dotarła do nich wiadomość o składaniu na Górze Tlaloca ofiar bogu wód zwanemu Tlalokiem (wcześniej tylko don Hernando de Chávez i don Antonio wymienili imię bóstwa, nikt zaś oprócz don Antonia nie mówił o suszy i jej związku z wydarzeniami). Wiadomość o tyle ich nie zaskoczyła, iż wiedzieli, że na górze stał w przeszłości posąg tego boga, cieszącego się sławą jednego z najstarszych na ziemi, do którego „cały kraj" przychodził z prośbami o deszcz i stosownymi ofiarami. Słyszeli ponadto, że w okresie wojen między Huexotzinco i Tlaxcala z jednej strony, a Meksykiem (Tenochtitlanem) i Tetzcoco z drugiej, pewnego razu Huexotzinko­ wie rozbili posąg, aby zrobić na złość Meksykanom (mieszkańcom Tenochtitlanu). Władca Meksykanów, Ahuitzotl, polecił go potem naprawić i Tlaloca czczono dalej, gdyż był „starożytny" i stał na górze od niepamiętnych czasów . 29 2 9 O k o ł o 1582 r. Tetzcokanie byli przekonani, iż Tlaloc stał na górze zanim ich praprzodkowie przybyli w ten rejon i założyli swoje osiedla (Pomar 1964, s. 165). Archeologiczne rozpoznania wskazują, że miejsce kultu na G ó r z e Tlaloca m o g ł o funkcjonować od okresu formatysvnego, tj. od pierwszych w i e k ó w n.e. (Townsend 1991, s. 29; Iwaniszewski 1994, s. 165). �M I Ę D Z Y SCYLLĄ P O G A Ń S T W A A C H A R Y B D Ą C H R Z E Ś C I J A Ń S T W A 123 Kiedy zatem doniesiono im o składaniu ofiar, domyślili się od razu, że posąg najpewniej jest tam nadal. I rzeczywiście, wysłani przez nich ludzie odnaleźli po długich poszukiwaniach zagrzebaną w ziemi, popękaną figurę z wyraźnymi śladami naprawy - jej części okręcone były żelaznym, złotym i miedzianym drutem. Wszystko to przetransportowano do Tetzcoco. Na dowód dostojnicy zaprezentowali Zumárradze duży kłąb żelaznego drutu, siedem sztabek złota i trzy sztabki miedzi, uzyskane - jak wyjaśnili - po przetopieniu złotego i miedzianego drutu, a ponadto kamień chalchihuitl z glifem kalendarzowym zawierającym liczbę 6, który miał zdobić oblicze bóstwa. Opowieść o rozbiciu posągu i jego późniejszej reperacji (przed rokiem 1502 ) już na pierwszy rzut oka była mocno podejrzana. Niewiarygodnie brzmiało twierdzenie jakoby posąg zniszczono na złość Meksykanom, skoro rzekomi niszczyciele, Huexotzinkowie, również otaczali Tlaloca kultem, co przyznawano we wcześniejszych zeznaniach i powtórzono nieco później w zeznaniu zbioro­ w y m . W ogóle w przedhiszpańskim Meksyku raczej nie niszczono umyślnie wizerunków bóstw podczas wojen, nawet jeśli były to postacie bogów-opiekunów wroga; najchętniej zabierano je i umieszczano w świątyniach własnego miasta. To jedna uwaga, jaka się tu nasuwa. Druga dotyczy użycia do naprawy posągu m . in. żelaznego drutu - tak być nie mogło, bo żelaza w przedhiszpańs­ kim Meksyku nie znano . Czy Hiszpanie zwrócili uwagę na obie kwestie, nie sposób powiedzieć, lecz dalszy tok dochodzenia wymownie świadczy, że z tych czy innych powodów w prawdziwość opowieści powątpiewano. Po okazaniu znalezisk dostojnicy wrócili do opisu wydarzeń. Usunąwszy posąg Tlaloca, w miejscu, gdzie się znajdował, wystawiono straże, chcąc stwierdzić, czy ofiary będą kontynuowane, a jeśli tak, to przez kogo. Czujność 30 31 32 3 0 Ahuitzotl, wspomniany jako zleceniodawca naprawy, b y ł tlatoanim Tenochtitlanu w latach 1486-1502. 3 1 Ponadlokalne znaczenie sanktuarium n a G ó r z e Tlaloca potwierdza D u r a n (1967, I , s. 83), w e d ł u g k t ó r e g o raz w roku, w „ m i e s i ą c u " Huey Tozoztli, przybywali tam w ł a d c y i arystokracja z m i a s l - p a ń s t w p o ł o ż o n y c h z a r ó w n o po zachodniej stronie Sierra Nevada (Tenochtitlan, Tetzcoco, Tlacopan, Xochimilco, a więc z imperium azteckiego), jak i po stronie wschodniej (Tlaxcala, Huexotzinco). K r o n i k a r z informuje dalej, że po złożeniu ofiar przez w ł a d c ó w imperium n a górze zostawali wojownicy mający zapobiec kradzieży klejnotów i jedzenia przez w r o g ó w , H u e x o t z m k ó w i T l a x c a l a n ó w . Straż trzymano d o p ó t y , d o p ó k i łatwo psująca się część ofiary nie uległa zniszczeniu; wtedy resztę zakopywano i wojownicy opuszczali sanktuarium. Złupienie cudzych ofiar, to mimo wszystko co innego niż zniszczenie wizerunku boga. Wszelako w i a r y g o d n o ś ć przekazu nie jest pewna, g d y ż Duran p o d a ł następnie, że straże, wystawiane przez okoliczne miejscowości, zmieniały się „ c o sześć dni" (s. 85). T e n zaś szczegół nazbyt przypomina wydarzenia ujawnione w 1539 r. by nie zapytać, czy cały przekaz nie jest tylko i wyłącznie ich pogłosem? Bezsporny w p ł y w w y d a r z e ń z 1539 r. na treść „pamięci historycznej" odnotowany będzie w przyp. 41. 3 2 Nie wyrabiano t e ż drutu, nawet ze złota czy miedzi. Naiwny anachronizm, z jakim mamy tu do czynienia, przypomina mi pewnego m ł o d z i e ń c a ze wsi A c a t l á n w stanie Guerrero (Meksyk), który w maju 1987 r. - w rozmowie z egzotycznymi, przybyłymi z „ojczyzny p a p i e ż a " obser­ watorami lokalnego święta, o d b y w a j ą c e g o się przed okazałym k o ś c i o ł e m - w y c h w a l a ł w i e l k o ś ć swych indiańskich p r z o d k ó w , potrafiących z b u d o w a ć tak wspaniałą świątynię w czasach poprze­ dzających k o n k w i s t ę . �124 RYSZARD TOMICKI nie przyniosła oczekiwanego skutku, ponieważ kolejne ofiary złożone zostały w innym miejscu, na zboczu od strony Huexotzinco. Dwa lub trzy razy znaleziono tam papiery ze śladami krwi, kadzidło, kawałki tkanin (mantillas), naszyjniki i inne przedmioty. W tym samym miejscu, od strony Huexotzinco - co z naciskiem podkreślono, odkryto też kałużę świeżej krwi: „wyglądało na to, że złożono w ofierze jakiegoś chłopca (muchacho), niedawno, sądząc po krwi i po śladach" . Tak papiery, jak sposób ofiarowania wskazywały, iż było to dzieło Huexotzinków; pomyłka nie wchodziła w grę, gdyż każda „prowin­ cja" miała sobie tylko właściwe znaki i metody składania ofiar. W tej części zeznania łatwo dostrzec element, którym poprzednio pojawił się tylko w zeznaniu don Antonia. Chodzi o fakt dwu- lub trzykrotnego złożenia ofiar pomimo wystawienia na górze straży. Jest to szczegół przyciągający uwagę i z tego powodu, iż wraz z odstąpieniem dostojników od wersji podanej wcześniej przez don Lorenza de Lunę, przebieg zdarzeń stał się prawdziwą zagadką. Gubernator utrzymywał pierwotnie, jakoby pozostałości ofiar znaleziono tylko raz, w miejscu, skąd zabrano posąg Tlaloca, i że ofiary złożono w niedzielę, kiedy strażników akurat nie było. Wyjaśnienie, choć zaskakujące, brzmiało logicznie. Utraciło ono swój walor w chwili, gdy don Lorenzo de Luna zdecydował się przyznać - idąc za wersją don Antonia, która tym samym musiała być bliższa prawdy - iż ofiary złożono jeszcze dwa lub trzy razy. Teraz, aby wytłumaczyć nie ujęcie sprawców, przesunął miejsce składania ofiar poza obszar kontrolowany przez straże . Ale gdyby ofiary znajdowano faktycznie gdzieś na zboczach góry, to w swym indywidualnym zeznaniu gubernator nie musiałby uciekać się do kłamstwa. Jeżeli wtedy nie podał tego najprostszego wyjaśnienia, rodzi się pytanie: czy przypadkiem nie było tak, że ofiary składano - nie bacząc na obecność strażników - dokładnie w miejscu, gdzie zwykł stać lub gdzie do niedawna był ukryty posąg Tlaloca , czego wszakże nikt, łącznie z don Antoniem, nie chciał wyjawić (w istocie don Antonio nie sprecyzował, gdzie „znajdowano" pozostałości ofiar). Podejrzenie jest tym bardziej zasadne, że don Antonio, mimo swej gadatliwości, o pewnych rzeczach mówić nie zamierzał. Na wstępie przemilczał prawdziwe przyczyny akcji poszukiwań pod krzyżami. Później zataił odkrycie śladów krwawej ofiary z chłopca; fakt ten wyszedł na jaw dopiero podczas zeznania zbiorowego i to zapewne tylko dlatego, iż dostojnicy obawiali się, że Zumárraga wie już o nim od don Antonia. 33 34 35 3 3 O składaniu dzieci w ofierze Tlalokowi i generalnie b ó s t w o m akwatycznym patrz: Moto- linia 1970, s. 34, 218-219; D u r á n 1967, I , s. 83; Pomar 1964, s. 165; Broda 1971, s. 272-276, passim; Broda 1991b, s. 94. 3 4 Przesłuchany po zbiorowym zeznaniu d o s t o j n i k ó w Lorenzo de Á g u i l a z Chiauhtli, który na polecenie don Lorenza de L u n y wysłał stamtąd strażników na G ó r ę Tlaloca, też utrzymywał, że p o z o s t a ł o ś c i ofiar znaleźli oni „ o d strony Huexotzinco", Proceso 1910, s. 28. 3 5 W czasach przedhiszpańskich p o s ą g stał w sanktuarium otoczonym wysokim murem, por. D u r a n 1967,1, s. 82, a także wyniki penetracji archeologicznych: Townsend 1991; Iwaniszewski 1994 (tutaj wcześniejsza literatura). Jednakże w 1539 r. p o s ą g był ukryty, zagrzebany w ziemi i zarzucony kamieniami (patrz: I V . Dodatkowi świadkowie), zapewne gdzieś w pobliżu dawnego sanktuarium. �M I Ę D Z Y SCYLLĄ P O G A Ń S T W A A C H A R Y B D Ą C H R Z E Ś C I J A Ń S T W A 125 Postawione wyżej pytanie nieuchronnie pociąga za sobą następne: czy ofiary składali rzeczywiście Huexotzinkowie, jak starano się wmówić ekipie śledczej, czy może czynili to również albo wręcz wyłącznie mieszkańcy miasta i/lub prowincji Tetzcoco? Za hipotezą taką przemawiałoby dostrzeżone w ze­ znaniu don Antonia echo konfliktu, jaki po zniszczeniu posągu Tlaloca po­ wstał wśród samych Tetzcokanów, z których część potępiała akt świętokradz­ twa używając Huexotzinków i Tlaxcalanów jako parawanu. Ważnych poszlak dostarczają tu także indywidualne zeznania Lorenza Huiznaualtlailotla i don Hernanda de Chávez, obaj bowiem zapewniali początkowo, że nie wiedzą, kto składał ofiary, zaś ewentualność, że chcieli w ten sposób osłonić dalekich sąsiadów, wydaje się bardzo mało prawdopodobna. Na szczęście dla dostojników żadnych kłopotliwych pytań im nie zadano. Kończąc swe wyjaśnienia, przekazali biskupowi Zumárradze rozbity na ka­ wałki posąg, żelazny drut, sztabki złota i miedzi oraz kamień chalchihuitl z glifem kalendarzowym. Przy okazji podkreślili, że „szukali i znaleźli owego bożka, a ponieważ już to rozpoczęli, zdecydowani są szukać pozostałych, jakie by się jeszcze znajdowały w całych górach i które zdołają odnaleźć, jeżeli biskup da im na to zgodę i pozwolenie". Nie omieszkali dodać, że „jeśli nie powiadomili Jego Wielebności wcześniej, to dlatego, że szukali innych [boż­ ków] i zamierzali dać mu wszystkie razem". Ostatnie utrwalone w protokole słowa miały wzmocnić zasadniczą dla całego zeznania tezę, iż wydarzenia związane z Górą Tlaloca rozegrały się stosunkowo niedawno. Unikano jak ognia bardziej precyzyjnych odniesień chronologicznych. Odnalezienie posągu Tlaloca miało nastąpić po prostu „w minionych dniach", po dostrzeżeniu oznak odbywającego się rytuału ofiar­ nego. Powrócono więc do pierwotnej wersji don Lorenza de Luny, modyfiku­ jąc ją jedynie w części dotyczącej przyczyn nie zidentyfikowania ofiarników oraz ilości złożonych ofiar i ich charakteru. Nawet don Hernando de Chávez, który przyczynił się najbardziej do wykazania fałszywości tej wersji, teraz przekonywał Zumarragę, że podczas jego majowego pobytu w Tetzcoco wła­ dze miasta i prowincji nie dysponowały jeszcze obiektami z Góry Tlaloca. IV. D O D A T K O W I ŚWIADKOWIE Kłamstwo szyte było grubymi nićmi. Tym też tłumaczyć można szybkość działania ekipy śledczej, która jeszcze tego samego dnia, w sobotę 5 lipca, wezwała trzech dodatkowych świadków. Byli to uczestnicy wyprawy uwieńczonej odnalezieniem posągu boga deszczu - alguacil Pedro Zapotlacatl (wspominany w niektórych zeznaniach indywidualnych), Juan Tlacuzcalcatl oraz niejaki Andrés. Przesłuchano ich w podanej kolejności (Proceso 1910, s. 25-27). Cała trójka oświadczyła, że Tlaloca znaleziono przed 60-80 dniami ( ± 1 6 kwietnia - 6 maja) w wyniku poszukiwań przedsięwziętych na polecenie 36 3 6 K a ż d y z zeznających użył jednak innego określenia, odpowiednio - mniej więcej 60-70 dni temu, 60 lub 80 dni temu, o k o ł o 60 dni temu. �126 RYSZARD TOMICKI don Lorenza de Luny. Według Pedra Zapotlacatla figury szukano kopiąc w różnych miejscach, zanim na nią natrafiono. Kamienny posąg oblepiony był nasionami różnych roślin, już zgniłymi, co - zdaniem świadka - świadczyło 0 umieszczeniu ich „dawno temu" . Posąg rozbito i niektóre jego fragmenty zniesiono do Tetzcoco. Resztę przyniosła później inna grupa. Wersja ta po­ krywała się z zeznaniem don Hernanda de Chavez, choć według niego za pierwszym razem zniszczono jedynie posąg, zostawiając go na górze. Zapewne Pedro Zapotlacatl poprawił nieco przebieg zdarzeń, gdyż następny świadek, Juan Tlacuzcalcatl, potwierdzając rozbicie odnalezionej po dłuższych poszuki­ waniach figury, pękniętej przez środek i oblepionej rozmaitymi nasionami, nic nie powiedział o przetransportowaniu kawałków rzeźby do Tetzcoco. A nie był nastawiony na oszczędne używanie słów, skoro sam dodał, że Tlaloca dawniej zwano Tlalocantecuhtli . Najważniejszym elementem zeznań obu tych świadków było wszakże zde­ cydowane zaprzeczenie, gdy przesłuchujący zapytali ich, czy przy posągu znaleziono jakieś złoto, srebro (sic!) lub tepuzque (miedź) i w jakiej ilości. Tym samym zakwestionowane zostało twierdzenie jakoby posąg był naprawiany 1 powiązany drutami. Istniała jeszcze co prawda możliwość, iż to nowi świad­ kowie z jakichś powodów mijali się z prawdą, lecz tę ewentualność wykluczyło zeznanie Andresa. Według niego posąg bóstwa odnaleziono na wysoko porośniętej łące, wciśnięty między kamienie i przykryty nimi. Był przez środek pęknięty. Kiedy figurę rozbito, świadek i kilka innych osób „wzięli głowę" i „na niej" znaleźli siedem kawałków złota oraz trzy kawałki tepuzque, każdy o długości mniej więcej jednego xeme . Poza tym głowa obwiązana była żelaznym drutem. Wszystkie znaleziska przyniesiono do Tetzcoco i przekazano gubernatorowi. Na pytanie, czy na posągu były też szlachetne kamienie lub co innego, padła odpowiedź przecząca. Zeznanie to dostarczyło koronnego dowodu, że tetzcokańscy dostojnicy dopuścili się mistyfikacji, a następnie usiłowali odpowiednio przygotować kolejnych świadków. Bez wątpienia działali w dużym pośpiechu, gdyż Andresa powiadomili o samej istocie mistyfikacji, nie podając mu szczegółów zapew­ niających jej pozory wiarygodności. Czy Pedra Zapotlacatla i Juana Tlacuzcalcatla nie zdążono poinstruować, czy też nie chcieli oni kłamać, nie wiado­ mo. W każdym razie sprzeczności w zeznaniach świadków dodatkowych, a zwłaszcza rozbieżność między wersją Andresa a zbiorowym zeznaniem do­ stojników, czyniły całą sprawę aż nadto przejrzystą. Na posągu Tlaloca nie 37 38 39 3 7 Ze s p o r z ą d z o n e g o na podstawie ustnych p r z e k a z ó w opisu Pomara (1964, s. 165) wynika, że w czasach, gdy sanktuarium Tlaloca funkcjonowało normalnie, obok p o s ą g u znajdowało się specjalne naczynie, w k t ó r y m corocznie umieszczano - w gęstej mazi z gumowatej żywicy olli - nasiona wszystkich roślin, jakie u ż y w a n o w celach s p o ż y w c z y c h lub innych. W okresie później­ szym obywano się, jak widać, bez owego naczynia. 3 8 „ P a n Tlalocanu", patrz przyp. 27. 3 9 XemeIjemeIgeme - hiszp. miara długości; odległość dzieląca k o ń c e kciuka i palca wskazują­ cego przy ich maksymalnym oddaleniu od siebie. �MIĘDZY SCYLLĄ POGAŃSTWA A CHARYBDĄ CHRZEŚCIJAŃSTWA 127 40 znaleziono ani żadnych drutów, ani szlachetnego kamienia ; historia o roz­ biciu figury przez Huexotzinków i jej późniejszej naprawie została więc spre­ parowana dla uwiarygodnienia „znaleziska" . Jaki cel mógł przyświecać mistyfikacji? Wedle wszelkiego prawdopodobień­ stwa najcenniejsza część rzekomego znaleziska stanowić miała swoisty okup uwalniający dostojników od konsekwencji matactw lub przynajmniej dowo­ dzący ich dobrej woli (zgodnie z protokółem, gdy Zumárraga kazał ich poin­ formować, że zatrzymuje złoto w formie depozytu, dostojnicy dobrowolnie zrzekli się go na rzecz Świętego Oficjum, Proceso 1910, s. 24). Ilość przekazanego Hiszpanom kruszcu nie była mała. Odrębny protokół przejęcia darowizny precyzuje, że 7 sztabek zawierało 207 pesos 16-karatowego złota, co odpowiada 983,25 gramom. To prawie kilogram. Po odliczeniu królewskiej kwinty oraz dziesięciny pozostało 161 pesos i 3 tomines albo - w przeliczeniu na tzw. złoto kopalniane (oro de minas) -114 pesos i 6 tomines. Aby uzmysłowić wartość tego „datku" wystarczy podać, że w maju 1537 г., podczas licytacji dóbr pewnego skazanego za bałwochwalstwo Indianina, za 122 pesos w złocie kopalnianym (przy cenie wywoławczej 30pesos) sprzedano: a) zabudowania mieszkalne i ziemię o powierzchni ponad 5 ha wraz z wieloma drzewami i plantacją agaw, b) ziemię o powierzchni ponad 2 ha ze wszystkim, co się na niej znajdowało, c) ziemię o nieznanej powierzchni ze wszystkim, co na niej było {Procesos 1912, s. 46). W czerwcu tego samego roku za 28 pesos sprzedano dom w dzielnicy Santa Ana w mieście Meksyku, a za 2 pesos można było kupić 15 kompletów wierzchniego okrycia wraz z przepaskami biodrowymi (Procesos 1912, s. 47-48, 51). 41 V. FINAŁ W sobotę 5 lipca don Lorenzo de Luna i inni dostojnicy zgłosili się raz jeszcze do Zumárragi, żeby oddać mu obiekty wydobyte podczas poszukiwań pod krzyżami, jak również resztę tego, co przyniesiono z Góry Tlaloca. Zapewne byli już świetne zorientowani, czego zdołali dowiedzieć się Hiszpanie. Nic dziw­ nego, że nie szczędzili wysiłków dla poprawienia swego wizerunku. W protokóle 4 0 W świetle przedstawionej rekonstrukcji zdarzeń bezzasadne jest branie za d o b r ą m o n e t ę związku glifu kalendarzowego zawierającego liczbę 6 z p o s ą g i e m Tlaloca i f o r m u ł o w a n i e na tej podstawie hipotez o d n o ś n i e do archeoastronomicznych a s p e k t ó w sanktuarium na G ó r z e Tlaloca, patrz: Iwaniszewski 1994, s. 168. 4 1 Nie m o ż n a jednak w y k l u c z y ć , że konstruując swą „legendę" dostojnicy nawiązywali do jakichś rzeczywistych prac renowacyjnych. Pomar (1964, s. 166) opowiada o podjętej za panowa­ nia Nezahualpilliego (1472-1515?) próbie zastąpienia starego p o s ą g u Tlaloca nowym, rychło zniszczonym przez uderzenie pioruna. Por. też hipotezy a r c h e o l o g ó w o rozbudowie sanktuarium przy k o ń c u X V stulecia (Iwaniszewski 1994, s. 165-166). Warto tu d o d a ć , że o k o ł o 1582 r. w Tetzcoco istniało przekonanie, iż odnaleziony za c z a s ó w Zumárragi p o s ą g miał jedno z ramion przytwierdzone do korpusu trzema grubymi g w o ź d z i a m i ze złota i jednym g w o ź d z i e m miedzia­ nym, które, po zniszczeniu p o s ą g u na rozkaz biskupa, zostały zabrane (Pomar 1964, s. 166; Torquemada 1969, I I , s. 45-46). Oto znamienny przyczynek do kwestii wiarygodności tzw. ustnej tradycji historycznej. �128 RYSZARD TOMICKI przeczytać można, iż złożyli solennie zapewnienie, że oddają wszystkie TLOCTJ znalezione pod krzyżami oraz podczas trzech lub czterech (sic!) wypraw na Górę Tlaloca i nic więcej nie mają, lecz jeśli o czymś się dowiedzą lub coś odkryją, bo zamierzają szukać gdzie tylko się da, bezzwłocznie powiadomią biskupa i przeka­ żą mu to, co znajdą. Ale to nie wszystko. Z kolejnego dokumentu wiadomo bowiem, że biskupa nakłoniono, aby osobiście udał się na górę Tetzcotzinco, gdzie było „wiele postaci bożków wykutych w skałach". Brak informacji, kiedy doszło do rozmowy na ten temat - jeszcze w sobotę, czy może w niedzielę; stwierdzono jedynie, że wyprawa odbyła się w poniedziałek 7 lipca „na prośbę rzeczonego gubernatora i dostojników". W Tetzcotzinco, pod bacznym okiem inkwizytora, gromada Indian dokonała dzieła zniszczenia, posiłkując się ogniem w celu skruszenia kamiennych postaci, ponieważ „Jego Wielebność rozkazał im zniszczyć je wszystkie tak, by ślad po nich nie został" (Proceso 1910, s. 29). K r o k ten podyktowała dostojnikom już nie tyle chyba obawa o własną reputację i pozycję, ile wprost o wolność. Tetzcotzinco, niewielka, położona opodal Tetzcoco góra, na której mieli swą rekreacyjną siedzibę tetzcokańscy władcy, stanowiła jedną z najpiękniejszych realizacji azteckiej sztuki ogrodowo-parkowej. Na zalesionych zboczach, poprzecinanych murowanymi lub wykutymi w skale pieszymi ciągami oraz siecią kanałów i zbiorników wod­ nych, rozmieszczone były zespoły rzeźb i płaskorzeźb. Jak zaświadcza kroni­ karz Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, któremu zawdzięczamy najdokładniejszy opis posiadłości, blisko wierzchołka, przy pierwszym zbiorniku wodnym, wznosiła się lita skała z wykutymi w formie okręgu glifami kalendarzowy­ mi, obrazującymi kolejne lata życia założyciela siedziby, Nezahualcoyotla (zm. 1472). Na zewnątrz okręgu wyobrażono jego najważniejsze dokonania. Wewnątrz znajdował się zespół symboli zwany przez kronikarza „herbem" władcy - był tam m.in. dom w płomieniach (glif oznaczający podbój), jakiś inny dom o wyszukanej architekturze, pomiędzy domami - ozdobiona dro­ gocennymi kamieniami noga jelenia, z której wystrzeliwały okazałe pióro­ pusze, dalej łania mająca na ciele wizerunek ramienia trzymającego łuk i strzały, następnie postać wojownika, po bokach dwa jaguary, z pysków których wydobywała się woda i ogień (glif oznaczający wojnę). Na obrzeżach tego zespołu widniało dwanaście głów „władców i panów". Według Alvy Ixtlilxóchitla to właśnie te wizerunki kazał zniszczyć biskup Zumárraga „są­ dząc, iż są to jakieś bożki" (1975-1977, I I , s. 115)* . 2 Późnemu kronikarskiemu przekazowi niekoniecznie trzeba wierzyć. Badania archeologiczne wykazały, że na wzgórzu znajdowały się również wyobrażenia bóstw i miejsca ich kultu (Townsend 1995, s. 137-144). Jeżeli więc dominowała nawet symbolika historyczno-komemoratywna, ze względu na jej nieczytelność 4 2 O przywiązaniu t e t z c o k a ń s k i e g o rodu panującego do Tetzcotzinco świadczy sporządzone w pierwszej p o ł o w i e X V I I I w. drzewo genealogiczne, gdzie dano wyraz żalowi z powodu po­ stępującej stale dewastacji posiadłości, Kutscher 1961. Fragmenty zniszczonych w 1539 r. p ł a s k o ­ rzeźb z a c h o w a ł y się po dziś dzień, por. Parsons 1971, tablica 46a. �MIĘDZY SCYLLĄ POGAŃSTWA A C H A R Y B D Ą CHRZEŚCIJAŃSTWA 129 dla Hiszpanów Tetzcotzinco doskonale nadawało się do „rzucenia na pożarcie" biskupowi. Don Lorenzo de Luna nie poprzestał zresztą na tej jednej manifestaq'i prawo wierności. Choć Zumárraga wrócił tego samego dnia do Tetzcoco, gubernator ruszył dalej w góry z wielką liczbą ludzi szukać kolejnych idoli. Nazajutrz, we wtorek 8 lipca, dostarczył Hiszpanom kilka wykopanych gdzieś kamiennych i glinianych figur bożków, naszyjniki z cennych kamieni, dwie tarcze i szereg drobnych przedmiotów ofiarnych (Proceso 1910, s. 31). Na tym definitywnie kończą się informaq'e dotyczące sprawy, która zamknię­ ta została równie nieoczekiwanie, jak się pojawiła. Biskup Zumárraga przerwał nowe, ledwo rozpoczęte śledztwo; podobnie postąpił zresztą w przypadku figur odkrytych w domu don Cariosa Ometochtli, rezygnując z dociekania, kto i w jakim celu odwiedzał pomieszczenia, w których je przechowywano. Począwszy od 8 lipca uwaga ekipy śledczej skoncentrowała się na poglądach i czynach głównego podejrzanego, niedawnego pretendenta do rangi tlatoaniego Tetzcoco. VI. WNIOSKI Dzięki stosunkowo obszernym materiałom zgromadzonym w trakcie docho­ dzenia, analiza drobnego epizodu pozwala sformułować kilka hipotez w dwóch przynajmniej kwestiach. Pierwsza to świadomość religijna indiańskiej elity w kon­ kretnym momencie historycznym. Kwestia druga to ewentualny związek opisa­ nych wydarzeń z werdyktem, jaki zapadł w procesie don Cariosa Ometochtli. 1. O świadomości religijnej gubernatora don Lorenza de Luna i innych członków tetzcokańskiej rady miejskiej wnioskować można w pierwszej kolej­ ności na podstawie tego, co wiemy o ich działaniach w obliczu nasilenia się pogańskich praktyk wśród podległej im ludności. Jak wynika z zeznań, prak­ tyki te związane były z panującą od dawna suszą i spowodowanym przez nią głodem. Dodatkową, nie ujawnioną podczas dochodzenia okoliczność stano­ wił fakt, iż okres, dla którego zaświadczone jest nasilenie modłów i ofiar, miał w rejonie Tetzcoco kluczowe znaczenie dla rolnictwa. Zazębiały się wówczas ważne fazy dwóch podstawowych cyklów rolniczych. Uprawy na terenach sztucznie nawadnianych, wysiewane w styczniu/lutym i zbierane w czerwcu/ lipcu, ostatni etap wzrostu osiągały przy końcu pory suchej, tj. w kwietniu/ maju. Z kolei na terenach nieirygowanych siewu dokonywano tuż przed nastaniem pory deszczowej, zwykle między końcem kwietnia a początkiem czerwca, warunkiem zaś prawidłowego przebiegu wegetacji było nadejście regularnych opadów w maju i czerwcu . Ich brak zawsze groził nieurodzajem. W czasach przedhiszpańskich w wypadającym w kwietniu „miesiącu" Huey Tozoztli następowała kulminacja obrzędów poświęconych bóstwom wód i płod­ ności, w szczególności Tlalokowi, do którego sanktuarium na górze noszącej jego imię pielgrzymowali wtedy władcy i najwyżsi dostojnicy okolicznych 43 Broda 1983, s. 150 i nast.; Iwaniszewski 1994, s. 159-160. �130 RYSZARD TOMICKI 44 miast . Mając to na względzie, można sądzić, że pierwsza wysłana z Tetzcoco wyprawa na Górę Tlaloca, datowana przez jej uczestników (świadków dodatko­ wych) na okres między 16 kwietnia a 6 maja, miała ścisły związek z tradycyjnym kalendarzem i dorocznym świętem obchodzonym w górskim sanktuarium. Cel wyprawy - odszukanie i zniszczenie posągu boga - traktować należy jako podstawowy wskaźnik świadomości religijnej zarówno tych, którzy polecenie wydali, jak i jego wykonawców. Takiego czynu dopuścić się mogli tylko ludzie, którzy utracili wiarę w boskość lub w ogóle w istnienie Tlaloca i nie podzielali przekonania, że zniszczenie jego wizerunku grozi sankcjami o charakterze nadnaturalnym czy to samym niszczycielom, czy też całej okolicznej ludności. Postawa ta dotyczyła z pewnością ogółu bóstw z przedhiszpańskiego panteonu, o czym świadczą inne przypadki bezczeszczenia ich wyobrażeń. Nie oznacza to, że tetzcokańscy dostojnicy powodowali się wiarą chrześ­ cijańską. Ich zachowanie w okresie poprzedzającym śledztwo, jak również postawa zaprezentowana podczas przesłuchań skłaniają raczej ku tezie, że byli ludźmi zdystansowanymi także wobec chrześcijaństwa. Ważnym sygnałem jest tu pojawienie się w niektórych zeznaniach terminu „chrześcijanie" (cristianos) jako synonimu nazwy Hiszpanie (Proceso 1910, s. 11, 21). Wprawdzie był to uzus językowy występujący powszechnie, nawet w latach znacznie później­ szych , lecz posługiwanie się nim - choćby mimowolne - przez członków tetzcokańskiej elity ma wymowę specjalną z uwagi na rolę, jaką Tetzcoco odgrywało we franciszkańskim projekcie ewangelizacyjnym (patrz niżej). Jesz­ cze bardziej wymowna jest wszakże niechęć dostojników do ujawnienia Hisz­ panom już nie tylko osób praktykujących dawne kulty, ale i samych obiektów kultu, które „dobrzy chrześcijanie" powinni byli uważać za siedlisko demo­ nów i bezzwłocznie przekazać hiszpańskim „specjalistom" w celu ich właś­ ciwego zniszczenia . Dla władz Tetzcoco posągi i figurki bóstw, zabierane z miejsc kultu i składowane gdzieś pod kluczem, nie były najwyraźniej ani 45 46 4 4 Por. przyp. 32. D u r a n (1967, I , s. 83) d a t o w a ł to święto na 29 kwietnia; w e d ł u g ustaleń Pomara (1964, s. 168) m i a ł o ono w y p a d a ć zwykle w maju. Współcześni badacze sytuują „miesiąc" Huey Totoztli w okresie od 13 kwietnia do 2 maja (wg kalendarza gregoriańskiego, Broda 1983, s. 149; jest to korelacja hipotetyczna, jak wszystkie inne, które spotyka się w literaturze meksykanistycznej). Podobne, odbywane na wierzchołkach gór rytuały, określane obecnie mianem „ z a n o s z e n i a p r ó ś b o deszcz" {peticiones de lluvia) i bynajmniej nie ograniczone w okresie przedhiszpańskim do G ó r y Tlaloca, przetrwały do naszych c z a s ó w w wielu rejonach Meksyku (obser­ wacje własne w 1987 r. we wsi Petlacala, stan Guerrero, Meksyk; por. m.in.: Sepúlveda 1972, 1977; B r o d a 1991a; Iwaniszewski 1986, 1992). 4 5 M u ñ o z Camargo (1979, s. 249; 1984, s. 268), p o c h o d z ą c y z Tlaxcali metys zaświadcza, że jeszcze n a p o c z ą t k u lat osiemdziesiątych X V I w. Indianie d o ś ć powszechnie nazywali H i s z p a n ó w cristianos mimo perswazji z a k o n n i k ó w , aby używali nazw Hiszpanie lub Kastylijczycy, g d y ż sami są także chrześcijanami. Potwierdza to Mendieta (1945, I I I , s. 163-167), franciszkanin, który o zaszczepienie i podtrzymywanie dychotomii c h r z e ś c i j a m ^ n d i a n i e oskarżał H i s z p a n ó w , w tym r ó w n i e ż część kleru. 4 6 D o procedury tej misjonarze przykładali wielką w a g ę . N p . p o g a ń s k i e obiekty oddane w Tetzcoco biskupowi Zumárradze zostały wyekspediowane do miasta Meksyku, aby tam „zrobić z nimi, co należy". �M I Ę D Z Y SCYLLĄ P O G A Ń S T W A A C H A R Y B D Ą C H R Z E Ś C I J A Ń S T W A 131 zasobnikiem świętej mocy istot, które sobą reprezentowały, ani kryjówką diabła wymagającą magicznej destrukcji. Wszystkie znane nam poczynania gubernatora, burmistrzów i rajców Tetzco­ co prowadzą do wniosku, że usiłowali oni lawirować między Scyllą pogaństwa a Charybdą chrześcijaństwa. Nic nie wskazuje, by skłonni byli - w przeciwieńst­ wie do władz Huexotli, o których mówił Gerónimo de Pomar - aprobować dawne praktyki religijne. Ale też nie przejawiali specjalnej ochoty do ich tropie­ nia, a tym bardziej ujawniania. Na akty bałwochwalstwa, czy po prostu zachowa­ nia naganne, reagowali wybiórczo i doraźnie, gdy uznawali to za niezbędne i/lub możliwe, kierując się najprawdopodobniej z jednej strony - stopniem zagrożenia ingerencją Hiszpanów, z drugiej - przewidywaną reakcję własnej społeczności. Tolerowanie zgromadzonych w domu don Cariosa Ometochtli figur bogów nie było jedynym przykładem powściągliwości w likwidowaniu pogaństwa. Podobnie postępowano w odniesieniu do miejsc i obiektów kultu, takich jak przydrożne krzyże z zakopanymi u ich stóp bożkami czy ukryte w górach, w pobliżu dawnych sanktuariów posągi, pozostawiane przez lata w spokoju. Aktywność, jaką dostojnicy wykazali akurat w 1539 г., spowodowana była zapewne udziałem w składaniu ofiar pod krzyżami wyjątkowo dużej liczby ludzi i spodziewaną w bliskiej przyszłości ponowną intensyfikacją rytuałów ofiarnych, tym razem na Górze Tlaloca. Wyjawione przez don Antonia zaniepokojenie możliwością, iż sąsiedzi obarczyli ich winą za klęskę suszy i głodu, pozwala jednak domniemy­ wać, że przy silniejszym nacisku „opinii publicznej" być może zaniechaliby niszczenia pogańskich świętości. Nie wykluczone zresztą, że ostatecznie ugięli się pod presją. Kilkakrotne złożenie ofiar na górze pomimo obecności straży, choć pozostaje epizodem zagadkowym, każe dopuścić jako prawdopodobne i takie wyjaśnienie, iż w tym przypadku zrezygnowano z bezpośredniej ingerencji. Mimo ograniczeń, jakie narzuca materiał źródłowy, jego analiza dostarcza mocnych przesłanek do skorygowania dotychczasowych sądów na temat podzia­ łów religijnych istniejących około roku 1539 w Tetzcoco. Mam na myśli w szcze­ gólności opinię Serge'a Gruzińskiego (1989, s. 34), który - komentując m.in. materiały zebrane w sprawie don Cariosa Ometochtli - stwierdził, że pozwalają one uchwycić dwie wyraźnie zarysowane grupy: nowych chrześcijan oraz „trady­ cjonalistów" (hołdujących nadal pogaństwu), a ponadto znacznie słabiej widocz­ ną grupę stanowiącą „niezdecydowane pogranicze między tymi dwoma oboza­ m i " , a złożoną z ludzi pragnących być w dobrych stosunkach ze wszystkimi bogami i wszystkimi duchownymi, tyleż pogańskimi, co chrześcijańskimi, kierują­ cych się bardziej oportunizmem aniżeli cynizmem i zapewniających swoisty balans pomiędzy chrześcijańską dewocją a przywiązaniem do tradycji. Piątka dostojników, o których była mowa, zdecydowanie wyłamuje się z tego schematu. Uznać ich należy za przedstawicieli takiego odłamu indiańskiej społeczności, który w sferze zachowań publicznych charakteryzował się konformizmem wobec religii dominującej (deklaratywny chrystianizm, uczestnictwo w obrzędach koś­ cielnych itp.), natomiast w sferze rzeczywistych postaw - indyferentyzmem tak w stosunku do dawnej rodzimej religii, jak i chrześcijaństwa. �132 RYSZARD TOMICKI Wystąpienie tego typu reakcji na chrystianizację teoretycznie można było przewidzieć, co też uczyniono , niemniej jednak omawiany przypadek dostar­ cza egzemplifikacji mimo wszystko dość nieoczekiwanej. Dotyczy bowiem ludzi wywodzących się ze środowiska, które właściwie już od stycznia 1521 г., gdy Tetzcoco stało się de facto aliantem konkwistadorów, pozostawało pod silnym wpływem Hiszpanów, a w kilka lat później wybrane zostało jako najodpo­ wiedniejsze do pełnienia roli demonstratora i rozsadnika pożądanych postaw i zachowań w sferze życia religijnego. Przywołajmy tylko podstawowe fakty. Nie kto inny, jak tetzcokańska arystokracja wydała pierwszego tlatoaniego będącego chrześcijaninem - don Hernanda Cortesa Tecocoltzina (zm. 1521), który przyjął nową wiarę jeszcze przed upadkiem imperium azteckiego (Alva Ixtlilxóchitl 1975-1977, I , s. 390-391, 457). W sierpniu 1523 r. trzej pierwsi franciszkanie, jacy dotarli do Nowej Hiszpanii w celach misyjnych, wybrali na swą siedzibę Tetzcoco i tam, w dawnym pałacu Nezahualcoyotla, najsłynniejszy z nich, Pedro de Gante, utworzył pierwszą szkółkę dla arystokratycznej młodzieży (Mendieta 1945, I I , s. 57-58, I V , s. 53; Torre Villar 1973, s. 73). W czerwcu 1524 г., wkrótce po przybyciu regularnej misji franciszkańskiej, niemal cały tetzcokański ród panujący przyjął chrzest (Alva Ixtlilxóchitl 1975-1977, I , s. 492). 1 stycznia 1525 r. w Tetzcoco franciszkanie rozpoczęli akcję bezwzględnego niszczenia miejsc i obiektów pogańskiego kultu, rozszerzo­ ną następnie na inne miasta i rejony Nowej Hiszpanii (Motolinia 1970, s. 209). W 1526 r. w mieście tym zapoczątkowano systematyczną, codzienną katechezę i masowe chrzty (Motolinia 1970, s. 251), jak również sprawowanie sakramentu pokuty (Motolinia 1970, s. 53, 258). W tym samym roku misjonarze wybrali Tetzcoco, aby 14 października udzielić z niebywałą pompą pokazowego ślubu in facie ecclesiae bratankowi ówczesnego tlatoaniego i siedmiu innym młodzień­ com „wychowanym w domu Bożym" (Motolinia 1970, s. 65-66, 262; Mendieta 1945, I I , s. 147) . Tam też w 1528 r. zorganizowano pierwszą indiańską procesję (Motolinia 1970, s. 252). Było wreszcie Tetzcoco jednym z czterech miast - obok Meksyku (Tenochtitlanu), Tlaxcali i Huexotzinco - w których od połowy 1524 r. działały nieprzerwanie klasztory franciszkanów. Wszystko to zdawałoby się świadczyć, że gdzie jak gdzie, ale wśród członków tetzcokańskiej elity, będących przez kilkanaście lat prawdziwymi „królikami doświadczalnymi franciszkańskiej ewangelizacji" (Gruziński 1989, s. 34), stopień przyswojenia i ugruntowania nowej religii powinien być zadowalający. Wydarzenia z 1539 r. zaprzeczyły takiemu mniemaniu pokazując, że w procesie przechodzenia od pogaństwa do chrześcijaństwa znacząca część indiańskiej arystokracji - zna47 48 4 1 Por. t y p o l o g i ę z a p r o p o n o w a n ą przez K l o r de A l v a (1982, s. 351-352), który nie potrafił w s z a k ż e u d o k u m e n t o w a ć skrywanego indyferentyzmu religijnego (s. 360). 4 8 Przywołani franciszkańscy kronikarze nazywają głównego bohatera ceremonii, don Hernanda Pimentela, bratem ó w c z e s n e g o tlatoaniego. Jest to ewidentny błąd, gdyż młodzieniec ten b y ł synem nieżyjącego j u ż wtedy Coanacochtzina, brata don Hernanda Cortesa Ixtlixocbitla, który w 1526 r. s p r a w o w a ł funkcję tlatoaniego Tetzcoco (obaj byli synami Nezahualpilliego; Kutscher 1961, s. 245; Horcasitas 1978, s. 152). �133 M I Ę D Z Y SCYLLĄ POGAŃSTWA A C H A R Y B D Ą CHRZEŚCIJAŃSTWA cząca politycznie, bo dzierżąca władzę w resztkach swych dawnych dominiów - wytworzyła własną neutralną przestrzeń pomiędzy religijnymi biegunami i próbowała utrzymać wobec nich podobny dystans. 2. Powodu, dla którego biskup Zumárraga przerwał dochodzenie w spra­ wie bawochwalczych praktyk w Tetzcoco i okolicy, rezygnując zarazem z po­ ciągnięcia do odpowiedzialności dostojników winnych licznych wykroczeń i kłamstw, szukać należy - jak się zdaje - w przyjętej wówczas strategii zwalczania pogaństwa. W istocie rzeczy sytuacja zastana w Tetzcoco nie przedstawiała się najgorzej. Wprawdzie postawa lokalnych władz daleko od­ biegała od oczekiwań, lecz nie sposób było zarzucić im aprobaty dla bałwo­ chwalstwa ani tym bardziej aktywnego w nim uczestnictwa. Dalsze śledztwo wykazało też, że jawna apostazja don Cariosa Ometochli pozostała zjawiskiem odosobnionym - reszta tetzcokańskiej arystokracji ani nie była skora pójść w jego ślady, ani nie kwapiła się wybrać go tlatoanim, ani nie zamierzała stawać w jego obronie. Sytuacja taka, choć mało satysfakcjonująca z punktu widzenia kilkunastoletnich, skupionych na elicie indiańskiej wysiłków misyj­ nych, w konkretnym historycznym kontekście mogła być oceniona jako umiar­ kowanie zadowalająca. Od 1536 r. rosła bowiem stale liczba ujawnionych przypadków przechowywania wizerunków dawnych bogów lub ich relikwii, oddawania im czci i kontynuowanie innych pogańskich zwyczajów. Raz po raz okazywało się przy tym, że krąg winnych obejmuje również arystokrację. W połowie 1539 r. zjawisko uzyskało dodatkowy wymiar. 20 czerwca, tuż przed wpłynięciem donosu na don Cariosa Ometochtli, biskup Zumárraga otrzymał jeszcze jedno doniesienie, początkowo brzmiące wręcz niewiarygodnie. Dotyczyło ono ukrywania figur bóstw znajdujących się niegdyś w stolicy imperium azteckiego, Tenochtitlanie, i wywiezionych stamtąd przed zdobyciem miasta przez hiszpańskich konkwistadorów w sierpniu 1521 r . Gdy zaczynało się dochodzenie w Tetzcoco, biskupa i jego współpracowników bulwersowało nade wszystko pytanie: jak to było możliwe, że „najważniejsze bożki całego kraju" pozostawały w ukryciu przez kilkanaście lat i nikt ich nie ujawnił? Zanim proces don Cariosa dobiegł końca, w wyniku prowadzonych równolegle w innych miastach przesłuchań stało się jasne, że pytanie to należałoby skiero­ wać do najznakomitszych przedstawicieli indiańskiej elity środkowego Meksyku 49 - ludzi uchodzących od dawna za przykładnych chrześcijan, na pozór pogodzo­ nych z warunkami pax hispana, często funkcjonujących jako „ p a n o w i e " lub wysocy dostojnicy głównych miast i prowincji, współpracujących na co dzień z administracja kolonialną, a niekiedy mających nawet za sobą podróże do Hiszpanii na dwór królewski. Biskup Zumárraga, który już 24 listopada 1536 r. w liście do Rady Indii wyrażał przekonanie, że jedynym remedium na potajemne praktykowanie 50 4 9 Procesos 5 0 S ł o w e m señores 1912, s. 115 i nast.; zobacz też: Nuttal 1911. „ p a n o w i e " (albo caciques „ k a c y k o w i e " , które z czasem w y p a r ł o to pierw­ sze) Hiszpanie określali indiańskich w ł a d c ó w - tlatoque (1. mn. od tlatoani). �134 RYSZARD TOMICKI bałwochwalstwa wśród Indian byłoby powywieszanie większości biorących w tym udział „kacyków" (Liss 1975, s. 82), w 1539 r. zdecydował się sięgnąć po exemplum tremendum jako najodpowiedniejszy oręż w walce o dusze tubyl­ czej arystokracji . Don Carlos nadawał się do tej roli doskonale, tak ze względu na pochodzenie i pozycję społeczną, jak też - być może - z uwagi na jego konfliktowe stosunki z najbliższym otoczeniem (zmniejszające ryzyko gwałtownej reakcji na drakońską karę). Wbrew opinii niektórych „obiektyw­ nych badaczy", gotowych uznać proces don Cariosa za praworządny, a wyrok za usprawiedliwiony licznymi dowodami jego winy jako „szerzyciela herezji" (Greenleaf 1961, s. 75), nie ma najmniejszej wątpliwości, że jak w każdym procesie pokazowym, tak i tu kwalifikacja przestępstwa, a zwłaszcza wysokość kary były rezultatem przedwstępnych kalkulacji. Dowodzi tego pismo skiero­ wane do Zumárragi 22 listopada 1540 r. w imieniu członków Rady Indii, zaniepokojonych jego wcześniejszym listem do biskupa Badajoz (Hiszpania), w którym nie krył, iż w sprawach toczących się przeciw „kacykom" obwi­ nianym o nawrót do bałwochwalstwa i wywieranie szkodliwego wpływu na pozostałych Indian zamierza kilku z nich skazać na stos i konfiskatę majątku, aby „wzbudzić strach i dać innym nauczkę" (Carreóo 1941, s. 13-14) . Śmierć don Cariosa stanowić miała adresowany do całej indiańskiej elity komunikat, że pobłażliwość misjonarzy osiągnęła kres. 51 52 Pozostaje kwestią do dalszych badań, w jakim stopniu adresaci przesłania odczytali je właściwie i jakie praktyczne skutki pociągnęło ono za sobą w bliż­ szej i dalszej perspektywie. Jest to zagadnienie o tyle intrygujące, iż strategia Zumárragi wkrótce po wcieleniu z życie została zastopowana przez Koronę, a jej autor utracił w 1543 r. uprawnienia apostolskiego inkwizytora. Czy stosunkowo szybkie odejście od ekstremalnych metod zwalczania pogaństwa znalazło jakiekolwiek odzwierciedlenie w postawach Indian? Wiadomo na pewno, że w samym Tetzcoco bezpośrednim skutkiem wyda­ rzeń roku 1539 było wzmożone pozbywanie się obiektów tak czy inaczej związanych z pogaństwem albo po prostu kojarzących się z nim. Świadczą o tym trudności, jakie w 1582 r. napotkał Juan Bautista de Pomar, metys, siostrzeniec don Cariosa, zabrawszy się do spisywania relacji o Tetzcoco. Pragnąc rzetelnie wykonać pracę, poszukiwał starych piktograficznych ksiąg, będących jego zdaniem najbardziej wiarygodnym źródłem wiedzy historycznej, lecz dotrzeć do nich nie zdołał, bo jak stwierdził: „Te, które zostały w posia­ daniu niektórych dostojników [po zniszczeniach okresu konkwisty], spalili oni 5 1 „ P e d a g o g i a strachu" - by u ż y ć określenia ukutego dla metod działania inkwizycji w E u r o ­ pie (Biały 1989, s. 79) - nie była obca misjonarzom pracującym w Nowej Hiszpanii i n a przyleg­ łych obszarach, por. Clendinnen 1982; K l o r de A l v a 1982, s. 357. Karanie bałwochwalstwa śmiercią zdarzało się jednak bardzo rzadko; wcześniej w ś r o d k o w y m Meksyku kara taka spotkała kilku wysokich d o s t o j n i k ó w z Tlaxcali w 1527 r. (Gibson 1967, s. 34-37). 5 2 Z a u ż y c i e m radykalnych metod zwalczania p o g a ń s t w a i zastosowaniem strategii „pouczają­ cych p r z y k ł a d ó w " opowiadali się w tym czasie także inni, c h o ć zapewne nie wszyscy misjonarze, por. pismo Zumárragi z lutego 1537 r. w: Cuevas 1914, s. 493. �MIĘDZY SCYLLĄ POGAŃSTWA A C H A R Y B D Ą CHRZEŚCIJAŃSTWA 135 ze strachu przed don Juanem de Zumárraga [...], żeby nie przypisał im rzeczy związanych z bałwochwalstwem, albowiem w owym czasie o uprawianie bał­ wochwalstwa, po tym jak został ochrzczony, oskarżony był don Carlos Ometochtzin..." (Pomar 1964, s. 153). Można jednak przypuszczać, że poświad­ czone przez dociekliwego amatora historii zjawisko było zaledwie powierzch­ niowym przejawem o wiele trudniejszej do zaobserwowania reorientacji „poli­ tyki wyznaniowej", jaką podjęła w tym czasie tetzcokańska arystokracja. Oprócz inkwizycyjnego dochodzenia, silny bodziec ku temu stanowiły wydane 10 czerwca 1539 r. surowe rozporządzenia wicekróla Nowej Hiszpanii, po wielokroć ogłaszane i objaśniane zainteresowanym, które zakazywały m. in. obejmowania urzędów i uzyskiwania oficjalnych godności przez Indian „nie chcących być chrześcijanami" (Carreño 1950, s. 52; Dyckerhoff 1985, s. 11). W tej sytuacji, biorąc nadto pod uwagę potencjalną groźbą wznowienia w dowolnym momencie zawieszonego śledztwa w sprawie aktów bałwo­ chwalstwa w Tetzcoco i na Górze Tlaloca, uprawiana dotąd z niejakim powodzeniem polityka zrównoważonego dystansu wobec pogaństwa i chrześ­ cijaństwa zdecydowanie traciła rację bytu. Jej kontynuowanie przynieść mogło rządzącym miastem potomkom Nezahualpilliego jedynie utratę władzy i ma­ jątku, nie mówiąc o ewentualnych innych karach. Że w Tetzcoco starano się sprostać nowemu wyzwaniu, zdają się świadczyć przetasowania w radzie miejskiej, do jakich doszło na przełomie 1539 i 1540r. oraz w latach następ­ nych. Aczkolwiek nie dysponujemy w tym względzie dokładnymi informa­ cjami, istniejące dokumenty umożliwiają poczynienie kilku interesujących obserwacji odnośnie do dalszych losów osób, które wyszły obronną ręką z konfrontacji z Zumárraga. Otóż, patrząc na te cząstkowe, ale być może wystarczająco reprezentatywne dane, zauważa się przede wszystkim, że po roku 1539 nikną całkowicie z pola widzenia don Francisco i Lorenzo Huiznaualtlailotla, obaj zdecydowanie naj­ bardziej oporni podczas przesłuchań, początkowo w ogóle nie mający zamiaru ujawnić Hiszpanom kulisów akcji poszukiwań pod krzyżami oraz faktu odnale­ zienia posągu Tlaloca, a następnie uczestniczący w kompromitującej mistyfika­ cji. Nie wykluczone, iż z powodu swej postawy w śledztwie musieli usunąć się na dalszy plan. Inaczej rzecz się miała z don Lorenzo de Luną. Ten stracił wprawdzie urząd gubernatora wraz z upływem kadencji, lecz pozostał postacią liczącą się w lokalnej hierarchii władzy, gdyż jakiś czas potem, w roku 1545, to on najprawdopodobniej piastował urząd burmistrza Tetzcoco i uczestniczył w elekcji kolejnego tlatoaniego (Horcasitas 1978, s. 152) . W gronie decyden­ tów pojawił się wówczas także don Hernando de Chávez, człowiek niesłychanie „giętki", jedyny z piątki dostojników, który w śledztwie ujawnił od razu faktyczny przebieg wypadków związanych z Górą Tlaloca, starając się zarazem 53 5 3 Brak całkowitej p e w n o ś c i co do tego wynika z faktu, iż w dokumentach figuruje on j a k o „ d o n Lorenzo". Jednak p r a w d o p o d o b i e ń s t w o , że chodzi o j e d n ą i tę s a m ą o s o b ę jest duże, p o n i e w a ż z owych lat nie jest znany żaden inny dostojnik o tym imieniu. �136 RYSZARD TOMICKI wywrzeć jak najlepsze wrażenie na Zumárradze, co nie przeszkodziło mu przyłączyć się ostatecznie do zbiorowego zeznania i zaprzeczyć swej pierwotnej wersji zdarzeń. Wreszcie don Antonio... Jeżeli słuszne jest postulowane na wstępie utożsamienie go z don Antoniem Pimentelem Tlahuitoltzinem, to nie kto inny, jak on właśnie mianowany został w 1540 r. nowym gubernatorem i obrany kolejnym tlatoanim Tetzcoco. W awansie tym dopatrywać się można z jednej strony efektu koncyliacyjnego nastawienia Hiszpanów, z drugiej zaś wyraźnej oznaki reorientacji dokonywanej przez tetzcokańską elitę. Don Antonio wypadł podczas przesłuchań stosunkowo najlepiej. Nie o wszystkim mówił, ale dostarczył Zumárradze poszlak, które - gdyby ten zechciał pójść ich śladem - doprowadziłyby prawdopodobnie do ujawnienia rzeczywistej roli ludności miasta i prowincji Tetzcoco w rytuałach ofiarnych na Górze Tlaloca, jak również prawdziwego wymiaru kunktatorstwa miejscowych władz wobec bałwochwalców. A co może najważniejsze, tylko don Antonio uchylił się od uczestnictwa w mistyfikacji. Jego postawa w śledztwie pozwalała go zakwali­ fikować - bardziej niż kogo innego - do kategorii Indian „chcących być chrześcijanami". Cokolwiek zaś mogli mu wyrzucać później pozostali dostoj­ nicy, szczęśliwy finał tej części dochodzenia, w którą uwikłani byli osobiście, czynił don Antonia dobrym kandydatem do najwyższych stanowisk także z ich punktu widzenia. W najbliższej przyszłości jedynie człowiek akceptowany przez Hiszpanów, a nie będący ani skrytym poganinem, ani nadgorliwym neofitą, był w stanie chronić Tetzcoco od niebezpieczeństw związanych z ist­ nieniem ciągle żywego pogańskiego podglebia, prowokującego ze wszech miar niepożądane ingerencje inkwizytorskie, a jednocześnie bronić żywotnych in­ teresów własnej grupy społecznej, w tym zwłaszcza jej stanu posiadania, mocno nadwerężonego w minionych latach i uszczuplanego dodatkowo przez konfiskaty majątku ludzi skazanych w procesach inkwizycyjnych. Jeśli don Antonio - powtórzmy raz jeszcze - był faktycznie don Antoniem Pimentelem Tlahuitoltzinem, to taką właśnie politykę starał się prowadzić. Skądinąd wiadomo bowiem, że nowy tlatoani i gubernator Tetzcoco zaraz po objęciu tych funkcji wdał się w spór sądowy z hiszpańskimi władzami o część dóbr zarekwirowanych jako własność don Cariosa Ometochtli, dążąc do wykazania, że należały one do majątku rodowego i tylko czasowo były w pry­ watnym użytkowaniu (Cline 1966; Cline 1968). Nadzwyczaj wymownym świa­ dectwem troski i dbałości don Antonia Pimentela Tlahuitoltzina o utrzymanie resztek dawnego władztwa w rękach prawowitych spadkobierców jest też jego testament z 20 lipca 1545 r. (Horcasitas 1978, s. 149-152). Z dokumentu, będącego typowym testamentem politycznym, wynika niedwuznacznie, że waż­ nym elementem realizowanego w latach 1540-1545 programu było - jakże by inaczej - manifestowane na różne sposoby przywiązanie do chrześcijaństwa. Złożony ciężką chorobą tlatoani z naciskiem podkreślał konieczności kontynuo­ wania zakrojonej na dużą skalę akcji wznoszenia w prowincji Tetzcoco solid­ nych (a nie byle jakich, jak bywało niegdyś) kościołów i skoncentrowanych wokół nich nowych osiedli. Przedsięwzięcie to, nawiasem mówiąc bardzo �MIĘDZY SCYLLĄ POGAŃSTWA A C H A R Y B D Ą CHRZEŚCIJAŃSTWA 137 kosztowne, było niewątpliwie odpowiedzią na postulaty misjonarzy i miało na celu mocniejsze związanie rzesz ludności indiańskiej z Kościołem. Jeśli zważyć przy tym, że testator wskazał jako swego następcę don Hernanda Velázqueza (kiedy indziej występującego pod nazwiskiem Pimentel), tego samego, który w 1526 r. był głównym bohaterem pokazowego ślubu kościelnego zorganizo­ wanego przez franciszkanów dla wychowanych i wykształconych w „domu Bożym" młodych arystokratów, to sądzić należy, iż po roku 1539 tetzcokańska elita gotowa była nie tylko uściślić swe związki z chrześcijaństwem ze względów taktycznych, ale i przekazać władzę w ręce młodszego pokolenia, silniej zapew­ ne identyfikującego się intelektualnie i emocjonalnie z nową religią. LITERATURA A l b e r r o S. 1972 Políticas de la Iglesia frente a las manifestaciones idolátricas durante la Colonia, [w:] Religión en Mesoamérica. XII Mesa Redonda, eds. J . Litvak K i n g , N . Castillo Tejero, M é x i c o , s. 485-494. A l v a I x t l i l x ó c h i t l F . de 1975-1977 Biały L. Obras históricas, ed. E . O'Gorman, 2 vols., M é x i c o . 1989 Dzieje inkwizycji hiszpańskiej, Warszawa. B r o d a [de C a s a s ] J . 1971 Las fiestas aztecas de los dioses de la lluvia, „Revista E s p a ñ o l a de A n t r o p o l o g í a 1983 Americana", t. 6, s. 245-329. Ciclos agrícolas en el culto: un problema de la correlación del calendario mexicano, 1991a [w:] Calendars in Mesoamérica and Peru. Native American Computations of Time, eds. A . F . Aveni, G . Brotherston, B A R International Series 174, Oxford, s. 145-165. Cosmovisión y observación de la naturaleza: el ejemplo del culto de los cerros, [w:] 1991b Arqueoastronomía y etnohistoria en Mesoamérica, eds. J . Broda, S. Iwaniszewski, L . M a u p o m é , M é x i c o , s. 461-500. The Sacred Landscape of Aztec Calendar Festivals: Myth, Nature, and Society, [w:] To Change Place: Aztec Ceremonial Landscapes, ed. D . Carrasco, Niwot, Col., s. 74-120. Carreño A.M. 1941 Don fray Juan de Zumárraga, primer obispo y arcobispo de México. Documentos inéditos, publicados con una introducción y notas por..., M é x i c o . Don fray Juan de Zumárraga. Teólogo y editor, humanista e inquisidor inéditos), México. C e r v a n t e s de S a l a z a r F . 1950 (Documentos 1971 Crónica de la Nueva España, edición de M . M a g a l l ó n , estudio preliminar e índices por A . Millares Cario, 2 vols., Madrid ( B A E , 1.154-155). C l e n d i n n e n I. 1982 Disciplining the Indians: Franciscan Ideology and Missionary Century Yucatán, „Past and Present", nr 94, s. 27-48. Violence in Sixteenth- Cline H.F. 1966 1968 The Oztoticpac Lands Map of Texcoco, 1540, „Quarterly Journal of the Library of Congress" (Washington), t. 23 (2), s. 76-115. The Oztoticpac Lands Map of Texcoco, 1540: Further Notes, [w:] Actas y memorias del XXXVII Congreso Internacional de Americanistas, Buenos Aires, t. I I I , s. 119-137. Cuevas M. 1914 Documentos inéditos del siglo XVI para la historia de México, 1946 Historia de la Iglesia en México, M é x i c o , 1.1. México. �138 RYSZARD TOMICKI D u r á n D. 1967 Historia de las Indias de Nueva España e Islas de la Tierra Firme, edición de Á . M a . Garibay K . , 2 vols., M é x i c o . Dyckerhoff U. 1985 Umerziehung in Neu-Spanien, „ M e x i c o n " , vol. V I I (1), s. 10-13. G e r h a r d P. 1972 A Guide to the Historical Geography of New Spain, Cambridge. G i b s o n Ch. 1960 The Aztec Aristocracy in Colonial Mexico, History", t. 2 (1959-1960), s. 169-196. „ C o m p a r a t i v e Studies in Society and 1964 The Aztecs under Spanish Rule. A History of the Indians of the Valley of 1519-1810, Stanford, C a l . Mexico, 1967 Tlaxcala in the Sixteenth Century, Stanford, C a l . (2 wyd.) Greenleaf R.R. 1961 1965 Zumárraga and the Mexican Inquisition, 1536-1543, Washington. The Inquisition and the Indians of New Spain: A Study in Jurisdictional „ T h e Americas", t. 22 (2), s. 138-166. 1969 The Mexican Inquisition of the Sixteenth Century, Albuquerque. G r u z i ń s k i S. 1989 Confusion, Man-Gods in the Mexican Highlands. Indian Power and Colonial Society, trans, from the French by E . Corrigan, Stanford, C a l . 1520-1800, Historia 1963 Historia de la nación mexicana. Reproducción a todo color del Códice de 1576 (Códice Aubin), edición, introducción, notas, índices, versión paleográfica y traduc­ ción directa del náhuatl por el doctor C h . E . Dibble, Madrid. Horcasitas F. 1978 Los descendientes de Nezahualpilli: documentos del cacicazgo de Tetzcoco (1545-1855), „ E s t u d i o s de Historia Novohispana", t. 6, s. 145-185. I c a z a F . A . de 1928 Selección de documentos referentes a México, de extractos sacada de los volúmenes de la de Belmente existentes en el Archivo de Indias por don Colección , jefe de la Comisión Mexicana de Investigaciones y Estudios Históricos y confrontados con las signaturas originales. Años 1922 y 23, „Revista Mexicana de Estudios Históricos", t . 2 (1-4), s. 7-112. I w a n i s z e w s k i S. 1986 1986 1992 La arqueología de alta montaña en México y su estado actual, „Estudios de Cultura N á h u a t l " , t. 18, s. 249-273. De Nahualac al Cerro Ehécatl: una tradición prehispánica más en Petlacala, [w:] Arqueología y etnohistoria del Estado de Guerrero, ed. R . Cervantes Delgado, M é x i c o , s. 497-518. Los cerros que envían las lluvias y delimitación del territorio: la sobrevivencia de una cosmovisión prehispánica en Petlacala, Guerrero, México, [w:] América Latina local y regional, Varsovia: C E S L A , t. 3, s. 183-187. 1994 Archaeology and Archaeoastronomy of Mount Tlaloc, Mexico: „Latin American Antiquity", t. 5 (2), s. 158-176. J i m é n e z R u e d a J. 1946 Herejías y supersticiones en la Nueva España K l o r de A l v a J . J . A Reconsideration, (Los heterodoxos en México), México. 1981 Martín Oceloti: Clandestine Cult Leader, [w:] Struggle and Survival in Colonial America, eds. D a v i d G . Sweet, G a r y B . Nash, Berkeley - L o s Angeles - London, s. 128-141. 1982 Spiritual Conflict and Accommodation in New Spain: Toward a Typology of Aztec Responses to Christianity, [w:] The Inca and Aztec States, 1400-1800: Anthropology and History, eds. G . A . Collier, R . I . Rosaldo, J . D . Wirth, New Y o r k , s. 345-366. �139 MIĘDZY SCYLLĄ POGAŃSTWA A C H A R Y B D Ą CHRZEŚCIJAŃSTWA Kutscher G. 1961 Ein Stammbaum des koniglichen Geschlechtes von Tetzcoco. Postkolumbische Bilddokumente aus Mexiko im Berliner Museum für Vdlkerkunde: I, „Baessler-Archiv", N . F . , t. 9, s. 233-263. Lamb U. 1956 Religious Conflicts in the Conquest of Mexico, „Journal of the History of Ideas", t. 17, s. 526-539. León-Portilla M. 1974 Testimonios nahuas sobre la conquista espiritual, „Estudios de Cultura N á h u a t l " , t. 11, s. 11-36. La conquista espiritual: puntos de vista de los frailes y de los indios, [w:] tenże, 1976 Culturas en peligro, M é x i c o , s. 63-91. Los franciscanos vistos por el hombre náhuatl. Testimonios indígenas „ E s t u d i o s de Cultura N á h u a t l " , 1.17, s. 261-339. 1984 Liss P.K. 1975 Mariel XVI, Mexico under Spain, 1521-1556. Society and the Origins of Nationality, Chicago and London. L ó p e z A u s t i n A. 1961 La constitución Mandamientos 1939 del siglo real de México-Tenochtitlan, México. Mandamientos del Virrey D. Antonio de Mendoza: 1 Die. 1537 a 12 Sep. 1538, 7 Mar. 1550 a 25 Mar. 1550 (introducción de E . O'Gorman), „Boletín del Archivo General de la N a c i ó n " , t. 10 (2), s. 213-311. de I b á f i e z Y . 1979 Martínez 1972 El Tribunal de la Inquisición en México (siglo XVI), M é x i c o (2 wyd.). M a r í n C. Santuarios y peregrinaciones en el México prehispánico, [w:] Religión en Mesoaméri­ ca. XII Mesa Redonda, eds. J . Litvak K i n g , N . Castillo Tejero, Sociedad Mexicana de A n t r o p o l o g í a , M é x i c o , s. 161-178. M e n d i e t a G . de 1945 Historia eclesiástica indiana, ed. J . de D o m a y q u í a , 4 tomy, M é x i c o . M o t o l i n í a T . [de B e n a v e n t e ] 1970 Memoriales e Historia de los indios de la Nueva España, ed. F . de Lejarza, Madrid. 1986 Epistolario (1526-1555), ed. L . G ó m e z C a ñ e d o , M é x i c o . M u ñ o z Camargo D. 1979 1984 Historia de Tlaxcala (Crónica del siglo XVI), anotada por A . Chavero, M é x i c o . Descripción de la ciudad y provincia de Tlaxcala, [w:] Relaciones geográficas del siglo XVI: Tlaxcala, ed. R . A c u ñ a , 1.1, M é x i c o . N u t t a l l Z. 1911 L'éveque Zumárraga et les idoles principales du Grand Temple de Mexico, de la Société des Américanistes de París", n.s., t. 8 (1-2), s. 153-171. „Journal Parsons J.R. 1971 Prehistoric Settlement Patterns in the Texcoco Region, Mexico, A n n Arbor. P o m a r J . B . de 1964 Proceso 1910 1941 Procesos 1912 Relación de Texcoco, 1582, [w:] A . M a . Garibay К., Poesía los señores de la Nueva España, M é x i c o , s. 152-219. náhuatl. I. Romances de Proceso inquisitorial del cacique de Tezcoco, ed. L . González Obregón, M é x i c o (Publica­ ciones de la Comisión Reorganizadora del Archivo General y Público de la N a c i ó n , 1.1). Proceso inquisitorial contra una india curandera, 1538, „Boletín del Archivo General de la N a c i ó n " , t. 12 (2), s. 209-214. Procesos de indios idólatras y hechiceros, ed. L . González Obregón, M é x i c o (Publicacio­ nes de la Comisión Reorganizadora del Archivo General y Público de la N a c i ó n , t. 3). �140 RYSZARD TOMICKI R i c a r d R. 1933 La 'conquete spirituelle' du Mexique. Essai sur 1'apostolat et les méthodes mission- naires des Ordres Mendiants en Nouvelle - Espagne de 1523-24 a 1572, Paris. Sepúlveda 1972 у H..M.T. Ritos y ceremonias paganas en el ciclo agrícola: Mesoamérica. la petición de lluvias, [w:] Religión en XII Mesa Redonda, eds. J . Litvak K i n g , N . Castillo Tejero, Sociedad Mexicana de A n t r o p o l o g í a , M é x i c o , s. 537-541. 1977 Ceremonias de petición de lluvias, „ R e v i s t a Mexicana de Estudios A n t r o p o l ó g i c o s " , t. 23 (3), s. 345-363. Titles 1946 The Titles of Tetzcotzinco (Santa Maria Nativitas), translated and annotated by B . McAfee and R . H . Barlow, „Tlalocan", t. 2 (2), s. 110-127. T o r q u e m a d a J . de 1969 Monarquía indiana, introducción por M . León-Portilla, 3 vols., M é x i c o . T o r r e V i l l a r E . de l a 1973 Fray Pedro de Gante. Maestro y civilizador de América, México. T o w n s e n d R. F. 1991 The Mt. Tlaloc Project, [w:] To Change Place: Aztec Ceremonial Landscapes, ed. D . Carrasco, Niwot, C o l . , s. 26-30. 1995 77ie Aztecs, London (2 wyd.). U c h m a n y E . A. 1980 Cambios religiosos en la conquista de México, „ R e v i s t a Mexicana de Estudios A n t r o p o l ó g i c o s " , t. 26 (1), s. 1-57. RYSZARD TOMICKI B E T W E E N S C Y L L A O F PAGANISM AND CHARIBDIS O F CHRISTIANITY. T H E I N D I A N A R I S T O C R A C Y O F T E T Z C O C O (NEW SPAIN) I N 1539. A M I C R O E T H N O H I S T O R I C A L STUDY Summary T h e article belongs to a broader study and is focused on the analysis of documents of the trial of Inquisition against don Carlos Ometochtli, an Indian aristocrat of Tetzcoco, New Spain (today Mexico), sentenced to death in 1539 for "widespreading of heresy". During the inquiry, the investigating group headed by bishop Juan de Zumárraga forced five local notables representing local authorities and enjoying the reputation of "good Christians", to give evidence and to reveal "the acts of paganism". T h e analysis of their declarations and all the circumstances shows that a considerable group of Indian aristocracy had conformed to Christianity only apparently. They declared their faith in public while their actual attitudes were indifferent both to Christianity and to their native religion. They strived to control the native society, -their subjects- attached rather to pagan cults, and at the same time for the colonial administration and clergy, they wanted to save appearances to be active in fighting against paganism within the area of their rule. T h e investigation and the trial resulted in the immediate reorientation of the "religious policy" of the local elite who not only tried to manifest more strongly their commitment to Christianity but also replaced in 1545 the former tlatoani (ruler) by a younger one, educated by the Franciscans, a man with a stronger intellectual and emotional identification with the new faith. T h e case studied by the author of the article throws a new light on the process of Christianization of the Aztecs in Mexico and especially the conversion of the native aristocracy. Translated by Anna Kuczyńska-Skrzypek � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/82fca5030461ef4f2a35b1ca568452d7.pdf 97f2184e7761627fd1113fe1e8d5187c Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1744 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2004 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1614 Title A name given to the resource Iberica frankowsciana. W 120 rocznicę urodzin Eugeniusz Frankowskiego / ETNOGRAFIA POLSKA 2004 t.48 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 2004 t.48, s.17-36 Creator An entity primarily responsible for making the resource Tomicki, Ryszard Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. X L V I I I : 2004, z. 1-2 PL ISSN 0071-1861 RYSZARD TOMICKI Instytut A r c h e o l o g i i i E t n o l o g i i P A N , Warszawa IBÉRICA FRANKOWSCIANA. W 120 ROCZNICĘ URODZIN EUGENIUSZA FRANKOWSKIEGO Są rocznice, o których mało kto, jeśli w ogóle ktokolwiek, pamięta. To zjawi­ sko normalne, gdyż pamięć, zwłaszcza zbiorowa, jest zawsze skrajnie wybiórcza i koncentruje się wokół osób czy zdarzeń „ważnych" z punktu widzenia współ­ czesności (albo „chwili"). 8 lutego 2002 roku minęło czterdzieści lat od śmierci Eugeniusza Frankowskiego, jednej z czołowych postaci polskiej etnologii pierw­ szej połowy X X wieku - kierownika Muzeum Etnograficznego w Warszawie (1921-1939), wykładowcy etnografii i etnologii na stołecznym Uniwersytecie (1922-1928), kierownika Instytutu Etnologii na Uniwersytecie Poznańskim (1926-1939) i jego powojennych mutacji - Instytutu Etnologii/Katedry Etno­ logii i Etnografii/Katedry Etnografii już na Uniwersytecie im. A. Mickiewicza (1945-1952, 1953-1957). O rocznicy tej, jak się zdaje, nikt nie pamiętał, chociaż istnieje co najmniej jeden powód, dla którego powinno być inaczej. Jest nim stale niespłacony dług nauki polskiej wobec jednego z pierwszych rodzimych iberystów z prawdziwego zdarzenia - i jedynego wśród nich etnologa - którego dorobek w tej dziedzinie nigdy jednak nie był we własnym kraju dostatecznie poznany i właściwie oceniony (na lepszą znajomość zasługuje też jego kilkuletni pobyt w Hiszpanii i późniejsze kontakty z tym krajem, drobny wprawdzie, lecz nader interesujący i pod pewnymi względami wyjątkowy epizod w długich dziejach kontaktów i stosunków polsko-hiszpańskich). We wstępie do opublikowanej niedawno książki J. Ruiza Lardizabala Mity, wierzenia i obyczaje Basków, historyk i iberysta Jan Kieniewicz, konsta­ tując znikomą wiedzę Polaków o baskijskiej historii, tradycjach i kulturze, napisał: „W naszej świadomości niewiele dotąd utkwiło poza obiegowymi stereotypami. Przed laty pisał o kulturze Basków Eugeniusz Frankowski, ale jego prace naukowe są dziś trudne do znalezienia" (w: Ruiz Lardizabal 2002, s. 7). To ostatnie stwier­ dzenie dobrze oddaje sposób funkcjonowania iberystycznego dorobku Frankow­ skiego w naszym kraju; od kilkudziesięciu lat przypomina on UFO - wszyscy słyszeli, że coś takiego istnieje, lecz mało kto widział to „coś" na własne oczy. Tak się składa, że 21 listopada 2004 roku przypadnie następna „okrągła" rocz­ nica - minie sto dwadzieścia lat od dnia urodzin Eugeniusza Frankowskiego, co stwarza kolejną, może nawet lepszą niż poprzednia okazję, aby zaniedbanie naprawić i do kilku rat, które w ramach spłaty długu udało się już uiścić (Kutrzeba-Pojnarowa 1963; Armon 1981; Tomicki 2000, 2002), dodać jeszcze jedną, choć­ by najskromniejszą. �18 RYSZARD T O M I C K I I Eugeniusz Frankowski - iberysta i baskolog, jak sam się przedstawiał i jak piszą o nim inni (Burszta, Frankowska 1981, s. 186; Armonowie 2002, s. 98) - przybył do Hiszpanii w 1914 roku, krótko po ukończeniu studiów antropolo­ gicznych na Uniwersytecie Jagiellońskim (1911). Pozostał tam - niespodziewanie, na skutek wybuchu I wojny światowej - przez ponad sześć lat, odwiedzając w tym czasie także Portugalię (1915) i południe Francji (1919), gdzie prowadził studia w muzeach i penetracje terenowe. Głównym obszarem jego badań była jednak Hiszpania, ze szczególnym uwzględnieniem - od pewnego momentu - prowincji baskijskich. Co najmniej od 1915 roku związany był z madryckim Muzeum Antropologii, Etnografii i Prehistorii, gdzie chętnie pracował w za­ sobnej bibliotece, utrzymując bliskie kontakty z gronem naukowców różnych specjalności, którym przewodził kierujący tą placówką nestor hiszpańskiej antropologii, Manuel Antón y Ferrándiz. W środowisku tym koncentrowały się dyskusje i prace nad instytucjonalizacją nauk o człowieku. Etnografia - gdyż takiej nazwy używano wtedy w Hiszpanii najczęściej, różnie j ą zresztą rozumie­ jąc i nieraz dopełniając „folklorem" - była dyscypliną słabo rozwiniętą w po­ równaniu z antropologią fizyczną i prehistorią. Właściwie zaś, rodziła się dopiero w drugiej dekadzie X X wieku jako odrębna, choć niekoniecznie autonomiczna wobec antropologii, dziedzina nauki. Do najbardziej aktywnych jej rzeczników należeli Luis de Hoyos Sáinz i Telesforo de Aranzadi y Unamuno, autorzy fun­ damentalnego wówczas dzieła Etnografía. Sus bases, métodos y aplicaciones a España (Aranzadi, Hoyos Sáinz 1917), będącego pokłosiem cyklu wykładów w madryckim Ateneo w 1915 roku . Ich słuchaczem był także Frankowski (1920a, s. 1), który niebawem zadeklarował się zdecydowanie jako etnolog, w pierwszej swej portugalskiej publikacji nawiązując zresztą bezpośrednio do prac Aranzadiego (1916a), a dwie pierwsze publikacje hiszpańskie opatrując wspólnym, znaczącym tytułem Estudios etnológicos (1916b, 1916c). Te i kolej­ ne jego prace miały duży udział w propagowaniu na Półwyspie Iberyjskim za­ równo badań etnograficznych, dokumentujących kulturę ludową, jak i etnologii, stanowiącej w rozumieniu Frankowskiego właściwą nauką zajmującą się bada­ niem „kultury ludów" bez czasowych, przestrzennych i etnicznych ograniczeń (zob. Martínez Sanz 1982, s. 184, 187, 362-364; Tomicki 2000, s. 16). Intensywne badania z lat 1914-1920 zaowocowały dziewięcioma pracami na­ ukowymi ogłoszonymi w Hiszpanii i Portugalii, w tym dwoma wielkimi mono­ grafiami: Hórreos y palafitos de la Península Ibérica (1918) i Estelas discoideas de la Península Ibérica (1920), które przyniosły polskiemu badaczowi najwięk­ sze uznanie i rozgłos. Ich recepcja w specjalistycznych środowiskach to temat czekający jeszcze na opracowanie. O istnieniu pochlebnych omówień i recenzji 1 1 El Ateneo C i e n t í f i c o , Literario y A r t í s t i c o de M a d r i d (zał. 1835), stowarzyszenie n a u k o w o - -literacko-artystyczne, b ę d ą c e rodzajem klubu dyskusyjnego, podzielonego na sekcje, z k t ó r y c h cząść prowadziła także działalność naukowo-dydaktyczną. �19 IBÉRICA FRANKOWSCIANA wiadomo od dawna - „zaszczytne odzewy prasy zagranicznej" po opubliko­ waniu Hórreos... odnotował już J. Talko-Hryncewicz (1920, s. 239), „bardzo pochlebną dla autora krytykę" tej książki czytała gdzieś w hiszpańskich periody­ kach G. Makowiecka (1984, s. 361), o opiniach słynnego francuskiego archeologa Henri Breuila, który „pisał z wielkim uznaniem o pracach E. Frankowskiego, podkreślając bogactwo zebranego materiału i wszechstronną analizę badanych zjawisk", informował W. Armon (1962, s. 156). Cóż z tego, skoro żaden z przy­ wołanych autorów nie podał odsyłaczy do konkretnych tekstów. Zadanie ich zebrania wykonali częściowo wydawcy Enciclopedia General Ilustrada del País Vasco, zamieszczając w jej części bibliograficznej nie tylko wykaz iberyjskich prac polskiego etnologa, lecz także recenzji jego głównych dzieł {Enciclopedia 1973, s. 410-411). Nie jest to zestawienie kompletne i choć udało się je uzu­ pełnić o nowe pozycje , niewdzięczna, wymagająca żmudnych poszukiwań kwe­ renda pozostaje nieukończona. Prace badawcze łączył Frankowski w aktywnym uczestnictwem w miejscowym życiu naukowym. W styczniu 1917 roku został przyjęty w poczet członków Królewskiego Hiszpańskiego Towarzystwa Historii Naturalnej, jedynej wtedy organizacji skupiającej oprócz przedstawicieli nauk przyrodniczych także antro­ pologów (sensu largo) i prehistoryków. W roku 1918 dostąpił najwyższego zaszczytu - otrzymał tytuł członka korespondenta Królewskiej Akademii Historii, najprawdopodobniej w związku z publikacją Hórreos... W 1919 roku, w bliżej nieznanych okolicznościach, został członkiem Portugalskiego Towarzystwa Etnografii i Archeologii w Lizbonie oraz Portugalskiego Towarzystwa Antropo­ logii i Etnologii w Oporto, a także członkiem korespondentem Królewskiej Aka­ demii Galisyjskiej (Real Academia Gallega) w La Coruña. W 1920 roku miał wykłady w madryckim Ateneo. Brał też udział w przygotowaniach do powołania w Madrycie Hiszpańskiego Towarzystwa Antropologii, Etnografii i Prehistorii (1921), mającego wraz ze stołecznym Muzeum Antropologicznym współtwo­ rzyć Hiszpański Instytut Antropologiczny (Frankowski 1920c); jego nazwisko znalazło się na liście członków-założycieli jako jednego z pięciu cudzoziemców. W 1917 roku zawarł bliższą znajomość z Krajem Basków i baskijskimi uczo­ nymi. Jego wielkie uznanie zdobyło Muzeum Etnograficzne w San Sebastián (Boletín 1917, s. 456-457). I choć wcześniej naukowe walory tego Muzeum doceniali również inni, np. L. de Hoyos Sáinz (1915, s. 44), to właśnie on stał się inicjatorem listu gratulacyjnego, jaki w październiku 1917 roku wystosowało do twórców Muzeum Królewskie Hiszpańskie Towarzystwo Historii Naturalnej (Tomicki 2000, s. 21). Wychwalał je też przy innych okazjach jako „pierwsze regionalne muzeum tego typu w Hiszpanii i pouczający przykład dla innych rejonów kraju" (Frankowski 1918a, s. 32). 2 2 Wedle dzisiejszej w i e d z y recenzje i o m ó w i e n i a tych monografii Portuguesa (Lizbona), A n n o 3.° , N . z. 3-4, 1920; L'Anthropologie t. 23 (3), 1921; Journal o s 2 5 - 2 6 , 1918; Wiadomości u k a z a ł y się w : Archeologiczne ( P a r y ż ) , t. 30, 1920 oraz t. 33, 1922; Bulletin Hispanique des Savants ( P a r y ż ) , t. 19, 1921; Revue Internationale ( P a r y ż / S a n S e b a s t i á n ) , t. 13, 1922; Euskalerriaren Terra ( K r a k ó w ) , t. 5 (Bordeaux), de Estudes Aide ( B i l b a o ) , A ñ o X I , num. 205, Basques 1921. �20 RYSZARD T O M I C K I Więzi Frankowskiego z baskijskim środowiskiem naukowym zacieśniły się pod koniec 1919 roku, gdy utworzone rok wcześniej Towarzystwo Studiów Baskijskich (Eusko Ikaskuntza), substytut narodowego uniwersytetu, zaprosiło go, aby poprowadził tygodniowy kurs etnografii i etnologii w ramach organi­ zowanych odtąd corocznie tzw. Cursos de Metodología y Alta Cultura poświę­ conych różnym dziedzinom wiedzy i nauki. Kurs odbył się w dniach 13-20 grud­ nia w Bilbao , a dwa główne wykłady - jeden o systematyzacji ludowych obrzędów, drugi o metodach etnologii - zostały wkrótce potem opublikowa­ ne (Frankowski 1920b, 1920c). Kontynuacją części teoretycznej były zajęcia praktyczne w terenie. Przed kilkoma laty, komentując zapowiedź ich przepro­ wadzenia zawartą w otwierającym kurs przemówieniu Ángela de Apraiz, sekre­ tarza generalnego Towarzystwa, napisałem: „Nic nie wiadomo o zapowiada­ nych [...] na rok 1920 nowych badaniach terenowych [...]. Możliwe, że nie doszły do skutku wobec konieczności dokończenia pracy o stelach nagrob­ nych i bliskiej perspektywy wyjazdu z Hiszpanii" (Tomicki 2000, s. 25). To przypuszczenie było błędne. Dziś wiadomo, że we wrześniu 1920 roku, po uka­ zaniu się Estelas... , polski badacz wrócił do Bilbao. W druku ulotnym Towa­ rzystwa Studiów Baskijskich z grudnia 1920 roku zapowiadano jego przyjazd do San Sebastián na 19 września i zapraszano wszystkich chętnych do uczest­ niczenia w kierowanych przez niego „wycieczkach badawczych", aby stawili się w tamtejszym Muzeum Etnograficznym. 29 września informowała o rozpo­ czętych badaniach lokalna gazeta El Niticiero Bilbaíno . Pewny pozostaje fakt, że w tym czasie Frankowski nic nowego nie opublikował i w październiku 1920 roku opuścił Hiszpanię. Jak duże znaczenia miał ów kurs dla baskijskiej etnografii i etnologii? Nie cieszył się chyba specjalną popularnością, sądząc na podstawie impresji jednego z uczestników (patrz niżej); zapewne przyciągnął tylko rzeczywistych entu­ zjastów tej dziedziny nauki. Co najmniej dwóch z nich wszakże kontynuowało potem swoje zainteresowania, zajmując kierownicze stanowiska w muzealnictwie etnograficznym . Pamiętać należy, że baskijska antropologia (by użyć dzisiejszej terminologii) zaledwie raczkowała wtedy. Za jej oficjalny początek zwykło się uważać rok 1918, kiedy to w ramach Towarzystwa Studiów Baskijskich powo3 4 5 6 3 I n f o r m a c j ę o kursie podano w El Noticiero Bilbaíno, nr 16129, 13 grudnia 1919, s. 3 (zob. www.euskomedia.org8080/euskomedia_es/servlet/euskomedia.Kultura; 4 Jej o m ó w i e n i e u k a z a ł o się w Diario de Navarra, www.euskomedia.org8080/euskomedia_es/servlet/euskomedia.Kultura; 5 [ D r u k ] Sociedad de Estudios 29 w r z e ś n i e 1920, s. 1 (zob. konsultowano 7.07.2004). nr 5945, 19 w r z e ś n i a 1920, s. 1 (zob. konsultowano 7.07.2004). Vascos (b.d. i m.w.) oraz El Noticiero Bilbaíno nr 16383, www.euskomedia.org8080/euskomedia_es/servlet/euskomedia.Kul­ tura; konsultowano 7.07.2004). 6 W j e d n y m z d o k u m e n t ó w E. F r a n k o w s k i p o d a ł , ż e j e g o u c z n i a m i z kursu w B i l b a o b y l i : „ z a ł o ż y c i e l i dyrektor M u z e u m w B i l b a o J e s ú s de Larrea y Recalde oraz d y r e k t o r M u z e u m Etnogr. w Barcelonie w K a t a l o n i i " ; pismo: Katedra Etnografii U A M w Poznaniu do M i n i s t e r s t w a S z k o l n i c t w a W y ż s z e g o , Departament S t u d i ó w U n i w e r s y t e c k i c h , P o z n a ń , 31 stycznia 1956 r., A r c h i w u m P M E w Warszawie, s p u ś c i z n a M . Frankowskiej ( m a t e r i a ł y n i e u p o r z ą d k o w a n e ) . �IBÉRICA FRANKOWSCIANA 21 lano Sekcję Antropologii, Etnografii i Prehistorii. Działać zaczęła ona w roku następnym, ale trzeba było trzech lat, aby ogłoszono drukiem Cuatro cuestiona­ rios (1921), mające być podstawą do zakrojonych na szerszą skalę badań. Wtedy też, 2 kwietnia 1921 roku, José Miguel de Barandiarán utworzył Sociedad de Eusko-Folklore, instytucję będącą wyrazem autonomizowania się etnologii w kręgu tzw. nauk antropologicznych W tym kontekście widzieć należy rolę, jaką odegrał E. Frankowski. Należał on - nie tylko zresztą w Kraju Basków - do pionierów systematycznych i meto­ dycznych badań terenowych, samodzielnego pozyskiwania wiarygodnych źró­ deł, niezbędnej podstawy i bezwzględnego warunku prawdziwej nauki. To temat stale przewijający się w jego publikacjach. W pracy o dyskoidalnych stelach, poruszając kwestię ich przekształceń na przestrzeni dziejów, pisał: „Aby móc odtworzyć ową transformację, konieczne jest zebranie i opisanie wszelkich okazów stel, bez przywiązywania większej wagi do dzieł o wyraźnie większej wartości. Konieczne jest ogłoszenie małych monografii wszystkich zabytków znajdujących się na wiejskich cmentarzach [...] i zaprezentowanie wszystkich istniejących egzemplarzy tego zabytku. Dopiero wtedy, bez konieczności ucie­ kania się do fantastycznych przypuszczeń, sam zgromadzony materiał pokaże nam zmiany, jakie się dokonały, obce wpływy, a może nawet prawdziwe znacze­ nie wyobrażonych [na stelach - R.T.] symboli" (Frankowski 1920a, s. 53-44). Cokolwiek sądzilibyśmy dzisiaj o wierze w epifaniczne wręcz właściwości dobrze zebranego materiału źródłowego, trudno nie docenić wagi przykładanej do jakości i kompletności dokumentacji w czasach, gdy pracą w terenie zajmo­ wali się głównie amatorzy, kierujący się najrozmaitszymi predylekcjami i uprze­ dzeniami. Frankowski zachęcał do profesjonalizacji tego etapu badań naukowych i gromadzenia dokumentacji przez wyspecjalizowane muzea. Wiele krytycznych uwag w tym zakresie kierował również pod adresem historyków kultury i archeo­ logów, m.in. badaczy rytów i malowideł naskalnych. To pozytywistyczne (w każdym sensie) zadanie było dla niego nie tylko wa­ runkiem sine ąua non rzetelnej pracy naukowej, lecz także patriotycznym obo­ wiązkiem. Wysiłek, jakiego wymagały sumienne badania terenowe realizowane przez „dobrych patriotów", miał im zapewnić wdzięczność przyszłych pokoleń za uchronienie od zagłady „skarbów życia i kultury psychicznej ich narodu (Pueblo)". Pod postulatem traktowania niematerialnych składników kultury ludo­ wej jako cennego zabytku, takiego samego jak architektura czy sztuki plastyczne, bez wahania podpisać się mogli baskijscy rzecznicy odrodzenia narodowego, nawet jeśli towarzyszyła mu wypowiadana otwarcie opinia, że próby rozwiązania zagadki pochodzenia etnosu i języka baskijskiego należy zostawić na przyszłość i zacząć pracę na nowo, od podstaw (Frankowski 1920b, s. 1-2). Wielki podziw budziło jego osobiste zaangażowanie w badania terenowe, w owych czasach wymagające dużego samozaparcia i dobrej kondycji fizycznej. Wrażenie, jakie wywierały etnograficzne „wycieczki badawcze" Frankowskiego, dobrze odzwierciedlają impresje o. Fernando de Mendoza, uczestnika kursu w Bilbao, który - po ukazaniu się Estelas... - napisał na cześć polskiego badacza �22 RYSZARD T O M I C K I prawdziwy hymn pochwalny. Konkludował jednak w tonie raczej minorowym, ubolewając, że wyniki tak ogromnej pracy dokumentacyjnej i intelektualnej są stale mało cenione, bo naukowych studiów nikt nie czyta, a na prelekcję przyjść może z pół tuzina ludzi. „Ilu nas było - pytał autor - w Bilbao pod koniec 1919 roku, którzy słuchaliśmy odczytów Frankowskiego zorganizowanych przez Towarzystwo Studiów Baskijskich?" (Mendoza 1921, s. 20-21). Ceniono u Frankowskiego również metody badawcze, w szczególności za­ pewne jego liczne nawiązania do szkoły kulturowohistorycznej, cieszącej się wtedy w Hiszpanii, a szczególnie w Kraju Basków dużą estymą (Azcona 1984). Widziano w nim uczonego ukształtowanego przez „surową dyscyplinę środ­ kowoeuropejskich uniwersytetów" (Apraiz 1920, s. III). Współbrzmiał z tym jego wykład kończący kurs w Bilbao, w całości poświęcony prezentacji „nowej metody" w kształcie, w jakim propagowali ją Wilhelm Schmidt, Fritz Graebner i Stanisław Poniatowski. Jednakże wykład otwierający kurs poświęcony był w głównej mierze teorii rytuałów przejścia Arnolda van Gennepa. Szczególne związki łączące Frankowskiego z Baskami miały też inne aspekty. Nie bez znaczenia dla ich charakteru był z pewnością fakt, że Polak starał się opanować język baskijski. W grudniu 1919 roku A. de Apraiz, podkreślając jego talenty językowe, nie wykluczał, że za jakiś czas będzie pewno pisał po baskijsku, skoro przyswoił już sobie „co niego z naszego osobliwego języka" (pues conoce... algo de nuestro peculiar idioma, Apraiz 1920, s. III). Ze stosunkiem do języka łączyło się z pewnością zrozumienie i poparcie dla działalności na rzecz „sprawy baskijskiej". Jest faktem znamiennym, że pierwsze publiczne wystąpie­ nie Frankowskiego w „sprawie polskiej", jakim był odczyt „Polska, jej życie i siły" (Polonia, su vida y sus fuerzas), miało miejsce 6 kwietnia 1918 roku w Ośrodku Baskijskim „Eusko Etxea" w Madrycie i odnotowane zostało m.in. w piśmie Euzkadi wychodzącym w Bilbao (Tomicki 2003, s. 306). Był to nie­ wątpliwie efekt trwających już od minionego roku kontaktów z ludźmi zaanga­ żowanymi w baskijski ruch odrodzenia narodowego, którzy za kilka miesięcy mieli utworzyć - tak mu potem bliskie - Towarzystwo Studiów Baskijskich (Tomicki 2000, s. 23-25). Sytuacja Polski pod obcym zaborem interesowała zarówno Basków (zob. Jakubowska 2004), jak i Katalończyków. Frankowski, chociaż przyjaciele postrzegali go jako „niestrudzonego i zasłużonego hispanófila" (infatigable y benemérito hispanófilo) ', rozumiał potrzeby i dążenia Basków, Katalończyków i Galisjan, i sympatyzował z ich aspiracjami do uzyskania auto­ nomii. Jakiś czas późnej, już po ustanowieniu republiki, uważał, że jest ona „tylko formą przejściową, likwidacyjnym okresem dawnych rozrachunków w myśl norm i potrzeb nowoczesnego życia" i prognozował: „Federacja wszystkich regionów, równych z równymi, obejmująca Katalonię, Portugalię, kraj Basków i wszystkie inne dzielnice z równą im wszystkim w prawach i przywilejach Ka­ stylią-jednym słowem Stany Zjednoczone Iberii - oto nakaz dziejowy, którego 1 7 Tak n a z w a ł go w 1920 roku, d e d y k u j ą c m u j e d n ą ze swych prac, h i s z p a ń s k i archeolog Juan Cabre y A g u i l ó (egzemplarz w zbiorach p r y w a t n y c h R.T.). �IBÉRICA FRANKOWSCIANA 23 realizację w bardzo ciężkich warunkach zapoczątkowała republika w r. 1931" (Frankowski [1934], szp. 854; por. 1933, s. 106-108). Nic nie ujmując zasługom i zaletom polskiego uczonego, trzeba wspomnieć na koniec, że o sympatii okazywanej mu wtedy i później przez baskijskich „en­ tuzjastów etnografii" współdecydowały w pewnej mierze względy propagan­ dowe. Dla zaangażowanych w rozwój własnej kultury i nauki Basków nie mniej ważny niż tworzenie instytucji, kształcenie kadr, inicjowanie badań itp. był międzynarodowy rozgłos. Nie przypadkiem współczesna monografistka Towa­ rzystwa Studiów Baskijskich uznała za jedno z największych osiągnięć okresu 1918-1936 upowszechnienie wiedzy o kulturze baskijskiej za granicą, za2:naczając, że w 1936 roku Towarzystwo miało członków i współpracowników nie będących Baskami w 10 krajach europejskich, w tym - oczywiście - w Polsce (Estornćs Zubizarreta 1994, s. 651). W periodykach baskijskich skrupulatnie odnotowywano wszelkie publikacje, które mówiły o Kraju Basków, nieraz wyolbrzymiając ich znaczenie. Dobrym tego przykładem jest krótka nota w Revista Internacional de los Estudios Vascos, informująca o ukazaniu się w 1933 roku Regionów Hiszpanii. Jej autor stwier­ dził, że w nowej pracy „znanego [sic! R.T.] dyrektora Muzeum Etnograficznego w Warszawie i profesora Uniwersytetu Poznańskiego", omówione zostały w spo­ sób szczególnie dokładny {particularmente estudiadas) Prowincje Baskijskie i Navarra, po czym konkludował: „Dzieło to jest kolejną z szeregu prac, jakie p. Frankowski napisał o Kraju Basków, a ci, którzy znają metody badawcze wybitnego uczonego z Poznania, potrafią docenić jego nowy wkład w nasze ba­ dania" (Garmendia 1933). Tak jednostronne spojrzenie nie znajduje uzasadnie­ nia w rzeczywistym układzie i treści książki. Przesadna jest też opinia o „szeregu prac" baskologicznych, chyba że zaliczy się do nich np. Hórreos... i Estelas... mimo ich iberyjskiego (z założenia) zakresu. W istocie czysto baskologiczne prace Frankowskiego w zasadzie nie istnieją, może z jednym wyjątkiem, chociaż gdyby nie I I wojna światowa byłoby zapewne inaczej (patrz niżej). Niemniej tonację noty z roku 1933 powtarza po latach biogram (na pozór autorytatywny) w Enciclopedia General Ilustrada del País Vasco, gdzie mowa o „różnych od­ czytach, kongresowych referatach i artykułach poświęconych tematyce baskij­ skiej, z których wiele [sic! R.T.] opublikowanych zostało przez Towarzystwo Studiów Baskijskich" (A[rozamena] A[yala] 1982; wszystkie jego prace wydane nakładem Towarzystwa podaje katalog: Ormazabal Altuna, Arzamendi Sese 1999). II Późną jesienią 1920 roku E. Frankowski wrócił do Polski. Na podstawie wydanych za Pirenejami książek w krótkim czasie uzyskał doktorat (1921) i ha­ bilitację (1922), szybko objął też kilka stanowisk i funkcji zapewniających mu udział w kształtowaniu instytucjonalnych i programowych fundamentów etno­ grafii i etnologii w nowo odrodzonym państwie. Jego iberystyczne zaintereso­ wania naukowe zeszły w tym okresie na dalszy plan. Nie darmo jednak na krótko �24 RYSZARD T O M I C K I przed wyjazdem z Hiszpanii, dziękując w ostatnim opublikowanym tam artykule za gościnę i możliwość spokojnego przetrwania sześciu lat „przerażającej [wojennej - R.T.] tragedii", zadeklarował publicznie, że uważa ów „czcigodny i gościnny" kraj za swą drugą ojczyzną (Frankowski 1920b, s. 1). Że nie była to jedynie kurtuazja, dowiódł niebawem, angażując się w działalność na rzecz zbliżenia polsko-hiszpańskiego. Był współtwórcą i wiceprezesem powstałego w Warszawie w 1923 roku Towarzystwo Polsko-Hiszpańskiego , które - choć dzisiaj zupełnie zapomniane - było w pewnym sensie prekursorem późniejszej Katedry Iberystyki, obecnie już Instytutu Studiów Iberyjskich i Iberoamerykańskich Uniwersytetu War­ szawskiego. Towarzystwo, któremu prezesował Jerzy Tomaszewski, były chargé d'affaires en pied w Hiszpanii (1919), miało swą siedzibę w stołecznym Uniwer­ sytecie, przy Seminarium Filologii Romańskiej. Drugim obok Frankowskiego wiceprezesem był Maurycy Mann, profesor filologii romańskiej UW. Towarzy­ stwo rozpoczynało swą działalność pod dobrymi auspicjami. W 1923 roku, na mocy dekretu króla Alfonsa XIII z 26 lutego, jeden z wiceprezesów (Frankowski) odznaczony został Orderem Izabeli Katolickiej w kategorii caballero, przyzna­ wanym za wybitne zasługi dla Hiszpanii w dziedzinie nauki i kultury . Drugi wiceprezes (Mann) opublikował w tym samym roku pierwszy polski przekład słynnej hiszpańskiej powieści pikarejskiej „Żywota Łazika z Tormesu" (La vida de Lazarillo de Tonnes, 1554), opatrzony wstępem i przypisami tłumacza. Towarzystwo, które w marcu 1926 roku miało 50 członków (wcale niemało, jak na tamte czasy) , stawiało sobie ambitne zadania: „nawiązanie, rozwój i utrwalenie stosunków w zakresie kultury umysłowej między Polską a Hiszpa­ nią oraz krajami amerykańskiemi o kulturze hiszpańskiej", w szczególności zaś „rozpowszechnianie wśród swych członków oraz w szerszych kołach społeczeń­ stwa polskiego znajomości języka hiszpańskiego, literatury, sztuki oraz dziejów Hiszpanii i w ogóle rozbudzenie zainteresowania kultura umysłową polską oraz życiem ekonomicznem i państwowem Polski wśród społeczeństwa polskiego i hiszpańskiego ze szczególnem uwzględnieniem młodzieży obydwu narodów". Środkiem do osiągnięcia tych celów miały być nie tylko „odczyty, pogadanki, wieczory dyskusyjne", lecz także „założenie biblioteki dzieł hiszpańskich oraz dzieł poświęconych Hiszpanii, [...] uzupełnienie istniejących pod tym względem braków w bibliotekach uniwersyteckich oraz publicznych w Polsce; współdzia­ łanie w organizowaniu pracy i studiów poświęconych Hiszpanii; podejmowanie 8 9 10 8 Zob. Nauka Polska, t. V: 1925, s. 426. W p ó ź n i e j s z y c h latach powstanie Towarzystwa datowano na rok 1922 (zob. M a t e r i a ł y do spisu instytucji i towarzystw n a u k o w y c h w Polsce, Nauka Polska, t. V I I : 1927, s. 438; Sawicki 1995, s. 117 przyp. 14). Posiedzenie organizacyjne o d b y ł o się jednak 22 czerwca 1923 roku, co o d n o t o w a ł a Rzeczpospolita, s. 8, oraz nr 169, w y d . poranne, s. 7 ( p o d a j ę za: Bibliografia... 9 nr 168, w y d . wieczorne, 1977, szp. 1361). O r y g i n a ł w m a d r y c k i m A r c h i v o General, M i n i s t e r i o de Asuntos Exteriores, sygn. C-306, exp. 2 (rok 1923, dokument 4). 1 0 Zob. M a t e r i a ł y do spisu instytucji i towarzystw n a u k o w y c h w Polsce, Nauka Polska, 1927, s. 438. t. V I I : �25 IBÉRICA FRANKOWSCIANA starań w kierunku tłumaczenia i wydawania cennych dzieł w zakresie literatury, nauki i sztuki hiszpańskiej, przede wszystkiem zaś podręczników ułatwiających Polakom naukę języka hiszpańskiego; umieszczanie w prasie artykułów oraz dokładnych informacyj, dotyczących współczesnego życia Hiszpanii" . Po kilku latach działalności wysoką ocenę wystawił Towarzystwu Stanisław Wędkiewicz (1925, s. 475), wówczas profesor Uniwersytetu Jagiellońskiego, ten sam, który później stanie się autorem „wielkiego wołania" o rozwój polskiej iberystyki, bo taki charakter miał jego słynny esej „Zaniedbana dziedzina hu­ manistyki. Znajomość języków i literatur iberyjskich zagranicą a w Polsce". W tekście tym wymieniono Frankowskiego wśród Polaków, którym pobyt w Hiszpanii w czasie „wielkiej wojny" pozwolił „zgłębić kulturę, Polsce dotych­ czas raczej obcą, i uczynił z nich pożytecznych misjonarzy zbliżenia polsko-iberyjskiego" (Wędkiewicz 1928, s. 71). Przez szereg lat Frankowski nie zajmował się jednak aktywnie badaniami iberystycznymi i mało na ten temat pisał. Jeśli nie liczyć ogłoszonego w 1920 roku w Przeglądzie Dyplomatycznym artykułu „Kwestia agrarna w Hiszpanii w roku 1919", będącego jego pierwszy tekstem hispanistycznym w języku polskim, napisanym wszakże jeszcze w Madrycie, oraz kilku referatów przedstawionych na forum Komisji Antropologicznej PA U w Krakowie (1920-1921) i Polskiego Towarzystwa Etnologicznego w Warszawie (1921) , w ciągu dziesięciu lat powstały zaledwie dwa popularne, choć arcyciekawe artykuły - szkic antropogeograficzny o hiszpańskich kobietach zatytułowany „Hiszpanka" (1925) oraz impresyjny „Karnawał ludzi i zwierząt w Hiszpanii" (1927). Zmiana nastąpiła dopiero w roku 1929, kiedy to odżyły jakieś bliżej nieznane iberystyczne plany naukowe, realizowane dość intensywnie w latach następnych. Chodziło zapewne o kontynuację prac rozpoczętych w okresie 1914-1920, gdyż Frankowski traktował podjęte na nowo badania jako uzupełniające. W jednym ze swych życiorysów podał: „W miesiącach letnich 1929, 1930, 1932, 1935 prowadziłem badania uzupełniające w Kraju Basków w Hiszpanii i Francji" . W wyliczeniu tym zabrakło wyjazdu do Hiszpanii w 1933 roku i wizyty w Portu­ galii w 1935 roku, o których wiadomo z innych źródeł, ale zarówno z przytoczonej 11 12 13 11 Za i n f o r m a c j ą z a m i e s z c z o n ą w Nauce Polskiej, 1 2 D o t y c z y ł y one z a g a d n i e ń , k t ó r y m p o ś w i ę c o n e b y ł y o g ł o s z o n e drukiem w Hiszpanii studia, t. V: 1925, s. 426. zob.: N a g r o b k i o g ł o w i c y kolistej na P ó ł w y s p i e Iberyjskim, Sprawozdania z Czynności PAU, t. 25 (10): 1920, s. 16; Spichlerze na palach i palafity na P ó ł w y s p i e Iberyjskim, nia z Czynności i Posiedzeń Polskiej Akadem}'i Umiejętności, i Posiedzeń Polskiej Akadem)'i Umiejętności, i Etnograficzne, Znaki Sprawozdania t. 26 (5), maj 1921, s. 10; Sprawozdania z p o s i e d z e ń K o m i s j i [Antropologicznej] odbytych w r. 1920 i 1921, Prace giczno-Archeologiczne Posiedzeń Sprawozda­ t. 26 (5), maj 1921, s. 8-9; wypalane i wystrzygane na z w i e r z ę t a c h p o c i ą g o w y c h na P ó ł w y s p i e Iberyjskim, z Czynności i i Materiały Antropolo- t. I I (cz. 1 i 2), K r a k ó w 1921, s. V I , V I I I - I X , X ) . O refe­ racie „ W a l k a c z ł o w i e k a z duchami z ł e m i o w ł a d a n i e z i e m i ą " (por. F r a n k o w s k i 1916c) i n f o r m o ­ wano w doniesieniu „ Z Polskiego To w. Etnologicznego", Ziemia, 13 Życiorys Eugeniusza Frankowskiego, 1922, nr 3, s. 116. Poznań, III-1950, Archiwum Państwowego Muzeum Etnograficznego (dalej: P M E ) w Warszawie, s p u ś c i z n a M . Frankowskiej, m a t e r i a ł y n i e u p o r z ą d ­ kowane. �26 RYSZARD T O M I C K I informacji, jak i innych równie lapidarnych wzmianek wynika jednoznacznie, że uwaga jego koncentrowała się na baskijskiej kulturze ludowej. W tym okresie miał okazję uczestniczyć w V Kongresie Studiów Baskijskich (Vergara, 1930), podczas którego wygłosił referat „Uwagi ogólne o baskijskiej sztuce ludowej" (Cuestiones generales acerca del arte popular vasco), opublikowany później w materiałach kongresowych (Frankowski 1934) i będący jedynym w gruncie rze­ czy znanym dziś jego tekstem, który uznać można za baskologiczny, choć w znacz­ nej części ma charakter teoretyczno-metodologiczny (Tomicki 2000, s. 27-28). Nieco więcej szczegółów o odbytych w okresie międzywojennym podróżach na Półwysep Iberyjski znaleźć można w sprawozdaniach z działalności Muzeum Etnograficznego w Warszawie, z których wiadomo, że „w latach 1933 i 1935 [Fran­ kowski] prowadził badania w kraju Basków, w Hiszpanii. W roku 1933 wygłosił odczyty o kulturze ludowej Polski w San Sebastjano [sic! R.T.], w Bilbao, w Ma­ drycie i w Barcelonie w Hiszpanji. W r. 1935 wygłosił odczyty w Porto i w Koimbrze w Portugalji. Ze swoich badań przywiózł zbiór kultury materjalnej Basków, który ofiarował Muzeum Etnograficznemu" (Sprawozdanie... 1936, s. 26) . O pracach prowadzonych podczas wyjazdów brak dokładniejszych informacji. Przynosiły one jednak konkretne efekty, o czym świadczy chociażby wzmianka w liście Frankowskiego z 30 października 1933 roku, pisanym po powrocie z Hiszpanii do zaprzyjaźnionego z nim Adama Fischera: „udało mi się zdobyć bardzo cenne materjały naukowe" . Nie były to wyłącznie źródła do własnych studiów. Po wyjeździe w 1935 roku zbiory warszawskiego Muzeum Etnograficzne wzbogaciły się o eksponaty przywiezione „z badań naukowych w kraju Basków w Hiszpanji": instrument muzyczny alboka, 5 tkanin zarnaua używanych w rytua­ łach ofiarniczych, dwa okazy haftu, jedną koronkę siatkową, dzwon pasterski, świecznik argisaiola i jarzmo przyrożne (Sprawozdanie... 1936, s. 24). Rewitalizacja w 1929 roku naukowych planów związanych z Półwyspem Ibe­ ryjskim stosunkowo szybko zaowocowała kilkoma publikacjami. Chociaż wszyst­ ko wskazuje, że w latach trzydziestych Frankowski pracował przede wszystkim nad tematami dotyczącymi baskijskiej kultury ludowej, a serię nowych prac zapoczątkował referat o sztuce baskijskiej z 1930 roku (wydany cztery lata póź­ niej), inne powstałe wówczas teksty dowodzą, że jego zainteresowania bynaj­ mniej nie ograniczały się do Basków. Nie ograniczały się też do kultury ludowej. Świadczy o tym wymownie plon wyjazdów do Hiszpanii w 1930 i 1932 roku, który przybrał postać dwóch obszernych opracowań. Pierwsze pt. „Organizacja nauki w Hiszpanii" (1931), ukazało się na kartach Nauki Polskiej, mając za myśl przewodnią zaskakującą być może dla wielu Polaków opinię, że „Hiszpania jest krajem, gdzie można się wiele nauczyć" (Frankowski 1931, s. 214). Drugim opra14 15 1 4 Liberal, I n f o r m a c j ę o w i z y c i e Frankowskiego w M u z e u m Etnograficznym w Bilbao podano w: El nr 11463, 6 w r z e ś n i a 1933, s. 8 (zob. www.euskomedia.org8080/euskomedia_es/servlet/ euskomedia.Kultura; konsultowano 7.07.2004). 1 5 L i s t w zbiorach A r c h i w u m N a u k o w e Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego (dalej: P T L ) we W r o c ł a w i u , z e s p ó ł : Eugeniusz F r a n k o w s k i . Korespondencja do A . Fischera z lat 1922-35, t. 1 (sygn. 520). �IBÉRICA FRANKOWSCIANA 27 cowaniem było obszerne studium regionalnego zróżnicowania Hiszpanii, zaini­ cjowane prawdopodobnie przez promotora polskiego ruchu regionalistycznego, Aleksandra Patkowskiego, lecz mające prawdziwe źródło w sięgających lat 1914-1920 studiach Frankowskiego nad antropogeografią Półwyspu Iberyjskiego. Tekst ten, datowany na lata 1932-1933, opublikowany został w dwóch różnych wersjach: obszerniejszej, noszącej tytuł Regjony Hiszpanji (1933), jako książka otwierająca serię wydawnictw poznańskiego Instytutu Etnologii, oraz w wersji skróconej, pod tytułem „Regjonalizm Hiszpanji", w zbiorowej pracy poświęconej ruchowi regionalistycznemu w Europie (1934). Z tej ostatniej wersji wyłączono kilka części ważnych dla pierwotnego kształtu i celu pracy, m.in. rozdziały „Ubiór, strój i jego zdobnictwo" i „Architektura miast i budownictwo ludowe". Bolesław Olszewicz, który recenzował pełną wersję wyjątkowego wówczas w Polsce opracowania, podkreślał nie tylko jego wartość naukową, lecz także znaczenia dla zrozumienia aktualnych wydarzeń politycznych: „Niezrozumienie duszy zbiorowej kraju występuje jako następstwo nieznajomości geografii regio­ nalnej Hiszpanji" (Olszewicz 1933, s. 6). W tym okresie powstał również artykuł „Hiszpanja", napisany dla wydawanej pod redakcją Zygmunta Łempickiego encyklopedii Świat i Życie (Frankowski 1934). Na jego oryginalność, me tylko na tle ówczesnych haseł encyklopedycz­ nych, ale także jako autorskiej „wizji narodu hiszpańskiego" opartej na dobrej znajomości kraju i własnych badaniach etnograficznych, zwróciła niedawno uwagę Ewa Kulak, pisząc m.in.: „Zaproponowane na kartach Świata i Życia studium problemów hiszpańskiej kultury i potraktowanie literatury jako ideal­ nego wyrazu procesów psychicznych narodu wyróżnia się oryginalnością na tle innych encyklopedii. A choć obecność tej dość nietypowej charakterystyki kraju i ludzi może nieco dziwić w obrębie wydawnictwa nastawionego zasadniczo na ujęcie czysto informacyjne, i tak żałować należy, że nie dokonano podobnych, a przynajmniej równie interesujących obserwacji na temat Portugalii" (Kulak 2002, s. 41; por. Kulak 2004, s. 49). Prace z lat trzydziestych pozwalają dostrzec najgłębszą warstwę iberystycznych zainteresowań naukowych E. Frankowskiego - interesowała go zajmująca lwią część półwyspu Hiszpania, lecz w rzeczywistości miał na uwadze Iberię - lubił to określenie - obejmującą obok Hiszpanii także (co zawsze zaznaczał) Katalonię i Kraj Basków oraz Portugalię. Cały ten obszar postrzegał jako jed­ ność: „zarówno przyroda, jak i historja wykazują zgodnie, iż Półwysep Iberyjski zamyka w sobie populację, posiadającą wspólną więź społeczną. Ale charakter tej więzi, ażeby być trwałym, powinien być wykładnikiem różnic naturalnych, w których przejawia się odrębność każdego regjonu" (Frankowski 1933, s. 107). III Eugeniusz Frankowski był człowiekiem niespełnionych zamierzeń. W jakimś stopniu zdecydowały o tym zapewne cechy charakterologicze, ale niebagatelną rolę w niweczeniu planów odegrały także okoliczności historyczne, przede �28 RYSZARD T O M I C K I wszystkim I I wojna światowa, podczas której uległ zagładzie cały jego iberystyczny dorobek - muzealne eksponaty, dokumentacja z badań terenowych, liczne opracowania wcześniej nieopublikowane z takich czy innych względów. We wrześniu 1939 roku, w spalonym na skutek bombardowania Muzeum Etnograficznym, przepadła - razem z innymi, często bezcennymi zbiorami - ko­ lekcja baskijska, chyba stosunkowo niewielka, bo nie wspominana w opisach strat. Ale był to dopiero początek nieszczęść. W 1944 roku, po kapitulacji powsta­ nia warszawskiego, gdy Niemcy zarządzili przymusową ewakuację mieszkańców i przystąpili do systematycznego niszczenia miasta, w żoliborskim mieszkaniu Eugeniusza i Marii Frankowskich pozostał dorobek ich całego życia. Jedynym w swoim rodzaju świadectwem w tej sprawie jest zachowana kopia listu, wysła­ nego w kilka tygodni po wyjściu z Warszawy do Włodzimierza Antoniewicza, znanego archeologa, wówczas pracującego w polskich ekipach dopuszczanych przez Niemców do zrujnowanego, opustoszałego miasta. List, pisany z nowosą­ deckiej wsi, gdzie państwo Frankowscy znaleźli schronienie i dotrwali do końca wojny, należy przytoczyć w całości : 16 8-XI-1944 JW Pan Dr. W ł o d z i m i e r z Antoniewicz w Milanówku Wielce Szanowny Panie Profesorze: P i s z ę do Was w sprawie mojej b i b l i o t e k i , r ę k o p i s ó w i z b i o r ó w n a u k o w y c h , pozostawionych w Warszawie [ Ż o l i b o r z , u l . M i c k i e w i c z a 30, m . 52, I p. i w p i w n i c y . ] Z n a j d u j ą s i ę one w szafach na I p i ę t r z e i w piwnicy. 1. K s i ę g o z b i ó r , liczy o k o ł o 2,500 książek, z tego o k o ł o 500 n a j w a ż n i e j s z y c h dla mnie, w piwnicy. 2. R ę k o p i s y i materjały do moich prac naukowych z dziedziny etnologii, etnografii o g ó l n e j , Polski, Hiszpanii, K r a j u B a s k ó w i Portugalii, oraz muzeologii [skrzynki i teki w p i w n i c y i na T p. w szafach.] 3. Klisze: a) Huculszczyzna - sz. 400 [25x18, 10x15; 9x12] b) M u z e u m we Wdzydzach, sz. 500 [9x12] badania dr. M a r i i Frankowskiej, kompletny inwent. c) klisze do etn. Kraju B a s k ó w i Iberii - szt. 300. d) o g ó l n e i z etnogr. Polski - (?) 4. Fotografie i r y c i n y : a) z Polski - 5.000 sztuk b) z c a ł e g o ś w i a t a - 15.000 sztuk [szafa w ś c i a n i e w przedpokoju i w szaf. w pokojach.] 5. Aparaty fotograficzne: 5 sztuk a p a r a t ó w fot. 2 aparaty do p o w i ę k s z e ń [do L e i k i i Matador, 1,50 m. dl.] 6. Obrazy na szkle - 3. Z Podhala 1. i z Huculszczyzny 2. 7. [ u z u p e ł n . do 1.] - K o m p l e t y czasopism: „ W i s ł a " , „ L u d " , a/ biblioteka h i s z p a ń s k a i portugalska; b/ - " - muzeologiczna i konserwatorska; c/ - " - i n d o c h i ń s k a [ ż o n y mojej] b. cenna, d/ - " - literatura w s z e c h ś w i a t o w a i sztu[k]a 1 6 A r c h i w u m P M E w Warszawie, s p u ś c i z n a M . Frankowskiej ( m a t e r i a ł y n i e u p o r z ą d k o w a n e ) . �29 IBÉRICA FRANKOWSCIANA J u ż t y l k o nadmieniam, że w p i w n i c y było 30 cennych brązów, a na g ó r z e 60 o b r a z ó w [ w te­ kach, na ś c i a n a c h i w schowku w kuchni]: 20 Noakowskiego, 8 - G o y i , 1 - Holbeina, 10 - j a p o ń ­ skich i.t.d. w t y m k i l k a Utamaro i i n n y c h dobrych m a j s t r ó w . Jest to, j a k przypuszczam, n e k r o l o g tych rzeczy. Rzecz oczywista, ż e chodzi m i g ł ó w n i e o r ę k o p i s y , m a t e r i a ł y i b i b l i o t e k ę . P i ę k n i e Was p o z d r a w i a m i uwadze Waszej te rzeczy polecam. Pozdrowienia serdeczne z a ł ą ­ czam dla Sz. Pani Waszej E. F r a n k o w s k i M ó j adres: w. Koszary - 19 poczta Ł o s o s i n a G ó r n a , k o ł o L i m a n o w e j , pow. N o w y S ą c z S z k o ł a Rolnicza E. F r a n k o w s k i P.S. Jest to d u b l i k a t [sic! R.T.] listu, który, za r a d ą prof. Kutrzeby, z o s t a w i ł e m dla Was u p. S t o ł y h w o w e j w R.G.O. w Krakowie. Obecnie list ten podjął się Wam d o s t a r c z y ć p. dr. Tadeusz D z i e k o ń s k i , st. konserwator M u z e u m Etnograficznego w Warszawie i b y ł y m ó j asystent w Po­ znaniu. B ę d ę Wam bardzo w d z i ę c z n y , jeśli u m o ż l i w i c i e p. T. D . dostanie się do Warszawy. E. F. Jesienią 1944 roku ziściły się najgorsze obawy Jak wiadomo z relacji Marii Frankowskiej, mieszkanie zostało spalone, w nim zaś zniszczeniu uległy zarówno materiały źródłowe, gromadzone przez „wiele lat cierpliwych badań w Polsce, Hiszpanii i Portugalii", jak też szereg opracowań w różnych stadiach zaawanso­ wania, poświęconych wybranym dziedzinom kultury baskijskiej, w tym będąca na ukończeniu praca na temat baskijskich zwyczajów rodzinnych oraz dwa w pełni przygotowane do druku, bogato ilustrowane dzieła - jedno dotyczące baskijskich obrzędów i zwyczajów dorocznych, drugie - baskijskiej sztuki ludo­ wej (Armon 1981, s. 29-30; Frankowska 1986, s. 21; Tomicki 2000, s. 18, 28). Gdy w 1985 roku prof. José Manuel Gómez Tabanera rozpoczął w Hiszpanii przygotowania do wznowienia Hórreos... i Estelas..., w jednym z listów do Mani Frankowskiej dopytywał z nadzieją o niepublikowane materiały i fotografie z badań w latach 1914-1920, zwłaszcza te, które dotyczyły Basków. Odpowiedź, jaką otrzymał, już znamy . W szkicu biograficznym zamieszczonym później w reedycji Hórreos... M . Frankowska podsumowała krótki opis wojennych znisz­ czeń jednym zdaniem: „Spalenie Warszawy przez wycofujących się Niemców i zniszczenie archiwów Frankowskiego dotyczących Basków uznać więc można za jeszcze jedną stratę poniesioną przez ten starożytny naród, który nazizm usi­ łował w Guernice rzucić na kolana, tak jak kilka lat później będzie chciał to uczynić z narodem polskim" (Frankowska 1986, s. 21). 17 1 7 A r c h i w u m P M E w Warszawie, s p u ś c i z n a M . Frankowskiej ( m a t e r i a ł y n i e u p o r z ą d k o w a ­ ne): J. M . G ó m e z Tabanera do M . Frankowskiej, Oviedo, 27 sierpnia 1985; M . Frankowska do J . M . G ó m e z a Tabanery, Warszawa, 7 p a ź d z i e r n i k a 1985 r. (brudnopis). �30 RYSZARD T O M I C K I IV Po I I wojnie światowej E. Frankowski osiadł w Poznaniu i poświęcił się od­ budowie Instytutu Etnologii, który niebawem musiał zresztą zmienić nazwę, prze­ obrażając się najpierw w Katedrę Etnologii i Etnografii, a następnie w Katedrę już tylko Etnografii. Znowu, jak w latach dwudziestych, zadaniem najważniejszym była organizacja pracy dydaktycznej i badawczej oraz życia naukowego. Jakkol­ wiek niepowetowane straty czasu wojny, jak również nowe historyczne okolicz­ ności zdawały się wykluczać powrót do badań iberystycznych, w przygotowy­ wanych wtedy planach na przyszłość, której kształt trudno było jeszcze do końca przewidzieć, obecne były znajome akcenty. W 1946 roku, gdy w trakcie dyskusji poprzedzających reaktywowanie Towarzystwa Ludoznawczego rozdzielano zadania między ośrodki naukowe, poznański Instytut Etnologiczny podjął się dostarczania Ludowi „recenzji z prac w języku baskijskim, hiszpańskim, portu­ galskim, francuskim i angielskim" . Powrót do tematyki iberyjskiej przewidy­ wany był także w indywidualnych planach naukowych - na przełomie 1948 i 1949 roku Frankowski nosił się z zamiarem przygotowania studium na temat etnogenezy Basków (Wróblewski 1969, s. 130 przyp. 5). Być może dodatkowym bodźcem do optymizmu było reaktywowanie kontaktów z dawnymi znajomymi. W sierpniu 1948 roku z inicjatywy przebywającego na emigracji (po wojnie do­ mowej w Hiszpanii) Jose Miguela de Barandiarana, wielkiej postaci baskijskiej nauki, Frankowski otrzymał zaproszenie na V I I Kongres Studiów Baskijskich mający się odbyć we wrześniu w Biarritz (1948). Wprawdzie wyjazd nie doszedł do skutku, lecz przy tej okazji powstał bodaj jedyny napisany po wojnie tekst baskologiczny (poświęcony argizaiolas, specyficznym drewnianym świecznikom używanych podczas uroczystości ku czci zmarłych) . Kilka lat później do Poznania dotarło jeszcze jedno zaproszenie na Kongres Studiów Baskijskich, ósmy z kolei (Bayonne, 1954), wraz z prośbą o przygotowanie referatu na temat baskijskiej sztuki ludowej . Ale czasy, które nadeszły, nie sprzyjały ani „egzo­ tycznym" projektom naukowym, ani tym bardziej zagranicznym kontaktom i wy­ jazdom. W 1959 roku, w podsumowaniu działalność katedr etnografii w okresie 18 19 20 1 8 L i s t Józefa Gajka do E. Frankowskiego, bez miejsca i daty (sprzed 22 listopada 1946 r.), A r c h i w u m N a u k o w e P T L we W r o c ł a w i u , z e s p ó ł : Eugeniusz F r a n k o w s k i . Korespondencja do A . Fischera z lat 1 9 2 2 - 3 5 , t. 1 (sygn. 520). Cytowany list z n a l a z ł się w t y m zespole - j a k w i d a ć - o m y ł k o w o . P r a g n ą w t y m miejscu g o r ą c o p o d z i ę k o w a ć Pani Jadwidze K ł o d n i c k i e j , wieloletniej k i e r o w n i c z c e i opiekunce A r c h i w u m N a u k o w e g o P T L , za ż y c z l i w ą i b e z i n t e r e s o w n ą pomoc w uzyskaniu k o p i i wspomnianej korespondencji. 1 9 Tekst ten nadal pozostaje nieznany. P i s a ł e m o n i m szerzej w : T o m i c k i 2000, s. 2 9 - 3 1 . We w r z e ś n i u 2001 r o k u p. dr W i t o l d A r m o n p o w i a d o m i ł mnie podczas r o z m o w y telefonicznej, ż e n i e g d y ś m i a ł ó w tekst - napisany po baskijski - w swoich r ę k a c h . 2 0 W z m i a n k a o t y m znajduje się w p i ś m i e E. Frankowskiego, w y s t ę p u j ą c e g o j a k o K i e r o w n i k K a t e d r y Etnografii U A M w Poznaniu, do M i n i s t e r s t w a Szkolnictwa W y ż s z e g o , Departament S t u d i ó w U n i w e r s y t e c k i c h , P o z n a ń 31 stycznia 1956 r., A r c h i w u m P M E w Warszawie, s p u ś c i z n a M . Frankowskiej ( m a t e r i a ł y n i e u p o r z ą d k o w a n e ) . W p i ś m i e m o w a jest o „ r o k u u b i e g ł y m " , co s u g e r o w a ł o b y 1955, ale musi to b y ć p o m y ł k a . �IBÉRICA FRANKOWSCIANA 31 1945-1956, stwierdzono na podstawie ustnego przekazu samego Frankowskiego, iż „Zaginięcie w czasie wojny bogatych materiałów [...] do kultury ludowej Basków uniemożliwiło [...] kontynuowanie dalszych monografii w tym zakre­ sie" (Klimaszewska, Kutrzeba-Pojnarowa 1959, s. 89). Zainteresowanie światem iberyjskim trwały jednak na przekór wszelkim prze­ ciwnościom. Określenie „świat iberyjski" - w możliwie najszerszym znaczeniu - jest tu najstosowniejsze, bo oto w 1950 roku widzimy Frankowskiego jako autora krótkiego szkicu o kulturze starożytnego Meksyku w katalogu wystawy fotografiki meksykańskiej, zorganizowanej w ramach I I I Festiwalu Plastyki w Sopocie (Frankowski 1950). W latach pięćdziesiątych gromadził też nadal materiały. To zapewne z tego okresu pochodziła notatka dotycząca folkloru por­ tugalskiego z dopiskiem „Ciekawe! Ważne do monografii iberyjskiej", którą M . Tarko (1987, s. 48) widział w spuściźnie Frankowskiego w archiwum PME w Warszawie, a której mnie odnaleźć się nie udało. Łatwiej umiejscowić w cza­ sie znajdujące się w tym samym archiwum obszerne wypisy z Boletín del Insti­ tuto de Estudios Giennenses (Jaén, Hiszpania), rocznik I , nr 2 z 1954 roku, dotyczące hiszpańskiej kultury ludowej, oraz wycinek z The New York Times (21 marca 1957, wyd. międzynarodowe), z listem Germana Arciniegasa w obro­ nie dobrego imienia swego rodaka, Jesusa de Galindez, uchodźcy politycznego, współpracownika Baskijskiego Rządu na Uchodźstwie, badacza i demaskatora reżymu R. Trujillo w Dominikanie, skrytobójczo zamordowanego w 1956 roku w Nowym Jorku. Niewiele pozostało z prywatnego archiwum, które po śmierci E. Frankow­ skiego uległo w niejasnych okolicznościach rozproszeniu, a w części być może zaginęło. Podobny los spotkał specjalistyczną bibliotekę. Z wojennej pożogi wyszła obronna ręką jedynie drobna część przedwojennego iberystycznego księ­ gozbioru, zapewne unikatowego w Polsce. Po dziś dzień zachowała się pewna liczba hiszpańskich publikacji z okresu I wojny światowej i lat późniejszych, m.in. prawdziwe cimelium, szereg numerów Eusko-Folklore, wydawanego przez Towarzystwo Studiów Baskijskich, a także prace ofiarowane Frankowskiemu przy różnych okazjach, opatrzone stosownymi dedykacjami autorów. Zachowały się też odbitki niektórych jego własnych artykułów ogłoszonych w Portugalii i Hiszpanii. Gdzie i jakim sposobem przetrwały, nie wiadomo. Możliwe, iż ura­ towały się - podobnie jak część przedwojennego archiwum fotograficznego (Frankowski 1953, s. 382) - w poznańskim Instytucie Etnologii, podczas okupa­ cji przekształconym w jeden z zakładów niemieckiego Volkspolitisches Instituí. W pewnej broszurze z 1917 roku, zawierającej dedykację archeologa Juana Cabré, zachował się do dziś skrawek papieru z czyjąś odręczną uwagą: „Książkę niniejszą proszę doręczyć p. Prof. Frankowskiemu, na książce dedykacja dla prof[esora]" . To, co ocalało, stało się zalążkiem nowego księgozbioru, rekon­ struowanego od pierwszych dni w miarę normalnego, powojennego życia aż do późnych lat pięćdziesiątych. Był on niewątpliwie dużo skromniejszy niż po21 Egzemplarz w zbiorach p r y w a t n y c h R.T. �32 RYSZARD T O M I C K I przedni, lecz obecnie nie sposób scharakteryzować jego zawartości, gdyż uległ rozproszeniu w latach siedemdziesiątych, w związku z przeprowadzką Marii Frankowskiej z Poznania do Warszawy, gdzie obejmowała kierownictwo Zakładu Etnografii I H K M PAN. V W Hiszpanii dokonania naukowe E. Frankowskiego nigdy nie zostały zapo­ mniane. W latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych w Enciclopedia General Ilustrada del País Vasco zamieszczono jego bibliografię (Enciclopedia... 1973, s. 410-411) oraz opatrzony fotografią biogram, pozostawiający - niestety - wie­ le do życzenia (A[rozamena] A[yala] 1982), który obecnie można znaleźć w elektonicznej wersji tego monumentalnego dzieła . O wiele lepszy i pełniejszy bio­ gram, oparty m.in. na informacjach uzyskanych z Polski, ukazał się dziesięć lat temu w Diccionario histórico de la antropología española (Gómez Tabanera 1994). Nie są to jedyne oznaki pamięci. Nazwisko polskiego badacza pojawia się zarówno w historii Towarzystwa Studiów Baskijskich (Estornes Zubizareta 1983, s. 86, 111-112, 162), jak i monografii Hiszpańskiego Towarzystwa Historii Naturalnej, której autor z wielkim uznaniem pisze o roli prac Frankowskiego w propagowaniu etnologii i właściwych sposobów organizowania badań (Martí­ nez Sanz 1982, s. 194, passim). Jego prace, aczkolwiek zestarzały się już bardzo, są stale czytane i cytowane. Dotyczy to w szczególności dwóch wielkich monografii poświęconych spich­ rzom na palach i stelom dyskoidalnym, które zostały wznowione w Hiszpanii w latach osiemdziesiątych (Frankowski 1986, 1989) i są traktowane przez ba­ daczy zagadnień związanych z poruszaną w nich problematyką jako dzieła pionierskie, które wypada znać, nawet jeśli nie akceptuje się teorii autora (np. Aguirre Sorondo 2000; Lillios 2002). W internetowym Euskonews (edycji on-line czasopisma „Euskonews & Media", mającego za zadanie upowszech­ nienie baskijskiej kultury i nauki), w nr 133 z 2001 roku reedycji doczekał się referat poświęcony baskijskiej sztuce ludowej z kongresu w 1930 roku (nieco wcześniej, w nr 126 z 2001 roku, opublikowano tam również artykuł E. Egurena z 1922 roku, będący omówieniem Hórreos... i rozwinięciem niektórych tez tej pracy). Wyrażane przez Frankowskiego poglądy na temat organizacji badań etnograficznych i jego postulaty w tym zakresie przypominają stale historycy hiszpańskiej antropologii (Lisón Tolosana 1971, s. 157; Ortiz García 1987, s. 98-99; Calvo Calvo 1997, s. 85). Być może najlepszym świadectwem popularności głównych dzieł Frankow­ skiego wśród ludzi zajmujących się zawodowo i amatorsko tradycyjną kulturą ludową Hiszpanii jest wywiad, jakiego udzielił prasie Ramón Villegas López, autor książki Motivos decorativos y ornamentales en la arquitectura tradicional de Cantabria (2002). Pytany o inspiracje, oświadczył: „W czasie pewnej roz22 www.eiiskomedia.org8080/euskomedia_es/seiTlet/euskomedia.Detalle (konsultowano 7.07.2004). �33 IBÉRICA FRANKOWSCIANA mowy [...] o książce Frankowskiego na temat stel dyskoidalnych na Półwyspie Iberyjskim zwróciliśmy uwagę na podobieństwo niektórych motywów ikono­ graficznych z występującymi na fotografiach z San Sebastián de Garabandal. To mnie olśniło i tego samego popołudnia zacząłem dociekania nad użyciem określonych motywów ornamentalnych w dekoracji tradycyjnej architektury kantabryjskiej". W reportażu, z którego pochodzi cytat , ani dziennikarz, ani jego rozmówca nie widzieli potrzeby wyjaśniać, kim był ów inspirujący badacz o obco brzmiącym nazwisku. 23 LITERATURA A gu ir re Soron d o A . 2000, El posible origen de las estelas discoidales, Euskonews n° 82, www.euskonews.com/0082zbk/gaia8205es. A p ra i z Á. de usados 1920, Discurso preliminar, [ w : ] E. Frankowski, Sistematización en las ceremonias populares, A r a n z a d i T. d e, L . d e H o y o s caciones A rm on a España, ritos Sáin z 1917, Etnografia, sus bases, sus métodos y apli­ Madrid. W. 1962, Eugeniusz Frankowski [nekrolog], Z Otchłani - ele los San S e b a s t i á n , s. I - V . Wieków, R. 28, z. 2, s. 155-157. 1981, Eugeniusz Frankowski ( 1 8 8 4 - 1 9 6 2 ) jako badacz P ó ł w y s p u Iberyjskiego, [ w : ] Pol­ skie badania 25-26 obcych listopada Armonowie kultur ludowych. Materiały z konferencji we Wrocławiu dniach K . i W. 2002, Eugeniusz Frankowski (1884 -1962), [ w : ] E. F r y ś - P i e t r a s z k o w a , A. Kowalska-Lewicka, graficzne, A . Spiss (red.), Etnografowie i ludoznawcy. Sylwetki, szkice bio­ K r a k ó w , s. 9 8 - 1 0 3 . A [r o z a m e n a] A [y a 1 a] A . 1982, Frankowski Eugeniusz, [ w : ] Enciclopedia del País Vasco. Cuerpo A. Diccionario Azcona w 1978 r, W r o c ł a w , s. 2 3 - 3 1 . Enciclopédico General Ilustrada Vasco, v o l . X I V , San S e b a s t i á n , s. 158. J. 1984, La escuela h i s t ó r i c a de Viena y la a n t r o p o l o g í a vasca. Su alcance epistemo­ l ó g i c o en el contexto de la a n t r o p o l o g í a europea, Cuadernos Navarra, Boletín... A ñ o X V I , n ú m . 43, s. 1917, Boletín Bibliografia... de la Real Sociedad 1977, Bibliografia de Etnología y Etnografía de 137-151. Española Warszawy. de Historia Wydawnictwa Natural ciągle, ( M a d r i d ) , t. 17 (8). 1919-1928, Warszawa-Wro- cław-Kraków-Gdańsk. Burszta J., M . F r a n k o w s k a graficzny, Calvo Calvo L . 1997, Historia Eguren 1981, Frankowski Eugeniusz, [ w : ] Wielkopolski słownik bio­ W a r s z a w a - P o z n a ń , s. 186-187. E. d e de la antropologia en Cataluña, 1922, El h ó r r e o en el P a í s Vasco, Revue Madrid. Internationale des Eludes Basques, t. 13, s. 102-106. Enciclopedia... 1973, Enciclopedia graphia, - 1982, Enciclopedia pédico E s t o mes Ilustrada del País Vasco. Cuerpo C. Eusko Biblio- General Ilustrada del País Vasco. Cuerpo A. Diccionario Enciclo- Vasco, v o l . X I V , San S e b a s t i á n . Zubizarreta Ikaskuntza - General v o l . I I I , San S e b a s t i á n . a la cultura I . 1983, La Sociedad vasca (1918-1936), de Estudios Vascos. Aportación de Eusko- Bilbao. 1994, Sociedad de Estudios Vascos. Eusko-lkaskuntza (País Vasco y Navarra, 1918-1936; 1978-^), [ w : ] Ortiz G a r c í a , S á n c h e z G ó m e z (eds), 1994, s. 6 4 9 - 6 5 2 . Frankowska M. 1986, Semblanza b i o g r á f i c a de Eugeniusz F r a n k o w s k i ( 1 8 8 4 - 1 9 6 2 ) , [ w : ] F r a n k o w s k i 1986, s. 16-24. 2 3 W e l e k t r o n i c z n y m p i ś m i e El Diario Montañés, 24 grudnia 2002 r., http.V/canales.eldiariomontanes.es/patrimonio/repor/repl 90 (konsultowano 4.05.2004). �34 RYSZARD T O M I C K I Frankowski E. 1916a, As cangas e jugos portugueses de j u n g i r os bois pelo cachaco, Terra Portuguesa, - nr 2, s. 5-15 ( t a k ż e nadb.: Lisboa 1916). 1916b, Estudios etnológicos: tiro de la Península Ibérica, Los signos quemados y esquilados sobre los animales de M a d r i d (Memorias de la Real Sociedad E s p a ñ o l a de Historia : Natural. T. X , M e m o r i a 5 ', s. 2 6 7 - 3 1 0 ) - 1916c, Estudios e t n o l ó g i c o s I I : L a lucha entre el hombre y los e s p í r i t u s malos por la p o s e s i ó n de la tierra y su usufructo, Boletín Natural - 1918a, Hórreos - 1918b, As cabaceiras tuguesa, - de la Real Sociedad Española de Historia ( M a d r i d ) , t. 16, s. 408-425 ( t a k ż e nadb.: M a d r i d 1916). y palafitos de la Península de sepultura Ibérica, Madrid. e as suas transformacóes, Lisboa (odb. z Terra Por­ 1918, nr 2 5 - 2 6 ) 1920a, Sistematización de los ritos usados en las ceremonias populares. Discurso p r e l i ­ minar por A . de Apraiz, San S e b a s t i á n . - 1920b, Los métodos - 1920c, Las necesidades (nadb. z: Boletín de la etnología, San S e b a s t i á n . más urgentes de las ciencias de la Real Sociedad discoideas Española de la Península antropológicas de Historia Ibérica, en España, Natural, - 1920d, Estelas - 1920e, K w e s t i a agrama w Hiszpanii w roku 1919, Przegląd Madrid t. X X , s. 117-122) Madrid. Dyplomatyczny, R. TI, nr 7-8, s. 3 4 1 - 3 5 0 . - 1925, Hiszpanka, Naokoło - 1927, K a r n a w a ł ludzi i z w i e r z ą t w Hiszpanii, Na Fali, Świata, nr 16, szpalty 85-116. t. 2, s. 6-12 ( t a k ż e nadbitka, Warszawa, brw.). - 1931, Organizacja nauki w Hiszpanii, Nauka Polska, t. 14, s. 2 1 3 - 2 6 2 ( t a k ż e nadbitka, Warszawa 1931). - 1933, Regiony - 1934a, Regionalizm Hiszpanii, [ w : ] A . Patkowski (red.), Ruch regionalistyczny Hiszpanii, Poznań. w Euro­ pie, Warszawa, t. I , s. 185-230. - 1934b, Cuestiones generales acerca del arte popular vasco, [ w : ] V Congreso Vascos. Recopilación de Agosto de los trabajos al 8 de Septiembre de dicho de 1930 acerca i Zycie. Zarys Congreso, celebrado de Estudios en Vergara de temas de Arte Popular del Vasco, 31 San S e b a s t i á n , s. 3-17. - [ 1 9 34c] , Hiszpania, [ w : ] Świat i kulimy. - 1950, K u l t u r a s t a r o ż y t n e g o M e k s y k u , [ w : ] / / / Festiwal fotografiki meksykańskiej [katalog], [Sopot], s. - 1953, Hafty kurpiowskie, Polska - 1986, Hórreos - 1989, Estelas Garmendia nacional Gómez encyklopedyczny współczesnej wiedzy Red. nacz. Z. Ł e m p i c k i , L w ó w - W a r s z a w a , t. I I , szpalty 8 4 5 - 8 6 2 . y palafitos discoideas Plastyki w Sopocie. Wystawa 1-3. Sztuka Ludowa, R. V I I , nr 6, s. 3 8 2 - 3 8 3 . de la Península Ibérica, ed. de J . M . G ó m e z Tabanera, M a d r i d . de la Península Ibérica, ed. de J . M . G ó m e z Tabanera, M a d r i d . P. 1933, [Ree.:] E. F r a n k o w s k i , Regiony Hiszpanii, P o z n a ń 1933, Revista de los Estudios Tabanera Inter­ Vascos, A ñ o 27, t. X X I V (3), s. 497. J . M . 1994, F r a n k o w s k i Eugeniusz, [ w : ] Ortiz G a r c í a , S á n c h e z G ó m e z (eds), 1994, s. 3 2 9 - 3 3 2 . Hoyos S á i n z L . de 1915, Estado actual del conocimiento antropológico del pueblo espa- ñol, A s o c i a c i ó n E s p a ñ o l a para el Progreso de las Ciencias. Congreso de B i l b a o , b.m.w. Jakubowska Z. 2004, L a Polonia repartida vista desde la perspectiva vasca, [ w : ] N a l e w a j k o (ed.), 2004, s. 2 8 - 3 5 . Klimaszewska J., A . K u t r z e b a - P o j n a r o w a 1959, D z i a ł a l n o ś ć u n i w e r s y t e c k i c h ka­ tedr etnografii w Polsce w latach 1945-1956, Etnografa Kulak E. K . 2002, Owoce w polskich - hespetyjskich wydawnictwach ogrodów. infomacyjnych Obraz Polska, literatur i popularnonaukowych, t. I I , s. 5 9 - 1 0 7 Półwyspu Iberyjskiego Toruń. 2004, La imagen de los e s p a ñ o l e s en las enciclopedias polacas de los siglos X I X y X X . Cultura, c a r á c t e r nacional, diferencias regionales, [ w : ] N a l e w a j k o (ed.), 2004, s. 3 6 - 5 0 . �35 IBÉRICA FRANKOWSCIANA L i 11 i o s K . 2002, Some new views o f the engraved slate plaques o f southwest Iberia, Portuguesa Lisón de Arqueología, Tolosana Martínez C. 1971, Antropología Sanz Historia Mendoza J. L . 1982, Medio Natural, F. d e lerriaren Revista v o l . 5 (2), s. 1 3 5 - 1 5 1 . social siglo en España, de ciencia Madrid. española: la Sociedad Española 1921, Comentando a Frankowski: Discos funerarios en el p a í s vasco, Aide, Makowiecka de Madrid. Euska- A ñ o 11, n ú m . 205, s. 19-23. G. 1984, Po drogach polsko-hiszpańskich, Nalewajko M . (ed.) 2004, Identidades: O 1 sz ew ic z B. Kraków-Wrocław. etnias, culturas, naciones, Varsovia. 1933, Polska k s i ą ż k a o Hiszpanji w s p ó ł c z e s n e j , Kurier Polski (Warszawa), R. X X X V , nr 208, 30 V I I 1933 r., s. ó. Ormazábal A 11 u n a jardueraren Société d'Etudes catalogue García Ortiz García Basques: C, a Hiszpanie. Studies I Society: Donostia. Gómez (eds.) i obyczaje Ludzie, Muzeum J. española, Madrid. 1994, Diccionario histórico de la podróże, Przemyślu Basków, opinie, Pruszków. Wrocław. i Rolnictwa w Warszawie za lata 1933, 1920, [ R e c ] E. F r a n k o w s k i , H ó r r e o s y palafitos de la P e n í n s u l a I b é r i c a , M a d r i d 1918, Wiadomości Archeologiczne, t. 5, z. 3-4, s. 2 3 8 - 2 3 9 . M . 1987, Badania etnograficzne Eugeniusza Frankowskiego. Z a s i ę g , problematyka, me­ tody, Etnografia Tomicki Polska, t. 31 (2), s. 2 7 - 5 9 . R. 2000, I b é r i c a Frankowsciana. P r z y c z y n k i do z a i n t e r e s o w a ń Eugeniusza Fran­ k o w s k i e g o b a s k i j s k ą k u l t u r ą l u d o w ą , Etnografia - I Basque éditoriale argitalpen editorial Warszawa. Talko-Hryncewicz Tarko Ikaskuntza: de la actividad Madrid. 1936, Sprawozdanie 1934 i 1935, catálogo Sáinz y la antropología J. 2002, Mity, wierzenia P. 1995, Polacy Vascos: de l'activité (1918-1998), L. A. S á n c h e z española, Lardizabal Sprawozdanie... catalogue activity S e s e, 1999, Eusko de Estudios C. 1987, Luis de Hoyos antropología Sawicki I Sociedad of editorial Ortiz Ruiz J. A . , A . A r z a m e n d i katalogoa Polska, t. 44 ( 1 - 2 ) , s. 15-37. 2003, I b é r i c a Frankowsciana. D z i a ł a l n o ś ć Eugeniusza Frankowskiego na rzecz sprawy polskiej, M a d r y t 1918-1919, [ w : ] J. K o w a l s k a , S. Szynkiewicz, R. T o m i c k i (red.), zmiany, czas trwania. Wędkiewicz S. Studia etnologiczne. Czas Warszawa, s. 2 9 9 - 3 2 0 . 1925, Blasko-Ibanez [sic] po polsku, Przegląd Współczesny, t. X I I , nr 35, s. 4 7 1 - 4 7 7 . - 1928, Zaniedbana zagranicą dziedzina a w Polsce, humanistyki. Znajomość K r a k ó w (odb. z Przeglądu języków Współczesnego, i literatur iberyjskich nr 7 3 - 7 4 , m a j - czer­ wiec 1928). Wróblewski T. 1969, Katedra Etnografii Uniwersytetu i m . A d a m a M i c k i e w i c z a w Poznaniu w latach 1945-1967, Etnografia Polska, t. 1 3 ( 1 ) , s. 129-143. RYSZARD TOMICKI IBÉRICA FRANKOWSCIANA T H E 120TH B I R T H A N N I V E R S A R Y OF E U G E N I U S Z FRANKOWSKI Summary Eugeniusz F r a n k o w s k i ( 1 8 8 4 - 1 9 6 2 ) belonged to the most prominent figures in Polish ethno­ logy o f the first h a l f o f the 2 0 o f the series Ibérica lh century and a true expert i n Iberian studies. This article is the t h i r d Frankowsciana (see T o m i c k i 2000, 2003) and has been w r i t t e n for the 120 anniversary o f the scholar's b i r t h . The author's intention was th to commemorate Eugeniusz F r a n k o w s k i and his achievements both in Iberian and Basque studies. He begins w i t h the account �36 RYSZARD T O M I C K I of Frankowski's fieldwork in Spain in the years 1914-1920 (also in Portugal and in the South of France) and his active participation in the Spanish academic life. Next, his constant relations with Spain in the 1930s are presented, as well as the activities promoting closer Polish-Spanish contacts. In the next part of the article the author describes Frankowski's scholarly achievements. However, only small part of his works has been published. Most of the studies prepared for publi­ cation, as well as ethnographic documentation were destroyed during the I I World War. Many of the opinions about the researches by Frankowski and the meaning of his works in the history of Spanish ethnology, haven't been known in Poland by now. Translated by Anna Kuczyńska � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/56405e3ede78e59a35a6e0b7b9e582b3.pdf 58e17d457878a5fb013750c420165601 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:869 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1976 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:799 Title A name given to the resource Słowiański mit kosmogoniczny / ETNOGRAFIA POLSKA 1976 t.20 z.1 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1976 t.20 z.1, s.47-98 Creator An entity primarily responsible for making the resource Tomicki, Ryszard Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. X X : 1976 z. 1 RYSZARD TOMICKI SŁOWIAŃSKI M I T KOSMOGONICZNY * „Wystarczy poznać mit, aby zrozu­ mieć życie" G. van der Leeuw, L'homme primitif et la religion Z wielu możliwych form świadomości ludowej wybraliśmy do analizy mit kosmogoniczny wychodząc z założenia, że skoro każdy mit zawiera pewną strukturę odnoszącą się jednocześnie do przeszłości, teraźniejszo­ ści i przyszłości , to m i t mówiący o początku wszechrzeczy — kosmosu powinien zawierać rodzaj superstruktury, a t y m samym być niejako fun­ damentem, na którym wspiera się światopogląd ludowy. Zadaniem tedy poniższego studium będzie rekonstrukcja struktury mitu kosmogonicznego i wskazanie niektórych przynajmniej z jego- funkcji modelujących w i n ­ nych dziedzinach tradycyjnej kultury chłopskiej. Istnienie wśród wielu społeczności chłopskich aż do początków X X wie­ ku koncepcji kosmogonicznej przypisującej stworzenie świata Bogu i Dia­ błu było swego rodzaju ewenementem kulturowym. Gdy w połowie X I X wieku u Słowian wschodnich i południowych zanotowano' pierwsze wersje mitu okazało się, że w schrystianizowanej od stuleci Europie, k t ó ­ ra przeżyła najpierw kampanię antyheretycką, a nieco- później kontrrefor­ mację, w środowiskach ludowych krążą nadal mity odbiegające znacznie od oficjalnie przyjętej i upowszechnianej kosmogonii judeochrześcijańskiej. Szybko wzbudziły one zainteresowanie badaczy starożytności oraz kultury ludowej i przez kilkadziesiąt lat owa „dualistyczna legenda 0 stwo­ rzeniu ziemi" wracała co jakiś czas na karty publikacji etnograficznych. Dociekania uczonych, skoncentrowane niemal wyłącznie wokół genezy m i 1 1 * Zainteresowania mitologią mają w krajach słowiańskich długą, choć nieciągłą — zarówno w sensie historycznym, jak i metodologicznym — tradycję. Badania mitoznawcze kontynuowane są obecnie przede wszystkim przez niektórych uczonych w ZSRR. Niestety, nie było m o ż l i w e w ramach tego, i tak obszernego, artykułu omówienie ich dorobku, budzącego duże zainteresowanie na Zachodzie. Mamy na­ dzieję, iż zdołamy podjąć ten temat w jednym z najbliższych t o m ó w „Etnografii Polskiej". í Por. C. Lévi-Strauss, Struktura mitów, [w:] Antropologia strukturalna, War­ szawa. 1970, s. 288-289. �48 R Y S Z A R D TOMICKI tu, skierowały się zrazu k u najbliższym możliwym jego źródłom — doktry­ nom średniowiecznych sekt i ruchów społeczno-religijnych. Jak się w y ­ daje, z racji przede wszystkim geograficznych za animatora koncepcji ludowej uznano początkowo kosmogonię bogomiłów . W miarę przyby­ wania materiałów źródłowych okazało się jednak, że zasięg występowania mitu kosmogonicznego przekracza znacznie możliwości jej oddziaływania. Pojawiły się więc nowe hipotezy upatrujące w micie pozostałości religii przedchrześcijańskiej i zagadkowych bóstw Czernoboga i Biełboga, bądź też — szczególnie w ostatniej fazie badań — uznające go za archaiczny składnik kultury indoeuropejskiej . Później jeszcze, kiedy stwierdzono istnienie dualistycznych koncepcji kosmogonicznych wśród ludów Dale­ kiego Wschodu oraz Indian północnoamerykańskich sformułowanie jakiej­ kolwiek ogólnej teorii genetycznej okazało się niezwykle trudne . 2 3 4 W końcu X I X wieku zainteresowanie mitem wyraźnie słabnie, a w pierwszej dekadzie naszego stulecia znika on z warsztatów badaczy, chociaż tu i ówdzie publikowano jeszcze nowe teksty. Co ciekawe, ten oryginalny wytwór kulturowy, jeden z najbardziej chyba intrygujących elementów tradycyjnego światopoglądu, został zupełnie niemal zapomnia­ ny przez etnografów . O ile sytuację tę trudno jest zrozumieć, o tyle dość s 2 W p ł y w tej sekty, rozpowszechnionej m. in. w Bułgarii nie jest zupełnie wy­ kluczony. Por. M. L o o s, Dualist Heresy in the Middle Ages, Praha 1974, roz­ dział V I I ; M. E 1 i a d e, Sacrum — mit — historia, Warszawa 1970, s. 205; O. D a h n h a r d t , Natursagen. Eine Sammlung Naturdeutender Sagen, Marchen, Fabeln und Legenden, Bd. 1, Sagen zum Alten Testament, Leipzig und Berlin 1907, s. 38-41. Hipotezy A. N. Weselowskiego i W. Radczenki w y w o d z ą c e słowiańską ko­ smogonię dualistyczną z herezji bogomilskiej zakwestionowane zostały już na po­ czątku X X wieku, por. A. M. Z o ł o t a r i e w , Rodowoj stroj i pierwobytnaja mifologija, Moskwa 1964, s. 274-276; tamże poglądy autora pracy, wydanej 23 lata po jej napisaniu. 3 Por. próby rekonstrukcji mitu kosmogonicznego przedchrześcijańskich Słowian na tle indoeuropejskim, W. W. I w a n o w , W. N. T o p o r ó w , Issledowanija w oblasti sławjanskich driewnostiej. Leksiczeskije i frazeologiczeskije woprosy riekonstrukcji tiekstow, Moskwa 1974. Przegląd hipotez w M. D r a g o m a n ó w , Dualističeskoto mirotvorenie, „Sbornik za narodnia umotvorenija, nauka i kniźnina", t. V I I I : 1892, s. 257-314; t. X : 1894, s, 1-68; por. też recenzję B. G r a b o w s k i e g o , „Wisła", t. X : 1896, s. 406-419; M. P. D r a g o m a n ó w , Notes on the Slavic Religio-Ethical Legends: The Dualistic Creation of the World, transí, by E a r l W. Count, Indiana University Publications, Russian and East European Series, VOL 23, The Hague 1961; na temat amerindiańskich odmian mitu oraz hipotez genetycznych por. F . L . U 1 1 e y, The Migration of Folktales: Four Channels to the America, „Current Anthropology", vol. 15: 1974, No 1, March s. 7-8, tamże dyskusja, szczególnie głos Earla W. Count. 4 s Przynajmniej jeśli mowa o etnografach polskich, a także — o ile nam wiado­ mo — słowiańskich (z wyjątkiem Z o ł o t a r i e w a, op. cit.); К. Moszyński nie wspomina nawet mitu w Kulturze ludowej Słowian. Jedynie J . Krzyżanowski klasy­ fikuje go pod numerem 2450 jako bajkę (!) o powstaniu ziemi, J . K r z y ż a n o w ­ s k i , Polska bajka ludowa w układzie systematycznym, Warszawa 1963, t. 2, s, 172- �SŁOWIAŃSKI MIT KOSMOGONICZNY 49 oczywiste wydają się być powody zaniechania badań nad mitem w po­ czątkach X X wieku. Intensywnie prowadzone, przynajmniej przez k i l k u uczonych, prace utknęły bowiem w martwym punkcie. Zdecydował o t y m profil badań wyznaczony wyłącznie przez dwa czynniki — dualistyczny charakter kosmogonii oraz genetyczno-dyfuzjonistyczne nastawienie ubiegłowiecznej etnografii. Rychło okazało się, iż przybierający różne formy dualizm kosmogoniczny jest cechą nader szeroko rozpowszechnioną. Ba­ danie zaś źródeł i zasięgu poszczególnych epizodów — mających wiele analogii w różnych koncepcjach starożytnych i średniowiecznych — także nie przyniosło zadowalających rezultatów. Pojawiały się one w rozmaitych układach nie wykazujących żadnej logicznej prawidłowości. Sytuację ba­ daczy w końcowym etapie zainteresowań mitem wyraża doskonale opinia M . Dragomanowa i pochodzeniu najwcześniejszej wersji mitu, znanej z XVI-wiecznych manuskryptów ruskich. Otóż według ówczesnego roze­ znania mit mógł przywędrować do Rosji „albo z południa od Bułgarów, albo z Azji Mniejszej przez Morze Czarne, albo z Kaukazu lub też ze wschodu od ludów turskich" . 6 7 Brak zainteresowania miejscem i rolą mitu kosmogonicznego w k u l ­ turze ludowej był w owych czasach zjawiskiem typowym, mającym źródło w panujących naonczas poglądach na kulturę. Fakt istnienia wśród ludności wiejskiej, od szeregu wieków wyznającej religię chrześcijańską, koncepcji sprzecznej z jej charakterem i nawiązującej do tradycji przed­ chrześcijańskich lub w najlepszym razie .heretyckich nie wymagał tłuma­ czenia. Zaskakuje jednak pominięcie religii chrześcijańskiej w zestawie hipotetycznych źródeł kosmogonii ludowej, skoro wzięto pod uwagę nawet irański zerwanizm i teorie gnostyków. Tymczasem wiele epizodów mitu nawiązuje wyraźnie do niektórych części Biblii lub jej apokryfów. Powo­ dem wykluczenia tego źródła był zapewne jeden ze wspomnianych już czynników określających charakter XIX-wiecznych badań — badaczy i n - -173. Więcej uwagi poświęcił mitowi M. E l i a d e , Méphistophéles et l'Androgyne, Gallimard 1962 (por. fragment tej pracy w: M. E l i a d e , Sacrum..., s. 199-246), ale interesował go przede wszystkim motyw pokrewieństwa, braterstwa, sympatii i współpracy między Bogiem i Diabłem jako wyraz coincidentia oppositorum. Eliade powołuje się tam na dwie swoje prace szerzej traktujące o micie kosmogoniczmym. Są to: Preistoria unui motiv folkloric románese, „Buletinul Bibliotecii Romane din Freiburg", t. I I I : 1955-1956, s. 41-54, oraz Mythologies asiatiąues et folklore sud-est europeen. I. Le plongeon cosmogoniąue, „Revue de 1'Histoire des Religions", 160: 1961, s. 157-212. Do obu nie udało się nam dotrzeć. Na uwagę zasługują przede wszystkim D r a g o m a n ó w , op. cit., oraz A . W e s e l o w s k i j , Dualisticzeskija powierija o mirozdanii, „Razyskanija w oblasti russkogo duchownogo sticha" t. X I - X V I I : 1889, (XI) s. 1-116; t e n ż e , К woprosu o dualisticzeskich kosmogonijach, „Etnograficzeskoje Obozrienie", 1890 nr 2, s. 32-48; t e n ż e , Jeszczo po woprosu o dualisticzeskich kosmogonijach, „Razyskanija...", t. X V r i I - X X I V : 1891, ( X X ) s. 105-136. Cyt. za: D á h n h a r d t , op. cit., s, 51. 6 7 4 — Etnografia Polska, Х Х Д �50 R Y S Z A R D TOMICKI teresowała jedynie idea dualizmu, a takiej w kosmogonii judeochrześcijańskiej nie ma (przynajmniej w formie ujawnionej). Dualistyczne mity kosmogoniczne znane były nie tylko przez słowiań­ skie społeczności chłopskie; identyczne lub bardzo podobne do nich noto­ wano w X I X i X X wieku wśród Rumunów, Węgrów, Litwinów, Estoń­ czyków i Finów, a z, drugiej strony u wielu ludów azjatyckich (Wogułów, Czeremisów, Mordwinów, Wotiaków, Buriatów, Jakutów, Armeńczyków, niektórych plemion kurdyjskich i t d . ) . Rozległość geograficzna występo­ wania tego samego schematu kosmogonicznego jest faktem niezmiernie interesującym, ponieważ przynajmniej część z wymienionych społeczności nie była poddana tak silnej infiltracji jakiejkolwiek doktryny religijnej, jak społeczności europejskie. Zresztą i na terenach słowiańskich zauważa się różną częstotliwość występowania mitu, wykazującą zbieżność z grani­ cami zasięgu Kościołów wschodniego i zachodniego. Znaczna część zna­ nych nam tekstów pochodzi z terenów zamieszkanych przez ludność w y ­ znającą prawosławie lub religię greckokatolicką. Z obszarów objętych od­ działywaniem kościoła rzymskokatolickiego i kościołów reformowanych znamy stosunkowo niewiele mitów (co nie musi świadczyć, że ich nie by­ ło ) lub są to wersje stanowiące jakby stadium przejściowe między m i ­ tem dualistycznym a oficjalną wersją biblijną. Są one, jak się wydaje, świadectwem transformacji interesującego nas mitu prowadzących do peł­ nego uzgodnienia jego treści z ideą chrześcijańską, a tym samym do auto­ matycznego zaniku wersji dualistycznej. Niemniej jednak w krajach o przewadze wyznania katolickiego lub jego zreformowanych odmian, a więc w Polsce, na Litwie, na Węgrzech i w Rumunii znana była typo­ wa dualistyczna postać mitu . 8 1 B 1 10 Jak wynika z powyższych uwag, tytuł artykułu nie ma bynajmniej na celu przywiązania rozpatrywanej wersji kosmogonii do terenów etnicz­ nie słowiańskich. Wskazuje on tylko, że przedmiotem analizy będą mity wyłącznie słowiańskie, tzn. zanotowane wśród słowiańskich społeczności chłopskich. Nie wnikając w prawdopodobieństwo wniosków wynikłych 8 Najobszerniejszy zbiór materiałów w D a h n h a r d t , op. cit.; patrz też: A. A f a n a s j e w , Poeticzeskija wozzrienija Slawjan na prircdu, Moskwa 1868, t. I I ; J . S. G u r i e w i c z , Kosmogoniczeskije priedstawlenija u nasielenija Olenskogo rajona, „Sowietskaja Etnografia", 1948 nr 3; N. O. S u m co w, Otgoloski christianskich priedanij w mongolskich skazkach, „Etnograficzeskoje Obozrienie", 1890 nr 3. Być może również w zachodniej Europie rozpowszechnione były podobne mity. D á h n h a r d t (op. cit., s. 164-165) podaje za: „Revue des Traditions Populaires", red. P. Sébillot, I, s. 202-203 interesujące zestawienie t w o r ó w Boga i Diabła, w e d ł u g wierzeń ludności Górnej i Dolnej Bretanii. Oto kilka z nich — Bóg stworzył ziemię, Diabeł wodę, Bóg słońce, Diabeł księżyc, Bóg dzień, Diabeł noc, Bóg życie, Diabeł śmierć. Podział roślin, ryb, ptaków, zwierząt i rzeczy odpowiada w wielu wypad­ kach poglądom słowiańskim. " D á h n h a r d t , op. cit. 9 �SŁOWIAŃSKI MIT KOSMOGONICZNY 51 z badań XIX-wiecznych (a zaznaczyć trzeba, że podobne studia porów­ nawcze przy wykorzystaniu współczesnej aparatury pojęciowej przynio­ słyby zapewne interesujące rezultaty) przyjmujemy, iż mit jest wytworem synkretycznym uformowanym przynajmniej w części z elementów stano­ wiących pierwotnie składniki religii chrześcijańskiej lub będących ich przetworzeniem. Celem analizy będzie poznanie jego struktury oraz miej­ sca i roli w systemie wierzeń religijno-magicznych w społecznościach chłopskich X I X i początku X X wieku. Mówiąc o składnikach pochodzenia chrześcijańskiego stwierdziliśmy pośrednio, że m i t kosmogoniczny skonstruowany jest z szeregu obrazów i epizodów, pojawiających się także jako całości autonomiczne lub jako składniki innych wierzeń, bajek, legend, a nawet opowieści humorystycz­ nych. Zgromadzone w micie mają jednak specjalne znaczenie; są określa­ ne przez m i t jako całość. Posłużmy się bardzo sugestywnym i naszym zda­ niem trafnym przykładem zaczerpniętym z dzieł Claude Lévi-Straussa. Charakteryzując wiedzę pierwotną przyrównał on ją do swoistej dziedziny twórczości, zwanej bricolage. Twórca — konstruktor wykorzystuje tam w charakterze tworzywa różne „środki zastępcze", których zbiór jest niejednorodny i przypadkowy, nie związany z realizowanym zamysłem. Nie określa go projekt dzieła, lecz instrumentalność owych środków. Za­ mysł twórczy decyduje natomiast o tym, które z nich zostaną użyte do jego realizacji. Bricoleur — „Indaguje wszystkie te niejednorodne przed­ mioty stanowiące jego skarbiec, aby zrozumieć, co każdy z nich mógłby »znaczyć«, co w sumie pozwoli określić zespół, o stworzenie którego' cho­ dzi, lecz który ostatecznie różnić się będzie od istniejącego zasobu przed­ miotów tylko wewnętrznym układem treści" . 11 Mit, podobnie jak ów rezultat pracy bricoleura, nie jest zbiorem przy­ padkowych obrazów, lecz całością o określonej strukturze, stanowiącej tę wewnętrzną wartość mitu, która decyduje o jego jednoczesnej aktualności w trzech zakresach skali chronologicznej: w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. W przypadku m i t u kosmogonicznego odpowiednikami środków zastęp­ czych są obrazy mające status znaków. Pytanie o ich znaczenie musi za­ tem kierować się z jednej strony k u układowi kulturowemu, określające­ mu ich skalę semantyczną, z drugiej zaś ku tekstowi, w którym funkcjo­ nują jako elementy uwikłane w sieć związków z innymi elementami. Zanim podążymy śladem owego hipotetycznego twórcy — konstruk­ tora, by analizując „środki", elementy i ich układ dowiedzieć się, co „mó­ wił" m u każdy z nich i jakiej strukturze został podporządkowany, po­ święćmy nieco uwagi technicznym problemom analizy mitu. Istotne znaczenie dla kompleksowych badań, nawet tylko.w granicach Słowiańszczyzny, ma zebranie wszystkich wersji zanotowanych kiedykol1 1 C. L é v i - S t r a u s s , Myśl nieoswojona, Warszawa 1969, s. 33. �52 R Y S Z A R D TOMICKI wiek wśród społeczności chłopskich. Możliwe staje się wówczas wyodręb­ nienie wariantów typowo lokalnych oraz historycznie uwarunkowanych zmian treści. To samo odnosi się do wierzeń łączących się z mitem bezpo­ średnio, a ponadto do całej niemal dziedziny wierzeń i obrzędów ludo­ wych. One bowiem decydują w poważnym stopniu o możliwości dotarcia do wszystkich poziomów znaczeniowych mitu. Udało się nam zgromadzić około 50 tekstów, co stanowi tylko część z tych, które rozproszone po daw­ nych czasopismach i publikacjach są bardzo często praktycznie niedostęp­ ne. Z dużej ich jednorodności sądzić jednak można, że próba jest wystar­ czająca dla przyjętego przez nas celu. Niemal wszystkie teksty pochodzą z X I X i początku X X wieku; jedyny wyjątek stanowi tzw. legenda o Mo­ rzu Tyberiadzkim, mit pochodzący z XVI-wiecznych rękopisów z, terenu Wielkorusi, będący najwcześniejszą ze znanych obecnie wersją dualistycz­ nej kosmogonii ludowej. Dzięki niemu w interesującym świetle ukazują się niektóre przynajmniej historyczne aspekty genezy i struktury anali­ zowanego tekstu. Zawartość treściową zebranych mitów ukazuje tabela, do której ko­ mentarz, zawierający dane o pochodzeniu tekstu, źródle, skąd został za­ czerpnięty, oraz —• w miarę możliwości — jego pierwsze publikacje, poda­ jemy w przypisie . Geograficzne rozmieszczenie materiału źródłowego 12 1 2 Podane niżej oznaczenia mitów zgodne są z tabelą: M l — wersja apokryficzna z rękopisu Switok bozestwiennych knig, znana w kilku odpisach w X V i XVT w. na terenie północnej i wschodniej Rosji. Mit cytowany za D a h n h a r d t , op. cit., s. 45-46. Został on zaczerpnięty z publikacji V . J a g i ć, Slavische Beitrüge zu den biblischen Apokryphen. I. Die altkirchenslavische Texte des Adambuches, Denkschriften der Keiserl. Akad. d. Wissensch. Phil.-hist. kl. 42, Wien 1893, s. 44. Nieco odmienną wersję tego mitu podaje A f a n a s j e w , op. cit., s. 462-463. M 2 — Sieradzkie, cyt. za: I . P i ą t k o w s k ą , Obyczaje ludu ziemi sieradzkiej, „Lud", t. r v : 1898, s. 414-415. Wersja ta wykazuje zaskakujące podobieństwo z M 10, różne są tylko zakończenia. Nie wykluczone, że I . Piątkowska przetłumaczyła mit opublikowany np. przez Afanasjewa i przypisała go bezpodstawnie ludności sieradzkiej. Nierzetelność, a nawet fałszo­ wanie materiałów zarzucał tej pisarce i miłośniczce folkloru K . Moszyński, ale w tym wy­ padku brak podstaw do definitywnego przesądzenia kwestii pochodzenia wersji. Por. Słownik folkloru polskiego, red. J . Krzyżanowski, Warszawa 1965, s. 300-301; K . M o s z y ń s k i , Kul­ tura ludowa Słowian, Warszawa 1967, t. I I cz. 1, s. 47, 488, 531, 685. M 3 — Olszanka Turobińska, woj. lubelskie; cyt. za: M. M a c i ą g , Podania i legendy, „Wi­ sła", t. X V I : 1902, s. 329-330. M 4 — Granastów nad Popradem; wersja zanotowana w końcu 90-tych lat X I X wieku; cyt. za: J . G r z e g o r z e w s k i , Na Spiszu. Studya i teksty folklorystyczne, L w ó w 1919, s. 65. M 5 — Ziemia Dobrzyńska; cyt. za: A. P e t r o w, Lud ziemi dobrzyńskiej, „Zbiór Wiado­ mości do Antropologii Krajowej", t. I I : 1878. M 6 — mit Filiponów z dawnych Prus Wschodnich; cyt. za: D a h n h a r d t , op. cit., s. 54-55. M 7 — Dźwinogród i Dziewiętniki; cyt. za: W. G u s t a w i с z, Kilka szczegółów ludoznaw­ czych z powiatu bobreckiego, „Lud", t. VTII: 1902, s. 267-269. M S — Rakowa pod Tomaszpolem, Podole; cyt. za: J . B o i , Skąd powstał ląd, „Wisła", t. X V I : 1902, s. 797. M 9 — Żytomirskie, Wołyń; cyt. za: J . K i b o r t , Szlachcic łapciowy na Wołyniu, „Wisła", t. I X : 1897, s. 271. M 10 — Galicja; cyt. za: A f a n a s j e w , op. cit., s. 460-461. M 11 — wsie Ispas, Myszyn, Kluczew w ok. Kołomyi, Pokucie; cyt. za: O. K o l b e r g , Dzieła wszystkie, t. 31, Pokucie cz. Ш , s. 81-83. M 12 — jw., s. 83-86. �Zestawienie epizodów — wąik Epizod — wątek Warianty 1 1 2 3 4 5 Bóg i diabeł istnieją od po­ czątku Istnieje także: a Bóg nad wodą b Obok Boga Piotr lub Eliasz С Diabeł istnieje obok Boga d Diabeł przebywa w wodzie a woda stworzona przez Boga b woda istniejąca od początku с woda i niebo a inicjatywa i sposób stworzenia od Boga; Diabeł nurkuje, wynosi garść piasku, Bóg rzuca na wodę i po­ wstaje ląd b inicjatywa od Diabła, sposób od Boga, reszta jak (a) с Diabeł kradnie część ziemi a ziemia rozrasta się sama b próba utopienia Boga, Diabeł nosi go w 4 strony świata — ziemia rozrasta się с Diabeł tworzy jałową część ziemi — góry, rzeki, bagniska, pustynie d Eliasz formuje ziemię a tworzy Bóg i Diabeł b tworzy Diabeł, Bóg zabiera mu podstępem lub ożywia Stworzenie ziemi Formowanie ziemi Stworzenie zwie­ rząt, roślin, na-, reedzi, obiektów +(2) 2 3 и . 5 6 7 8 9 10 11 12 +(2) +(2) +(2) + + +(2) +(2) + +(2 +(1) +(2) +(3) +13) +(2) + (3) 13 6 7 8 9 10 11 Powstanie nieba Stworzenie „pomocników" Walka Diabła z Bogiem Strącenie Diabłów Umowa o losie ludzi 12 Bóg przykuwa Eliasza 13 Wizja końca świata +I3) тттъ +(3) +(D + ттт» + + ID +11) + +(3) mmmm mmmm +(4) mmm чина +(4) +(1) + 11) + (4) 1/. + (4) Hj(4) +(2) итшт т^^ +(2) тт^т шЕятш +(4) +I5) + (4) +(5) +(4) Bóg tworzy, Diabeł „zanieczyszcza" d Diabeł nie może ożywić lub two­ rzy „na opak" +(3 +(2) +(5) •н» ФИНН тлтшл штятг тшшя +(3) тттш ттт mmmi штшт ^^тт тттш ^ттт +(5) +(7) н м + ( б ) +(1) + (5 mt^m ••V + (б) + ттт^ т^^ т*^т +(9) тштшш •Ml +(5) тштш + (3) +(15) +(12) + (7) +(10) с złamanie zakazu przez Ewę +(14) +(9) d ukaranie ludzi +(15) +(10) e wypędzenie z raju a Bóg odchodzi do nieba b Bóg buduje niebo с Diabeł też buduje niebo a Bóg tworzy anioły b Diabły są zbuntowanymi aniołami с Diabeł tworzy anioły i diabły d Diabeł tworzy diabły + (6) a Diabeł przeważa nad Michałem Archaniołem; pomoc Boga umożli­ wia pokonanie Diabła + (7) b Eliasz с Michał Archanioł d Diabeł jest zakuty a ziemia (jej część) należy do Diabła b Adam zaprzedaje ludzi Diabłu с Bóg zaprzedaje (zawiera z Diabłem umowę) d żywi należą do Boga, umarli do Diabła e Michal odzyskuje część zmarłych f Chrystus lub Bóg odzyskuje zmar­ łych - ^ттт Diabeł „zanieczyszcza" Adama (ra­ ni go) ••й — +(14) ттштш +14) mmmm b a тшят +(5) тштъ +(9) Bóg (piorun) strąca Diabła ч^н» +(4) тя^т> Bóg tworzy Adama Michał lub Bóg przechytrza Diabła - — — a b - + (4) •ЙЧ с 1 чнячв + (1 +(1) mmmm 17 — — +(1) 16 +I3) ^тятш + (3) тш^тъ + (13) +(8) — — - +(11) ^^тл + (б) т^^ш _ •и—» ттт +(17) +I6) — + Í5) - +16) — +!7) +(16) + (1) + (8) +(4) •HIV т*^т тт^т тнтш — — +(5) I— +(2) +(181 — +(2) +(3) ! ^ттШ «НПО* шшш* mmmm + 16) + (7) + (6) + (7) + (2) + ( Ю ) +(8) + + +(3) +(18) + (9) 1_ • +(16) +(19) + (4) + 17) *тшт +18) +(3) + +(11) +(21) +(1) — ттт* XX/1 +(2 +(3) +(1) — — — — ^штт тштш — + — epizod (wariant) nie wspomniany explicite, lecz wynikający z tekstu +(„ — trzeci epizod (wariant) w danym tekście Polska +(2) — +Í3 + (1) + (1) +(1) +(1) Objaśnienie,: Etnografia 15 +(3) + штаял Stworzenie i hi­ storia ludzi % т^^ — — +(9) — — тт^т — ттт» — — — — — — — — — — — +(4) — г— +(6) i +(20) +118) _ — мч* — +(5) — + �w analizowanych mitach kosmologicznych Mit — M 19 20 21 22 + (3) +(1) 23 24 + +13) — +11) 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 + + + +(2) + + +(2) + +I2) + + + + + +(2) + + + + + + +(3) +(1) + (1) + 11) + + +(1) + (1) + + (1) — 48 +(4) +(5) +(2) +(5) + (5) + (б) +I6) +I3) +(6) +15) + 18) + I9) + I2) — + +(4) +(5) +(1) +(1) +(1) +(2) + + + + 46 47 +(1) + +(2) +12) +(2) + +(3) +(3) — +(1) * + (1) +(4) +(7) + (2) +(4) +(1) + (4) +(1) + (4) +(1) +(1) + И) +(1) +(2) + (4) +(2) + (3) +(5) +(2) + (4) +(4) +(2) +(6) 'l (Ь) +(3) |б) + 17) +(1) +(3) + (3) + (5) + (2) +(2) 49 45 + +(3) + +(3) 44 + (1) +(1) + (4) + (4) +(1) — + +(3) — +(1) + (3) +I5) + +(3) — + 28 +(3) +(3) + (2) +(2) — 27 +12) +(2) +(2) — +(2) 26 25 — — +(5) + (5) + ( б ) +(4) +(5) + (б) +(3) +(5) +(7) + I2) • + (7) + (3) +(5) +(1) +(4) + (3) + (7) + (9) + + (6) — +(1) +(9) +(4) +(2) +(11) — — — — — — — +(4) — — — — + (б) + (3) + I6) + (7) — — — — — + (б) +(7) +(10) +(3) + — •Ml!• — — + (7) +(8) (4) — — +(4) +(5) — — — — — — — — — +(7) +(8) + (3) + (4) +(8) — — — — — — — + (8) +I5) — — +(12) — — — +(7) +(5) +(3) +(10) +(12) — — — — — — — — — _ +(9) +(6) + (7) — — +113) — •H) + ( Ю ) +(1) +I3) + (У) - +111) +(2) +(12) +(3) +(D +(6) +(2) +(4) — +I5) +I8) �SŁOWIAŃSKI MIT KOSMOGONICZNY 53 M 13 — Bortnik, Pokucie; cyt. za: S. P i o t r o w i c z , Znachorka i wróżka Jewdokia Bojczuk. Materyaly folklorystyczne ze wsi Bortnik na Pokuciu, „Lud", t. Х Ш : 1907, s. 119. M 14 — Berwinkowa i Żabie, Huculszczyzna; cyt. za: W. S z u с h i e w 1 с z, Huculszczyzna, L w ó w 1908, t. I V , s. 2-10. M 15 — Hołowy, Huculszczyzna; zapis z 1902 г.; S z u c h i e w i c z , op. cit., s. 10-14. M 16 — Żabie-Słupejki, Huculszczyzna; cyt. za: S z u c h i e w i c z , op. cit., s. 14. M 17 — Hołowy, Huculszczyzna; cyt. za: S z u c h i e w i c z , op. cit., s. 15. M 18 — Hołowy, Huculszczyzna; cyt. za: S z u c h i e w i c z , op. cit., s. 16. M 19 — Rostoki, Huculszczyzna; cyt. za: S z u c h i e w i c z , op. cit., s. 18. M 20 — Hołowy, Huculszczyzna; cyt. za: S z u c h i e w i c z , op. cit., s. 18-21. M 21 — ok. Peczeniżyna, zapis w 1904 r.; cyt. za: J . S с h n a i d e r, Lud peczeniżyński. Szkic etnograficzny, „Lud", t. X I I I : 1907, s. 202-203. M 22 — Huculszczyzna; cyt. za: J . S c h n a i d e r , Z kraju Hucułów, ,,Lud", t. V I : 1900, s. 265. M. 23 — Ukraina; cyt. za: M. Ż m i g r o d z k i , Ukraina. Cz. I: Theogonia i kosmografia ludu Ukrainy, „Lud", t. I I : 1896, s. 322-323. M 24 — Ukraina; cyt. za: Ż m i g r o d z k i , op. cit., s. 322. M 25 — Ukraina; cyt. za: Ż m i g r o d z k i , op. cit., s. 324. M 26 — ok. Jekaterynosławia (obecnie Dnieprozawodsk) nad Dnieprem, wersja publikowana w „Istoriczeskij Wiestnik" 1888, s. 730-736', cyt. za: A l . P., Cztery podania o stworzeniu świata, „Wisła", t. I V : 1890, s. 388. M 27 — Ukraina; wersja publikowana przez M. D r a g o m a n ó w a, Maloruskija narodnyja priedanija i razskazy. Kiew 1876, I , s. 89, cyt. za: D a h n h a r d t , op. cit., s. 55. M 28 — Ukraina; wersja publikowana w P . P. C z u b i n s k i j , Trudy etnograficzesko-statisticzeskoj ekspiedicji w zapadno-russki) kraj, snariaźennoj impieratorskim russkim gieograficzeskim obszczestwom. Jugozapadnyj otdiel. Matierialy i issledowanja sobrannyja d. rd. P. P. Czubinskim, I , 1872, s. 143-144, cyt. za: D a h n h a r d t , op. cit., s. 55-56. M 29 — Ukraina, ok. Olgopola; wersja publikowana w C z u b i n s k i , op. cit., I , s. 142, cyt. za: D a h n h a r d t , op. cit., s. 60. M 30 — Ukraina; wersja publikowana w „Kiewljanin", 1866 nr 4, cyt. za: D a h n h a r d t , op. cit., s. 139-140. M 31 — Ukraina; cyt. za: D a h n h a r d t , op. cit., s. 187. M 32 — Bukowina; cyt. za: D a h n h a r d t , op. cit., s. 43, 133-134. M 33 — Małorusini z północnych Węgier; cyt. za Dahnhardt, op. cit., s. 52; bliższe informacje o tej grupie patrz: А. Р. К o v á с s, Ukrainische Streusiedlungen in Nordostungarn im 18.-19. Jahrhundert, „Acta Ethnographica", Budapest, t. Х Х П : 1973, nr 3-4, s. 371-415. M 34 — Chołopienicze, pow. borysławsM, gub. Mińska, Białoruś; cyt. za J . W i t o r t , Prze­ żytki starożytnego światopoglądu u Białorusinów, „Lud", t. I I : 1896, s. 215-216. M 35 — Białoruś; cyt. za: D a h n h a r d t , op. cit., s. 54. M 36 — Wielkorus ( ? ) ; cyt. za: A f a n a s j e w , op. cit., s. 458. M 37 — ludność zza j . Onega; cyt. za A f a n a s j e w , op. cit., s. 461-462 (autor przytacza mit za lokalnym pismem „Deń", 1862, s. 52); por. też D a h n h a r d t , op. cit., s. 47. M 38 — Wielkorus (?); wersja publikowana w „Etnograficzeskij Sborník", t. I V : 1864, cz. 1, s. 122, cyt. za: D a h n h a r d t , op. cit., s. 43. M 39 — Wielkorus (?); cyt. za: D a h n h a r d t , op. cit., s. 47. M 40 — Wielkorus (?); cyt. za: D a h n h a r d t , op. cit., s. 47-48. M 41 — ok. S m o l e ń s k a ; cyt. za: D a h n h a r d t , op. cit., s. 53. M 42 — Raskolnicy z Estonii; wersja publikowana w C. R u s s w u r m , Sagen aus Hapsal, der Wiek, Osel und Runo, Reval 1861, s. 84, nr 83, cyt. za D a h n h a r d t , op. cit., s. 54. M 43 — gub. /Twerska; wersja publikowana w „Żiwaja Starina", t. I X , s. 393, cyt. za: D a h n ­ h a r d t , op. cit., s. 338-339. M 44 — gub. Twerska; cyt. za: D a h n h a r d t , op. cit., s. 353. M 45 — Wielkorus; cyt. za: D S h n h a r d t , op. cit., s. 48. M 46 — Wielkorus (?); wersja publikowana w A . A f a n a s j e w , Narodnyja russkija legendy, London 1859, cyt. za: D a h n h a r d t , op. cit., s. 53. M 47 — Bułgaria; wersja publikowana w A . S t r a u s s , Die Bulgaren, Leipzig 1898, s. 6 п., cyt. za: D a h n h a r d t , op. cit., s. 2-3; spolszczony tekst podaje B. G r a b o w s k i w recenzji z „Sborník za narodni umotvorenija, nauka i knlżnina", t. V E I - V I H : 1892, „Wisła", t. X : 1896, s. 406-419. M 48 — Bułgaria; cyt. za: D a h n h a r d t , op. cit., s. 44, 138. M 49 — Krakowskie; cyt. za: O. K o l b e r g , Dzieła wszystkie, t. 7, Krakowskie, cz. I I I , s. 3-7. Jest to najprawdopodobniej wersja skompilowana, ponieważ Kolberg podaje w przypisie, że mit znany był w Modlnicy, Modlniczce, Rząsce, Brzezi, Tomaszowicach, Giebułtowie, Koszkwi, Nara-mie, Michałowicach i in. wsiach. �54 R Y S Z A R D TOMICKI przedstawia schematyczna mapka (nie zawsze jednakże udało się precy­ zyjnie zlokalizować miejsce zanotowania mitu ze względu na brak dokład­ nych danych). Dodać wreszcie należy, iż oprócz wersji dualistycznych uwzględniono również teksty odbiegające od nich, przede wszystkim na skutek przypisania roh demiurga wyłącznie Bogu (pochodzą one z terenu Czechosłowacji, Bułgarii i Polski). Część ich jest zamieszczona w tabeli, pozostałe przytaczamy w miarę potrzeby jako materiał pomocniczy w przy­ pisach. Artykuł składa się z dwóch części. Pierwsza zatytułowana Struktura kosrnosu poświęcona jest omówieniu treści mitu (I) oraz analizie opisanej w n i m struktury świata (II); t u staraliśmy się wskazać przypuszczalne źródła niektórych obrazów i epizodów, a także uporządkować elementy składowe tekstu. Część druga — Człowiek — zawiera próbę wstępnego przedstawienia ludowej teorii antropologicznej jako integralnego skład­ nika wizji świata. �SŁOWIAŃSKI MIT KOSMOGONICZNY 55 STRUKTURA KOSMOSU I Początek świata Ludowy obraz stanu „zalążkowego" poprzedzającego stworzenie ziemi różni się zdecydowanie od opisu znanego z Księgi Rodzaju. Przede wszy­ stkim od początku istniał nie tylko Bóg , lecz. także Diabeł. Jeśli w i n ­ nych kwestiach pomiędzy wersjami mitu występują rozbieżności, ten fakt potwierdzają one zgodnie : 13 14 M 43 — „Tylko Bóg i szatan nie są przez nikogo stworzeni i nikt nie wie, skąd oni są; ale anioły stworzył Bóg. Szatan był równy Bogu, gdyż bez niego nie mógł on [Bóg — przyp. R T ] nic zrobić i stworzyć". Nawet mit z Krakowskiego, zbliżający się w swej treści do kosmogonii judeochrześcijańskiej (wg niego na początku istniało tylko niebo, wodę — morze oraz ziemię stworzył Bóg później) stwierdza: M 49 — „Najpierw było niebo, w niem Bóg światłości panował od w i e k ó w . Był tam i książę ciemny, niżej po lewej Jego stronie, który podlegał Bogu światłości". Większość wersji konstatuje po prostu współistnienie Boga i Diabła nie wnikając w ich pochodzenie. Bóg unosi się ponad wodami, chodzi po powierzchni morza lub pływa w łodzi. Diabeł, noszący różne imiona i naz­ wy (Szatan, Satanael, Szczezun, Czart, Tot-szczezby, Tryjuda, Aridnyk, Bida itd.) żyje obok Boga, przebywa w wodzie w jakiejś „bańce" lub czę­ ściej w pianie, a nieraz pływa po morzu w postaci wodnego ptaka. W jed­ nym z tekstów wielkoruskich taką samą postać ma Bóg: M 37 — „Po staroświatowym oceanie—morzu pływały dwa nury, pierwszy był biały nur, a drugi nur czarny. W postaci tych dwóch nurów pływali sam Pan Wszechwładca i szatan" . 15 ¡ Druga istotna różnica w stosunku do Genesis to brak pierwotnej „pustki". Przestrzeń wypełniona jest „pierwszymi substancjami". Podług części mitów woda jest jedynym żywiołem istniejącym in illo tempore. Szereg mitów utrzymuje jednak, że istniało ponadto niebo. Przytoczmy kilka przykładów, które najlepiej wprowadzą nas w treść i klimat ludo­ wych wyobrażeń: и Nieraz jest to Jezus, por. M 23, M 29. 14 Wyjątkiem s ą niektóre wersje zniekształcone, np. mit M 48 z Bułgarii, w k t ó ­ rym Bóg tworzy Diabła powołując do życia s w ó j cień. Stworzenie Diabła przypisują Bogu również mity ludów z południowego Ałtaju, Abakanowie, Mordwini, Cyganie transylwańscy, Finowie, por. E 1 i a d e, Sacrum..., s, 206-207. is p i ę nura w wierzeniach ludów Azji północnej; np. u E w e n k ó w był on przewodnikiem szamana do dolnego świata oraz jedynym spośród ptaków wodnych, który zdołał przynieść ziemię z dna pierwotnej wody, „położył tę grudkę na wodzie, a ona zaczęła szybko rosnąć przekształcając się w średni świat (ziemię)", A. A n i s i m o w, Wierzenia ludów Północy. Wybór pism, Warszawa 1971, s. 255-256. o r r o �56 R Y S Z A R D TOMICKI M 2 — „Przed stworzeniem świata nie było nic, tylko niebo i morze. Bóg pływał po morzu w łódce i napotkał ogromną i gęstą pianę, w tej pianie mieszkał djabeł. Kto żeś ty? — zapytał Bóg. Weź mnie do siebie, do łódki, to ci powiem — odpo­ wiedział czart. No chodź — rzekł Bóg, a zaraz potem usłyszał". J a jestem czart — odpowiedź wchodzącego. Milcząc płynęli". M 11 — „Z kińcie świata ny buło tak zemli, jak teperyczki, ale buly wsiudy po cilim świki lysz wody taj wody — odno more". M 15 — „Z perwowiku buła łysz woda, obłaky у Boh śjytyj. U oblakách spav Ałej. [Eliasz — przyp. R T ] , duch Bożyj, a Boh chodyv po woďi. Raz zrobyła sy na w o ď i szum, jykyjs kupak, jyk kawałok derewa, szczo krutyła sy po w o ď i jyk żywyj. Boh se wzdriw taj pytaje: Szczo ty je? — A wono w i d p o w i ł o : J a ne znaju. Ż y w y j sne, a ne możu ni chodyty, ni szczo bud' robyty. — Ce buv Tryjuda-Aridnyk [Diabeł — przyp. R T ] . Boh ne znav z czoho win pochodyt, bo czort buv tak jyk Boh z perwo­ wiku. A ł e szczo Bohovy kuczyłos samomu chodyty po wod'í, pobłahosłowyv Boh tot szum, taj pytaje: Choczesz maty hołowu? — Choczu. — A ruky? — Choczu. — A nohy? — Choczu. — Tohdy dav Boh Aridnykowy ruky, nohy, oczy, het use. Wony stały sobi pobratymamy". Kompromis w sprawie istnienia lub nieistnienia nieba proponuje pe­ wien mit ukraiński: M 28 —• „Gdy Bóg znalazł Satanaela w szlamie, rzekł do niego: »Bądź aniołem« i dał mu dwa skrzydła i nakazał latać. Ale on nie mógł i otrzymał jeszcze dwa razy po dwa skrzydła i miecz. A w drugim dniu stworzył Bóg niebo, w trzecim polecił Satanaelowi przynieść z morza kawałeczek ziemi." W żadnej innej wersji nie mówi się w sposób tak zdecydowany o trud­ nościach, jakie miał Diabeł z przekroczeniem swej sfery bytowania i wła­ snej kondycji jako „tego z dołu" czy wręcz „tego z wód". Zauważmy, że wraz z faktem przypisania stwórcom postaci nurów, białego i czarnego, są to pierwsze próby ujawnienia opozycji między Bogiem i Diabłem, opozy­ cji, która w dalszych partiach mitu ma już wyraźnie antagonistyczny charakter. Przebieg stworzenia Stworzenie świata jest procesem przebiegającym w k i l k u etapach. Pierwszy obejmuje powstanie ziemi w jej najbardziej pierwotnej formie — niewielkiego, spoczywającego na powierzchni morza placka, będącego wspólnym dziełem Boga i Diabła . 1R 16 Istniały wersje przypisujące ten czyn wyłącznie Bogu, np. mit słowiański: „Na początku nie było nic prócz Boga. On spał i drzemał i drzemka trwała 1000 lat i było pewne, że obudzi się. Stało się to i zaczął Bóg wszystko oglądać. I gdzie spoj­ rzał pokazywały się gwiazdy, i to zaczęło Boga dziwić, co on swoim okiem sprawia. Obracał się tu i tam, nigdzie nie było początku, nigdzie końca, a pod sobą dojrzał tylko morze. Więc poszedł do morza i spuścił się na dno. Gdy znów wynurzył się, pozostało ziarnko piasku pod jego paznokciem. Ono upadło i zostało na powierzchni morza i z tego powstała nasza ziemia. Dno morza jest jej ojczyzną", cyt. za D a h n ­ h a r d t , op. cit., s. 58; por. K o l b e r g , op. cit.,. s. 34. A oto mit słowacki: „Na początku świata latał Bóg w górze i nosił ziemię w swym ubraniu. Gdzie jej na­ sypał, tam powstawały równiny, góry i żyzne doliny. Diabeł gonił go, aby s w ą część otrzymać, ale nie złapał go; wtedy rozdarł mu ubranie i tylko skały pospadały. Dlatego szczyty Tatr są gołe i jałowe", cyt. za: D a h n h a r d t , op. cit., s. 58. �57 SŁOWIAŃSKI М П KOSMOGONICZNY a) Stworzenie ziemi. Inicjatywę utworzenia lądu przypisuje się naj­ częściej Bogu, ale czasem wychodzi ona od Diabła. Jednoznaczne roz­ strzygnięcie tej kwestii nie jest konieczne, nie ma ona bowiem większego znaczenia dla sensu mitu. Pomijając nie wykluczony przecież wpływ przeświadczenia (uzasadnionego także treścią mitu), że w ostateczności właśnie Bóg jest stwórcą (choć stwierdzenie to ma nieco inne niż w chrze­ ścijaństwie znaczenie), sądzić można, iż chodzi raczej o podkreślenie nie­ możności realizacji zamysłu przez jedno' tylko bóstwo. O ile bowiem w wypadku Diabła mity ukazują wyraźnie jego bezsilność już w epizo­ dzie nurkowania, a także przy opisach nieudanych prób powołania do ży­ cia zwierząt itd., o tyle w odniesieniu do Boga fakt ten może nie być zu­ pełnie jasny. Jedynie m i t huculski rozstrzyga tę sprawę jednoznacznie już na wstępie: M 14 — „Boh znav use na swiťi, ale niczoho ne mih zrobyty a Tryjuda mav sylu do useho. Boh musiv u neho wse wimudrowuwaty abo ukrasty, jyk szo chotiv maty. Boh znav, szo na pryspodnim u hłybyni moria je hłyna, ta chotiv wid A r i d nyka wimudruwaty, aby tot j i winiš". Zgodnie z przekonaniem o wszechwiedzy Boga, on właśnie zna sposób utworzenia lądu: M 2 — „Djabeł zaczął mówić »dobrze by było, gdyby miejsce, na którym płyniemy, było twarde«. »Będzie — rzekł Bóg, zejdź w morze i przynieś mi garść ziemi, m ó ­ wiąc że niesiesz w mojem imieniu, przynieś, uczynię z tego piasku ziemię«. Djabeł poszedł, nabrał piasku w garście mówiąc: »biorę cię w imieniu mojem?. Gdy w y s z e d ł na wierzch piasku nie zostało ani ziarnko. Poszedł drugi raz m ó w i ą c : »biorę cię w imieniu Jego«. Gdy wrócił, zostało mu trochę piasku za pazurami. Bóg wziął ten piasek, posypał na w o d ę i stała się z niego ziemia, ale tylko tak duża, aby mogli się obaj wygodnie położyć". Częściej próba przyniesienia piasku (gliny, mułu) z dna morza dokony­ wana jest trzykrotnie, gdyż warunkiem powodzenia nurkowania jest w y ­ powiedzenie przez Diabła — czego dwukrotnie nie czyni — formuły „bio­ r ę w imieniu Boga". Epizod ten świadczy najlepiej, że Diabeł reprezentu­ je w micie moc fizyczną, a pozbawiony jest tej mocy skutecznego tworze­ nia, którą ma słowo, gest i imię Boga. Dalsze wydarzenia rozszerzają prze­ ciwstawienie obu istot nadprzyrodzonych nadając mu postać opozycji konkretnych cech i własności. W niektórych wersjach, między innymi w micie apokryficznym (M 1, por. też M 39, M 29), Diabeł przynosi oprócz piasku także krzemień, któ­ r y odgrywa ważną rolę przy tworzeniu pomocników obu demiurgów, Wró­ cimy do tego w ą t k u w odpowiednim momencie. b) Formowanie ziemi. Opisy przekształcenia małego placka leżącego na wodzie w rozległy ląd nie są jednakowe, ale mniej lub bardziej obszer­ ne fabularnie warianty podporządkowane zostały wspólnemu celowi. Oto dalszy ciąg cytowanego już mitu z Sieradzkiego: 1 �58 R Y S Z A R D TOMICKI M 2 — „Położyli się tedy, Bóg ku wschodowi, djabeł ku zachodowi. Gdy djabłowi się zdawało, że Bóg usnął zaczął go spychać, aby w p a d ł do morza i aby utonął i zginął. Ale nadaremnie, ziemi pod Bogiem przybywało i rozszerzyła się daleko ku wschodowi. Widząc to czart jął pomykać ku zachodowi, dalej ku południowi i pół­ nocy, a przez to ziemia rozszerzyła się w różne strony". Fragment ten zawiera dwa wątki powtarzające się w różnych artyku­ lacjach. Pierwszy to próba utopienia Boga, drugi — korelacja między elementami opozycji Bóg — Diabeł i stronami świata. Epizod nazwany w tabeli próbą utopienia Boga i tak istotnie interpre­ towany przez większość mitów ma kilka wariantów wykazujących znacz­ ne różnice. Sens niektórych zaprzecza nawet zawartej w micie interpreta­ cji. Zawsze poza wszelkimi wątpliwościami pozostaje natomiast rezultat podstępnego działania Diabła — rozrośniecie się ziemi. Niemniej, w kilku wersjach ten sam efekt przynosi akt woli samego Boga, jak na przykład w M 33: Bóg uformował placek, położył go na wodzie, przeżegnał i zaczą­ tek ziemi począł rozszerzać się we wszystkie strony. „Trwało to' dotąd — czytamy w tekście — aż dotknął brzegami dolnych krawędzi nieba". Noszenie lub toczenie Boga w cztery strony świata interpretowane by­ wa również jako akt nieświadomego przeżegnania ziemi przez Diabła, ale w micie bułgarskim M 47, gdzie znajdujemy takie właśnie wyjaśnienie, ziemia rośnie nadal i Bóg nie zna sposobu jej zatrzymania. Podstępem dowiaduje się od Diabła, iż ziemię należy przeżegnać i rzec: „Tak dużo ziemi wystarczy". A oto inny wariant omawianego epizodu pochodzący t y m razem z mitu ukraińskiego : M 29 — Bóg utworzył ziemię. „Pozosta­ ło ją tylko' jeszcze przeżegnać. Jak można to zrobić? [Bóg nie wie? — przyp. RT]. Wiem, powiedział Piotr i rozkazał Diabłu nieść się aż do wody [...]"• Kolejny mit ukraiński zawiera jeszcze dalej idącą niekonsekwencję (M 27): Bóg tworzy ziemię, błogosławi ją „na wszystkie cztery kierunki świata" i ląd zaczyna rosnąć. Następuje opis stworzenia gór przez Diab­ ła, a potem Bóg mówi do niego: „Teraz ziemia musi zostać poświęcona. Pozwólmy jej jednak najpierw rosnąć, a nam w spokoju odpocząć". Gdy Bóg usypia, Diabeł próbuje go utopić, tocząc kolejno w różne strony. „Ziemia rozrosła się, aż oparła się brzegami o niebo". Diabeł przynosi Boga w to samo miejsce skąd go wziął, a ten po przebudzeniu stwierdza, że ląd został poświęcony. W końcu, by przytoczyć ostatni już przykład, w M 7 próba utopienia kończy się konkluzją: „Powstał tylko przez to niezmierzony ląd i cztery strony świata, to jest północ, południe, wschód i zachód". Wszystkie, nierzadko sprzeczne warianty łączą dwie myśli — ozna­ czone zostają cztery strony świata, a ziemia uzyskuje swe ostateczne roz­ miary. Wyznaczenie czterech punktów kardynalnych uznać można za for­ mę opisu ziemi jako w pełni ukształtowanej i statycznej całości. Tym sa­ mym ustanowiona zostaje horyzontalna, czteroelementowa struktura świa1 1 �SŁOWIAŃSKI MIT KOSMOGONICZNY 59 ta, co nieraz jest uważane za zasadniczy moment w dziejach tworzenia kosmosu. Tak traktuje to wydarzenie mit Raskolników: M 42 — „Bóg rzucił ziemię na wszystkie cztery strony i rzekł: Niech rośnie i po­ większa się ziemia. Zaraz powstały wielkie przestrzenie lądu z rozległymi równinami i wysokimi wzgórzami, aż w końcu trzy części świata w ich obecnym wymiarze zostały skończone". Powstanie ziemi prowadzi automatycznie — według zacytowanej wer­ sji — do uformowania nowej struktury, t y m razem trój elementowej i wer­ tykalnej. Będziemy o niej mówić szerzej w dalszej części artykułu. Przejdźmy do drugiego wątku. Wspomniane w M 2 skojarzenie postaci Boga i Diabła ze wschodem i zachodem jest pierwszym przykładem w y ­ korzystania dualizmu demiurgów jako podstawy do różnicowania i po­ rządkowania świata. Niekiedy ich dualizm staje się zasadą klasyfikacyjną dla innych istot, przedmiotów i cech, jak na przykład w M 5, gdzie posta­ ciom stwórców przypisane są zdecydowanie odmienne ptaki — jastrząb i kaczka. Wariant występujący w cytowanym micie z Sieradzkiego (po­ wtarzający się w M 10) pojawia się znacznie bardziej rozbudowany w m i ­ cie ukraińskim: M 26 — Diabeł ukradł podczas nurkowania część ziemi i schował ją do ust. „Zaczął Bóg siać ziemię. Gdziekolwiek na wschód słońca rzuci, tam powstają góry, doliny, pola", a na nich wyrastają trawa, drzewa, zakwitają kwiaty. „Brzask był na niebie, później i słonko się pokazało. I był pierwszy dzień na świecie. Obejrzał się Bóg przed wieczorem i widzi, że anioł [Diabeł — przyp. R T ] z gęby też coś wyjmuje, rzuca na zachód i z tego co rzuca również powstają doliny, góry, pola, tylko bez trawy, bez kwiatów i drzew, gołe jak późną jesienią, puste jakby przeklęte". Opozycja dwu stron świata skorelowana jest tu wprost z porami dnia (Bóg tworzy wschodnią część lądu rankiem, Diabeł zachodnią o zmierzchu) oraz górą i dołem; po odkryciu podstępu Bóg przeklął Diabła i „poleciał wyżej i dalej na wschód słońca, a szatan dołem na zachód". Otrzymujemy więc wyraźnie opisaną serię opozycji binarnych różni­ cujących semantycznie przestrzeń i czas: Bóg I wschód I ranek (jasność) I żyzność I góra Diabeł I zachód I wieczór (ciemność) I jałowość I dół 17 Elementy tej s e r i i powtarzają się w innych mitach, gdzie szczególnie wyeksponowany jest związek Diabła z nieurodzajnością, niepłodnością: 1 7 Dopełnieniem tej serii jest przeciwstawienie dobro — zło. Wartościowanie stron świata w kategoriach moralno-etycznych pojawia s i ę w mitach wspominających o usytuowaniu raju na wschodzie. Idea taka występowała również w myśli śred­ niowiecznej, gdzie oprócz skojarzenia raju ze stroną wschodnią (powtórzenie wzoru biblijnego) spotykamy umiejscowianie piekła na zachodzie. Por. fragment z Wędrów­ ki Bogurodzicy po miejscach męki, apokryfu starorosyjskiego: „Dokąd chcesz, Bło­ gosławiona [...] na wschód czy na zachód, czy. do raju, lub na prawo, lub na lewo, gdzie są wielkie męki?", a także Epistołę Wasilija arcybiskupa nowogrodzkiego, �60 R Y S Z A R D TOMICKI M 34 — „Bóg wziął w ręce garść ziemi, pobłogosławił ją i rzucił na w o d ę — i zie­ mia zaczęła rosnąć, rozszerzać się i pokrywać w o d ę gładką i równą warstwą jak pobojowisko; ale zaczęła rosnąć też ziemia, którą dyabeł miał w gębie, zaczęła mu rozdzierać ją. Dyabeł wijąc się z bólu zaczął tarzać się po ziemi i w y p l u w a ć ją. Długo tarzał się i pluł, dlatego powierzchnia ziemi stała się górzysta, a w niektórych miejscach nawet zatruła się śliną dyabelską". Proces kształtowania powierzchni ziemi zawsze przebiega podobnie. Diabeł w przeciwieństwie do Boga tworzy jej część jałową; raz będą to góry i skały, jeziora i rzeki, innym razem bagna, moczary, pustynie i inne — jak zaznaczono w M 42 — „nieurodzajne miejsca". M 33 — Z wyplutej przez Diabła ziemi powstają góry i skały. „Dlatego ziemia jest święta, zaś góry, a zwłaszcza skały są dziełem Diabła. Dlatego nie może na nich rosnąć zboże i dlatego diabły przebywają chętnie w górach i na skałach, gdzie z czarownicami swe zjazdy odbywają". Powstanie roślin, zwierząt i obiektów nieożywionych Tworzenie topograficznego obrazu ziemi uzupełniane bywa epizodem mówiącym o powstaniu zwierząt, roślin, narzędzi, chaty itd. Wchodzi on w skład jedynie kilku mitów, spośród których wyróżniają się wersje h u ­ culskie najobszerniej relacjonujące związane z t y m perypetie. Przewodnią myślą wszystkich tego rodzaju opisów jest stwierdzenie, że Diabeł dyspo­ nujący mocą formowania istot czy przedmiotów nie posiada szeroko ro­ zumianej mocy ich ożywiania . Oto fragment mitu zapisanego w Polsce, znany zresztą jako odrębna całość w różnych regionach Słowiańszczyzny: 1S M 3 — „Po niejakim czasie [po stworzeniu ziemi — przyp. R T ] przyszło djabłu na myśl, zęby ulepić jakie stworzenie i ulepił kozę. Gdy ją postawił, rzekł: W imię który utrzymywał, że „raj na wschodzie jest w Edenie", piekło zaś na zachodzie, na „wiatrami ziejącym morzu"; oba cytaty za: J . M. L o t m a n , O pojęciu przestrzeni geograficznej w średniowiecznych tekstach staroruskich, „Teksty", 1974 nr 3, s. 95-96. Analogiczne były wierzenia ludowe — „Gdy dusza umiera, idzie drogą ciernistą pełną skał stromych [...], naprzód ma przed sobą czyściec [...] idzie do niego, aby być w raju. R a j z prawej strony, piekło i obszerne przed nim kraje są ¡z lewej strony", O. K o l b e r g , Dzieła wszystkie, t. 7, Krakowskie, cz. I I I , s. 22-23. W mi­ cie kosmogonicznym opozycja umieszczana w płaszczyźnie wertykalnej, jako prze­ ciwstawienie Niebo — Piekło (w tym momencie jeszcze nie istniejąca) antycypowana jest niejako przez układ horyzontalny. T y m samym, podobnie jak wg Lotmana w średniowieczu, w świadomości ludowej przestrzeń geograficzna i przemieszczenia w niej posiadają lub mogą posiadać sens etyczno-religijny. W istocie, niektóre zacho­ wania można uważać za świadectwa takiej koncepcji, m. in. zwyczaj układania się do snu głową na wschód oraz układanie zmarłych głową na zachód. Odmiennie interpretował to M o s z y ń s k i , op. cit., s. 446, nie widząc między tymi pozycjami żadnej różnicy. 1 8 Por. legendę z południowej Polski o stworzeniu płanetników. Diabeł, który pozazdrościł Bogu stworzenia Adama i Ewy, ulepił z gliny 12 mężczyzn (ziemia lub glina jest zwykle w wierzeniach ludowych tworzywem materialnym), ale nie mógł ich ożywić. Uczynił to Bóg i zlecił im kierowanie chmurami, J . T r a c z y k , Z oko­ lic Babiej Góry. I. O smokach i płanetnikach, „Wisła", t. I X : 1895, s. 75. �SŁOWIAŃSKI MIT KOSMOGONICZNY 61 moje, ruszaj kozo. Koza stoi. Później rzekł: W imię Boże, ruszaj kozo. A koza, jak ruszy z miejsca, pędzi prosto do wody. A djabłu się patrzy, że koza może się utopić; sunął, złapał kozę za ogon i ogon się urwał. I dlatego kozy są bez ogona. Ucieszył się djabeł, że koza bryka sobie, znowu postanowił ulepić psa. Gdy ulepił i postawił, rzekł do psa: Chyzia Boga — a pies stoi. Ale Pan Bóg rzekł: Chyzia djabła. A pies, jak skoczy do djabła — i ukąsił go w piętę. Djabeł się rozgniewał, poleciał w krzaki i na pamiątkę zamalował olszynę. Odtąd djabeł przestał lepić stworzenia". 1 Podobnie można interpretować te partie mitów huculskich, które m ó ­ wią o stworzeniu obiektów nieożywionych, takich jak chata i wóz; nie­ możność ożywienia jest t u rozumiana bardzo specyficznie jako brak umie­ jętności nadania stworzonym obiektom wartości funkcjonalnej. Przykła­ dem wóz •— Diabeł zbudował go< w chałupie i nie potrafił wyprowadzić go na dwór. Wóz był więc bezużyteczny, ..nieożywiony". Podobnie rzecz ma się z oświetleniem chaty (por. też M 15): M 14 — „Jyk uże buła usia dychania na swiťi, zrobyw Tryjuda chatu. U tij chaťi buło het use, jyk maje buty, łysz wikon ny buło; czerez rozkolibynku śwityło triszky soniczko u chatu. Aridnyk uziyv mich, wijszov na dwir taj hrebe u tot mich dnyny, aby zanesty u chatu, bo tam buło temno. Prychodyt Boh taj pytaje: A ty szo robysz, rozpobratyme? — Ady. Poklavsmy chatu, każe czort, a ne możu dnyny pokłasty u chatu. — Boh każe: Pożdy, j a to zrobiu, szczo u chaťi bude dnyna. — Jyk tak zrobysz, każe Tryjuda, j a tobi chatu daruju. Boh uziyv pyłku, perepyłyv dwa protesy, pokłav dwa warcaby i zrobyv ramci; uchodiy u chatu, a tam je dnyna. Boh każe: Se bude dobre ludem". Myśl ta formułowana bywa czasem mniej radykalnie. Diabeł tworzy lub przyczynia się do powstania trujących roślin i dzikich zwierząt: 1 9 M 34 — Diabeł wypluwając ziemię rozrywającą mu usta zatruł śliną glebę. „Wskutek tego, gdy Pan Bóg przygotowując ziemię dla człowieka, posiał żyto, pszenicę, jęcz­ mień, proso i trawy lekarskie, w niektórych miejscach wyrosły perz, lebioda, blekot, cierń i wszystkie inne rośliny szkodliwe. Potem Bóg stworzył zwierzęta pożyteczne: konie, krowy, owce, psy, ale niektóre z nich nie umiejąc odróżnić trawy pożyteczne od szkodliwych, najadły się ostatnich i zmieniły się w wilki, rosomaki, niedźwiedzie i inne zwierzęta szkodliwe. Trwało to dopóty, dopóki zwierzęta nie nauczyły się roz­ różniać trawy pożj^teczne i jadowite'. Oba przytoczone przykłady pozostają w zgodzie z cechą skorelowaną z Diabłem już przy formowaniu ziemi, a mianowicie jałowością rozumianą głównie jako bezużyteczność dla człowieka. Wierzenie to znane było po­ wszechnie wśród społeczności chłopskich, także bez wyraźnego związku z mitem. Jednym z przykładów jest wierzenie zanotowane na Pokuciu, że zwierzęta pochodzą od Boga i od Diabła, a do tych ostatnich należą wszystkie te, których się nie je . Nawiasem wspomnieć należy w t y m miejscu o dość interesującej cesze, pojawiającej się przy okazji tworzenia „wyposażenia" ziemi szczegól20 19 Diabłu przypisywano również stworzenie roślin, których użycie było zaka­ zane, np. starowierzy — tytoń i chmiel, por. D a h n h a r d t , op. cit., s. 54, przyp. 1. P i o t r o w i c z , Znachorka i wróżka s. 125. 2 0 �62 R Y S Z A R D TOMICKI nie w mitach huculskich. Jest nią afirmaćja chytrości i sprytu. W tych wersjach nawet niepowodzenia kolejnych prób wyniesienia ziemi z dna morskiego (uzasadniane zwykle nieposłuszeństwem Diabła wynikającym z chęci dorównania Bogu) spowodowane są głupotą Diabła. W podobnej atmosferze przebiega tworzenie różnych przedmiotów i zwierząt. Diabeł tworzy, Bóg zaś wykrada jego dzieła lub zdobywa je przechytrzając swego rywala. W ten sposób w posiadanie Boga przechodzą na przykład owce i kozy oraz skrzypce (flojyru i trombitę zrobił Bóg, lecz Diabeł „wihadav usu muzyku"). Rozgniewany Diabeł stworzył bardzo wielkiego wilka, aby przestraszyć Boga, ale ten na prośbę Eliasza, jedynego przestraszonego rozmiarami zwierzęcia, obciosał wilka siekierą. Z trzasek padających na ziemię powstały koń, krowa, prosię, z; wiórków — robaki, natomiast z tych, które poleciały z wiatrem — ptak oraz mucha. Zgodnie z charakterem całego mitu wystąpienie Diabła przeciw Bogu motywowane jest zrozumiałym w tej sytuacji gniewem; „rozlutyv sy Tryjuda duże na Boha, ta zi złosty ehoťiv zbawyty Boha" (M 14). Wybu­ dował w tym celu młyn i w nim przygotował pułapkę •— Bóg powinien zostać skuty łańcuchem, ale i tym razem przechytrzył on Diabła. Każąc sobie pokazać, co ma robić, zakuł go; „win [Diabeł — przyp. RT] pocziyv tarhaty sy, a zemly buła tonka taj z toho zawałyła sy". Diabeł wpadł w podziemia. Strącenie Diabła i powstanie piekła Powstanie piekła łączy się bezpośrednio z uwięzieniem Diabła. W M 14, gdy ten szamoce się, zapada się ziemia i wpada on w przepaść. Tam jest piekło. W tym jedynym micie brak pojawiającego się zwykle explicite lub implicite stwierdzenia, że Diabeł będzie przykuty do końca świata. Prze­ ciwnie, zrywa się co jakiś czas, by „dopełnić" dzieło Boga przebywa­ jącego nadal na ziemi. Za pierwszym razem „zanieczyszcza" Adama (por. „Człowiek") i dopiero interwencja ciskającego piorunami Eliasza zmusza go do. ponownego ukrycia się w piekle — „zi strachu schowa v sy nazad u trydewjutu zemlu". Powtórnie wyzwala się Diabeł, żeby skłonić ludzi do grzechu. Wreszcie po to, by zamienić dziecko Ewie i skłonić Adama do zaprzedania mu rodu ludzkiego. Od tego czasu zyskuje pomocników zwanych w tym micie judnikami; stali się nimi ludzie słuchający podszep'tów diabelskich. Judniki przebywają na ziemi, ale raz do roku schodzą się do piekła wysłuchać rozkazów swego władcy. Bóg natomiast żył długo na ziemi pośród ludzi. Gdy jednak rozmnożyli się i coraz bardziej grze­ szyli „ne mih Boh miż nymy ostaty, w i n zlynuv na wysynu". 1 T Inaczej powstanie piekła opisuje M 15. Diabeł zaczął budować piero wtedy, gdy zdołał zmusić Adama do' zaprzedania siebie i potomków. Odtąd ludzie po śmierci udawali się w podziemia. Ale nadal był wolny. Szachrajstwa Boga zabierającego mu wszystko, je do­ swych Diabeł co on �SŁOWIAŃSKI MIT KOSMOGONICZNY 63- 21 stworzył, doprowadzają do w o j n y , w której początkowo przewagę uzy­ skały siły diabelskie, gdyż Diabeł „sobi naprotyv Boha porobyv tohdy strivby, puszky, armaty; taki, szo typer je wsiyki do wojny mudraciji, to w y n wże tohdy znav". Szalę zwycięstwa przechylił dopiero Yłyja (Eliasz), który błyskawicą spalił diabelskie wojsko. Przestraszony Diabeł skrył się do piekła ,.a on łysziyjet tut na zemny swoi słuhy-czorty". Nie wiadomo, w jaki sposób został uwięziony w ł a ń c u c h y , ale mit stwierdza przy koń­ cu: „A wyn tam w aďi zakowanyj, bo j y k choťiv Boha w šity zamknuty, to Boh jego zahulyv у z lancyv stały szyny у w to krisło jeho do schodniy jmyły". 22 21 Walka sił niebieskich z diabłami jest zapewne odgłosem fragmentu Apokalip­ sy św. Jana, 12, 7-9; „I nastąpiła walka na niebie, Michał i jego aniołowie mieli walczyć ze smokiem. I wystąpił do walki smok i jego aniołowie, ale nie przemógł i już się miejsce dla nich w niebie nie znalazło. I został strącony wielki smok, W ą ż Starodawny, który się zwie diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą ziemię, został strącony na ziemię, a z nim strąceni zostali jego aniołowie". W wierzeniach ludowych oraz popularnych opracowaniach Biblii, wątek ten został jednak umiesz­ czony w nieco innym kontekście. W druku z pocz. X V I w. zatytułowanym Testa­ ment Nowy i Stary po opisie stworzenia świata zgodnym w zasadzie z Pismem Św., znajdował się drzeworyt ukazujący strącenie Lucypera do piekła, a potem nastę­ pujący tekst: „Lucifer s pychy chciał sie bogu równy stacz / Przeto z anioły musil z nieba wpascz", J . S a n d e c k i IMalecki], Ewangeliusz z początku XVI w. i dwa późniejsze druki polskie tegoż autora, Kraków 1947. Także w Postępku prawa czartowskiego przeciw narodowi ludzkiemu z 1570 г., gdzie zachował się tylko mały fragment pierwszego rozdziału czytamy: „[...] wypędził Pan Bóg czarta z nieba, iż się nie chciał kłaniać Adamowi w raju, ani mu służyć jako inni anieli czynili, mówiąc: Pirwszem ja stworzenie, niźli Adam, i cudniejsze; słuszniej, aby się on mnie kłaniał, a nie ja jemu. Przez to nieposłuszeństwo Pana rozgniewał, iż go z nieba wypędził", Postępek prawa czartowskiego przeciw narodowi ludzkiemu, wyd. A. Benis, Kraków 1891, s. 8. Nowsze ślady w y s t ę p o w a n i a tego wątku znajdujemy w Panu Tadeuszu A. Mickiewicza, gdy Wojski m ó w i o gwiazdozbiorze Wozu Dawi­ dowego nazywając go Wozem Anielskim: „Na nim to przed czasy / Jechał Lucyper, Boga gdy w z y w a ł w zapasy, / Mlecznym gościńcem pędząc w cwał w niebieskie progi, / A ż go Michał zbił z wozu, a wóz zrucił z drogi" (VIII, 81-84). Por. R. W o j ­ c i e c h o w s k i , Lucyper, [w:] Słownik folkloru s. 207-208. 2 2 O zakuciu Lucypera w łańcuchy m ó w i Apokalipsa Św. Jana, 20, L-3: „I ujrza­ łem anioła, zstępującego z nieba, który miał klucz od Czeluści i łańcuch wielki w swej ręce. I pochwycił Smoka, Węża Starodawnego, który jest diabeł i szatan i związał go na tysiąc lat. I strącił go do Czeluści, i zamknął, i pieczęć nad nim położył, by już nie zwodził narodów, aż tysiąc lat się dopełni. A potem ma być na krótki czas uwolniony". Motyw ten wykorzystywany był w literaturze średniowiecz­ nej i późniejszej. W Postępku prawa czartowskiego s. 19, czytamy, że „Lucyper się rozgniewa, miece się na łańcuchu", choć poprzednio nie ma mowy o zakuciu go; być może opowieść ta znajdowała się w początkowej, niezachowanej części pracy. W Historii o chwalebnym zmartwychwstaniu Pańskim Mikołaja z Wilkowiecka (Kra­ k ó w 1893, s. 45) Lucypera zakuwa w łańcuch Jezus, wtrąca go do piekła i rzecze: „Niechaj tu u słupa tego / Pląsze do dnia sądnego". Jest to, jak sądzono już daw­ niej, w ą t e k pochodzący z Ewangelii Nikodema, por. przyp. 73. Ludową jego w e r s j ę przytacza O. K o l b e r g , Dzielą luszystkie, t. 7: Krakowskie, cz. I I I , s. 18-19. �64 R Y S Z A R D TOMICKI Stosunkowo wiele miejsca poświęcają mity powstaniu diabłów — „po­ mocników" boskiego rywala. Nie są one bowiem zbuntowanymi aniołami, lecz tworzy je Diabeł. W niektórych wersjach, jak zobaczymy niżej, rów­ nież Bóg tworzy swoich „pomocników" — anioły, jednak większość X I X i XX-wiecznych mitów, opisując szczegółowo powstanie diabłów, istnienie aniołów przyjmuje za fakt oczywisty i nie wymagający wyjaśnień. Najbardziej interesujący jest najstarszy wariant zawarty w micie apo­ kryficznym M 1: Diabeł ma wydobyć z dna morskiego nie tylko garść piasku, lecz także krzemień. Bóg przełamuje go na dwie części „i ten znajdujący się w prawej ręce kawałek zatrzymał Pan dla siebie, ten zaś z lewej dał Satanielowi". Uderzając w posiadanie połówki laskami Bóg i Diabeł tworzą odpowiednio anioły z Michałem Archaniołem na czele oraz diabły. Przekształcenie tego XVI-wiecznego wariantu spotykamy w jednym z mitów XIX-wiecznych (M 39), gdzie Diabeł'rozłamuje krzemień i uderza­ jąc laską w kawałek trzymany w prawej ręce tworzy anioły, uderzając natomiast w drugi, trzymany w ręce lewej — diabły. Oba mity wprowadzają więc kolejną artykulację opozycji Bóg — Dia­ beł, t y m razem sytuującą się na „niższym" poziomie rzeczywistości. Oprócz przeciwstawienia anioły — diabły, pojawia się także opozycja: strona lewa — strona prawa, skojarzona explicite (przynajmniej w micie) z wła­ snościami : czyste — nieczyste albo siły boskie — siły diabelskie . W zebranych przez nas wersjach X I X - i XX-wiecznych dominuje zde­ cydowanie odmienny pogląd na ten temat. Diabły powstają z wody strze­ pywanej za siebie przez Diabła w czasie mycia albo z jego śliny zmiesza­ nej z ziemią (w M 24 ze śliny czystej powstają anioły). Sporadycznie na­ tomiast występuje pogląd jakoby diabły były zbuntowanymi aniołami; czasem pojawia się jako uzupełnienie którejś z poprzednich interpretacji ich genezy. Wydaje się, iż u podstaw tych różnorodnych rozwiązań leży milczące założenie, iż obie grupy pomocników związane są substancjalnie, czego najlepszym wyrazem są najstarsze znane nam teksty. Powrócimy do> tej kwestii przy końcu artykułu. Co zaś tyczy się diabłów, podkreślić należy, że w wielu mitach mamy • do czynienia z wyraźnym skojarzeniem ich z wodą, jeśli nie w trakcie tworzenia (ślina lub padające na ziemię krople) to wówczas, gdy mówi się o ich strąceniu: 23 2 3 Ludność wiejska jednomyślnie wartościowała stronę prawą jako dobrą (po­ myślną, szczęśliwą), l e w ą natomiast jako złą (por. przyp. 17). Analogie asyryjskie, greckie, kałmuckie patrz: M o s z y ń s k i , op. cit., s. 408; tamże świadectwa o w r ó ­ żeniu z lecącego po prawej lub lewej stronie ptaka z X V I w., podobne wierzenia z Wielkorusi, Ukrainy, Polski i Litwy (s. 408-409, 411) oraz interpretacje drżenia powiek, kichania, potknięcia, swędzenia dłoni, „dzwonienia" w uchu (s. 412); J . T a 1k o - H r y n c e w i c z , Zarysy lecznictwa ludowego na Rusi południowej, Kraków 1893, s. 381, 392-393. �65 SŁOWIAŃSKI MIT KOSMOGONICZNY « M 10 — „Iiia gromownik puścił na nich grom i błyskawicę. Ilia grzmiał i strzelał błyskawicami, czterdzieści dni i nocy padał deszcz i razem z wielkim deszczem pospadali z nieba wszyscy diabli; jeszcze do dziś wielu z nich błąka się pod niebio­ sami jako świecące ogniki i dopiero teraz osiągają ziemię". M 49 — „Leciał książę ciemności z nieba, z mm 9 zastępów aniołów od lewicy, którzy się odtąd z woli Boga Ojca stali ciemnymi duchami, czyli diabłami [...]. Przez 9 nocy, 9 godzin, 9 kwadransy, 9 minut i 9 sekund spadały chóry strąconych aniołów, wraz z księciem ciemności w postaci najdrobniejszego deszczu. Ponieważ ziemia pływająca wśród w ó d morskich była na drodze do miejsca kędy dolecieć mieli, prze­ to dużo kropel diabelskiego deszczu spadło na ziemię i powsiąkało wszędy gęsto po różnych miejscach, nawet dostalo się do Rajskiego ogrodu. Wówczas to w R a j u pojawiły się obok czystych istot brzyćkie gady, w ę ż e dotąd niewidziane". Ostatni fragment mówiący o powstaniu węży z diabłów zasługuje na szczególną uwagę, ponieważ posiada daleko idące konsekwencje w wie­ rzeniach ludowych. Podobnie zresztą w jednym z mitów z Wołynia (M 9) sprawcą istnienia gadów na ziemi jest Diabeł, który wydobył je z wód kosmicznych i rozpuścił po lądzie. Szerzej o związku diabłów z wężami mówić będziemy nieco- dalej. Warto podkreślić fakt, że o ile pomocnicy Diabła strącani są zwykle na ziemię, o tyle on sam zawsze dostaje się do podziemi, chociaż nie wszystkie mity mówią wprost o piekle. Przeciwnie, słowo to pojawia się raczej rzadko, a jeszcze rzadziej obarczone jest typowym znaczeniem chrześcijańskim. Zresztą opisanie piekła nie jest celem żadnego z mitów, największe znaczenie ma sam fakt strącenia i uwięzienia przeciwnika Boga w dolnej strefie świata. Dowodem tego jest np. M 28; kiedy po bez­ owocnej próbie utopienia Boga Diabeł ze swymi pomocnikami „zasnął tym zmęczony, Bóg z aniołami zrzucił ich do wody i poszedł do nieba W t y m wypadku „akcja" rozgrywa się na ziemi, dostarczając doskonałego przykładu, iż podziemia niekoniecznie muszą być rozumiane jako wnętrze ziemi. Pamiętać bowiem trzeba, że ziemia spoczywa na wodzie, zatem termin „podziemia" czy „piekło" obejmować może także strefę wód pod­ ziemnych. (Porównaj M 14 — „Žemly stoj it na mory, a w t i m mory je druha žemly, widtak znov more, a potim znov žemly; se wże žemly A r i d nykowa — pękło"; także M 7). Cały problem lokalizacji strąconego' Diabła da się rozwiązać jedynie w kategoriach ogólnych — miejsce jego przebywania położone jest „w do­ le", w przeciwieństwie do siedziby Boga lokalizowanej w niebie — „w gó­ rze". Tylko w ten sposób można uzgodnić wszystkie ludowe poglądy, także te, które umieszczają Diabła w górze (ma on być zakuty we wnętrzu góry czy pod korzeniami wszechświatowego drzewa . Tak więc celem 2 4 2 4 25 „Dyabeł najgłówniejszy [...] został zakuty przez aniołów w łańcuchy i zam­ knięty w górze kamiennej", W i t o r t , Przeżytki s. 215. „Piekło wypełniają dyabli [...] pod rozkazami Lucypera [...], który jest przywiązany na wielkim łań­ cuchu do ogromnego pala w środku piekła", J . Ś w i ą t e k , Lud nadrabski (Od Gdowa po Bochnię),, Kraków 1893, s. 544. Por. K o l b e r g , op. cit., s. 19, 26. A f a n a s j e w , Poeticzeskija t. I I , s. 544, 549-550; por. E l i a d e, Traktat o historii religii, Warszawa 1966, s. 273, 284-287. 2 5 5 — Etnografia Polska, X X / 1 �66 R Y S Z A R D TOMICKI omówionego epizodu mitycznego jest opisanie procesu polaryzacji obu stwórców. Koniec świata Strącenie Diabła i powstanie piekła połączone zostało w kilku mitach z wizją końca świata, która — choć występuje stosunkowo rzadko — ma istotne znaczenie dla całościowej wizji świata. Obraz końca świata wkom­ ponowany jest nieraz w historię pierwszych ludzi, którzy po zgrzeszeniu dostają się we władzę Diabła i w konsekwencji przebywają po śmierci w podziemiach. Wyzwoleniem dla nich jest śmierć Jezusa i zejście do piekieł, skąd wyprowadza wszystkich zmarłych (szerzej na ten temat m ó ­ wimy w części „Człowiek"). A oto, co mówi jeden z mitów huculskich: M 20 — Chrystus po zabraniu ludzi z piekła obiecuje Diabłu zapełnić je ponownie. Ten pyta: „A jyk to sy stanet? Pry koncy świta—• odpowiada Jezus — sim rokiv ny budez żadnoho płodu ni meży l u ď m y ni meży marzynov, ni meży zbiżorn, chlibom, ni paszi; budet hołod użiysnyj. W tot cziys solona budet wipuszczenyj, y budet świtam chodyty i pytaty ludyj: Chto sy myńi pidpysze, to ny me biduwaty; met maty chlib, jisty, pyty, kuryty". W obliczu takiej biedy wielu przystanie na propozycję Diabła. Zapełni się piekło. Będą jednak i tacy, którzy nie ulegną pokusie. Wówczas zstąpi z nieba Eliasz i będzie walczył z Diabłem i zostanie pokonany, a jego krew rozleje się pó ziemi i spali ją. Niespotykane wiatry zaniosą popioły do Doliny Józef ata. Wtedy zejdzie na ziemię Jezus'Chrystus, dmuchnie na popiół i powstaną z niego ludzie, którzy żyli na ziemi przed jego śmiercią. Ci wszyscy, którzy przez 4 tysiące lat szli do piekła i tam odbyli swe męki nie wezmą udziału w sądzie. Z popiołów powstaną na­ stępnie — z ciałami i duszami — ci, co zmarli po Chrystusie. Jedni staną na lewo, drudzy na prawo. Eliasz natomiast, gdy umrze, pójdzie prosto do raju. Motyw uwolnienia Diabła przed końcem świata, podobnie jak powrotu na ziemię św. Eliasza, ma pewne analogie w B i b l i i . Występuje również w drugiej wersji huculskiej (M 18), podług której Bóg zakuwając Diabła w łańcuchy mówi, iż wypuści go przy końcu świata. Dalszy ciąg mitu zaprzecza jednak tej, zaczerpniętej z doktryny chrześcijańskiej, konsta­ tacji: 28 2 6 Por. Apokalipsa św. Jana, 20, 7-10; „A gdy się skończy lat tysiąc, z więzienia swego szatan zostanie zwolniony. I wyjdzie, by omamić narody z czterech k ą t ó w ziemi". O zesłaniu Eliasza m ó w i proroctwo Malachiasza, 4, 5: „Oto J a wam poślę Eljasza proroka, pierwej niż przyjdzie on wielki i straszny dzień Pański". Analogie te mają jednak charakter dość powierzchowny. Strukturalnym odpowiednikiem hu­ culskiego wątku i wynikających zeń konsekwencji są natomiast starogermańskie mity eschatologiczne (pojedynek Thora ze smakiem, śmierć Baldera), por. E . M. M e l e t i n s k i j , Edda г rannije formy eposa, Moskwa 1968; tamże o odpowiedniości początku i końca, mitów etiologicznych i eschatologicznych. Par. też E l i a d e , Sacrum..., s. 277. �SŁOWIAŃSKI MIT KOSMOGONICZNY 67 M 18 — „A teper kilko raz udaryt kowacz po nakowany pusio kłewcem, tilko raz win toho Yroda-Satanu proklatu tużyt u tych lancach. A win, jyk chto umret hrisznyj, t i pide do pękła, pytaje sy: Cy sziy pyszut pysanky? Cy je sziy w e ł y k d e ń ? — Bo jykby łyszyły pysanky pysaty, y jykby ne buło w e ł y k o d n i y , to w ż e by tohdy buv konec świta, taj win by tohdy wyliż z tych łanciv. A ł y toto pyszut pysanky, a je, taj bude do kinciy świta w e ł y k d e ń , to sze win ne wilize futko z tych łanciv. A to sziy jaho bohato tużiyt w tych lancach. Ottak Satana-Yrod sydyt u krisłach". a W wierzeniach Hucułów nawiązujących do mitu kosmogonicznego odnajdujemy podobne przekonanie: 27 „Tryjuda-Aridnyk, jyk by urwav sy z dwunaciyty łańciv, to ty świt skincziyjet. Raz win buv sy urwav у chotiv ciłkom świt zihnaty do kupy. A Hospod' Boh, otec nasz, każe jemu: Stij. J a maju biłszu poteru wid tebe. J a ne choczu świt tratyty; ja choczu, aby ty znov buv prysyłenyj tak, abys sy nikuda ne wwychnuv". W tym momencie ziemia rozstąpiła się i Diabeł wpadł w szczelinę. Wtedy Bóg rzekł: „Ty aż tohdy majesz sy z łanciv urwaty, jyk d'ity ny mut chodyty u ż y w n y j czetwer za kukucamy, a parubky jyk ne mut chodyty na wełykdeń za pysankamy po d'iwkach". Nie ulega wątpliwości, że Diabeł dąży do zniszczenia świata, a zapo­ biega temu wykonywanie przez, ludzi pewnych czynności, będących skład­ nikami obrzędowości wielkanocnej. Podobne przekonania spotykano w X I X wieku na terenach, gdzie nie znano — a przynajmniej nie zano­ towano — mitu kosmogonicznego. Jest to jeszcze jeden ślad wspólnoty kultury duchowej słowiańskich społeczności chłopskich. Wróćmy do innych obrazów kataklizmu. Kolejny mit huculski przed­ stawia go w następujący sposób: M 14 — „Jyk wichopyt sy cziysem z pękła sam Aridnyk-tryjuda, to nastaje buriy; win mirkuje, koły Ałej-bożyj [Eliasz — przyp. R T ] na twerdo wsne, szo jeho rozbudyty ne moż; wid toho buwaje bohato szkody: bohato ludyj, chudoby zabere płowa, pozwaluje chaty, ta nese het, a win, szczez-by, ide u tumani, u ťimi, muzyka hraje strach. Pryjde nad ríku, zabere widty wodu: choťby jaka buła powiń, to rika stane jyk zarinok suchyj; win ji perenese u druhyj bik". A więc działalność Diabła, który t y m razem może wydostawać się na powierzchnię ziemi, charakteryzuje się dwoma cechami — powoduje on niszczycielskie burze (porównaj wierzenia o burzach zebrane przez Mo­ szyńskiego) oraz pochłania, czy raczej „zamyka" wody. Inwersja tej dru­ giej cechy znana jest w szczątkowej wersji mitu zapisanego na Pokuciu: M 13 — Bóg zakuł Diabła w łańcuchy i m ó w i do niego: „Na hryzy sej łańc, pokty soncie, jak perehryzesz, to świt sie zatopyt". . Przytoczmy jeszcze jeden przykład, pochodzący t y m razem z Lubel­ skiego, potwierdzający związek Diabła z wodami : 2 8 „Przed końcem świata woda zginie i wysechnie po rzekach i po morzach. Góry bedo ze złota i ze śrybła i tak się bedo łyszczyć na słoniu [słońcu —• R T j , że ludzie bedo myśleli, że to je woda. Ale że co chtóry tam przyleci, to obaczy, że to tylko je 2 7 S z u c h i e w i c z , op. cit., s. 38. 28 S. D ą b r o w s k a , Z Żabna, „Wisła", t. X V I I : 1903, s. 97. �68 R Y S Z A R D TOMICKI złoto i śrybło. Tak ludzie bedo okropelnie narzekali przez wody. Wtenczas Ancychryst będzie jeździć i wozić wode i piec żelazny. Chto przystanie do niego i napije sie tyj wody, to będzie z napiekiem spalony w piecu". W większości mitów wspominających o końcu świata brak tych wszyst­ kich szczegółów. Powtarza się tylko przekonanie, że Diabeł jest uwięziony „do dziś". Jak więc widać, jedynie na Huculszczyźnie przetrwały wątki eschatologiczno-apokaliptyczne w formie rozbudowanej, nawiązujące za­ równo do podstawowych wydarzeń mitycznych, jak i pewnych elementów życia społecznego (obrzędów). Teksty zgromadzone przez W. Szuchiewicza, wielość występujących w nich wątków , pozwalają sądzić, że jedynie tam jeszcze na przełomie X I X i X X w. wizja końca świata była integralnym składnikiem tradycyjnego kompleksu wyobrażeń o dziejach świata. Oprócz wariantów, które można nazwać ogólnosłowiańskimi, występowały na H u ­ culszczyźnie odmiany lokalne, nie potwierdzone dotychczas dla innych terenów. Czasem są to wersje dość tajemnicze, bardziej skomplikowane niż mity, mimo tego, że notowane w tych samych wsiach. Brak dociekli­ wości ze strony notujących je badaczy utrudnia dziś w dużym, stopniu pełną rekonstrukcję ich związków z kosmogonią i kosmologią społeczności chłopskich. W jednej z takich lokalnych odmian pojawia się na przykład postać smoka. Wiemy, że w mitach huculskich Eliasz został skrępowany. Bóg musiał przykuć mu jedną rękę do piersi, aby swą piorunowładną siłą nie zniszczył ziemi.'W pewnym opowiadaniu znajdujemy rozwinięcie obu faktów na kanwie wątku końca świata : T 2 9 „Boh pustyt druhu ruku A ł e j e w u prykowanu. Alej rozkuje żertwu [smoka — przyp. R T ] ta Yroda [Diabła — przyp. R T ] , woda pustyt sy z peczeri ta zatopyt świt, a Yroda pustyt takyj doszcz, szo de kapnę, tam zhoryt use; szo ne zatopyt sy, to spałyt sy; potim zawije duch Bożyj ta zanese uwes popiv na wicznu rozprawu. Pisly toho zahremyt Ałej, zemly pide u pryspodne nazad, wodky wona je, tohdy świt sy skoncziyje". Żertwę — smoka (por. dalej) łączono również z potopem biblijnym 3 0 : „Wełyty dawały sy duże Judyty [ludzie dawali posłuch Diabłu — przyp. R T ] ; czerez nych polynuv Boh na wysynu; widty ne mih win dywyty sy na jich hrichy; tomu rozkázav win żertwi, aby pustyła usu wodu; win zislav na wełytiv potopu, szo w nij het use zatopyło sy, łysz Noj [Noe — przyp. R T ] ni". Mniej lub bardziej wyraźnie zarysowana wizja końca świata kończy ciąg mitycznych obrazów ukazujących proces powstania kosmosu. W trak­ cie omawiania kolejnych epizodów wskazaliśmy wiele stosunkowo łatwo uchwytnych informacji przekazywanych w opisach poszczególnych wyda­ rzeń, ujawnione też zostały niektóre aspekty relacji Bóg r— Diabeł, jak również znaczenie tegO' układu dla interpretacji mitu. Wszystkie te usta­ lenia pomocne będą przy ostatecznej rekonstrukcji struktury kosmogonii ludowej. 2 9 3 0 S z u с h i e w i с z, op. cii., s. 41. S z u с h i e w i с z, op. ciť., s. 45. �SŁOWIAŃSKI MIT KOSMOGONICZNY 69 II Analizę rozpocząć należy od rozbieżności na temat stanu poprzedzają­ cego stworzenie świata. Istnieją, jak wiemy, dwa warianty tej sytuacji: 1) na początku istniała tylko woda, 2) istniało niebo i morze. M i t y re­ prezentujące pogląd pierwszy nie opisują jednak jakiegoś wodnego chaosu (chociaż wody nazywane są czasem wszechogarniającymi), który w trakcie tworzenia zostałby uporządkowany, rozdzielony na wody górne (niebie­ skie) i dolne, jak to znamy z innych mitologii. Przeciwnie, woda jest mo­ rzem, co prawda bezbrzeżnym, ale tylko morzem, ponad którym unosi się Bóg. Nad powierzchnią wód rozciąga się przestwór powietrzny. Wy­ daje się, że mity zawierające wariant drugi mają niejako na uwadze tę właśnie przestrzeń i ją nazywają niebem. Te zaś, które utrzymują, iż poza wodami nic nie istniało, nie uwzględniają przestworzy powietrznych i stwierdzają, że niebo powstało później. Wynikałoby z tego przypuszcze­ nie, że słowo „niebo" ma w tych wersjach specjalne znaczenie, a jego desygnat nie jest tożsamy z obszarem istniejącym ponad powierzchnią wód kosmicznych. Powstaje więc pytanie, jakie znaczenie ma w niektó­ rych mitach termin „niebo"? Podług znanych już wyobrażeń Bóg w pewnym momencie odchodzi z ziemi, udaje się na „wysokość" czy na „wyżynę" i jest to równoznaczne z lokalizacją nieba. Niekiedy Bóg „zakłada" lub buduje niebo na wyso­ kościach. Na tej podstawie sądzić można, iż słowo „niebo" łączy się z dwo­ ma własnościami: byciem na wysokości (w górze) oraz byciem siedzibą Boga. Wówczas, gdy Bóg przebywa tuż ponad wodami lub na nowo po­ wstałej ziemi, żaden z warunków nie jest spełniony i dlatego nie może być mowy o istnieniu nieba. Podobnie rzecz maksie z piekłem, powstają­ cym w zasadzie dopiero po strąceniu Diabła. Nieco inaczej kwestię tę przedstawia mit huculski (M15); na początku świata istniał ponadto gromowładny Eliasz, przebywający w obłokach i zwany „duchem Bożym". Mamy tu do czynienia z nowym elementem —• istota władająca ogniem niebieskim od razu lokalizowana jest wraz z nim na wysokości. Jednak w pozostałych mitach postaci dysponujące ogniem (Eliasz, Michał Archanioł) pojawiają się na arenie kosmicznej dopiero wtedy, gdy Bóg przebywa już w niebie. Zauważyć należy, że w wersjach, w których akcja mitu dzieje się na ziemi, nigdy nie ma interwencji bły­ skawic i piorunów. Diabeł spada w podziemia, gdyż załamuje się pod nim ziemia, albo zostaje zrzucony do wody. Wszystko zdaje się więc wskazy­ wać, że również ogień niebieski konkretyzujący się w błyskawicach, zwią­ zany jest z wysokością. Sądzimy, że w tym kryje się sens rozbieżności mitów w kwestii istnienia nieba. Warunkiem bowiem stwierdzenia pozy­ tywnego jest łączne występowanie trzech elementów: Boga, ognia i „by­ cia w górze". Bóg, który jest swego rodzaju czynnikiem sprawczym nieba przebywa początkowo przez dość długi czas „na dole". Niebo- istnieje wówczas tylko potencjalnie. Gdyby nasze rozumowanie byk> słuszne i jeśli �70 R Y S Z A R D TOMICKI przyjmiemy, że w wierzeniach ludowych obowiązuje jakakolwiek logika, a więc i konsekwencja, Bóg powinien reprezentować ogień kosmiczny — niebieski. Powinien być jego uosobieniem. Potwierdzenie tego wniosku znajdujemy w wierzeniach o niebie. To, co dla społeczności chłopskich było niebem, znajdowało się poza mającym kształt kopuły nakrywającej ziemię sklepieniem niebieskim. Tam znajdowała się siedziba Boga. O właściwościach tego miejsca mówią po­ średnio' wierzenia o słońcu zwanym ogniskiem lub ogniem niebieskim, bożym ogniskiem czy wreszcie bkiem, a nawet twarzą Boga. Uważano je za otwór w kopule niebieskiej, podobnie jak błyskawice, meteoryty, a czasem również gwiazdy za szczeliny i pęknięcia w sklepieniu. „Bardzo pouczające jest nazywanie słońca b o g i e m albo mieszanie czy też na­ wet identyfikowanie go z Bogiem chrześcijańskim" — pisał K . Moszyń­ ski . A w innym miejscu: 3 1 32 „Bóg prawdziwie ludowy, wiejski, ten »co świeci na niebie«, czy co patrzy z nie­ ba, kiedy świeci słońce [...]. Jak dla Rzymianina sub love (albo sub love frigido) znaczyło tyle, со »poÜ otwartym niebem«, tak pod Boga (pod Bogiem) znaczy to samo dla dzisiejszego Bułgara. Zresztą i Słoweńcy, Serbochorwaci oraz Wielkorusi żyją i »chodzą« pod Bogiem. Nie dziwimy się też wcale słuchając kolędy huculskiej, co m ó w i o Bogu (niby częściowo zantropomorfizowanym niebie) z gwiazdami, słoń­ cem i księżycem na twarzy i na głowie lub dowiadując się od Łużyczan, że nie na­ leży w s k a z y w a ć palcem na słońce, księżyc i gwiazdy, by Panu Bogu oczu nie wy­ kłuć" . 33 Ognistość, najwyraźniejsza właściwość słońca i nieba, jest również najistotniejszą cechą Boga, choć nigdzie nie wspomnianą explicite w micie może dlatego, że była oczywista. Tym niemniej znajdujemy ją, t y m razem wyrażoną wprost choć bez wskazania Boga, w najkrótszej chyba wersji kosmogonicznej, jaką kiedykolwiek zanotowano wśród Słowian. Jest nią rosyjskie powiedzenie: świat powstał z cara — ognia i carycy — w o d y . Opozycja tych dwóch żywiołów (tu obdarzonych ponadto płcią) otwiera w istocie każdy mit — Bóg reprezentuje (personifikuje?) ogień, Diabeł natomiast z całą pewnością wody kosmiczne. Związki Diabła z wodami 34 3 1 W żadnym micie nie m ó w i się o stworzeniu słońca, chociaż podług M 40 istnieje ono w pewnym momencie: Gdy Bóg posiał ziemię i odszedł do nieba „zabłękitniło się niebo. Słońce zaświeciło i gwiazdy zabłysły". Można traktować ten przy­ kład jako argument za wierzeniem, że słońce jest częścią Boga — jego twarzą lub okiem. Słońce odgrywa natomiast ważną rolę w konflikcie między Bogiem i Diabłem w mitach serbskich, nie uwzględnionych przez nas ze względu na brak odpowied­ ników w innych regionach Słowiańszczyzny, por. D a h n h a r d t , op. cii., s. 136-137; por. też przyp. 76. O niebie jako sklepieniu oraz jako siedzibie Boga por. W. К up i s z e w s к i, Polskie słownictwo z zakresu astronomii i miar czasu. Stan obecny, historia i związki słowiańskie, Warszawa 1.974, s. 10-17. 3 2 Moszyński, Moszyński, t. I I I , s. 779, przyp. do Afanasjew, tu w formie „ogień — 3 3 3 4 op. cit., s. 443. op. cit., s. 706; por. też A f a n a s j e w , Poeticzeskija..., s. 153. Poeticzeskija..., t. I I , s. 468; także, t. I I I , s. 2, przyp. 2 — car, woda — caryca, powietrze -— pan". �71 SŁOWIAŃSKI MIT KOSMOGONICZNY kosmicznymi podkreślane są w takiej czy innej formie przez każdą wersję mitu. Jest on w swej istocie postacią par excellence akwatyczną: przeby­ wa w pianie morskiej, a potem wyłania się z niej jako' amorficzny stwór, uzyskujący dopiero dzięki pomocy Boga postać antropomorficzną. Kiedy indziej występuje w postaci ptaka wodnego (kaczki, nura); wreszcie nur­ kuje po garść piasku. Niektóre mity mówią ponadto, iż został strącony pod wodę i tam przebywa (natomiast Diabeł chcąc zrzucić Boga do wody liczył na jego utopienie). Akwatyczne koneksje Diabła ujawniają się w pełni w wizjach końca świata. Ma on wówczas zatopić świat albo uwięzić wodę. Obie możliwości wynikają z posiadanej przezeń zdolności „wiązania" czy „zamykania" wód. Ten podstawowy rys mitycznej postaci Diabła łączy go^ bezpośrednio ze smokiem. O ile we wspomnianych poprzednio mitach huculskich sko­ jarzenie to jest dość luźne, o tyle jedna z białoruskich wersji kosmogonii utożsamia ich, nazywając Diabła smokiem . Skojarzenie to było zresztą popularne nie tylko> wśród społeczności chłopskich . Smok w wierzeniach ludowych to potwór charakteryzowany przede wszystkim posiadaniem zdolności pochłaniania w ó d . Ona decyduje 35 36 3 7 3 5 P. W. S z e j n, Matierialy po izuczeniju byta i jazyka russkogo nasielenija siewiero-zapadnogo krają, Sankt-Petersburg 1902, t. I I I , sż 312, cyt. za: K . D. L a u s z k i n , Baba-jaga i odnonogije bogi (K izuczeniu woprosa), [w:] Folklor i etnografija, Leningrad 1970, s. 184. Smoki nosiły różne nazwy u różnych grup słowiań­ skich: bułg. — chała, láma albo lamija, serbochorw. — bala, ala, aždaha albo aždaja, aždáva (por. perskie aždaha, baszkirskie aždachá), uraiń. — jaźe, pyjavyéa, białorus. — сток, czeskie — zmok, zrnek, na Spiszu — siarkań, u Hucułów — gótycia; patrz: M o s z y ń s k i , op. cit., s. 468, 479, 579-581; Ch. W a k a r e l s k i , Et­ nografia Bułgarii, Wrocław 1965, s. 212, 216, 224; A f a n a s j e w , Poeticzeskija..., t. I I , s. 560; S z u c h i e w i c z , op. cit., t. I V , s. 345; G r z e g o r z e w s k i , op. cit., s. 64. W sztuce chrześcijańskiej i ludowej często wyobrażano Diabła w postaci smoka, do czego inspiracją były cytowane fragmenty Apokalipsy św. Jana oraz inne fragmenty Pisma św. wraz z faktem utożsamienia rajskiego węża z Diabłem. O smo­ ku w Biblii patrz: Encyklopedia kościelna, Warszawa 1903, t. 26, s. 30-31; Podręczna encyklopedia biblijna, red. ks. E . Dąbrowski, Poznań — Warszawa — Lublin 1960, hasło „Lewiatan"; W. T у 1 о с h, Kosmogonia Starego Testamentu, ,,Euhemer", R. X V I I I : 1974, nr 3, s. 41-65; przykłady ikonograficzne, T. S e w e r y n , Ikonogra­ fia etnograficzna, „Lud", t. X X X V I I I : 1947, s. 229, 253, 275. Por. M o s z y ń s k i , op. cit., s. 468. Na uwagę zasługuje związek smoka (żmii) z ciemnościami, mający koneksje kosmogoniczne. Np. w bajkach rosyjskich smok jest sprawcą ciemności, Iwan Popiałow — jeden z bohaterów smokobójców —• zabija go, rozłamuje łeb „i w tej minucie na całej ziemi stał się biały świt"; kiedy indziej smok pożera księżyc i gwiazdy; w bajkach fińskich trzy żmije pożerają księżyc, słońce i jasną zorzę; wg Bułgarów w dawnych czasach zła baba porwała księżyc, ten uwolniwszy się przeklął ją i baba przemieniła się w żmiję, od której pochodzą wszystkie ziemne gady. Pożerała ona ludzi „i zniszczyłaby cały świat, ale święty Georgij zabił ją", por. A f a n a s j e w , Poeticzeskija..., t. I I , s. 535, o dro­ gocennych kamieniach znajdowanych w głowie zabitej żmii (smoka), tamże, s. 544; o strzeżeniu przez smoka maści leczącej ślepotę, tamże, s. 549-550; por. wierzenia 3 6 3 7 �72 R Y S Z A R D TOMICKI o wszystkich niemal innych cechach przypisywanych smokom. Mają one nosić lub „prowadzać" chmury, z którymi są niekiedy utożsamiane, spusz­ czać ulewne deszcze i grady, albo na odwrót — nie wypuszczać „zamknię­ tych" wód powodując susze. Zdolność „wiązania" czy „zatrzymywania" ro­ zumieć należy jednak znacznie szerzej. Określa ona bowiem każdy rodzaj działalności smoków. Najogólniej mówiąc zatrzymują one życie, a przeja­ wia się to szczególnie jaskrawo w niszczeniu zasiewów, pożeraniu kwitną­ cych zbóż i zwierząt domowych, zabieraniu krowom mleka itd. Efektem posiadania negatywnie ocenianej cechy „wiązania" jest więc w każdym przypadku destrukcja. W pieśniach, bajkach, legendach ilość jej form jest bardzo duża — smoki strzegą dostępu do źródeł, szczególnie do źródła „żywej wody", zamykają drogi i wąwozy, pożerają ludzi, zatrzymują orszaki weselne itd. Dodać należy na marginesie, że przy opisach takich sytuacji smoki kojarzone są nierzadko (podobnie jak diabły) z tzw. de­ monami wodnymi, którym przypisywano podobne cechy . 3S Zgodnie z wierzeniami ludowymi smoki powstają w wyniku transfor­ macji węży, żmij, żab, czasem nawet jaszczurek, które jeśli przez określo­ ny czas nie mają kontaktu z ludźmi (nie widzą człowieka, nie słyszą jego głosu lub dźwięku dzwonów) przeistaczają się w potwory. Z kolei gady (wspominają o t y m niektóre mity) wywodzone są od Diabła. W micie z Wołynia Diabeł wydobywa je z wód kosmicznych i rozpuszcza po ziemi. Kiedy indziej powstają z kropel deszczu, w której to postaci spadały z nieba diabły. W tym ostatnim szczególnie wypadku utożsamia się węże z diabłami, pomocnikami, rywala Boga. Aby uzupełnić poglądy na genezę gadów dodajmy, że w niektórych środowiskach ludowych krążyły legendy mówiące, iż węże powstały z prochów mitycznego smoka, pokonanego on­ giś i spalonego przez św. Jerzego ' . Źródeł tożsamości węża i diabła szukać należy, jak wiadomo, w egze-gezie znanych powszechnie fragmentów Księgi Rodzaju. Jednak w wie­ rzeniach chłopskich skojarzenie to miało inne nieco- znaczenie. Wiadomo przecież o wielkim szacunku, jakim obdarzane były węże. W przeciwień­ stwie do smoków uważano je za istoty pożyteczne, a nawet konieczne dla pomyślnego egzystowania ludzi. Na niektórych obszarach Słowiańszczyzny otaczano je rodzajem kultu (m. in. Polska, Białoruś, Bułgaria). Pozytywne wartościowanie węży ma, jak się wydaje, bezpośredni związek z przypi­ saniem im łączności z telluryczną, urodzajną sferą kosmosu. Stąd w prze­ świadczeniu społeczności chłopskich opiekować się one miały szeroko por 9 o napadaniu i pożeraniu ciał niebieskich jako przyczynie zaćmienia, M o s z y ń s k i , op. cit., e. 274, 449-451, 453, 580. Tam też o strzelaniu jako środku zapobiegawczym. Por. M o s z y ń s k i , op. cit., s. 487. D a h n h a r d t , op. cii., t. I I I , s. 169; por. H. P e r l s , Wąż w wierzeniach ludu polskiego, L w ó w 1937, s. 92; w bajkach niejednokrotnie bohater walczący ze smo­ kiem spala go, np. węglem, A f a n a s j e w , Poeticzeskija..., t. I I , s. 544; por. buł­ garską legendę o babie-żmii, od której pochodzą gady, przyp. 37. 3 8 3 9 �73 SŁOWIAŃSKI MIT KOSMOGONICZNY jętą płodnością — nie tylko płodami rolnymi, lecz także małymi dziećmi i nowo narodzonymi zwierzętami domowymi. Niemniej jako- istoty gene­ tycznie związane ze sferą wód kosmicznych zachowały cechy akwatyczno-chtoniczne, wyrażające się nade wszystko w potencjalnej zdolności prze­ miany w smoki, ale również w ich związkach z duszami zmarłych itd. To, co w ludowych wyobrażeniach o naturze węży wydawać by się mogło sprzecznością — uważanie ich z jednej strony za pierwszą fazę transformacyjną smoków, a z drugiej za istoty pożyteczne dla człowieka — jest prostą konsekwencją ich ambiwalentnej natury. W pewnym stopniu odnosi się to- również do- diabłów, chociaż one nie przedstawiają już tak jasnego obrazu. Jeżeli założymy, iż ów legendarny smok pokonany przez św. Jerzego, z którego powstać miały węże, był potworem akwatycznym (do czego są wszelkie dane), to otrzymamy następujący ciąg transformacji w świecie gado-potworów: SMCK! Ingerencja cztowieka ~~"( k o n t a k t ) KONTYNUACJA POSTACI Analogią tego schematu jest prezentowana przez mity historia diabłów.. Podług nich Diabeł jest istotą akwatyczną. personifikacją wód kosmicz­ nych, ale stworzeni przez niego pomocnicy — głównie diabły, związani są ze strefą ziemską. Wszystkie wersje mitu podkreślają konsekwentnie, że diabły spadły na ziemię i tam przebywają działając niejako w imieniu swego władcy, uwięzionego w podziemiach. Nie są już istotami akwatycznymi, zauważmy bowiem, że mity podkreślają nie tylko miejsce ich prze­ bywania, lecz także fakt powstania ich już to z wody (albo śliny) zanie­ czyszczonej ziemią, już to (również przy udziale Diabła) z krzemienia. Oba warianty mają naszym zdaniem ten sam sens, co wspominane przez, le­ gendę o św. Jerzym powstanie z popiołów spalonego smoka. Wydaje się, że można je wszystkie wyjaśnić w jeden sposób — istoty pochodne od Diabła lub Smoka (bohatera mitycznego) nie mogą być z nim identyczne, nie reprezentują też w czystej formie właściwości swego poprzednika czy stwórcy. W ich stworzeniu ma bowiem udział element wtórny albo przy­ najmniej powstają z połączenia dwóch elementów pierwotnych. Na ten fakt zdaje się wskazywać podkreślanie w mitach roli ziemi lub ognia (ziemskiego?) w ich powstaniu. Ponadto, a może nawet przede wszystkim, sam fakt pochodzenia z innego, niższego niż obaj stwórcy, poziomu chro­ nologicznego przesądzać powinien o ich miejscu w hierarchicznym po- �74 RYSZARD TOMICKI rządku wszechświata. Strukturalnie rzecz ujmując jest to miejsce pośred­ nie pomiędzy strefą podziemi i strefą ziemską. Podobieństwa historii węży i diabłów prowadzą jednak do momentu, w którym korelacja między obu szeregami staje się niejasna. Gdy przed­ stawimy je w następującej postaci: Smok Diabeł > węże > smoki >• diabły * ? nasuwa się pytanie: co w szeregu „diabelskim" jest korelatem ostatniego elementu z szeregu „wężowego"? Najprościej byłoby przyjąć, że wierze­ nia ludowe kształtowane — przynajmniej w tej materii — pod przemoż­ nym wpływem nauk kościelnych, tracą swą konsekwencję. Diabły bowiem nie podlegają dalszym metamorfozom. Przypisuje się i m jednak wielo­ krotnie cechy i właściwości smocze (m. in. powodowanie wichur, sprowa­ dzanie ulew; podobnie jak smoki diabły zabijane są przez piorunowładcę, itp.), co uznać można za uzupełnienie naszego schematu. Przyjęcie tego rozwiązania nie wyczerpuje bynajmniej możliwości interpretacji. Swego rodzaju analogią do poczynań smoków w skali ziemskiej są bowiem rów­ nież przewidywane działania uwolnionego Diabła. Jak na co dzień smoki powodują — najogólniej mówiąc — susze lub powodzie, podobnie Diabeł urwawszy się z łańcucha przy końcu świata będzie sprawcą potopu albo pozbawi ziemię wody. Odpowiedniość między przedstawionymi wyżej szeregami istnieje więc także w dwóch różnych skalach czasowych: POCZĄTEK WSPÓŁCZESNOŚĆ KONIEC NIEBO Diaber wolny w ę ż e laiabfy) ^ZIEMIA Diaber uwolniony A — » • smoki Diaber . POD­ uwięziony ZIEMIA Odmienność skali chronologicznej oraz cech działania wiąże się po­ nownie z odmiennością diachronicznego poziomu pochodzenia. Diabeł/Smok włada wodą kosmiczną, smoki ziemskie natomiast wodą ziemską. Przejdźmy teraz, do kolejnych epizodów mitu, by ukazać, że nie jest on tylko legendą o powstaniu ziemi, lecz mówi w rzeczywistości o stwo­ rzeniu świata, opisując zarówno jego, strukturę jak i zasadę dynamiki. Uformowanie ziemi i rozdzielenie nią wód kosmicznych od powietrz­ nych przestworzy jest równoznaczne z ustanowieniem w kosmosie po­ rządku wertykalnego. Przestrzeń podzielona zostaje na trzy ułożone ponad sobą strefy. Jednak w świetle znanych nam mitów niejasna pozostaje kwestia wyodrębnienia i oddzielenia nieba jako odrębnej od powietrza �75 SŁOWIAŃSKI MIT KOSMOGONICZNY strefy. XIX-wieczne wersje nie wspominają o niczym, co uznać by można za akt ustanowienia „granic" nieba. Tylko jeden z wariantów mitu apo­ kryficznego zawiera zagadkowe dla jego dawnych komentatorów stwier­ dzenie, będące najprawdopodobniej brakującym nam ogniwem. Oto po strąceniu zastępów diabelskich „Pan umieścił Archanioła Michała ponad wszystkimi zastępami anielskimi i Anioł rzekł (?) i niebo zostało zam­ knięte" . Warunkiem trwania trój strefowego porządku świata jest polaryzacja stwórców. Chociaż rozwój sytuacji po utworzeniu ziemi opisywany bywa rozmaicie — raz Diabeł podąża za Bogiem do nieba chcąc dostąpić takich, jak on zaszczytów, innym razem dewastuje znajdującą się w jego' władaniu ziemię — ze wszystkich znanych wersji wynika, że strącenie Diabła podyktowane jest troską o los wspólnego dzieła, o zachowanie życia w kos­ mosie. Dominującą rolę w ostatnim akcie kreacji odgrywa ogień niebieski (błyskawice i pioruny), którym włada najczęściej istota będąca aktywnym, dysponującym siłą fizyczną alter ego Boga. Nieraz dokonuje tego sam Bóg wykorzystując również ogień niebieski . Wraz z uwięzieniem Diabła i powstaniem trzeciej, przeciwległej do nieba strefy — podziemi, świat zostaje ostatecznie uporządkowany: 40 41 Niebo — Bóg Ziemia Podziemia — Diabeł Ta trójdzielna struktura przestrzenna, jeśli przełożyć ją na przestrzen­ ny układ bóstw, czy też istot nadprzyrodzonych, przybiera postać bardziej skomplikowaną. Ziemia jest bowiem polem działania pomocników Diab­ ł a — diabłów, gadów i smoków. Odchodzący do nieba Bóg wyznacza również swego' „namiestnika" do- spraw ziemskich. Według wierzeń hucul­ skich była to wspomniana już tajemnicza istota, zwana żertwą : 12 4 0 D a h n h a r d t , op. cit., t. I, s. 44. W M 39 (Wielkorus) m ó w i się o budowaniu kolejnych poziomów nieba. Diabeł zostaje strącony wraz z 8 niebem, ponad ziemią pozostaje ich 7. Mamy tu do czynienia z w p ł y w e m kosmologicznych wierzeń ludów azjatyckich, np. Samojedzi umieszczali bóstwo Num w 7 niebie, według Jakutów Utun ajy tojon lub Aibyt aga (Aga — „ojciec") przebywa w 7 niebie, por. E l i a d e , Traktat..., s. 64-65, 68. Diabeł czasem także włada ogniem (np. M1), ale ma on mniejszą siłę niż ogień niebieski. Powtarza się to w wierzeniach, bajkach, legendach i bylinach, gdzie smoki zieją ogniem a równocześnie od ognia giną. Pomijając skojarzenie z ogniem piekielnym, które mogło w y w r z e ć piętno na tych wyobrażeniach, zazna­ czyć należy, że w niektórych mitach Diabeł jest twórcą ognia (ogniska), ale Bóg używając podstępu odbiera mu go. W innym micie huculskim ogień tworzy Bóg i ofiarowuje go Adamowi. Diabeł plując zanieczyszcza ogień powodując powstanie dymu — taki też ogień pozostaje we władaniu człowieka. Afanasjew (Poeticzeskija..., t. I I , s. 6-7) przytacza za starym apokryfem wierzenie, że ogień zapalony od słońca — oka bożego — przyniósł na ziemię sw. Michał Archanioł. S z u c h i e w i c z , op. cit., t. I V , s. 30; o walce ze smokiem zamykającym w o d ę por. np. G r z e g o r z e w s k i , op. cit., s. 64. 4 1 4 2 �76 R Y S Z A R D TOMICKI „Jyk namnożyło sy ludyj, szo dawały sy duże Judyty, piszov Boh na wysynu i wibrav sobi powirnycu: żertwu. Wona buła zrazu taka jyk czołowik. Na hori, wy­ soko meży nebom a zemłev, de wona syd'iła, rosły łysz afyny; żertwa żywyła sy nymy; wid toho buła wona czysta, Boh posyíav ji na žemlu, aby wona powistuwała, szo ďije sy na žemly; neraz zsylav ji Boh na zemiu karaty ludyj wohnem. Jyk Boh posylav j i na žemlu, to wona prokydała sy u hadynu z kryłamy, a na kincy fosta ji buła pociyrka, szo na uwes świt śwityła". Pewnego jednak razu, gdy Bóg posłał żertwę, aby zobaczyła czy l u ­ dzie modlą się, przebywała ona wśród ludzi dość długo i zgłodniawszy najadła się ścierwa, które pozostało po potopie. Przypełzła na górę „na czerewi", gdyż nie mogła z przejedzenia lecieć. Za karę Bóg pozbawił ją na zawsze możliwości latania i uczynił strażnikiem źródła z wodą, skąd nie mogła się ruszyć. Aby jednocześnie ukarać ludzi*(nie wiadomo za co) rozkazał żertwie puszczać wodę tylko' wtedy, gdy ludzie przyniosą jej dziewczynę lub chłopca do pożarcia. Uwolnił ich od żertwy „takyj człowik-sjyteć, szo j i ubyv у z toho cziysu stało bohato wody na zemły". Przytaczamy tę opowieść w obszernym skrócie, ponieważ zawiera ona doskonałą charakterystykę dwóch różnych istot mitycznych. Zauważmy bowiem, że cechy przypisywane żertwie przed i po ukaraniu są w stosun­ ku do siebie opozycyjne: I przebywanie na górze spożywanie jagód (czystość) fruwanie władanie ogniem II przebywanie na dole (na ziemi?) spożywanie ścierwa (nieczystość) pełzanie (niemożność fruwania) władanie w o d ą Kolumna I charakteryzuje „namiestnika" boskiego, w t y m wypadku żertwę, ale można cechy te rozciągnąć na wszystkie istoty pełniące t ę funkcję, a więc przede wszystkim na piorunowładców. Prócz znanych nam już Michała Archanioła i św. Eliasza odnosi się to również do Żmija. Zanim poświęcimy nieco' więcej uwagi tej ostatniej postaci dodajmy, że kolumna I I opisuje doskonale postać smoka (por. wyżej). Podług wierzeń ludowych, a także legend, pieśni oraz. bajek smoki przebywały w miej­ scach usytuowanych pomiędzy strefami ziemi i podziemi, a więc w jaski­ niach, jamach (por. ikonografię tematu św. Jerzy i smok), pod korzeniami drzew (szczególnie drzewa kosmicznego lub jego' bajkowego odwzorowa­ nia), w rzekach, jeziorach, morzach. Wszystkie wspomniane miejsca są symetryczne do pierwotnej siedziby żertwy — „na hori, wysoko meży nebom a zemłev". Smoki były ponadto strażnikami źródeł, a zwłaszcza źródła żywej wody. Wreszcie wzmianka o zabiciu żertwy przez „świętego człowieka" niedwuznacznie nawiązuje do- bardzo rozpowszechnionego na całym obszarze Słowiańszczyzny wątku walki bohatera ze smokiem. Nie­ wykluczone, że w powyższym opowiadaniu mamy więc do czynienia ze śladem wierzeń o transformacji istoty czystej, bożego namiestnika w isto­ tę nieczystą, smoka. W świetle innych danych można jednak przypuszczać, iż wierzenie to stanowi zbitkę identyfikującą mylnie dwie różne postaci. �77 SŁOWIAŃSKI MIT KOSMOGONICZNY Opis żertwy i jej funkcji przypomina wspomnianego już Żmija, istotę występującą w wierzeniach wszystkich niemal grup słowiańskich . O ile na obszarze północnej, zachodniej i częściowo wschodniej Słowiańszczyzny był on w końcu X I X wieku już tylko rodzajem demona domowego, o tyle u Słowian południowych, przede wszystkim w Bułgarii i Serbii, oraz u niektórych Słowian wschodnich Żmij uważany był za władcę piorunów. Na tym znanym z zachowawczości kulturowej terenie przetrwały wierze­ nia pozwalające sądzić, że Żmij jest archaiczną formą istoty piorunowładnej. Jak stwierdza Moszyński, w niektórych okolicach utrzymywano, iż Żmijowie rodzą się z kobiet zapłodnionych przez promień świętej góry . Miały to być istoty antropomorficzne, posiadające zdolność przybierania postaci ptasiej, obdarzone skrzydełkami oraz wężowym ogonem. Podobnie przedstawiano nieraz ptaki uważane za wcielenia istot mitycznych, np. orła czy mitycznego koguta z wężowym ogonem walczącego z alą (smo­ kiem) w sztuce Słowian p o ł u d n i o w y c h . Funkcje, jakie pełnił Żmij wed­ ług południowosłowiańskich wierzeń, odpowiadają w pełni funkcjom piorunowładców z pozostałych regionów Słowiańszczyzny. Walczył on przy pomocy błyskawic i piorunów z „'zamykającymi" wody smokami, opieko­ wał się płodnością itp. Żmij jest ponadto jedyną w wierzeniach ludowych postacią, która doskonale zachowała dość typową cechę bóstw piorunowładnych — aktywność seksualną. Jest on „samcem par excellence". W tym Eliadowskim określeniu mieszczą się nie tylko jego- właściwości zapładniające, siła rozrodcza przejawiająca się w sferze agrarnej, lecz tak­ że aspekt seksualno-erotyczny tej postaci (powszechnie znanym przykła­ dem samczości bóstw piorunowładnych jest historia Zeusa i Ledy). W tra­ dycji Słowian południowych Żmijowie mieli lubować się w „towarzystwie dziewcząt czy kobiet", jak oględnie pisze K. Moszyński . W rzeczywi­ stości, co wynika z innych tekstów (Serbia, Bułgaria, Ukraina ) , Żmijo43 41 45 46 47 4 3 O terminologii i mieszaniu smoka ze Żmijem por. moją recenzję z pracy H. Czajki, Bohaterska epika ludowa Słowian (Struktura treści), „Etnografia Polska", t. X I X : 1974, z. 2. Nazwy tej istoty u wszystkich niemal Słowian były zbliżone: pol. — żmij, żmij, Wielkorus. — zraij, zmiej, bułg. — zmej, serbochor. i słoweńskie — zmaj, grmłużyc. — zmij, por. M o s z y ń s k i , op. cit s. 578; A. C e r n y , Istoty mityczne Serbów łużyckich, „Wisła", t. V I I I : 1894, s. 645 п.; W a k a r e l s k i , op. cit., s. 224; S. K u l i s i ć, P. Ż. P e t r o v i ć, N. P a n t e l i ć , Srpski mitołoski rječnik, Beograd 1970, hasło „zmaj"; A f a n a s j e w , Poeticzeskija..., t. I I , s. 510-518 (tam o utożsamieniu Żmija z błyskawicą, gromem i piorunem m. in. w zagadkach ludo­ wych) ; S. Z e с e v i ć, Zmaj u narodnom verovanju severoistočne Srbije — sa slovenskim i bałkańskim paralelama, „Makedonski Folklor", I I : 1969, broj 3-4, s. 361-368. w 4 4 M o s z y ń s k i , op. cit., s. 652, przyp. 1. O orle — M o s z y ń s k i , op. cit., s. 569; por. K u l i s i e , P e t r o v i ć, P a n ­ t e l i ć , op. cii., hasło „zmaj". M o s z y ń s k i , op. cit., t. I I , cz. 1, s. 273, 653; t. I I , cz. 2, s. 744 — pieśń buł­ garska o zaślubinach Żmija z kobietą. Por. przykładowo pieśń o księżnej Milicy odwiedzanej nocami przez Żmija — „Zjawia się on zawsze nocą, do domu dostaje się przez okno lub przez komin. Zaw4 5 4 6 4 7 �78 RYSZAKD TOMICKI wie z ochotą nawiązywali związki płciowe z ziemskimi kobietami, a rodzili się z nich odmieńcy, których np. w Bułgarii ceniono bardzo, ponieważ mieli przynosić szczęście całej rodzinnej wsi. Wyrastali z nich „junacy obdarzeni niezwykłymi zaletami umysłu i niebywałą s i ł ą " . Stosunek ludzi do dzieci Żmijów i kobiet był więc diametralnie odmienny od sto­ sunku do bardziej znanych m. in. w Polsce potomków demonów wodnych, np. boginek, uważanych powszechnie za matołków. Nie wnikając bliżej w genetyczno-historyczne aspekty postaci Żmija dodajmy tylko, że znane nam wyobrażenia jego kształtu oraz właściwości są analogiczne do pierwotnej postaci żertwy. Niewykluczone, że w opo­ wiadaniu Hucułów zachował się w zniekształconej formie ślad ogólnosłowiańskiej istoty piorunowładnej mającej wężopodobną, skrzydlatą i prze­ de wszystkim ognistą postać . W żadnym z mitów kosmogonicznych nie spotykamy śladu Żmija. Piorunami władają święci Michał lub Eliasz, a nieraz sam Bóg. Ich inter­ wencja wieńczy dzieło' stworzenia kosmosu. Trzeba tu dodać, iż w świetle większości wersji udział „boskiego pomocnika" jest niezbędny, ponieważ Bóg jest bezsilny w stosunku do Diabła. Dysponuje co prawda mocą tworzenia życia, ale — jak dobitnie stwierdza jedna z wersji huculskich — sam nic nie może zrobić. Brak mu siły fizycznej. Bezsilność, a nawet bezradność Boga podkreślana jest także przez te mity, które opisują jego niewiedzę co do sposobu odzyskania zmarłych zaprzedanych Diabłu (por. część „Człowiek"). Zadanie to przejmuje na siebie pomocnik — wojownik wyposażony w błyskawice i pioruny. W rzeczywistości piorunowładca 48 4 9 50 sze udaje się wprost do łóżka i pozostaje tam do świtu", C z a j k a , op. cit, s. 143144. Do wielu wątpliwości i błędnych interpretacji w tej książce zaliczyć wypada też wniosek autorki, jakoby „żmij i jego kontakty z kobietą" = „wąż w roli kusiciela i zdobywcy" oraz konkluzję: „Analogia do wersji biblijnej jest tak wyraźna, że można chyba bez większego ryzyka wysunąć hipotezę, iż został on zapożyczony z Biblii, której treść docierała do ludu również głównie drogą opowieści ustnych" (s. 145). M o s z y ń s k i , op. cit., s. 653. Por. też Ju. I . S m i r n o w, Sławjanskije epiczeskije tradicii. Probliemy ewolucii, Moskwa 1974, s. 113. R. T o m i c k i , Żmij, Żmigrody, Wały Żmijowe. Z problematyki religii przed­ chrześcijańskich Słowian, „Archeologia Polski", t. X I X : 1974, z. 2, s. 483-508. Infor­ macje o Żmiju z X I , X I I , X V I i X V I I w. patrz: A f a n a s j e w , Poeticzeskija..., t. I I , s. 510-511. Por. też K . D. L a u s z k i n , Dieriewjannaja jigurka antropomorfnogo suszczestwa iz Staroj Ładogi, [w:] Folklor i etnografija russkogo siewiera, Leningrad 1973, s. 250-279. B ó s t w o władające piorunami występujące w wężo(smoko)podobnej, ale ogni­ stej postaci znane było wśród wielu l u d ó w Eurazji. Przykładem wierzenia wepół' czesnych Mongołów: L u u — „mocarna istota przebywająca pośród bogów niebiań­ skich", „Określają L u u jako smoka lub gryfa z ognistym ogonem", „Luu — to zło­ wieszcze stworzenie; przypomina smoka. Stwór ten, miotając ogonem, w y w o ł u j e błyskawice", „Mówią, że to smok w niebiosach żyjący", J . O l ę d z k i , Chün bajna, „Etnografia Polska", t. X V I I : 1973, z. 2, s. 131. Osetyńcy natomiast uważali Żmija noszącego błyskawice za wcielenie św. Eliasza i składali mu ofiary (poł. X I X w.), A f a n a s j e w , Poeticzeskija..., t. I , s. 483. 4 8 4 9 5 0 �79 SŁOWIAŃSKI MIT KOSMOGONICZNY przejmuje także inne funkcje pełnione dotychczas przez Boga, który od­ chodząc do nieba staje się klasycznym deus otiosus . Św. Michał (lub Eliasz) sprawuje rolę namiestnika boskiego na ziemi. Pojawienie się w akcji istoty pior uno władnej zmienia istniejącą dotąd sytuację. W miejsce początkowej opozycji binarnej Bóg — Diabeł, poja­ wia się trójmian, mający jednak nadal charakter opozycji, tyle że jeden z członów jest dwuelementowy: 51 (Bóg) Piorunowładca Diabeł Schemat ten opisuje i wyjaśnia istotę dynamiki kosmosu. Przeciwsta­ wienie św. Michał (Eliasz) — Diabeł nie jest równoważne, gdyż między tymi postaciami istnieje różnica poziomu pochodzenia, a co za t y m idzie różnica miejsca w hierarchii bytów. Innymi słowy, równoważnym przeciw­ nikiem Diabła jest w zasadzie wyłącznie Bóg — obaj istnieją od początku świata. Z tego jednak względu sam Bóg także nie może pokonać prze­ ciwnika. Znamiennym faktem jest podkreślana przez najpełniejsze wersje mitu dwufazowość walki między nimi. W pierwszej fazie Diabeł zyskuje przewagę nad walczącymi po stronie Boga aniołami, w drugiej natomiast szalę zwycięstwa na korzyść sił niebieskich przechyla — w zależności od tego, kto uwikłany jest bezpośrednio w walkę — św. Michał (Eliasz) lub Bóg. To dwojakie rozwiązanie zdaje się wskazywać, iż pokonanie Diabła przez jedną tylko ze wspomnianych istot jest niemożliwe. Bogu, jak już kilkakrotnie wspominaliśmy, brak siły fizycznej, zaś piorunowładca w hie­ rarchicznym porządku świata zajmuje w stosunku do Diabła pozycję pod­ legania. Mogą natomiast dokonać tego obaj. Dlatego też św. Michał (Eliasz) ucieka się bardzo często do pomocy Boga (i odwrotnie) przeja­ wiającej się zresztą w różnych formach. W najstarszych apokryficznych wersjach m i t u Bóg nadaje mu postać mnicha i to „powołanie się" na moc atrybutów chrześcijańskich decyduje o powodzeniu. Nieraz pomoc udzie­ lona zostaje przez akt błogosławienia, czyli przekazanie części magicznej mocy Boga . 52 5 1 Czasami Bóg nie tylko włada piorunami, ale przejmuje także funkcje innych świętych, np. posiada władzę nad wilkami co zwykle przypisywane bywa św. Jerze­ mu, M o s z y ń s k i , op. cit., s. 573. Dwoisty obraz Boga w tradycji ludowej — z jednej strony pasywny deus otiosus, nie ingerujący w sprawy ziemskie, z drugiej zaś Bóg aktywny, któremu przywrócone niejako zostają funkcje świętych — ma ana­ logie w wierzeniach np. azjatyckich. Eliade analizując wierzenia l u d ó w uralsko-ałtajskich o bogu nieba gotów jest tłumaczyć pasywność tego bóstwa brakiem inge­ rencji „historii" w życie społeczeństwa, natomiast przybieranie przezeń cech wojow­ nika, aktywnego suwerena uważać za wyraz określonych zjawisk społeczno-kulturo­ wych, E l i a d e , Traktat..., s. 68 n. 5 2 łow, Mityczna walka znalazła odbicie w wielu tekstach ludowych, por. B. P u t i Russkije i jużnoslawianskije epiczeskije pieśni o zmieieborstwie, „Russkij �80 R Y S Z A R D TOMICKI Pokonanie Diabła kończy proces tworzenia kosmosu, zamyka ciąg diachronicznych wydarzeń. Równocześnie powstaje ostateczna struktura świata. Przedstawiony wyżej układ istot nadprzyrodzonych skorelowany jest z. trzema strefami świata — piorunowładca bowiem, jak wiemy, pełni w strefie ziemskiej funkcję boskiego namiestnika. W przeciwieństwie do czteroelementowej, statycznej struktury horyzontalnej (por. Formowanie ziemi) struktura wertykalna jest dynamiczna. Opisuje ona aktywny aspekt ś w i a t a . Jej trwanie stanowi warunek istnienia świata. Mówią o tym najwyraźniej opisy końca świata, a szczególnie ten, który stwierdza, że obwieszczony on zostanie nie tyle przez; uwolnienie Diabła, ile przez śmierć walczącego z nim Eliasza. Gdy zginie piorunowładca nastąpi po­ wrót do sytuacji wyjściowej. Miejsce triady: (Bóg) Piorunowładca — Dia­ beł, zajmie pierwotna pozycja binarna: Bóg — Diabeł. Według mitu huculskiego, wykazującego' zdecydowanie wpływ doktryny chrześcijań­ skiej, nastąpi wówczas interwencja Chrystusa i sąd ostateczny. Jednak, jeśli pamiętać o stworzeniu istoty piorunowładnej jako remedium na bezsilność Boga, przypuszczać można, że wizja końca świata łączyła się pierwotnie z powrotem do sytuacji wyjściowej — zniszczenie dynamicznej struktury wszechświata powodowało w sposób konieczny istnienie elemen­ tów składowych kosmosu w postaci nieuporządkowanej. 1 53 Znaczenie struktury wertykalnej jako- formy opisu dynamicznego aspektu świata potwierdza także analiza roli istoty piorunowładnej w co­ dziennym życiu, gdyż nie kończy się ona bynajmniej na dopełnieniu dzieła stworzenia. Piorunowładca czuwa od tamtego czasu nad trwaniem świata. folklor", t. X I : 1968, s. 31-54; t e n ż e , Russkij i jużnosławjanskij geroiczeskij epos. Sprawnitielno-tipologiczeskoje issledowanie, Moskwa 1971, 31-54; N. W. N o w i k o w , Obrazy wostoćznoslaw jansko j wolszebnoj skazki, Leningrad 1974. Zarówno postać bohatera, jak i sens walki ulegają licznym transformacjom. Często jednak bohater odwołuje się do pomocy Boga lub innej postaci mającej „moc precedensową". Przy­ najmniej dla obszarów Wielkorusi i Ukrainy w połowie zachowanych ikon znajdu­ jemy ślad tego wierzenia w postaci ręki opatrzności czy innego znaku pomocy nie­ bios w walce, jaką toczy św. Jerzy ze smokiem, W. J . P r o p p, Zmtejeborstwo Gieorgija w swietie folklora, [w:] Folklor i etnografija russkogo sewera..., s. 190-208. W innym planie występuje nieraz odwołanie się bohatera zmagającego się ze smokiem lub demonami (np. wiłami strzegącymi dostępu do źródeł) do św. Jerzego (!), por. C z a j k a , op. cit., s. 71. Pokonanie przeciwnika umożliwia także odwołanie się do innych precedensów — sprytu, podstępu (por. cz. I) lub użycie ognia (por. przyp. 39). Identyczny fakt zanotowano w wierzeniach mongolskich, gdzie pokonanie przez Oczirwani, boga dysponującego dużą siłą fizyczną smoka Losy, żyjącego w wodzie i zatruwającego ziemię oraz ludzi, możliwe jest tylko dzięki „pomocy" Tengri, boga nieba, por. S u m c o w , op. cit., s. 16. 5 3 Trójka, liczba będąca we wszystkich niemal tradycjach kulturowych obrazem „jakiejś absolutnej doskonałości", „przedstawia sobą idealną strukturę z wydzielo­ nym początkiem, środkiem i końcem". Stąd też „liczba 3 może służyć za idealny model dowolnego procesu dynamicznego', dopuszczającego powstawanie, rozwój, upa­ dek, lub — w nieco innym planie — tezę, antytezę i syntezę", W. N. T o p o r o w, O modelach liczbowych w kulturach archaicznych, „Teksty", nr 1: 1974, s, 179. �SŁOWIAŃSKI MIT KOSMOGONICZNY 81 Walka z Diabłem in illo tempore była tylko wydarzeniem precedenso­ wym, określającym miejsce tej postaci w strukturze kosmosu. Strącony i uwięziony Diabeł działa na ziemi za pośrednictwem „po­ mocników", ale ciągle dąży do uwolnienia się. W ciągu całego roku roz­ rywa łańcuch, lecz gdy pozostaje już tylko jedno ogniwo pewne czynności magiczno-obrzędowe wykonywane corocznie przez ludzi sprawiają, że łań­ cuch zrasta się ponownie. Zwykle moc tę przypisuje się różnym rytual­ nym praktykom stanowiącym składniki obrzędowości wielkanocnej . Niekiedy akt ten dokonuje się bez czynnego udziału ludzi, gdyż czynni­ kiem sprawczym scalenia diabelskiego łańcucha jest zmartwychwstanie Jezusa (np. łańcuch zrasta się, gdy w kościele rozlega się alleluja). Praw­ dopodobnie jest to wtórny wariant interpretacji nawiązujący do epizodu uwięzienia Diabła przez Jezusa zstępującego do piekieł. Mógł on powstać na skutek pewnych przesunięć w ludowym kalendarzu obrzędowym zwią­ zanych z rewaloryzacją wydarzeń mitycznych pod wpływem kościoła. Niemniej jeszcze w początkach X X wieku w kulturze ludowej występo­ wały ślady dawniejszego, być może pierwotnego wariantu interpretacyj­ nego'. Skucie łańcucha dokonuje się podczas pierwszego wiosennego ude­ rzenia pioruna. Choć nigdzie nie udato się nam znaleźć tego wyjaśnienia podanego explicite, to jednak do wniosku takiego skłania szereg faktów, przede wszystkim zaś zespół wierzeń wiążących pierwsze uderzenie pioru­ na z początkiem wiosny, „otwarciem" ziemi i odnowieniem życia w przy­ rodzie. Wydarzenie to łączy się poza t y m bezpośrednio z dniem św. Je­ rzego, uważanym przez dużą część ludności słowiańskiej za datę rozpo­ czynającą wiosnę, a św. Jerzy jest jedną z najważniejszych transformacji istoty piorunowładnej . Ten sposób wyjaśnienia odpowiada w pełni m i ­ towi kosmogonicznemu oraz wierzeniu zanotowanemu w końcu minionego S4 55 5 4 Por. F . K r č e k , Pisanki w Galicyi. Zestawienie materyalu, zebranego w r. 2897, staraniem Towarzystwa Ludoznawczego, „Lud", t. I V : 1898, s. 186-230. Wielokrotnie powtarza się przekonanie o związku malowania jaj z trwaniem świata, choć różna jest ich forma: „Pisanki malują, bo żyją jeszcze 4 żydzi w Jerozolimie, którzy męczyli J . Chrystusa, i ciągle żyją i dręczą się ze zgryzoty, że żyją, że to uczynili, i pytają ludzi, błąkających się po Wschodzie, czy jeszcze piszą pisanki, czy krowa rodzi krase cielę, czy liście na orzechu wołoskim jest jeszcze. Gdyby nie pisano, to oniby umarli i zakończyli swe męki i byłby koniec świata" (s. 218-219); „malują jaja, ażeby antychryst (który przecie pozostaje w związku z końcem świata) nie nabrał siły i nie zerwał „łanciw", które nań nałożono — zapewne w piekle" (s. 219); „malują pisanki dlatego, że Chrystus wstał z grobu, jak z jaja kurczę" (s. 219). Por. też W. S u l i s z, Wielkanoc w Sanockiem, „Lud", t. X I I : 1906, s. 316-317; W i t o r t , Przeżytki..., s. 215. 5 5 Dzięki temu św. Jerzy zajmował w a ż n e miejsce w ludowym systemie wierzeniowo-obrzędowym. Poświęcony mu dzień 23 I V , uważany był za początek roku (wiosny), co np. u Bułgarów wiązano bezpośrednio z zabijaniem przez niego smoka, por. W a k a r e l s k i , op. cit, s. 295. Decydującą rolę w charakterystyce św. Jerzego odgrywa symbolika otwierania, por. S z u c h i e w i c z , op. cit., t. I I I , s. 1; O. K o l ­ b e r g , Dzieła wszystkie t. 54, Ruś karpacka cz. I, s. 76. Łączy się z nią ogólnie znana funkcja św. Jerzego (identyfikowanego nieraz ze św. Eliaszem) jako patrona « - • Etnografia Polska, Х Х Д �82 K Y S Z A R D TOMICKI wieku w Galicji, że scalenie diabelskiego łańcucha stanowi warunek dal­ szego trwania ś w i a t a . Początek każdego roku, a właściwie początek wiosny jest odwzorowaniem wydarzeń mitycznych. Nie można jednak wykluczyć innej możliwości, a mianowicie, że obie interpretacje są aktualne równocześnie, odpowiadając dwóm różnym mo­ mentom — uwięzieniu Diabła oraz uwolnieniu ludzi z piekła przez Jezusa Chrystusa. Rozstrzygnięcie tej niejasności wymaga badań w dziedzinie obrzędowości wiosennej. Jednak prawdopodobieństwo naszej hipotezy zwiększa fakt, że mityczna walka piorunowładcy z Diabłem/Smokiem była w świadomości ludowej precedensem dla wielu wydarzeń dziejących się na co dzień w różnych sferach i na różnych poziomach rzeczywistości. Wspominaliśmy już, że św. Eliasz i Żmij (św. Michał nie występuje raczej w wierzeniach ludowych, poza mitem ) pełnią na co dzień tę samą rolę, co w czasie tworzenia świata. Przypisuje się im zgodnie co najmniej dwie cechy: władanie ogniem niebieskim, zdecydowanie odmiennie wartościo­ wanym niż ziemski , oraz opiekę nad płodnością. Zadaniem piorunowład­ cy było- więc przede wszystkim niszczenie wszelkich sił ciemnych — diab­ łów, smoków i demonów — zagrażających w jakikolwiek sposób urodza­ jom , ale władca piorunów był nade wszystko sprawcą życiodajnych desz­ c z y , gdyż walcząc z „wiążącymi" wody smokami sprowadzał oczekiwane opady, lub zapobiegał niszczycielskim ulewom i gradobiciu. Burze — jak zauważył K. Moszyński — były dość powszechnie uważane za najjaskraw56 57 58 59 60 zwierząt, wraz z całym kompleksem wierzeń o przybywaniu w dniu jego święta jele­ nia, krowy, byka do wsi oraz z rytuałem ofiary z pierwocin, por. W а к a r e 1 s к i, op. cit., s. 219; M o s z y ń s k i , op. cii., s. 245, 576-577. Por. przyp. 53. 57 Wprowadzenie św. Michała do mitu kosmogonicznego dokonało się zapewne dzięki walce z Diabłem, tak obrazowo opisanej w Apokalipsie św. Jana. Osobny problem stanowi pytanie —- dlaczego mimo tego Eliasz występuje w roli pioruno­ władcy nieporównanie częściej niż św. Michał? Niewykluczone, że w procesie upo­ wszechniania i adaptowania obu świętych poważną rolę odegrały względy socjo­ logiczne, tzn. rozwarstwienie społeczne i idące za tym zróżnicowanie przedmiotów kultu. Zwano go m. in. „ogniem bożym", M o s z y ń s k i , op. cit., § 467; na Wołyniu w czasie pożaru od pioruna wieśniaczki wynosiły nakryty stół, stawiały nań ś w i ę ­ coną wodę, kładły chleb oraz sól i chodząc ze stołem wokół płonącego domu śpie­ w a ł y ; „Oj ty, ogniu pożadnyj, iz nieba nam zasłannyj. Nie raschodsja ty jak dym, bo tak prikazaw tobi bożij syn", A. P i n с z u k, llin den, Moskwa 1974, s. 37. Według wierzeń z różnych regionów Słowiańszczyzny funkcję tę pełniły także niektóre zwierzęta — wilki, jelenie, niedźwiedzie. W Nowogrodzie były dwie cerkwie — Eliasza Suchego i Mokrego, podczas suszy modlono się do liii Mokrego, w czasie ulew do Suchego, P i n с z u k, op. cit., s. 33. Pietkiewicz zanotował na Polesiu ciekawą informację o zróżnicowaniu desz­ czów — od'23 I V (św. Jerzego) do wykształcenia się żytnich ziarn, deszcz zwie s i ę chlebawik, podczas ż n i w — hnilak; w tym samym czasie deszcz ulewny — uredny liwun, zaś w innym czasie ulewa — tylko liwun. Jesienny drobny deszcz — niehadź albo chalupa, Cz. P i e t k i e w i c z , Kultura duchowa Polesia rzeczyckiego, Warsza­ w a 1938, s. 15-16. 5 6 5 8 5 9 6 0 �83 SŁOWIAŃSKI MIT KOSMOGONICZNY szy przykład ciągłej walki ognia z wodą, istot ognistych z akwatycznymi . W strefie ziemskiej i w czasowym planie codzienności opozycja tych istot posiadała nieco inną wartość niż w skali kosmicznej, gdzie przeciw­ stawienie Bóg — Diabeł artykułowane jest w skrajnym wariancie jako opozycja życia i śmierci. W skali ziemskiej układ przybiera postać: kon­ strukcja — destrukcja . Podobnie rzecz ma się, gdy przechodzimy na jeszcze niższy poziom rzeczywistości. Przykładem utrzymujące się w społecznościach chłopskich przekonanie, że wraz z usłyszeniem pierwszego w roku grzmotu należy uderzyć kamieniem po głowie, aby zabezpieczyć się na cały rok od chorób. Precedensowy charakter pokonania Diabła ujawnia się t u w całej okaza­ łości; a dodać należy, iż wydarzenie to odwzorowywane było- nie tylko w owym początkującym rok momencie, lecz także w przypadku każdego zachorowania. Przekonującego świadectwa dostarcza modlitwa chorego Rusina: „Modlę się do> siebie, święty boży Ilio. Poślij trzydzieści aniołów w złotym kowanym odzieniu, z łukami i strzałami, niech odeprą i odstrze­ lą od sługi bożego Wasyla uroki, bóle i nawały, szczypanie i łamanicę i przez; wiatr noszone plagi [...]. Spuść m i grom i błyskawicę, odbij i od­ strzel od sługi bożego uroki [...]" . 61 62 63 W t y m wypadku opozycja konstrukcja — destrukcja artykułowana jest poprzez przeciwstawienie zdrowie — choroba. T y m samym, przeszedłszy od poziomu kosmicznego do antropologicznego, struktura świata ukazuje się jako konsekwentny ciąg opozycji o różnym stopniu ogólności: •Iternatywa ZYCIE <S- chrzescijariska\ RAJ KONSTRUKCJA ZDROWIE t Strefa ziemska CZŁOWIEK WSCHÓD (prawa) DESTRUKCJA PIEKŁO alternatywa chrześcijańska 6 1 • SMIERC Podziemia M o s z y ń s k i , op. cit., s. 485-436. „Konstrukcyjna" rola strefy niebieskiej reprezentowanej przede wszystkim przez Boga, znalazła odbicie w znanych przez różne grupy Słowian wierzeniach, że miejsca, po których przejdzie wędrujący po ziemi Bóg, porastają bujnym zbożem, M o s z y ń s k i , op. cit., s. 707. P i n c z u k , op. cit., s. 41; A f a n a s j e w , Poeticzeskija..., t. I , s. 471; por. zachowania magiczne związane z pierwszym uderzeniem pioruna, mające zabezpie­ czyć od chorób, K . P o t k a ń s k i , Pierwszy grzmot, „Lud", t. X I : 1905, s. 317; S. C z a j a , Pierwszy grzmot, „Lud" t. X I : 1905, s. 199 — tu oprócz magicznego zabezpieczenia przed chorobami, znajdujemy wskazanie na związek między pierw­ szym uderzeniem pioruna i początkiem wiosny — „na głos jego aż ziemia z radości drży i „buchnieje" [pulchnieje] — bo pierwszym grzmotem przestraszone zimno ucie­ ka [...] a [...] wiosna rozpoczyna na dobre s w o j ą gospodarkę". 6 2 f s �84 R Y S Z A R D TOMICKI Siedząc kosmiczny rozkład opozycji binarnych i uwzględniając — jest to przecież niezbędne — wierzenia chrześcijańskie, dochodzimy do możli­ wości przełożenia tej struktury na język cyklu życiowego jednostki. Czło­ wiek integruje dwa różne elementy — śmiertelne, ulegające rozkładowi i przynależne do sfery „dołu" ciało oraz nieśmiertelną duszę, pochodzącą z „góry", z nieba (por. część Człowiek). Dusze ludzi zmarłych śmiercią normalną, a więc te, które z pewnego' punktu widzenia można zakwalifi­ kować do grupy niedemonów, przebywające w raju (we wschodniej stro­ nie świata lub w niebie) mają możność ponownego wcielenia się w ciało (konstrukcja), przejścia kolejnych faz życia (konstrukcja — zdrowie) w y ­ pełnione wydarzeniami społecznymi również posiadającymi walor kon­ strukcji, wreszcie zachorować albo zestarzeć się i umrzeć (choroba — de­ strukcja). Wyzwolona z rozkładającego się ciała dusza powraca do sfery życia, co jest równoznaczne z uzyskaniem możliwości kolejnej inkarnacji. Natomiast ludzie zmarli śmiercią nienaturalną (w szerokim, obejmującym również śmierć przedwczesną, sensie) nie przebywają ostatniego odcinka cyklu; dusze ich, istniejące jako demony wodne, pozostają w ramach kosmicznej sfery destrukcji lub — jeśli uwzględnimy chrześcijańskie k r y ­ teria etyczno-moralne — udają się wraz z tymi, którzy zmarli normalnie, ale byli grzesznikami, do piekła. Nie będziemy w tym miejscu wnikać w szczegóły odpowiedzialności między modelem świata i różnymi aspektami rzeczywistości społeczno-kulturowej, choć można by przytoczyć wiele przykładów, świadczących niezbicie o precedensowym charakterze opisywanych przez m i t wydarzeń. Warto chyba jednak przywołać jako ilustrację ustalenia K. Moszyńskiego dotyczące zakresu wykorzystania tzw. strzałek piorunowych przez ludność słowiańską, obrazujących magiczną rolę przedmiotów stanowiących pier­ wotnie broń istoty p i o r u n o w ł a d n e j : 64 „Użytek piorunowych strzał jest bardzo różny i wszechstronny. Więc naprzód są one środkiem apotropeicznym, u ż y w a n y m przeciwko złym mocom (co rozu­ miemy dobrze, skoro jest to broń rzucona z nieba w złe demony). W tym charakterze strzały bywają noszone przez wieśniaków, kładzione do kolebek nie­ mowląt itp.; pociera się też nimi wymiona krów, które straciły (tzn. skutkiem od­ działywania złych mocy) mleko etc. W szczególności obchodzące nas strzały bronią od uderzenia pioruna [...]. Niekiedy istnieją bardziej zajmujące praktyki z tym związane. Tak Mazur nadziewał podczas nadchodzącej burzy kamienną siekierkę przez otwór w niej się znajdujący na palec, obracał ją kilkakroć dokoła i ciskał z całej siły k u drzwiom chaty" . 65 " M o s z y ń s k i , op. cit., s. 487. By prawidłowo zrozumieć motywację wielu zachowań obroną przed pioru­ nami przytoczmy przykład wierzenia znanego na terenie całej Słowiańszczyzny: „Kiedy grzmi i błyska, w ó w c z a s mówią, że to Pan Bóg strzela do czarta, by go zabić. Czart wtedy ucieka i chowa się pod tego lub pod to, kogo i co po drodze zdybie [napotka]. Nie należy przeto iść wtenczas drogą, lecz zejść z niej na bok i usiąść, gdyż Pan Bóg strzelając w czarta, mógłby niechcący i w nas samych także ugodzić i zabić, gdy wymierzy grot na ukrytego pod nami złego ducha", O. K o l b e r g , Dzieła wszystkie, t. 31, Pokucie cz. I I I , s. 91; por. P i o t r o w i c z , op. cit., s. 122. 6 5 �85 SŁOWIAŃSKI MIT KOSMOGONICZNY Równoległe semantycznie zastosowanie miała strzała piorunowa w me­ dycynie ludowej: „Używa się jej od chorób ocznych [...], od poderwania, od boleści, uroku itd. Z północnej Słowiańszczyzny (z Lubelskiego) mamy wyraźnie poświadczone, że przy odnośnych praktykach pociera s i ę miejsca cierpiące z góry na dół, a w i ę c naśladuje naturalny kierunek ruchu pioruna. Osobno w y m i e n i ć wypada zadawanie sproszko­ wanej strzały w wodzie (albo po prostu wody, do której położono strzałę na czas pewien) kobietom cierpiącym z powodu trudnego porodu" . 66 Cały wymieniony zestaw czynności magicznych znajduje uzasadnienie w micie. Ich skuteczność gwarantowana jest ujawnionymi na początku świata właściwościami pioruna — niszczenia ciemnych sił i zdolnością „otwierania" tego- co zamknięte, związane. * Wnioski wynikające z dotychczasowej analizy dotyczą przede wszyst­ kim ludowej wizji świata. Według mitu kosmogonicznego opisany jest on przez dwie struktury obejmujące całość zachodzących w n i m zjawisk, za­ równo aspekt statyczny, jak i dynamiczny. Synchroniczny obraz świata jest przy t y m niczym innym, jak odpowiednim przetworzeniem diachronii, ciągu wydarzeń opisanych w micie. Diachronia jest więc zawarta w syn­ chronu. Można przy pewnym uproszczeniu odłożyć strukturę kosmosu na osi czasowej, otrzymując w ten sposób najprostszy zapis wypadków mitycznych, struktury świata i jego trójfazowej historii: POCZĄTEK WSPÓŁCZESNOŚĆ ł (NIEBO) Bóg Bóg (dominujący) KONIEC I " (ZIEMIA) Piorunowtadca (dominujqcy) Diabeř Bóg Diaber (dominujqcy) (PODZIEMIA) Diabet Stworzenie piorunowtadcy Śmierć piorunowtadcy Z przedstawionego^ materiału oraz z wyników analizy nasuwa się wniosek o daleko idących konsekwencjach. Nie ulega mianowicie wątpli­ wości, że u podstaw wyobrażeń kosmogonicznych społeczności chłopskich w X I X - X X wieku leżała wspólna struktura. Nawet w najuboższych fabu­ larnie wersjach mitu, ograniczających się wyłącznie do opisu stworzenia ziemi, stanowi ona element organizujący i nadający sens całości. WspomMoszyński, op. cit., s. 488. �86 R Y S Z A R D TOMICKI niane konsekwencje tego wniosku są dwie: 1) wspólny dla społeczności słowiańskich mit powinien w identyczny sposób organizować tzw. kulturę duchową; 2) struktura mitu powinna być typowym przykładem tzw. struk­ tury o długim trwaniu. Aby udowodnić stwierdzenie pierwsze niezbędne są kompleksowe badania wierzeń i obrzędów słowiańskich. Natomiast przypuszczenie drugie znajduje potwierdzenie w badaniach uczonych ra­ dzieckich; rekonstrukcja prasłowiańskiego mitu kosmogonicznego doko­ nana przez W. W. Iwanowa i W. N . Toporowa zdaje się wskazywać na indoeuropejskie pochodzenie omawianej przez nas s t r u k t u r y . 67 CZŁOWIEK Pominięcie w dotychczasowych rozważaniach historii stworzenia ludzi oraz ich losów podyktowane zostało dwoma względami. Stanowi ona inte­ gralną część stosunkowo' niewielkiej liczby mitów, ale jest równocześnie logicznym rozwinięciem i uzupełnieniem wyobrażeń O' budowie i kształcie świata, także dla pomijających ją wersji. Należało więc ten kompleks wierzeń omówić osobno. Tylko 9 spośród zebranych mitów mówi o stwo­ rzeniu Adama i Ewy, z czego kilka ogranicza się wyłącznie do stwierdze­ nia faktu. Bogactwem treści i barwnością opisu wyróżniają się ponownie wersje huculskie, sprawiając wrażenie mitów żywych, tkwiących głęboko w świadomości ludności wiejskiej tegO' regionu w czasach, gdy były noto­ wane przez badaczy. Antropogeneza ludowa jest w zasadzie podobna do biblijnej. Podobna, ale nie identyczna. Nawet jeśli jedynym źródłem chłopskiej wizji powsta­ nia człowieka była antropogeneza judeochrześcijańska, trudno uznać ją wyłącznie za kalkę tekstu biblijnego, już choćby z tego- względu, że zgod­ nie z dualistycznym duchem mitu ludowego, Diabeł ma swój udział nie tylko w kształtowaniu losów ludzi, lecz również w ich stworzeniu. Szczególne miejsce zajmuje t u XVI-wieczny m i t apokryficzny, bardzo szczegółowo opowiadający o powstaniu Adama. Tym właśnie różni się od wersji zapisywanych wśród społeczności chłopskich. Ponadto, tylko w n i m znajduje się wzmianka niezupełnie jasna, ale nadzwyczaj wymow­ na. Stwórca, aby ożywić Adamowi ciało, udaje się po duszę do nieba. Czyżby zwrot „do swego ojca" znaczyć miał, iż stwórcą człowieka był Jezus? Nie można wykluczyć takiej ewentualności, przypominającej pew­ ne koncepcje rozpowszechnione w średniowieczu; poza t y m niektóre mity wymieniają właśnie Jezusa jako stwórcę świata. Kwestia stosunku Boga-ojca do Boga-syna w wierzeniach ludowych stanowi osobne zagadnienie, w które nie możemy wnikać w t y m momencie. Niemniej jednak, wzmian­ ka ta jest doskonałym przykładem sytuowania życia w górnej, niebiań­ skiej części kosmosu. A oto ów fragment mitu apokryficznego: " Iwanow, Toporów, op. cit. �. SŁOWIAŃSKI MIT KOSMOGONICZNY 87 M l — „Po stworzeniu raju na wschodzie, postanowił Pan stworzyć pierwszego człowieka Adama i zrobił jego ciało z siedmiu składników: ciało z ziemi, kości z k a ­ mienia, krew z morza, oczy ze słońca, myśli z obłoków, oddech z wiatru, ciepło z ognia. I poszedł Pan do nieba do swego ojca, by przynieść duszę dla Adama. Sza­ tan nie wiedział co zrobić, pokłuł więc palcami ciało Adamowe. Pan wrócił do swe­ go dzieła i spostrzegł, że jest całe pokłute i powiedział: »Diable, jak ważyłeś się to zrobić?«. A Diabeł odparł: »Panie, gdy człowiek poczuje, że będzie chory, to będzie pamiętał o tobie«. Pan schował rany Adama do w e w n ę t r z i stamtąd pochodzą choroby. Szatan sprawił to, że kto poczuje ból, wydaje westchnienie: »Oh, oh Panie zlituj się«. Pan ożywił Adama i dał mu w raju władzę nad wszystkimi ptakami oraz zwierzętami dzikimi i domowymi". W podobny, ale znacznie bardziej uproszczony sposób opisują udział Diabła mity XIX-wieczne: M 34 — „Zlepił Bóg z gliny człowieka, tchnął nań i człowiek zaruszał się, ożył. Dyabeł widział to wszystko; w y b r a ł chwilę, gdy człowiek spał, tchnął nań — i osied­ lił się w człowieku duch zły i człowiek otrzymał skłonność do złego". M 25 — „Człowiek zaraz po stworzeniu był niezwykle piękny, dyabeł z zazdrości opluł go na całym ciele, Bóg te wszystkie plwociny schował do wnętrza człowieka". Bez względu na rodzaj „zanieczyszczenia" Diabeł ma istotny, bo substancjonalny, udział w ostatecznym ukształtowaniu człowieka. Rezultatem zaś jego ingerencji jest „wrodzona" skłonność do chorób; to> przekonanie powtarzające się często w wierzeniach wyjaśnia w pełni przyczynę zwra­ cania się o pomoc w pokonaniu niemocy do piorunowładcy oraz rytualne odwzorowywanie w mikroskali (uderzenie kamieniem w głowę) mitycznej walki. Szerzej o losach Prarodziców opowiadają mity huculskie i bułgarskie. Rozpocznijmy od pierwszych, w których występują nie znane nigdzie i n ­ dziej wątki, np. stworzenie Adama z naskórka Boga: M 17 — „Teper, koły w ż e buło use na zemły, zacziyv Boh rozpłodżuwaty lude. Boh szos robyv ta mav ruku udertu; Boh werh to tu szkiroczku na zemlu, witer powij av taj kynuv tov szkiroczkov; wona szo pokotyt sy, to stane bilsza. Bohowy buło tohdy prykro samomu; win dav tak, szo iz toji szkiroczky, szo w ż e buła duże urosła, zrobyv sy Adam". Adam żył razem z Bogiem. Pewnego chłodnego poranka, gdy Adam grzał s i ę przy ognisku, zerwał się Diabeł z uwięzi, podbiegł do niego i „win, szczez-by obcharkav Adama, jyk totu watru. Prychode Boh, a tu Adam necharnyj, kuryt sy z neho. Boh uziyv perewernuv jeho obryzganym u seredynu, ta wid toho cziysu у czołowik u seredyni neczystyj, z neho kuryt sy, jyk z watry". Teraz „Adam stav czołowikom; Boh peredav jemu use dobro, szo buło na s w i ť i , lyszyv sobi łysz odnu jyblinku-zwaryczivku [...]". Gdy Adam spał „Boh uziyv haluzku jywy taj pokłav koło neho, a zanim Adam prospav sy, stała w ż e z toj hałuzky żinka Jywa. Druhi prypowidajut, szo Boh wijmyv rebro Adamowy, taj z seho stała żinka. Może j tak". Diabeł „perewerh sy u hadynu ta jist sobi zwaryczivku; jyk Jywa pryjszła podywytys, szo se sydyt na jyblinći. wona buła ćikawa, bo hadyny szcze tohdy na swiťi ne buło [...]". Oszukana przez Diabła zjadła zakazany owoc, dała też jabłko Adamowi. Bóg ukarał ich za to pracą na roli. Zazwyczaj stworzenie ludzi dokonuje się na ziemi. Wyjątek stanowi M 15; wedle tego mitu ludzie żyli wraz z Bogiem w niebie, a dopiero po �88 R Y S Z A R D TOMICKI zjedzeniu jabłka zostali wygnani na ziemię. Odtąd los łudzi łączy się bez­ pośrednio z losem ziemi czy szerzej świata. Kilka wersji mitu stwierdza bowiem, że Bóg i Diabeł podzielili świat lub tylko ziemię między siebie. Epizod ten występujący niemal wyłącznie w wersjach szczątkowych (ale także w niektórych zbliżających się do kon­ cepcji judeochrześcijańskiej) powiązany jest z innym, nieco częstszym epi­ zodem — podziałem ludzi między obu stwórców. Posłużmy się kilkoma przykładami: M 16 — „Jyk uże buła žemly dav ji Boh Aridnykowi, aby tot koło neji chodyv [...]". Diabeł tworzy sobie w tym celu pomocników. „Jyk Boh uzdriv, szo wony ne umiły utrymaty poriydku na zemły, to musiv wid nych wimudruwaty nazad zemlu". Osta­ tecznie Bóg przechytrzył Diabła i odebrał mu ziemię. Inny mit Hucułów stwierdza lakonicznie: „wony [Diabeł — przyp. RT] buły w spywci z Bohom do ziemni" (M 15). Spółka we władaniu światem wydaje się logiczną konsekwencją współpracy przy jego tworzeniu. W m i ­ cie bułgarskim, odbiegającym znacznie od typowych wersji dualistycznych przede wszystkim dlatego, że stworzenie kosmosu przypisane jest wyłącz­ nie Bogu, podział świata jest motywem centralnym: M 48 — Bóg po stworzeniu tęsknił bardzo za towarzyszem. Zobaczywszy swój cień rzekł: „Powstań towarzyszu" i z cienia powstał szatan; Bóg był dla niego bardzo przychylny i realizował wszelkie jego życzenia. Pewnego razu diabeł zażyczył sobie, aby podzielić świat na dwie części. „Ziemia będzie do mnie należeć — powiedział — niebo do ciebie; i także ludzi powinniśmy podzielić, żyjący winni należeć do ciebie, a zmarli do mnie". Tak się też stało. Myśl ta pojawia się w k i l k u mitach. Czasem, jak w M 44, ziemia jest podzielona między Boga i Diabła, przy czym do tego pierwszego należy usytuowany na ziemi raj. Wygnanie Prarodziców nabiera w t y m kontek­ ście specjalnego znaczenia — zmuszeni są oni przejść z obszaru Boga (raj) na obszar Diabła (ziemia). Te różnorodne opisy prowadzą do określenia istoty kary, jaka ich spotkała. Przyczyną ukarania ludzi jest zwykle zjedzenie jablka z drzewa bo­ skiego, do- czego skłania Ewę Diabeł. Poprzednio, czyli w początkowym okresie istnienia ludzie przebywali w którejś z części świata — w raju, w niebie lub na ziemi. Rozbieżność ta nie ma większego znaczenia, ponie­ waż o statusie ludzi decyduje fakt przebywania w pobliżu Boga, a więc w miejscu, gdzie on aktualnie przebywa. W każdym z podanych wypad­ ków warunek ten jest spełniony. Złamanie zaś zakazu Boga ma w zasadzie skutek taki, jaki znamy z Biblii. Adam i Ewa zostają ukarani, z t y m jednak, że kara nie musi mieć formy wygnania, już choćby z tego powo­ du, iż nie zawsze przebywają oni poza ziemią. W micie huculskim, który każe Adamowi i Ewie przebywać wraz z Bogiem właśnie na ziemi, Bóg po dokonaniu się grzechu opuszcza ludzi i odchodzi do nieba. Nie jest nawet konieczny ewidentny dowód w postaci zjedzonego jabłka (złamanie �SŁOWIAŃSKI MIT KOSMOGONICZNY 89" zakazu), wystarcza po prostu bliżej nie precyzowane uleganie podszeptom Diabła. W efekcie mamy do czynienia z trzema równoznacznymi semantycznie wariantami: StanI: Stan II: przed „ z g r z e s z e n i e m " po „ z g r z e s z e n i u " raj współżycie z wygnanie niebo Bogiem ludzie oddaleni od ziemia Boga o d e j ś c i e Boga 6 8 „Oddalenie od Boga" nie jest karą samą w sobie. Jest raczej sym­ bolem zmiany sposobu istnienia, gdyż odejście Boga (lub od Boga) niesie ze sobą co najmniej dwie konsekwencje o olbrzymiej wadze dla losów ludzi. Mity kładą duży nacisk przede wszystkim na ukaranie ludzi pracą. „Przejście" ukazane na powyższym schemacie jest więc jednocześnie zmia­ ną sytuacji człowieka w świecie, opisaną przy pomocy przeciwstawienia: brak potrzeby pracowania — konieczność pracowania (mowa oczywiście 0 pracy na roli). W istocie chodzi o przejście od Natury do Kultury. Dla­ tego Bóg karząc ludzi obdarza Adama narzędziami rolniczymi, uczy go 1 Ewę zasad postępowania, czyli mówiąc ogólniej wpaja im wzory k u l ­ turowe . Akt „uczłowieczenia" Prarodziców (por. wyżej M 17, oplucie Adama przez Diabła komentuje się stwierdzeniem, iż stał się on człowiekiem) jest nieraz ukazany w sposób nie budzący wątpliwości, że następuje przejście od symbolizowanej przez zwierzęcą powierzchowność Natury do Kultury, atrybutu człowieka. Podług Hucułów po- zjedzeniu zakazanego owocu Bóg przychodzi do ludzi i mówi: 69 M 14 — „Wy teper staly hriszni; do toho cziysu ne treba buło wam ni robyty mi ubyraty sy; wid teper mete robyty, mete ubyraty sy. — Szkira u Adama buła po­ rosła, jyk u barana, a na nohách buły ratyći. Zaraz spały z Adama ratyći, łyszyła sy nihťi, a wołosiy obpało het. Teper każe Boh do Adama: J a tobi dam płuh, woły, het use; mesz oraty, śijaty, robyty aż do smerty". Wątek to unikalny, z jednym wszelako wyjątkiem. Istniało bowiem wiele wierzeń podtrzymujących myśl, że ukaranie Prarodziców oznaczało nie tylko utratę sielsko-rajskiego, „naturalnego" życia. Oto na przykład Małorusini wierzyli, że „Gdy Adam został wypędzony z raju, Bóg odjął mu r o g o w e c i a ł o pozostawiając mały ślad jako paznokcie na r ę 6 8 Motyw ten przewija się przez kolędy ludowe, traktujące narodzenie Jezusa jako ponowne połączenie z Bogiem. „Liczne [...] legendy brane zresztą po wsiach za prawdę, opowiadają [...] o Bo­ gu — nauczycielu, wskazującym ongiś ludzkości, jak należy orać, siać, niecić ogień, prząść itp.", M o s z y ń s k i , op. cii., s. 707. 6 9 �90 R Y S Z A R D TOMICKI 70 kach i nogach" . Jeśli sądzić po zasięgu rozpowszechnienia (Wielkorusini, Białorusini, Małorusini, Czesi, Morawianie, Bułgarzy, Rumuni, Węgrzy oraz niektóre ludy środkowoazjatyckie) wierzenie to jest dość dawnym elementem ludowej antropologii. O pochodzeniu owej „skóry rogowej" wspomina jedynie wierzenie za­ pisane na Ukrainie — Adam miał ją otrzymać od Boga dla ochrony przed zimnem; tym razem nic nie wiadomo o jej utracie . Sens tego symbolu zdaje się wyjaśniać wierzenie Bułgarów, przyrównujące pierwszą skórę człowieka do skóry węża. Posiadanie jej w okresie rajskim i utrata po dokonaniu się grzechu oznacza jeden z aspektów uczłowieczającego przej­ ścia — u t r a t ę nieśmiertelności. Jest to oczywiste w kontekście symboliki w ę ż a , który zrzucając co pewien czas starą skórę odmładza się, oraz w kontekście ciągle „odradzających się" paznokci. Tak więc, największą karą za złamanie boskiego zakazu było pozbawienie Prarodziców możli­ wości wiecznego życia. W t y m momencie zbiegają się dwa odmienne warianty — jeden, opi­ sujący pozarajskie dzieje ludzi jako efekt popełnionego grzechu oraz dru­ gi, wyjaśniający je układem zawartym między Bogiem i Diabłem. Dalsze dzieje Adama i.Ewy opisywane są podług jednego z trzech wzorów: 1. Ziemia należy do Diabła i Adam, aby móc ją uprawiać musi zaprze­ dać ród ludzki: 7 1 72 13 M 44 — „Nie mogę sobie przypomnieć, za co Adam diabłu cyrograf na siebie i całe ludzkie pokolenie dał, za s w ą żonę czy za ziemię? Jedni mówią, że to o żonę działo się, kiedy była chora i przez diabła została wyleczona, inni jednak uważają, iż rzecz się miała tak: Jednego razu orał Adam i wtedy przychodzi do niego diabeł i mówi: Adamie, nie pozwoliłem ci ziemi orać, ponieważ nie zgodziłeś się na sie­ bie i swych potomnych umowy zawrzeć, że jak długo człowiek żyje należał będzie do Boga, ale po śmierci do mnie będzie należeć. Dlaczego to tak? — pyta Adam. — Dlatego, że nie cała ziemia należy do Boga, on ma połowę, reszta jest moja. Adam nie przemyślał sprawy dokładnie i dał diabłu cyrograf, żeby ten mu roli nie zabrał. W ó w c z a s umknął diabeł z cyrografem Adama i schował go pod kamieniem w Jor­ danie, aby nikt go nie znalazł i żeby Adam z ludźmi nie odebrali mu go. Od tego czasu, aż do Chrystusa musiał Adam z ludźmi być w piekle pod władzą diabelską. Dobrze. Chrystus zastał urodzony i przyszedł do Jordanu aby pozwolić się ochrzcić. I stanął Pan na tym kamieniu, pod którym cyrograf Adama leżał. Kamień przesunął się ze swego miejsca i umowa spoczęła u stóp Pana, ale została przy tym rozwiązana i cyrograf został zniszczony. Na próżno zatrzymywał diabeł Adama i ludzi w piekle, bo Pan Bóg poszedł do piekła i wyprowadził Adama z całym jego potomstwem. A napisał Adam s w ó j cyrograf krwią, ponieważ nie było jeszcze atramentu". 7 0 Ż m i g r o d z k i , op. cit, s. 325. " D a h n h a r d t , op. cit, s. 226 (tam bibliografia); por. A. F i s c h e r , Uzu­ pełnienie Dahnhardta, „Lud", t. X V : 1909, s. 326; T a 1 к o - H г у n с e w i с z, op. cit, s. 370. D a h n h a r d t , op. cit, s. 116, przyp. 1. E . M a j e w s k i , Wąż w mowie, pojęciach i praktykach ludu naszego, „Wi­ sła", t. V I : 1892, s. 3)18-371; W. K l i n g e r , Żiwotnoje w anticznom i sowriemiennom sujewierii, Kijew 1911, cz. I I , roz. 3; P e r l s , op. cit 7 2 7 3 �SŁOWIAŃSKI MIT KOSMOGONICZNY 91 M 30 — „Diabeł nie pozwolił orać ziemi mówiąc, że ona nie należy do Boga. Później zezwolił na to, ale kazał Adamowi, aby mu całe swe potomstwo zapisał. Ten zapis ukrył diabeł w kamieniu i rzucił go do morza, ale Bóg nurkował, wyjął zapis i dał go Adamowi". 2. Diabeł zamienia dziecko Ewie na potworka (lub powoduje chorobę Ewy — por. wyżej) i zmusza Adama do- zaprzedania siebie i swych po­ tomków. 3. Ludzie żywi należą do Boga, ludzie zmarli do Diabła na mocy umo­ w y między n i m i : M47 — „[...] Bóg z m u ł u [kału?] utworzył człowieka, z którego ludzie s i ę rozmnożyli. Djabeł u m ó w i ł się, że żywi będą należeli do Boga, a umarli do niego. I pierwotnie ludzie żyli po 200 i 300 lat. Potem widząc, że ludzi więcej umiera, niż żyje, i że djabeł ich więcej ma od Niego, starał się zerwać u m o w ę , ale nie wiedział, jakim sposobem. Pytał o radę Abrahama, Mojżesza i Józefa, pytał aniołów, ci zaczęli badać djabła, czy Bóg może zerwać z nim umowę. Djabeł odrzekł: Sam Bóg nie może, ale Syn Jego, jeśli tylko dokaże, że mu Syn urodzi się od ducha Jego. Bóg zakłopotany pytał djabła, co robić; ten mu poradził, aby z kwiecia bosilka (bławatek) zrobił bukiet, w ł o ż y ł za pazuchę, spał z nim całą noc, a potem posłał dziewicy Marji, siostrze Jordanowej. I wysłał Pan anioła Gabrjela, który oddał jej od Boga kwiaty, których gdy powąchała, poczęła dziecię. Jordan spostrzegłszy, że ludzie śmieją się ze stanu siostry, chciał ją zabić. Przez ranę w piersiach urodził się Jezus Chrystus [...]. Jezus Chrystus, zastępując Boga na ziemi, zapowiedział djabłu zer­ wanie umowy. I rzeczywiście odebrał mu zmarłych, za co djabeł podburzył Żydów przeciwko Jezusowi i Judasz sprzedał im Mistrza. Wiedząc, że Chrystus zmartwych­ wstanie, poszedł powiesić się, aby gdy przyjdzie zbawiać zmarłych z otchłani (ad) i jego także wybawił. Ale Jezus w y b a w i ł wszystkich umarłych, tylko Judasza w piekle pozostawił". Zastosowanie któregokolwiek z tych schematów prowadzi do- ustano­ wienia podziału ludzi na żywych pozostających pod władzą Boga oraz zmarłych przebywających w królestwie Diabła. Dodać należy, że w y m u ­ szenie na Adamie zapisu (1, 2), a t y m samym władzy nad ludźmi, nie jest tu próbą usprawiedliwienia Boga. Opuszczając Prarodziców i karząc ich pracą na roli, w sytuacji gdy ziemia jest własnością Diabła, staje się on bezpośrednim sprawcą dramatu . Jak wskazuje schemat (3) nie można nawet łączyć władzy Diabła nad zmarłymi z konsekwencjami grzechu pierworodnego. Jest to, jak wynika z przytoczonej wersji, nieuchronna — chciałoby się rzec, podyktowana logiką m i t u — konsekwencja dualizmu (por. M 48). Ale w M 47 sytuacja ulega zmianie. Dokonana zostaje reinterpretacja mitu w duchu doktryny chrześcijańskiej. Interwencja Jezusa podobnie jak w wersji huculskiej M 20 (por. część „Koniec świata") pro­ wadzi do< likwidacji tego kryterium na rzecz kryterium etyczno-moralnego. 74 7 4 Por. spory Adama z Diabłem w literaturze bogomilskiej, D. D r a g o j l o v i č , Bogomilski apokrifni relikti od Makedonija, „Makedonski Folklor", R. I I I : 1970, broj 5-6, s. 25-33; tam motyw zaprzedania s i ę Diabłu w zamian za światło, po wygnaniu bowiem Prarodziców z raju na ziemi panowała ciemność, gdyż Diabeł „bił gospodar na mrákot" (s. 29); por. też przyp. 37. �92 R Y S Z A R D TOMICKI We władzy Diabła pozostają wyłącznie ludzie źli, grzesznicy. Reszta udaje się pod opiekę Boga do nieba (raju?), krainy życia. Między mitem bułgar­ skim i huculskim istnieje jednak wyraźna różnica. W pierwszym mówi się o zmianie kryteriów podziału ludzi jako o fakcie dokonanym (a więc „obecnie" pośmiertny los zależy od postępowania w życiu), w micie d r u ­ gim natomiast Jezus zabierając ludzi z piekła obiecuje Diabłu, że zapełni się ono ponownie, ale dopiero przy końcu świata, gdy na Sądzie Ostatecz­ nym jedni otrzymają za swe życie nagrodę, a inni karę. Konsekwencją takiego rozwiązania byłoby przyjęcie, że odtąd — od czasu ukrzyżowa­ nia — nikt ze zmarłych nie udaje się do> piekła. Trudno w tym momencie wnikać w niuanse ludowej eschatologii, ale na poparcie takiej tezy można by przytoczyć wiele argumentów. W każdym razie śmierć i zmartwychwstanie Jezusa, czy mówiąc języ­ kiem wyobrażeń ludowych — śmierć, zejście w podziemia i wyprowadzenie z m a r ł y c h , stanowią moment przełomowy zamykający perypetie rodu ludzkiego. Tym samym ludowy mit kosmogoniczny zostaje uzgodniony z tradycją chrześcijańską, odpowiednio zaś zinterpretowane „odkupienie" staje się ostatnim ważnym wydarzeniem w historii świata. Nie zawsze czynu tego dokonuje Jezus. W innych mitach t ę samą rolę odgrywa św. Michał, z t y m jednak, iż nie wyprowadza on bezpośrednio zmarłych, lecz zabiera Diabłu Adamowy cyrograf, co zresztą ma taki sam efekt. I to wydarzenie opisywane jest dwojako. Raz św. Michał przechy­ trza Diabła i dzięki temu odzyskuje umowę (wątek wyraźnie nawiązujący do afirmacji sprytu, podstępności, chytrości w mitach Hucułów), kiedy indziej zaś zstępuje do piekieł, ale w przeciwieństwie do Jezusa nie czyni tego bezkarnie. 7S M 48 — Sw. Michał namawia Diabła do zrobienia z a w o d ó w w nurkowaniu. Gdy szatan nurkował, anioł ukradł u m o w ę z kamizelki Diabła pozostawionej na brzegu i poleciał z nią do nieba. „Szatan ścigał anioła dogonił go i złapał za nogę, ale nie mógł go z nieba w i ę c e j wyciągnąć, gdyż był on już u Boga; toteż w y r w a ł mu kawałek mięsa z pięty. Wtedy powrócił szatan z powrotem, ale tracąc s w ą siłę pozostał diabłem naprzeciw Boga. Kiedy anioł stanął przed Bogiem, to kulał i uskar­ żał się, że szatan zranił mu nogę. »To nie« rzekł stary Bóg, »ja obdarzę teraz wszyst­ kich ludzi taką nogą, abyś ty nie potrzebował się wstydzić«. Od tego czasu nasze nogi -wyglądają tak, jakby kawałka mięsa od spodu brakowało". 7 5 Epizod ten mógł ukształtować się pod w p ł y w e m apokryfów; o zstąpieniu Je­ zusa po śmierci do piekieł, uwięzieniu Diabła i wyprowadzeniu ludzi m ó w i E w a n ­ gelia Nikodema, por. Sprawa chędoga o męce Pana Chrystusowej i Ewangelia Niko­ dema, wyd. S. Vrtel-Wierczynski, Poznań 1933; S. V r t e l - W i e r c z y ń s k i , Wybór tekstów staropolskich. Czasy najdawniejsze do roku 1543, Warszawa 1969, s. 108-111; I. R a d l i ń s k i , Na przełomie dziejowym,. Początki piśmiennictwa judaistyczno-chrześcijańskiego, Warszawa 1907, s. 93-95; t e n ż e , Apokryfy judaistyczno-chrześcijańskie w polskich przeróbkach, Warszawa 1911; epizod znany był także w pol­ skich środowiskach wiejskich, O. K o l b e r g , Dzieła wszystkie, t. 7: Krakowskie, cz. I I I , s. 21. �SŁOWIAŃSKI MIT KOSMOGONICZNY 93 Okaleczenie św. Michała powtarza się w innych mitach słowiańskich. Najciekawszy wydaje się mit serbski, podług którego Diabeł wypędzony z nieba zabiera ze sobą słońce. Aby je odzyskać św. Michał udaje się do piekła. Wyprawa, jakkolwiek uwieńczona powodzeniem, kończy się jednak identycznie, jak w cytowanym wyżej wariancie. Poświęcamy tej kwestii tyle uwagi, gdyż wprowadza ona symbol o dość ważnych dla sensu mitu kosmogonicznego konotacjach. Pozwala tak przypuszczać częstotliwość i zakres stosowania symbolu kulawości w wierzeniach ludowych. Nie wnikając w szczegóły, powiedzmy tylko, że kulawość (obrazowana także jako ranna noga, kopyto, noga zwierzęca itd.) charakteryzuje istoty związane w jakiś sposób ze sferą podziemi (a więc przede wszystkim diabły, czasem samego Diabła, ludzi którzy przebywali w podziemiach lub ukarani zostali przez Diabła — np. Twardowski, de­ mony, Babę Jagę — mityczną istotę o cechach chronicznych) lub — co pośrednio oznacza to- samo — mające związek, nieraz genetyczny, z w ę ­ żami (diabłami?). Rozpatrując dwa zasadnicze warianty uwolnienia ludzi spod władzy Diabła i dwie czyniące to postacie — Jezusa i św. Michała — wydaje się, iż wariant z Jezusem jest tylko transformacją i rozwinięciem na kanwie chrześcijańskiej idei odkupienia wariantu ze św. Michałem.. Sam akt uwol­ nienia leży przecież w kompetencjach piorunowładcy, a potwierdzeniem tej hipotezy jest w pewnym sensie właśnie symbol kulawości. Ten reliktowo' występujący w odniesieniu do św. Michała lub innego piorunowładcy symbol był już w końcu X I X wieku wątkiem zanikają­ cym . Jest jednak bardzo, interesujący, ponieważ — jeśli pamiętamy, że zazwyczaj kulawością obdarzano' diabły — pozwala na wysunięcie nastę­ pującej hipotezy: kulawość jako cecha istot nadprzyrodzonych rozmiesz­ czona jest w strefie ziemskiej symetrycznie, przy obu jej granicach — z niebem (piorunowładcy) oraz z podziemiami (diabły). Co więcej, według wyżej cytowanego mitu także ludzie „oznaczeni" są tym znakiem. Nasuwa się więc przypuszczenie, że kulawość symbolizować może jakieś właści­ wości środkowej strefy wszechświata. Dociekania, które prezentujemy niżej, są już w znacznym stopniu h i ­ potetyczne, jakkolwiek wynikają z wielu poprzednio rozpatrywanych aspektów ludowej kosmogonii i kosmologii oraz z kilku — niestety, jak 1 76 7 6 Por. mit z Czarnogóry, interesujący w kontekście dotychczasowych rozważań: Bóg z początku władał tylko księżycem, a słońce należało do Diabła. Sw. Eliasz na prośbę Boga podejmuje próbę oszukania go i odebrania słońca. Zrobił w tym celu dwa złote koła i zaproponował Diabłu toczenie ich, przy czym potoczył swoje tak, by wpadło do morza. „Zaczął prosić diabła aby wydostał mu koło, gdyż on sam nie śmie, ponieważ morze należy do diabła". Gdy Diabeł nurkował, Eliasz uderzyw­ szy pałką po wodzie spowodował pokrycie się jej warstwą lodu. Wówczas zabrał słońce i poleciał do Boga. Diabeł przebił lód i pogonił za nim, ale nie mógł dopędzić Eliasza, ale rzucił za nim dzidą i ranił go w nogę; W. C h a r u z i n a , Etno­ grafía, Moskwa 1909, s. 381-382. �94 R Y S Z A R D TOMICKI dotychczas pojedynczych i zapewne niepełnych — faktów. Decydując się mimo wszystko na zaprezentowanie tych konstruktów, mamy na uwadze ich znaczenie, po ewentualnym zweryfikowaniu i potwierdzeniu, dla re­ konstruowanego obrazu kosmosu i człowieka. Już w pierwszej części artykułu, gdy mowa była o tzw. diachronicznych poziomach, z których pochodzą różne istoty, poziomach decydujących 0 miejscu tych istot w układzie strukturalnym, nasuwał się wniosek, że pomocnik Boga pochodzi z tego samego poziomu diachronicznego, co po­ mocnicy Diabła. Ponadto, lektura tekstów mitycznych rodzi przypuszcze­ nie, że przynajmniej w kilku z nich mowa jest — chociaż w niezbyt jasny sposób — o substancjalnej łączności obu rodzajów istot. Nie pozostawiają co do tego- wątpliwości te mity, w których — wzorem wersji apokryficz­ nej — Diabeł wynosi z dna morskiego' prócz piasku także krzemień. Z nie­ go to właśnie, po przełamaniu na pół, powstają anioły ze św. Michałem na czele oraz diabły. Krzemień zaś podobnie jak zwykły kamień, a także góra, wydają się być w wierzeniach ludowych symbolicznymi odpowiedni­ kami z i e m i . Jeśli przyjmiemy ten wniosek, a potwierdza go< analogiczność sytuacji, w których diabły tworzone są z ziemi i wody lub śliny Diabła, prowadzi on bezpośrednio do ustanowienia następującego schema­ tu genetyczno-strukturalnegO': 11 7 7 Ziemia w micie jest przedmiotem, a nie podmiotem działania. Jednak przy­ puszczenie, iż bierze ona udział w stworzeniu „pomocników" Boga i Diabła, a p ó ź ­ niej ludzi, nadaje jej cech Ziemi-Matki, tak wyraźnie widocznej w wierzeniach ludowych. Mit niewiele m ó w i o tej kwestii. Czasami wydaje się, że Diabeł podczas tworzenia świata staje się uosobieniem ziemi; znamienny pod tym w z g l ę d e m jest mit bułgarski M 39, przypisujący Diabłu decydującą rolę w stworzeniu Jezusa. Ten ostatni z kolei pełni w istocie funkcję piorunowładcy. Nasuwa s i ę przypuszczenie, że Diabeł (dostarczyciel sposobu poczęcia Jezusa), a przede wszystkim Maria są w tym micie symbolicznymi odpowiednikami ziemi. Utożsamienie Marii z ziemią nieobce było myślicielom starożytnym; najjaśniej wyraził to św. Augustyn: „Veritos de terra orta est, quia Christus de Virgine natus est" („Prawda powstała z ziemi, ponieważ Chrystus narodził się z Dziewicy"), cyt. za C. G . J u n g , Psychologia a religia (Wybór pism), Warszawa 1970, s. 203, przyp. 53. Interesujące są w związku z tym ustalenia Junga na temat symbolu trójcy i czwórcy, mające związek z ludo­ wym obrazem kosmosu. „Posiada ona [trójca — przyp. R T ] wyłącznie męski charak­ ter. Jednakże nieświadomość przekształca ją w czwórce, będącą zarazem jednością, podobnie jak trzy osoby trójcy są jednym i tym samym bogiem. Dawni filozofowie natury przedstawiali trójcę —• o tyle, o ile była ona imaginata in natura — jako trzy asomata lub spiritus albo też volatilia, a mianowicie jako wodę, powietrze 1 ogień. Z drugiej strony, czwartym składnikiem był somatón, tj. ziemia albo, ciało. Ten ostatni składnik przedstawiali symbolicznie jako dziewicę. W ten sposób do­ dawali element kobiecy do swej fizykalnej trójcy, tworząc przez to czwórce [...]. Średniowieczni filozofowie natury niewątpliwie przez czwarty element rozumieli zie­ mię i kobietę", J u n g , op. cit, s. 152-153. Przedstawione tu rozumowanie zdaje się odpowiadać w pewnym stopniu ludowej wizji świata, gdzie jak wiemy trójcą jest wertykalny układ Boga, piorunowładcy i Diabła, czwórcą zaś ziemia (tworzona przez nią struktura horyzontalna). Ona też uzupełnia w naturalny sposób ciąg: ogień, woda,, powietrze; por. przyp. 34. �95 SŁOWIAŃSKI Ю Т KOSMOGONICZNY Í+) BÓG Poziom I Poziom DIABEŁ (-) II Poziom III (++ - ) ISTOTY PIORUNOWAADNE ISTOTY DIABELSKIE ( - - + ) Schemat ten pozwala wyjaśnić nie tylko sens posiadania wspólnej cechy przez władającego piorunami świętego i diabły, wskazując na ich związek z ziemią, lecz także symboliczne znaczenie podobieństw i różnic między postaciami Smoka i Żmija (por. Struktura kosmosu, cz. I I ) . M ó ­ wiąc o Żmij u mamy na myśli przede wszystkim jego< wyobrażenia jako ptaka z ogonem węża lub latającego, ognistego węża. Otóż pamiętając, że ptaki są stworzeniami niebieskimi, węże zaś chybionym pomysłem zie­ m i , dostrzegamy u istoty akwatyczno-chtonicznej, jaką jest smok, cechy ptasie •— skrzydła (podobnie u diabłów), natomiast u Żmija ów ogon w ę ­ żowy. Tak więc istoty zdecydowanie odmienne posiadają jednak cechy wspólne, dzięki — jak można' sądzić — pochodzeniu z jednego poziomu diachronicznego. A n i jedne, ani drugie nie reprezentują w „czystej" po­ staci właściwości typowych dla swych stworzycieli. Domeną bowiem stwo­ rzycieli i podległych i m żywiołów jest niebo (ogień niebieski) lub podzie­ mia (woda kosmiczna), piorunowładca zaś i diabły działają w strefie ziemskiej i charakterystyka ich, oznaczona t u skrótowo jako + + — oraz h jest równocześnie charakterystyką dwóch sfer, na jakie dzieli się strefa ziemska: ziemskiej sfery ognistej i ziemskiej sfery wodnej. Ale to już osobny temat, którego rozwinięcie wymagałoby nowego spojrzenia na demonologię, wiedzę o świecie, symbolikę słońca i księżyca itd., a ponad­ to obrzędowość ludową. 78 Analiza kosmogonii ludowej prowadzi do kilku wniosków dotyczą­ cych zarówno światopoglądu w tradycyjnej kulturze chłopskiej, jak i ogól­ nej problematyki kultury ludowej Słowian. Uzyskane wyniki skłaniają przede wszystkim do postawienia pytania: w jakim stopniu wyobrażenia mitologiczne znalazły odzwierciedlenie w rytuale. Staraliśmy się wskazać kilka przykładów z zakresu obrzędowości oraz magii, świadczących o istnie­ niu więzi między sferą myślenia i działania. Te z konieczności pojedyncze fakty nie mogą jednak zastąpić całościowej analizy tej dziedziny kultury chłopskiej. Wniosek przybiera więc formę postulatu o analizę rocznego cyklu obrzędowego, nawiązującego (przynajmniej w jednej ze swych „warstw", czy poziomów znaczeniowych) do zrekonstruowanego mitu. 7 8 D a h n h a r d t , op. cit., s. 72; P e r l s , op. cit., s. 92. �96 R Y S Z A R D TOMICKI Badania takie powinny objąć nade wszystko materiały z terenu Słowiań­ szczyzny wschodniej i południowej, gdzie przetrwało wiele wierzeń i ob­ rzędów, które np. w Polsce, już w X I X wieku występowały sporadycznie. Stworzenie modelu światopoglądu ludowego istniejącego wśród społecz­ ności wiejskich w X I X wieku umożliwiłoby ponadto analizę polskiej k u l ­ tury chłopskiej jako' pewnej fazy czy też jednego z wariantów procesu przemian tradycyjnej kultury słowiańskiej. Skoro już jesteśmy przy problematyce zmian, zwrócić należy uwagę, że analiza mitu kosmogonicznego dostarcza nowych danych do badań nad trwałością i zmiennością w kulturze ludowej. W miejsce intuicyjnych przypuszczeń o wielowiekowej trwałości tych czy innych elementów k u l ­ turowych można wysunąć hipotezę o istnieniu struktur o długim trwaniu, przynajmniej (ale nie tylko) w odniesieniu do kosmogonii, wykorzystując przy tym osiągnięcia radzieckiej szkoły mitoznawczej (skupionej wokół ośrodka w Tartu) w badaniach nad religią przedchrześcijańską Słowian. Oczywiście, stwierdzenie strukturalnej zgodności mitu XIX-wiecznego ze zrekonstruowanym w oparciu o> inne źródła mitem prasłowiańskim, czy — aby odwołać się do jeszcze jednego przykładu — z kosmogonią starożyt­ nych G r e k ó w , nie stanowi etapu końcowego badań. Pozostaje bowiem obszerne zagadnienie przekształceń tej hipotetycznej struktury wyjścio­ wej, zmienność semiotyczna mitu w aspekcie regionalnym (w sensie tra­ dycji kulturowej), historycznym i społecznym. Analiza m i t u kosmogonicz79 7 9 Liczne warianty starogreckiego mitu zawierającego wątek pojedynku opra­ cowane zostały przez J . F o n t e n r o s e , Python. A Study of Delphic Myth and Its Origins, Berkeley and Los Angeles 1959; Dla porównania podajemy podstawowy schemat mitu: 1) Przeciwnik ma pochodzenie boskie (jest synem matki związanej z Chaosem, lub mającej chroniczną naturę i ojca-boga); 2) miejsce przebywania Przeciwnika (morze, jezioro, rzeka, źródło, drzewo, pieczara); 3) zewnętrzne cechy Przeciwnika, różniące go od człowieka (gigantyczne rozmiary; postać potwora, n a j ­ częściej żmii, ale niekiedy także innych istot chronicznych, a także wilka, byka, konia, orła itd. łączenie ludzkich i zwierzęcych cech; duża ilość głów, rąk, nóg, itd.; posiadanie śmiercionośnego' spojrzenia, oddechu, zianie ogniem, zdolność do zmiany postaci; związek ze śmiercią, dolnym światem, wiatrem, burza, potopem, głodem, dżumą itp.); 4) w e w n ę t r z n e cechy Przeciwnika i jego działania (szkodliwość, skąp­ stwo, obżarstwo , zabójstwa, grabieże; zatrzymywanie — zamykanie lub osuszanie rzek w celu spowodowania nieurodzaju, głodu); 5) Przeciwnik ma złe zamiary wobec boskiej istoty związanej z niebem (pragnienie władzy nad światem; matka lub żona jako podżegaczka do złych działań); 6) wystąpienie boskiej istoty (Bóg Nieba lub bóg związany z warunkami meteorologiczno-klimatycznymi); 7) zabicie Przeciwnika przez boską istotę • przy pomocy cudownej broni (różne rodzaje broni, pomoc w pojedynku, ucieczka Przeciwnika itp.); 8) bliskość porażki boskiej istoty w pojedynku (okresowe niepowodzenia, motyw kuszenia przez żonę Przeciwnika itd.); 9) ostateczne zwycięstwo nad Przeciwnikiem (wykorzystanie środków magicznych itd.); 10) pośmiertne ukaranie Przeciwnika (zabicie, zamknięcie w dolnym świecie lub pod górą, pocięcie i uszkodzenie jego ciała; uczta zaznaczająca zwycięstwo; ry­ tuał oczyszczenia i ustanowienie odpowiedniego kultu); cyt. za I w a n o w , T o p o ­ r ó w , op. cit, s. 141-142. 1 �SŁOWIAŃSKI MIT KOSMOGONICZNY 97 nego wskazuje ponadto, że dla poznania tzw. kultury duchowej Słowian nie wystarczą badania jej stanu z przełomu wieków X I X i X X . Konieczne jest ujmowanie tej dziedziny kultury w całym jej kontekście, a więc z jed­ nej strony w porównaniu z kulturami sąsiednich ludów niesłowiańskich, z drugiej natomiast — niejako na płaszczyźnie pionowej — w porównaniu z kulturą innych warstw społecznych. Szczególne miejsce zajmują t u związki i różnice między tradycją kulturową, którą można ogólnie nazwać chrześcijańskoeuropejską (przejawiającą się w aspekcie doktrynalnym nie tylko poprzez oficjalną doktrynę chrześcijańską, lecz także przez jej tzw. heretyckie i sekciarskie formy oraz apokryfy) i tradycją ludowych kultur słowiańskich. W tym zakresie otwiera się pole do pasjonujących badań interdyscyplinarnych nad kulturą chłopską . 80 Zakład Etnografii I H K M ul. Świerczewskiego 105 00-140 Warszawa 8 0 Już po oddaniu artykułu do druku udało mi się dotrzeć do wspomnianych w przypisie 5 artykułów M. E 1 i a d e g o, przedrukowanych w pracy Zalmoxis. The Vanishing God. Comparative Studies in the Religions and Folklore of Dacia and Eastern Europe. The University of Chicago Press, Chicago and London 1972, s. 76— 130. Nie w n o s z ą one istotnych uzupełnień do naszej analizy. 7 — Etnografia Polska, XX/1 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/d875bef9ce344e08eb3439ed2971f957.pdf 13be4a7d14fffc64de46936e9d9e3775 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1047 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1980 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:962 Title A name given to the resource Ludowe mity o stworzeniu człowieka / ETNOGRAFIA POLSKA 1980 t.24 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1980 t.24 z.2, s.49-120 Creator An entity primarily responsible for making the resource Tomicki, Ryszard Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia P o l s k a " , t. X X I V z. 2 I S S N 0071-1861 RYSZARD TOMICKI LUDOWE MITY O STWORZENIU CZŁOWIEKA Z BADAN NAD SYNKRETYZMEM MITOLOGICZNYM W S C H O D N I E J I POŁUDNIOWEJ ORAZ W AZJI W EUROPIE PÓŁNOCNEJ Rejestrowane w środowisku chłopskim wyobrażenia o p o w s t a n i u l u ­ dzi rzadko wzbudzały zainteresowanie etnografów. Uznawane były, ze względu n a nieludowe pochodzenie, za sfolkloryzowane wersje a n t r o pogonii b i b l i j n e j , w najlepszym razie mogące ilustrować zjawisko t z w . opadania wytworów k u l t u r o w y c h . Istotnie, t r u d n o byłoby zaprzeczyć i c h zależności od t e k s t u kanonicznego. A l e f a k t e m jest również n i e j e d n o ­ rodność, wielowariantowość, a nawet wiełowarstwowość l u d o w y c h w i e ­ rzeń' i mitów, co w p r a w d z i e osądzane bywało jako „cudaczny splot p o ­ przekręcanych t r a d y c y j b i b l i j n y c h " lecz w o l n o przypuszczać, że dziś opinia t a k a mało kogo zadowoli. F o l k l o r y z a c j a w porównaniu z nią b r z m i bardziej dostojnie, nie w n o s i j e d n a k żadnych n o w y c h i n f o r m a c j i . G d y b y zaś t e r m i n ów oznaczać miał coś więcej niż t y l k o uproszczenie, przeinaczenie wynikłe z niezrozumienia, zagmatwanie czy — mówiąc w p r o s t — prymitywizację, to, j a k dotąd, nie zdołano ustalić nowego znaczenia. Na razie określenie „sfolkloryzowane" sygnalizuje zaledwie, iż m a m y do czynienia z w y t w o r a m i z m i e n i o n y m i w stosunku do p i e r w o ­ w z o r u , nie mówiąc wszakże nic o charakterze t y c h odkształceń. T y m ­ czasem obserwowane w antropogonii l u d o w e j odchylenia są dość znacz­ nie zróżnicowane. W y s t a r c z y zauważyć, iż obok wyobrażeń będących w zasadzie repliką m i t u b i b l i j n e g o spotyka się również t a k i e , które z chrześcijaństwem łączy zaledwie ogólnikowe przeświadczenie o gene­ tycznej zależności człowieka od Boga. B y w a ono na t y l e ogólnikowe, iż r o d z i p y t a n i e : czy wierzenia mówiące o p o w s t a n i u człowieka z boskiego naskórka l u b k r o p l i p o t u są bliższe Księdze Rodzaju, czy może m a n s y j s k i e m u m i t o w i , zgodnie z którym człowiek jest efektem t r a n s f o r m a c j i boskiej śliny? Te ostatnie przykłady przyjdzie oczywiście uznać za skrajne odstępS. Poniatowski, 1932, s. 286. 1 Etnografia 4 — Etnografia Polska t. X X I V , z. 2 Polski, [w:] Wiedza o Polsce, Warszawa �50 RYSZARD T O M I C K I stwa od przyjętej t r a d y c j i m i t o l o g i c z n o - r e l i g i j n e j na rzecz i n d y w i d u a l ­ n e j wyobraźni. A l e właśnie one w r a z z w i e r n y m i r e p l i k a m i m i t u b i b l i j ­ nego wyznaczają granicę, w których mieści się znaczna ilość mitów i w i e ­ rzeń antropogonicznych charakteryzujących się m n i e j s z y m i l u b większy­ m i odstępstwami od t e k s t u kanonicznego. Uwagę etnografa przyciągają z n a t u r y rzeczy t a k i e teksty, których odstępstwa mają w a l o r p o w t a r z a l ­ ności i wywołują dzięki t e m u wrażenie istnienia jakiś prawidłowości. Miał je zapewne na myśli F. Z n a n i e c k i pisząc, że w środowisku chłop­ s k i m „wiele s t a r y c h mitów, t a k i c h j a k Ksiąga Rodzaju, zostało w poważ­ n y m stopniu z m i e n i o n y c h , u s y s t e m a t y z o w a n y c h i uzu­ p e ł n i o n y c h " (podkr. R T ) . Skoro zaś prawdą jest, że k u l t u r a l u d o ­ wa operowała „wzorcami", „schematami" modelującymi przejmowane z zewnątrz treści , to istnieje podstawa, aby oczekiwać, iż p o w t a r z a l n e odchylenia są r e z u l t a t e m owego modelowania. A n a l i z a odchyleń w i n n a zatem ujawnić nie t y l k o i c h c h a r a k t e r , lecz również same wzorce czy schematy l u b — mówiąc inaczej — względnie trwałe s t r u k t u r y w p ł y ­ wające na ostateczny kształt p r z e j m o w a n y c h wyobrażeń o p o w s t a n i u człowieka. 2 3 Wniosek t a k i nasuwała już ogólna c h a r a k t e r y s t y k a motywów a n t r o ­ pogonicznych przedstawiona w a r t y k u l e o dualistycznej kosmogonii l u ­ dowej Słowian . Sygnalizowane wówczas spostrzeżenia wymagały d a l ­ szych studiów bardziej pogłębionych, jeśli chodzi o strukturę i seman­ tykę, oraz znacznie rozszerzonych w aspekcie k o m p a r a t y s t y c z n y m . Obec­ n y artykuł jest próbą realizacji t y c h zadań. 4 W y k o r z y s t a n y przeze m n i e materiał źródłowy pochodzi ze wszyst­ k i c h n i e m a l regionów Słowiańszczyzny, chociaż zasadniczą podstawą b a ­ dań są zespoły mitów z j e j wschodniej i południowej części. W y n i k a to z f a k t u , iż na t y c h obszarach występowały i zostały najlepiej u d o k u ­ mentowane całe k o m p l e k s y wyobrażeń antropogonicznych, które ze względu na swą oryginalność oraz posiadane analogie apokryficzne od d a w n a przyciągały uwagę historyków l i t e r a t u r y i k u l t u r y . W związku z t y m uznałem za stosowne włączyć do z b i o r u a n a l i z o w a n y c h mitów l u d o w y c h k i l k a z n a n y c h (zachowanych) w e r s j i a p o k r y f i c z n y c h , w y k a z u ­ jących zresztą daleko idące zbieżności z w e r s j a m i X I X - i X X - w i e c z n y m i . Stanowią one b o w i e m nie t y l k o świadectwo t r w a n i a niektórych m o t y ­ wów w f o r m i e niezmiennej p r z y n a j m n i e j od X V - X V I w i e k u , ale dzięki p r e z e n t o w a n i u w k i l k u w y p a d k a c h rozwiązań o d m i e n n y c h mogą być W. I . T h o m a s , F . Z n a n i e c k i , Chłop s z a w a 1976, t. 1, s. 234. 2 polski w Europie i Ameryce, War­ Trzy studia Z a u w a ż a l i to n i e t y l k o strukturaliści, por. K . D o b r o w o l s k i , z teorii kultury ludowej, „Etnografia P o l s k a " , t. V I I I : 1964, s. 33-34. 8 R . T o m i c k i , Słowiański mit kosmogoniczny, „Etnografia P o l s k a " , t. X X : 1976, z. 1, s. 47-97; t e n ż e , A n t h r o p o p e n e s i s in the Slavonic folk beliefs, „Ethnologia P o l o n a " , v o l . 5: 1980. 4 �LUDOWE M I T Y O STWORZENIU 51 CZŁOWIEKA również c e n n y m p u n k t e m odniesienia dla obserwacji ewoluowania l u ­ d o w y c h wyobrażeń antropogonicznych. Trzeba od r a z u powiedzieć, że p r z e d m i o t e m mego zainteresowania są przede w s z y s t k i m te f r a g m e n t y mitów l u d o w y c h , które z nie znanych na razie powodów łączą d w i e cechy: 1) stanowią swego rodzaju uzupeł­ nienie m i t u b i b l i j n e g o charakteryzujące się s i l n y m eksponowaniem idei dualistycznej, t z n . udziału Diabła w k r e a c j i l u d z i ; 2) mają bliższe l u b dalsze analogie w m i t o l o g i a c h różnych ludów E u r o p y Północno-Wschodn i e j (Ugrofinowie), S y b e r i i (Samojedzi, E w e n k o w i e , Jakuci) aż po Azję Centralną ( l u d y ałtajskie i mongolskie). Dlatego też k o n s t r u k c j a a r t y ­ kułu jest w y n i k i e m k o m p r o m i s u między dążeniem do w miarę możli­ wości systematycznego omówienia głównych elementów a n t r o p o g o n i i l u ­ dowej, a koniecznością szerokiej analizy porównawczej p e w n y c h j e j f r a g ­ mentów. U t r u d n i a ona w p r a w d z i e lekturę, ale być może pozwala d o j ­ rzeć w n o w y m świetle istotę f o l k l o r y z a c j i " b i b l i j n e g o m i t u o stworze­ n i u l u d z i w łonie k u l t u r y chłopskiej. I. S T W O R Z E N I E LUDZI K i e d y istniała już ziemia, „stworzył P a n r a j na wschodzie i posta­ nowił P a n stworzyć pierwszego człowieka A d a m a . I stworzył ciało jego z s i e d m i u części: z z i e m i ciało, z k a m i e n i a kości, z morza k r e w , ze słoń­ ca oczy, z obłoków myśli, z w i a t r u oddech, z ognia ciepłotę. I poszedł Pan na niebiosa do ojca swego po duszę A d a m a . Szatan nie wiedział co ma zrobić: pokłuł ciało A d a m o w e palcami. I przyszedł P a n do swego stworzenia, do ciała Adamowego, i w i d z i ciało całe pokłute i mówi P a n : O, diable! J a k śmiałeś zrobić t a k z m o i m stworzeniem? I odpowiedział diabeł: Panie, g d y człowiek poczuje, że zachorował, w t e d y będzie o t o ­ bie pamiętał. I P a n wywrócił A d a m a r a n a m i do środka i stąd pochodzą choroby. Szatan sprawił, że g d y ktoś zachoruje, w t e d y w z d y c h a : Oh, oh, Panie, z l i t u j się! Ożywił P a n A d a m a i dał m u władzę w r a j u n a d wszyst­ k i m i p t a k a m i i zwierzętami i bydłem" . 5 Opis t e n pochodzi z r u s k i e j , apokryficznej opowieści O Morzu Tyberiadzkim, a ściślej mówiąc z j e j najstarszej ze znanych, X V I - w i e c z n e j w e r s j i . Cały epizod z b u d o w a n y jest wokół t r z e c h f u n k c j i p r z y p i s a n y c h Bogu i Diabłu: BOG 1. U f o r m o w a n i e DIABEŁ ciała A d a m a 2. U s z k o d z e n i e 3. Ożywienie ciała Adama J e s t to f r a g m e n t m i t u O Morzu Tyberiadzkim odnalezionego w z b i o r z e z X V I w i e k u i o p u b l i k o w a n e g o p r z e z E . V . B a r s o v a w 1886 r o k u , c y t . z a : J . I v a n o v, Bogomilski knigi i legendi, S o f i j a 1970 ( w y d . 2), s. 291. 5 �52 RYSZARD TOMICKI Powtarzalność tego schematu wydarzeń w l u d o w y c h m i t a c h i w i e ­ rzeniach z X I X - X X w i e k u upoważnia d o i c h omówienia łącznie z wersją apokryficzną. 1. Zamieszczony w a p o k r y f i e opis stworzenia A d a m a s t a n o w i r e p r e ­ zentację koncepcji Człowieka-Mikrokosmosu, znaną szeroko w świecie starożytnym, a do średniowiecznej l i t e r a t u r y chrześcijańskiej w p r o w a ­ dzoną głównie za pośrednictwem dzieł I z y d o r a z S e w i l l i (ok. 570-636). R o z k w i t j e j popularności w Europie datuje się na w i e k X I I . Ilustracją adaptowania t e j archaicznej koncepcji do światopoglądu chrześcijańskie­ go może być pochodzące z 1 połowy X I I w i e k u dzieło Honoriusza A u g u stoduńskiego noszące tytuł Elucidarium. Według Honoriusza człowiek s t w o r z o n y został n a podobieństwo boże z substancji duchowej i m a t e ­ r i a l n e j . Ta ostatnia składała się z czterech elementów: z i e m i (ciało), w o d y ( k r e w ) , powietrza (oddech) i ognia (ciepło). Człowiek jako f u n k c j o ­ nujący o r g a n i z m jest swego r o d z a j u analogonem otaczającej go rzeczy­ wistości. M a głowę okrągłą na wzór sfery niebieskiej, para oczu odpo­ w i a d a dwóm głównym ciałom n i e b i e s k i m , siedem otworów w głowie p r z y p o m i n a siedem h a r m o n i i niebieskich. Pierś poruszana oddechem i kaszlem to j a k b y powietrze wstrząsane w i a t r a m i i g r o m e m . B r z u c h p r z y j m u j e wszelkie ciecze t a k , j a k morze n a t u r a l n e cieki. N o g i p o d ­ trzymują ciężar ciała analogicznie do ziemi. W z r o k l u d z k i jest z ognia niebieskiego, słuch z wyższego powietrza, węch zaś z jego części niższej; smak z wody, zmysł d o t y k u z ziemi. Kości człowieka mają udział w t w a r ­ dości k a m i e n i , n o g i w sile drzew, włosy w pięknie t r a w , zmysły w c z u j ­ ności zwierząt. Każda istota l u d z k a jest zatem miniaturą świata (microcosmus, id est minor mundi). Świadczy o t y m samo imię dane pierwsze­ m u człowiekowi przez Boga, związane z czterema s t r o n a m i świata i uło­ żone podług p i e r w s z y c h l i t e r i c h g r e c k i c h nazw — A n a t o l e , Disis, Arcos, Mesembria . 6 7 Liczne t e k s t y apokryficzne kontynuują t e n sposób myślenia o czło­ w i e k u , z t y m jednak, że to, co Honoriusz Augustoduński zestawiał j a k o związki metaforyczne, p r z y b i e r a w n i c h c h a r a k t e r zależności genetycz­ nej. Włosy n i e t y l k o mają udział w pięknie t r a w , lecz z t r a w y powstały, kości twardość swą zawdzięczają s t w o r z e n i u z k a m i e n i a i t d . Ilość ele­ mentów u n i w e r s u m użytych do k r e a c j i wzrasta w t e n sposób i ulega w a h a n i o m . Różnią się także i c h przyporządkowania poszczególnym częś­ c i o m o r g a n i z m u ludzkiego, z wyjątkiem t y c h t y l k o , które mają cha­ r a k t e r n i e m a l u n i w e r s a l n y : ciało — ziemia, kości — kamienie, oczy — G Por. np. M. K u r d z i a ł e k , Średniowieczne doktryny o człowieku jako obra­ zie świata, „Roczniki F i l o z o f i c z n e " , t. 19: 1971, z. 1, s. 5-39. 7 vekov, A . J a . G u r e v i 6, Populjarnoe [w:] Iz istorii t e n ż e , Kategorie kul'tury kultury średnich bogoslovie vekov średniowiecznej, i narodnaja i vozroždenija, Warszawa religioznosť Moskva 1976. s. 59-61. średnich 1976, s. 79-80; �Tabela 1. Składniki człowieka i elementy uniwersum O Morzu T y - O Morzu Tý- beriadzkim beriadzkim X V I w. X V I I w. 8 Rozumnik X V I w. 9 1 0 ciało ziemia ziemia ziemia ziemia krew morze Morze Czarne morze rosa i słońce oczy słońce słońce słońce i rosa morska głębia kości kamienie kamień kamień kamienie myśli obłoki obłoki anielski pęd anielski pęd i obłoki śmiech i płacz - - rozum mowa oddech wiatr wiatr żyły włosy ciepło [ta] wiatr i duch boży - dusza - ogień 1 1 bośniacka ziemia — — — duch boży i wiatr - trawa trawa - Morzu Tybe- riadzkim X I X w . - Mit ziemia ogień blask kamień ludowy XIX 13 ziemia obłok anielski pęd — -— O 12 słońce (wzrok) marmur - obłoki — — Legenda K s . Enocha XVI-XVIIw. w. 1 4 słońca kamień — - a a o sH - morze wiatr od Boga - drzewa — trawa - — O te N H % O N O 8 I v a n o v, op. cit., s. 291. 9 I v a n o v, op. cit., s. 297. M 1 0 I v a n o v, op. cit., s. 260. 1 1 I v a n o v, op. c i t , s. 177, 309. 12 I v a n o v, op. cit., s. 323. > 1 3 G. I. K u l i k o v s k i j , V . V l a z n e v , 1 4 А. К o I č i n , Verovanija kresťjan К kosmogoničeskim Tul'skoj gubernii, legendám, „Etnografičeskoe O b o z r e n i e " , 1892, No 4, s. 190-191. „Etnografičeskoe O b o z r e n i e " , nauczył l u d z i mówić, co być może m a związek z występującym w poprzedniej wersji 1899, N o 3, s. 59; według tej w e r s j i Diabeł skojarzeniem mowy i morza. �54 RYSZARD T O M I C K I ciała niebieskie, włosy — rośliny. Idea pozostaje j e d n a k nienaruszona i t r w a wśród Słowian w s c h o d n i c h i południowych do początków X X w i e k u . W t a b e l i 1 zestawiono niektóre w a r i a n t y t e j koncepcji, wystę­ pujące w tekstach z różnych okresów, w t y m d w a w a r i a n t y l u d o w e z końca ubiegłego stulecia. N i e są to jedyne znane przykłady k o n t y n u ­ owania w środowisku chłopskim koncepcji Człowieka-Mikrokosmosu. Do n i c h zaliczyć należy również wersje bardziej syntetyczne, j a k choćby bułgarski m i t o s t w o r z e n i u A d a m a z z i e m i przyniesionej Bogu z czterech s t r o n świata przez a n i o ł y . Nawiązuje on i m p l i c i t e do przytoczonej przez Honoriusza e t y m o l o g i i i m i e n i a A d a m , podobnie j a k g r e c k i m i t o s t w o r z e n i u świata, pochodzący z X V I - w i e c z n e g o z b i o r u , gdzie ziemię potrzebną do k r e a c j i człowieka przynieść ma z czterech s t r o n świata D i a b e ł . Najbardziej l a p i d a r n y m w y r a z e m t e j koncepcji jest s t w i e r ­ dzenie W i e l k o r u s a — starowiera, że „Pan stworzył człowieka z p r z y ­ rody" . W X I X - X X w i e k u t e n n u r t wyobrażeń o naturze człowieka był j e d ­ n a k stosunkowo rzadko spotykany. Zdecydowana większość mitów i w i e ­ rzeń l u d o w y c h mówi o u l e p i e n i u A d a m a z g l i n y (ziemi), n i e poświęcając zresztą t e m u w y d a r z e n i u z b y t dużej u w a g i . Sporadycznie pojawiają się wersje zupełnie odmienne, zaskakujące swą oryginalnością, mówiące o p o w s t a n i u A d a m a z naskórka zdartego p r z y p a d k i e m przez Boga czy też z k r o p l i boskiego p o t u . 2. Ingerencja Diabła w stworzenie A d a m a jest bogato u d o k u m e n t o ­ w a n a w m a t e r i a l e X I X - i X X - w i e c z n y m . Najwcześniejszy zapis tego wątku, relacjonujący podziurawienie p a t y k i e m ciała i wprowadzenie doń chorób, pochodzi z ruskiego a p o k r y f u datowanego na X I I w i e k . W m i ­ tach l u d o w y c h obok apokryficznej f o r m y i n g e r e n c j i — mechanicznego uszkodzenia połączonego z umieszczeniem chorób — występuje również oplucie ciała. Oba działania Diabła mają j e d n a k i d e n t y c z n y sens, a są­ dzić t a k pozwala semantyka śliny diabelskiej w l u d o w y c h m i t a c h k r e a ­ c y j n y c h . Z reguły pojawia się ona jako substancja powodująca inwersję p i e r w o t n y c h własności o b i e k t u , na który działa. Na przykład z ziemi u k r y t e j przez Diabła w ustach, a następnie w y p l u t e j powstają t e r e n y 15 16 17 18 19 15 I v a n o v, op. cit., s. 346. 16 I v a n o v, op. cit., s. 317. 1 7 stiki P. I., Iz oblasti mirosozercanija malorusskich narodnych krest'janskago naselenija legend (Materiały Kupljanskago dlja charakteri- uezda), „Etnografi- českoe O b o z r e n i e " , 1892, N o 2-3, s. 90. 1 8 W. S z u с h i e w i c z, Huculszczyzna, Priroda vić, 19 knigi u verovanu i předánu J e s t to a p o k r y f opublikowany russkoj S. Peterburg stariny, The Dualistic 1961, s. 133-134. Creation 1908, t. 4, s. 15; T . R . p r z e z A . N. P y p i n a , Dorde- 1958, t. 1, s. 5. Ložný ja i otrešennyja 1862, s. 12-13. K o r z y s t a m z fragmentów t o c z o n y c h p r z e z M. P. D r a g o m a n o v a , gends: Lwów našega národa, B e o g r a d of the World, Notes on the Slavic Religio-Ethical przy­ Le­ transí, b y E a r l W. C o u n t , T h e H a g u e �55 LUDOWE M I T Y О STWORZENIU CZŁOWIEKA jałowe będące przeciwieństwem terenów żyznych s t w o r z o n y c h z „czy­ s t e j " z i e m i przez Boga; z ziarna w t e n sam sposób u k r y t e g o w y r a s t a w r a j u drzewo śmierci i grzechu; z z i e m i z a t r u t e j diabelską śliną zamiast zbóż i roślin leczniczych rozsianych przez Boga wyrastają c h w a s t y i r o ­ śliny trujące, a zwierzęta po i c h zjedzeniu zamieniają się w drapieżni­ k i 2°. Oplucie ciała jest zatem symboliczną formą t r a n s f o r m a c j i człowie­ ka t r w a l e zdrowego w człowieka podległego chorobom. Spotykane w m i t a c h i n t e r p r e t a c j e oraz k o n t e k s t towarzyszący inge­ r e n c j i Diabła potwierdzają t e n wniosek, m i m o że nie są identyczne. S k u t k i i n g e r e n c j i wyrażane są w następujący sposób: a. W ciele A d a m a umieszczone zostały choroby; człowiek stał się wrażliwy na choroby i ból. We f r a g m e n t a c h p r z y t o c z o n y c h apokryfów jest to powiedziane wp r o s t , chociaż dzięki d i a l o g o w i między stwórcą i Diabłem ingerencja nabiera c h a r a k t e r u działania prewencyjnego w sto­ s u n k u do p r z e w i d y w a n e j obojętności człowieka wobec Boga. Działanie Diabła służy w ostatecznym efekcie powiększeniu chwały bożej . D o ­ słowne n i e m a l powtórzenie w e r s j i a p o k r y f i c z n e j s p o t y k a m y w X I X - w i e c z n y m zapisie opowieści O Morzu 7 yberiadzkim z b. g u b e r n i i r i a zańskiej . W i n n y c h tekstach Bóg godzi się z nieodwracalnością s k u t ­ ków i n g e r e n c j i swego p r z e c i w n i k a i wywracając skórę A d a m a na nice pozostawia go z nieczystością ukrytą wewnątrz ciała: „z toho t y p e r kożdyj czołowyk w seredyni majet bołu, bo w y n , Satana, b u v do sotworenia czołowyka u s p y w c i z B o h o m " (!) . W z a c y t o w a n y m micie H u ­ cułów ból, choroby powstają nie z r a n , lecz z p l w o c i n . A n a l o g i c z n y sens mają wersje, gdzie o s k u t k a c h działania Diabła nie mówi się w p r o s t , lecz wynikają one z r e a k c j i Boga. W m i t a c h wschodnio- i południowosłowiańskich t w o r z y on określoną ilość t r a w leczniczych, odpowiadającą liczbie r a n zadanych A d a m o w i , albo zatyka d z i u r y trawą, zalepia je, a po ożywieniu A d a m a i n s t r u u j e go, które z t r a w i w j a k i sposób m a stosować, jeśli zachoruje . 21 22 23 24 2 0 P o r . V . G n a t j u k, Galicko-ruski narodni n i k ' ' , t. X I I : 1902, s. 15; J . W i t o r t , Przeżytki rusinów, 21 biega legendi. T . 1, „Etnografičnij starożytnego światopoglądu „ L u d " , t. I I : 1896, s. 215-216; T o m i c k i , Słowiański Wariant m i t u O Morzu Tyberiadzkim mit..., u ZborBiało­ s. 59-60. pochodzącym z X V I I w i e k u nie od­ od w e r s j i X V I - w i e c z n e j . Stwórca znalazłszy pokłute ciało m ó w i do D i a b ł a : „Po co, przeklęty diable, to zrobiłeś? J a stworzyłem człowieka czystego i n i e s k a ­ lanego i niechorowitego". Diabeł odpowiada: sce z a b o l i {go] to on p o m o d l i „Zapomni o tobie, a gdy jakieś m i e j ­ się: P a n i e , zmiłuj się", c y t . z a : I v a n o v, op. cit., s. 297. Kulikovskíj, 23 S z u c h i e w i c z , op. cit., s. 12. 24 A . D . N e u s t u p o v, Iz Kadnikovskago op. V l a z n e v , op. cit., s. 190-191. 22 cit., uezda, s. 335, 337. O op, cit., s. 215-216. předáni] „Etnografičeskoe stworzeniu i legend Obozrenie", traw kresťjan 1901, No leczniczych przez Vas'janovsko j volosti, 1, s. 168; . I v a n o v , Boga por. W i t o r t, �56 RYSZARD T O M I C K I b. W człowieku umieszczone zostały p l w o c i n y . Tego t y p u konstatacja jest wyraźną odmianą w y p a d k u poprzedniego, chociaż b r a k i n f o r m a c j i o zapoczątkowaniu chorób, wynikający zapewne z realistycznego p o t r a k ­ t o w a n i a oplucia ciała i wywrócenia zanieczyszczonej skóry do wewnątrz, powoduje, że cały epizod zmienia sią w opowieść etiologiczną o pocho­ dzeniu p l u c i a , kaszlu i t p . Związek diabelskiej śliny z c h o r o b a m i uległ t u z a n i k o w i , a p r z y n a j m n i e j znacznemu rozluźnieniu, ponieważ ślina b y w a jeszcze kojarzona z „nieczystością" . c. W człowieku umieszczona została „nieczystość", zły d u c h . I n t e r ­ pretacja ta s t a n o w i antytezę przekonania, iż A d a m s t w o r z o n y n a podo­ bieństwo boże był istotą „czystą", „ w seredyni niczoho ne buło". Mając wewnątrz siebie diabelską ślinę stał się natomiast „u seredyni neczys t y j " . Człowiek porównany jest w t y m tekście do ogniska, które po o p l u c i u przez Diabła zaczęło dymić. Z A d a m a też „kuryt sy, j y k z w a ­ t r y " . Nieraz nieczystość r o z u m i a n a jest synonimicznie ze złym d u ­ chem . d. Człowiek został oszpecony. Tuż po s t w o r z e n i u A d a m był n i e ­ z w y k l e piękny, a Diabeł spowodował zniekształcenie doskonałego dzieła bożego . Uszeregowanie i n t e r p r e t a c j i m a j e d y n i e względny w a l o r c h r o n o l o ­ giczny, wynikający z f a k t u , że wersje apokryficzne mówią zawsze o uwrażliwieniu na choroby. T y m n i e m n i e j w y d a j e się, iż nieco a b s t r a k ­ cyjne zanieczyszczenie czy oszpecenie — jeśli nawet n i e jest wyjaśnie­ n i e m wtórnym — s t a n o w i element poboczny i dopełniający t y l k o za­ sadniczy s k u t e k i n g e r e n c j i antagonisty stwórcy, za j a k i uznać należy d e s t r u k c y j n y współudział w s t w o r z e n i u A d a m a . M a on istotne k o n ­ sekwencje d l a f i n a l n e j k o n s t y t u c j i człowieka. Wyprzedźmy bieg wydarzeń narzucany przez konstrukcję m i t u , aby w kontekście stworzenia A d a m a przedstawić powstanie jego p a r t n e r k i . E w a pozostaje często w cieniu A d a m a , a w s k r a j n y c h w y p a d k a c h może nawet zostać w y k l u c z o n a z n a r r a c j i („Pan Bóg stworzył A d a m a i wpuś­ cił go do r a j u ... on zgrzeszył ... j a k m u się starszy s y n narodził..." i t d . ) . N ie to jest wszakże najistotniejsze. Bardziej znamienne w y d a j e się znacznie częstsze pojawianie się w opisach stworzenia E w y niż A d a m a o r y g i n a l n y c h w e r s j i będących bez wątpienia t w o r e m wyobraźni l u d o ­ w e j . Sprawiają one wrażenie, j a k b y w środowisku chłopskim n i e było — 25 2e 21 2S 2 9 2 5 P . I . , op. cit., s. 89-90. 2 6 S z u c h i e w i c z , op. cit., s. 6-7; por. też: P . V . S e j n , Materiały čenija byta i jazyka russkago naselenija severozapadnago krają, dlja izu- Sanktpeterburg 1902, t. 2, s. 314. 2 7 W i t o r t, op. cit., s. 216. 2 8 M. Żmigrodzki, Ukraina. „ L u d " , t. I I : 1896, s. 325. 2 9 G n a t j u k, op. cit., s. 21-22. I. Theogonia i kosmogonia ludu Ukrainy, �57 LUDOWE M I T Y О STWORZENIU CZŁOWIEKA generalnie rzecz ujmując — dostatecznie silnego przekonania o p o ­ prawności, czy choćby kompletności m i t u b i b l i j n e g o w t e j k w e s t i i . O d ­ czucie to potęgują relacje o współistnieniu w jednej w s i obu w e r s j i , b i b l i j n e j i l u d o w e j , p r z y c z y m zdarza się, że i n f o r m a t o r mówiący o p o w s t a n i u E w y z gałązki i w y dodaje od r a z u : „Druhi p r y p o w i d a j u t , szo B o h w i j m y v r e b r o A d a m o v y , t a j z seho stała żinka. Może j t a k ! " . T r u d n o nie dostrzec w t e j w y p o w i e d z i ukłonu w stronę badacza, u p r z e ­ dzenia e w e n t u a l n e j jego wątpliwości, ale równocześnie można być p e w ­ n y m , że indagowany Hucuł doskonale wiedział, co w a r t a jest owa wersja innych. Cechą szeregu mitów jest sygnalizowanie w różny sposób o d m i e n ­ ności pierwszej kobiety. N i e chodzi t y l k o o jej wtórność w stosunku do mężczyzny, oczywistą w t e d y , g d y Bóg t w o r z y Ewę z żebra (,,I t a k w y mężczyźni jesteście z g l i n y , a m y k o b i e t y to już z waszego żebra" ) , lecz o inność niejako jakościową. W t e n sposób rozumieć można p o d ­ kreślenie, że E w a powstała z lewego żebra, jeśli pamiętamy o k o r e l o ­ w a n i u w k u l t u r z e l u d o w e j s t r o n y l e w e j z t y m co kobiece, żeńskie, ale także diabelskie, złe, nieszczęśliwe . Podobny sens mają wspomniane, czysto l u d o w e opowieści, k i e d y mówią na przykład o s t w o r z e n i u E w y z koziego l u b psiego ogona. Zwierzę p o r y w a kość wydobytą z ciała A d a ­ ma, a Bóg — nie mogąc j e j odebrać i nie chcąc powtórnie fatygować mężczyzny — u r y w a m u ogon i z niego powstaje kobieta . Sens tej na pierwszy r z u t oka wyłącznie h u m o r y s t y c z n e j opowieści u j a w n i a się d o ­ piero po zestawieniu z b l i s k i m i f a b u l a r n i e m i t a m i wyjaśniającymi ge­ nezę różnic e t n i c z n y c h i społecznych. N a U k r a i n i e opowiadano, że R u sini (chłopi) pochodzą od człowieka ulepionego z g l i n y , natomiast szlach­ ta (Polacy) jest p o t o m s t w e m człowieka ulepionego z pszenicznego ciasta, pożartego, a potem wydalonego przez psa . U Litwinów różnica między n i m i s a m y m i (chłopami) i szlachtą była jeszcze większa, ponieważ c i 3 0 31 32 33 34 35 *> P . I., op. cit, 3 1 8 2 G n a t j u k, op. cit., s. 19. 3 3 Lewe riadzkim, uezda, w żebro p o j a w i a „Etnografičeskoe wierzeniach Obozrenie", słowiańskich verovaniju, n o v, V . N. českie się już w X V I I - w i e c z n e j w e r s j i m i t u O Morzu I v a n o v , op. cit., s. 297; por. też: V . A . M o š k o v, Gagauzy narodnom J. s. 92. S z u c h i e w i c z , op. cit., s. 7. 1901, No „Glasnik E t n o g r a f s k o g T o p o r o v, Issledovanija i frazeologíčeskie S. W a s i l e w s k i , 4, s. 5; o s y m b o l i c e por.: S . Z e c e v i c , voprosy Symbolika v Muzeja", oblasti rekonstrukcii ruchu Desna i leva lewej u strony srpskom t. X X V I : 1963; V . V . I v a - slavjanskich tekstov, obrotowego strona Tybe- Benderskago drevnostej. Moskva i rytualnej Leksi- 1974, s. 259 п.; inwersji, „Etno­ g r a f i a P o l s k a " , t. X X I I : 1978, z. 1, s. 84. 3 4 lung G n a t j u к, op. cit., s. 24; por. O. D a h n h a r d t , Naturdeutender Alten 3 5 Testament, Sagen, Marchen, Fabeln und L e i p z i g u n d B e r l i n 1907, s. 117-122. G n a t j u к, op. cit., s. 24. Natursagen. Legenden. Eine B d . I . Sagen Sammzum �58 RYSZARD T O M I C K I ostatni nie t y l k o u l e p i e n i zostali z ciasta i przeżyli identyczne perypetie z psem, lecz ponadto stwórcą i c h był Diabeł. O n stworzył także kobietę naśladując t y m razem Boga lepiącego A d a m a . N i e mogąc jednak samo­ dzielnie ożywić E w y ukradł tutkę, przez którą Bóg tchnął ducha w ciało mężczyzny i dzięki t e m u , że pozostało w n i e j trochę boskiego t c h n i e n i a , umieścił w ciele E w y zmieszanego ducha bosko-diabelskiego . Do t e j samej k l a s y sposobów różnicowania istot należą m i t y , w których Diabeł naśladując Boga tworzącego A d a m a i Ewę usiłuje powołać do życia własnych l u d z i , ale okazują się o n i d e m o n a m i . 36 37 W każdej z w e r s j i obowiązuje nieco inna zasada k l a s y f i k a c y j n a i ge­ netycznie u w a r u n k o w a n a odmienność dotyczyć może A d a m a i E w y , swo­ ich i obcych albo l u d z i i demonów. Różnice zasad k l a s y f i k a c y j n y c h są p r z y t y m wyraźnie powierzchowne, gdyż w istocie każda z t y c h par k o r e l o w a n a jest z opozycją Bóg — Diabeł, nawet wówczas, k i e d y m o w a jest o kozie czy psie, posiadających w w i e r z e n i a c h l u d o w y c h cechy z w i e ­ rząt demonicznych. Ostatecznego a r g u m e n t u dostarcza t u w e r s j a buł­ garska, w której E w a stworzona została z diabelskiego ogona . A zatem różnica genetyczna między A d a m e m i Ewą należy do g r u p y opozycji s y t u o w a n y c h na różnych poziomach ogólności: 38 LUDZIE / DEMONY I 1 SWOI / 1 / OBCY I MĘŻCZYZNA KOBIETA Zapis graficzny uświadamia w pełni, że k l a s y f i k a c j a ta m a naturę dynamiczną i obrazuje reguły m e d i a c j i między e l e m e n t a m i s y t u o w a n y m i na różnych poziomach ogólności i po różnych stronach osi, reguły z n a j ­ dujące odzwierciedlenie i potwierdzenie w pozamitologicznych dziedzi­ nach k u l t u r y l u d o w e j . M a m na myśli opozycję mężczyzna — obcy, dla której e l e m e n t e m m e d i a c y j n y m jest kobieta (schemat t e n r e a l i z o w a n y jest na przykład w t r a k c i e w y m i a n y m a t r y m o n i a l n e j ) oraz opozycję s w o i — demony, gdzie m e d i a t o r e m jest obcy ( p r z y p o m n i j m y wzmożone własności czarownicze obcych ) . 39 3 6 E . V o 11 e r, Litovskija legendy, „Etnografičeskoe Obozrenie", s. 139-140. O s t w o r z e n i u k o b i e t y p r z e z Diabła por. S . K u l i s i e , N. P a n t e 1 i ć, Srpski 3 7 mitološki J . T r a c z y k , Z okolic t o r s к i j , Iz predanij i legend P. Z. 1890, No 3, Petrovié, řečník, B e o g r a d 1970, s. 117. Babiej Góry, „ W i s ł a " , t. I X : 1895, s. 75; P. Kadnikovskago uezda, Vologodskoj Dilak- gubernií, „Etno­ grafičeskoe O b o z r e n i e " , 1899, N o 3, s. 173. der 3 8 Dragomanov, 3 9 O s t a t n i e dane Westeuropáischen op. cit., s. 145. n a t e n t e m a t w : Z. К o v á e s , Das und der russischen t. X X V I : 1977, fasc. 3-4, s. 269-271. Tradition, Erkennen der Hexen in „Acta E t h n o g r a p h i c a A . S . H . " , �59 LUDOWE M I T Y О STWORZENIU CZŁOWIEKA M i t dostarcza więc m o d e l u r e l a c j i między mężczyzną i kobietą. E w a pojawia się jako „ l e w a " emanacja A d a m a l u b —• co na jedno w y c h o ­ dzi — jako jego odwrócone odbicie. D l a uzupełnienia t y c h r e l a c j i d o ­ d a j m y , że ingerencja Diabła dotyczy wyłącznie ciała Adamowego. Także Bóg, zmuszony udać się do nieba po duszę dla A d a m a , nie m a potrzeby robić tego d l a E w y , która powstaje z żebra już ożywiona, czerpiąc j a k b y z duszy pierwszego człowieka. W t y m sensie A d a m , istniejąc samotnie, stanowi metafizyczną całość, jednię, a więc posiada tę samą własność, która leży u podstaw koncepcji Człowieka-Mikrokosmosu . 3. Ingerencja Diabła następuje w momencie, g d y stwórca oddala się od uformowanego ciała. Pod t y m względem wszystkie m i t y są zgodne. Różnią się natomiast w t e d y , g d y m o w a jest o powodach odejścia stwór­ cy. M i t y apokryficzne prezentują jednolitą wersję. W X V I - w i e c z n y m zapisie opowieści O Morzu Tyberiadzkim c z y t a m y : „ I poszedł P a n do ojca swego po duszę...", w zapisie X V I I - w i e c z n y m tego samego t e k s t u : „ I poszedł P a n do ducha świętego swego na niebiosa do Ojca..." . W apo­ k r y f i e r u s k i m d a t o w a n y m na X I I w i e k powiedziane jest, że stwórca d w u k r o t n i e pozostawia ciało człowieka — raz idzie po oczy ze słońca, a d r u g i m r a z e m udaje się po duszę do „górnej J e r o z o l i m y " Mamy zatem do czynienia z uzasadnionym powodem, występującym w t a k i e j samej postaci t y l k o w j e d n y m ze z n a n y c h m i tekstów l u d o w y c h — w micie ukraińskim, według którego Bóg „poleciał na niebo po duszę" . W i n n y c h w y p a d k a c h stwórca po p r o s t u odchodzi, oddala się, a próbą znalezienia wytłumaczenia ad hoc jest być może przekonanie, iż pozo­ stawił on ciało A d a m a , a b y wyschło . 40 41 4 2 43 44 Różnica między zgodną wersją apokryfów i równie jednomyślną w e r ­ sją X I X - X X - w i e c z n ą w y n i k a najprawdopodobniej ze z m i a n y postaci stwórcy. W m i t a c h a p o k r y f i c z n y c h jest n i m bez wątpienia Chrystus, natomiast w m i t a c h l u d o w y c h zazwyczaj Bóg O j c i e c . Bezpośrednie porównanie wskazywałoby na to, że w r a z z zamianą Chrystusa na Boga Ojca nastąpiła eliminacja wątku „podróży" do nieba. Charakterystyczne jest, iż, o ile m i wiadomo, żaden z badaczy l i t e ­ r a t u r y a p o k r y f i c z n e j nie zwrócił u w a g i na tę niejasność. P o w o d e m było najprawdopodobniej odczytywanie mitów poprzez p r y z m a t idei Trójcy Świętej. Można j e d n a k powątpiewać o słuszności takiego stanowiska b i o 4S 4 0 Sacrum O filozoficznych spekulacjach na temat A d a m a —• mit — historia. Wybór esejów, a n d r o g y n a por. M. E l i a d e , W a r s z a w a 1970, s 225 n. 41 I v a n o v, op. cit., s. 295. 4 2 Dragomanov, 43 P. I., op. cit., s. 89. 44 Š e j n, op. cit., s. 314; I v a n o v, op. cit., s. 335. 45 Jedyny znany m i wypadek, op. cit., s. 133. gdzie stwórcą l u d z i jest Paniezus z o k o l i c B a b i e j Góry, T r a c z y k , op. cit., s. 75. stanowi mit �60 RYSZARD T O M I C K I rąc pod uwagę zarówno wątpliwości nasuwane przez same t e k s t y apo­ k r y f i c z n e , j a k i zasady f u n k c j o n o w a n i a j a k i c h k o l w i e k tekstów chrześci­ jańskich w r a m a c h k u l t u r y l u d o w e j . Rozpocznijmy od pierwszej k w e s t i i . K o n s t r u k c j a apokryfów O Morzu Tyberiadzkim wskazuje, że stwórcą świata i l u d z i jest jedna i ta sama postać, określana enigmatycznie m i a ­ n e m Pan. W i n i e n t o być Bóg Ojciec, n a w e t jeżeli miałby „zawierać w sobie" d w i e pozostałe postaci Trójcy. W całym ciągu n a r r a c j i w z m i a n ­ ka o odejściu Pana „do ojca swego" (w w e r s j i X V I - w i e c z n e j ) s t a n o w i zaskoczenie, ale równocześnie wyraźne zakłócenie, gdyż w dalszej części m i t u , w epizodzie o p o w s t a n i u d r z e w a krzyżowego, o Chrystusie mówi się j a k o o osobie różnej od Pana — stwórcy, mającej się dopiero pojawić na ziemi. Wersja X V I I - w i e c z n a opowieści O Morzu Tyberiadzkim jest już znacznie bardziej „dopracowana". T y p o w o d u a l i s t y c z n y m i t kosmogoniczny, analogiczny do występującego w zapisie z X V I w i e k u , poprze­ dzony jest passusem opisującym wyłonienie się z Boga Sawaofa jego syna Jezusa Chrystusa i D u c h a św. Teraz pojawienie się Chrystusa w dalszych p a r t i a c h opowieści posiada już j a k i e t a k i e uzasadnienie w preegzystowaniu Trójcy. N a d a l j e d n a k n i e wiadomo, dlaczego w m o ­ mencie k r e a c j i l u d z i stwórcą okazuje się Chrystus, będący postacią z u ­ pełnie odrębną od Boga Ojca i D u c h a św. i do tego n i e mogący sam stworzyć duszy. Być może d l a r e d a k t o r a X V I I - w i e c z n e j w e r s j i a p o k r y f u , który akceptował wyraźnie nieortodoksyjne e l e m e n t y m i t u , ale starał się jednocześnie podkreślić, że p o w i n i e n on być o d c z y t y w a n y w k a t e ­ goriach k o d u chrześcijańskiego, niejasny dla nas epizod a n t r o p o g o n i i był dostatecznie zrozumiały. Z d r u g i e j s t r o n y w sytuacji,, g d y zagadką pozostaje geneza d u a l i ­ s t y c z n y c h motywów w k o m p o n o w a n y c h w oba t e k s t y apokryficzne (za­ równo w kosmogonii, j a k i antropogonii), a wielce prawdopodobna jest hipoteza, że zostały one przejęte z t r a d y c j i l u d o w e j i poddane d r o b n y m t y l k o retuszom, niekonsekwencje związane z osobą stwórcy l u d z i n a ­ bierają nieco innego w y m i a r u . P r z y t a k i m założeniu zakłócenia w obu m i t a c h antropogonicznych i wyraźne dążenie do u w y p u k l e n i a i d e i T r ó j ­ cy w w e r s j i X V I I - w i e c z n e j stanowić mogą przesłanki przemawiające za i s t n i e n i e m n i e znanej w e r s j i m i t u , w której stwórcą l u d z i byłby s y n Boga, charakteryzujący się o g r a n i c z o n y m i k o m p e t e n c j a m i k r e a c y j n y m i i w s k u t e k tego zmuszony do k o r z y s t a n i a z pomocy Ojca. Przypuszczenie takie uprawdopodobniają w jakiejś mierze X I X - X X - w i e c z n e m i t y l u d o ­ we. K o n t y n u o w a n y jest w n i c h cały epizod i n g e r e n c j i Diabła, będącej konsekwencją opuszczenia ciała człowieka przez stwórcę. Z a n i k o w i u l e ­ gła w większości wypadków k o n k r e t n a m o t y w a c j a odejścia stwórcy, gdyż Bóg Ojciec nie m u s i iść do nieba po duszę — j e m u w y s t a r c z y tchnąć własnego ducha, a b y ożywić A d a m a . E l e m e n t oddalenia się stwór­ cy przetrwał więc j e d y n i e w s k u t e k „inercji t e k s t u " oraz istotności samej i n g e r e n c j i Diabła. Są to wystarczające świadectwa e w o l u o w a n i a m o t y - �61 LUDOWE M I T Y O STWORZENIU CZŁOWIEKA w u od f o r m y t y p u apokryficznego do f o r m występujących na przełomie X I X - X X wieku. Hipoteza о l u d o w e j p r o w e n i e n c j i koncepcji syna Boga — stwórcy l u ­ dzi pozwala na uczynienie jeszcze jednej u w a g i na t e m a t sposobu o d ­ c z y t y w a n i a w e r s j i a p o k r y f i c z n y c h . Jeśli m i t y zachowane w a p o k r y f a c h funkcjonowały w X V I - X V I I w i e k u w środowiskach l u d o w y c h , t r u d n o wyobrazić sobie, b y odczytywane t a m były przez p r y z m a t i d e i Trójcy Św., a zatem żeby Chrystus mógł być p o j m o w a n y nie jako Chrystus — syn Boga, lecz sam Bóg — jeden, choć w trzech postaciach. Należałoby b o w i e m równocześnie założyć, że w okresie od końca średniowiecza do początków naszego stulecia następował regres w p r z y s w a j a n i u d o k t r y n y chrześcijańskiej przez l u d . A skądinąd wiadomo, że idea Trójcy Šw. należała do t y c h elementów d o k t r y n y , które n a j t r u d n i e j przenikały do k u l t u r y l u d o w e j i były n a g m i n n i e r e i n t e r p r e t o w a n e według schematu Ojciec — M a t k a — S y n . Rozłączność Boga Ojca i Chrystusa w a n t r o p o ­ gonii apokryficznej m u s i być r o z p a t r y w a n a również z tego p u n k t u w i ­ dzenia. Materiały słowiańskie n i e pozwalają powiedzieć n i c ponad to, co zo­ stało powiedziane. T r u d n o na t e j podstawie snuć j a k i e k o l w i e k dalej idące w n i o s k i . W y p a d n i e n a m j e d n a k powrócić jeszcze do t e j k w e s t i i , ponieważ koncepcja stwórcy l u d z i n i e dysponującego wszechmocą k r e a ­ cyjną i zmuszonego do korzystania z pomocy i n n e j i s t o t y występuje także u niektórych niesłowiańskich ludów E u r o p y Północno-Wschodniej i A z j i Północnej. * Stworzenie l u d z i rozpoczyna ciąg wydarzeń, które w l u d o w y c h m i ­ tach przebiegają podług trzech zasadniczych wariantów różniących się dość znacznie pod względem k o m p o z y c y j n y m . W t e n sposób o t r z y m u j e ­ m y t r z y g r u p y tekstów częściowo ze sobą k o m p l e m e n t a r n y c h : WARIANT A WARIANT В Grzech Grzech Ukaranie Ukaranie WARIANT С — — — U m o w a A d a m a z Diabłem U m o w a B o g a i Diabła — Likwidacja umowy Likwidacja umowy Jak w y n i k a ze schematycznego zapisu głównych motywów, w a r i a n t A przebiega zgodnie z w z o r c e m b i b l i j n y m , podobnie j a k część w a r i a n t u B, który r o z m i j a się z Księgą Rodzaju dopiero w momencie w y g n a n i a A d a ­ m a i E w y z r a j u . Z k o l e i w a r i a n t С jest odmianą dwóch ostatnich m o ­ tywów w a r i a n t u B. T r z y w a r i a n t y sprowadzić więc można do dwóch g r u p motywów — jednej dotyczącej grzechu i u k a r a n i a l u d z i , a d r u g i e j obejmującej m o t y w y umów z Diabłem i j e j l i k w i d a c j i . Zabieg t a k i za­ pobiega powtórzeniom w t r a k c i e o m a w i a n i a mitów i n i e wpływa w zna- �62 RYSZARD T O M I C K I czący sposób na dostrzeżenie nieco i n n e j w y m o w y ideowej każdego z w a ­ riantów; w w y p a d k a c h , k i e d y kompozycja m i t u jako całości decyduje o semantyce któregoś z motywów, odwoływać się będę do odpowiedniego wariantu. II. W R A J U I POZA RAJEM Grzech p i e r w o r o d n y s t a n o w i w dziejach l u d z i ostrą cezurę. Jego opis bazuje z reguły na Księdze Rodzaju i k u l t u r a l u d o w a nie wniosła do tego epizodu z b y t w i e l u i n n o w a c j i . Pewne przesunięcia akcentów, a cza­ sem nawet istotną zmianę w s t o s u n k u do t e k s t u b i b l i j n e g o , obserwuje się przede w s z y s t k i m p r z y prezentacji p r z y c z y n i sposobu popełnienia grzechu. Z formalnego p u n k t u widzenia wyróżnić t u można t r z y w e r s j e : a) zjedzenie owocu z drzewa objętego zakazem Boga, b) stosunek płcio­ w y E w y z Diabłem l u b A d a m e m , c) bliżej nie określone zgrzeszenie. N i e zawsze jednak, zwłaszcza w m i t a c h bogatych f a b u l a r n i e , są one rozłączne. Jeśli w y e l i m i n u j e m y t e k s t y powtarzające wersję biblijną oraz te, w których spożycie zakazanego owocu rozumiane jest wyłącznie jako wykroczenie przeciw poleceniu Boga, a zatem grzech polega na sprze­ n i e w i e r z e n i u się stwórcy, wśród pozostałych uwagę zwraca silne ekspo­ nowanie i n i c j a c j i seksualnej jako i s t o t y grzechu. Najbardziej o r y g i n a l n e ujęcie zawiera grupa mitów ukraińskich, w których drzewo objęte b o s k i m zakazem jest d r z e w e m d i a b e l s k i m . Wyrosło z ziarna u k r y t e g o przez Diabła w czasie w y d o b y w a n i a nasion drzew r a j s k i c h z praoceanu. Bóg nakazując omijanie jego owoców l o j a l ­ nie ostrzega A d a m a i Ewę, iż jest ono „drzewem śmierci i g r z e c h u " . I n w e r s j a własności ziarna schowanego przez Diabła pod językiem, a w k o n s e k w e n c j i także owoców jabłoni rosnącej w środku r a j u opodal s t u d n i dającej początek czterem rzekom, m a c h a r a k t e r analogiczny do i n w e r s j i , j a k i e j podlegają skażone diabelską śliną ziemia czy ciało czło­ wieka. Rozwiązanie t o k o n t y n u u j e więc s t r u k t u r y właściwe d u a l i s t y c z ­ nej kosmogonii l u d o w e j — Diabeł jest sprawcą stanów będących o d ­ wrotnością t y c h , które powstają dzięki aktywności twórczej Boga. Po zjedzeniu jabłka ludzie stają się śmiertelni. 46 Tak jednoznaczny i bezpośredni związek zakazanego owocu ze śmier­ cią n i e występuje w zasadzie poza wspomnianą grupą mitów. A l e jest to t y l k o jeden aspekt rajskiego owocu, gdyż drzewo, z którego pochodzi, reprezentuje ponadto grzech. Ewa po zjedzeniu jabłka ulega Diabłu powodując jednocześnie, poprzez oddanie reszty jabłka A d a m o w i , iż on również zaczyna j e j pożądać. Owoc śmierci okazuje się także owocem miłości w j e j najbardziej k o n k r e t n e j , potencjalnie życiodajnej f o r m i e . Powodując utratę nieśmiertelności rozbudza u p i e r w s z y c h l u d z i potrzeby seksualne. W t y m kontekście grzech s t a n o w i znak z m i a n y o f u n d a m e n G n a t j u k, op. cit., s. 9-10, 15 п., 19. �63 L U D O W E M I T Y O STWORZENIU CZŁOWIEKA t a l n y m znaczeniu egzystencjalnym. A d a m i E w a dokonują „przejścia" od nieskończonego t r w a n i a osobniczego do życia skończonego w planie i n d y w i d u a l n y m , lecz trwałego g a t u n k o w o . F a k t , że objęte zakazem drze­ wo nazwane zostało „drzewem śmierci i g r z e c h u " , podkreśla nierozłączność obu aspektów z m i a n y w sposobie istnienia p i e r w s z y c h ludzi. W m i t a c h ńie znających „dwoistego" drzewa jedność ta ulega r o z b i ­ ciu. U t r a t a nieśmiertelności p o j a w i a się jako następstwo grzechu, z w y k l e mało eksponowane, co w części mitów (realizujących w a r i a n t B) uzasad­ nione jest względami k o m p o z y c y j n y m i . Jabłko s t a n o w i zazwyczaj i n s t r u ­ m e n t w rękach Diabła (który sam p r z y b i e r a cechy d e m i u r g a seksu) albo t r a c i zupełnie znaczenie stając się d a l s z o p l a n o w y m r e k w i z y t e m w y d o ­ b y w a n y m j e d y n i e w w e r s j a c h a n t r o p o g o n i i mających ściśle określony adres. Jeden z badaczy, z a n i m usłyszał opowieść o A d a m i e i Ewie, d o ­ wiedział się od i n f o r m a t o r a , że o zjedzeniu zakazanego owocu mówi się wyłącznie dzieciom. W rzeczywistości grzech spowodowała E w a w y z w a ­ lając u A d a m a pożądanie, rozbudzając s w y m i wdziękami jego namięt­ ność . Bezpośrednim sprawcą i n i c j a c j i seksualnej jest najczęściej Diabeł. Oto w p e w n y m micie ukraińskim przychodzi on do E w y , odwiedza ją, a g d y Bóg otacza r a j ogniem, przedostaje się do n i e j przez rurę w p o ­ staci węża, „bo nie mógł bez n i e j wytrzymać". Wypędzenie l u d z i z r a j u następuje w p r a w d z i e po zjedzeniu jabłka, ale równocześnie Ewa r o d z i dziecko-potwora, demoniczną istotę wyniszczającą m a t k ę . W i n n y m tekście ukraińskim urodzenie p o t w o r k a poczętego ze związku z Diabłem jest już wyłączną przyczyną opuszczenia r a j u . N i e k i e d y d i a b e l s k i m dzieckiem okazuje się K a i n , jabłko żaś specjalnie zaklęte przez Diabła ma c h a r a k t e r a f r o d y z j a k u , po którym E w a ulega Diabłu, a u A d a m a r o ­ dzą się „diabelskie p o k u s y " prowadzące do spłodzenia A b l a . O d m i e n n i ojcowie są źródłem nieprzyjaźni między braćmi oraz przecistawnych cech i c h charakterów . M i t y prezentujące n a t u r a l n e s k u t k i „grzechu" w szczególny sposób 47 48 49 s 0 51 4 7 Analogiczny obraz drzewa życia i śmierci występuje w micie ałtajskim, gdzie l u d z i o m z a b r o n i o n e j e s t j e d z e n i e owoców z z a c h o d n i c h gałęzi, por. W . R a d 1 o í f, Proben der Volkslitteratur der türkischen Stamme Süd-Sibiriens, St. P e t e r s ­ b u r g 1866, t. 1, s. 178-179. 4 8 G n a t j u k, op. cit., s. 19-20. Była to j e d n a k p i e r w s z a E w a u l e p i o n a z g l i n y , która po w y g n a n i u z r a j u zamieniła "się w d r z e w o iwę. Później Bóg stworzył Ada­ m o w i żonę z żebra. U G a g a u z ó w istniały również d w i e w e r s j e w y p a d k ó w : „jedni utrzymywali Adam [...] że A d a m zjadł z a k a z a n y owoc, a i n n i , że po p r o s t u , gdy zobaczył E w ę to zrobił z nią g r z e c h , a p o t e m Bóg w y g n a ł go z a to z r a j u " , M o šk o v , op. cit., s. 5. A n a l o g i c z n e przesunięcie f u n k c j i k u s i c i e l a n a E w ę z n a l i Węgrzy, S. E r d é s z , The cosmogonical conception of Lajos Ami, g r a p h i c a A . S . H . " , t. X I I : 1963, f a s c . 1—2, s. 58. 49 G n a t j u k , op. cit., s. 6-7. 5 0 G n a t j u k, op. cit., s. 123. 5 1 Ż m i g r o d z к i, op. cit., s. 324; P . I., op. cit., s. 92. Storyteller, „Acta E t h n o - �64 RYSZARD T O M I C K I ukazują postać E w y . Pojawia się ona jako M a t k a w szerokim, kosmicz­ n y m n i e m a l sensie tego słowa , rodząca zarówno l u d z i , j a k i demony, a więc będąca d l a t y c h dwóch światów elementem m e d i a c y j n y m . N i e jest to zaskoczeniem, gdyż już poprzednio stwierdziliśmy analogiczną funkcję E w y w odniesieniu do opozycji swoi — obcy, równoważnej opo­ z y c j i ludzie — demony. G d y m o w a o dzieciach E w y możliwe są d w a schematy genetyczne: 52 DIABEŁ EWA DEMONY ADAM DIABEŁ EWA LUDZIE ADAM KAIN ABEL W a r i a n t d r u g i posiada antecedensy w żydowskiej legendzie o n a r o ­ dzeniu K a i n a i jego siostry K a l o m e n y ze związku z Diabłem (Samaelem) i z n a l i go w średniowieczu zarówno Bogomiłowie, j a k i h e r e t y c y za­ chodnioeuropejscy . W a r i a n t pierwszy, będący w X I X - X X w i e k u skład­ n i k i e m m o t y w u c y r o g r a f u A d a m a , mógł czerpać z tego samego n u r t u wyobrażeń zważywszy na to, że w j e d n y m z apokryfów r u s k i c h demo­ n i c z n y m dzieckiem mającym wężowe głowy na czole i piersiach jest właśnie K a i n . W każdym razie w a r i a n t u z K a i n e m i A b l e m nie można w kontekście wyobrażeń l u d o w y c h interpretować wyłącznie jako m i t u 53 Si 0 urodzeniu przez Ewę l u d z i d o b r y c h i złych, nawet w t e d y , g d y nie ma m o w y o udziale Diabła w poczęciu K a i n a , świadczy o t y m m i t w i e l k o r u s k i , w którym K a i n i A b e l są po p r o s t u dziećmi A d a m a i E w y . K a i n jest starszym b r a t e m , pasterzem i myśliwym przebywającym często poza d o m e m , w lasach, na mokradłach, wędrującym za stadem. A b e l to r o l ­ n i k , który p r o w a d z i osiadły t r y b życia, p r z e b y w a w d o m u . K a i n składa Bogu krwawą ofiarę z barana, A b e l — płody r o l n e . Bracia p r z e c i w ­ s t a w i e n i są więc w bardzo k o n k r e t n y c h kategoriach: pasterz/myśliwy — 5 5 5 2 W kilku wersjach pojawia znaczonej dzięki się m o t y w dwóch E w : s t w o r z o n e j z k w i a t u , p r z e ­ n a matkę C h r y s t u s a , o r a z E w y właściwej, p a r t n e r k i A d a m a . narodzeniu Zbawiciela „została ludzkości b y ł a „powodem z a t r a t y r o d u l u d z k i e g o " , kowskiego pod względem historycznym, odkupienia E. R u l i k o w s k i , obyczajowym 1853, s. 176-177; por. też: Ż m i g r o d z k i , op. cit, Ta a drzewo, wersja potem oraz ludzi t. X I I I : druga jest matką r o d z a j u być może w i e r z e n i e 1907, s. 202-203) stanowić ludzkiego, pierwszej partnerce A d a m a , stworzonej refleks Warszawa z a g r z e c h , została z a m i e ­ G n a t j u k , op. cit., s. 19. przez peczeniżyński. mogą wasyl- powiatu s. 325. M o t y w dwóch E w może o stworzeniu ( J . S с h n a i d e r, Lud druga Opis i statystycznym, mieć również inną postać: p i e r w s z a E w a , o d p o w i e d z i a l n a niona w Pierwsza sprawczynią", Boga najpierw Szkic legendy diablicy, etnograficzny, talmudycznej „Lud", o Lilith, z z i e m i , która została d e m o n e m , por. D r a - g o m a n o v, op. cit., s. 144-145. 5 3 Por. M. L o o s , Dualist Heresy in the Middle Ages, Praha 1974, s. 85-86, 93-94, 137. 5 4 A. E. N a u m o w, Apokryfy w systemie literatury cerkiewnosłowiańskiej, W r o c ł a w 1976, s. 84. 55 1 borbe P. A. G o r o d с o v, Zapadno-sibirskija duchov, narodnyja legendy „Etnografičeskoe O b o z r e n i e " , 1909, No 1, s. 62. o tvorenii mira �65 LUDOWE M I T Y О STWORZENIU CZŁOWIEKA rolnik nomad/włóczęga — człowiek osiadły :: człowiek związany z obszarami „zewnętrznymi", „obcymi" — człowiek związany z rolą, t e r e n a m i „oswojonymi". Zachodniosyberyjskie pochodzenie tego m i t u tłumaczy inwersję w za­ jęciach i rodzajach ofiar K a i n a i A b l a , ale pozwala również odnieść opo­ zycję b r a c i do odległości k u l t u r o w e j , j a k a dzieliła zamieszkujących na t y m terenie Słowian i l u d y niesłowiańskie (Manso-chantów, Samojedów, Ewenków). Z tego p u n k t u widzenia A b e l symbolizuje grupę „swoich", K a i n zaś g r u p y „obcych". Jeżeli nawet t e n ostatni nie jest w p r o s t e k w i ­ w a l e n t e m demona (zważywszy na dążność do zbliżania i równoważenia k a t e g o r i i „obcy" i „demon" w k u l t u r z e l u d o w e j ) , to j e d n a k E w a w y ­ stępuje w m i c i e p r z y n a j m n i e j jako m a t k a „swoich" i bardzo od n i c h odległych „obcych". A m b i w a l e n t n y obraz E w y - M a t k i poświadczają również inne t e k s t y ludowe, a zwłaszcza t a k zwana opowieść o nierównych dzieciach E w y , * rozpowszechniona w X I X - X X w i e k u n a terenie całej E u r o p y . Wspólna dla całego c y k l u s t r u k t u r a przybierała j e d n a k w różnych regionach o d ­ mienne- konkretyzacje, w zasadniczy sposób wpływające na sens opo­ wieści. Formę najbliższą o m a w i a n y m m i t o m miały t e k s t y pochodzące z południowej Słowiańszczyzny. Według n i c h A d a m i E w a m i e l i k i l k a dziesięcioro dzieci, na przykład 77 córek i 70 synów albo w sumie 60-cioro. G d y pewnego r a z u Bóg zechciał zobaczyć i c h w r a z z p o t o m s t w e m zdecydowali o n i ukryć część dzieci (odpowiednio: 7 córek l u b 30-cioro) i okłamali Boga twierdząc, iż nie mają i n n y c h poza t y m i , które p r z y ­ były przed oblicze stwórcy. Wówczas u k r y t a część p o t o m s t w a A d a m a i E w y zmieniła się (albo została zmieniona przez Boga) w d e m o n y . W opowieściach z n a n y c h z Białorusi, U k r a i n y i południowej P o l s k i sens podziału dzieci ulega r a d y k a l n e j zmianie. T u eksponowany jest wyłącznie aspekt nierównej ilości synów i córek. Dzieci A d a m a i E w y zawierają b o w i e m między sobą małżeństwa, a większa ilość dziewcząt powoduje, iż te, które nie miały p a r t n e r a , zostały zawitkami . Jeszcze inne rozwiązanie, znane w Polsce już z Lamentu chłopskiego na pany, mówi ponownie o u k r y c i u części dzieci przed Bogiem, lecz dokonany w t e n sposób podział m a wyłącznie sens społeczny. Ci, którzy zostali pokazani Bogu, s t a l i się p a n a m i , reszta — których istnienie A d a m i E w a z a t a i l i — dała początek w a r s t w o m niższym . Jest t o i l u s t r a c j a znanej prawidłowości, że s t r u k t u r y mitologiczne mogą służyć opisowi różnych poziomów rzeczywistości, w t y m w y p a d k u socjokosmosu. 56 5 7 5S 59 5 5 A. F i s c h e r , Wątek 5 7 H. Bohaterska Czajka, nierównych epika dzieci Ewy, ludowa „ L u d " , t. X V I : 1910, s. 358-364. Słowian południowych (struktura treści), W r o c ł a w 1973, s. 91-92. 5 8 skie, G n a t j u k , op. cit., s. 20; O. K o l b e r g , cz. I I I , W r o c ł a w br, s. 8. 5 9 F i s c h e r , op. cit., s. 358-364. 5 — Etnografia Polska t. X X I V , z. 2 Dzieła wszystkie, t. 7: Krakow­ �66 RYSZARD TOMICKI W y d a j e się, iż ambiwalencję E w y traktować należy szerzej j a k o szcze­ gólny p r z y p a d e k ogólniejszej zasady, która dotyczyłaby każdego ele­ m e n t u mitologicznego pełniącego f u n k c j e macierzyńskie czy quasi-macierzyńskie. E l e m e n t ów, będąc z n a t u r y swej d w u a s p e k t o w y m , uzyskuje określoną wartość semantyczną dopiero poprzez koniunkcję z i n n y m , jednoznacznie o z n a k o w a n y m elementem. Sytuację taką s p o t y k a m y czę­ sto w m i t a c h o s t w o r z e n i u świata, gdzie na przykład anioły i diabły powstają z jednej substancji. K i e d y „rodzą się" z k r z e m i e n i a , różnica między n i m i p r e d e t e r m i n o w a n a jest przez to, że krzemień zostaje prze­ łamany, a Bóg i Diabeł tworzą osobno s w y c h pomocników. Tworzyć i c h j e d n a k może sam Bóg albo sam Diabeł, lecz wówczas anioły powstają z p r a w e j ręki, diabły zaś z ręki l e w e j . I d e n t y c z n y podział powoduje k o n i u n k c j a jednej substancji (wody, ziemi) z B o g i e m i Diabłem albo z k i e . r u n k a m i w przód i w tył . 60 Zasada ta obowiązuje również w w i e r z e n i a c h i f o l k l o r z e mówiących o związkach ziemskich kobiet z diabłami (demonami), z których rodzą się p o t w o r y l u b o i c h stosunkach z i s t o t a m i o cechach niebiańskich p r o ­ wadzących do n a r o d z i n herosów . I w t y m w y p a d k u miejsce a n t r o p o morficznego „elementu sprawczego" zająć może j a k i k o l w i e k i n n y ele­ m e n t pod w a r u n k i e m , że należy do t e j samej k a t e g o r i i . Dobrą ilustrację stanowi t u południowosłowiański wątek leczenia bezpłodności s k r z y ­ dełkami złotej r y b k i . Oto za radą wił cierpiąca na bezpłodność żona króla B u d y m a otrzymać p r a w e skrzydełko złotej r y b k i z D u n a j u . K i e d y j e d ­ n a k miast spodziewanego syna — j u n a k a r o d z i smokopodobnego p o t w o ­ ra, okazuje się, że podano j e j l e w e skrzydełko r y b y . P r a w e otrzymała natomiast żona królewskiego sługi, bezpłodna j a k królowa, i powiła syna z oznakami przyszłego władcy . 61 62 Jeżeli słuszne jest moje przekonanie o r e a l i z o w a n i u się we w s z y s t ­ k i c h p r z y t o c z o n y c h w i e r z e n i a c h t e j samej s t r u k t u r y , wówczas j e j n a j ­ ogólniejszą postać przedstawić można w następujący sposób: A X nie—A istoty + gdzie: istoty A — i s t o t a / c z y n n i k o c e c h a c h niebiańskich n i e — A — istota/czynnik o c e c h a c h chtonicznych X — istota/element 6 0 ku. o funkcjach R . T o m i c k i , Kosmogonia Studium etnor eligió znawcze, macierzyńskich dualistyczna Warszawa w Europie lub qucm-macierzyńskich i Azji 1978 ( m a s z y n o p i s w w XIX-XX wie­ Archiwum Insty­ t u t u H i s t o r i i K u l t u r y M a t e r i a l n e j P A N w W a r s z a w i e ) , s. 97-100. 61 Por. E . V. Pomeranceva, Moskva 1975, s. 131; J u . I. evolucii, M o s k v a 1974, s. 113. 6 2 С z a j к a, Mifologičeskie S m i r n o v, Slavjanskíe op. cit., s. 151; por. m o t y w personaži epiceskie skazki, w : Tipologičeskie tradicii. jol'klore, Problemy n a r o d z i n h e r o s a po z j e d z e n i u s k r z y ­ dełka złotopiórego l e s z c z a p r z e z służkę, E . S . N o v i k, Sistema voUebnoj v russkom issledovanija po fol'kloru, personažej russkoj M o s k v a 1975, s. 226. �67 LUDOWE M I T Y О STWORZENIU CZŁOWIEKA Powróćmy z n o w u do grzechu pierworodnego i jego konsekwencji. A b y opisać bezpośredni i najbardziej k o n k r e t n y s k u t e k grzechu nie w y ­ starczy użyć określenia „wygnanie z r a j u " . P i e r w o t n a lokalizacja l u d z i nie zawsze jest b o w i e m t a k a sama. Oprócz r a j u sytuowanego na w s c h o d ­ n i m krańcu z i e m i m i t y l u d o w e mówią o s t w o r z e n i u l u d z i w niebie albo na ziemi. G d y r a j e m jest niebo, A d a m i E w a zostają w y g n a n i na zie­ mię . Jeśli s t w o r z e n i b y l i na z i e m i i na n i e j przebywają w r a z z Bogiem, to cała ziemia jest r a j e m , a pojawienie się m o t y w u w y g n a n i a byłoby nielogicznością. Jego semantyczny e k w i w a l e n t s t a n o w i opuszczenie z i e m i przez Boga, porzucenie l u d z i i odejście do nieba . Istnieją zatem t r z y lokalizacje A d a m a i E w y w okresie r a j s k i m — w r a j u zajmującym część ziemi, w niebie będącym r a j e m oraz na z i e m i mającej status r a j u dzięki p o b y t o w i Boga. Odpowiednio do tego, a d e k w a t n y m opisem z m i a n y sy­ t u a c j i A d a m a i E w y po zgrzeszeniu będzie nie t y l e i c h przestrzenna translokacja, choć ona występuje oczywiście najczęściej, ile różnica w r e ­ l a c j i istniejącej między n i m i i Bogiem przed oraz po zgrzeszeniu. Jedy­ n y m wskaźnikiem z m i a n y w y d a j e się c h a r a k t e r k o n t a k t u z Bogiem: 63 M Przed zgrzeszeniem Po zgrzeszeniu współbycie z Bogiem I ludzie oddaleni i ziemia odejście Boga Oddalenie od Boga i m p l i k u j e kolejne z m i a n y , wśród których szcze­ gólnie podkreślana jest konieczność pracowania, n i e zawsze j e d n a k m a ­ jąca t a k jednoznaczny c h a r a k t e r k a r y , j a k w Księdze Rodzaju. W y n i k a ona przede w s z y s t k i m z ogólnego sensu, j a k i ma p r z e r w a n i e bezpośred­ n i c h kontaktów z Bogiem, a m i a n o w i c i e z przejścia od b y t o w a n i a r a j ­ skiego quasi-naturalnego do istnienia k u l t u r o w e g o . L u d z i e muszą p r a ­ cować, a b y zapewnić sobie u t r z y m a n i e — jedzenie, ubiór i t d . — i w t y m celu otrzymują od Boga niezbędne narzędzia, a ponadto wpojone i m zostają reguły skutecznego działania takie, j a k znak krzyża, m o d l i t w a , zabiegi magiczne . Jest oczywiście w i e l e mitów, które ukazują pracę jako zasłużoną karę; są i t a k i e wszakże, w których mozół p r a c y nie w y n i k a a n i z p r z e w i n i e n i a l u d z i , a n i z boskiego g n i e w u . W j e d n y m z tekstów ukraińskich Bóg p r z e ­ kazując A d a m o w i narzędzia rolnicze w y p o w i a d a słowa brzmiące n i c z y m t r o s k l i w a rada, jedyne co można zrobić w s y t u a c j i , w której m i m o za­ kazów i ostrzeżeń znaleźli się A d a m i Ewa. Mówi do A d a m a : „dookoła 6S S z u с h i e w i с z, op. cit. s. 12; por. wersję 6 4 Szuchiewicz, op. cit., s. 15. 6 5 G n a t j u k, 63 węgierską, E r d é s z, op. cit, s. 58. op. cit., s. 7; A . op. cit., s. 19, 21; S z u c h i e w i c z , Nowosielski, L u d ukraiński, Wilno op. cit., s. 8; Kolberg, 1857, t. 2, s. 7 — 8 . �68 RYSZARD T O M I C K I siebie, siedząc, k o p abyś żył". Jednak Diabeł m a m i go większymi pło­ d a m i i n a m a w i a do p r a c y w pozycji stojącej. K i e d y A d a m ulega n a m o ­ w o m , Diabeł p r z e k l i n a go i skazuje na pracę w pocie czoła i ciągły głód, Ewę zaś na rodzenie dzieci w boleściach. . Grzech i oddalenie od Boga prowadzą zatem do ostatecznego uczło­ wieczenia p i e r w s z y c h l u d z i . To nieco paradoksalne określenie uzasad­ nione jest nie t y l k o przejściem z r a j s k i e j „natury" do ziemskiej „kul­ t u r y " , lecz także zmianą powierzchowności A d a m a i E w y . Według H u ­ cułów po złamaniu zakazu Bóg rzekł do n i c h : „ W y t y p e r stały h r i s z n i ; do toho cziysu ne t r e b a buło w a m n i r o b y t y n i u b y r a t sy: w i d teper mete r o b y t y , mete u b y r a t y sy. S z k i r a u A d a m a buła porosła, j y k u b a ­ rana, a na nohách buły ratyći. Zaraz spały z A d a m a ratyći, łyszyła sy n i h ' t i , a wołosiy obpało h e t " . T u uczłowieczenie rozumiane jest rów­ nież jako u t r a t a zwierzęcego wyglądu czy raczej zwierzęcych a t r y b u ­ tów — sierści i k o p y t . H u c u l s k i e wierzenie s t a n o w i lokalną odmianę szeroko rozpowszech­ nionego w Europie Środkowo-Wschodniej i Południowej m o t y w u szcze­ gólnej skóry, a n a w e t ciała p i e r w s z y c h l u d z i . Najczęściej była to skóra rogowa, choć sporadycznie — j a k w w y p a d k u Hucułów, a także W ę ­ g r ó w — pojawiała się sierść, przeważająca już zdecydowanie w a n t r o pogonii ludów s y b e r y j s k i c h i centralnoazjatyckich. Powrócimy jeszcze do t y c h analogii. Szczególną powierzchowność t r a c i l i p i e r w s i ludzie w momencie w y ­ pędzenia z r a j u . „ G d y A d a m został wypędzony z r a j u , Bóg odjął m u rogowe ciało pozostawiając mały ślad jako paznokcie na rękach i n o ­ g a c h " . N i e j e d n o k r o t n i e u t r a t a owego o k r y c i a kojarzona była oczy­ wiście z odczuciem w s t y d u n a w i d o k swej nagości, którą A d a m i E w a spostrzegli po zjedzeniu owocu z d r z e w a wiadomości dobrego i złego. Czasem miała być d a r e m Boga chroniącym przed z i m n e m . W o l n o j e d ­ n a k sądzić, że są t o wtórne i n t e r p r e t a c j e . Istnieje b o w i e m krąg skojarzeń bardziej znaczących. Bułgarzy przyrównywali rogowe okrycie do skóry węża, co nasuwa podejrzenie, że chodzić może nie t y l k o o zewnętrzne podobieństwo, lecz o ideę symbolizowaną w równej mierze przez corocz­ nie zmienianą skórę węża i n i e p r z e r w a n i e odrastające paznokcie, będące pozostałością skóry l u d z i z okresu rajskiego. Intuicję taką wzmacnia wierzenie, iż rogowe ciało „trwałem było i niepodległem j a k dzisiejsze 66 67 6 8 6 9 70 7 1 op. cit., s. 7. 6 6 Gnatjuk, 6 7 Szuchiewicz, 6 8 P o r . D a h n h a r d t, op. cit., s. 226 (tamże 6 1 Erdész, op. cit., s. 7. op. cit., s. 58-59. op. cit. s. 325. M Żmigrodzki, 7 1 D a h n h a r d t, op. cit., s. 116, p r z y p . 1. bibliografia). �69 LUDOWE M I T Y О STWORZENIU CZŁOWIEKA psuciu" l u b też przeświadczenie, że nie można j e j było a n i przegryźć, ani zranić . Z a t e m rogowa skóra byłaby z n a k i e m wskazującym n a j i s t o t ­ niejszą cechę rajskiego b y t o w a n i a — nieśmiertelność albo zdolność o d ­ radzania się. J e j u t r a t a w c h w i l i w y g n a n i a miałaby t y m s a m y m sens znacznie głębszy niż „wydobycie się" z N a t u r y , co mógłby sugerować c y t o w a n y m i t h u c u l s k i , sens zgodny zresztą ze znaczeniem tego w y d a ­ rzenia w m i c i e chrześcijańskim. Oznaczałaby zapoczątkowanie życia b i o ­ logicznego charakteryzującego się r y t m e m życie/śmierć. F a k t , iż pozostałością rogowej skóry są paznokcie, k i e r u j e uwagę na p o p u l a r n y zakaz w y r z u c a n i a obciętych paznokci i zalecenie skrzętnego i c h gromadzenia l u b spalania. Najprostszą interpretacją tego typowego zabobonu ludowego jest odwołanie się do magicznej zasady pars pro toto i uznanie zakazu za w y r a z obawy przed spożytkowaniem części ciała w celach czarowniczych, na szkodę właściciela. U j a w n i a n y przez a n t r o pogonię związek paznokci z rajską skórą t w o r z y możliwość i n n e j i n t e r ­ p r e t a c j i , której k i e r u n e k wskazują zresztą niektóre l u d o w e komentarze zakazu. Obok wyjaśnień b l i s k i c h i n t e r p r e t a c j i magicznej (z paznokci diabeł r o b i sobie czapkę niewidkę chroniącą go przed p i o r u n a m i ) w y ­ stępują również inne, nawiązujące w p r o s t do rajskiego a t r y b u t u A d a m a i E w y . Podług jednego z n i c h Bóg będzie żądał pokazania paznokci na Sądzie Ostatecznym, pytając każdego człowieka: „a gdzie jest t w o j a pierwsza skóra" . D r u g i rodzaj k o m e n t a r z y także odwołuje się do escha­ t o l o g i i , ale każe pełnić g r o m a d z o n y m paznokciom f u n k c j e bardziej i n ­ s t r u m e n t a l n e : „bo po śmierci człowiek leźć będzie na wysoką górę (ewen­ t u a l n i e — do królestwa niebieskiego, na Sionską górę i t p . ) i w t e d y paznokcie się przydadzą; te, z któremi u m r z e człowiek, zginą, ale k i e d y zajrzy za prawą pazuchę, paznokcie wyrosną z n o w u i umarły w y d r a p i e się n i e m i na sam szczyt g ó r y " . Można sądzić, że w obu w y p a d k a c h chodzi o to, a b y paznokcie obcinane w ciągu życia znalazły się na „tam­ t y m świecie" (nakaz spalania i c h u j a w n i a funkcję ognia jako i n t e r strefowego wehikułu), ale jednocześnie i c h posiadanie przez duszę z m a r ­ łego s t a n o w i w a r u n e k osiągnięcia wiecznego zbawienia. N i e z n a m y 7 2 73 74 75 76 7 7 O w i e r z e n i a c h bułgarskich por. D a h n h a r d t , 7 2 s к i, 73 V o 11 e r, op. cit., s. 142. 7 4 N o w o s i e 1 s к i, Dahnhardta, op. cit., t. 2, s. 152—153; A . Uzupełnienie Fischer, „ L u d " , t. X V : 1909, s. 330 ( t a m d a l s z e w s k a z ó w k i bibliograficzne). V o 11 e r, op. c i i . , s. 142. 75 7 8 L . M., Dodatki górze por. V . E . tekstov, skie op. cit., s. 226; R u 1 i к o w - op. c i i . , s. 177. [w:] paralleli. i drobiazgi Orel, Slavjanskoe Struktura " N o w o s i e l s k i , К ludoznawcze, ob'jasneniju i balkanskoe balkanskogo „ L u d " , t. I I : 1896, s. 366. O S i o n s k i e j nekotorych jazykoznanie. teksta, op. cit., s. 153. Moskva „vyroždennych" Karpato — slavjanskich vostočnoslavjan- 1977, s. 323—324. �70 RYSZARD TOMICKI p r z y c z y n p y t a n i a o paznokcie na sądzie ostatecznym i e w e n t u a l n y c h skutków i c h nieposiadania, ale przykład d r u g i świadczy wyraźnie, że bez n i c h w ogóle nie można dotrzeć do nieba, a więc zapewnić sobie n i e ­ śmiertelnego t r w a n i a w królestwie niebieskim. Paralelność okresu r a j ­ skiego i nieba-zaświatów jest w kontekście m i t u chrześcijańsko-ludowego dostatecznie jasna i nie w y m a g a d o d a t k o w y c h k o m e n t a r z y . III. A N A L O G I E A Z J A T Y C K I E W omówionym fragmencie a n t r o p o g o n i i d w a e l e m e n t y przysparzają od l a t w i e l e trudności i n t e r p r e t a c y j n y c h . Są n i m i : 1) ingerencja Diabła powodująca „zanieczyszczenie" ciała człowieka oraz 2) szczególna p o ­ wierzchowność p i e r w s z y c h l u d z i . Już w końcu X I X w i e k u stwierdzono, że powtarzalność i występowanie t y c h elementów daleko poza g r a n i c a m i etnosów słowiańskich, a n a w e t europejskich, w y k l u c z a możliwość, iż s t a ­ nowią one p r z y p a d k o w e zaburzenia. Jednocześnie szeroki zasięg s t w a ­ rzał nadzieję na wyjaśnienie genezy zagadkowych składników l u d o w e j antropogonii. M . P. Dragomanov, jeden z czołowych badaczy d u a l i s t y c z n y c h m i ­ tów E u r o p y Wschodniej i Południowej, za p u n k t wyjścia do analizy wątku i n g e r e n c j i Diabła przyjął różnicę między w e r s j a m i słowiańskimi i niesłowiańskimi. Spostrzegł b o w i e m , że w t y c h p i e r w s z y c h nie wystę­ puje w zasadzie element powszechnie s p o t y k a n y u niesłowiańskich l u ­ dów północnej E u r a z j i i w A z j i Środkowej, a m i a n o w i c i e pozostawienie ciał nowo s t w o r z o n y c h l u d z i p o d opieką psa. U Słowian taką formę wąt­ k u znał o n j e d y n i e z a p o k r y f u datowanego na X I I w i e k oraz z p o j e d y n ­ czego m i t u ukraińskiego. W tekście a p o k r y f i c z n y m Jezus t w o r z y psa specjalnie po to, żeby strzegł ciała Adamowego, g d y on odejdzie po duszę. M i m o szczekania psa Diabeł zdołał j e d n a k podziurawić ciało i wprowadzić doń choroby . W tekście d r u g i m Bóg pozostawia schnące ciało pod opieką psa i oddala się. Pies był nagi, nie miał sierści, k i e d y więc zrobiło m u się zimno, zasnął. Wówczas Diabeł napluł do środka ciała. Po o t r z y m a n i u duszy A d a m zakaszlał; pies i n d a g o w a n y przez z d z i ­ wionego Boga wyznał przyczynę swego zaśnięcia i otrzymał sierść, czło­ w i e k zaś pozostał z p l w o c i n a m i wewnątrz ciała . Z n a m y jeszcze jeden m i t zawierający wątek z udziałem psa i n i e jest w y k l u c z o n e , że istniały również inne. N i e zmienia to jednak w n i ­ c z y m celności spostrzeżenia Dragomanova. Pies w r o l i strażnika wystę­ pował u Słowian i n c y d e n t a l n i e . Co więcej, analogiczne opowieści M o r d winów, Manso-chantów, Samojedów, Ałtajczyków, Mongołów i Buriatów, 78 79 8 0 7 8 D r a g o m a n o v , op. cit., s. 133—134. op. cit., s. 135. 79 Dragomanov, 8 0 P . I., op. cit, s. 89-90. �LUDOWE M I T Y O STWORZENIU CZŁOWIEKA 71 Kirgizów, Ewenków i Jakutów mają bogatszą fabułę i są bardziej spójne. W n i c h istota demoniczna odpowiadająca Diabłu, aby dotrzeć do l u d z i p i l n o w a n y c h przez nagiego psa, obiecuje m u sierść i osiąga swój cel. Pies zostaje za karę przeklęty przez stwórcę. W t e j s y t u a c j i Dragomanov w i ­ dział t y l k o jedną możliwość wyjaśnienia genezy wątku — opowieść musiała dotrzeć do Słowian ze wschodu, a nastąpiło to zapewne w pół­ nocnej W i e l k o r u s i , gdzie później wątek włączony został do a p o k r y f u . Za w s c h o d n i m pochodzeniem przemawiały również inne a r g u m e n t y . L u d r u s k i n i e propagował swego światopoglądu religijnego wśród tubylców północno-wschodniej Rosji i S y b e r i i . Misjonarze upowszechniali k a n o ­ niczne, nie zaś apokryficzne poglądy. A więc t y l k o t u b y l c y , rusyfikując się, wprowadzić m o g l i do f o l k l o r u w i e l k o r u s k i e g o swe dawne opowieści i wierzenia. Z d a n i e m badacza proces t a k i przebiegał od niepamiętnych czasów, chociaż historycznie poświadczony jest dopiero od I X w i e k u . N i e m n i e j ważny był d r u g i a r g u m e n t . Wątek mówiący o Diable, który powodując zimno przekupił sierścią psa-strażnika, znano również na Węgrzech, gdzie jego forma bliższa była m i t o m ugrofińskim niż t e k s t o ­ w i ukraińskiemu. „Zmusza nas to do w n i o s k u , że Węgrzy przynieśli tę opowieść z U g r i i położonej w pobliżu U r a l u , a nie u z y s k a l i j e j od s w y c h słowiańskich sąsiadów" . 81 Rozumowanie Dragomanova jest jasne. A b y ustalić k i e r u n e k p r z e n i ­ kania wątku zakładał większe bogactwo f a b u l a r n e oraz większą częstotli­ wość jego występowania w środowisku m a c i e r z y s t y m . B r a k psa w w e r ­ sjach słowiańskich miał t u zasadnicze znaczenie i skupiając na n i m uwagę Dragomanov pominął zupełnie wątek d r u g i — zmianę p o w i e r z ­ chowności p i e r w s z y c h l u d z i , chociaż w m i t a c h niesłowiańskich łączony on jest z wątkiem ingerencji. Inaczej postąpił U . H a r v a , którego z k o l e i nie interesował zupełnie pies-strażnik. Fiński badacz, doskonale z o r i e n t o w a n y w m i t o l o g i i i r e l i g i i ludów północnej E u r a z j i , z łatwością stwierdził, że zmiana p o w i e r z c h o w ­ ności p i e r w s z y c h l u d z i występuje na t y m obszarze w dwóch o d m i e n n y c h kontekstach: raz jako s k u t e k i n g e r e n c j i antagonisty stwórcy, k i e d y i n ­ dziej jako jeden z rezultatów grzechu. Ustalił ponadto, iż szczególnym o k r y c i e m może być rogowa skóra albo sierść, p r z y c z y m każde z n i c h miało o d m i e n n y zasięg. Skóra owłosiona występowała w A ^ j i Północnej i Środkowej, natomiast skóra rogowa w Europie Wschodniej oraz w m i ­ tach żydowskich i arabskich. Nieliczne w y p a d k i pojawienia się rogowej skóry na S y b e r i i wydawały się stanowić efekt wpływów słowiańskich . 82 H a r v a niechętnie wykraczał poza opis i systematyzację formalną wytworów k u l t u r o w y c h . P y t a n i a dotyczące genezy l u b s e m a n t y k i z a j - 8 1 Dragomanov, U. H a r v a , s i n k i 1938, s. 125. 82 op. cit., s. 138. Die religiósen Vorstellungen der altaischen Volker, Porvoo—Hel­ �72 RYSZARD TOMICKI mują u niego z reguły miejsce m a r g i n a l n e i nie wzbudzają większych emocji. T a k też jest w p r z y p a d k u interesującego nas wątku. Nasuwające się p y t a n i e o jego pierwotną przynależność do jednego z dwóch epizo­ dów: i n g e r e n c j i demona l u b pragrzechu uzyskało lakoniczną odpowiedź. H a r v a uznał, że u t r a t a szczególnej skóry częściej s t a n o w i składnik opo­ wieści o w y g n a n i u z r a j u , a co ważniejsze jest w n i e j e l e m e n t e m i s t o t ­ n y m . Stąd p r o s t y wniosek, że w epizodzie i n g e r e n c j i jest on nie t y l k o wtórny, lecz również n i e i s t o t n y . 83 Z dwóch przesłanek t e j o p i n i i zaledwie jedna — istotność s y m b o l u dla całego m o t y w u — zasługuje na uwagę, gdyż drugą — statystyczną większość — bez t r u d u można podważyć. H a r v a nie w y k r a c z a w r o z u ­ m i e n i u sierści/rogowej skóry poza i n t e r p r e t a c j e zawarte w m i t a c h l u ­ d o w y c h . Jednak p r z y p i s y w a n a j e j f u n k c j a zabezpieczania człowieka „od zimna, w i l g o c i i i n n y c h , podważających jego zdrowie niebezpieczeństw" doskonale pasuje do c h a r a k t e r u okresu rajskiego, u t r a t a zaś odpowiada zmianie warunków istnienia po w y g n a n i u z r a j u . Trzeba przyznać, że badacz fiński był bardzo b l i s k i u j a w n i e n i a głębszej w a r s t w y s y m b o l i k i rajskiego a t r y b u t u l u d z i , k i e d y w n i e z w y k l e z s y n k r e t y z o w a n y m micie ałtajskim dostrzegł ideę, którą spotkaliśmy już w m i t a c h ukraińskich. Ałtajscy odpowiednicy A d a m a i E w y grzeszą n i e t y l e w s k u t e k złamania boskiego zakazu, ile przez samo zjedzenie owocu należącego do boga śmierci E r l i k a . I c h „upadek" wywołuje z n a m i e n n y k o m e n t a r z stwórcy: „Nigdy więcej nie będę tworzył l u d z i , niech o n i teraz rodzą się z sa­ m y c h siebie". H a r v a zestawił t e n passus z w i e r z e n i e m Kałmuków, iż organy płciowe i potrzeby seksualne powstały dopiero po d o k o n a n i u się grzechu, a następnie uogólnił oba w y p a d k i — m i t ukazujący p r a p r z y ­ czynę śmierci wyjaśnia równocześnie początek narodzin. N i e dostrzegł wszakże związku między t y m i z j a w i s k a m i oraz utratą p i e r w o t n e j skóry. 8 4 W s p o m n i a n y m i t ałtajski, o wyraźnych śladach oddziaływania t r a ­ d y c j i judeochrześcijańskiej, raczej apokryficznej niż kanonicznej (gdyż rajskie drzewo jest d r z e w e m życia i śmierci, a n i e wiadomości dobrego i złego), wyznaczał już prostą drogę, którą przenikać miał do A z j i Środ­ k o w e j i Północnej cały epizod r a j s k i , a w r a z z n i m wątek u t r a t y p i e r ­ w o t n e j skóry. Z m i a n a powierzchowności w momencie w y g n a n i a z r a j u poświadczona była w m i t a c h i legendach Żydów oraz niektórych ludów arabskich z A z j i Mniejszej (rogowa skóra, sierść), Kałmuków astrachań­ s k i c h (świetliste ciało wykluczające potrzebę istnienia ciał niebieskich), Syryjczyków (oblicza świecące n i c z y m słońce i ciała przeźroczyste j a k kryształ), wreszcie w etiopskiej r e d a k c j i Księgi Adama (istoty świe­ tliste) es. 83 8 4 8 5 Harva, op. cit., s. 118. Harva, op. cit., s. 122. Harva, op. cit., s. 125-127. M i t ałtajski, o którym wyżej w s p o m n i a n o , blikował R a d l off, op. cit, s. 177-179. opu­ �73 LUDOWE M I T Y O STWORZENIU CZŁOWIEKA Zgromadzone przez Harvę przykłady świadczą wyraźnie, że p r o b l e m genezy wątku sprowadzał się w istocie do dawności a p o k r y f u etiopskiego i specyficznego zasięgu geograficznego. Jedno i d r u g i e przesądzało s p r a ­ wę, gdyż d y f u z j o n i z m p o p a r t y historiografią nie pozostawia z b y t dużego pola m a n e w r u . M i m o pozorów prawdopodobieństwa przedstawiona i n t e r p r e t a c j a b u ­ dzi w i e l e różnorakich wątpliwości. B r a k w n i e j przede w s z y s t k i m n a j ­ mniejszej próby wyjaśnienia, w j a k i sposób wątek przenikający z r e j o ­ n u Bliskiego Wschodu i mający określoną formę (świetlistość p i e r w s z y c h ludzi) mógł spowodować powstanie w północnej E u r a z j i stosunkowo zwartego zasięgu wątku odmiennego f o r m a l n i e (sierść) i sytuowanego w i n n y m kontekście m i t o l o g i c z n y m . K w e s t i a t a zyskuje dodatkowe zna­ czenie, g d y częściowo zgodzimy się z H a r v a . N i e można b o w i e m w y ­ kluczyć, że wątek świetlistości A d a m a i E w y był rzeczywiście rozpo­ wszechniony przez tradycję apokryficzną. Wzmiankę o utracie tego a t r y ­ b u t u w w y n i k u grzechu s p o t y k a m y w j e d n y m z apokryfów wschodniosłowiańskich . Wśród Kałmuków astrachańskich i na Ałtaju znano m i t y mówiące o konieczności stworzenia ciał niebieskich spowodowanej grze­ chem p i e r w s z y c h l u d z i i z a n i k i e m i c h świetlistości . A l e jeśli wędru­ jący wątek zachował w A z j i Środkowej swą archaiczną formę jeszcze w początkach X X w i e k u , to dlaczego u ludów A z j i Północnej, do któ­ r y c h jego dotarcie jest w ogóle mało prawdopodobne, miałby ukształto­ wać f o r m y t a k różne od własnej? 86 87 Trudność znalezienia przekonującej odpowiedzi pozostawia czas od zastanowienia się n a d i n n y m u c h y b i e n i e m U . H a r v y . Otóż zasugerowany istotnością u t r a t y p i e r w o t n e j skóry w opowieści o w y g n a n i u z r a j u za­ łożył a priori, że skoro stąd przeniesiony został do epizodu i n g e r e n c j i demona podczas t w o r z e n i a ciał, n i e może w n o w y m kontekście mieć istotnego znaczenia. Przytoczył więc m i t y syberyjskie wyłącznie z n a u ­ kowego obowiązku, eksponując t y l k o te, w których dostrzegał e w e n t u ­ alne w p ł y w y opowieści o u t r a c o n y m r a j u . Tymczasem uważna l e k t u r a 86 I v a n o v, op. cit., s. 298 (gdy A d a m i odzienie j a s n e [odeždy 8 7 světly] i E w a z g r z e s z y l i , „spadly z n i c h wieńce i zaczęli A d a m i E w a kryć się z a d r z e w a m i " ) . - W e d ł u g m i t u ałtajskiego p i e r w s i l u d z i e r o d z i l i się z k w i a t ó w i m i e l i skrzydła emanujące światło. U t r a c i l i , j e gdy z j e d l i jakiś z n a l e z i o n y korzeń, w efekcie poznali grzech. Zapanowała słońce i księżyc, A . P. terburg ciemność i n a prośbę l u d z i C h o r m u s t o - c h a n Benningsen, 1912, s. 12, pod. z a : I . A . goslovskaja modernizacja, Legendy i skazki Centralnej K r y v e l e v , Religioznaja Moskva 1968, s. 75. Także u kartina Derbetów Azii, mira czego stworzył S. P e i ее bo- zapisano mit mówiący, że gdy n i e było słońca i księżyca „ludzie l a t a l i w p o w i e t r z u , s a m i s y p a l i iskry i nie potrzebowali słonecznego ciepła. J e d e n z n i c h zachorował. Bóg O t u c z i - g e n i u n g a , a b y poszukał l e k a r s t w a " . T e n w y d o b y ł k i j e m z o c e a n u d w i e w i c e , które uleciały do n i e b a oraz d w a okrągłe, m e t a l i c z n e zwierciadła Mongolii, v y p . I V , s. P e t e r b u r g 1883, s. 191. dzie­ (toli). u m i e s z c z e n i u n a n i e b i e stały się one słońcem i księżycem, G . N. P o t a n i n, severo-zapadnoj posłał Po Očerki �74 RYSZARD T O M I C K I wspomnianego już, silnie zsynkretyzowanego m i t u ałtajskiego, daje wiele do myślenia. Stwórca zakazując mężczyźnie Tóróngoi i kobiecie E d j i jeść owoce z czterech zachodnich gałęzi poleca jednocześnie psu i wężo­ w i (sic) strzec l u d z i przed p o k u s a m i E r l i k a . Obaj strażnicy z a w i e d l i za­ ufanie Boga. E r l i k zdołał nakłonić kobietę, a za j e j pośrednictwem także mężczyznę do zjedzenia owoców, w w y n i k u czego oboje u t r a c i l i sierść okrywającą i c h ciała . 88 H a r v a zauważył jedynie, że pies przeniesiony został do tego m i t u z opowieści o s t w o r z e n i u ciał, lecz jest to spostrzeżenie bardzo p o w i e r z ­ chowne. W istocie cały t e k s t ałtajski s t a n o w i kontaminację dwóch róż­ n y c h motywów: bezskutecznego p i l n o w a n i a l u d z i przez boskiego pomoc­ n i k a (nawet wąż stał się t u strażnikiem!), charakterystycznego d l a a n t r o ­ pogonii ludów północnoazjatyckich, oraz złamania przez l u d z i zakazu wydanego przez Boga. M o t y w y łączy f a k t , że w j e d n y m i d r u g i m ważną rolę o d g r y w a ingerencja demonicznego antagonisty stwórcy. Łączy je również u t r a t a p i e r w o t n e j sierści przez ludzi. Patrząc na m i t od t e j s t r o n y widzieć w n i m można a r g u m e n t przemawiający za autochtonicznością zależności: ingerencja demona — u t r a t a sierści w epizodzie s t w o ­ rzenia l u d z i , zależności t a k b l i s k i e j i n g e r e n c j i Diabła w r a j u , że w micie ałtajskim zostały one połączone. Ten nieco s k o m p l i k o w a n y splot domniemywań i przypuszczeń roz­ jaśnić p o w i n n a analiza k o n k r e t n y c h faktów, opowieści antropogenicz­ n y c h z obszaru A z j i Północnej, do których odwoływali się obaj badacze n i e wnikając wszakże w i c h konstrukcję, c h a r a k t e r i sens. Analizę prze­ prowadzić można w sposób wskazany przez Dragomanova i H a r v e , to znaczy śledząc podobieństwa i różnice między n i m i s a m y m i oraz między n i m i a m i t a m i słowiańskimi. Jest b o w i e m f a k t e m , a pozwala to s t w i e r ­ dzić nawet pobieżna l e k t u r a materiałów etnograficznych, iż na o l b r z y ­ m i m t e r y t o r i u m od E u r o p y Północno-Wschodniej, aż po krańce S y b e r i i na wschodzie i Ałtaj na południu, występowały m i t y n i e z w y k l e b l i s k i e trójfunkcyjnemu schematowi stworzenia A d a m a u Słowian. Istnieją j e d ­ n a k także różnice, znacznie poważniejsze niż te, które zostały wskazane w omówionych hipotezach. A n a l i z a porównawcza w i n n a więc bazować na znajomości treści i s t r u k t u r y całej opowieści m i t y c z n e j , t y m b a r ­ dziej że to co ma być porównywane u Słowian stanowiło d r o b n y f r a g ­ m e n t dziejów A d a m a i E w y , natomiast w m i t a c h niesłowiańskich p o ­ j a w i a się jako samodzielna całość będąca l a p i d a r n y m w p r a w d z i e , ale zazwyczaj pełnym opisem k r e a c j i l u d z i . * D o b r y m przykładem realizacji północnoazjatyckiego schematu a n t r o ­ pogonii są m i t y Ewenków. Za stwórcę uważali oni E k s e r i (Ekszeri), z w a 8 8 R a d l o f f , op. cit., s. 177-179. �LUDOWE MITY O STWORZENIU 75 CZŁOWIEKA nego też Seweki (Szeweki, Cheweki), bóstwo kojarzone z niebem i f u n k ­ c j a m i życiodajnymi, i d e n t y f i k o w a n e nieraz z Chrystusem. Jego prze­ c i w n i k i e m był starszy b r a t C h a r g i — bóg śmierci i podziemi. W n a j ­ częściej powtarzającej się w e r s j i m i t u E k s e r i t w o r z y l u d z i , umieszcza i c h w jakimś składziku i pozostawia pod opieką swego pomocnika — n a ­ giego, władającego językiem psa. C h a r g i p r z e k u p u j e strażnika oferując m u sierść, dociera do l u d z i i p l u j e na n i c h , d m u c h a albo wypuszcza z zamknięcia. O konsekwencjach ingerencji świadczą w y p o w i e d z i sa­ m y c h bóstw. Opluwając l u d z i C h a r g i mówi: „Niech to będzie choroba", „Niech będą ze ślinami, ze s m a r k a m i ; niech będą p o d a t n i na c h o r o b y " . Seweki po odnalezieniu zanieczyszczonych ciał stwierdza: „ludzie nie padaliby, nie u m i e r a l i b y . Teraz o n i będą śmiertelni", „ T e postaci niech będą E w e n k a m i , a C h a r g i jadł będzie i c h życie [in]" . W w e r s j i opo­ wiadającej o znalezieniu w z r u j n o w a n y m składziku części l u d z i pół­ żywych, reszty zaś m a r t w y c h stwórca „podmuchał na żywych, rozkazał k r w i płynąć w i c h żyłach. Postaci ożyły i stały się ludźmi" . Ta krótka c h a r a k t e r y s t y k a pozwala ustalić najważniejsze elementy m i t u . Z p u n k t u widzenia losów stworzeń boskich w y d a r z e n i e m o zasad­ n i c z y m znaczeniu jest niewątpliwie ingerencja demona stanowiąca ce­ zurę między d w i e m a fazami istnienia. N a z w i j m y je fazami P r o t o - l u d z i i P r a - l u d z i . Podział t a k i w y n i k a przede w s z y s t k i m z f a k t u , iż s k u t k i i n g e r e n c j i C h a r g i dotyczą n a t u r y boskich stworów, określają i c h p o d ­ stawowe cechy. Pra-ludzie są więc p o d a t n i na choroby i są i s t o t a m i śmiertelnymi. D o d a t k o w y m s k u t k i e m ingerencji, nie zawsze wyraża­ n y m w p r o s t , choć s y g n a l i z o w a n y m przez samo pozostawienie l u d z i sa­ m y c h sobie, jest również zapoczątkowanie życia płciowego i r o z w o j u gatunkowego. W micie znad Podkamiennej T u n g u z k i Seweki po s t w i e r ­ dzeniu i n g e r e n c j i C h a r g i oznajmia: „Niech o n i będą E w e n k a m i . D w o j e płodzić będzie potomstwo, dalej rozmnażać się będą l u d z i e " , a następnie w p r o w a d z a reguły w y m i a n y m a t r y m o n i a l n e j . J a k w y n i k a z tego i p o ­ przednio c y t o w a n y c h fragmentów antropogonii przejście do nowej fazy łączy się również z identyfikacją stworzeń boskich jako l u d z i , czy też — co na jedno w y c h o d z i — jako Ewenków. Więcej trudności sprawia określenie statusu istot p i l n o w a n y c h przez pomocnika stwórcy. Jeśli spojrzeć na m i t y ewenkijskie przez p r y z m a t odpowiedniego f r a g m e n t u antropogonii słowiańskiej, podstawową różnicą między n i m i okazuje się b r a k wątku odejścia stwórcy po duszę, odejścia, które dało demonowi okazję do ingerencji. U Ewenków Proto-ludzie w y 89 90 91 92 8 8 G . M . V a s i l e v i č , Rannie Issledovanija i materiały predstavlenija po voprosam pervobytnych Instituía E t n o g r a f i i " , ns., t. I I : 1959, s. 176, 178. 9 0 Vasilevič, op. cit., s. 175. 9 1 Vasilevič, op. cit., s. 177. 92 V a s i 1 e v i č, op. cit., s. 176. o mire u evenkov rełigioznych (materiały), verovanij, [w:] ^„Trudy �76 RYSZARD T O M I C K I dają się i s t o t a m i w jakimś sensie żywymi. W p r z e c i w n y m razie nieła­ t w o byłoby zrozumieć dlaczego w jednej z w e r s j i mówi się, że w w y ­ n i k u w i z y t y C h a r g i część nowo s t w o r z o n y c h l u d z i została uśmiercona. Jednak sposób istnienia P r o t o - l u d z i , który — j a k można sądzić na p o d ­ stawie skutków i n g e r e n c j i — cechuje nieśmiertelność oraz b r a k życia płciowego, m a szczególny charakter. Pozwala to przypuszczać ekspono­ w a n i e i c h „zamknięcia" obrazowanego w postaci pozostawania pod strażą pomocnika stwórcy i zamknięcia w jakimś pomieszczeniu. Z a r y s o w a n y schemat a n t r o p o g o n i i p r z y b i e r a w m i t a c h i n n y c h ludów różne f o r m y , nie powodujące wszakże konieczności jego k o r e k t y . Z a ­ t r z y m a j m y się dłużej p r z y t y m elemencie, którego f o r m a najczęściej ulega zmianom, a m i a n o w i c i e p r z y c z y n n i k u powodującym t r a n s f o r m a ­ cję P r o t o - l u d z i w P r a - l u d z i . Specjalnie nie wymieniłem t u po p r o s t u i n g e r e n c j i demona, gdyż j a k k o l w i e k ona jest najczęściej o w y m c z y n n i ­ k i e m sprawczym, t o j e d n a k nie w y c z e r p u j e w s z y s t k i c h możliwych f o r m . Zilustrują naszą uwagę przytoczone dalej przykłady. N a razie pozostań­ m y p r z y i n g e r e n c j i demona, którą w świetle mitów e w e n k i j s k i c h o k r e ­ ślić należy jako zapoczątkowanie zjawiska śmierci, w y d a r z e n i e prece­ densowe konstytuujące n o w y sposób istnienia stworzeń boskich, cha­ rakteryzujący się r y t m e m życie/śmierć. Ponieważ ingerencja ustanawia cezurę między d w o m a r o d z a j a m i istnienia i d w o m a t y p a m i istot, nie jest zaskoczeniem w a r i a n t występujący u Nienieców t u n d r o w y c h , gdzie ma ona formę skrajną. K i e d y bóg nieba N u m pozostawia ciało człowieka pod opieką nagiego psa, bóg śmierci Ngaa dając strażnikowi sierść d o ­ ciera do boskiego stworzenia i pożera je. N u m p r z e k l i n a pomocnika („Odtąd musisz jeść l u d z k i e e k s k r e m e n t y " ) , a następnie l e p i z z i e m i d w o j e l u d z i — mężczyznę i kobietę, r a d z i i m w j a k i sposób mają żyć i wkrótce zrodzone z n i c h dzieci zaludniają całą z i e m i ę . Ingerencja Ngaa powoduje t y m razem p r z e r w a n i e ciągłości między fazą P r o t o - l u d z i i P r a - l u d z i , a stworzenie p a r y oraz j e j rozwój jest j a k b y odpowiedzią na u j a w n i o n e i nieodwracalne f u n k c j e , jakie będzie pełnił w świecie bóg śmierci. 93 Nieciągłość s p o t y k a m y również w j e d n y m z mitów Mansów, lecz m a ona inną przyczynę i n i e jest związana bezpośrednio z precedensową śmiercią. N u m i - t o r u m , s y n boga nieba K o r s - t o r u m a , t r z y k r o t n i e t w o r z y i s t o t y l u d z k i e . Pierwsze stają się j e d n a k d e m o n a m i leśnymi, następne stworzone z sierścią tracą ją po zjedzeniu zakazanego przez stwórcę owocu — „jagód leśnych l u d z i " — i zostają zniszczeni. Dopiero trzeci rodzaj istot dał początek g a t u n k o w i l u d z k i e m u . A więc ludzie stano­ wią efekt szeregu prób i są w p e w n y m sensie u k o r o n o w a n i e m ciągu: 94 T . L e h t i s a 1 o, 1924, s. 9-11. S 3 9 4 Entwurf K. F . K a r j a l a i n e n , einer Mythologie Die Religion der Jurak-Samojeden, der Jurga-Vólker, Helsinki P o r v o o 1921, t. 1, s. 23. �77 LUDOWE M I T Y O STWORZENIU CZŁOWIEKA d e m o n y — i s t o t y o k r y t e sierścią — ludzie. Po raz p i e r w s z y pojawia się w t y m tekście sierść jako znak charakteryzujący fazę P r o t o - l u d z i , a t r y ­ b u t , którego u t r a t a sygnalizuje przejście do fazy P r a - l u d z i . N i e odnoto­ waliśmy go u Ewenków, ponieważ w z n a n y c h m i tekstach antropogon i c z n y c h realizujących o m a w i a n y schemat b r a k jest tego elementu, cho­ ciaż występuje on w zaskakujących swą oryginalnością w a r i a n t a c h , o któ­ r y c h będzie jeszcze mowa. N i e m n i e j j e d n a k a t r y b u t t e n p o j a w i a się na obszarze A z j i Północnej dostatecznie często, b y uznać go za istotną ce­ chę P r o t o - l u d z i . Przytoczony m i t m a n s y j s k i wyróżnia się zatem n i e t y l e w p r o w a d z e n i e m z n a k u sierści, ile okolicznościami, w j a k i c h zostaje o n u t r a c o n y . Tajemnicze „jagody leśnych l u d z i " (a chodzi t u n a j p r a w d o ­ podobniej o demony) oraz zakaz i c h spożywania przypominają b o w i e m aż nadto zakazany owoc z m i t u chrześcijańskiego. Podobną sytuację o b s e r w u j e m y w k i l k u i n n y c h m i t a c h azjatyckich. W m i t o l o g i i j a k u c k i e j , gdzie w r o l i stwórcy i jego antagonisty występują bracia, typologicznie odpowiadający bóstwom e w e n k i j s k i m , młodszy A j y y t o j o n i starszy Allaraa-ogonnor, t e n p i e r w s z y t w o r z y d w i e o k r y t e sierścią i s t o t y i u m i e ­ szcza w s p i c h l e r z u p o d opieką specjalnie w t y m celu powołanej do życia nagiej istoty. A l l a r a a - o g o n n o r spowodował nastanie zimna, przekupił p o ­ m o c n i k a stwórcy sierścią i podał zgłodniałym t w o r o m A j y y tojona j a ­ gody; istota ludzka, która zjadła całą jagodę, przekształciła się w kobietę, d r u g a , która zjadła połowę owocu, stała się mężczyzną. Oboje s t r a c i l i sierść. A j y y t o j o n przeklął stróża, zmienił go w psa i skazał na służenie człowiekowi, żywienie się odpadami i e k s k r e m e n t a m i . L u d z i zaś pozo­ stawił samych sobie . I z n o w u szczególne d a w k o w a n i e jagód skorelowane z płcią osobni­ ków nasuwa myśl, skądinąd w pełni uzasadnioną, o wpływach a n t r o p o ­ g o n i i chrześcijańskiej l u b ludowo-chrześcijańskiej . W kontekście i n ­ n y c h mitów północnoazjatyckich, nie mówiących nic o powodującej t r a n s ­ formację jagodzie, można j e d n a k przypuszczać, że jeśli jest ona rzeczy­ wiście repliką rajskiego owocu to włączona została do niektórych tekstów s y b e r y j s k i c h t y l k o dlatego, że rajskie jabłko powoduje utratę pierwotnego o k r y c i a i rozwój g a t u n k o w y l u d z i . W t e j r o l i pasowało doskonale do odpowiedniego m o t y w u l o k a l n y c h mitów o p o w s t a n i u l u ­ dzi, który w p r a w d z i e d a l e k i jest od całego epizodu rajskiego, ale obej­ m u j e jeszcze jeden i s t o t n y , analogiczny element — ingerencję demona. Żadna ze znanych m i w e r s j i a n t r o p o g o n i i a z j a t y c k i c h nie zawiera zdwo95 96 95 kul'ta 9 6 I. S. G u r v i č, Kosmogoničeskie u naselenija Olenekskogo U Jakutów z a n o t o w a n o rajona, predstavlenija i perežitki także w i e r z e n i e , że l u d z i e p i e r w o t n i e p r z e z wąchanie, a k o b i e t y rodziły p r z e z żebro. A l l a r a a - o g o n n o r , się to niezadowalające, stworzył o r g a n y płciowe oraz sprzyjającą nę m u o c h a . P i e r w s i l u d z i e z w a n i b y l i n i e k i e d y A d a m e m s. 129. totemičeskogo „Sovetskaja E t n o g r a f i a " , 1948, N o 3, s. 129. i Ewą, rozmnażali się któremu w y d a w a ł o r o z m a z a n i u rośli­ G u r v i č , op. cit, �78 RYSZARD TOMICKI jonej i n g e r e n c j i demona, j a k to m a miejsce w m i t a c h słowiańskich, gdzie b i b l i j n y schemat uniemożliwia w zasadzie przypisanie pierwszej i n g e r e n c j i Diabła ( w t r a k c i e t w o r z e n i a ciała) j a k i c h k o l w i e k d o d a t k o w y c h skutków poza p o w s t a n i e m chorób. Dlatego też wszystkie zapożyczenia koncentrowane były wokół j e d y n e j i n g e r e n c j i powodującej od razu przejście od fazy P r o t o - l u d z i do fazy P r a - l u d z i , albo — w w y p a d k a c h mitów wyraźnie schrystianizowanych, t a k i c h j a k w s p o m i n a n y p r z y okazji hipotezy U . H a r v y m i t ałtajski — standardowa opowieść t y p u północnoazjatyckiego łączona była z epizodem r a j s k i m . P o w s t a w a n i u t a k i c h z b i ­ t e k s y n k r e t y c z n y c h sprzyjała niewątpliwa bliskość semantyczna t r a n s ­ f o r m a c j i istot l u d z k i c h w w y n i k u i n g e r e n c j i demona w m i t a c h niesło­ wiańskich oraz t r a n s f o r m a c j i A d a m a i E w y w s k u t e k zjedzenia zakaza­ nego owocu. Zachowanie przez większość tekstów niesłowiańskich bez­ pośredniej zależności między ingerencją oraz zapoczątkowaniem śmierci i życia płciowego, z czym związany jest wątek u t r a t y p i e r w o t n e j sierści, gotów jestem uważać za wystarczający a r g u m e n t świadczący o a u t o c h t o n i i omawianej opowieści m i t y c z n e j u ludów północnej A z j i . Zależność t a jest oczywiście w różnym s t o p n i u u j a w n i a n a wprost. W c y t o w a n y m micie j a k u c k i m mówi się o utracie sierści i zróżnicowaniu płciowym. U Manso-chantów występowały liczne wersje podkreślające, że p i e r w s i ludzie u t r a c i l i sierść l u b rogową skórę po o p l u c i u i c h ciał przez boga śmierci K u l ' - a t e r , a w j e j miejsce powstała skóra cienka i wrażliwa na urazy. Nieraz t w i e r d z i się jednak w p r o s t , że ingerencja K u l ' - a t e r przyniosła n i e t y l k o zmianę powierzchowności, lecz także u t r a ­ tę nieśmiertelności . Tę samą interpretację zawierają m i t y ludów m o n ­ golskich, zwłaszcza Buriatów . One jednak dostarczają również p r z y ­ kładów zróżnicowania s y t u a c j i , w j a k i e j dochodzi do pozbawienia P r o t o - l u d z i sierści, a n a w e t w a r i a c j i zestawu elementów w y k o r z y s t y w a n y c h do k o n s t r u k c j i opowieści. Jedno i d r u g i e n i e powoduje wszakże zakłó­ cenia określonego porządku, właściwego — j a k się w y d a j e — w s z y s t ­ k i m m i t o m będącym p r z e d m i o t e m naszej u w a g i . Z a n i m u s t a l i m y jego charakter, p r z y t o c z m y d w a t e k s t y obrazujące skalę różnic w planie wyrażenia, różnic nie wpływających w żadnej mierze na podstawową strukturę antropogonii. 97 98 W p e w n y m micie b u r i a c k i m demon Szolmo, oszukując psa—strażnika, dociera do okrytego sierścią człowieka i w y s k u b u j e m u włosy na całym ciele z wyjątkiem głowy. G d y B u r c h a n spostrzegł co się stało, przeklął L. J . S t e r n b e r g , Ostjackaja legenda o sotvorenü mira, „Ejžegodnik T o bolskogo M u z e j a " , t. X I I : 1901, s. 12-15, pod. z a : A . M. Z o 1 o t a r e v, Rodovoj stroj i pervobytnaja mifologija, M o s k v a 1964, s. 268; A . K a n n i s t o , Materialien zur Mythologie der Wogulen, H e l s i n k i 1958, s. 80-81; D a h n h a r d t , op. cit., s. 102-103 (nr 3), 104 (nr 2). 9 7 9 8 Por. H a r v a , op. cit., s. 117-118. �79 L U D O W E M I T Y O S T W O R Z E N I U CZŁOWIEKA psa i postanowił, że człowiek nie będzie żył w i e c z n i e " . Niewspółmierność r e a k c j i B u r c h a n a wobec pozornej błahości zdarzenia posiadać m u s i uzasadnienie w symbolice sierści i na t y m poziomie szukać należy w y ­ jaśnienia współzależności o b u faktów. A oto d r u g i przykład, m i t chałchaski, który m i m o istotnej odmienności nasuwa nieodparcie podobną myśl. Pierwszego człowieka przyniósł na ziemię B u r c h a n Sagdżi T u b i . Ciało człowieka p o k r y t e było włosami. „Bóg, któremu to się nie podo­ bało, powyrywał włosy. Zostawił j e d y n i e włosy na głowie, b r w i , wąsy i brodę. N i e mógł też dostać się do włosów pod pachami i między noga­ m i , ponieważ człowiek w czasie t e j operacji siedział zjeżony. Następnie Sagdżi T u b i przyniósł skądś kobietę z dzieckiem i od n i c h powstał ród ludzki" Zwróćmy uwagę, że teraz rzecz dotyczy zainicjowania roz­ w o j u gatunkowego nie u w a r u n k o w a n e g o , lecz poprzedzonego t y l k o l i k w i ­ dacją sierści u pierwszego człowieka. Różnica w stosunku do t e k s t u p o ­ przedniego uznana być może za dużą l u b małą w zależności od tego, na j a k i m poziomie zechcemy oba m i t y porównywać. Jeżeli j e d n a k uwzględnimy wszystkie omawiane dotychczas m i t y możemy zrekonstruować w z o r c o w y zestaw elementów, które realizują one w części l u b w całości: 1 0 0 5 zapoczątkowanie przekupienie stworzenie ludzi psa—pomocnika stwórcy śmierci ingerencja utrata demona sierści 6 zainicjowanie rozwoju gatunkowego E l e m e n t y 1, 2 i 3 należą do standardowej, najczęściej występującej u o m a w i a n y c h ludów w e r s j i antropogonii. Do n i c h dołączony może zo­ stać element 4 albo od r a z u 5, albo łącznie 4 i 5, albo 4 i 6, albo 5 i 6 z pominięciem 4. Porządek, o którym wspomniałem poprzednio, zasadza się na współzależności l u b n a w e t e k w i w a l e n c j i elementów 4-6. Przeja­ w i a się o n w t e n sposób, iż w micie zawierającym element i n g e r e n c j i demona (3) opis j e j skutków obejmować może d o w o l n y zestaw t y c h elementów, a więc wszystkie t r z y , którekolwiek d w a l u b t y l k o jeden z n i c h . Mówiąc o e k w i w a l e n c j i miałem na myśli f a k t wynikający z n i e ­ jednorodności elementów 4-6, a m i a n o w i c i e to, że d w a ostatnie i m p l i ­ kują się wzajemnie, oba zaś są k o n s e k w e n c j a m i (czy p r z y n a j m n i e j n a S9 Skązanija bur jat, „Zapiski vostočnosibirskago O t d e l a I R G O " , t. I : 1890, v y p . 2, s. 69-71, pod. z a : S . K a ł u ż y ń s k i , Kosmogonia ludów ałtajskich, „Euhemer — Przegląd R e l i g i o z n a w c z y " , 1977, N r 2, s. 100 (nr 15). 100 A . P. Benningsen, Legendy i skazki Centralnoj s. 13, pod. z a : K a ł u ż y ń s k i , op. cit., s. 96-97 (nr 8). Azii, S . P e t e r b u r g 1912, �so RYSZARD T O M I C K I stępstwem) u t r a t y sierści albo i n g e r e n c j i demona. Z a t e m u t r a t a sierści pojawiać się może samodzielnie, bez dalszych k o m e n t a r z y , jako znak nabycia przez i s t o t y l u d z k i e własności opisanych w elementach 5 i 6. B r a k w m i c i e tego z n a k u nie wpływa j e d n a k — j a k już w i e m y — na sens i n g e r e n c j i demona, a n i t y m bardziej na strukturę mitologiczną. Relacje t e potwierdzają Wersje a n t r o p o g o n i i n i e zawierające elemen­ t u i n g e r e n c j i demona (3), do których należy m i t o Sagdżi T u b i . N i e jest o n j e d y n y m przykładem odstępstwa od standardowej formuły opo­ wieści o s t w o r z e n i u ludzi. I n n y w a r i a n t prezentuje m i t Ewenków c z u mikańskich i w i e r n i e z i e j s k i c h , według którego człowiek „narodził się" z drzewa. „Było drzewo, ono pękło na pół. Stamtąd wyszło d w o j e l u d z i . Jeden — mężczyzna, d r u g i — kobieta. D o urodzenia dziecka b y l i o n i włochaci. P i e r w s z y s y n urodził się bez włosów [na ciele — R T ] . D a l e j , o d syna do syna, zaczęli rodzić się l u d z i e " . Lakoniczność opowieści nie dotyczy elementów najbardziej nas interesujących, co samo przez się jest f a k t e m dostatecznie w y m o w n y m . U t r a t a sierści skorelowana została w p r o s t z n a r o d z i n a m i pierwszego dziecka, a ponieważ s y n w ogóle nie m a sierści, w o l n o uznać, iż j e j z a n i k sygnalizuje rozpoczęcie r o z w o j u gatunkowego. D o d a j m y jeszcze jeden przykład. P e w i e n m i t Mansów mówi, że p i e r w s z y człowiek powstał ze śliny bóstwa zwanego „Jasnym człowiekiem — o j c e m " . Wypełzł z n i e j jako kudłaty wąż (!), który pod wpływem deszczu i w i a t r u urósł i stał się człowiekiem. Dopiero j e d n a k ingerencja chtonicznej istoty, „kobiety — jazgarza", s p r a w i a właściwe umieszczenie organów płciowych (poprzednio miał je pod pachą i nie wiedział do czego służą) oraz utratę t w a r d e j , podobnej do zwierzęcej l u b łubkowej skóry. Z m i a n y te doprowadziły do wspólnego spłodzenia „rodu dziewcząt i r o d u chłopców" . T u ingerencja jest dziełem zagad­ k o w e j współtowarzyszki pierwszego człowieka. 101 102 Podane przykłady skłaniają do bliższego rozpatrzenia s y m b o l i k i sierś­ ci. Zważywszy j e d n a k na p o d s t a w o w y cel podjęcia t y c h rozważań, j a k i m jest dostarczenie płaszczyzny porównawczej d l a mitów słowiańskich, p o ­ zwolę sobie odłożyć t o zadanie, aby n a j p i e r w omówić r e z u l t a t y d o t y c h ­ czasowych ustaleń. W kontekście tego, co zostało już powiedziane, zdaje się nie ulegać wątpliwości, że epizod mitów słowiańskich (a ściślej — wschodnioeuro­ pejskich) mówiący o i n g e r e n c j i Diabła s t a n o w i schrystianizowaną o d ­ mianę a n t r o p o g o n i i t y p u północnoazjatyckiego. Można przypuszczać, że w k o m p o n o w a n i e w m i t chrześcijański spowodowało z m i a n y takie, j a k e w e n t u a l n a eliminacja pomocnika stwórcy — psa, a przede w s z y s t k i m zdublowanie i n g e r e n c j i demona przez kuszenie w r a j u , w w y n i k u czego j e j s k u t e k ograniczony został wyłącznie do zapoczątkowania chorób. 1 0 1 1 0 2 Vasilevič, op. cit., s. 183. К a n n i s t o, op. cit., s. 78-80. �81 L U D O W E M I T Y О S T W O R Z E N I U CZŁOWIEKA Jednocześnie należy zauważyć, że z m i a n y tego rodzaju (zapewniające n i e sprzeczność m o t y w u i n g e r e n c j i z pozostałą częścią m i t u i w k o n s e k w e n ­ c j i — zapewne — p r z e t r w a n i e tego e l e m e n t u aż do przełomu X I X i X X w i e k u ) możliwe były j e d y n i e dzięki t e m u , że m i t chrześcijański prezentuje analogiczny do północnoazjatyckiego, d w u d z i e l n y schemat „prehistorii" l u d z i , gdzie fazy P r o t o - l u d z i ( w r a j u ) i P r a - l u d z i (poza rajem) opisywane są p r z y w y k o r z y s t a n i u p o d o b n y c h k a t e g o r i i . W l u d o ­ w y c h w e r s j a c h t e k s t u b i b l i j n e g o kategorie te zostały s i l n i e j u w y p u k l o n e (np. grzech jako inicjacja seksualna), a ponadto zyskały symboliczne odzwierciedlenie w postaci szczególnej powierzchowności — w a t r y b u c i e r o g o w e j skóry czy sierści. Podobieństwa i różnice między w a r i a n t e m słowiańskim i niesłowiań­ s k i m zilustrować można w następujący sposób: PROTO-LUDZIE PRA-LUDZIE — o k r y c i sierścią/ A A | — pozbawieni sierści/ r o g o w e j skóry rogową skórą — nieśmiertelni — — „bezpłciowi" — rozmnażający się śmiertelni płciowo WARIANT AZJATYCKI WARIANT SŁOWIAŃSKI j Ingerencja I demona 1 ingerencja 2 ingerencja Diabła — Diabła — infekcja grzech Dopiero teraz nabierają znaczenia pewne f a k t y , pojawiające się i n ­ cydentalnie i t r u d n o zrozumiałe w kontekście samych mitów słowiań­ skich, a będące n a j p r a w d o p o d o b n i e j bezpośrednimi śladami istnienia wśród Słowian w e r s j i a n t r o p o g o n i i realizujących w a r i a n t t y p u azjatyc­ kiego. Do n i c h należy n i e z w y k l e l a k o n i c z n y k o m e n t a r z oplucia A d a m a przez Diabła w j e d n y m z mitów h u c u l s k i c h : „Adam stav czołowikom" . W s w y m m a c i e r z y s t y m tekście w y d a j e się o n n i e posiadać większego znaczenia a n i sensu, skoro A d a m nie został n a w e t jeszcze ożywiony. I jest t a k dopóty, dopóki nie zestawimy go na przykład z e w e n k i j s k i m s t w i e r d z e n i e m „i stali się ludźmi" określającym g l o b a l n y s k u t e k inge­ r e n c j i Chargi. Znacznie bardziej o t w a r t y jest natomiast m i t bułgarski, według którego Diabeł zrobił 41 d z i u r w ciele A d a m a , lecz Bóg zatkał t y l k o 40. Z a p y t a n y p o t e m przez A d a m a o przyczynę pozostawienia jednej d z i u r y , wyjaśnił: „Ta d z i u r k a jest śmiertelna". „Od tego u m i e r a m y " — b r z m i uzupełnienie i n f o r m a t o r a . 103 104 Porównanie wariantów będzie j e d n a k n a z b y t ogólne, jeżeli nie sięg­ n i e m y ponownie do w a r s t w y f a b u l a r n e j . Jedną z istotniejszych różnic w i d o c z n y c h na t y m poziomie są b o w i e m okoliczności towarzyszące inge108 S z u с h i e w i с z, op. cit., s. 7. 1 0 4 I v a n o v , op. cit., s. 335 ( n r 3). « — Etnografia Polska t. X X I V , z. 2 �82 RYSZARD TOMICKI r e n c j i demona. Powiedziano już, że w m i t a c h słowiańskich nie m a z r e ­ guły m o t y w u psa—strażnika, a stwórca oddala się od ciała ludzkiego w t r a k c i e t w o r z e n i a -— przed umieszczeniem duszy. W w e r s j a c h a p o k r y ­ ficznych, i sporadycznie w l u d o w y c h , oddalenie spowodowane jest k o ­ niecznością przyniesienia duszy z nieba. W o m a w i a n y c h dotąd m i t a c h niesłowiańskich mieliśmy do czynienia z sytuacją dokładnie odwrotną — s t w o r z o n y c h l u d z i zazwyczaj strzeże pies, stwórca zaś odchodzi, gdyż skończył swoje dzieło. A l e znane są również wersje prezentujące rozwiązania b l i s k i e apo­ k r y f i c z n e m u . Oto na przykład w micie Tabalarów, jednej z g r u p ałtaj­ skich, stwórca l u d z i , B a i Paiana, nie umiejąc zrobić duszy, zmuszony jest udać się po pomoc do B a i K u d a j a — najwyższego boga niebios. E r l i k przekupił sierścią pozostawionego n a straży nagiego psa i opluł l u d z i . K i e d y przybył K u d a j , a b y dać i m dusze, odwrócił zanieczyszczoną skórę do wewnątrz i ukrył p l w o c i n y w środku ciała. Wiarołomnego psa przeklął i oddał władzę nad n i m c z ł o w i e k o w i . Nieco inną formę, nie obejmującą charakterystycznego d l a mitów słowiańskich nicowania skó­ r y , m a m i t Nienieców, w którym l u d z i t w o r z y „bóg z i e m i " , duszę d l a n i c h m u s i j e d n a k otrzymać od „boga n i e b a " . W t y c h i podobnych i m tekstach niemożność bezpośredniego ożywie­ nia łączy się dość wyraźnie ze statusem stwórcy l u d z i , bóstwa p r z e c i w ­ stawianego bogu niebios, uważanemu za dawcę dusz, dysponenta życia. N i e k i e d y j e d n a k pojawienie się m o t y w u niemożności ożywienia l u d z i przez stwórcę p r o w a d z i do rozwiązań na pierwszy r z u t oka zaskakują­ cych. O t o w micie zapisanym od przedstawiciela l u d u Chalcha stwórcy O c z u r m a n y i Czagan S z u k u t y , udając się n a poszukiwanie duszy, pozo­ stawiają ciało pod opieką nagiego psa, lecz „diabeł" — p r z e k u p i w s z y j a k z w y k l e strażnika sierścią — n i e t y l k o nie zanieczyszcza ciała, lecz wręcz ożywia je dmuchając w nos d y m e m ze spalonej przędzy. G d y bogowie wrócili i s p y t a l i człowieka, k t o uczynił go żywym, t e n odparł: „ A skąd j a m a m wiedzieć, czy w y , czy k t o i n n y m n i e stworzył?" . Ze względu na niespójność całego m i t u , z którego pochodzi p r z y t o ­ czony f r a g m e n t , można b y przyjąć, że ożywienie człowieka przez „dia­ bła" s t a n o w i po p r o s t u zaburzenie. D o ostrożności zmusza j e d n a k obec­ ność analogicznego rozwiązania p r o b l e m u duszy u Szorców. Człowieka stworzył Ulgen, który wszakże „duszy d l a niego, j a k b y się nie starał, stworzyć n i e mógł". Poszedł więc szukać j e j zostawiając na straży psa. Dzięki ciepłej sierści E r l i k zdołał dotrzeć do człowieka, 105 106 1 W 1 0 5 W. Radloff, Aus Sibirien, L e i p z i g 1884, t. 1, s. 285; por. Dáhnhardt, op. cit., s. 104-105. 1 0 6 L . V. i čelovek XIX Chomii, v religioznych — načalo XX 1 0 7 Predstavlenija predstavlenijach nencev narodov v.), L e n i n g r a d 1976, s. 17-18. P o t a n i n, op. cit., s. 220-223. o prirode Sibiři i čeloveke, i Severa w: (vtoraja Priroda polovina �83 L U D O W E M I T Y О S T W O R Z E N I U CZŁOWIEKA napluł nań i pomazał ciało błotem. Początkowo U l g e n rozzłościł się, ale ponieważ nie zdołał znaleźć duszy, pomyślał, że E r l i k p o w i n i e n wiedzieć, j a k ją stworzyć. T e n przystał n a propozycję pod w a r u n k i e m , iż dusza będzie należała do niego, ciało natomiast do Ulgena. Zerwał łodygę dzięgielu, zrobił z n i e j tutkę i wdmuchnął człowiekowi duszę przez usta. Tę duszę, zwaną k u t , zawsze po śmierci E r l i k zabiera do s i e b i e . Sens m i t u , będącego w istocie r o z b u d o w a n y m w a r i a n t e m standardo­ w e j opowieści o i n g e r e n c j i demona, staje się w pełni jasny dopiero w t e d y , g d y wiadomo, że według Szorców człowiek posiadał cztery dusze. Dusza kut związana była ze z d r o w i e m i życiem, ją też porywały złe d u c h y (co powodowało chorobę) l u b pożerał E r l i k (śmierć) . Jeśli w t e n sam sposób rozumieć m i t chałchaski, to n a poziomie s t r u k t u r a l n y m nie różnią się one n i c z y m od pozostałych w e r s j i mówiących o precedenso­ w y m d o t a r c i u bóstwa śmierci do n o w o s t w o r z o n y c h l u d z i . T y l e że t u t a j w sposób n i e z w y k l e p r z e w r o t n y w y k o r z y s t a n y został m o t y w koniecz­ ności odejścia po duszę, który zwłaszcza w micie Szorców zdominował całą opowieść. Przekupienie psa i zanieczyszczenie ciała jest w y d a r z e ­ n i e m zupełnie p o z b a w i o n y m znaczenia, gdyż p r o b l e m stojący przed U l genem sugeruje, iż stworzona przezeń istota nie m a jeszcze żadnej duszy. G d y b y zaś stwórcy udało się duszę zrobić l u b znaleźć, byłaby ona n i e ­ śmiertelna. Widzieliśmy jednak, iż nie jest to możliwe i w k o n s e k w e n c j i powstaje człowiek żywy, ale śmiertelny. Specyfika przytoczonych tekstów polega więc na w p r o w a d z e n i u — zapewne pod wpływem w e r s j i słowiańskich t y p u apokryficznego — przekonania o istotności a k t u ożywienia (osobnego od stworzenia ciała), którego wszakże nie może dokonać sam stwórca. Powoduje to albo p r z e ­ kształcenie całego m i t u na wzór słowiański (tekst Tabalarów), gdzie proces t w o r z e n i a jest niejako p r z e r w a n y ingerencją demona i dlatego nawet dusza niebiańska nie zapewnia nieśmiertelności , albo też f o r ­ malne w p e w n y m sensie włączenie poszukiwania duszy przez stwórcę (bezskuteczne) oraz zmianę f o r m y ingerencji, która staje się „ożywie­ n i e m " nie tracąc j e d n a k swego istotnego c h a r a k t e r u (powoduje p o w s t a ­ nie r y t m u życie/śmierć). Wtórność m o t y w u odejścia po duszę p o t w i e r d z a f a k t , iż stwórcy l u ­ dzi funkcjonują w s y n c h r o n i c z n y m m o d e l u świata j a k o d a w c y l u b p r z y ­ n a j m n i e j współdawcy życia i opiekunowie dusz. Szczególnie i n s t r u k t y w nego przykładu dostarczają w t e j m a t e r i i w i e r z e n i a Ewenków, podług których E k s e r i (Seweki) „na początku [...] robił duszę f o m i ] — podstawę 108 ш n o I. D. C h ł o p i n a , Iz mifologii i tradicionnych religioznych Sorcev (po polevým materialam 1927 д.), [w:] Etnografija narodov Altaja Sibiři, N o v o s i b i r s k 1978, s. 71-72. 1 0 8 1 0 9 i verovanij zapadnoj С h 1 o p i n a, op. cit., s. 74-75. Skazanija burjat, „Zapiski vostočnosibirskago O t d e l a I R G O " , t. I : 1890, v y p . 2, s. 67-69, pod. z a : H a r v a , op. cit., s. 116-117. 110 �84 RYSZARD TOMICKI wszystkiego" , zaś j a k i e k o l w i e k wątpliwości co do stanu istot l u d z k i c h strzeżonych przez psa r o z w i e w a m i t mówiący o n i c h j a k o o beie omi-van — „duszach l u d z k i c h " . W języku Ewenków n i e istniała zresztą wyraźna różnica między pojęciami dusza i człowiek, jeśli pojęcie czło­ w i e k rozumiano j a k o „rezultat boskiego działania", t a k zatem, j a k uży­ wane jest ono w a n t r o p o g o n i i . Niestety nie dysponuję równie bez­ pośrednimi d a n y m i dla i n n y c h t r a d y c j i , ale dostatecznie w y m o w n y jest f a k t sporadycznego i często uzupełniającego w stosunku do standardowej w e r s j i występowania tego m o t y w u u ludów A z j i Północnej. Istnieje jeszcze jedna przesłanka przemawiająca za hipotezą o oddzia­ ływaniu m i t u słowiańskiego, w którym odejście po duszę miało niejako swe „źródło" w n i e k o m p e t e n c j i stwórcy l u d z i — Jezusa. W przytoczonych wcześniej m i t a c h Tabalarów i Nienieców mieliśmy okazję spotkać d o ­ kładne o d p o w i e d n i k i tego zagadkowego elementu antropogonii a p o k r y f i c z ­ nej. W n i c h również niekompetencja dotyczyła stworzenia duszy, a stwór­ cą l u d z i była istota zmuszona do k o r z y s t a n i a z pomocy boga niebios. Koncepcja „drugiego stwórcy", czy mówiąc inaczej — m o t y w s t w o ­ rzenia l u d z i przez bóstwo odróżniane od boga niebios między i n n y m i przez niepełną sprawność kreacyjną, znany był j e d n a k wśród ludów sy­ b e r y j s k i c h w i n n e j nieco postaci. W i e l e przykładów dostarcza m i t o l o g i a Manso-chantów, poczynając od wspomnianego już N u m i - t o r u m a , t r z y ­ k r o t n i e tworzącego i s t o t y ludzkie. Był o n s y n e m K o r s - t o r u m a , twórcy ziemi, i herosem k u l t u r o w y m , który obdarzył człowieka d o b r a m i k u l t u ­ r o w y m i . W s y n c h r o n i c z n y m m o d e l u świata pełnił f u n k c j e życiodajne i zachowawcze, pośredniczył także między ojcem i l u d ź m i . Analogiczna c h a r a k t e r y s t y k a przysługuje i n n y m m a n s o - c h a n t y j s k i m stwórcom będą­ c y m l o k a l n y m i o d p o w i e d n i k a m i N u m i - t o r u m a . Do n i c h należy E l e m p i , którego ograniczone kompetencje kreacyjne przejawiły się w t y m , iż zabrakło m u śniegu do stworzenia człowieka. Dopiero za radą boga n i e ­ bios zmieszał śnieg z ziemią i dokończył swe dzieło . Z k o l e i K a n - i k i zapomniał zrobić l u d z i o m języki, a b r a k uzupełnił dopiero po i n t e r w e n ­ c j i ojca, boga niebios . M i m o że wszystkie w y m i e n i o n e postaci i d e n t y ­ f i k o w a n e były na początku X X w i e k u z Chrystusem, i c h niekompetencja ma zdecydowanie odmienny, bardziej techniczny charakter, chociaż dla j e j wyrównania niezbędna jest pomoc boga niebios będącego dodatkowo ojcem. Generalne podobieństwo koncepcji „drugiego stwórcy" mogło j e d n a k stanowić c z y n n i k w z n a k o m i t y sposób ułatwiający adaptację m o t y w u niemożności samodzielnego stworzenia duszy. A l e jeśli k o n t y U 1 112 m 1 U l l s ш 1 1 1 V a s i 1 e v i č, op. cit., s. 176. 1 1 2 V a s i 1 e v i č, op. cit., s. 177. 1 1 3 V a s i 1 e v i č, op. cit., s. 189-190. 1 1 4 K a r jalainen, ш Dáhnhardt, 1 1 6 op. cit., t. 2, s. 255; Z o l o t a r e v , op. cit., s. 66, 95. К а г j a 1 a i n e n, op. cit., t. 2, s. 187. op. cit., s. 267-268. �86 LUDOWE M I T Y О STWORZENIU CZŁOWIEKA nuować to rozumowanie, wówczas należałoby przyjąć, że wystąpienie J e ­ zusa w r o l i „drugiego stwórcy" s t a n o w i transformację t e j archaicznej koncepcji, dokonaną niewątpliwie w środowisku l u d o w y m , skoro r e ­ d a k t o r z y apokryfów — m i m o r e s p e k t u d l a świętego przekazu — s t a r a l i się ukryć ją za fasadą i d e i Trójcy. M o t y w odejścia po duszę, który w p r o ­ wadził t y l e chaosu w niektórych m i t a c h azjatyckich, byłby zatem r e f l e k ­ sem oddziaływania schrystianizowanej a n t r o p o g o n i i słowiańskiej t y p u apokryficznego. Wróćmy jeszcze na m o m e n t do i d e n t y f i k o w a n i a stwórcy l u d z i jako istoty z niższego niż bóg niebios poziomu (np. jego syna), co n a j p r a w d o ­ podobniej występuje również u Ewenków i J a k u t ó w . Pozwala ono b o w i e m ustanowić łączność między m i t a m i mówiącymi o t w o r z e n i u l u ­ dzi oraz t a k i m i , według których ludzie zostali zrodzeni przez bóstwa. D r u g i e rozwiązanie prezentują między i n n y m i t e k s t y Nganasanów, gdzie ludzie są p o t o m k a m i D j o j b a - n g u o będącego jednocześnie synem boga nieba, herosem k u l t u r o w y m i o p i e k u n e m życia na z i e m i . Typologicznie D j o j b a - n g u o odpowiada stwórcom m a n s o - c h a n t y j s k i m , e w e n k i j s k i m i j a k u c k i m . Istotne znaczenie m a t u również f a k t , iż n a w e t w t e d y , g d y w i e ­ rzono w stworzenie l u d z i z jakiejś substancji (materii), bóg stwórca uważany bywał za protoplastę g r u p y . Przykładem jest t u A j y y t o j o n u Jakutów i Bucha no j o n u niektórych g r u p Buriatów . Paralelność t a , świadcząca o b r a k u zależności między formą powołania l u d z i do życia a c h a r a k t e r e m r e l a c j i stwórca — ludzie (nie w n i k a j m y w ewentualną pierwotność którejś z f o r m ) , s t a n o w i — j a k sądzę — kolejne p o t w i e r d z e ­ nie nieadekwatności ożywienia l u d z i jako osobnego a k t u do systemu w y ­ obrażeń m i t o l o g i c z n y c h północnoazjatyckiego szamanizmu. 117 1 1 8 119 N i e t r u d n o zauważyć, że dzięki n o w y m materiałom s t a n d a r d o w y sche­ m a t a n t r o p o g o n i i ulega ciągłemu wzbogaceniu oraz l i c z n y m w a r i a c j o m w swej w a r s t w i e f a b u l a r n e j . Nienaruszony pozostaje jednak d w u f a z o w y obraz dziejów l u d z i . Czas więc przejść do ostatecznego wyjaśnienia s y m ­ b o l i k i sierści, której posiadanie l u b u t r a t a oznacza przynależność do P r o t o - l u b P r a l u d z i . Omówienia w y m a g a także r o l a ważnej w micie postaci, towarzyszącej bez p r z e r w y naszym rozważaniom, a m i a n o w i c i e pomocnika stwórcy — psa będącego w istocie współsprawcą zmian, j a k i m uległy i s t o t y l u d z k i e . Oba zagadnienia łączą się ze sobą, co staje się w pełni jasne, gdy p r z y p o m n i m y , że t r a n s f o r m a c j i istot l u d z k i c h 1 1 7 (Aar W obu w y p a d k a c h istniały ślady wierzeń o względnie p a s y w n y m bogu n i e b a t o j o n u Jakutów, I l d y d y u E w e n k ó w ) , sytuującym się n a wyższym systemu mitologiczno-religijnego ив p o r poziomie niż interesujące n a s p o s t a c i . в . O. D o 1 g i с h , Mifologičeskie skazki i istoričeskie predanija ngana- san, M o s k v a 1976, s. 49, 55. 1 1 9 v XIX por. Por. N. A. — načale XX Dáhnhardt, A 1 e к s e e v, v., N o v o s i b i r s k Tradicionnye religioznye verovanija 1975, s. 38-39, 77-78, 1 2 0 - 1 2 1 ; o B u c h a op. cit., s. 106; P o t a n i n , op. cit., s. 267 (nr 4). jakutov nojonie �86 RYSZARD TOMICKI towarzyszy i jest z nią współzależna transformacja pomocnika stwórcy. W m i t a c h operujących sierścią j a k o a t r y b u t e m P r o t o - l u d z i m a m y do czynienia z wyraźną zamiennością „sytuacji" l u d z i i psa: LUDZIE PIES SIERŚĆ + — NAGOŠC — + I n n y m i słowy, dokąd pies pozostaje nagi, ludzie o k r y c i są sierścią i ce­ chują i c h — korelowane z t y m a t r y b u t e m — nieśmiertelność oraz b r a k r o z w o j u gatunkowego; k i e d y pies zyskuje sierść, o n i tracą wszystkie w y ­ mienione własności. Relacje te nasuwają p y t a n i e : czy o t r z y m a n i e przez pomocnika stwórcy sierści jest w a n t r o p o g o n i i północnoazjatyckiej w y ­ łącznie m o t y w e m etiologicznym, dostarczającym odpowiedzi na temat genezy psa, czy też z n a k i e m z m i a n y o głębszym znaczeniu, zbliżonej do z m i a n y modus vivendi l u d z i po u t r a c i e szczególnego okrycia? Za drugą możliwością p r z e m a w i a początkowy status psa, za pierwszą — n a j p o wszechniej występujące przekonanie, że były pomocnik stwórcy został zwykłym, podległym człowiekowi zwierzęciem. Niejasności, towarzyszące m i przez długi czas, zlikwidowały w znacz­ n y m stopniu m i t y mongolskie, które należałoby zaliczyć do zupełnie i n n e j k a t e g o r i i niż te, j a k i e interesowały m n i e w związku z antropogonią sło­ wiańską. Są t o d w i e g r u p y tekstów mówiących o próbach uczynienia l u d z i nieśmiertelnymi, a i c h treść m a w skrócie następującą postać: 1. Bóg ( B u r c h a n Bakszi, O c z i r w a n i ) prześladuje demona A r a c h y ( A r a c h i - a m i t y n , Tajczżin A r a c h y , Mangysa), który zjadł sierść na człowie­ k u (!) albo wypił araszan (arszan, arakszin) mający zapewnić l u d z i o m „wieczne i szczęśliwe" życie, sam zyskując w t e n sposób nieśmiertelność. Bóg znalazłszy p o t w o r a z pomocą Słońca i Księżyca rozciął go na pół, demon pożera zaś odtąd oba ciała niebieskie (zaćmienie) za to, że p r z y ­ czyniły się do jego odnalezienia ° . 2. Bóg wysłał k r u k a (wronę), aby zaniósł l u d z i o m wodę zwaną mynchen chara ugun l u b munko chara ugun — „wieczną czarną wodę", która miała uczynić i c h nieśmiertelnymi. Ptak, przestraszony przez puhacza. wylał j e d n a k wodę na sosnę (świerk) od czego drzewo jest wiecznie zie­ lone . T e k s t y pierwszego rodzaju nawiązują wyraźnie do indyjskiego m i t u o z d o b y w a n i u a m r i t y , podstępnie w y p i t e j przez smoka Rahu, którego następnie pokonał W i s z n u dzięki pomocy Słońca i K s i ę ż y c a Jeżeli w m i t a c h g r u p y d r u g i e j sam pomysł dostarczenia „wody życia" k o n t y 12 121 122 1 2 0 1 2 1 122 Indii, P o t a n i n , op. cit., s. 192, 209-210. Potanin, op. cit., s. 210-211. Wersje znane z Mahabharaty, M o s k v a 1975, s. 33. Ramajany, Wisznupurany, por. Mify drevnej �L U D O W E M I T Y O S T W O R Z E N I U CZŁOWIEKA 87 n u u j e również tradycję indyjską, t o p r z y n a j m n i e j f u n k c j a k r u k a ( w r o n y ) j a k o pośrednika między bogiem i ludźmi nie ma z pewnością o d p o w i e d n i ­ ka w żadnej z w i e l k i c h t r a d y c j i m i t o l o g i c z n o - r e l i g i j n y c h . W t e j samej r o l i p o j a w i a się o n natomiast w niektórych m i t a c h ałtajskich: U l g e n po s t w o r z e n i u ciał wysłał k r u k a , swego pomocnika, do najwyż­ szego boga niebios K u d a j a , a b y przyniósł dusze. K r u k otrzymał je w n i e ­ bie i niósł w dziobie na ziemię. Po drodze, zgłodniały, dał się skusić u r o ­ k i e m s z k l i s t y c h oczu padłej k r o w y i k i e d y krzyknął z z a c h w y t u na i c h widok, dusze wypadły m u z dzioba. Spadły na drzewa iglaste, które od tego czasu są zielone l a t e m i zimą . W r a c a m y zatem do znanej doskonale opowieści, z tą j e d n a k różnicą, iż k r u k nie p i l n u j e s t w o r z o n y c h ciał, lecz niejako w zastępstwie stwórcy udaje się do nieba. Jest t o wszakże różnica czysto f o r m a l n a , zarówno b o ­ w i e m w m i t a c h mongolskich, j a k i w tekście ałtajskim k r u k „zajmuje" miejsce psa. Niedostarczenie przez niego dusz l u b „wody życia" m a t a k i sam s k u t e k , j a k dopuszczenie demona do ciał l u d z i . K r u k i pies n i e w y ­ konując otrzymanego zadania stają się pośrednimi s p r a w c a m i u t r a t y n i e ­ śmiertelności. Szczególnie wyraźne jest to w micie ałtajskim, gdzie e p i ­ zod z k r u k i e m — j a k można było oczekiwać ze względu na wystąpienie m o t y w u odejścia po dusze — d u b l u j e typową opowieść o psie strażniku. Podczas l o t u k r u k a E r l i k przekupił sierścią psa pilnującego l u d z i i tchnął i m własną duszę, mówiąc: „To wszystko będzie moją własnością". Odtąd E r l i k zabijał l u d z i , a dusze i c h zabierał do siebie w p o d z i e m i a " . W świetle wcześniejszych ustaleń f r a g m e n t t e n nie w y m a g a dodatkowego komentarza. E k w i w a l e n c j a k r u k a i psa p o j a w i a się również u Ewenków. W j e d ­ n y m z tekstów nie pies, lecz k r u k jest p o m o c n i k i e m C h e w e k i i o n p i l ­ nuje s t w o r z o n y c h l u d z i . „Pewnego razu do k r u k a podszedł zły b r a t [Chargi — starszy b r a t C h e w e k i — R T ] i zaczął prosić: »Pozwól m i obej­ rzeć jego t w o r y . D a m ci za to dobre jedzenie, d a m ci żołądek». Dał m u spróbować. Spróbował k r u k — smaczne! K r u k puścił go do wyobrażeń l u d z i . Później C h e w e k i spytał k r u k a : «Jak żyją ludzíe?». — «Pozwolilem i c h obejrzec». C h e w e k i rozzłościł się na k r u k a i kazał m u jeść padlinę i zgniliznę" . ^Potwierdzają się w t y m momencie podejrzenia, że z pozoru dalszop l a n o w a i pozbawiona większego znaczenia postać pomocnika stwórcy odgrywała w m i c i e ważniejszą rolę. M i t y , w których występuje k r u k , zachowały lepiej tę głębszą warstwę i dzięki n i m m i t y c z n y pies ukazuje 123 124 125 A . V . A n о с h i n , Materiały po šamanstvu u altajcev, „Sborník M u z e j a A n t r o p o l o g i i i E t n o g r a f i i " , t. I V : 1924, 6. 2, 18-19, pod. z a : K a ł u ż y ń s k i , op. cit., s. 93-94. 123 12" Tamże. 125 V a s i 1 e v i č, op. cit., s. 175. �88 RYSZARD TOMICKI się j a k b y w n o w y m w y m i a r z e . Wymieńmy najważniejsze e l e m e n t y zwią­ zane z p o m o c n i k i e m stwórcy. K r u k i pies są pośrednikami między bogiem i ludźmi. I c h f u n k c j a związana jest jednoznacznie z losem l u d z i . Bez względu na to, czy cho­ dzi o przyniesienie „ w o d y życia", dusz, czy też o strzeżenie l u d z i przed bogiem śmierci, niedopełnienie obowiązku powoduje j e d n a k o w y s k u t e k — ludzie stają się ludźmi, to znaczy i s t o t a m i śmiertelnymi. D r u g i m ważnym elementem jest przyczyna u c h y b i e n i a w w y k o n y w a n i u zadania. K r u k ulega p a r t y k u l a r n e j pokusie odpoczynku l u b pożywienia się. Także pies ulega pokusie zabezpieczenia się przed chłodem. A l e t a k i e ujęcie p r z y ­ czyn sprzeniewierzenia się pomocnika stwórcy jest co n a j m n i e j p o ­ w i e r z c h o w n e . F a k t , że w w y p a d k u k r u k a d w u k r o t n i e pokusa wywołana została szczególnym rodzajem pożywienia — padliną i wnętrznościami —• zwraca uwagę na p o d o b n y c z y n n i k występujący w opowieściach o psie. Nie jest on b o w i e m kuszony wyłącznie sierścią, chociaż w z m i a n k i o j a ­ kimś j e d z e n i u o b i e c y w a n y m m u przez demona łatwo nikną w c i e n i u racjonalnie uzasadnionej „łapówki" w postaci sierści. Jeśli j e d n a k ekspo­ nowanie ochronnego znaczenia sierści s t a n o w i taką samą racjonalizację, j a k rogowa skóra A d a m a chroniąca j a k o b y przed z i m n e m , wówczas t y m pilniejsza uwaga należy się z a c h o w a n y m r e l i k t o w o w z m i a n k o m . Wśród znanych m i przypadków znajduje się: kuszenie psa jedzeniem,, po którym przez miesiąc nie będzie głodny, obietnicę uczynienia go niegłodującym, podanie bliżej nie określonego jedzenia i oplucie powodujące wyrośnię­ cie sierści, wreszcie — podanie do zjedzenia demonicznych e k s k r e m e n ­ tów, po których psu w y r a s t a sierść . Znacznie częściej mówi się o j e ­ dzeniu odpadów, nieczystości i ekskrementów jako o s k u t k u sprzenie­ wierzenia się psa, co w w y p a d k u k r u k a — strażnika w micie Ewenków oraz w i n n y c h a z j a t y c k i c h m i t a c h o k r u k u — jest po p r o s t u k o n s e k w e n ­ cją precedensowego, pierwszego zjedzenia nieczystego pożywienia . 126 127 Nieczyste, pożywienie uznać można zatem za c z y n n i k powodujący transformację pomocnika stwórcy. Wyrośnięcie nagiemu psu sierści po zjedzeniu ekskrementów (czy w końcu j e j o t r z y m a n i e od demona) jest z n a k i e m z m i a n y jego n a t u r y , a nie t y l k o wyglądu zewnętrznego. W w i e l u m i t a c h p o m o c n i k i e m nie jest właściwie pies, lecz jakaś bliżej nie o k r e ­ ślona naga istota, która dopiero w w y n i k u sprzeniewierzenia staje się psem (Jakuci), albo istota k y n o m o r f i c z n a , lecz władająca językiem, p o ­ siadająca zdolność p o r o z u m i e w a n i a się, a w końcu po p r o s t u „człowiek" . 128 1 2 6 op, cit., s. 94, 95, 98-99; 1 2 7 Por. m i t Mansów o transformacji k r u k a , D á h n h a r d t , Kałużyński, t a n i n , op. cit., s. 220. oraz m i t y Nganasanów i Ewenków, Obrazcy gorija 1 2 8 tungusskoj Nikolaeviča Gurvič, narodnoj Potanina, op. cit, Vasilevič, op. cit., s. 177; P o op. cit., s. 63-64, D o 1 g i с h, op. cit., s. 56-57; V . N. literatury, w : Sborník v česť V a s i T e v, semidesjatiletija S . P e t e r b u r g 1909, s. 20. s. 129; V a s i l e v i č , op. cit., s. 176-178 (nr 4, 6, 12). Gri­ �89 LUDOWE M I T Y O STWORZENIU CZŁOWIEKA Interesującej analogii tego t y p u t r a n s f o r m a c j i dostarcza p e w i e n m i t Hucułów mówiący o żertwie wyznaczonej przez Boga odchodzącego do nieba na swoją „powiernicę". Miała ona wygląd człowieka, żyła na szczy­ cie góry między n i e b e m i ziemią, żywiła się rosnącymi t a m jagodami dzięki czemu była istotą czystą. Przynosiła Bogu i n f o r m a c j e o t y m , co dzieje się na ziemi, w razie p o t r z e b y karząc l u d z i ogniem w jego i m i e n i u . Podczas podróży na ziemię żertwa przemieniała się w węża ze skrzydła­ m i . Pewnego r a z u przebywając długo wśród l u d z i zgłodniała i najadła się ścierwa, które pozostało po potopie. Przypełzła na górę, ponieważ nie mogła latać. Za karę Bóg uczynił z n i e j strażniczkę źródła. A b y równo­ cześnie ukarać l u d z i nakazał żertwie puszczać wodę t y l k o w t e d y , gdy dostanie człowieka na pożarcie. Uwolnił l u d z i od żertwy p e w i e n święty człowiek. O d j e j zabicia na ziemi jest dużo w o d y . Weźmy w nawias zakończenie opowieści nawiązujące do m o t y w u w a l ­ k i ze smokiem. I s t o t n y jest f a k t , że przyczyna i c h a r a k t e r t r a n s f o r m a c j i boskiego n a m i e s t n i k a są identyczne, j a k w m i t a c h azjatyckich, a ponadto m i t h u c u l s k i wskazuje w sposób jednoznaczny, iż zjedzenie p a d l i n y u j a w n i a chtoniczną naturę żertwy. Analogie, jakie posiada ta zależność w m i t o l o g i i ludów paleoazjatyckich i niektórych p l e m i o n północnoame­ rykańskich, gdzie występuje w odniesieniu do k r u k a i kojota, p o t w i e r ­ dzają w pełni wniosek, że żywienie się padliną jest formą obrazującą mediacyjność między życiem i śmiercią ° . W języku s y m b o l i c z n y m istota obdarzona t y m i własnościami w i n n a znosić opozycję życia i śmier­ ci, istnieć między t y m i stanami, bez t r u d u przekraczać granicę tego świa­ ta i wracać bez s z w a n k u z zaświatów. W w y p a d k u k r u k a , n a w e t jeżeli jego pojawienie się w m i t a c h e w e n k i j s k i c h , ałtajskich i m o n g o l s k i c h nie s t a n o w i r e z u l t a t u w p ł y w ó w p a l e o a z j a t y c k i c h , za c z y m przemawiać mogłoby współwystępowanie z psem, w y m i e n i o n e cechy są repetycją ele­ mentów znanych z mitologicznego k o m p l e k s u k r u k a powszechnego w A z j i Północno-Wschodniej i A m e r y c e Północno-Zachodniej. P e w n y m zasko­ czeniem jest natomiast powiązanie f u n k c j i m e d i a t o r a między życiem i śmiercią z psem, chociaż trzeba powiedzieć, że w całej północnej E u ­ r a z j i był on zwierzęciem o f i a r n y m składanym zawsze „ w k i e r u n k u p o d ­ z i e m i " ; uważano go za strażnika wejścia do k r a i n y zmarłych l u b t o 129 13 ш 132 1 2 9 S z u c h i e w i c z , op. cit., s. 30. 1 8 0 E . M . M e 1 e t i n s к i j , Strukturno-tipologičeskij nych paleoaziatov (Voronij cikl), [w:] analiz mifov Tipologičeskie issledovaníja severo-vostočpo fol'klore, M o s k v a 1975, s. 98. 1 3 1 Sugestię taką wysunęła Istoriko-etnografičeskie 132 p XIX o r n p ocerki Pamjatniki — načalo XX Vasilevič, (XVIII kul'tury op cit., s. 178, 190; t e n ż e , — načalo XX narodov Evenki. v.), L e n i n g r a d 1969, s. 218. Sibiři i Severa (vtoraja polovina v.), „Sbornik M u z e j a A n t r o p o l o g i i i E t n o g r a f i i " , t. X X X I I I : 1977, s. 9, 31, 123, 131, 147, 158, 164, 165, 166, 218-219, 221, 222, 224, 227. �90 RYSZARD TOMICKI warzysza boga ś m i e r c i , czy choćby jedną z postaci złego d u c h a . Uświadomienie sobie tego nasuwa dalsze paralele: psy towarzyszące w e d y j s k i e m u Jamie, greckiego Cerbera i dwugłowego Ortrosa zabitego przez Heraklesa, skandynawskiego w i l k a F e n r i r a i psa G a r m . R e k o n ­ s t r u k c j a zespołu wyobrażeń a z j a t y c k i c h i europejskich związanych z psem w y m a g a osobnej p r a c y , ale nie od rzeczy będzie przypomnieć, że również w słowiańskim folklorze nie b r a k śladów m i t o l o g i z a c j i psa. Szczególnie interesujące są m o t y w y , w których znamiennie pojawiają się smok, Diabeł i pies. Do n i c h należą ukraińskie wierzenia o c z a r n y m psie próbującym każdej nocy przegryźć uprząż k o n i w i d o c z n y c h na niebie j a k o gwiazdozbiór W i e l k i e j Niedźwiedzicy i zniszczyć w t e n sposób świat; nie mogąc tego dokonać biegnie przed świtem do s t u d n i ugasić p r a g n i e ­ nie i wówczas uprząż ponownie się zrasta. Inne wierzenie mówi, iż pies p r z y k u t y jest żelaznym łańcuchem do Małej Niedźwiedzicy i stara się przegryźć łańcuch, a gdy zdoła to uczynić nastanie koniec świata . Sądzę, iż uwzględniając ogólnie występujące w wierzeniach l u d o w y c h przekonanie o demoniczności psa można uznać podane przykłady za w y ­ starczające uprawdopodobnienie chtoniczności tego zwierzęcia nie t y l k o w północnej A z j i . W a r t o j e d n a k wspomnieć o jeszcze j e d n y m m o t y w i e , bogato r e p r e z e n t o w a n y m w bajkach i epice Słowian, który najlepiej chyba ukazuje funkcję psa — i całej k l a s y b l i s k i c h m u pod t y m wzglę­ dem istot — jako mediatora między życiem i śmiercią. M a m na myśli p r z y w r a c a n i e do życia bajkowego bohatera. M o t y w t e n występuje w róż­ n y c h f o r m a c h i dotyczyć może w i e l u postaci charakteryzujących się jedną wspólną cechą — zdolnością l u b umiejętnością przekraczania b a r i e r y życie/śmierć oraz t e n świat/zaświaty. Zazwyczaj działanie t a k i e j 133 ш 1SS 138 13 > P o t a n i n, o roždeníi, narodov bolezni Sibiři op. cit., s. 932; V . V . i smerti, i Severa Priroda [w:] (vtoraja A n t r o p o v a, i čelovek polovina XIX Predstavlenija v religioznych — načalo XX korjakov predstavlenijach v.), L e n i n g r a d 1976, s. 256. 1 3 4 K a r j a l a i n e n , 1 3 6 W der op. cit., t. 1, s. 74. Mythologie der zirkumpazifischen Vólker, „Wiener g e s c h i c h t e u n d Lingüistik", B d . I : 1930 ( S o n d e r d r u c k ) ; destaramvater Shamanism. D e r Hund dużym s t o p n i u n i e a k t u a l n e są już p r a c e W . К o p e r s a, und Kerberos, Archaic Beitrage F. zur in KulturHun- K r e t s c h m a r , S t u t t g a r t 1938, B d . 1-2; por. też u w a g i M . E 1 i a d e, Techniques of Ecstasy, P r i n c e t o n U n i v e r s i t y P r e s s 1974, s. 466- 467. 1 3 6 A. N. Afanase v, Poetičeskija vozzrenija Slavjan na prirodu, Moskva Słowiań­ 1865, t. 1, s. 763; te s a m e m o t y w y w związku z Diabłem, por. T o m i c k i , ski mit..., T r i e Devil Folklore s. 81. O związku D i a b ł a i p s a w in Dog Studies Form. No Partial 11. O s t a t n i o Drevnebalkanskij V. V. I v a n o v, ubijce psa i evrazijskie pato-vostočnosiavjanskie s. 181-213. A paralleli, paralleli. folklorze Type-Index pracę pisała B . of Devil na temat mitologii i obečeindoevropejskij [w:] Slavjanskoe Struktura tekst i balkanskoe balkanskogo A l l e n Legends, Woods, B e r k e l e y 1959, psa mifa opublikował o geroe jazykoznanie. teksta, Moskva — Kar- 1977, �91 L U D O W E M I T Y O S T W O R Z E N I U CZŁOWIEKA istoty wywołane zostaje a k t e m wspaniałomyślności ze s t r o n y bohatera. W epice południowosłowiańskiej wiła wdzięczna za u r a t o w a n i e dziecka l u b łaskę w stosunku do niej samej (pozostawienie p r z y życiu, lecz także pomoc w rozplątywaniu włosów) zawiera z bohaterem związek p o b r a t y m s t w a , a w potrzebie dostarcza m u wskrzeszające ziele . W bajkach wschodniosłowiańskich bohaterowie podczas podróży po „innym świe­ c i e " ratują od śmierci małe żmijęta, dzięki czemu matka-żmija (żertwa) nie pożera i c h , lecz w y n o s i na ziemię. W i d e n t y c z n y c h okolicznościach czynić to może niezwykły p t a k {ptica-Nogaj, Magowej-ptica itp.) albo po p r o s t u orzeł l u b k r u k , które czasem mają za zadanie j e d y n i e zdobyć „wodę życia" . Do t e j g r u p y należy również pies, który swą wdzięcz­ ność za uczynek bohatera wyraża poprzez scalenie i ożywienie jego ciała . Ostatnia wersja m o t y w u ma zaskakująco bliskie o d p o w i e d n i k i w folklorze m o n g o l s k i m . J e d n y m z wyczynów bohatera w eposach b u r i a c k i c h jest w a l k a z d e m o n i c z n y m psem G u n i g zakończona zwycięstwem i d a r o w a n i e m m u życia. K i e d y pewnego razu bohater zabija p o t w o r a i k r o p l e j a d o w i t e j k r w i p r z e c i w n i k a padają na jego ciało, od n i e u n i k n i o ­ nej śmierci r a t u j e go G u n i g zlizując j a d ° . Znane z legend m o n g o l s k i c h psy A s y r i Basyr, które ożywiają zabitego herosa liżąc jego ciało , o d ­ syłają z k o l e i do huculskiego przekonania, że jeśli pies wyliże ranę czło­ wieka „żadne złe powietrze nie i m a się j e g o " 137 138 139 1 4 ш 1 4 2 Przybliżając postać mitycznego psa t y l k o pozornie odeszliśmy od za­ sadniczej k w e s t i i , jaką stała się w p e w n y m momencie s y m b o l i k a sierści. Jeśli b o w i e m jest ona nieodłącznym a t r y b u t e m pomocnika stwórcy po jego sprzeniewierzeniu się i t r a n s f o r m a c j i , to p r z y n a j m n i e j część p r z e d ­ s t a w i o n y c h treści p o w i n n a być przez nią symbolizowana. Co więcej, o p i ­ sane własności przysługiwać w i n n y również P r o t o - l u d z i o m . Jedna z n i c h nasuwa się n i e m a l od r a z u — nieśmiertelność. Pies z r a c j i „niewrażliwości" na kategorie życie/śmierć jest istotą w p e w n y m sensie nieśmier­ telną, podobnie j a k wszystkie pozostałe w y m i e n i o n e w y ż e j postaci. O b r a ­ z o w o może to być ukazane jako posiadanie dostępu do magicznego środka o właściwościach odradzających. — „ w o d y życia", wskrzeszającego ziela i t d . Przypominają się ponownie mongolskie m i t y o próbie uczynienia op. cit, s. 76-77, 79, 138. 1 3 7 Czajka, 1 3 8 S z u c h n i e w i c z, op. cit, s. 103-104, 130, 134-135, 169-170; por. też W. T o ­ porów, Warszawa 1 3 9 rekonstrukcji A. čeloveka), mitu o jaju kosmicznym, [w:] Semiotyka kultury, 1975, s. 164, 169. S z u с h i e w i с z, slavjanskoj 1 , 0 Wokal volSebnoj U l a nov, Ulan-Ude op. cit., s. 180-186; N . V . skazki, Novikov, Obrazy vostočno- L e n i n g r a d 1974, s. 144-145, 156. Burjatskie uligery (ispolnenie, 1968, s. 35, 39-40; Očerki istorii t. 1. s. 42, 63, 65. 1 4 1 P o t a n i n, op. cit., s. 400. 1 4 2 Szuchiewicz, op. cit., s. 330. kul'tury kompozicija, Burjatii, izobraženija U l a n - U d e 1972, �92 RYSZARD TOMICKI l u d z i nieśmiertelnymi, w których mówi się o w y p i c i u araszanu przez de­ mona A r a c h y i zdobyciu wiecznego życia. W opowieści o k r u k u w y l e w a ­ jącym c u d o w n y napój na drzewa iglaste nie było w z m i a n k i o jego w y ­ p i c i u przez p t a k a , ale f a k t e m jest, że k r u k m a dostęp do „ w o d y życia". G. N . P o t a n i n przytacza m i t jako część w y p o w i e d z i i n f o r m a t o r a rozpoczy­ nającej się słowami: „ K r u k pije wodę mynchen chara ugun .[...] i od tego jest długowieczny. Bóg posłał k r u k a , a b y zaniósł wodę w usta człowie­ ka [...]". D a l e j następuje znany już tekst, a po n i m uwaga: „ Z araszanu, żeby woda miała moc, należy brać r a n k i e m z a n i m napije się z niego k r u k dlatego, że k r u k p r z y l a t u j e pić rano. O d tego o t r z y m u j e on n i e ­ śmiertelność" . 143 Sama zasada pozbawienia l u d z i określonej własności i zyskania j e j przez wiarołomnego pomocnika m a c h a r a k t e r analogiczny do „przesunię­ c i a " pierwotnego a t r y b u t u l u d z i na psa. Chcąc być k o n s e k w e n t n y m n a ­ leżałoby zatem zakładać, iż sierść symbolizuje nie t y l k o nieśmiertelność P r o t o - l u d z i , lecz także i c h szczególny sposób istnienia, który najprościej byłoby opisać jako b y t o w a n i e na pograniczu życia i śmierci, związane równocześnie z ziemią ( t y m światem) i zaświatami. D l a rozjaśnienia t e j s y t u a c j i odwołajmy się już bezpośrednio do s y m b o l i k i sierści i będących j e j pozostałością włosów, rozpoczynając od najczęściej spotykanej i c h asocjacji z duszą. P o z w o l i ona wprowadzić do rozważań materiał zarówno azjatycki, j a k i słowiański (europejski). U Ewenków u d s k i c h zanotowano w X V I I I w i e k u , że podczas obrzędu pogrzebowego jednego z małżonków d r u g i umieszczał p r z y ciele zmarłego p u k i e l własnych włosów, aby i c h dusze nie rozłączyły się w zaświatach. Według późniejszych d a n y c h włosy obcinano w czasie e p i d e m i i i odda­ w a n o na przechowanie szamanowi. Podobnie czyniono w t r a k c i e seansów szamańskich mających na celu wyleczenie chorego. Szaman umieszczał włosy pozostałych członków r o d z i n y w s p e c j a l n y m k o s z y k u l u b w o ­ reczku z w a n y m omiruk — „schronisko, siedlisko dusz", co miało zapew­ nić z a t r z y m a n i e dusz na t y m świecie . Podobny zwyczaj znany był w k u l t u r z e l u d o w e j całej n i e m a l E u r o p y . A b y pozbyć się cięższych chorób obcinano paznokcie i włosy, a następnie umieszczano je w dziurze wydrążonej w drzewie, zakopywano w ziemi, wrzucano do w o d y (nieraz przymocowane w zawiniątku do żaby l u b raka), w y r z u c a n o na rozstajne drogi, gubiono podczas wędrówki, dawano do zjedzenia psu. T y m razem włosy i paznokcie stanowić miały siedlisko choroby . G d y p o m i n i e m y obie interpretacje, opisane zachowania sprowadzają się do dwóch czynności: obcięcia włosów i paznokci oraz umieszczenia 144 145 op. cit., s. 210-211. 1 4 3 Potanin, 1 4 4 Vasilevič, 1 4 5 H . В i e g e 1 e i s e n, Lecznictwo Evenki..., s. 224, 226. ludu 202, 203, 268-270, 313, 314, 316-318, 320, 325. polskiego, K r a k ó w 1929, s. 33, 192, 193, �93 L U D O W E M I T Y О S T W O R Z E N I U CZŁOWIEKA i c h w s p e c j a l n y m miejscu. Towarzyszą i m zbliżone okoliczności. Zabiegu dokonują osoby, które znalazły się w stanie zagrożenia egzystencjalnego, włączone b y t a k rzec w sferę przyciągania śmierci powstałą w s k u t e k obecności zmarłego albo choroby. Z k o l e i miejsce, w którym umieszczano obcięte włosy i paznokcie (a właściwie do którego je ekspediowano), jest niewątpliwie — p r z y n a j m n i e j u Ewenków — „tamtym światem". Są to zaświaty rzeczywiste, gdzie dotrą włosy umieszczone p r z y zwłokach albo symbolizowane przez jednoznacznie n a z w a n y schowek szamana . P r z y ­ p o m i n a to słowiański nakaz gromadzenia paznokci, żeby zabrać je ze sobą na t a m t e n świat l u b spalania i c h , będącego również formą t r a n s l a c j i mię­ d z y s t r e f a m i kosmosu (identyczny nakaz z n a l i M a n s o - c h a n t o w i e ) . Miejsca l o k o w a n i a obciętych włosów i paznokci w E u r o p i e oraz sposoby i c h pozbywania się wskazują, że i w t y m w y p a d k u m a m y do czynienia z analogicznym adresem . Z w r a c a p r z y t y m uwagę dołączanie n i e k i e d y do włosów i paznokci obiektów о cechach o f i a r y — czarnego koguta, p i e ­ niędzy, kawałka chleba, czy n a w e t wkładanie ekspediowanych części ciała do jaja i w r z u c a n i e w r a z z n i m do wody. N a Węgrzech zawieszano włosy na drzewie w darze d l a wodnego ducha. A b y uzupełnić zestaw przykładów dodajmy, że lecząc chore bydło obcinano kępkę sierści, ob­ noszono ją k i l k a k r o t n i e w k i e r u n k u „przeciw słońcu", a p o t e m zaszpuntow y w a n o w węgle d o m u . 146 147 148 149 Zabieg obcięcia włosów i paznokci połączony z s y m b o l i c z n y m prze­ syłaniem i c h w zaświaty rozumieć zatem można j a k o sposób w y z w o l e n i a się z s y t u a c j i k r y z y s o w e j , j a k o znak z m i a n y stanu. N i e postrzyżone włosy osoby będącej z p o w o d u śmierci l u b choroby kogoś bliskiego w kręgu „przyciągania śmierci" oznaczałyby, iż osoba t a istnieje w s w o i s t y m sta­ nie n i b y życia, n i b y śmierci. Pouczającej analogii dostarcza t u obrzęd pogrzebowy Manso-chantów, u których zmarłemu starannie rozczesy­ w a n o włosy, ale równocześnie k r e w n i n a znak żałoby rozpuszczali swoje włosy. Upodobnienie się do zmarłego symbolizuje dostatecznie wyraźnie bycie w p o d o b n y m do niego stanie; wzmacniano to przez rytualną i n ­ wersję: zarzucanie włosów do p r z o d u ( o d w r o t n i e niż n o r m a l n i e ) oraz n a k r y w a n i e głowy c h u s t k a m i przekręconymi na lewą stronę przez k o ­ b i e t y . W t e j s y t u a c j i obcięcie włosów, a także i c h upięcie, zaplecenie, 1 5 0 1 4 6 P o r . A . F . A n i s i m o v, i problemy 1 4 7 i proischoždenija V . N. materiály Religija pervobytnych evenkov v istoriko-genetičeskom verovanij, Moskva—Leningrad Cernecov, Predstavlenija o duše и obskich po pervobytnych religioznych voprosam ugrov, verovanij, w: izu&enii 1958, s. 59. Issledovanija „Trudy Instituía E t n o g r a f i i " , ns., t. L I : 1959, s. 134. 1 4 8 M . i n . g u b i e n i e jest formą przesyłania w zaświaty, por. J . S . W a s i l e w s k i , Podarować nego — znaleźć związanego 1 4 9 — zgubić z opozycją Biegeleisen, " ' C e r n e c o v , — zbłądzić. życie — śmierć, op. cit., s. 34, 320. op. cit., s. 143, 147. Niektóre kategorie jązyka symbolicz­ „Etnografia P o l s k a " , t. X X I V , z. 1,1980. �94 RYSZARD TOMICKI czy j a k a k o l w i e k i n n a f o r m a przywrócenia i m normalnego, codziennego wyglądu, oznaczać może t y l k o jedno — wyjście ze stanu kryzysowego, przejście ze stanu n i b y życia, n i b y śmierci do życia w pełni ludzkiego. Łatwo zauważalna s y m e t r i a między o p i s a n y m i rytuałami i m i t y c z ­ n y m pozbawieniem P r o t o - l u d z i p i e r w o t n e j sierści nie jest chyba p r z y ­ padkowa, skoro i d e n t y c z n y schemat o b s e r w u j e m y również w symbolice r y t u a l n y c h postrzyżyn dziecka. U ludów m o n g o l s k i c h okres życia do o b ­ cięcia włosów uważany był za „etap przejściowy między n i e b y t e m («trup») i p r a w d z i w y m człowiekiem" . U Manso-chantów m a t k a w r a z z nowo n a r o d z o n y m dzieckiem przebywała w i z o l o w a n y m „maleńkim d o m k u " do czasu ustalenia i m i e n i a ( i d e n t y f i k a c j i przodka, którego dusza wcieliła się w dziecko), po c z y m przechodziła do d o m u ogólnego, gdzie odbywały się postrzyżyny. N i e k i e d y imię dziecka otoczone było tajemnicą dopóki włosy n i e urosły m u na t y l e , b y mogły zostać obcięte . P r z y ­ pomnieć w y p a d a silnie eksponowaną w m i t a c h Ewenków korelację p o ­ czątku człowieczeństwa z identyfikacją etniczną, równoznaczną z zapo­ czątkowaniem życia społecznego i k u l t u r o w e g o . Postrzyżyny są też a k t e m uczłowieczenia t y l e , że w skali społecznej; stanowią a k t włączenia do g r u p y l o k a l n e j , ale — j a k świadczy i n f o r m a c j a mongolska — jego se­ m a n t y k a sięgać może w a r s t w y najgłębszej i obejmować zmianę w spo­ sobie istnienia odpowiadającą t r a n s f o r m a c j i P r o t o - l u d z i w P r a - l u d z i . Związek włosów i sierści z zaświatami oraz i s t n i e n i e m poza n o r m a l ­ n y m i k a t e g o r i a m i życie/śmierć przechowały również w i e r z e n i a słowiań­ skie. Już V . V . I v a n o v i V . N . Toporov s t w i e r d z i l i silną korelację włosów, sierści i r u n a z podziemiami, żmiją, s m o k i e m i n i e c z y s t y m duchem. Oprócz formuł magicznych, w których przywołuje się obraz żmii (smoka) leżącej na c z a r n y m r u n i e pod k o r z e n i a m i drzewa kosmicznego (gdzie zdaniem badaczy n a w e t imię Szkuropeja zawierać może l u d o w o - e t y m o l o g i c z n y ш 152 S. 1 6 1 prošlým, S z y n к i e w i с z, Svaďba — obr jad sankcionirovannyj kul'turnym m p i s 1978, s. 3. P o r . kategorię istot pręta w I n d i a c h obejmującą duchy zmarłych — zwłaszcza k a l e k , k u l a w y c h , n i e w i d o m y c h , p o r o n i o n y c h płodów — oraz d z i e c i p r z e d postrzyżynami, które s a m e były „niczym i n n y m j a k d u c h e m " . Analo­ gia stepie, dotyczy też formy pochówku. W Mongolii ciała d z i e c i „gubiono" w w I n d i a c h d z i e c i do dwóch l a t g r z e b a n o l u b składano w l e s i e , p o d c z a s gdy i n n y c h zmarłych palono. Grzebano również ascetów sannjasin, którzy osiągnęli nieśmier­ Zwy­ telność z a życia; i c h z n a k i e m było niestrzyżone owłosienie. T . Z b i k o w s k i , czaje, obrzędy religijne, ligia, Warszawa [w:] Podróże i symbole Kultura religijne Indii i Chin, [w:] Zwyczaje, 1974, s. 69; Б. S ł u s z к i e w i с z, Kultura a religia, do piekieł. Rzecz Warszawa o szamańskich także dyskusję wnoszącą w i e l e łecznym, E . R . L e а с h , Magical 1 5 2 С e r n e с o v, op. cit., dawnych 1977, s. 304, 306-307; J . S . misteriach, Warszawa hair, i Indii planie spo­ Insti­ „Man. T h e J o u r n a l I n s t i t u t e " , N. S., v o l . 4: 1969, N o 2, s. 256-264. s. 142. a re­ 1979, s. 112-113. P o r . „Journal of t h e R o y a l A n t r o p o l o g i c a l hair, symbole Wasilewski, do z r o z u m i e n i a rytuału postrzyżyn w t u t e " , v o l . 88: 1958, s. 147-164; C . R . H a a l p i k e , Social of t h e R o y a l A n t h r o p o l o g i c a l obrzędy �LUDOWE MITY O STWORZENIU 95 CZŁOWIEKA związek ze skórą-runem i skórą żmijową), godne odnotowania są n a z w y t y p u : voloserí — „długa owcza sierść", „sierść do przędzenia", „przędza", vólosen' l u b volosén' — „nieczysty d u c h , czart", volosatik — demon (domowy, leśny), vólos — rodzaj choroby, volosic — r o b a k powodujący choroby, z w a n y też zmeevik. Zależności te mają liczne analogie i n d o europejskie, m . i n . hetyckie, gdzie nazwa żmii (ideogram M U S ) łączył się etymologicznie ze słowami hulana — „sierść", hulaliia — „oplatać", „namotywać (sierść)", „zawijać", hulali — „wrzeciono", p r z y c z y m opla­ tanie przez żmiję dotyczyć może na przykład miasta Hattusas . T r o p wskazany przez radzieckich semiotyków p r o w a d z i znacznie dalej. W s p o m n i j m y z jednej s t r o n y niezbyt dotąd jasną predylekcję słowiań­ skich demonów do motania, przędzenia, szycia, z d r u g i e j zaś bułgarskie stichije (stije), które zwykły swe nadzwyczaj długie włosy w y k o r z y s t y ­ wać do polowania na l u d z i . Jeśli „kto od n i c h ucieka, w t e d y owijają w ł o ­ sy około jego nóg albo w ogóle chwytają go włosami i oplątują" . Po­ suwając się jeszcze dalej m u s i m y skonstatować, że wśród cech c h a r a k t e ­ ryzujących różne rodzaje demonów o d n a j d u j e m y kosmatość, posiadanie sierści l u b p r z y n a j m n i e j n i e n a t u r a l n i e długich włosów . K . Moszyński próbował wytłumaczyć t o wierzenie j a k o reminiscencję małp, lecz jego interpreteacja m u s i zostać uznana za chybioną. T y m bardziej, iż zgodnie ze specyfiką słowiańskich wyobrażeń o p i e r w o t n e j skórze A d a m a i E w y ciało demonów p o k r y t e b y w a również „czymś t w a r d y m w rodzaju p a ­ z n o k c i " . A więc i t y m razem a t r y b u t P r o t o - l u d z i okazuje się włas­ nością istot, które ze względu na swój modus Vivendi sytuują się poza k a t e g o r i a m i życia i śmierci. Za ilustrację własności demonów niech posłużą n a m południowosłowiańskie wiły. W epice l u d o w e j zostały one wyidealizowane i prezento­ wane są zazwyczaj jako piękne, młode k o b i e t y o długich włosach. W w i e ­ rzeniach rozpuszczone włosy uzupełniają postać szkaradną o nogach za­ kończonych k o p y t a m i l u b całych k o z i c h nogach p o k r y t y c h sierścią. Szczegóły te, powtarzające się także u i n n y c h demonów, przywodzą na myśl h u c u l s k i obraz kosmatego A d a m a posiadającego k o p y t a . Miejscem p r z e b y w a n i a wił są obszary k l a s y f i k o w a n e w k u l t u r z e l u d o w e j jako obce, demoniczne, reprezentujące i n n y (nie l u d z k i ) świat, a i c h znakiem jest niekiedy młyn z obracającym się w o d w r o t n y m k i e r u n k u k o ł e m . W stosunku do l u d z i i w ogóle różnorodnych f o r m życia cechujących strefę ziemską są wiły i s t o t a m i a m b i w a l e n t n y m i — powodują destrukcję ш 154 155 156 157 1 5 8 1 5 4 I v a n o v , T o p o r o v, op. cit, s. 5, 31-35, 48-53. К . Moszyński, Kultura ludowa Słowian, Warszawa 1967, t. 2, cz. 1, s. 612. 1 5 5 1 5 6 Moszyński, Moszyński, op. cit., s. 606. op. cit., s. 605. W. K l i n g e r , Wschodnioeuropejskie łogii ludowej a tradycja grecko-rzymska, op. cit., s. 52-54. 1 5 7 rusałki i pokrewne postaci demonoL u b l i n — K r a k ó w 1949, s. 20; C z a j k a , �96 RYSZARD TOMICKI i śmierć, ale są również w stanie pobudzić płodność i przywrócić życie dzięki d y s p o n o w a n i u m a g i c z n y m i środkami. I c h n e g a t y w n a działalność u k a z y w a n a jest z reguły w m o t y w i e p o r y w a n i a dzieci, który dostarcza pierwszej oczekiwanej i n f o r m a c j i . Okazuje się b o w i e m , że czasem, po l a ­ tach, zwracają dziecko p r a w d z i w y m rodzicom i wówczas dysponuje ono szczególnymi własnościami. Przede w s z y s t k i m jest n i e p o k o n a n y m i n i e ­ śmiertelnym herosem. „Da me puška u b i t i ne może / N i t i sablja p r i v a t i t i mesa" — stwierdza jeden z n i c h . Ponadto, choć ma wygląd człowieka, ciało jego o k r y w a sierść, świadcząca o t y m , że jest vilenjakíem . Transformacja sygnalizowana zmianą powierzchowności dotyczyć m o ­ że nie t y l k o ludzkiego dziecka. Stałym a t r y b u t e m wił w epice l u d o w e j jest strój, biała, z w i e w n a szata, a nieraz także skrzydła zdejmowane p o d ­ czas kąpieli. One stanowią źródło magicznej siły oraz tożsamości wiły. Człowiek, który zakocha się w w i l e i chce ją zdobyć, p o w i n i e n b o w i e m ukraść j e j wspomniane a t r y b u t y . Bez n i c h wiła nie może zostać w s w o i m świecie, staje się zwykłą dziewczyną, t r a c i przewagę n a d człowiekiem, w y c h o d z i za mąż i r o d z i dzieci. Dąży j e d n a k do odzyskania szaty i s k r z y ­ deł, k i e d y zaś t o się udaje, odzyskuje swe p i e r w o t n e p r z y m i o t y . Powraca do świata wił, gdzie staje się m . i n . na powrót dziewicą . Analogiczna zasada obowiązuje w baśniach o zaczarowanych króle­ wiczach, ukazujących się l u d z i o m na przykład w postaci węża. Miłość dziewczyny sprawia, że w czasie nocnych spotkań zrzucają na określony czas rogową skórę. K i e d y j e d n a k z n i e c i e r p l i w i o n a kochanka ( l u b j e j m a t k a ) p a l i szkaradne okrycie, królewicz u m i e r a ° . W o b u w y p a d k a c h zdjęcie szczególnego o k r y c i a oznacza uczłowiecze­ nie, ale u wił również utratę n a d n a t u r a l n e j mocy. T a k i e samo skojarze­ nie występowało w nieco o d m i e n n y m kontekście u Manso-chantów w związku z t z w . maską pogrzebową, kawałkiem jeleniej skóry nakłada­ n y m na t w a r z zmarłego. Dusza mająca odejść w zaświaty (do podziemi) chodziła w t e j masce przez p e w i e n czas po z i e m i jako demon uft, g r o ­ żący l u d z i o m p o r w a n i e m i c h dusz. Wystarczyło wszakże zerwać s p o t k a ­ n e m u d e m o n o w i pogrzebową maskę, żeby pozbawić go mocy, spowodo­ wać jego znieruchomienie. Po s c h r o n i e n i u się w bezpieczne miejsce maskę w y r z u c a n o i dopiero w t e d y urt mógł kontynuować swą wędrówkę . N i e sugerując się epicką formą jedynego, trwałego, n i e zużywającego się s t r o j u wiły należy stwierdzić, że z n a k i e m bycia istotą demoniczną, 158 159 16 i e i 1 6 2 1 5 8 Czajka, op. c i i . , s. 86-87. 1 5 9 Czajka, op. cit, 1 6 0 Czajka, op. cit., s.. 134-135, 138-139, 147. S k r a d z i o n e s. 83. przez wiły dziecko s t a j e się p t a k i e m o l u d z k i c h c e c h a c h , a l e c z a s o w o i wyłącznie w świecie l u d z i może odzyskiwać postać ludzką, tamże, s. 87. 1 6 1 С e r n e с o v , op. cit., s. 131. 1 6 2 Czajka, op. cit., s. 81; K l i n g e r , op. cit., s. 20. �97 L U D O W E M I T Y О S T W O R Z E N I U CZŁOWIEKA a więc posiadania określonych własności, t a k i c h j a k na przykład n i e ­ śmiertelność, jest specjalny a t r y b u t związany t a k czy inaczej z włosami, sierścią, rogową skórą, których n a t u r a l n e cechy (ciągłe odrastanie) sta­ nowią wzorzec — logiczny p r z y n a j m n i e j — d l a c h a r a k t e r y s t y k i s t r o j u wił. Odebranie a t r y b u t u istocie demonicznej powoduje j e j przejście ze świata demonicznego do świata ludzkiego l u b p r z y n a j m n i e j utratę n a d ­ n a t u r a l n e j mocy. Włączenie w porządek życia ludzkiego powoduje zmianę sposobu istnienia. Istota poprzednio demoniczna skazana jest na śmierć — jeśli n i e natychmiastową, j a k w w y p a d k u zaklętego królewicza, to w y z n a ­ czoną n a t u r a l n y m kresem życia ludzkiego, j a k i e p r o w a d z i pozbawiona a t r y b u t u wiła. C h a r a k t e r y s t y c z n y jest f a k t , że wracając do swego włas­ nego świata po odzyskaniu szaty cofa się ona niejako w czasie, co sygna­ l i z u j e odzyskanie d z i e w i c t w a . W świecie wił — czy w ogóle w t a m t y m świecie — czas r o z u m i a n y jako następstwo stanów nie istnieje. Wiły, podobnie do w s z y s t k i c h i n n y c h demonów, mogą zostać zabite, ale jeżeli t a k się nie stanie, trwać będą w swoistej nieśmiertelności do końca świata . Skoro sierść s t a n o w i znak przynależności do innego świata, nie d z i w , że bohaterowie f o l k l o r u ludowego wyprawiający się t a m zmieniają swoją powierzchowność, okrywając się — j a k Nieznajka w b a j k a c h w s c h o d n i o słowiańskich — skórą, kożuchem (nieraz z i e l o n y m , j a k b y przez analogię do zielonych włosów rusałek ) . Podobną wartość m a u z y s k i w a n i e strasz­ l i w e g o wyglądu. Bohater przekraczając granicę swego świata zmienia się w istotę „straszną", „niedobrą, zieloną". Wracając już na g r a n i c y zrzuca skórę, odzyskuje l u d z k i wygląd . Powierzchowność, j a k w i e m y , ozna­ cza stan, w którym bohater a k t u a l n i e się znajduje. W eposach b u r i a c k i c h mówi się o t y m w p r o s t , gdyż heros po zmianie wyglądu określany jest jako „nie człowiek i n i e t r u p " . Nie m a p o t r z e b y dalszego przytaczania materiałów nie wnoszących w zasadzie nic nowego do uzyskanego obrazu. Te, które poznaliśmy, w y ­ starczają, a b y stwierdzić, że sierść, włosy, rogowa skóra stanowią a t r y ­ b u t istot sytuujących się ze względu na swój modus vivendi poza k a t e ­ g o r i a m i życie/śmierć. Równocześnie jako „substancje" same należą do k l a s y mediatorów między t y m i k a t e g o r i a m i . Dlatego też w f o l k l o r z e zarówno słowiańskim, j a k i północnoazjatyckim pojawiają się e k w i ­ w a l e n t n i e z „wodą życia", są środkami przywracającymi życie albo t r a k t u j e się je j a k o formę, postać duszy przed inkarnacją ( w t e j ostat1вз ш i e s 16e 1 6 7 1 6 8 1 6 8 1 6 4 Łączy się z t y m n i e k i e d y m o t y w przędzenia, por. K l i n g e r , op. cit., s. 35. К 1 i n g e r, op. cit., s. 17. ies N o v i к o v , op. cit., s. 89. 1 8 6 S z y n k i e w i c z , op. cit., s. 3. 167 Očerkí istorii w skórę zwierzęcą); 1 6 8 Vasilevič, kul'tury Novik, Burjatii..., s. 69 (heros z m a r t w y c h w s t a j e po z a s z y c i u op. cit., s. 226. Evenki..., 7 — Etnografia Polska t. X X I V , z. 2 s. 226. �98 RYSZARD TOMICKI n i e j r o l i kępka sierści zastąpiona zostać może przez p t a k a mającego ana­ logiczną symbolikę, na przykład k r u k a ) . Przyjmując posiadanie l u b b r a k szczególnej powierzchowności za k r y t e r i u m k l a s y f i k a c y j n e wyróżnić należy d w a porządki rzeczywistości, odpowiadające podziałowi na P r o t o i Pra-ludzi. 1 6 9 P i e r w s z y z n i c h obejmuje świat pozaludzki, u s y t u o w a n y j a k b y na po­ graniczu zaświatów i n a t u r y . Z n a k i e m przynależności do niego jest p o ­ siadanie sierści (nadmiernego, nie ludzkiego uwłosienia) l u b r o g o w e j skó­ r y , które poza s w y m aspektem s y m b o l i c z n y m stanowią chyba również łącznik ze światem zwierzęcym, czy szerzej naturą. T r u d n o b o w i e m w i n n y sposób rozumieć dodawanie i s t o t o m należącym do tego porządku dalszych cech zoomorficznych l u b o r n i t o m o r f i c z n y c h , j a k k o p y t a huculskiego A d a m a i wił, skrzydła posiadane przez wiły i t p . W niektórych o m a w i a ­ n y c h m i t a c h a z j a t y c k i c h m o m e n t wyłaniania się P r o t o - l u d z i z n a t u r y eksponowany jest bardzo silnie — p r z y p o m n i j m y t y l k o wyjście p i e r w ­ szej p a r y z drzewa w micie Ewenków i powstanie człowieka z kosma­ tego węża, który wykluł się z boskiej śliny u Mansów. Być może w d a l ­ szej p e r s p e k t y w i e należałoby pod t y m kątem rozpatrzyć północnoazjatyckie m i t y o współudziale zwierzęcia (niedźwiedzia, psa itd.) w p o w s t a n i u g a t u n k u ludzkiego. Porządek t e n c h a r a k t e r y z u j e się s w o i s t y m sposobem istnienia, pozal u d z k i m i pozaziemskim, k o j a r z o n y m najczęściej z nieśmiertelnością. J a k widzieliśmy, w w y p a d k u P r o t o - l u d z i nieśmiertelność złączona była silnie z b r a k i e m r o z w o j u gatunkowego. Zniesienie obu t y c h własności oznaczało przejście do fazy P r a - l u d z i , przodków a k t u a l n i e istniejących populacji. Zważywszy na analogiczną sytuację dziecka przed postrzyżynami, osób w sytuacjach k r y z y s o w y c h , wreszcie demonów stan ów daje się opisać formułami: „już s t w o r z o n y [narodzony], jeszcze nie człowiek", „już nie człowiek, jeszcze nie t r u p " . Użyte t u odniesienia do człowieka są w istocie odniesieniami do d r u ­ giego porządku rzeczywistości obejmującego sferę życia czy raczej spo­ sobu istnienia, charakteryzującego się nierozłącznością śmiertelności jednostkowej i r o z w o j u gatunkowego. Jest t o porządek l u d z k i , w y k l u ­ czający posiadanie atrybutów d e m o n i c z n o - n a t u r a l n y c h , związany z k u l ­ turą, której ważniejsze elementy otrzymują Pra-ludzie od herosa k u l t u ­ rowego (często stwórcy), a dzieci od macierzystej g r u p y . Pozwólmy w t y m miejscu na dygresję. Z r e k o n s t r u o w a n y schemat a n t r o p o l o g i i północnoazjatyckiej nie odbiega z b y t daleko od schematu słowiańskiego a n i w gruncie rzeczy od biblijnego, zwłaszcza jeśli chodzi o istotę przejścia do życia w pełni ludzkiego. W t y m widzieć można ceI. S . V d o v i n , Religioznye k u l ' t v čuřcčej, [w:] Pamjatniki kul'tury Sibiři i Severa (vtoraja polovina XIX — načalo XX v.), „Sbornik M u z e a logii i E t n o g r a f i i " , t. X X X I I I : 1977, s. 148. 1 И narodov Antropo­ �99 L U D O W E M I T Y О S T W O R Z E N I U CZŁOWIEKA chę daleko bardziej powszechniejszą niż wynikałoby z zakresu uwzględ­ n i o n y c h przeze m n i e mitów. Co więcej, cechę silnie zakorzenioną w róż­ n y c h t r a d y c j a c h , kontynuowaną przez tysiące l a t . N i e jest to z w r o t e m s t y l i s t y c z n y m . W y p a d a b o w i e m zwrócić uwagę, że nierozłączność śmier­ telności jednostkowej i t r w a n i a gatunkowego będąca swego rodzaju d e ­ finicją ludzkiego porządku rzeczywistości wyłania się u ludów A z j i Pół­ nocnej w rezultacie nieomal d y s p u t y m i t o l o g i c z n e j , prowadzonej n i e k i e d y w r a m a c h jednej g r u p y etnicznej. Oto u Mansów, gdzie — j a k w i e m y — dominowały m i t y przypisujące utratę nieśmiertelności i przejście do fazy P r a - l u d z i i n g e r e n c j i demona, s p o t y k a m y także wersje zupełnie o d ­ mienne, dopuszczające możliwość r o z w o j u l u d z i nieśmiertelnych. L u d z i e rozmnażają się nie znając śmierci l u b odradzając się bezustannie aż i c h ilość zaczyna zagrażać i s t n i e n i u j a k i e g o k o l w i e k życia na ziemi. Wówczas stwórca sam w z y w a boga śmierci K u l ' - a t e r a , żeby zaczął porywać dusze ludzi °. T e n sposób odpowiedzi na pytanie, czy możliwa jest nieśmiertelność jednostkowa l u d z i , a więc istot żyjących społecznie, znalazł odbicie już w Mahabharacie, gdzie B r a h m a mający ochotę zniszczyć ogniem wszyst­ k i c h l u d z i , ulega prośbom S z i w y i „rodzi" Śmierć . W X I X - X X w i e k u s p o t y k a m y go w m i t a c h ludów północno-wschodniej A z j i . U Czukczów stwórca konstatując, że człowiek ( p o k r y t y sierścią, mający ogromne kły, rozszarpujący zwierzęta zębami i zjadający je na surowo) zniszczy wszystko na ziemi, za radą swego pomocnika K r u k a zdejmuje człowiekowi sierść, zmniejsza szybkość poruszania się, w miejsce kłów daje m u n o r m a l n e zęby, o f i a r o w u j e udomowione z w i e r z ę t a . U t r a t a p i e r w o t n e j sierści, implikująca t u zapoczątkowanie zjawiska śmierci, znika w micie N a n a j ców, ale w j e j miejsce w p r o w a d z o n y zostaje zautonomizowany znak skó­ r y . Heros Doldczu-Hodaj, a b y przerwać odradzanie się l u d z i i pozbawić i c h nieśmiertelności, decyduje się sam umrzeć i otworzyć w t e n sposób drogę w zaświaty. Przez w i e l e l a t bezskutecznie przebywał j e d n a k w j a s k i n i , której w y l o t zatarasowano k a m i e n i a m i i dopiero, g d y zatkano go skórami, a ostatnia z n i c h zetlała, herosowi udało się cel osiągnąć . Poza paralelnością dostrzec jednak należy różnicę w opisie fazy P r o t o l u d z i , j a k a istnieje między antropogonią północnoazjatycką i m i t e m b i 17 171 172 17S 1 7 0 К а г j a 1 a i n e n, op. cit., t. 1, s. 71, t. 2, s. 329; D a h n h a r d t , op. cit., s. 66. 171 Mify 172 V. sobrannye drevnej Indii, s. 29-30. Materiały G . В o g o r a z, v Kolymskom okruge, po izučeniju S. Peterburg čukotskogo jazyka i fol'klora, 1900, s. 164-165, pod. z a : Z о 1 o t a - г е v, op. cit., s. 259. 173 rovsk P. P. Š i m k e v i č, 1896, s. 8-10; S . V . žiznennom circle, ¡[w:] Sibiři i Severa (vtoraja Materiály dlja Příroda polovina i čelovek XIX izučenija šamanstva Predstavlenija I v a n o v, nanajcev v relígioznych — načalo XX и gol'dov, o čeloveke predstavlenijach Chaba­ i ego narodov v.), L e n i n g r a d 1976, s. 161-162. �100 R Y S Z A R D TOIVÍICKI b l i j n y m oraz t y m i w s z y s t k i m i jego o d m i a n a m i a p o k r y f i c z n o - l u d o w y m i , które dawały U . H a r v i e asumpt do wysunięcia hipotezy d y f u z j o n i s t y c z nej. W p r o w a d z a n y w t y c h ostatnich m o t y w z m i a n y powierzchowności A d a m a i E w y , u t r a t y — najczęściej — świetlistości, nawiązywał do n i e ­ l u d z k i e j w p r a w d z i e , ale b l i s k i e j anielskiej n a t u r y p i e r w s z y c h l u d z i . M a ­ m y więc do czynienia z porządkiem obejmującym z n o w u „inny świat", lecz jest t o świat s y t u o w a n y między B o g i e m i zdecydowanie niżej w a r * tościowanym porządkiem l u d z k i m . Przejście od jednego do drugiego jest grzechem, u p a d k i e m , degradacją. W l u d o w y c h m i t a c h słowiańskich o b s e r w u j e m y załamanie się j e d n o ­ znaczności t e j i n t e r p r e t a c j i , przede w s z y s t k i m na poziomie tego, co zna­ czące. Rogowa skóra wspólna z demonami, sierść i k o p y t a A d a m a h u c u l ­ skiego w b u d o w a n e już zostały w chrześcijańską koncepcję i kojarzone były raczej z wieczną szczęśliwością w królestwie n i e b i e s k i m niż z czymś i n n y m . Dopiero w m i t a c h a z j a t y c k i c h można dostrzec, że różnica między świetlistością i sierścią nie ma c h a r a k t e r u wyłącznie formalnego. I n t e r ­ pretacja w n i c h zawarta ukazuje powstanie człowieka jako wyłanianie się z pogranicza m a r t w o t y i życia, z kręgu demoniczno-żywiołowej n a t u r y , j a k o etap porządkowania kosmosu, a nie zakłócenie w początkowo i d e a l ­ n y m stanie. Można b y się zastanawiać, szczególnie w kontekście ostatnio przywołanych mitów, j a k i udział miała koncepcja chrześcijańska (w w e r ­ sjach k a n o n i c z n y c h i a p o k r y f i c z n o - l u d o w y c h ) w eksponowaniu e l e m e n t u i n g e r e n c j i demona jako p r z y c z y n y t r a n s f o r m a c j i P r o t o - l u d z i w P r a - l u d z i . Mieliśmy b o w i e m do czynienia z m i t a m i , które zdają się świadczyć o i s t ­ n i e n i u jeszcze bardziej archaicznej w a r s t w y antropogonii, pozbawionej ingerencji, a p r z y n a j m n i e j j e j aspektu zakłócającego. Jest to j e d n a k t e m a t do osobnych rozważań. IV. U M O W A Z DIABŁEM Odeszliśmy dość daleko o d a n t r o p o g o n i i słowiańskiej, aby możliwie najpełniej ukazać konsekwencje wynikające z różnych sposobów t r a k t o ­ w a n i a analogii między m i t a m i w s c h o d n i o e u r o p e j s k i m i i północnoazjat y c k i m i . Czas j e d n a k przejść do o m a w i a n i a ostatniej części mitów l u d o ­ w y c h , którą stanowią — j a k wskazują prezentowane wcześniej sche­ m a t y kompozycyjne •— d w a w a r i a n t y u m o w y z Diabłem, m o t y w u w y ­ jaśniającego k o l e j n e s k u t k i wypędzenia l u d z i z r a j u . 1. W a r i a n t B : C y r o g r a f A d a m a W a p o k r y f i c z n y c h m i t a c h O Morzu Tyberiadzkim i w słowiańskiej w e r s j i Słowa o Adamie i Ewie, po opisie grzechu pierworodnego i w y g n a ­ nia z r a j u następuje m o t y w u m o w y między A d a m e m i Diabłem, z w a n y częściej m o t y w e m c y r o g r a f u A d a m a . T e n zagadkowy element a n t r o p o ­ gonii, występujący j e d y n i e w a p o k r y f a c h cerkiewnosłowiańskich i p o d e j - �101 L U D O W E M I T Y О S T W O R Z E N I U CZŁOWIEKA r z e w a n y o proweniencję bogomilską , mówi, że opuszczeni przez Boga ludzie stanęli wobec t r u d n e j do pokonania przeszkody, d l a w y e l i m i n o w a ­ nia której A d a m zmuszony był oddać Diabłu w e władanie dusze z m a r ­ łych l u d z i . M i t y apokryficzne prezentują cztery różne p r z y c z y n y za­ warcia umowy: a) Diabeł nie pozwala A d a m o w i uprawiać z i e m i twierdząc, że jest ona jego własnością, boskie zaś są wyłącznie niebiosa i r a j . Zgodę wyraża d o ­ piero w t e d y , g d y A d a m decyduje się podpisać c y r o g r a f ; b) K a i n urodził się z 12 głowami żmijowymi n a piersiach i czole. Ssąc pierś m a t k i powodował cierpienie i chorobę E w y . W zamian za c y r o g r a f Diabeł uleczył E w ę ; c) A d a m i E w a n a p o t k a l i na z i e m i całkowitą ciemność i nie mogąc przyzwyczaić się do życia w t a k i c h w a r u n k a c h zdecydowali dać c y r o g r a f w zamian za światło ; d) A d a m i E w a , zrozpaczeni i skruszeni po w y g n a n i u z r a j u , zostają przez Diabła oszukani. Mówi on do A d a m a : „Radosną wieść c i oznaj­ mię — P a n chce się zlitować n a d tobą. D a j m i c y r o g r a f na siebie i ród twój. A t y , E w o , p r z y r z e k n i j m i p r z y r z e c z e n i e m " . Z wyjątkiem w e r s j i ostatniej, wszystkie pozostałe reprezentowane są w l u d o w y c h m i t a c h południowej i wschodniej Słowiańszczyzny. Wersje a i с mają p r z y t y m dość wyraźny związek z podziałem świata i m p l i k o ­ w a n y m już przez samą lokalizację r a j u — miejsca stworzenia l u d z i i p r z e b y w a n i a Boga. J a k pamiętamy, zgodnie z t y m schematem p r z e ш w 1 7 6 177 I 7 S 1 7 4 tywie cyrografu odzwierciedlenie i świata n i e w i d z i a l n e g o bogomilskiej nauki o — władcy nieba Apocryphes bogomiles et pseudobogo- „Revue de 1'histoire des r e l i g i o n s " , t.136: 1950, n r 1, s. 187-194) pogląd t e n podzielają n a d a l niektórzy b a d a c z e , por. J . P o l á k o v a , stičeskich W Bogu o r a z S a t a n a i l e władającym ziemią i światem m a t e r i a l n y m . M i m o l i c z n y c h k r y t y k (np. E . T u r d e a n u , miles, (op. cit., s. 223 n.) widząc w m o ­ Pogląd t e n reprezentował m . i n . I v a n o v narodnych skazok końcu X I X w i e k u u slavjan, Dragomanov Materiały o razvitii duali- „Slávia", R . X X X I V : 1965, ses. 3, s. 456-468. (op. cit., s. 105-106) sądził, że m o t y w umowy między B o g i e m i Diabłem o r a z A d a m e m i Diabłem jest przekształceniem irańskiego motywu umowy między A h u r a m a z d ą i Arymanem dotyczącej kolejnego władania światem. O s t a t n i o zupełnie inną interpretację zaproponował A . E . N a u m o w starając się wykazać, biblijnych skim że genezę m o t y w u wyjaśnić można w i t r a d y c j i cerkiewnosłowiańskiej, A . zstąpieniu do otchłani, „Sprawozdania ramach cerkiewnosłowiańskiej, 175 I v a n o v, 292-293 (O Morzu 1 7 6 N. S. Apokryfy A . N. Tyberiadzkim, T i с h o n r a v o v, P у p i n, Ivanov, Ložný ja op. cit, PAN litera­ o Adamie i Ewie", wersja z X V I w.), w e r s j a z X V I w.). Pamjatniki otrečennoj i otrečennyja 1862, t. 3, s. 1-3, pod. z a : N a u m o w , Apokryfy..., 1 7 8 Oddz. w systemie W r o c ł a w 1976, s. 82 n. op. cit., s. 215 („Słowo t e r b u r g 1863, t. 1, s. 16-17, pod. z a : N a u m o w , 1 7 7 wyobrażeń cerkiewnosłowiań- O z posiedzeń K o m . N a u k . w K r a k o w i e " , t. X V I I : 1973, N r 1, s. 119-121; t e n ż e , tury systemu Naumow, s. 298-299 ( O Morzu russkoj Apokryfy..., knigi literatury, S. P e - s. 84. russkoj stariny, S. Peterburg s. 84. Tyberiadzkim, wersja z XVII w.). �102 RYSZARD TOMICKI s t r z e n n y m do Boga należało niebo l u b niebo i r a j na ziemi. Zakaz u p r a ­ w y z i e m i oraz ciemności panujące poza r a j e m , wyjaśniane t y m , że D i a ­ beł był „panem ciemności" , sugerują, iż pozostała część świata — a więc cała ziemia l u b j e j część nie będąca r a j e m — stanowiła dzie­ dzinę Diabła. M i t y zawierające m o t y w c y r o g r a f u A d a m a n i e rozwijają tego zagadnienia. Z n a j d u j e ono natomiast wyjaśnienie w m o t y w i e u m o ­ w y między Bogiem i Diabłem. Z p u n k t u widzenia l o g i k i wydarzeń c y ­ rograf A d a m a mógłby zatem być t r a k t o w a n y jako konsekwencja {albo transformacja) u m o w y bosko-diabelskiej dotyczącej podziału świata. W t a k i m w y p a d k u kolejność i c h o m a w i a n i a w i n n a zostać odwrócona. Z a ­ c h o w a j m y jednak porządek narzucany przez kompozycję tekstów m i t o ­ logicznych, gdyż jeśli przypuszczenie nasze jest słuszne, u j a w n i się ono w dalszych rozważaniach. Za u t r z y m a n i e m kolejności p r z e m a w i a również f a k t , że m o t y w u m o w y między B o g i e m i Diabłem nie występuje w zna­ n y c h a p o k r y f a c h , a także w m i t a c h X I X - X X - w i e c z n y c h p o j a w i a się dosyć rzadko. Przeszkoda, jaką ludzie napotykają na ziemi, m a c h a r a k t e r egzysten­ cjalny. Najlepiej widać t o w w e r s j i a, gdzie A d a m po opuszczeniu r a j u m u s i uprawiać ziemię, żeby zapewnić wyżywienie sobie, E w i e i przyszłe­ m u p o t o m s t w u . O decydującym znaczeniu t e j r a c j i świadczy częstotli­ wość, z jaką m i t y podkreślają p r o b l e m zdobycia pożywienia. W mace­ dońskim tekście z okolic P r i l e p u Bóg wypędzając A d a m a mówi do niego: „Hajda A d a m i e , wychodź z r a j u za to, że nie usłuchałeś tego, co c i n a ­ kazałem; teraz orz ziemię i kop ją pókiś żyw i w t e n sposób chlebem się wyżywisz". Po wyjściu z r a j u A d a m m a r t w i się j e d n a k nadal, co będą j e d l i , i r o b i E w i e w y r z u t y z p o w o d u grzechu. Ona odpowiada: „Orz, kop, mężu, to się. w y ż y w i m y " . K i e d y A d a m rozpoczyna pracę, Diabeł przega­ nia go wyjaśniając, że on jest władcą ziemi. „Jeśli jest jakiś sposób, a b y m mógł żyć, rzekł A d a m zrozpaczony, to co [ m a m ] robić?". Diabeł uspakaja go: „Osiągniesz sam bez t r u d u swoje życie, a ja c i [je] jeszcze ułatwię, jeśli dasz m i zapis na twój ród, t e n co się u r o d z i : żywi będą t w o i , a umarli moi" °. Znaczenie u p r a w y r o l i jest zresztą jasne n a w e t w t y c h m i t a c h , które nie zawierają m o t y w u c y r o g r a f u — ona s t a n o w i w a r u n e k życia i Bóg mówi A d a m o w i : „kop, abyś ż y ł " . Sens t e n u j a w n i a się n a w e t m i m o zakłóceń w fabule opowieści. W j e d n y m z tekstów ukraińskich zakaz p r a c y na r o l i nie występuje explicite. Mówi się t a m , że A d a m i E w a muszą pracować po w y g n a n i u z r a j u , ale c y r o g r a f zdobywa Diabeł w y k o 179 1 8 ш 179 p kedonski o r rj. D r a g o i l o v í c , Bogomilski F o l k l o r " , t. I I I : 1970, b r o j apokrifni 5-6, s. 29; relikti I v a n o v, od Makedonija, op. O ciemnościach n a d pozarajską częścią z i e m i , por. E . K . , Gwiazdy daniach ludu, „ L u d " , t . I : 1895, s. 170. op. cit., s. 349-351. 1 8 0 Ivanov, 1 8 1 G n a t j u к, op. cit., s. 7. cit., „Ma- s. 351-353. i grzyby w po­ �103 L U D O W E M I T Y O S T W O R Z E N I U CZŁOWIEKA rzystując naiwność i niewiedzę A d a m a : „Podaruj m i to, co c i najmilsze, a t y tego nie znasz". Po u k r y c i u c y r o g r a f u w M o r z u C z a r n y m Diabeł „zrobił pług, zaprzągł konie i dał A d a m o w i , a b y A d a m orał. To p r a w d a , że A d a m dużo orał, k i e d y on podpisał się na swoje pokolenie, co je miał czort brać" Z a n i k przyczynowej zależności między możliwością u p r a ­ w y ziemi i d a n i e m c y r o g r a f u nie zakłócił następstwa wydarzeń. 1 8 2 A l t e r n a t y w a stojąca przed A d a m e m polega więc w istocie na w y b o r z e między: a) zgodą na przejmowanie przez Diabła dusz zmarłych l u d z i i zdobyciem możliwości r o z w o j u gatunkowego l u b b) odrzuceniem p r o ­ pozycji Diabła i skazaniem siebie oraz E w y na natychmiastową śmierć z b r a k u pożywienia, a t y m s a m y m p r z e r w a n i e r o z w o j u ludzkości. W analogiczny sposób rozumieć można pozostałe p r z y c z y n y podpisa­ nia c y r o g r a f u . W kręgu s y m b o l i k i l u d o w e j b r a k światła k o j a r z y się zawsze z działalnością sił demonicznych oraz niebezpieczeństwem zagła­ d y życia (będziemy o t y m mówili niżej). W w y p a d k u zagrożenia E w y d y l e m a t A d a m a ma t e n sam charakter. Dziecko-potwór wyniszczający matkę urodził się ze związku z Diabłem albo został przez niego p o d ­ m i e n i o n y . Dziecko m a 7, 12, 24 głowy gadzie l u b zwierzęce i jedną ludzką, a ssie Ewę t a k mocno, że aż k r e w t r y s k a ; „jyk wużi ssały, bo to buły p o k u s y " — i d e n t y f i k u j e demoniczność głów jeden z mitów h u c u l ­ skich. E w a skarżyła się, że nie w y t r z y m a cierpień i przyjdzie j e j umrzeć. G d y A d a m daje cyrograf, Diabeł odmienia dziecko . Odmiana dziecka- p o t w o r k a oznaczać może nie t y l k o u r a t o w a n i e E w y , m a t k i l u d z i , lecz także zapoczątkowanie rodzenia się l u d z i , a nie demonów. Mówi o t y m i n n y m i t : k i e d y 24-głowe dziecko będące owocem miłości Diabła i E w y zaryczało straszliwie „Adam przestraszył się tego, nie wiedział co robić. A zły mówi: N i e bój się, zapisz m i to, co będzie po tobie, ja [go] wyleczę, że nie będzie więcej niż jedna [głowa]. A A d a m nie wiedział, że po n i m cały świat pójdzie. Więc zapisał to, co po n i m będzie, a t e n [Diabeł] u l e ­ czył, że jedna '[głowa] została. I odtąd zaczął się l u d rozmnażać" . 183 184 Ziemia i E w a ponownie okazują się „elementami" e k w i w a l e n t n y m i , występującymi w r o l i mediatora między życiem i śmiercią. Mówiąc l u ­ d o w y m językiem konkretów związek E w y i z i e m i z Diabłem oznacza j a łowość, demoniczność, zaprzeczenie życia i r o z w o j u , ale k o n i u n k c j a jednej i d r u g i e j z A d a m e m równoznaczna jest z płodnością, zapoczątkowaniem oraz r o z w o j e m życia. T e n a m b i w a l e n t n y c h a r a k t e r elementu macierzyń­ skiego obserwowaliśmy już poprzednio. O t r z y m a n y c y r o g r a f Diabeł u k r y w a na dnie morza, pod k a m i e n i e m w rzece J o r d a n albo w piekle. Sankcjonowany umową stan rzeczy t r w a G n a t j u k, op. cit., s. 4. Zniekształconą wersję z a w i e r a m i t z z a c h o d n i e j S y b e r i i , gdzie Diabeł n i e p o z w a l a kopać mogiły d l a A b l a i w t e n sposób u z y s k u j e c y r o g r a f , G o r o d с o v, op. cit., s. 62. 1 8 2 1 8 5 1 8 4 S z u с h i e w i с z, op. cit., s. 19. G n a t j u k, op. cit., s. 7. �104 RYSZARD TOMICKI k i l k a tysięcy l a t . K r e s p a n o w a n i u Diabła n a d duszami zmarłych kładzie Chrystus, powołany do życia przez Boga niezadowolonego z istniejącej s y t u a c j i l u b wzruszonego prośbami udręczonych dusz . Chrystus u n i e ­ ważnia umowę, g d y : a) podcjzas c h r z t u w Jordanie następuje na kamień, pod którym u k r y ­ t y był c y r o g r a f i p o w o d u j e jego zniszczenie (rozwiązanie u m o w y ) . b) po śmierci na krzyżu zstępuje do piekieł i w y p r o w a d z a stamtąd dusze l u d z i . W y z w o l e n i e dusz spod władzy Diabła w y m a g a zejścia w podziemia. T a k i sens m a również zanurzenie w Jordanie będące s y m b o l i c z n y m o b r a ­ zem śmierci i odrodzenia, a więc swego rodzaju a n t y t y p e m zstąpienia do piekieł po ukrzyżowaniu . W l u d o w y m języku s y m b o l i c z n y m analo­ giczne znaczenie m a n u r k o w a n i e na dno morza skąd podług jednego z mitów Bóg m u s i wydobyć u k r y t y c y r o g r a f . 18S 1 8 6 1 8 7 188 189 2. W a r i a n t C: układ między Bogiem i Diabłem Powiedziane zostało, że zgoda A d a m a na oddanie Diabłu dusz stano­ wiła — logicznie rzecz biorąc — konsekwencję określonej s y t u a c j i kosmo­ logicznej, sygnalizowanej zresztą w różnych epizodach antropogonii. W micie bułgarskim pochodzącym z Panagjuriszcze sytuacja t a p r z e d ­ stawiona jest w p r o s t . Oto Bóg tęsknił po s t w o r z e n i u świata za kimś, z k i m mógłby porozmawiać i wesoło spędzić czas. G d y zobaczył swój cień, rzekł: „Powstań t o w a r z y s z u " i powołał do życia szatana, z którym bardzo się zaprzyjaźnił. Pewnego r a z u Diabeł zaproponował dokonanie podziału świata: „Ziemia będzie do m n i e należała — p o w i e ­ dział, niebo niech będzie t w o j e ; także l u d z i powinniśmy podzielić, t y weź żywych, a m n i e daj m a r t w y c h " . Zażądał również od Boga „zapisu" p o ­ twierdzającego umowę i otrzymał go. K i e d y A d a m i E w a w y g n a n i zostali z r a j u i s p o t k a l i się ze s t a n o w c z y m sprzeciwem Diabła dotyczącym u p r a w y ziemi, Bóg zorientował się, iż popełnił błąd dając Diabłu zapis. W t y m momencie m i t t r a c i swą logikę. Dalszy ciąg zmierza w p r a w d z i e do rozwiązania kryz3rsowej s y t u a c j i , ale okazuje się nagle, że głównym p r o b l e m e m n i e jest wcale niemożność u p r a w i a n i a ziemi, lecz los dusz l u d z k i c h . M i m o zakazu Diabła ludzie w jakiś sposób żyją, rozmnażają się, Bóg zaś postanawia odebrać Diabłu władzę t y l k o dlatego, iż j e d n a ­ k o w o męczy on dusze grzeszne i n i e w i n n e . W t y m celu wysyła anioła, który m a zorientować się, czy można Diabłu odebrać zapis. Anioł za­ ciągnął się na służbę u Diabła, a g d y już zaprzyjaźnili się, zaproponował íes p 1 8 6 1 8 7 o r n p G n a t j u k , op. cit., s. 10-12. Ivanov, Ivanov, op. cit., s. 347, 353-354. op. cit., s. 351. P o r . N a u m o w , Apokryfy..., W a r s z a w a 1966, s. 188-189, 194-197. 1 8 8 189 D r a g o m a n o v , s. 88 п.; M . E l i a d e , Traktat op. cit., s. 87; por. D á h n h a r d t , o historii religii, op. cit., s. 139-140. �105 L U D O W E M I T Y O S T W O R Z E N I U CZŁOWIEKA m u sprawdzenie, który z n i c h zdoła wydobyć z dna jeziora piasek. Anioł zanurkował pierwszy i wrócił z piaskiem. Diabeł skoczył do w o d y i po k i l k a k r o t n y c h p o w r o t a c h z połowy d r o g i , żeby upewnić sią, czy anioł n i e zabiera zapisu pozostawionego w u b r a n i u na brzegu, zdecydował się w końcu osiągnąć dno. W t e d y anioł porwał zapis i pognał do nieba. D i a ­ beł zdążył wrócić, a k i e d y spostrzegł co się stało, dogonił anioła i n i e mogąc odebrać zapisu będącego w r a z z częścią ciała anielskiego „u B o g a " oderwał m u kawałek mięsa ze stopy. Odtąd Diabeł stał się w r o g i e m Boga. Kulejący i lamentujący anioł został pocieszony, że takie same stopy będą mieć wszyscy ludzie ° . 19 M a m y zatem do czynienia z o r y g i n a l n y m t e k s t e m ukazującym włada­ nie ziemią przez Diabła jako jeden z etapów t w o r z e n i a świata . Siady tego m o t y w u s p o t y k a m y także w szeregu m i t a c h kosmogonicznych z ob­ szaru Huculszczyzny, gdzie wspomina się t y l k o , że „wony { d i a b l i — R T J buły w s p y w c i z B o h o m do z e m n i " l u b mówi się w p r o s t : ,,Jyk uże buła žemly d a v j i B o h A r i d n y k o w i [Diabłu — R T ] , a b y t o t koło n e j i c h o d y v " . E f e k t diabelskiej o p i e k i jest wszakże opłakany, ziemia i życie na n i e j ulegają zniszczeniu. „Jyk B o h u z d r i v , szo w o n y ne umiły u t r y m a t y p o r i y d k u na zemły, to m u s i v w i d n y c h w i m u d r u w a t y nazad z e m l u " . Ostatecznie Bóg zdołał przechytrzyć Diabła i odebrał m u ziemię, ratując ją od zagłady . 191 1 9 2 193 W t y m kontekście jaśniejsza staje się przyczyna b r a k u k o n s e k w e n c j i w micie z Panagjuriszcze. Dodanie do władania ziemią panowania n a d duszami zmarłych powoduje, że p u n k t ciężkości m i t u przesuwa się n a tę drugą kwestię, sybolizującą niejako całkowitą moc Diabła. Z n a m y j e d n a k inne wersje łączące los l u d z i z posiadaniem władzy n a d ziemią w o d m i e n n y sposób. Według pewnego t e k s t u w i e l k o r u s k i e g o „ B y ł y d w a królestwa: królestwo ciemności i królestwo światła. Pierwsze było na ziemi, siedział w n i m s i l n y i bogaty car Satanaił. D r u g i e było na niebie, gdzie był wzniesiony t r o n B o g a " . L u d z i e p r z e b y w a l i w niebie, ale D i a ­ beł — nie mogąc do n i c h dotrzeć przez ogniste ogrodzenie — sprawił, że sami w y s z l i z n i e b a - r a j u i znaleźli się w jego władzy. Wówczas Bóg wystąpił zbrojnie przeciw Diabłu i po walce strącił go w podziemia. Następnie odnalazł l u d z i u k r y t y c h „pośród b u r z l i w e g o oceanu, na w y ­ sokiej wyspie, między m r o c z n y m i r o z w a l i n a m i pałacu Satanaiłowego". M i m o próśb A d a m a i E w y nie zabrał i c h z p o w r o t e m do nieba, gdzie sam odszedł, lecz „porzucił na z i e m i " *. 1B 1 9 0 Ivanov, 1 9 1 Motyw protestu op. cit., s. 337-339. panowania społecznego, v Rossii. Period Diabla por. feodalizma, А. n a d ziemią I. op. c i t . , s. 12. 1 9 3 Szuchiewicz, op. cit., s. 14. 1 9 4 A. bovskoj P. Z v o n к o v, gubernii, bywa Narodnaja też jako socialnaja wyraz utopija M o s k v a 1977, s. 15 n. Szuchiewicz, 1 9 2 odczytywany К 1 i b a n o v, Očerk verovanij krest'jan Elazomskago „Etnografičeskoe O b o z r e n i e " , 1889, No 2, s. 64. i uezda Tam- �106 RYSZARD TOMICKI T y m razem los l u d z i związany jest silnie z podziałem władzy w kos­ mosie, a przemieszczenia A d a m a i E w y symbolizują z m i a n y i c h sposobu istnienia. Jeśli b o w i e m p o b y t w niebie, królestwie jasności, jest równo­ znaczny z t r w a n i e m nieśmiertelnym, to przejście do strefy ciemności r o ­ zumieć można jako istnienie w stanie będącym odwrotnością poprzed­ niego, a więc w stanie swego rodzaju „wiecznej śmierci". K o l e j n a translokacja, z królestwa ciemności na wyzwoloną już od Diabła ziemię, oznacza natomiast bez wątpienia to samo, co w y g n a n i e z r a j u w i n n y c h m i t a c h — istnienie w pełni l u d z k i e , charakteryzujące się r y t m e m życie/ śmierć. Wówczas to Bóg „przystawił każdemu człowiekowi anioła stróża, przykazał miłość do siebie i na zawsze odleciał z ziemi. Satanaił p r z y ­ stawił człowiekowi swego demona kusiciela, a sam odszedł do swego królestwa — piekła. I znów rozgorzała w a l k a dwóch sił nad człowiekiem, t y l k o a n i Bóg, a n i Satanaił sami na ziemię nie schodzą" . Mimo braku motywu umowy k u l m i n a c y j n y m m o m e n t e m m i t u jest również odebranie Diabłu całkowitej władzy n a d człowiekiem, n a d d u ­ szami l u d z k i m i powiązane p r z y t y m wyraźnie z w y d a r z e n i e m o znacze­ n i u sensu stricto kosmologicznym. Pokonanie Diabła t o nie t y l k o u w o l ­ nienie ziemi od jego bezpośredniego oddziaływania, lecz także a k t k o n ­ stytuujący jedną ze stref kosmosu, piekło zlokalizowane w podziemiach. Tekst wielkořuski wyróżnia się t y m , że l u d z i „odzyskuje" sam Bóg i czy­ n i w sposób bezpośredni to, co w i n n y c h m i t a c h osiągane jest niejako pośrednio, poprzez odzyskanie l u b zniszczenie zapisu — u m o w y , o b i e k t u którego pozostawanie w posiadaniu Diabła symbolizuje określoną s y ­ tuację dusz l u d z k i c h . Mitów zawierający m o t y w u m o w y między Bogiem i Diabłem znamy stosunkowo niewiele. Oprócz cytowanego t e k s t u bułgarskiego występuje on w f o r m i e f a b u l a r n i e rozwiniętego epizodu w k i l k u tekstach południowosłowiańskich. J e d n y m z n i c h jest m i t serbski o s y t u a c j i i n i c j a l n e j i d e n ­ tycznej j a k w micie w i e l k o r u s k i m : „ B y ł Dabog '[Diabeł — R T ] na ziemi, a P a n Bóg na niebiosach". 195 1 9 6 1 9 7 1 9 5 Z v o n к o v, op. cit., s. 64. 1 9 6 Motyw umowy między Bogiem wiańszczyźnie, w b r e w t e m u co sądzi wieku E. występował Ljackij, Obozrenie", już jednak o dualističeskich s. 39-41). W zgodny por. Gruzji kosmogonijach, istniał w reliktowej, por. dualističeskago Apokryfy..., formie i nie wymagał gruzin telavskogo wschodniej op. cit., s. 461. W „Etnografičeskoe on również Poverja A. I v a n o v s k i j , „Etnografičeskoe s. 84. Z n a l i go również Veselovskij, К Obozrenie", — i n t e r w e n c j i żadnego uezda, Sło- końcu X I X tipa, zniekształconej Mestnostej i P l e m e n K a v k a z a " , v y p . X V I I : logicznie P o m e r a n c e v a , 1 9 7 z n a n y był w e op. cit., s. 95) o r a z G r u z i n i (A. z doktryną, chrześcijańską I. Š t ě p á n o v , Opisanija formie legendám 1892, No 2-3, s. 252; N a u m o w , Mordwini, ( D á h n h a r d t , prosu w К kosmogoničeskim i Diabłem Polákova, „Sbornik uo- 1890, N o 2, podział b y l pomocnika, Materjalov dlja 1893, otd. 3, s. 128-129; a n a ­ op. cit., s. 130. W o k ó ł i m i e n i a D a b o g narosło w i e l e rozważań i hipotez, por. np. E . Z i с к e r - m a n n , Serbokroatische Dabog, „Zeitschrift für s l a v i s c h e P h i l o l o g i e " , B d . X X : 1950, �L U D O W E M I T Y O S T W O R Z E N I U CZŁOWIEKA 107 Uzgodnili, że dusze l u d z i s p r a w i e d l i w y c h szły będą do Boga, grzesznych zaś do Diabła. G d y Bóg zorientował się, że jego p r z e c i w n i k ma więcej dusz, zaczął myśleć, j a k b y ukrócić siłę Daboga. Zabić go nie mógł, gdyż Dabog był s i l n y j a k sam Bóg na niebiosach. Stwierdzenie to, spotykane również w i n n y c h m i t a c h („Jak mówią starzy ludzie, szatan miał taką siłę i moc j a k Bóg, dlatego też Bóg w w i e l u w y p a d k a c h pytał go o r a ­ d ę " ) , m a uzasadnić w y k o r z y s t a n i e pomocnika. T y m razem Bóg wysyła św. Tomasza, żeby wybadał Daboga, czy i j a k u m o w a może zostać zer­ wana. Sw. Tomasz dowiedział się, że Bóg sam nie zdoła tego uczynić, ale jeśli u r o d z i m u się s y n , o n tego dokona. Wówczas Bóg sprawia, iż r o d z i m u się s y n . Dabog w i e o t y m i oczekując Chrystusa o t w i e r a swe usta t a k szeroko, że dolna w a r g a opierała się o ziemię, górna sięgała natomiast nieba. S y n Boga włożył j e d n a k między nie włócznię i pozostawił u n i e r u ­ chomionego Daboga w t e j pozycji na w i e k i . Grzeszne dusze od niepa­ miętnych czasów pożerane przez niego wyszły z paszczy i udały się w r a z z synem Boga do nieba . W porównaniu z t e k s t e m z Panagjuriszcze, prócz będącego niewątpli­ w y m zaburzeniem k r y t e r i u m moralno-etycznego p r z y podziale dusz, n a ­ stępuje t u rozbicie f u n k c j i boskiego pomocnika. W micie bułgarskim anioł po p r o s t u odzyskiwał umowę, w m i c i e s e r b s k i m św. Tomasz zdo­ b y w a j e d y n i e informację o sposobie j e j anulowania. Postacią, która m u s i dokonać l i k w i d a c j i istniejącego s t a n u rzeczy i odebrać dusze Diabłu, jest b o w i e m C h r y s t u s . Przekonanie to powoduje znamienne prze­ sunięcie akcentów w całym opowiadaniu. Zadanie pomocnika polega w istocie na u z y s k a n i u od Diabła i n f o r m a c j i o konieczności narodzenia się syna bożego. Myśl, że Diabeł posiada „coś", co decyduje o s y t u a c j i w świecie, zostaje zatem rozszerzona — dysponuje on b o w i e m zarówno „boskim c y r o g r a f e m " , j a k i wiedzą o sposobie l i k w i d a c j i jego skutków. Stąd już k r o k t y l k o do tego, aby p r z e d m i o t e m pożądanym przez Boga stał się sam Chrystus. I m i t y bułgarskie dochodzą do tego skrajnego r o z ­ wiązania. W tekście zapisanym od bułgarskiego k o l o n i s t y z Besarabii Bóg chce zerwać umowę o podziale l u d z i i bezskutecznie zasięga r a d y u A b r a h a m a , Mojżesza, Józefa. Dopiero aniołowie dowiadują się od D i a ­ bła, że „sam Bóg nie może [anulować u m o w y — R T ] , ale s y n jego może, jeśli t y l k o s p r a w i , iż m u się s y n n a r o d z i od ducha jego". Odpowiedź w p r a w i a j e d n a k Boga w konsternację, gdyż nie m a on pojęcia j a k d o k o ­ nać niezwykłego czynu. M u s i ponownie skorzystać z p ora d y Diabła, aby 1 9 8 199 s. 323-340; V . Č a j k a n o v i c , Mit i religija u Srba, D l a m o i c h celów istotne jest, że D a b o g występuje Diabła. 1 9 8 Ivanov, B e o g r a d 1973, s. 391, passim. w o m a w i a n y m micie w roli op. cit., s. 337. V . J a g i ć, Mythologische Skizzen. II. Daždbbogi, — Dažbog — Dabog, nadb. z: „Archiv f u r s l a v i s c h e P h i l o l o g i e " , B d . V , s. 11; por. Č a j k a n o v i c , op. cit., s. 391-392. 1 9 9 �108 RYSZABD TOMICKI dowiedzieć się, iż w y s t a r c z y przesłać M a r i i odpowiednio s p r e p a r o w a n y b u k i e t bławatków. C h r y s t u s nie m a już żadnych problemów z Diabłem. Po narodzeniu „zajął miejsce B o g a " i oznajmił Diabłu, że p r z e j m u j e w s z y s t k i c h zmarłych, ponieważ u m o w a zawarta z B o g i e m jego nie obo­ wiązuje. Diabeł nie mogąc pogodzić się z utratą dusz podburza Żydów przeciw C h r y s t u s o w i , lecz t e n zmartwychwstając zbawia w s z y s t k i c h l u ­ dzi z wyjątkiem Judasza . Zastąpienie odzyskania u m o w y przez zdobycie i n f o r m a c j i o C h r y s t u ­ sie nie m u s i prowadzić do zasadniczych z m i a n scenerii m i t u . O t o w tekście ze w s i Ustowo w Rodopach mówi się, że swego czasu Diabeł był panem z i e m i i władał nią niepodzielnie. Dusze zmarłych również należały do niego. Bóg nie t y l k o nie znał sposobu odebrania l u d z i i i c h dusz, ale n i e wiedział nawet, k i e d y skończy się diabelskie panowanie. Wysłał więc św. P i o t r a na służbę do Diabła, a b y uzyskał jakieś i n f o r ­ macje na t e n temat. Po w i e l u l a t a c h św. P i o t r , zaprzyjaźniony już ze s w y m n o w y m panem, dowiedział się, iż władza jego upadnie, g d y pewna Żydówka u r o d z i syna. Zaproponował Diabłu zawody w n u r k o w a n i u w m o r z u . N a j p i e r w św. P i o t r , dzięki boskiej pomocy, wydobył z dna „znak", p o t e m wrzucił go ponownie i przyszła k o l e j na Diabła. K i e d y t e n zanurzył się w m o r z u , powierzchnia pokryła się g r u b y m lodem, a św. P i o t r rzucił się do ucieczki. Diabeł zdołał j e d n a k przebić lód i złapać P i o t r a h a k i e m za piętę. Bóg poradził m u w t e d y , a b y odciął sobie kawałek stopy i wleciał do r a j u , gdzie będzie bezpieczny. T a k też się stało . W i n n y m m i c i e bułgarskim św. J a n spędził 300 l a t wśród diabłów za­ n i m dowiedział się, iż Bóg m u s i „przerodzić się", aby odebrać dusze Diabłu i z a n i m zdołał wydobyć z morza — oszukując diabły — k w i a t mający spowodować poczęcie przez Marię . Po zestawieniu mitów realizujących w a r i a n t В i С u m o w y z Diabłem jasne jest, że p r z e d m i o t e m s p o r u są dusze l u d z i . Bez względu na to, k t o zawiera umowę — A d a m czy Bóg — Diabeł jest, w posiadaniu w s z y s t k i c h dusz zmarłych i sytuację taką ocenia się jako zakłócenie pewnego p o ­ rządku. Oczywiście porządku dyktowanego przez doktrynę chrześcijań­ ską, w kontekście której rozwijają się wszystkie m i t y . O n też decyduje o p o j a w i e n i u się w e r s j i , w których świadomość m i s j i Chrystusa powoduje przesunięcie p u n k t u ciężkości m i t u z odzyskiwania u k r y w a n e j przez Diabła u m o w y na p r o b l e m powołania do życia samego Chrystusa. Jednak spór o dusze występować może w dwóch różnych sytuacjach m i t o l o g i c z n y c h warunkujących również w p e w n y m s t o p n i u f o r m y jego rozstrzygnięcia. Wówczas, g d y jest on j e d y n i e pochodną (czy też ele­ mentem) określonej s y t u a c j i kosmologicznej, a m i a n o w i c i e władania zie200 201 202 2 0 0 I v a n o v, op. cit., s. 329-333. 2 0 1 I v a n o v, op. cit., s. 339-342. 2 0 2 I v a n o v, op. cit, s. 342-345. �109 L U D O W E M I T Y О S T W O R Z E N I U CZŁOWIEKA mią przez demona, m a m y do czynienia z m n i e j l u b bardziej wyraźnym wątkiem zwycięstwa nad Diabłem i pozbawieniem go władzy nad zie­ mią. Jest t o równoznaczne z jego translokacją w podziemia będącą w y d a ­ r z e n i e m par excellence kosmologicznym. T a k rzecz m a się w micie w i e l k o r u s k i m , a w p e w n y m s t o p n i u także w micie s e r b s k i m . Drugą, bardziej klarowną formę prezentują te m i t y , w których p r z e d m i o t sporu od p o ­ czątku do końca s y m b o l i z o w a n y jest przez c y r o g r a f (zapis) u k r y t y w p o d ­ ziemiach. Odebranie go Diabłu albo z l i k w i d o w a n i e sankcjonowanego przezeń stanu w y m a g a i n t e r w e n c j i pomocnika i zawsze w t e d y , gdy n i e jest n i m Chrystus, i n t e r w e n c j a m a c h a r a k t e r przechytrzenia Diabła. J a k k o l w i e k różnica między t y m i g r u p a m i w y d a j e się n i e w i e l k a , p r z e p r o ­ w a d z o n y podział uprawdopodobniają analogie występujące w m i t o l o g i i i n n y c h ludów północnej E u r a z j i . 1. Najbardziej bezpośrednim o d p o w i e d n i k i e m m o t y w u s p r a w o w a n i a władzy nad ziemią przez demona jest m i t Mansów znad K o n d y , gdzie s y n boga nieba, który otrzymał zadanie opiekowania się ziemią i ludźmi, p o w o d u j e stopniową zagładę życia { m . i n . ukrywając słońce i księżyc). Po w i e l o k r o t n y c h napomnieniach zostaje w końcu umieszczony przez ojca w podziemiach i staje się bogiem śmierci. Rolę opiekuna z i e m i p r z e j ­ m u j e jego b r a t . Z a t r z y m a j m y się j e d n a k p r z y nieco bardziej odległej analogii tego m o t y w u , jaką w y d a j e się być epizod t z w . magicznego loso­ w a n i a występujący w m i t a c h ludów m o n g o l s k i c h . m „Magiczne l o s o w a n i e " o d b y w a się zazwyczaj między trzema bogami i m a wyłonić spośród n i c h władcę z i e m i i l u d z i . Bogowie kładąc się spać stawiają przed sobą naczynia i umawiają się, iż t e n , w którego n a c z y n i u wyrośnie k w i a t (ewentualnie będzie się paliła świeczka) zostanie wybrań­ cem losu. Jeden z bogów okazuje się j e d n a k oszustem i spostrzegłszy k w i a t w n a c z y n i u swego towarzysza zabiera go, umieszcza w s w o i m n a ­ c z y n i u i zostaje władcą świata. Znane m i w a r i a n t y tego m o t y w u rozpa­ dają się na d w i e g r u p y o n i e j e d n a k o w y m sensie. Część tekstów i n d e n t y f i k u j e oszukanego boga j a k o M a d a r i B u r c h a n a l u b M a j - t e r e , a więc mongolską formę buddyjskiego M a j d a r i — Przyszłego B u d d y . W i e on o postępku swego r y w a l a i mówi: „Niech będzie twój czas, ale będzie on wyróżniał się t y m , że ludzie mieć będą n i s k i wzrost, krótkie życie i będą k r a d l i " . Zgodnie z w e r d y k t e m ziemią włada obecnie B u r c h a n Bakszi, a jego panowanie c h a r a k t e r y z u j e się k a r l e n i e m l u d z i i zwierząt. G d y przybędzie M a j d a r i , ludzie osiągną natomiast wzrost 80 łokci . 204 W i n n y c h w e r s j a c h losowanie nie określa już s t r u k t u r y dziejów l u d z ­ kości, czy w ogóle dziejów świata. D r o b n a zmiana polegająca n a o d - 2 0 8 K a n n i s t o , op. cit., s. 103-107. 2 0 4 M i t chałchaski, P o t a n i n, op. cit, s. 268-269 (tamże, s. 269 — w e r s j a d e r - b e c k a , s. 330 — w e r s j a b u r i a c k a — w t y m w y p a d k u możliwa, gdyż m ó w i się o t r z e c h S z i n g y t B u r c h a n a c h . i d e n t y f i k a c j a bóstw n i e jest �110 RYSZARD TOMICKI m i e n n e j i d e n t y f i k a c j i oszukanego boga, którym okazuje się t y m razem Tołty-chan ( E r l i k ) , sprawia, że celem i w y n i k i e m losowania jest określe­ nie s t r u k t u r y kosmosu. Oszukany bóg mówi do b r a t a , który zabrał w y ­ rosłe w jego naczyniu k w i a t y : „Ukradłeś k w i a t y więc władaj światem, a j a — nie ma r a d y — zostanę E r l i k i e m , lecz sprawię za to, że t w o i d w u nodzy )[ludzie] n i e będą żyć dłużej niż sto l a t , zaś czworonodzy [zwierzę­ ta] nie więcej niż l a t czterdzieści. Co lepszych d w u n o g i c h i czworonogich będę stale od ciebie zabierał". W t e n sposób młodszy b r a t został Tołtychanem — c z y t a m y w k o n k l u z j i m i t u . 20S Rozwiązanie prezentowane przez tego t y p u m i t y n i e różni się n i c z y m na poziomie s t r u k t u r a l n y m od k o n s e k w e n c j i wydarzeń opisanych w m i ­ cie m a n s y j s k i m czy w m i t a c h słowiańskich, gdzie strącenie Diabła w podziemia oznacza pozbawienie go bezpośredniej władzy n a d ziemią i ludźmi. A n a l o g i c z n y schemat występował także w m i t o l o g i i Jakutów. T a m z k o l e i na początku świata toczyła się w a l k a między U r u n g A a r tojonem, U l u u t o j o n e m i A r s a n D u o l a j ( o d p o w i e d n i k i e m znanego już Allaraa-ogonnor). Po długich zmaganiach bogowie z a w a r l i porozumienie, na m o c y którego U r u n g A a r t o j o n oddalił się do nieba i został względnie p a s y w n y m bogiem niebios, U l u u t o j o n objął f u n k c j e opiekuna i władcy ziemi, natomiast A r s a n D u o l a j stał się panem podziemi i śmierci . T y m , co zasługuje na uwagę w m i t a c h mongolskich, jest oszustwo bę­ dące formą zwycięstwa n a d bóstwem śmierci, czynem prowadzącym do ustalenia s t r u k t u r y świata wyrażonej t u poprzez korelację określonych f u n k c j i z k o n k r e t n y m i bogami oraz s t r e f a m i kosmosu. N i e sposób za­ pomnieć w t y m momencie o kosmogonii Hucułów, gdzie — j a k w żad­ n y c h i n n y c h m i t a c h słowiańskich — oszustwo, przechytrzenie i kradzież są podstawową bronią Boga w walce z Diabłem, bronią na t y l e s k u ­ teczną, że umożliwia ona nawet umieszczenie p r z e c i w n i k a w podzie­ m i a c h *° . Oszustwo jako f o r m a rozstrzygnięcia k r y z y s u kosmologicznego p r o w a d z i nas wszakże do drugiego w a r i a n t u odzyskania dusz l u d z i , w którym decydującą rolę o d g r y w a boski pomocnik. I o jego sukcesie, oczywiście wyłącznie w t e d y , gdy p o m o c n i k i e m nie jest Chrystus, decy­ duje w y k o r z y s t a n i e podstępu oraz kradzież. 20e 7 2. Jeśli a b s t r a h u j e m y od tożsamości boskiego pomocnika i od tego, co ma zostać odzyskane — c y r o g r a f czy informacja o Chrystusie — wszyst­ k i e wersje słowiańskie opisać można j e d n y m schematem: 205 W e r s j a ska). burjat pod. buriacka, P o t a n i n , Analogiczną i mongolov wersję buriacką — Šamanistov, z a : N. L . Z u k o v s k a j a , manskich rodov vetováni} vostočnoj na lamaizm, i jugo-vostočnoj op. cit., s. 329 (tamże, s. 879 — w e r s j a рог. I. A. Podgorbunskij, Iz tuwińmifologii „Sibirskij s b o r n i k " , v y p . 1-4, I r k u t s k 1894, s. 13, Vlijanie [w:] Azii, mongolo-burjatskogo Problemy etnografii Samanstva i etničeskoj i doša- istorii M o s k v a 1968, s. 220. 2 0 6 G . U . E r g i s , Očerki 2 0 7 S z u c h i e w i c z , op. cit., s. 6, 16, passim. po jakutskomu fol'kloru, Moskva 1974, s. 107-108. na- �111 L U D O W E M I T Y O S T W O R Z E N I U CZŁOWIEKA A. Diabeł jest w posiadaniu „cennego o b i e k t u " (cennego z k o l e k t y w ­ nego p u n k t u widzenia ) . B. Bóg, sam n i e mogąc odzyskać cennego o b i e k t u , wysyła pomocnika, aby dokonał tego czynu. C. Pomocnik (oszukując, przechytrzając, okradając itd.) Diabła o d ­ zyskuje cenny obiekt. D. Diabeł kaleczy pomocnika. Z r e k o n s t r u o w a n y schemat występuje j e d n a k nie t y l k o w m o t y w i e l i k w i d a c j i u m o w y z Diabłem. Ze wschodniej i południowej E u r o p y znane są liczne t e k s t y o analogicznej k o n s t r u k c j i , których t e m a t e m jest również odzyskanie cennego w skali k o l e k t y w n e j (kosmologicznej) o b i e k t u , choć nie jest n i m już c y r o g r a f czy u m o w a . Tabela 2 prezentuje przykłady t y c h mitów oraz i c h elementy, najistotniejsze d l a naszych rozważań: c h a r a k t e r cennego o b i e k t u , pomocnika Boga oraz ewentualne k o n s e k w e n ­ cje, jakie on ponosi w w y n i k u swej a k c j i . ш Tabela 2. Odzyskiwanie Lp. 1 2 Pochodzenie tekstu cennego Cenny obiekt obiektu ' 2 Pomocnik Boga Okaleczenie Michał Archanioł św. Eliasz zraniona stopa zraniona stopa Święty Archanioł zraniona stopa Serbia słońce 3 Czarnogóra Bośnia słońce słońce 4 Ukraina ogień św. Piotr 5 Ukraina ogień Chrystus i św. Piotr 6 7 Ukraina „niebieska siła" Michał Archanioł Ukraina „magiczne ubranie" Michał i Gabriel 8 Ukraina „niebieska koszulka" Michał Archanioł 9 - -— — — Bukowina błyskawica i piorun św. Eliasz 10 Ukraina miecz archistratega Michał Archanioł 11 Rumunia słońce i księżyc św. Eliasz 12 Macedonia wiedza o słońcu pszczoła rozłupanie ciała 13 Rumunia wiedza o słońcu pszczoła zmiana barwy z bia 14 Łotwa ogień jaskółka urwany ogon, plama zraniona stopa (?) — — (Siedmiogród) (Wałachia) łej na czarną ' na głowie 2 0 8 Kolektywny lub w zawiązaniu akcji E. M. M e l e t i n s k i j , indywidualny opowieści u w a ż a Mif charakter „braku" albo naruszonego się z a k r y t e r i u m odróżniające i skazka, [w:] Fol'klor i etnografija, tabu m i t i bajkę, L e n i n g r a d 1970, s. 141, 144-145. 2 0 9 Źródła mitów: 1) D a h n h a r d t , cit., s. 84; 2) V . С h a r u z i n a, Etnografija, Słowiański mit..., chaniołem Gabrielem mitološki j u к, rečnik, op. cit., s. 136; por. D r a g o m a n o v , op. M o s k v a 1909, s. 381-382; por. T o m i c k i , s. 93; 3) D o r d e v i ć, op. cit., s. 20-21; a n a l o g i c z n a w e r s j a z A r ­ w: Beograd S . K u l i s i e , P . Ż. P e t r o v i ć, N. P a n t e l i ć , 1970, s. 7; 4) D á h n h a r d t , op. cit., s. 73 (tamże b i b l i o g r a f i a op. cit., s. 253; 7) D r a g o m a n o v , paraleli); Srpski op. cit., s. 142; 5) G n a t - 6) I v a n o v s k i j , Ljackij, op. cit., s. 86-87; por. D a h n h a r d t , op. cit., �112 RYSZARD TOMICKI Tabela w y m a g a krótkiego komentarza. We w s z y s t k i c h m i t a c h m a m y do czynienia z bardzo konkretną sytuacją — Diabeł posiadając cenny obiekt, powoduje zagrożenie życia na ziemi. Najczęściej m o w a jest o słońcu ( i księżycu), które strącony z nieba demon porwał i ukrył w podziemiach. Może być t o również ogień w y n a l e z i o n y przez Diabła l u b zabrany l u ­ d z i o m , czy też błyskawice i p i o r u n y albo miecz archistratega o t r z y m a n e od Boga jeszcze w t e d y , g d y Diabeł był jego towarzyszem (aniołem). W w y p a d k a c h 6-8 n i e w i a d o m o właściwie, co k r y j e się pod n a z w a m i cennego o b i e k t u (jedynie „siłę niebieską" kojarzyć można z o g n i s t y m mieczem, gdyż Michał Archanioł uderza nią Diabła i strąca spod n i e ­ bios), lecz niewątpliwie są t o a t r y b u t y związane ze strefą niebieską, d a ­ jące posiadaczowi władzę n a d biegiem wypadków w świecie. W m i t a c h 12-13 „obiektem", który należy odebrać Diabłu, jest w p r a w d z i e wiedza, ale od n i e j także zależy los świata. Bóg zamierzając stworzyć ciała n i e ­ bieskie n i e w i e , i l e p o w i n i e n zrobić słońc — jedno czy k i l k a . Pszczoła d o ­ w i a d u j e się podstępnie od Diabła, że k i l k a słońc spaliłoby ziemię. T e m a t odzyskiwania p o r w a n y c h l u b u k r y w a n y c h przez demona obiek­ tów należy do u n i w e r s a l n y c h motywów m i t o l o g i c z n y c h . C e n n y m obiek­ t e m jest z reguły rzecz o i s t o t n y m znaczeniu d l a l u d z i i całego świata, symbolizująca nieraz w s z e l k i d o b r o b y t i pomyślność, j a k sampo zdoby­ wane przez fińskiego herosa Váinamóinena czy sapicari odzyskiwane przez Chrystusa od Diabła w m i t a c h gruzińskich ° . U Słowian w r o l i tej występują najczęściej ciała niebieskie, nie t y l k o zresztą w m i t a c h , lecz również w w i e r z e n i a c h i bajkach, gdzie istotą porywającą cenny obiekt jest z reguły smok, a czyn bohatera zachowuje jeszcze nierzadko w y m i a r kosmologiczny . Pięknego przykładu b a j k o w e j transpozycji, m o ­ t y w u mitologicznego dostarcza tekst h u c u l s k i opowiadający o bohaterze Perczowiczu, który po w i e l u przygodach wydostał z podziemi żony dla 21 211 s. 138); 8) N o w o s i e l s k i , ki, i op. cit, Hercegowiny jadę przeklętą wicz, cit., op. cit, op. s. Ivanov, hardt, op. cit, t. 2, s. 4 - 5 ; a n a l o g i c z n a w e r s j a w : s. 323; 3) D a h n h a r d t , o posiadaniu następnie przez op. gromu Boga, i cit., błyskawicy op. 129-130 (tamże, s. 130-132, cit, warianty op. c i t , s. 348-349; 13) D a h n h a r d t , op. c i i . , s. 143 (tamże i n n e w a r i a n t y przez Irudicę z Bośni — Irodi- op. cit., s. 114); 10) G U Í t a - Dordevic, s. 269; 11) D a h n h a r d t , Żmigrodz­ s. 139 (por. w i e r z e n i e s. 145; 12) Dahnhardt. bułgarsko-macedońskie); op. c i t , s. 128-129; 14) por. Dahn­ łotewskie); por. s e r b s k i m o t y w ura­ t o w a n i a p r z e z jaskółkę i jaszczurkę j e d n e g o z t r z e c h słońc pożartych p r z e z ażdaję, K u l i s i e , P e t r o v i ć, P a n t e l i ć , op. c i t , s. 3. 2 1 0 blema E . M. M e 1 e t i n s к i j , К Vjajnjamejnena), voprosu o genezise karelo-finskogo eposa „Sovetskaja E t n o g r a f i j a " , 1960, N o 4, s. 68-69; (pro­ Veselov- s к i j , op. cit., s. 39. 2 1 1 op. M o t y w w a l k i ze s m o k i e m i o d z y s k a n i a ciał n i e b i e s k i c h por. A f a n a s e cit., t. 3, s. 535; S . E r d é s z , íerung, Drachentypen in der ungarischen v, Volksiiberlie- „Acta E t h n o g r a p h i c a " , t. X X : 1971, f a s c . 1-2, s. 114-116. W związku z t y m istotne są m o t y w y pożarcia k i l k u słońc p r z e z s m o k a , i n t e r p r e t a c j e pożarcia, m o t y w d r o g o c e n n y c h k a m i e n i w głowie węży i t p . zaćmień jako �113 L U D O W E M I T Y О S T W O R Z E N I U CZŁOWIEKA siebie i dwóch przyjaciół. Jego żoną było Słońce, d w i e pozostałe t o Księ­ życ i J u t r z e n k a . A b y wyjść z p o d z i e m i Perczowicz m u s i j e d n a k s k o r z y ­ stać z pomocy żmii, której poprzednio uratował dzieci. Żertwa w y n o s i go na ziemię, ale w czasie długotrwałej podróży bohater zmuszony jest d o ­ karmiać ją mięsem w y k r a w a n y m z własnej ł y d k i Tekst Hucułów nie t y l k o egzemplifikuje o m a w i a n y m o t y w , łącząc typową d l a bajek partykularyzację cennego o b i e k t u (żona) z c h a r a k t e r y ­ s t y c z n y m d l a mitów jego znaczeniem k o s m i c z n y m (ciała niebieskie), lecz zawiera ponadto w i e l e i n n y c h archaicznych elementów s p o t y k a n y c h w analogicznych opowieściach u różnych ludów północnej E u r a z j i . Do n i c h należy w s k a z y w a n a już wcześniej s t r u k t u r a l n o - f u n k c j o n a l n a e k w i ­ w a l e n c j a h u c u l s k i e j żertwy i występującego w b u r i a c k i c h eposach psa Gunig. Odzyskanie o b i e k t u będącego w posiadaniu i s t o t y demonicznej w y ­ maga zstąpienia w podziemia l u b p r z y n a j m n i e j wejścia w „inny świat" mający zazwyczaj cechy świata zmarłych. W słowiańskim m o t y w i e o d ­ zyskania c y r o g r a f u — u m o w y , jeśli dokonuje tego Chrystus, m a ono formę zejścia do piekła po śmierci na krzyżu l u b c h r z t u w Jordanie s y m ­ bolizującego śmierć i z m a r t w y c h w s t a n i e . Zanurzenie w wodzie jest w t y m w y p a d k u elementem s y m b o l i k i chrześcijańskiej. A l e w kontekście mitów l u d o w y c h chrzest Jezusa s t a n o w i wyłącznie szczególny przypadek ogólnej s y m b o l i k i , n u r k o w a n i a , osiągania d n a m i t y c z n y c h wód. P r z y ­ p o m n i j m y m i t w i e l k o r u s k i , w którym c y r o g r a f u k r y t y został na d n i e Morza Czarnego i Bóg musiał nurkować, a b y go odzyskać. W t y p o w y m epizodzie przechytrzenia Diabła przez boskiego pomocnika często spo­ t y k a się rozwiązanie nieco inne, lecz również ukazujące n u r k o w a n i e jako element decydujący o odzyskaniu cennego o b i e k t u . Boski p o m o c n i k n a ­ m a w i a Diabła do zawodów w n u r k o w a n i u , sam osiąga dno wód, a g d y jego p r z e c i w n i k k i e r o w a n y podrażnioną ambicją c z y n i to samo, pomoc­ n i k k r a d n i e cenny obiekt. Czasem dodatkowo w o d y pokrywają się lasem utrudniającym Diabłu wyjście na powierzchnię D a w n i e j badacze w i e d l i spór o t o , czy zawody w n u r k o w a n i u stano­ wią o d p o w i e d n i k (pochodną) n u r k o w a n i a kosmogonicznego mającego na celu w y d o b y c i e z i e m i z dna praoceanu. Dopiero M . P. Dragomanov wskazał słusznie, że w t y m w y p a d k u chodzi n i e t y l e o zniekształcenie m o t y w u kosmogonicznego, i l e o samodzielny m o t y w związany w oczy­ w i s t y sposób z o d z y s k i w a n i e m utraconego cennego o b i e k t u . W w i e l e l a t później G. D u m e z i l skorygował d o m n i e m a n i a M . P. Dragomanova i O. Dáhnhardta na temat pochodzenia m o t y w u . Wypowiedział się prze2 1 2 2 1 3 2 1 4 2 1 2 S z u c h i e w i c z , op. cit., s. 169. P o r . n p . G u s t a w i e z, op. cit., s. 269; G n a t j u k , op. cit., s. 341-342. 2 1 3 2 1 4 Dragomanov, op. cit., s. 84-88. 8 — Etnografia Polska t. X X I V , z. 2 op. cit., s. 4; I v a n o v, �114 RYSZARD TOMICKI c i w łączeniu i c h genezy z p r o m i e n i o w a n i e m c e n t r u m staroirańskiego i stwierdził, że zarówno m o t y w y słowiańskie, j a k i i c h o d p o w i e d n i k i irańskie, germańskie, osetyńskie i t d . są odzwierciedleniem archaicznego m i t u naturalistycznego o zmianie pór r o k u . P o r y w a n i e słońca przez Diabła oraz zamarzanie wód to — jego zdaniem — obraz z i m y , o d ­ zyskiwanie ciał niebieskich jest zaś obrazem nastania w i o s n y . Przedstawione m i t y pozwalają j e d n a k pójść jeszcze i n n y m śladem i powiedzieć, że w m o t y w i e odzyskiwania cennego o b i e k t u samo n u r k o ­ w a n i e (zanurzenie i w y n u r z e n i e ) jest z n a k i e m zejścia i wyjścia ze strefy podziemi; s t a n o w i skrótowe odzwierciedlenie i s t o t y czynu boskiego p o ­ mocnika, podobnie j a k w i n n y c h tekstach śmierć i ożywienie bohatera przebywającego w zaświatach, sygnalizujące odmienność jego modus vivendi warunkowaną s a m y m miejscem p o b y t u . W y d o b y c i e cennego o b i e k t u kojarzone z koniecznością zanurzenia i w y n u r z e n i a się z wód nie jest zresztą specyfiką mitów słowiańskich. Przykładem niech będzie m o n g o l s k i m i t o O c z i r w a n i opuszczającym się na dno oceanu (Chata Dalaj) i zdobywającym od Losuna oczir — b ł y s k a w i c ę czy i n d y j ­ s k i m i t o w y d o b y w a n i u z m i t y c z n y c h wód n a p o j u nieśmiertelności a m r i t y '. Można teraz zrozumieć dlaczego w słowiańskich m i t a c h kosmogoniczn y c h t a k silnie eksponowane jest przekonanie, że Bóg sam nie może stworzyć ziemi, gdyż t y l k o Diabeł p o t r a f i dotrzeć do d n a p i e r w o t n y c h wód. U ludów s y b e r y j s k i c h tę samą myśl przekazuje zróżnicowanie p t a ­ ków nurkujących po ziemię. Bezkarnie osiągnąć d n o praoceanu potrafią t y l k o te z n i c h , które okazują się później d u c h a m i — p o m o c n i k a m i sza­ mana w podróżach w p o d z i e m i a . Analogicznie rozumieć należy p o d ­ kreślaną w m o t y w i e odzyskania c y r o g r a f u niemożność l i k w i d a c j i u m o ­ w y z Diabłem (odebrania zapisu) przez samego Boga (wyjątkiem jest t u t y l k o m i t w i e l k o r u s k i ) . Zstąpić w podziemia może natomiast jego s y n — Chrystus (co w kontekście m i t o l o g i i chrześcijańskiej jest oczywiste) albo i n n y boski pomocnik. K i e d y uwzględnimy f a k t , że także Diabeł ma ogra­ niczoną przestrzennie moc działania — nie jest w stanie odebrać cennego o b i e k t u , który w r a z z połową ciała pomocnika znajduje się w niebie — okaże się, iż postacią działającą w e w s z y s t k i c h strefach kosmosu jest wyłącznie boski pomocnik. O n też m a cechy m e d i a t o r a między górą i d o ­ łem (we w s z y s t k i c h k o n k r e t y z a c j a c h : niebo — ziemia, ziemia — p o d ­ ziemia, niebo — podziemia) oraz między życiem i śmiercią. Wróćmy w t y m momencie p o n o w n i e do b a j k i h u c u l s k i e j o P e r c z o w i czu. E l e m e n t e m łączącym ją z z e s t a w i o n y m i w t a b e l i m i t a m i jest również 2 i s 216 217 218 215 G . D u m e z i 1, Osetynskij 2 1 6 Potanin, epos i mifologija, op. cit., s. 228. P o s i a d a n i e Moskva ich zapewnia 1976, s. 71-74. Oczirwani panowanie nad oceanem. 2 1 7 M i f y drevnej 2 1 8 Pozostałe n i e osiągają d n a , wynurzają gonia dualistyczna..., Indii..., s. 31 n . s. 211, 219, 265, 307. się m a r t w e , por. T o m i c k i , Kosmo- �L U D O W E M I T Y O S T W O R Z E N I U CZŁOWIEKA 115 pojawienie się okaleczonej nogi. Bohater k a r m i żertwę mięsem z własnej łydki, ale zraniona noga jest w istocie — zważywszy na całą sytuację — z n a k i e m p o w r o t u z zaświatów. K o n w e n c j a b a j k o w a pozwala na dosko­ nałe uzasadnienie — g d y b y n i e mięso, żertwa nie doleciałaby na ziemię; oto cena, jaką musiał zapłacić bohater za swój w y c z y n — i m a ono głębszy sens, niż występujące zazwyczaj w m i t a c h zranienie stopy w efekcie bezsilności Diabła. W p r a w d z i e nie w e w s z y s t k i c h tekstach mówi się o z r a n i e n i u pomocnika, lecz dzieje się t a k dlatego, że następuje k o n t a m i n a c j a pogoni oszukanego Diabła z walką kosmogoniczną. Poucza­ jąca jest pod t y m względem w e r s j a 9, gdzie Eliasz zostaje „pochwycony za n o g i " , ale nic nie w i a d o m o o jego okaleczeniu. Zmuszony do w a l k i p o ­ dejmuje ją i pokonuje Diabła . M i t y 12-13 wprowadzające pomocnika ornitomorficznego dowodzą jednak, że sens okaleczenia w y k r a c z a poza ewentualną nobilitującą ranę. T w o r z y ono, w r a z ze zmianą b a r w y i zniekształceniem postaci u pszczoły i jaskółki, grupę znaków wskazujących n a cechę pomocnika wynikającą z i s t o t y dokonanego przezeń c z y n u — p o w r o t u ze strefy śmierci. K u l a wość m a zresztą wystarczająco jasny s y m b o l i z m w t r a d y c j i słowiań­ skiej , gdzie p o j a w i a się jako znak istot związanych niejako genetycz­ nie z p o d z i e m i a m i (Diabeł, demony, Baba Jaga) l u b też postaci, którym udało się stamtąd wydostać. Do t y c h ostatnich należą zazwyczaj ludzie poszukujący w podziemiach skarbów, którym b r a m a piekielna p r z y trzaskuje piętę, g d y wychodzą na ziemię, ale również M i s t r z T w a r d o w s k i , który dając Diabłu cyrograf, a p o t e m okpiwając go powtarza w gruncie rzeczy — choć w planie wyłącznie i n d y w i d u a l n y m , j e d n o s t k o w y m — czyn mitologicznego bohatera . 219 220 221 Podkreślić trzeba, iż w e r s j a 13 nawiązuje wyraźnie do t y c h f o r m t r a n s f o r m a c j i postaci, o j a k i c h była m o w a w związku ze zmianą po­ wierzchowności k r u k a — pomocnika stwórcy l u d z i . Z m i a n a b a r w y z b i a ­ łej na czarną jest bardzo p o p u l a r n y m z n a k i e m w różnych t r a d y c j a c h m i t o l o g i c z n y c h A z j i Północnej, a dokonuje się najczęściej w rezultacie zjedzenia p a d l i n y (ewentualnie, jedzenia przyrządzonego z k r w i , t r u p a ludzkiego itd.) albo podczas zdobywania cennych obiektów, zwłaszcza słońca i księżyca . Odpowiedniość planów w y r a z u idzie t u w parze z odpowiedniością planów znaczenia — zjedzenie „nieczystego pożywie222 219 P o r . też G u s t a w i с z, op. cit., s. 269. S y m b o l i k a kulawości w y d a j e się być u n i w e r s a l n a , por. C . L é v i - S t r a u s s , Antropologia strukturalna, W a r s z a w a 1970, s. 296; V . J a . P r o p p , Edip v světe fol'klora, [w:] t e n ż e , Fol'klor i dejstvitel'nost'. Izbrannye staťi, M o s k v a 1976, s. 273-274. 2 2 0 Por. A. C z u b r y ń s k i , s z a w a 1931, s. 4, 104-105. 2 2 1 Mistrz Twardowski. Studjum D á h n h a r d t , op. cit., s. 63-64; M e l e t i n s k i j , analiz..., s. 101; G . I . D z e n i s k e v i č , Skazanija o vorone „Sovetskaja E t n o g r a f i j a " , 1976, No 1, s. 75. 2 2 2 mitogenetyczne, War­ Strukturno-tipologičeskij u atapaskov Aljaski, �116 RYSZARD TOMICKI n i a " jest t a k i m s a m y m a k t e m zniesienia opozycji między życiem _ i śmiercią, j a k powrót z „tamtego świata". N i e m a chyba potrzeby rozszerzania d o k u m e n t a c j i , b y móc s t w i e r ­ dzić, że słowiańskie m i t y zawierające m o t y w c y r o g r a f u A d a m a l u b zapi­ su danego Diabłu przez Boga zbudowane zostały na bazie archaicznego schematu, do którego doskonale pasował m i t o l o g i c z n y k o m p l e k s C h r y ­ stusa, przede w s z y s t k i m idea śmierci i z m a r t w y c h w s t a n i a obrazowana za Ewangelią Nikodema j a k o zstąpienie do piekieł. Samo uznanie za cenny obiekt dusz l u d z k i c h , n a w e t w t e d y , g d y p o m o c n i k i e m Boga nie jest C h r y ­ stus, świadczy d o b i t n i e o ukształtowaniu się m o t y w u w bezpośredniej styczności z wyobrażeniami chrześcijańskimi. B a r d z i e j zrozumiałe jest teraz n i e z w y k l e ostre wystąpienie M a k s y m a G r e k a gromiące „ciemnia­ ków", którzy uważali i r o z p o w i a d a l i , j a k o b y A d a m dał Diabłu jakiś k o n ­ k r e t n y c y r o g r a f . D o w o d z i ono nie t y l k o w i e l k i e j popularności m i t u na Rusi w X V - X V I w i e k u , lecz mówi także o trudności, z jaką a b s t r a k c y j n a idea O d k u p i e n i a przebijała się poprzez archaiczny schemat operujący k o n k r e t e m — c e n n y m obiektem. W i e l u musiało być w o w y m czasie i póź­ n i e j t a k i c h , którzy b y l i j a k „umyta świnia w błocie się znów tarzająca i j a k pies, wracający do s w o i c h w y m i o t ó w " , skoro m i t y z X I X - X X w i e ­ k u prezentują co najwyżej swoisty k o m p r o m i s . A d a m daje w p r a w d z i e cyrograf, ale C h r y s t u s n i e m u s i go odzyskiwać, wydostawać z piekła. M a wystarczającą moc, a b y zlikwidować umowę s a m y m s w o i m c h r z t e m . Może również wyprowadzić dusze z piekła, co ułatwia m u a p o k r y f i c z n y m o t y w zaadaptowany przez Kościół wschodni. A l e przecież są i t a k i e m i t y , które pojawienie się Z b a w i c i e l a uzależniają od Diabła... Stabilne s t r u k t u r y i swoiste reguły rządzące i c h t r a n s f o r m a c j a m i pozostały głuche na a r g u m e n t y oraz i n w e k t y w y . N i e t y l k o M a k s y m a Greka. ш 224 Nie koniec zresztą na t y m . W świetle p r z e d s t a w i o n y c h materiałów można spróbować „rozgrzeszyć" A d a m a , który n a j p r a w d o p o d o b n i e j — j a k przypuszczał n a nieco i n n e j podstawie M . P. D r a g o m a n o v — zastąpił w niewdzięcznej r o l i d a w c y c y r o g r a f u samego Boga. Chociaż relacja mię­ dzy t y m i d w o m a w a r i a n t a m i u m o w y z Diabłem n i e jest całkowicie jasna, w a r t o odnotować następujące spostrzeżenia: 1. Dostatecznie dobrze poświadczony jest m o t y w oddania d e m o n o w i władzy n a d ziemią, a następnie odebrania j e j połączonego z przekształce­ n i e m się demona w antagonistę Boga. Zbieżność m o t y w u z chrześcijań­ ską koncepcją Diabła jako upadłego anioła równoważą znacznie nieraz bliższe typologiczne o d p o w i e d n i k i u ludów a z ja t yc k ic h. W j e d n y m i d r u ­ g i m w y p a d k u pozbawienie demona wpływu na sytuację w świecie m a formę jego t r a n s l o k a c j i w podziemia. P o r . N a u m o w , Apokryfy..., s. 94; K I i b a n o v , op. cit., s. 16. C y t . z a : N a u m o w , Apokryfy..., s. 94. �117 L U D O W E M I T Y О S T W O R Z E N I U CZŁOWIEKA 2. Przekazanie Diabłu z i e m i m a bezpośredni związek z oddaniem m u dusz l u d z i zmarłych ( m o t y w u m o w y między Bogiem i Diabłem). 3. W w i e l u m i t a c h zestawionych w t a b e l i 2 cenny obiekt będący w posiadaniu Diabła został m u o f i a r o w a n y przez Boga jeszcze w t e d y , g d y był on „aniołem" — towarzyszem i p o m o c n i k i e m stwórcy. W g r u n ­ cie rzeczy t a k samo rozumieć należy umowę, na mocy której otrzymał o n ziemię i dusze l u d z i . 4. Także w a z j a t y c k i c h m i t a c h o odzyskaniu cennego o b i e k t u zdarza się często, że to bóg nieba — nieświadomy k o n s e k w e n c j i swego czynu — oddaje go w e władanie i s t o t y o cechach demonicznych. N i e n i e c k i bóg nieba N u m o f i a r o w u j e słońce i księżyc bogu śmierci Nga, a b y ułatwić s w e m u p o w i n o w a t e m u życie w podziemiach. Powoduje to na z i e m i chaos i tragedię; ciała niebieskie muszą być podstępnie odzyskane . W m i ­ tach b u r i a c k i c h Esege M a l a a n l u b Onder T e n g e r i oddaje słońce i księżyc j e d n e m u z bóstw c h t o n i c z n y c h — D i b i n Sagaan No j o n o w i l u b Ułgen dełche „Szerokiej z i e m i " — jako kałym w czasie zaślubin i c h dzieci. S k u t k i tego są opłakane i oba ciała wracają na niebo dzięki pomocy jeża (Zarjaa-azarga) i zastosowanemu przez niego podstępowi . 225 226 T r u d n o oczywiście twierdzić, że i d e n t y c z n y zespół motywów stał się podstawą d l a f o r m o w a n i a schrystianizowanej w e r s j i m i t u o odzyskaniu cennego o b i e k t u . P r z e t r w a n i e j e d n a k w t r a d y c j i l u d o w e j m o t y w u p o ­ działu świata między Boga i Diabła ( s k r u p u l a t n i e unikanego przez apo­ k r y f y ! ) , s t r u k t u r a l n a identyczność mitów o odzyskaniu c y r o g r a f u i „na­ t u r a l n y c h " cennych obiektów (ciał niebieskich), wreszcie liczne analogie typologiczne pozwalają — j a k sądzę — uznać taką możliwość za wielce prawdopodobną. Artykuł t e n w i n n o kończyć podsumowanie zawierające w n i o s k i u z y ­ skane dzięki określonej metodzie analizy. Myślę jednak, że wszelkie ustalenia bezpośrednie są dostatecznie wyraźne i nie m a potrzeby i c h powtarzać. Z k o l e i w n i o s k i n a t u r y ogólnej, dotyczące choćby k w e s t i i , która o t w i e r a m o j e rozważania, t z n . procesu f o l k l o r y z a c j i , są p r z e d ­ wczesne. A n t r o p o g o n i a l u d o w a jest b o w i e m t y l k o przykładem, j e d n y m z w i e l u , ale j a k na razie j e d y n y m , mogącym ilustrować znaną metaforę Cz. Hernasa obrazującą chrystianizację jako zabieg szczepienia na w i e l o ­ w i e k o w y m drzewie. E f e k t y tego szczepienia w dziedzinie m i t o l o g i i , zwłaszcza j e j części z d o m i n o w a n y c h przez m i t y chrześcijańskie, staną się A . V . С h o m i č, Nency. g r a d 1966, s. 198. 2 2 5 Istoriko-etnograjičeskie L . L o r i n с z, Die Mongolische Mythologie, 1972, fase. 1, s. 120-121; H a r v a , op. cit., s. 181-182. 2 2 6 očerki, „Acta Moskva Orientaría", — Lenin­ t. XXVII: �118 RYSZARD TOMICKI być może p r z e d m i o t e m dalszych badań. Wówczas stworzona zostanie p o d ­ stawa do formułowania wniosków ogólnych. Wreszcie, zdaję sobie s p r a ­ wę, że m i m o znacznej objętości artykułu nie wszystkie zagadnienia omó­ w i o n e zostały w dostatecznym s t o p n i u , a nie jest w y k l u c z o n e , iż w n i e ­ których w y p a d k a c h nowe materiały spowodują konieczność w p r o w a d z e ­ nia k o r e k t u r . Dlatego też pozostawiam swoją pracę w p e w n y m sensie otwartą. Ryszard Tomicki FOLK MYTHS ABOUT THE CREATION OF MAN R E S E A R C H ON M Y T H O L O G I C A L S Y N C R E T I S M IN E A S T E R N AND SOUTHERN E U R O P E AND IN N O R T H E R N ASIA S u m m a r y An analysis found made in X I X - X X i n t h i s a r t i c l e of centuries folk versions in Eastern and Northern of biblical Europe anthropogony has in view the p r e s e n t a t i o n of m u l t i l a y e r a n d s y n c r e t i c c h a r a c t e r of t h e so c a l l e d C h r i s t i a n f o l ­ k l o r e . T o s t a r t w i t h , t h e fact m u s t be a s c e r t a i n e d t h a t a m o n g n u m e r o u s departures from the biblical original w e find versions w h i c h basically have a u n i f o r m show t h e i r l a s t i n g n e s s i n t i m e (they a r e k n o w n apocrypha) and their considerable people believe b i b l i c a l m y t h getting merged to e x p l a i n t h i s m a t t e r b y m a n t i c a n d also b y made a possible folkloric demon loss by (devil) first versions by in preting of fact in the people the of myths Siberia (Samoyeds, Asia. The the with of act unknown were the biblical of various mythological two or motives myth. They man hairy peoples schemes. I skin. of analogies e x c l u s i v e l y as the result of and were next These excludes their having any folk anthropogony, do originate (at least were possession of and many analogical Europe (Ugrofins), peoples i n C e n t r a l possibility been was doubt the ingerention the had North-Eastern no of influenced b i b l i c a l m y t h s w h a t s o e v e r . I n fact, it a p p e a r e d , t h a t both a b o v e m e n t i o n e d of the tried a m y t h , its s e ­ which E v e n k s , Y a k u t s ) and A l t a i a n and Mongolian those made be t h e r e s u l t of analysis. T h e latter procedure c r e a t i o n of their horny of and ethnic expansion. T h i s the original m a y a comparative that there a c t u a l d i v e r s i t y of them some form, Orthodox-Slavonic close e x a m i n a t i o n of t h e s t r u c t u r e of means supplementation the geographical that these departures from t h a n k s to the in the typological sense) inter­ by any motives from the m y t h o l o g i c a l s c h e m e w h i c h d e s c r i b e d t h e c r e a t i o n of people as a t w o stage p r o c e s s . T h e f i r s t stage, t h e p h a s e of p r o t o - p e o p l e existing outside the category i. e. c r e a t u r e s w i t h d e m o n i c a l features, of l i f e a n d d e a t h (the h o r n y or h a i r y s k i n w a s the s i g n of it — w h i c h a l s o u s e d to be a n a t t r i b u t e of S l a v o n i c demons). U s u a l l y they were pre- not s u b j e c t -people, to e v o l u t i o n as species. T h e . s e c o n d stage i s the p h a s e of m y t h i c a n c e s t o r s , c h a r a c t e r i z e d by people l o s i n g t h e i r p a r t i c u l a r k i n d of s k i n , t h e i r m o r t a l i t y as i n d i v i d u a l s , t h e i r s i m u l t a n e o u s d e v e l o p m e n t possession of culture. A n analogical model of "the as s p e c i e s a n d situation i n w h i c h m a n be­ comes h u m a n " , t h e b a s i c s i g n b e i n g t h e p o s s e s s i o n of h o r n y or h a i r y s k i n or i t s lack, was found also i n the life c y c l e of a n i n d i v i d u a l (first of a l l t h e ceremony �119 L U D O W E M I T Y О S T W O R Z E N I U CZŁOWIEKA of the first cutting of a boy's hair), in the fairy tales (crossing the borders b e t w e e n t h i s w o r l d a n d t h e other) a n d i n p e a s a n t demonology. Folk myths from Eastern and Southern Europe bear the features of t h e two versions: 1. N o r t h e r n - E u r o - A s i a n , pre-people is u n d e r s t o o d monic world (be in w h i c h the transformation as t h e e m e r g e n c e of proto-people of t h e m a n k i n d f r o m it t h r o u g h t h e i n g e r e n t i o n of t h e c h t o n i c d e m o n the or else animal-de­ or t h e d e c i s i o n of t h e C r e a t o r ) . 2. Judaic-Christian Apocryphal, the original angelic sin and creatures is u n d e r s t o o d into ordinary where the s a m e t r a n s i t i o n is c o n n e c t e d as degradation, people. fall, transformation Anthropogonic myths from ( A l t a i a n s , M o n g o l s ) also c o n t a i n c o n t a m i n a t i o n of e l e m e n t s f o u n d The essential element of v e r s i o n " 1 " p r e s e r v e d E a s t e r n S l a v s , is the figure in its f u r t h e r transformation devil world which between is Central and Asia also among of dog — m y t h i c a l a s s i s t a n t of t h e C r e a t o r — which became considered God with quasi- i n both versions. i n its v e s t i g i a l f o r m a - mediator between life and death. T h e t h i r d e l e m e n t a n a l y z e d i n f o l k m y t h s as the m o t i v e of A d a m ' s the of together Devil. Here with the the motive comparative of the pact w i t h d i v i s i o n of research helped to the make a n a s s e r t i o n t h a t the l a t t e r m o t i v e is a c h r i s t i a n i z e d v e r s i o n of t h e episode of t h e d i v i s i o n of t h e r u l e o v e r t h e w o r l d , w e l l k n o w n i n m a n y m y t h o l o g i e s of Euro-Asia demon the over episode implying the earth (God of usually Death). a temporary This was or possible liquidated by Northern rule of the its t r a n s l o c a t i o n to t h e s u b t e r r e n i a l w o r l d as a c o n s e q u e n c e of a s t r u g g l e or deceit. I n X I X c e n t u r y folk m y t h s t h e t a l e of a n u n d e r s t a n d i n g between God and Devil rarely prevails a n d is often c o n n e c t e d w i t h t h e m o t i v e of A d a m ' s p a c t w i t h t h e d e v i l w h i c h t h o u g h former al) — under the influence was the m y t h s the demon built up of t h e C h r i s t i a n m y t h o l o g y on the b a s i s about t h e r e g a i n i n g (devil). The of of a precious s t r u c t u r e of (canonical and the a r c h a i c m y t h o l o g i c a l the tale object of remaining Adam's pact apocryph­ scheme typical of i n the p o w e r of with the devil is i d e n t i c a l w i t h the s t r u c t u r e of S l a v o n i c m y t h s (and n o n - S l a v o n i c , i n N o r t h - E a s t e r n Europe as w e l l as i n N o r t h e r n a n d C e n t r a l A s i a ) w h i c h speak about the seisure b y t h e d e m o n of c e l e s t i a l bodies, w h i c h w e r e f i n a l l y r e g a i n e d t h r o u g h d i v i n e h e l p . These fact anthropogony as well mostly the others discussed considered as to be a constitutes a complex, syncretic whole c o u l d be in the paper p r i m i t i v e r e p l i c a of prove that folk the biblical myth, w i t h influences and transformations which deleted. Translated by Katarzyna Albrecht � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/c039b1fd067ca2f9005aa163e899caf1.pdf 392417ef9626b08fb9128cb7bf6c1d6f Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3222 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1987 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3019 Title A name given to the resource Poza społeczeństwem - w pobliżu boskość. Orzyczynek do rozważań nad symboliką włosów / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1987 t.41 z.1-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1987 t.41 z.1-4, s.169-176 Creator An entity primarily responsible for making the resource Tomicki, Ryszard Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text I I . 1. Ojcioc z p i ę c i o l e t n i m i s y n a m i Ryszard Tomicki POZA SPOŁECZEŃSTWEM - W POBLIŻU BOSKOSCI. PRZYCZYNEK D O ROZWAŻAŃ N A D SYMBOLIKĄ W Ł O S Ó W S y m b o l i k a w ł o s ó w jest zagadnieniem i n t r y g u j ą c y m względu na powszechność przypisywania włosom w tak ze ogóle, a dhiżanio, modolowanio). Niejednorodność ludzkiego owło' sienią, ze w z g l ę d u na w y s t ę p o w a n i o u obu lub jodnoj t y l k o p i c i ' w ł o s o m r o s n ą c y m na głowie w szczególności, r ó ż n o r a k i c h zna­ czas p o j a w i a n i a się i t d . , s k ł o n i ł a go z kolei do czeń w ż y c i u s p o ł o c z n y m , w o b r z ę d o w o ś c i , m i t o l o g i i , folklorze, w istnienie jodnego ź r ó d ł a i jednakowej w y k ł a d n i j a k r ó w n i e ż — a m o ż o n a w e t przodo w s r y s t k i m — z u w a g i na s y m b o l i c z n y c h manifestacji rzucającą n i ę t a z o s t a ł a toza d o t y c z ą c a w y ł ą c z n i e w ł o s ó w r o s n ą c y c h się w oczy p o w t a r z a l n o ś ć p o w n y c h z n a c z e ń w róż­ n y c h epokach i w najbardziej o d d a l o n y c h od siobio miejscach włosów. Na tej powątpiewania różnorakich podstawio rozwi­ s t ę p u j ą od urodzenia, a p o n a d t o są „ b a r d z o odpowiednio na globie z i e m s k i m . J a k t r u d n o w s z a k ż e d o k o n a ć goneralizacji t y c h p o d o b i e ń s t w , na głowio j a k o t y c h , k t ó r o s t a n o w i ą w s p ó l n ą c e c h ę o b u p i c i , w y ­ (tak j a k i odzienie) do w y r a ż a n i a zmian czy r ó ż n i c w r y t u a l e 4 w statusio s p o ł e c z n y m " . H a l l p i k e no ź r ó d ł o , w y k a z a ł a dyskusja t o c z ą c a się przoz l a t a w z y c j i : w ł o s y k r ó t k i e / w ł o s y d ł u g i e oraz na istocie p r z e j ś c i a m i ę ­ wisku antropologów brytyjskich. E . l i . Loach p u b l i k u j ą c a r t y k u ł Magical tam seksualistyczna w y k ł a d n i a środo­ Zapoczątkował ją w 1 hair . symboliki 1958 Zaprezentowana włosów, stwem, o b c i ę c i e w ł o s ó w r ó w n a się k o n t r o l i s p o ł e c z n e j , p r z y c z y m jako p o ż y t e c z n ą p ł a s z c z y z n ę odniesienia dla interpretacji tropologicznych wywołała an­ po w i o l u latach nador o ż y w i o n ą w s t o s u n k u do p r o p o z y c j i Loacha krótkio wczesnochrześcijańskich D y s k u s j a , nie d a j ą c kładni symboliki żadnej ludzkich intelektualistach, ostatecznoj, uniworsalnoj, w ł o s ó w , p r z y n i o s ł a wiolo wy­ interesu­ w społeczeństwie; Mówił zarówno o anaclioretach, hippisach to p r z y k ł a d y , indyjskich jak też zachodnich oraz ... europejskich kobietach. U ż y c i e o k r e ś l e n i a „ w j a k i m ś sensie" b y ł o faktycznie n i e z b ę d n o . W g r ę w c h o d z i ł o b o w i e m z jodnoj strony częściowo lub jednak motywowane dokonywać tu rozbioru poszczogólnych n i e z b ę d n y , g d y b y m zuink<rzai p o d j ą ć stanowisk; problematykę i o k o w i t e o d s u n i ę c i e się od roguł r z ą d z ą c y c h ż y c i o m on jakimi sannyasinach jących spostrzeżeń i pomysłów interpretacyjnych. Nie chciałbym byłby fry­ H a l l p i k e w l a ś c i w i o nie s p r e c y z o w a ł , co oznacza „ b y ć poza r r e t t w 1973 г., P. H o r s h m a n w 1974 г., R . F i r t h w 1975 r. i M . 2 bycio s p o l o c z o ń s t w o m " . N i e p o z w a l a ł y m u na się p o s ł u g i w a ł . r. . znamionują zowanie s t a n o w i ć m o ż e niekiedy e k w i w a l e n t o b c i ę c i a . i reakcję. włosy Glos zabiorali k o l e j n o : C. R . H a l l p i k e w 1969 г., J . D . M . D e H o l m e s W i l l i a m s o n w 1979 brzmiała: traktował Loach ogół k r y t y c z n ą dzy t y m i d w o m a s y t u a c j a m i . Zasadnicza jego teza opo­ d ł u g i e w ł o s y s ą znakiem b y c i a w j a k i m ś sensio poza s p o ł e c z e ń ­ wspiorana przez intorprotaejo psychoanalityczne, k t ó r e na r. s k o n c o n t r o w a ł się na lub u s t a l i ć ich w s p ó l n y m i a n o w n i k , w s k a z a ć ich owontualno w s p ó l - różnymi podleganie n i e k t ó r y m czynnikami, z tych roguł z drugiej cał­ społocznym, natomiast ze w z g l ę d u na nie- posiadane od p o d s t a w . Alo j u ż sam f a k t , iż n i e m a l k a ż d y z w y m i e n i o n y c h cechy, j a k to m i a ł o miojsco — zdaniem H a l l p i k e — w p r z y ­ autorów p a d k u europejskich oporował „własnym" materiałom otnograficznym kobiot związanych bardziej a b y p o d w a ż y ć o g ó l n i e j s z e tozy p o p r z e d n i k ó w — z w y k l e z po­ domowym niż z funkcjonowaniem wodzeniem — i bardziej r z ą d z ą c y c h się emocjami niż m ę ż c z y ź n i . o d s t r ę c z a od j a k i e j k o l w i e k próby mówienia o symbolico w ł o s ó w w ogóle, w s z ę d z i e i zawsze. O d s y ł a j ą c zatem wszystkich zainteresowanych i bardziej wanej bibliografii, sam pragnę odważnych wybrać do cyto­ podejście przyczyn - karskie i obarczono s p o r ą d o z ą s u b i e k t y w i z m u . Subiektywizm przejawia zentowanej przez C. R . się w Hallpiko'a j a k o najbardziej zapre­ interesu­ j ą c e j i godnej dalszych d o c i e k a ń . H a l l p i k e , k t ó r y —• o ilo w i e m — b y ł pierwszym k r y t y k i o m Magical 3 hair , przyjął przemyśleń Leaelią wyłożonych zdroworozsądkowy w gruncie w rzeczy c z ę s t o z j e d n ą c e c h ą — z w i e r z ę c o ś c i ą . H a l l p i k e proponuje r ó w iness) obfitemu owłosieniu •— zwiorzęcości i przytacza serię p r z y k ł a d ó w dzających to asocjacjo. Z w i e r z ę c y towarzysze czarownic, w ł a ­ i k a n i b a l i z m u z p r z e d ł u d z k ą , p r z e d s p o l e c z n ą fazą ż y c i a w m i ­ tologii afrykańskich L u g b a r a , wreszcio szereg p r z y k ł a d ó w za­ s n ą c y c h n a l u d z k i m cięło, u z n a ł żo swojo miejsce w r y t u a ł a c h of folk zawdzięczają w na manipulacje (skracanie, wy- {hair­ potwier­ dza a u a c h o r o t ó w n a d d z i k i m i bestiami, skojarzenie k o s m a t o ś c i c z e r p n i ę t y c h z B i b l i i (z E z a w e m na czele) oraz z podatności całości D ł u g i e wlosjr s ą zatem znakiem — bycia częściowo lub cał- p u n k t w y j ś c i a . B i o r ą c p o d u w a g ę n a t u r a l n o cechy w ł o s ó w r o ­ one ogniskiem kowicio — poza s p o l o c z e ń s t w e m . S t a n ten k o j a r z o n y jost z a ś nanio: bycie poza s p o l o c z o ń s t w e m w y b o r z e koncepcji z społeczeństwa jako literature rozważaniach Motif-index J. S m i t h - T h o m p s o n a . D o d a ć trzeba, że Hallpike'a kilkakrotnie powraca choć skojarzonie 169 �niejszych k o n t e k s t a c h i z w y r a ź n i e z w i ę k s z o n ą częstotliwością w tekstach, k t ó r o c h o ć spisywane r ę k ą Hiszpana oparte b y ł y na systematycznych świadczy, relacjach żo w ł o s y m u s i a ł y azteckich. Już sam ton stanowić przedmiot stałej fakt uwagi Azteków. Obraz j a k i w y ł a n i a się z t y c h rozproszonych danych jost zaiste n i o z w y k l y . G d y b y c h c i e ć s k o r z y s t a ć z o k r e ś l e n i a C. L ó v i Straussa, k t ó r y nazwał Azteków ludem 8 maniakalnie opę­ t a n y m przez k r e w i t o r t u r y , m o ż n a by p o w i e d z i e ć , żo t a k ż e o p ę t a n i na punkcie f r y z u r y . J a k daleko m o ż e b y ć posu­ n i ę t e z r ó ż n i c o w a n i e fryzur byli w j e d n y m s p o ł e c z e ń s t w i e ? Teore- t y e r . j o rzecz b i o r ą c nie m a ono granie, wszak w ł o s y są dosko­ nałym obiektem do manipulacji. Taka nuta pobrzmiowa w st w.cedzeniu l v . F i r t l i a , że ezłt.wiok jest i s t o t ą p o m y s ł o w ą z b i ­ jające, d u ż y s p o ł e c z n y k a p i t a ł z niewielkich ś r o d k ó w , j a k i e m u dostarcza w ł a s n e cia'o (miał n a t u r a l n i e na myśli 9 w ł o s ó w ) . G r a n i c y nio s p o s ó b u s t a l i ć a priori, symbolikę g d y ż jośli koa­ f i u r y s p e ł n i a j ą f u n k c j ę o m b l e m a t y c z n ą wobec p r z e d z i a ł ó w spo­ ł e c z n y c h , to s t o p i e ń ich z r ó ż n i c o w a n i a z a l e ż y o d togo, ile przod z i a l ó w jost w y r ó ż n i a n y c h w d a n y m s p o ł e c z e ń s t w i e i w 11. 2. M a t k a z pięcioletnią, c ó r k ą sto­ s u n k u do i l u s p o ś r ó d nich r o l ę d y s t y n k c j i przyznaje się formie uczesania. W p r z y p a d k u A z t e k ó w odnosi się w r a ż e n i e , ż e nie było długich włosów (użyć wypada czy też obfitego lego p o j ę c i a , owłosienia gdy mowa zjawiskach j a k r u c h N a z a r e j c z y k ó w o zo sferą tak sacrum odmiennych z jednej s t r o n y , a m i t y ­ czni herosi oraz d i a b ł y , d u c h y i demony z drugiej), to j o d n a k 5 ostatocznie w y m y k a się ono z jego pola w i d z e n i a . T a k z grubsza s t r e ś c i ć m o ż n a t o k rozumowania t ' . R . Hal- wymiaru uniwersalnego nio t w i e r d z i ł , że p r z y joj pomocy da się w y j a ś n i ć k a ż d y p r z y p a d e k . G d y b y m y ś l a ł inaczej, p o p a d ł b y w sprzecz­ założeniami. Dlaczego g o t ó w jestem u z n a ć t ę k o n c e p c j ę za szczególnie w a r t o ś c i o w ą ? O t ó ż s ą d z ę , że p o m i m o d o ś ć w y r a ź n y c h u p r o s z c z e ń i pownoj j e d n o s t r o n n o ś c i (przcsocjologizowania), u w y p u k l a ona bardzo istotno elomeuty, k t ó r o o t w i e r a j ą d r o g ę — w ' j r o w mnie­ maniom samego a u t o r a nadawanych przez ludzi mego przekonania jest fakcie, do — do głębszych włosom koncepcja Hallpiko'a jakich doszedłem zajmując, mitami o pokładów takim. bezsporny. Opioram iż azjatyckimi jako się stworzeniu znaczeń Subioktywizm jo w y ł ą c z n i e koresponduje na z ustaleniami słowiańskimi i północno- 6 ludzi , z w i ą z a n y c h z szeregiem w y r y w k o w y c h oraz ua i n t u i c j a c h danych z i n n y c h k u l t u r , k t ó r y c h n>o z n a m dostatecznie i n i g d y z p e w n o ś c i ą nie p o z n a m . Nio jest t o podstawa w y s t a r c z a j ą c a aby c z u ć się p e w n y m swego. Nio z a c h ę c a toż do ujęć g l o b a l n y c h . Dlatego, m a r k u j ą c jodynio w t y m miejscu m ą w i a r ę w istnienie archetypowej włosów, chciałbym skonfrontować zasadniczo m i ę d z y jednostkami, której symboliki tozy brytyj­ nie sygnali­ K i l k a p r z y k ł a d ó w , d o b r a n y c h p r z y p a d k o w o i obarczonych wszystkimi mankamentami XVI-wiocznych źródoł, najlepioj p r z y b l i ż y k o l o r y t s p o ł e c z e ń s t w a azteckiego: K o b i e t a (w p r z e c i w i e ń s t w i e f Ipiko'a. D o d a j m y , iż nio n a d a w a ł on swej koncepcji ność z własnymi w s t ę p n y m i takiej r ó ż n i c y z o w a ł a b y — z w y k l e oboli s t r o j u i o z d ó b — odmienna k o a f i u r a . zaczesano i u p i ę o w o k ó ł D z ie w с do mężczyzny): włosy gładko 1 0 głowy ; у n a (prawdopodobnio — j u ż nie dziocko, jeszczo nie m ę ż a t k a ) : obcinano j o j w ł o s y z jednej s t r o n y głowj-, z dru­ 1 1 giej p o z o s t a w i a j ą c dlvgio ; D •/, i o w с z у n a dzeniach przebywająca żeńskich: „jak w tylko przy świątynnych wstępowały, zgroma­ natychmiast je 1 2 strzyżono" ; P r o s t у t u t к a (w p r z o c i w : e ń s t w i o do i n n y c h k o b i o t ) : włosy spadają l u ź n o , rozczesano przez ś r o d e k , „jej podkręca so­ 1 3 bie k o ń e o w ł o s ó w " ; m a w zwyczaju „ r o z p u s z c z a ć w ł o s y w e k s z o j u r o d y i czasom m i e ć p o ł o w ę rozpuszczonych, a p o ł o w ę za uchom albo zarzuconych na dla drugą ramię, i zaplatać wło­ 4 sy i p o d n o s i ć jo solve na c z u b k u g ł o w y n i c z y m r ó ż k i " ' ; P a n o w i e , warsiwa wyższa (lud: mężczyźni z ludu nosili w ł o s y podcie'e p o n i ż o j uszu.) w ł a d c y i c a ł a w a r s t w a w y ż s z a — 1 5 p o d c i ę t e r ó w n o z r a m i o n a m i „ n a znak w ł a d z y " ; Władca: podczas k o r o n a c j i „ s t r z y g l i (mii) w ł o s y n a modłę 1 6 królewską" ; M ł o d z i e ń c y zgromadzeni p r z y świątyni Huitziłopochtli, spełniający posługi k a p ł a ń s k i e : mioli wystrzyżono tonsury, po bokach w ł o s y s p a d a ł y do p o l o w y uszu, z t y l u g ł o w y k o s m y k 17 skiego antropologa z m a t e r i a ł o m e t n o g r a f i c z n y m nio w y k o r z y s t y ­ wanym dotąd p.zoz badaczy s y m b o l i k i w ł o s ó w , c h o ć mógłby on s t a ć się k o r o n n y m a r g u m e n t o m w niejednej potyczce into- szeroki na 4 palco o p a d a ł na plecy (czasem go z a p l a t a n o ) ; M 1o d z ioń су 18 lektualnoj. Cel, j a k i m i p r z y ś w i e c a , jest p r o s t y i m i n i m a l i s t y czny — d o p i s a ć glosę, do koncepcji H a l l p i k e ' a , w s k a z a ć taką m o ż l i w o ś ć jej z m o d y f i k o w a n i a , k t ó r a otwiera przed n i ą nowo Material, chodzi i z który częściowo powstałych po będzio podboju dotyczy głównie Azteków tu przedstawiony, Meksyku po­ źródeł pisanych (w szorokim sensie tej nazwy ). 7 Nio jest ani w y c z e r p u j ą c y , a n i z a d o w a l a j ą c y , j a k k a ż d y p r z y ­ padkowy g ł a d k a j a k jicara zbiór d a n y c h etnograficznych. N i k t w X V I wioku świątyni Huitziłopochtli, z k ó ł k i e m o k r ą g ł y m j a k kaczan k u k u r y d z y " ; w ł o s y bardzo k r ó t k o Najbardzioj drogi perspektywy. zgromadzeni p r z y s p o l n i a j ą c y funkcjo pomocniczo: z w a n i clocuatecomame „ g ł o w a 19 o s t r z y ż o n o , na ś r o d k u g ł o w y t o n s u r a . może przemawiający prowadzącej chłopców do do objęcia wyobraźni jest wyższych stanowisk w o j s k o w y c h i — co się z t y m w i ą z a ł o — u r z ę d ó w opis państwo­ 2 0 wych : C h ł o p c y do l a t 10: bardzo k r ó t k o o s t r z y ż o n i ; C h ł o p c y od 10 r o k u w ł o s ó w na k a r k u ; ż y c i a : rozpoczynali zapuszezanio pasma o h i s t o r i i i k u l t u r z e l u d ó w m e k s y k a ń s k i c h , nie zwracali szcze­ M ł o d z i e ń c y o d 15 r o k u ż y c i a , k t ó r z y zaczynali u c z e s t n i c z y ć w w o j n a c h : z w a n i cuexpalchieacpol „ t o n , k t ó r y m a w ł o s y n a karku"; gólnej zdarzało Mlodzionioc, k t ó r y w z i ą ł j e ń c a do s p ó ł k i z k i m ś : obcinano m u się, że j a k i ś misjonarz d o s t r z e g ł , iż w ł o s y s t a n o w i ć m o g ą o b i e k t w ł o s y z t y l u g ł o w y , p o z o s t a w i a j ą c j o d y n i o pasmo p r z y k r y w a ­ nic i n t e r e s o w a ł się s p o c j a ł n i e a z t e c k i m i w ł o s a m i . N a w e t ludzie, którzy z t a k i c h czy u w a g i na innych p o w o d ó w gromadzili indiańskie koafiury. wiadomości Czasem t y l k o n a g a n n y c h p r a k t y k i w i e r z e ń . M i m o wszystko w ź r ó d ł a c h znaj- j ą c e p r a w o u c h o ; fryzura p r z y n o s z ą c a zaszczyt; dujo się z a s k a k u j ą c o traktowa­ M ł o d z i e n i e c , k t ó r y po raz w t ó r y w z i ą ł j e ń c a niosamodzielnio: najprzeróż­ m u s i a ł z a p u s z c z y ć drugie pasmo w ł o s ó w , po lewej stronie g ł o w y , d u ż o informacji nia w ł o s ó w przoz I n d i a n . P o j a w i a j ą 270 o sposobach się one w w �co u p o d o b n i a ł o go do d z i o w c z y n y ; f r y z u r a p r z y n o s z ą c a Mlodzionioe, który iro zdołał wziąć jońca: wstyd; pozostawiano m u w ł o s y s p a d a j ą c e na k a r k i dodatkowo w y c i n a n o t o n s u r ę ; b y ł a to fryzura przynosząca h a ń b ę ; wyjście z sytuacji stanowiła rezygnacja z k a r i e r y wojskowej i awansu społoeznego — w ó w c z a s o b c i n a ł sobio w ł o s y s p a d a j ą c e na N i c nio w i e m y kark. o zmianach f r y z u r y lach hiorarchii w o j s k o w o j , na kolejnych szczob- aż do m o m o n t u , gdy w o j o w n i k samodzielnie 4 j e ń c ó w , k i o d y „ o b c i n a n o ujął m u włosy jak kapi­ tanowi". Najdzielniejsi wojownicy s t a w a l i się c z ł o n k a m i swogo dzaju z a k o n ó w rycerskich. N a t y m poziomio f o r m y ro­ uczesania u z a l e ż n i o n o b y ł y d o d a t k o w o o d pochodzenia s p o ł e c z n e g o . O d r ę ­ b n y zakon t w o r z y l i w o j o w n i c y w y w o d z ą c y się z l u d u — znakiem p r z y j ę c i a do niego b y ł o m . i n . p o d c i ę c i e w ł o s ó w p o w y ż e j uszu. Lepiej urodzeni przechodzili przoz dwa szczoblo zakonne: te- quih.ua c h a r a k t e r y z o w a ł się czubem z w ł o s ó w zebranych na czu­ bku g ł o w y , przeplecionych w s t ą ż k ą do k t ó r e j przymocowany b y l p i ó r o p u s z ; z czuba s p a d a ł na plecy sznur z p o m p o n a m i 11. Я. -Matka z siedmioletni;; c ó r k ą informującymi o liczbie bohaterskich l o n y " miał głowę wygoloną czynów; cuachic „ogo­ nożem i pomalowaną w połowie na niebiesko, w polowio n a czerwono ł u b ż ó ł t o ; t y l k o z lewej s t r o n y , nad uchom, pozostawiono m u k o s m y k g r u b o ś c i k c i u k a , 2 1 przepleciony k o l o r o w ą Nie ma taśmą . potrzoby k o n t y n u o w a ć azteckich k o a f i u r można tego wyliczania. Katalog b y znacznie p o w i ę k s z y ć , c h o ć wiele z n i c h jest zaledwie sygnalizowanych w z m i a n k ą o obcinaniu w ł o s ó w w t a k i e j l u b innej s y t u a c j i . 0 n i e k t ó r y c h b ę d z i e jeszcze mowa. Teraz, k i o d y otarliśmy się o otnograficzny w a r t o p o s t a w i ć p y t a n i o : w j a k i e j mierzo koncopcja konkret, Hallpiko'a przystaje do naszych r e a l i ó w ? M y ś l ę , że p o b i e ż n y nawet p r z e g l ą d jących w spoleczeństwio azteckim form uczesania uzmysławia istnio- względność kategorii „włosy k r ó t k i e " , „włosy długie". Wprawdzie wśród w y m i e n i o n y c h p r z y k ł a d ó w dalob}' się w y s z u k a ć t a k i e , k t ó r o od biedy m o g ł y b y ilustrować zasadę „ i m krótszo włosy, t y m większa k o n t r o l a s p o ł e c z n a " , lecz w y r a f i n o w a n i e f o r m n i e k t ó r y c h k o a f i u r w ogólo u n i e m o ż l i w i ł o b y t a k ą ich i n t e r p r e t a c j ę . M o i m zdaniom, f o r m u ł u j ą c s w ą t o o r i ę , H a ł l p i k o u l e g ł czarowi p o w i e r z c h o w n y c h a n a l o g i i , co z n a l a z ł o w y r a z w p r ó b i e o b j ę c i a j e d n y m schematem interpretacyjnym zarówno anachoretów, jak intelektualistów i europejskie k o b i e t y . S t ą d wziął się nacisk n a „ d ł u g i e w ł o s y " i obdarzanie k w a l i f i k a c j i „ b y c i e poza, s p o ł o c z o ń s t w e m " n i e z b ę d ­ n y m d o o k r e ś l e n i c m „ w j a k i m ś sensie". M a t e r i a ł aztecki, u k a z u j ą c w i e l k i e z r ó ż n i c o w a n i e f o r m uczesania i r o z m a i t o ś c i s p o s o b ó w for­ m o w a n i a f r y z u r , pozwala w s z a k ż e s t w i e r d z i ć , że zasadniczo zna­ czenie m a nio t y l e d ł u g o ś ć w ł o s ó w , ile sama c z y n n o ś ć obcinania w ł o s ó w i m o d e l o w a n i a ich w o d m i e n n y niż poprzednio s p o s ó b . W ż a d n y m s p o ł e c z e ń s t w i e nio m a t a k i e j s y t u a c j i , żo abso­ l u t n i e wszystkie n o r m y i w z o r y d o t y c z ą k a ż d e j j o d n o s t k i bez w z g l ę d u na jej p l e ć , wiek, pozycjo, s p o ł e c z n ą , polnione w grupie role. Ta banalna p r a w d a i m p l i k u j e dwa dalszo t r u i z m y : w ż a ­ d n y m s p o ł e c z e ń s t w i e nic m a jednej i j e d n a k o w e j dla w s z y s t k i c h kontroli społecznej; w k a ż d y m społeczeństwie jednostka znaj­ duje się w n i e u s t a n n y m r u c h u p r z e c h o d z ą c przoz r ó ż n o sfery i poziomy życia społecznego, k t ó r y m dzaje i formy kontroli Wśród Azteków rakich odpowiadają różno ro­ społecznej. obcinanie w ł o s ó w i nadawanie i m różno­ k s z t a ł t ó w stanowiło nieodłączną cechę społecznego ist- nionia. W ł a ś n i e s p o ł e c z n e g o , a więe takiogo, z k t ó r y m ł ą c z y się k o n t r o l a s p o ł e c z n a . B y ł o c e c h ą istnionia dynamicznego, znakiem przechodzenia jodnostki przez kolejne społecznego, zmienności ról pełnionych b ę d z i e przesady jośli p o w i o m y , klasy w wioku, awansu trakcie ż y c i a . żo obcinanie w ł o s ó w w Nie społe­ c z e ń s t w i e a z t e c k i m zdaje się b y ć w ogólo w y r ó ż n i k i e m czło­ w i e c z e ń s t w a . Po raz pierwszy obcinano w ł o s y dziecku w k r ó t c e po narodzeniu, gdy poddawano on b y ł o r y t u a l n e m u obmyciu kojarzonemu wprost z d r u g i m i , ale t y m razom j u ż o s t a t e c z n y m i I I . 5. Cztornastolenia dziewczynka narodzinami. 22 Dziecko otrzymywało wtedy połne „wypo- 171 �I I . 6. Nauczyciel k a r z ą c y k i l k u n a s t o l e t n i e g o c h ł o p c a 11. 7. Czternastoletni c h ł o p i e c ; i l . 8. M ł o d y m ę ż c z y z n a s a ż e n i e a n i m i o z n o " w ł a ś c i w e c z ł o w i o k o w i " oraz i m i ę . kosmyk skrzętnie chowano. Г о raz ostatni człowiekowi z m a r ł e m u . Wprawdzie w t y m w y p a d k u jemy tylko świadoctwom nie m a p o w o d ó w włosy dysponu­ d o t y c z ą c y m warstw w y ż s z y c h , b y s ą d z i ć , żo l u d p o s t ę p o w a ł więc zanim p r z y s t ą p i o n o Obcięty obcinano inaczej. do k r e m a c j i c i a ł a , z m a r ł e m u i k t ó r e b y ł y przechowywano, umioszczano w skrzynco m a j ą c e w środku 2 w y m a l o w a n o postacie d e m o n a " * . D o d a j m y t u je­ szcze j e d n ą w a ż n ą i n f o r m a c j ę : „ A k i e d y k t ó r y ś (z p a n ó w — locz K T ) u m i e r a ł , z w y k l i o n i m p o w i a d a ć , żo jost j u ż teotlcm, co zna­ Tak czy, żo jest j u ż m a r t w y aby s t a ć się duchem l u b b o g i e m " . obci­ nano z czubka g ł o w y k o s m y k , „ w k t ó r y m — j a k p o w i a d a l i — 2 5 M a m y zatem do czynienia z s y t u a c j ą d o ś ć j a s n ą . Pierwsze i ostatnie obcięcio w ł o s ó w t o s p o ł e c z n e n a r o d z i n y i s p o ł e c z n a p o z o s t a w a ł a p a m i ę ć jego duszy oraz dnia jego narodzin i ś m i e r ­ ś m i e r ć c z ł o w i o k a . M i ę d z y j e d n y m i d r u g i m r y t u a ł e m k a ż d y wie­ c i ; w ł o s y te, razem z t a m t y m i , k t ó r e m u o b c i ę t o g d y się u r o d z i ł l o k r o t n i e p o d d a w a n y j e s t p o s t r z y ż o n o m , zmienia f o r m ę uezosa- 172 �10 Tl. i). N o w o ż e ń c y ; i l . 10. Starzec <E> Tl. 11. D o j r z a ł y mężczyzna �nia, ale jost to j u ż t y l k o z n a k i o m z m i o n i a j ą e y c h się relacji po­ m i ę d z y j e d n o s t k ą a r e s z t ą g r u p y ; jest d y s t y n k c j ą wownątrz- sj'stemowa. * W s p o ł e c z e ń s t w i e a z t e c k i m znany b y ł jeszcze jeden, szcze­ g ó l n y s p o s ó b t r a k t o w a n i a w ł o s ó w , o k t ó r y m d o t ą d nio wspo­ m n i a ł e m a b y nie z a c i e m n i a ć d y s k u s j i z tozami H a l l p i k o ' a . T e n sposób traktownia włosów stanowi odpowiednik hallpiko'owskich „ w ł o s ó w d ł u g i c h " , a m ó w i ą c bardzioj precyzyjnie — jest l o ­ gicznym przeciwieństwom czynnościami przypadek, się ze w którym sobą oglądanym prowincji obcinania wownątrzspolecznymi. i dysponujemy relacjami Hiszpanów, to będących zarazem wieloma, jedyny pokrywającymi najwyraźniej zjawiskiem: „ A następnie (...) m i e l i bardzo fryzowania, Jest zdumionych p r z y b y l i papas z całej d ł u g i e w ł o s y , t a k zmiorzwione, ż e nio s p o s ó b icli r o z c z e s a ć bez obcięcia, i p e ł n o k r w i spływającej i m z uszu p o k ł u t y c h tego dnia w ofierze (...) m i e l i toż bardzo d ł u g i e paznokcie o w i papas u p a l c ó w r ą k ; s ł y s z e l i ś m y j a k m ó w i o n o , żo uważani b y l i za z a k o n n i k ó w i ł u d z i ż y j ą c y c h cno­ 2 6 tliwie" . Kim sku b y l i m e k s y k a ń s c y papce'i „ p u p i o ż " . Papas słuwo to p r z e s z ł o in Słowo papa liczba m n o g a . t o po h i s z p a ń ­ Ale w rzeczywistości (io .słownictwa p r z e b y w a j ą c y c h w Meksyku Uiszpa-.ów z języka nahnatl i było zniekształceniem papahua „ l e n , k t ó i y n i ; , d ł u g i e w!osy". Fonetyczna zbieżność hiszpań­ skiego papa m i a ł a boz w ą t p i e ­ oraz n a l m a t l a ń s k i e g o papahua nia s w ó j u d z i a ł w s z y b k i m upowszechnieniu się w ś r ó d k o n k w i s t a ­ I I . 13. K a p ł a n n i ż s z e j rangi (tlamacazqui) d o r ó w , a n a s t ę p n i e k r o n i k a r z y , t e r m i n u papas w znaczeniu „ i n ­ d i a ń s c y k a p ł a n i (w o g ó l o ) " albo j a k o o k r e ś l e n i a w y ż s z y c h rang w hierarchii k a p ł a ń s k i e j . hiszpańskimi, a nie Używanie indiaYiskimi, go zgodnie spowodowało szanie; ź r ó d ł a pisane a ż r o j ą się od papas, czy wszyscy o n i f a k t y c z n i e b y l i papahaague z kryteriami sporo zamie­ lecz nie m a p e w n o ś c i (1 n i n . od papahua). Nic m a w ą t p l i w o ś c i t y l k o co do jednego — że w s p o ł e c z e ń s t w i e a z t e c k i m i s t n i a ł a droga ż y c i o w a , d o s t ę p n a w y ł ą c z n i e d ł a m ę ­ żczyzn, k t ó r ą m o ż n a Wlaśnio nazwać nieobcinanych, włosów papatłi „drogą gdyż sama nieobcinanych nazwa kapłanom 27 na kapłańskich o niezwykło celu m a k s y m a l n ą lecz o „ k u d ł y " w ł a ­ — n i g d y nic obcinane, nio podcinane, nie czesane . D r o g a t a r o z p o c z y n a ł a szkołach włosów". kapłańskich — z a ś w i a d c z a , iż nie c h o d z i ł o t u o j a k i e ­ k o l w i e k d ł u g i e w ł o s y , bo te zwano tzontli, ściwe t y l k o tych się w ostrym mającym jednostki, oderwanie i podporządkowanie wyłącznie deindywidualizację jej od ś w i a t a pozaklasztornego przyświątynnyeh reżymie s ł u ż b i e bogom. W s t ą p i e n i e na t ę d r o g ę p o c i ą g a ł o za s o b ą cał­ kowitą zmianę istnienia". powierzchowności, Młodzieńcy osobowości rozpoczynający oraz „sposobu karierę kapłańską na­ t y c h m i a s t zapuszczali d ł u g i e w ł o s y , nie pielęgnując, ich w ż a ­ den s p o s ó b , i p o k r y w a l i sobie cało c i a ł o , w ł ą c z n i o z g ł o w ą i w ł o ­ sami, c z a r n y m s m a r o w i d ł e m , k t ó r e m u p r z y p i s y w a n o nio zna­ ne n a m bliżej nadnaturalne w ł a ś c i w o ś c i . B y ł y to s t a ł e a t r y b u t y papahuague. Najprawdopodobniej obcinania p a z n o k c i . dzić, że papahuaque dzeniem, z którym ludzi. Te 28 obowiązywał Hiszpanio s k ł o n n i byli także zakaz ponadto twier­ nie m y l i s i ę , co m o g ł o b y ć j e d y n i e z ł u ­ c h o ć w s p ó ł b r z m i z kompleksem z a c h o w a ń żałobnych, k o j a r z ą s i ę nieuchronnie liczne cechy tej k a t e g o r i i 2 9 zewnętrzne żałobne w o g ó l n e j s y t u a c j i papahuaque. asocjacje, znajdują uzasadnienie O t ó ż z p u n k t u widzenia s p o ł e ­ cznego b y l i oni m a r t w i . I to w d w o j a k i m sensie. l ' o pierwsze dlatego, iż p o d s t a w o w y m icli o b o w i ą z k i e m b y ł o d ą ż e n i e do m a ­ ksymalnej c z y s t o ś c i , co a u t o m a t y c z n i o w y k l u c z a ł o Zakaz utrzymywania kontaktów fizycznych z prokroaeję. kobietą miał charakter b e z w z g l ę d n y , a jogo z ł a m a n i e p o c i ą g a ł o za s o b ą ś m i e r ć nie t y l k o winnego, lecz t a k ż e jogo k r o w n y c h i w s z y s t k i c h , k t ó r z y o w y s t ę p k u wiedzieli i m i l c z e l i . Nio jest b y ć m o ż e bez znaozo11. li>. Stara kobc-la 174 1 nia f a k t , że p r z y ł a p a n e g o na o d s t ę p s t w i e od celibatu papahua �uśmiorcano potajomnio. sio poza 30 J o ś l i ta kategoria społeczeństwem, s p o ł e c z n e j ; co n a j w y ż e j nie p o w i n n i ludzi znajdowała oni p o d l e g a ć kontroli ściej widywali podczas długotrwałych postów i umartwień 3 5 b y ł a „ g ł o w a z d ł u g i m i w ł o s a m i " . C h c ą c nie c h c ą c p r z y p o m i ­ n a j ą się w t y m momoncie czarownicy bar i u B o r o r ó w , stano­ boskiej. U n i k a n i e j u ż nie t y l k o s t o s u n k ó w , alo wszolkieh k o n t a k t ó w w i ą c y — j a k p i s a ł C. L ó v i - S t r a u s s — „ k a t e g o r i ę i s t o t ż y w y c h , czystości, k t ó r e nie n a l e ż ą całkowicio a n i do ś w i a t a n a t u r y , a n i do ś w i a t a k t ó r e j i d e a ł p o l e g a ł — j a k się wydaje — na zabiciu w sobie s p o ł e c z e ń s t w a " , lecz p o ś r e d n i c z ą m i ę d z y n i m i ; oraz ś w i a t d u ­ z kobietami było jednym z warunków dążonia do tomu c h ó w , z k t ó r y m i bari s ą z w i ą z a n i — „ o w ł o s i o n y c h , z d z i u r a m i dłu­ w g ł o w a c h (...) p o t w o r ó w p o w i e t r z n y c h , k t ó r o w y d z i e l a j ą deszcz gotrwale posty, zmiana r y t m u snu i czuwania, a przede wszyst­ przez oczy, nozdrza l u b niozmiornio długio w ł o s y i paznokcie; kim jednonogich, wszelkich społeczno-biologicznych s ł u ż y ł y ograniczenia instynktów. alimentacyjne, Celowi będące stelą normą, niezwykle nasilonio p r a k t y k p o k u t n y c h p o l e g a j ą c y c h na kaleczeniu c i a ł a , o k t ó r y c h pewien tekst aztecki m ó w i : ,,Po to w ł a ś n i e przepchniesz (trzcinowy p r ę t przoz j ę z y k — R T ) : nic z d u ż y m i brzuchami i ciałami obsypanymi pu­ 36 chem j a k n i o t o p e r z o " . Aztockich nieobcinanych w ł o s ó w nio da się jednak sprowa­ t y l k o a b y się z a s ł u ż y ć , lecz ż e b y z r z u c i ć p r o c h , b r u d . U m o ­ dzić do uproszczonej czysz p r ę t y w k r w i , przobijesz d u ł n ą część j ę z y k a , od drugiej na m a n i p u l a c j e " . G d y b y t a k b y ł o , j a k i sens m i a ł o b y zapusz- s t r o n y je wciśniosz... W ton s p o s ó b p o z b ę d z i e s z się swoich grze­ czanio c h o r y m dzieciom 3 1 formuły „ w ł o s y z n a c z ą , bo s ą p o d a t n e włosów a la papahua z c h ó w , swoicli z ł y c h u c z y n k ó w , swoich w a d . . . " . W i e l u papa- że w y z d r o w i e j ą ? Dlaczego m i a n o b y p r z y p i s y w a ć hiiaquc sobio włosów protoplastom „aby nie p o d d a ć się j a k i e j ś słabości, rozcinało przez ś r o d e k m ę s k i e c z ł o n k i i c z y n i ł o t y s i ą c e rzeczy, ż o b y s t a ć 3 2 się i m p o t e n t a m i i nie u r a z i ć swoich b o g ó w " . Papahuague n i e m Tzornpachtli b y l i m a r t w i w sensio s p o ł o c z n y m r ó w n i e ż dla­ tego, żo nio w y k o n y w a l i ż a d n e j p r a c y w szerokim tego s ł o w a z a r z ą d z a n i e i wojowanie. K i e m o g l i obejmującym o n i polnie ż a d n e j funkcji chociaż dostojnicy niektóro czynności lata był papahua państwowej świeccy mogli wykonywać kapłańskie. Jednak miał pozostając możliwość kapłanami i człowiek, objęcia znaczonia wykonywali który wysokich przez stano­ dynastii p a n u j ą c e j c z y ź n i e zwanemu Tzontecomatl nadzieją, nieobcinanie w Tetzeoco — męż­ — „ G ł o w a " oraz kobiecie imie­ — „ W ł o s y z t r a w y " , k t ó r z y mieli ciała o d r a m i o n w g ó r ę , poruszali się tylko skokami niczym wróblo, pło­ d z i l i p o t o m s t w o , k i e d y m ę ż c z y z n a w s u w a ł j ę z y k w usta k o b i e t y , j e d l i surowo m i ę s o i mieszkali w jaskiniach? rozumieć fakt, żo z a r ó w n o Jak nalożaloby odlogli przodkowie A z t e k ó w , jak zbieracko-łowieckie ludy z północnego Moksyku, kwalifikowane j a k o b a r b a r z y ń c y , dzicy ludzio, nic p r a k t y k u j ą c y w ogólo ob­ cinania w ł o s ó w , o k r e ś l a n i b y l i w s p ó l n y m m i a n o m zawierającym stwa. oznaczający takżo — jak już widzioliśmy — „ d u c h a " zmarłego, Przedtem wszakże obcinano nrn w ł o s y i z m y w a n o z ciała p o k r y w a j ą c e smarowidło. ceremonialnie długie je d o t ą d s t a ł o czarne człon teoehiehimeca wisk w hierarchii w ł a d z y , a t y m s a m y m p o w r o t u do s p o ł e c z e ń ­ teotl t ł u m a c z o n y z w y k ł o j a k o „ b ó g " , ale a d o d a t k o w o n a d n a t u r a l n ą moc p o s i a d a n ą przoz r ó ż n o i s t o t y nieludzkie ? 3 3 Z a s t r z e g ł e m się na w s t ę p i e , iż szkic ten b ę d z i o wyłącznie p r z y c z y n k i o m , glossą do pewnej koncepcji. Dlatogo nio p o d e j m ę p r ó b y szukania odpowiodzi na p o w y ż s z o p y t a n i a . T r o p wskazany przez C. R . H a l l p i k e o k a z a ł się więc praw­ Najprawdo­ podobniej w y m a g a ł o b y to b o w i e m w y j ś c i a poza m a t e r i a ł aztecki, d z i w y w w y p a d k u A z t e k ó w . Opozycja: obcinanie w ł o s ó w — n i e - spojrzenia n a s y m b o l i k ę w ł o s ó w w szerszej p o r s p o k t y w i o , u w ­ obcinanio w ł o s ó w i człowie­ z g l ę d n i e n i a s k o j a r z e ń a n i m a l n y c l i wskazanych j u ż przez H a l l p i - sensie, co ke'a a zapewne r ó w n i e ż z d u m i e w a j ą c y c h analogii, j a k i e i s t n i e j ą czeństwa. wyznacza Papahuague potwierdzają nie świadectwa granicę byli społeczeństwa ludźmi w mówiące, ścisłym iż u w a ż a n o ich za ś w i ę t y c h . W t y m o k r e ś l e n i u miości się z a r ó w n o s p o s ó b ludzi życia, j a k i przokonanio, że s ł o w a „ c h c ę , ż o b y ś u m a r ł " w y p o w i e d z i a ­ 34 no przoz k t ó r e g o ś z nich m a j ą moc z a b i j a n i a . że w n a j o g ó h i i o j s z y m pokonali ludzkioj planie papahuague byli ludźmi, bariery o d g r a n i c z a j ą c e z w y k ł e g o sfory ś w i a t a . I c h b o z p o ś r e d n i e W y daj o się, człowieka kontakty z którzy m i ę d z y d b a ł o ś c i ą o k a z y w a n ą przoz A z t e k ó w o b c i ę t y m włosom i paznokciom, w i a r ą I n k ó w w i c h ścisły z w i ą z o k zo z m a r t w y c h ­ wstaniem 37 i nieomal i d e n t y c z n y m p r z e ś w i a d c z e n i u n o t o w a n y m w ś r ó d c h ł o p ó w z E u r o p y wschodniej. W y m a g a ł o b y w postawienia p y t a n i a o a r c h e t y p o w ą s y m b o l i k ę w ł o s ó w końcu samych o d poza- w sobio (jak t o u c z y n i ł E . R . Leach s z u k a j ą c y i l u m i n a c j i w głę­ najświę- b i n a c h ludzkiej p o d ś w i a d o m o ś c i ) , k t ó r a b y ć m o ż e s t w o r z y ł a b y tszj-mi miojscami na ziemi, j a k i m i b y ł y pomioszczonia, w k t ó ­ podstawę r y c h s t a ł y f i g u r y b ó s t w , o z n a c z a ł y t o samo co bycie w k o n t a k c i e c z ą c y c h r ó ż n y c h p o z i o m ó w zjawiska — i n t e r p r e t a c j i p a r t y k u ­ z s a m y m i i s t o t a m i n a d n a t u r a l n y m i . I rzocz Jodyna znana m i w z m i a n k a m ó w i ą c a charakterystyczna. bardziej konkretnie o k o m u n i k o w a n i u się z z a ś w i a t a m i powiada, iż t y m co n a j c z ę ­ do pogodzonia pozornio sprzecznych l a r n y c h . A to j u ż s ą kwestio przed p o d j ę c i e m — bo których doty­ warto z a s t a n o w i ć się n a d s ł o w a m i , j a k i m i d i a b e ł p r z e m a w i a ł do E w y : eritis sicut dii — „ b ę d z i e c i e j a k o bogowie"... I I . 14. W y k o n a w c y w y r o k ó w sądowych 175 �II. 15. D o w ó d c a w o j s k o w y wysokiej rangi (ticociahuacatl) z f r y z u r ą t y p o w ą dla tequiliaquaque — dzielnych P R Z Y P I S Y 1 E . R . Leach, Magical hair, „ J o u r n a l o f the R o y a l A n t h r o p o ­ logical I n s t i t u t e o f Great B r i t a i n a n d I r e l a n d " , v o l . 88, 1958, P a r t I I , s. 147—164 *C.R. H a l l p i k o , Social hair, „ M a n " , v o l . 4, 1909 N o 2, s. 256—264; J . D . M . D e r r e t t , Religious hair, „ M a n " v o l . 8. 1973 N o 1, s. 100—103; P. H e r s h m a n , Hair, sex and dirt, „ M a n " v o l . 9, 1974 N o 2, s. 274—298; R . F i r t h , Symbolic, public and private, L o n d o n 1975; M . H o l m e s W i l l i a m s o n , Powhatan hair, „ M a n " v o l . 14; 1979 N o 3, s. 392—413 E . R . Leach z a j m o w a ł się w ł o s a m i j a k o p r z y k ł a d e m „ n i e ­ c z y s t o ś c i " t a k ż e w i n n y c h , p ó ź n i e j s z y c h pracach, z k t ó r y m i d y s k u t u j e P. H e r s h m a n , op. c i t . , s. 292 n . C R . H a l l p i k o , op. c i t . , s. 259 Por. t e ż : C R . H a l l p i k o , Some Problems in Cross-cultural Comparison [ w : ] The Translation of Culture. Essays to E.E. Evans-Pritchard, ed. Т . О . B e i d o l m a n , L o n d o n 1971, s. 136. Nadaje on t a m swoj koncepcji p o s t a ć : d ł u g i e w ł o s y / k r ó t k i e w ł o s y ; natura/społeczeństwo; zwierzęcość/istota społeczna; wolność/ /kontrola. R . T o m i c k i , Ludowe mity o stworzeniu człowieka, „Etno­ grafia P o l s k a " t . X X I V , 1980 z. 2, s. 49—119 A z t e k o w i e w ś c i s ł y m sonsie t o w y ł ą c z n i e m i o s z k a ń c y Tenocht i t l a n u i Tlatelololco. U ż y w a się j e d n a k toj n a z w y na o k r e ś l e n i e wszystkich m i e s z k a ń c ó w t z w . i m p o r i u m azteckiego, na podobnej zasadzio j a k m ó w i się czasem Rosjanio o m i e s z k a ń c a c h Z S R R lub Anglicy o obywatelach Wielkiej B r y t a n i i . W y b i e r a m ten naganny s k ą d i n ą d uzus aby nio k o m p l i k o w a ć t e k s t u m a ł o co k o m u m ó w i ą ­ c y m i n a z w a m i bardziej p o p r a w n y m i . С Levi-Strauss, Smutek tropików, Warszawa 1964, s. 360 R . F i r t h , op. c i t . , s. 298 A . de M o l i n a , Vocabulario en lengua castellana у mexicana у mexicana у castellana (1571), Mexico 1977, s. 22 ' Ibidem ' T . M o t o l i n i a , Memoriales e Historia de los indios tle la Nueva Европа, M a d r i d 1970, s. 223 A . L ó p o z A u s t i n , Cve.rpo humano e ideologia. Las concepciones de los anliquos nahtias, Mexico 1984, t . I I , s. 276 B . do Sahagun, Historia general de las cosas de Nueva Espana, Mexico 1979, s. 562 D . D u r a n , Historia, de las Indias de Nueva Espana e Islas de la Tierra Firme, Mexico 1967, t . I , s. 116 D . D u r a n , op. c i t . , t. I T , s. 475 D . D u r a n , op. c i t . , t . I , s. 24 Czarka w y k o n a n a z t y k w y . D . D u r a n , op. c i t . , t . I , ś. 25 C a ł y p o n i ż s z y opis p o d a j ę za B . de Sahagim, op c i t . , s. 478—480 D . D u r a n , op. c i t . , t . I , s. 114—115 A . M . Garibay K „ Códice Carolina, „ E s t u d i o s de C u l t u r a N ó h u a t l " v o l . V I I ; 1967, s. 10—11 N a j o g ó l n i e j m ó w i ą c , ehodzi t u o k i l k a „ d u s z " czy j a k m ó w i A . Lópoz Austin „ b y t ó w animicznych", k t ó r y c h harmonijne w s p ó ł i s t n i e n i e i w s p ó l d z i a a de u m o ż l i w i a ż y c i e c z ł o w i e k o w i ; A . L ó p o z A u s t i n , op. c i t . , t . I , s. 231 i i n . Т . M o t o l i n i a , op. c i t . , s. 131 B . de Sahagun, op. c i t . , s. 611 B . D i a z del Castillo, Historia verdadera de la conquista de la Nueva Espana,, M a d r i d 1975, s. 150 A . de M o l i n a , op. eit., s. 22, 79—80; A .Ma. Garibay K . , op. cit., s. 10, 12 O p r ó c z B . Diaza dcl Castillo (patrz p r z y p . 26) p o ś w i a d c z a t o t a k ż o T . M o t o l i n i a , op. eit., s. 24 Z n a k i ż a ł o b y t o rozpuszczone w ł o s y , nie czesanie ich, nie mycie t w a r z y , nic zmienianie u b r a n i a , p o w s t r z y m y w a n i e się o d s t o s u n k ó w p ł c i o w y c h , s p o ż y w a n i e t y l k o jednego p o s i ł k u dzien­ nie. Z n a m i e n n y jest f a k t , iż podczas radosnego ś w i ę t o w a n i a z w y c i ę s t w a na wojnie k a p ł a n i uczestniczyli w u r o c z y s t o ś c i a c h m a j ą c w p l e c i o n ą we w ł o s y c z e r w o n ą n i ć , n a t o m i a s t podczas o g ó l n e j ż a ł o b y , k i e d y i n n i p o w i n n i m a n i f e s t o w a ć odpowiednie z n a k i , oni w y s t ę p o w a l i po p r o s t u ze s w y m i n a t u r a l n i e rozpusz­ c z o n y m i w ł o s a m i , D . D u r a n , op. c i t . , t . I I , s. 291 Historia de los mexicanos por sus pinturas, w: Teogonia e historia de los mexicanos. Trcs opusculos del siglo XVI, od. A .Ma. Garibay K . , Mexico 1979, s. 76 A . L ó p e z A u s t i n , op. c i t . , t . I , s. 439 D . D u r a n , op. c i t . , t . I , s. 55 D . D u r a n , op. c i t . , t . I , s. 68 G. Fernandez de O v i c d o , Sucesos у dialogo de la Nueva Espana, Mexico 1946, s. 28 T . M o t o l i n i a , op. c i t . , s. 38 С Levi-Strauss, op. c i t . , s. 216—217 P. D u v i o l s , La destrucción de las religiones andinas (Conguista у Colonia), Mexico 1977, s. 79 3 4 5 6 7 8 9 1 0 1 2 1 3 1 4 1 5 1 0 1 7 1 8 1 9 2 0 2 1 2 3 2 3 2 4 2 5 2 6 2 7 2 8 2 9 3 0 3 1 3 2 3 3 3 4 3 5 3 0 F r y z u r y azteckie w g Codex Mcndoza, p o l . X V I w., rys. A n n a Wiclochowska-Olszak 176 I 3 7 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/dace39bf401ce5ae39f141d7c19a86ca.pdf 6e24738d066fe0c95be3bc630a522e8a Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1181 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1984 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1088 Title A name given to the resource Elementy kultury duchowej Indian Nahua z 2 połowy XVI w. w: "Krótka relacja o bogach i obrzędach z czasów pogaństwa" Pedra Ponce de Leon / ETNOGRAFIA POLSKA 1984 t.28 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1984 t.28 z.2, s.111-136 Creator An entity primarily responsible for making the resource Tomicki, Ryszard Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. X X V I I I : 1984, z. 2 PL ISSN 0071-1861 RYSZARD TOMICKI E L E M E N T Y fcULTURY DUCHOWEJ INDIAN NAHUA Z 2 POŁOWY X V I W.: KROTKA Z CZASÓW Í RELACJA POGAŃSTWA O BOGACH I OBRZĘDACH PEDRA PONCE DE L E O N 1 l 1 W dziejach społeczności indiańskich z obszaru Mezoameryki wiek X V I był okresem szybkich, często nawet gwałtownych przemian obejmująI cych wszystkie dziedziny życia. Najwcześniej dotknęły one mieszkańców f środkowego Meksyku, w większości mówiących językiem náhuatl \ któl rzy przed przybyciem ekspedycji Hernána Cortesa żyli głównie w graniI cach tzw. imperium azteckiego. Dla nich już trzyletnie walki o panowanie l nad Tenochtitlanem (1519-1521) zapowiadały spore zmiany. Nikt jednak ; nie mógł wówczas przewidzieć rozmiarów, jakie osiągną one w latach I następnych , kiedy to miliony Indian stały się przedmiotem akcji kolonizacyjnej lub — jak wolą mówić niektórzy badacze — konkwisty doko­ nującej się tym razem w sferach technologicznej, społecznej i duchowej. W konsekwencji wczesny okres kolonialny (1521 — ok. 1600) przyniósł całkowitą zagładę dawnego systemu społeczno-politycznego (czemu sprzy­ jała katastrofa demograficzna), likwidację wszelkich publicznych przeja­ wów dawnych kultów religijnych i upadek tradycyjnych centrów k u l ­ turowych. Równolegle postępowało upowszechnianie się licznych elemen­ tów kultury chrześcijańsko-hiszpańskiej, stymulujących proces akulturacji, w tym także synkretyzacji religii. 1 2 „Stare zwyczaje przetrwały tylko wśród tych tubylców, którzy byli zbyt biedni albo zbyt odlegli, by przyciągnąć Hiszpanów [...] Tubylcze religie państwowe Mek­ syku stały się religiami ludowymi; w tym samym czasie wyrafinowana sztuka z okresu przed podbojem, wraz ze swą skomplikowaną ikonografią i panteonem, 1 Należy on do podrodziny uto-azteckiej języków aztek-tano, por. M i l e w s k i , !948, mapa 14. O możliwościach oceny przez Indian celów hiszpańskich w zakresie upo­ wszechniania katolicyzmu piszę w artykule Religijne aspekty podboju Meksyku. Konflikt semantyczny jako początkowa faza ewangelizacji Indian (maszynopis, 1982). 8 \ �112 RYSZARD TOMICKI -stopniowo przekształcała się w sztukę ludową, zmieniając swoją treść, przedstawiając świętych zamiast bogów" . 8 Obumieraniu cywilizacji indiańskich towarzyszyło zjawisko unikalne chyba w skali światowej, przynajmniej jeśli chodzi o jego znaczenie dla współczesnych nauk społecznych. Było nim gromadzenie materiałów do­ tyczących dziejów i kultury podbitych ludów. U źródeł tego ienomenu leżały rozmaite czynniki. Misjonarze, którzy dzieło zainicjowali, kierowali się vr dużej mierze względami praktycznymi, traktując zdobywaną wie­ dzę jako jeden ze środków służących optymalizacji działań ewangeliza­ cyjnych. Antycypowali w ten sposób antropologię stosowaną, a zwłaszcza tzw. antropologię misyjną. Jednakże niemniej istotnym motywem ówczes­ nych „badań etnohistorycznych" był przysłowiowy duch Renesansu, sprzyjający rozszerzaniu zainteresowań poza cele czysto pragmatyczne. Już w 1533 r. biskup don Sebastian Ramírez de Fuenleal i fray Martín de Valencia, gwardian zakonu franciszkanów, zlecili fray Andresowi de Olmos napisanie księgi utrwalającej „starożytności indiańskie" . Podobne podejście, praktyczne i zarazem ogólnohumanistyczne, cechowało wielu innych zakonników-badaczy, m. in. franciszkanina Bernardina de Saha4 gun, autora słynnej już dziś Historia general de las cosas de Nueva Espa­ ña, ukończonej w 1585 r. W prowadzonych przez Hiszpanów studiach od początku ogromną rolę odgrywali tłumacze, informatorzy i pomocnicy indiańscy. W pierwszym okresie po podboju ich funkcja była wszakże mocno ograniczona. Zaspo­ kajali oni wyłącznie potrzeby poznawcze misjonarzy, ci zaś utrwalali uzyskane informacje tak, jak je zrozumieli i w stopniu, jaki wydawał, się im właściwy. Przykładem tego rodzaju współpracy może być spisana po hiszpańsku, prawdopodobnie przez Andresa de Olmos, Historia de los meocicanos por sus pinturas (1547). Jedyny sposób notacji, jakim dyspo­ nowali Indianie, a mianowicie tzw. pismo piktograficzne, uniemożliwiał im rejestrację treści w sposób, który byłby porównywalny pod względem bogactwa i precyzji informacji z pismem alfabetycznym. Stosunkowo szybko jednak dzięki naciskowi, jaki kładli misjonarze na kształcenie tu­ bylczej młodzieży, Indianie przekroczyli tę barierę i powstawać zaczęły manuskrypty sporządzane przez nich samych w języku náhuatl — grafią łacińską. Rozwojowi piśmiennictwa nahuatlańskiego sprzyjało z jednej strony powstanie w Tlatelolco szkoły zwanej Colegio de Santa Cruz (1536), mającej w założeniu kształcić indiańskich kapłanów, z drugiej ś _ inspiracja ludzi takich, jak Sahagun (będący przez 20 lat dyrektorem wspomnianego Colegio),' którzy rozbudzali u młodych neofitów za-i interesowanie rodzimą przeszłością. J Efekty pracy dziesiątków przedstawicieli wczesnokolonialnej „inteli-j z a ; * Y o o t L e o n , 1963, s. 245. i i i �113 E L E M E N T Y K U L T U R Y D U C H O W E J I N D I A N NAHUA gencji" indiańskiej trudno dziś przecenić. Tylko podczas realizacji progra­ mu badawczego Sahagúna, rozpoczętej w 1547 r. w Tepepulco i konty­ nuowanej potem w Tlatelolco i Tenochtitlań, zapisali oni tysiące stronic tekstów w náhuatl. Spora część zapisków przetrwała i znana jest obecnie jako tzw. Códices Matritenses oraz Códice Florentino. Prawdopodobnie z tego samego, środowiska wyszły również tzw. Anales de Cuauhtitlan i bogaty zbiór pieśni (Colección de cantares mexicanos). O istnieniu nie­ których manuskryptów wiadomo tylko pośrednio, ze wzmianek kronika­ rzy wykorzystujących je przy pisaniu swych dzieł. Tak np. dominikanin* Diego Duran, autor Historia de las Indias de Nueva España y Islas de Tierra Firme (1581), w partiach historycznych opierał się na zaginionej relacji o wielkim znaczeniu dla rekonstrukcji dziejów Tenochtitlanu . Bez wątpienia wielu Indian spisujących ustne tradycje, przenoszących na papier treść malowanych ksiąg, rejestrujących wiedzę, wierzenia i oby­ czaje, kierowało się swoistym patriotyzmem. Był to zasadniczy motyw, który przyczynił się do powstania szeregu dzieł stanowiących prawdziwe kopalnie informacji o starożytnym Meksyku. Do nich należą w pierw­ 5 szym rzędzie Crónica mexicana (po hiszpańsku) i Crónica mexicayotl (w náhuatl) autorstwa Hernanda de Alvarado Tezozomoca, po matce wnuka Motecuhzomy Xocoyotzina, liczne prace Fernanda de Alva Ixtlilxóchitla, Metysa, pochodzącego wszakże w prostej linii od ostatnich wład­ ców Tetzcoco, piszącego po hiszpańsku, a także spisywane w X V I I stule­ ciu relacje Francisco de San Antón Muñón Chimalpahin Cuautlehuanitzina, potomka rodów panujących w Chalco. Nietrudno domyślić się, że głównym przedmiotem zainteresowania Indian czy poczuwających się do związku ze swymi indiańskimi przod­ kami Metysów, którzy samodzielnie sięgali po pióro, była tak zwana wiel­ ka tradycja, nie pozbawiona czasem elementów apologetycznych. Jest faktem znamiennym, że wiadomości z zakresu szeroko pojętego życia co­ dziennego (np. obyczajowość rodzinna, wiedza przyrodnicza, medycyna) Indianie spisywali zwykle z inspiracji hiszpańskiej albo czynili to sami Hiszpanie, czy to w celach poznawczych, nieraz stricte naukowych (jak Francisco Hernández, protomedyk Filipa II), czy też przy okazji ewan­ gelizacji i zwalczania idolatrii. Wielkie dzieła autorów indiańskich zorien­ towane są natomiast przede wszytkim na przeszłość i koncentrują się wokół tych zagadnień, które z perspektywy nowej rzeczywistości wyda­ wały się godne przypomnienia i utrwalenia. Ich stałym tematem są więc początki różnych grup etnicznych, kształtowanie się organizmów państwo­ wych, dzieje dynastii, genealogie, opisy wojen, bogów, świąt. Wydarzenia aktualne, o ile w ogóle je uwzględniano, przedstawiane były z reguły w postaci kroniki podkreślającej zmiany personalne i polityczne na róż¬ \ 5 Chodzi o tzw. kronikę X, jak ją nazwał R. H. Barlow albo — jak się przy­ puszcza ostatnio — o co najmniej dwie kroniki czerpiące ze wspólnego źródła in­ formacji, por. C o l s t o n , 1973. •i — Etnografia Polska t. 28/2 �114 RYSZARD TOMICKI nych szczeblach administracji kolonialnej i w hierarchii kościelnej. Bar­ dzo rzadkp, znacznie rzadziej niż w dziełach pisanych przez Hiszpanów, szczególnie misjonarzy żywo zainteresowanych zmianami dokonującymi się w społecznościach indiańskich, spotyka się tam wzmianki dotyczące życia codziennego nowych poddanych Korony hiszpańskiej. Niemniej jed­ nak, na marginesie głównego nurtu piśmiennictwa tworzonego przez I n ­ dian, powstała wyjątkowa pod tym względem praca, w całości poświęcona opisowi wybranych fragmentów kultury rdzennych mieszkańców środko*wego Meksyku. * Breve Relación de los Dioses y Ritos de la Gentilidad, czyli Krótka re­ lacja o bogach i obrzędach z czasów pogaństwa, (gdyż taki tytuł nosi ów tekst), jest manuskryptem w języku hiszpańskim stanowiącym środkową część tzw. Códice Chimalpopoca, w skład którego wchodzą ponadto Ana­ les de Cuauhtitlan oraz Leyenda de los Soles, oba w języku náhuatl. Ze­ branie tych trzech tekstów w jeden kodeks przypisuje się wspomnianemu już Fernandowi de Alva Ixtlilxóchitl i nie wykluczone, że egzemplarz, który w 1 połowie X V I I I w. trafił do kolekcji Lorenzo Boturiniego Beneduci, był kopią sporządzoną jego właśnie ręką. W połowie X I X w. znany badacz i kolekcjoner zabytków staromeksykańskich, Charles Etienne Bras­ seur de Bourhourg, nadał manuskryptom nazwę Códice Chimalpopoca. Do niedawna znane były dwie kopie kodeksu — jedna sporządzona przez An­ tonia de León y Gama, znajdująca się w kolekcji Goupil w Bibliothèque Nacional w Paryżu, i druga należąca zapewne do Alvy Ixtlilxóchitla, prze­ chowywana do lat 40-tych bieżącego stulecia w archiwum Instituto Na­ cional de Antropología e Historia w Meksyku. Ta ostatnia zaginęła po wydaniu jej fototypu wraz z tłumaczeniem na hiszpański w 1945 r. Krótko relacja... nie weszła w skład wspomnianego wydania. Doczekała się publikacji znacznie wcześniej, bo już w 1892 r., staraniem Francisco del Paso y Troncoso ; w 1953 r. dokonano reedycji wersji opracowanej przez tego badacza . Kolejne wydanie tekstu, sprawdzone i poprąwionę, przygotował w 1965 r. wybitny znawca języka i kultury náhuatl, ' Ángel Ma. Garibay K. W przeciwieństwie do autorów dwóch nahuatlańskich części Códice Chimalpopoca, którzy nadal pozostają anonimowi, twórca Krótkiej re- i 6 r 8 9 i j ] j j ! \ j > Por. O' G o r m a n, 1975, s. 141, 160, 172, 224. „Anales del Museo Nacional", t. 6: 1892, s. 3-11. s Krótka relacja... wydana została wówczas z paroma innymi XVI-wiecznymi źródłami, por. Jacinto de la S e r n a et al, Tratado de las idolatrías, supersticiones, dioses, ritos, hechicerías y otras costumbres gentílicas de las razas aborigénes de j México, notas, comentarios y un estudio de Francisco del Paso y Troncoso, Edicio­ nes Fuente Cultural, México 1953, t. 1-2. ] » Korzystam z trzeciej edycji, por. T e o g o n i a , 1975. j 7 i �E L E M E N T Y K U L T U R Y DUCHOWEJ INDIAN NAHUA 115 lacji... jest postacią znaną. Był nim Pedro Ponce de León, urodzony w póź­ nych latach 40-tych X V I w. w pobliżu Meksyku, najprawdopodobniej jako dziecko Lucasa Ponce de León, indiańskiego szlachcica, potomka arystokracji tlaxcalteckiej, który za pomoc okazaną Hiszpanom podczas podboju Meksyku otrzymał na mocy edyktu królewskiego z 16 sierpnia 1563 r. klejnot szlachecki . Możliwe, że przed otrzymaniem święceń ka­ płańskich Pedro Ponce uczył się w Colegio de Santa Cruz w Tlatelolco. W każdym razie w 1569 r. został księdzem w parafii w Tzumpahuacan (lub Zumpahuacan), niewielkim miasteczku położonym na południu obec­ nego stanu Meksyk, zamieszkanym przez ludność mówiącą głównie ję­ zykiem náhuatl . Spędził tam resztę swego życia i zmarł w 1628 r., mając 80 lat. Według świadectwa człowieka znającego osobiście Pedra Ponce de León, był on osobą powszechnie znaną ze swej prawości i wiedzy, szlach­ cicem w każdym calu (caballero notorio), a przy tym „Demostenesem ję­ zyka meksykańskiego" przejawiającym duże zainteresowanie „sposobami, w jaki należy rozumieć znaki, liczby i figury, których używali tubylcy, rachubą ich wieków, lat, miesięcy i dni oraz innymi starożytnymi cieka­ wostkami" . Był także — dodaje Ángel Ma. Garibay, komentując przy­ toczone słowa — jednym z wielu Indian dumnych ze swej przeszłości, którzy dostrzegali wartość dawnych sposobów życia i próbowali je za­ chować. Wolno wszelako nie podzielić tej ostatniej opinii, w Krótkiej relacji... nie ma bowiem nic, co by wskazywało na to, że jej autor żywił podobne uczucia do opisywanej rzeczywistości. Zważywszy na jego wy­ kształcenie i powołanie, byłoby to nawet nieco zaskakujące. Natomiast z pewnością ma rację Garibay wskazując, iż niewielki tekst, powstały w 1569 r.,. posiada specjalną wartość jako źródło bezpośrednich, czerpanych z pierwszej ręki informacji, o czym świadczy chociażby duża ilość nahuatlańskich słów, zwrotów i zdań w nim zawartych. Charakter zgromadzonych informacji nie pozostawia jednak raczej wątpliwości co do tego, że ksiądz Ponce de León bliższy był — jeśli chodzi o kierujące nim motywy — np. Hernando Ruízowi de Alarcón i Jacinto de la Serna niż Tezozomocowi czy Ixtlilxóchitlowi. Krótka relacja... składa się w zasadzie z dwóch nierównych pod wzglę10 11 12 i | ¡ 5 1 3 Por. wykaz Indian, którym nadano herby (escudos de armas) w X V I w., zamieszczony w: I c a z a, 1928, s. 90. " Tzumpahuacan należało w owym czasie — jako encomienda — do Antonia Velázquez de la Serna i przeżywało kryzys demograficzny spowodowany migracją ludności; ilość osiedli indiańskich zmniejszyła się z 22 w 1548 r. do 14 w 1580 r., por. G e r h a r d , 1972, s. 171-172. i* Luis B e c c e r a T a n c o , Felicidad de México en el principio y milagroso origen, que tuvo el santuario de la Virgen Maria nuestra señora de Guadalupe México, Viuda de Bernardo Calderon, 1675, s. 60, cytuję za: T e o g o n i a , 1975, s. 17 i" Obaj napisali w 1 połowie X V I I w. dzieła ujawniające dziedzictwo pogańskie istniejące nadal w kulturze Indian — H. R u i z de A l a r c ó n , Tratado de las �116 RYSZARD TOMICKI •dem objętości części. Pierwsza (akapity 1-1.4), którą rozpoczyna swego ro­ dzaju wyznanie wiary, zawiera wykaz głównych bogów indiańskich wraz z krótką ich charakterystyką oraz ogólne wiadomości o praktykach reli­ gijnych. Część drugą (akapity 15-71) wypełnia rejestr „przeżytków" cza­ sów pogańskich związanych przede wszystkim z niektórymi momentami w życiu jednostki (narodziny, choroby) i działalnością gospodarczą (upra­ wa ziemi, sporządzanie octli, czyli pulque, wyrąb drzew, wypalanie wap­ na, budowa domu). Nie jest moim celem przeprowadzanie tutaj szczegóło­ wej analizy relacji ani porównywanie jej z podobnymi źródłami, lecz wydaje się, że warto zwrócić uwagę na trzy kluczowe zagadnienia poru­ szone w Krótkiej relacji...: synkretyzm religijny, panteon indiański oraz działania magiczno-religijne. 1. Synkretyzm religijny. Krótka relacja... powstała równo 50 lat po wylądowaniu Hiszpanów pod wodzą H. Cortesa na wybrzeżu Meksyku i w 45 lat od chwili zapoczątkowania walki z miejscowymi religiami przez 12 franciszkanów z Martinem de Valencia na czele. Tereny, z których pochodzą informacje Pedra Ponce de León, od początku znajdowały się w bezpośrednim zasięgu działań misyjnych i można założyć, że Indianie, 0 których mowa, co najmniej przez okres jednego pokolenia mieli kontakt z religią katolicką i w takiej lub innej formie poddani byli indoktrynacji. Wprawdzie na podstawie relacji trudno stwierdzić, jak głęboko wierzenia 1 obrzędy katolickie zakorzeniły się wśród autochtonicznej ludności, ale kilka wzmianek sugeruje wyraźnie, iż proces ten był już dość zaawanso­ wany w 60-tych latach X V I w., przynajmniej w warstwie formalnej. Być może jednak to ostatnie sformułowanie jest nazbyt ostrożne, gdyż Krótka relacja... dostarcza wielu przykładów synkretyzmu religijnego, przybie­ rającego postać tzw. dwuwiary. Akapity 11 i 71, a także szereg wzmianek o składaniu ofiar w świątyniach chrześcijańskich, świadczą dobitnie o włą­ czeniu Boga, świętych i aniołów do zbioru bytów nadnaturalnych czczo­ nych przed konkwistą. Jeszcze więcej informacji dotyczy systemu działań magiczno-religijnych. Tu podkreślić należy przede wszystkim akceptację j kościoła jako dodatkowego miejsca kultowego, istniejącego obok innych, tradycyjnych miejsc tego typu (por. akapity 14, 24, 53). Pośrednio sygna- I lizowany jest fakt uwzględnienia w kalendarzu obrzędowym pewnych ¡ rytuałów chrześcijańskich związanych z przełomowymi momentami cyklu j życiowego jednostki (np. chrztu, por. akapit 16). Bogato udokumentowane J zostało przyswojenie sobie przez Indian świecy jako dodatkowego przed-1 miotu ofiarnego (por. akapity 8, 24, 35, 36, 38, 39). Znajdujemy też przy-1 kład wzbogacania języka náhuatl o terminy hiszpańskie, będące nazwami* chrześcijańskich obiektów kultu (akapit 22). Trzeba pamiętać, że informacje zawarte w Krótkiej relacji... nie mogą supersticiones y constumbres gentílicas que hoy viven los indios naturales de esta Nueva España i J. de l a S e r n a , Manual de ministros de indios para el conocimiento de sus idolatrías y extirpación de ellas. �E L E M E N T Y K U L T U R Y D U C H O W E J I N D I A N NAHUA 117 stanowić podstawy do wnioskowania o rzeczywistym stopniu chrystiani­ zacji opisanych w niej społeczności, już choćby dlatego, że autor pragnął przedstawić wyłącznie przeżytki pogaństwa. Najprawdopodobniej pomi­ nął zatem to wszystko, co jego zdaniem było „czyste" i nie nosiło na sobie piętna przeszłości. Ewentualność taka nie ma jednak większego wpływu na generalny obraz stosunku Indian do nowej religii, wyrażony skrótowo, lecz w sposób nader wymowny w akapicie 11. Pod naciskiem realiów okresu dominacji hiszpańskiej Indianie gotowi byli zmodyfikować swój system religijny, głównie poprzez poszerzenie go o obiekty i formy kultu wymagane przez panujących cudzoziemców, podobnie jak to czyniono (także na szczeblu „religii państwowej") przed konkwistą. Ów trend inkorporacyjny charakteryzował w ogóle przemiany dokonujące się we­ wnątrz kultury náhuatl, co niektórym badaczom dało asumpt do ujęcia konfrontacji hiszpańsko-meksykańskiej jako zetkjuęcia się kultur pre­ ferujących dwa przeciwstawne rodzaje mentalności — inkorporacyjną i eliminatorską (mentalidad incorporativa y eliminadora) u . 2. Bogowie indiańscy. Ponce de León wymienia w sumie 32 imiona i nazwy bóstw oraz 3 nazwy zbiorowe, ale faktycznie liczba nadnatural­ nych postaci, o których mowa w relacji, jest znacznie mniejsza, wiele bowiem imion i nazw odnosi się do jednej i tej samej postaci. Trudno po­ wiedzieć, na jakiej podstawie sporządzona została lista bogów zamieszczo­ na w pierwszej części relacji. Paru z nich, zaliczanych do głównych bóstw panteonu ludów Nahua sprzed podboju, nie pojawia się w dalszej partii opisu i nie wiadomo, czy byli oni czczeni w środowiskach znanych auto­ rowi z autopsji, czy też wymienił on ich po prostu jako typowych „bogów pogańskich". Fakt, iż w akapicie 9 dwie boginie identyfikowane są z Ewą i Wenus (analogicznie postąpił np. Sahagún w swej Historia general...) uznać można za wskazówkę, że Ponce de León przystępował do pracy posiadając już pewien stereotypowy obraz panteonu indiańskiego, ukształ­ towany podczas pobierania nauk w szkołach misyjnych. Informacje za­ warte w drugiej części relacji pochodzą natomiast niewątpliwie z pierw­ szej ręki i one właśnie decydują o wartości tekstu. Wśród nich na pod­ kreślenie zasługują liczne dane o roli kultu Xiuhtecuhtli, boga ognia, w życiu prostej ludności indiańskiej, unikalne wzmianki o funkcjach Quetzalcoatla (por. akapity 33, 37, 59, 61, 63), o Xolotlu jako pośredniku między ludźmi i Chicomecoatl/Iztaccihuatl (por. akapit 43), itd. Pod tym względem Krótka relacja... stanowi cenne źródło do badań nad „warstwą ludową" religii ludów Nahua, także dla okresu sprzed konkwisty. 3. Działania magiczno-religijne. Ostatnie stwierdzenie odnosi się w jeszcze większym stopniu do sfery działań magiczno-religijnych, będą­ cej zasadniczym przedmiotem zainteresowania autora relacji. Nie wnika­ jąc tu w istotę i charakter opisanych praktyk, gdyż sam tekst jest aż nad14 Por. Z a n t w i j k, 1959. �118 RYSZARD TOMICKI to wymowny, niezbędne zaś uwagi i wyjaśnienia podane są w przypisach, wypada parę słów poświęcić dwóm kwestiom: miejscom i formom kultu oraz podmiotom działań magiczno-religijnych. Jeśli chodzi o pierwszą z nich, to Ponce de León wymienia całą gamę miejsc stosownych do za­ noszenia modlitw i składania ofiar, poczynając od szczytów okolicznych wzgórz, gdzie znajdowały się małe ołtarze (por. akapity 12, 20, 40), po­ przez uprawne pola, a zwłaszcza ich środek (akapit 36), skrzyżowania dróg (akapit 43), źródła (akapit 26), miejsca przechowywania kukurydzy {akapity 12, 27, 38), aż po dom naczelnika wsi (akapit 13) lub po prostu dom każdego z, mieszkańców, w którym miejscem uprzywilejowanym jest nieodmiennie palenisko (akapity 17, 24, 32, 48, 53). Równie bogato reprezentowany jest zestaw składanych przy różnych okazjach ofiar, nie odbiegający zasadniczo — z wyjątkiem kury, która zastąpiła prawdopodobnie przepiórkę — od zestawu występującego w okresie przedhiszpańskim . Są więc wśród nich produkty spożywcze, przede wszystkim placki kukurydziane i kaczany kukurydzy, kadzidła, napój alkoholowy octli (zwany w relacji pulque), papier, tytoń, kwiaty, kakao, kury, wreszcie krew ludzka uzyskiwana na skutek samookaleczeń {por. akapit 41). Jako ofiara traktowane są ponadto woskowe świece, acz­ kolwiek sam akt zapalania świecy zaliczyć można do form kultu. Dodaj­ my, iż prócz modlitw i ofiary w jednym wypadku (akapit 58), najwidocz­ niej jako forma kultu, wymieniony został również taniec. Kwestia podmiotów działań magiczno-religijnych zasługuje na odnoto­ wanie ze względu na rolę odgrywaną przez osoby szczególnie predystynowane do wykonywania pewnych czynności. Krótka relacja... mówi w za­ sadzie o trzech grupach takich ludzi: o szeroko rozumianych lekarzach, w tym także położnych, o wróżbitach i zaklinaczach oraz o specjalistach przewodzących niektórym kategoriom obrzędów. Szczególnie interesująca wydaje się ostatnia grupa, można bowiem podejrzewać, iż pod niewiele mówiącymi nazwami, takimi jak „mistrz ceremonii" (maestro de ceremo­ nias), „stary mistrz" (un viejo maestro), „pewni wyznaczeni starcy" {al¬ 13 gunos viejos señalados) czy „najwięcej wiedzący" (el más sabio), niejedno­ krotnie kryli się dawni kapłani (por. akapity 40, 43, 47, 52, 55, 59). Z tekstu wynika ponadto, że główną rolę w życiu magiczno-religijnym społeczności wiejskich odgrywali mężczyźni, zwłaszcza starzy, a ucze­ stnictwo w niektórych przynajmniej obrzędach było reglamentowane (por. np. akapit 40) . Reasumując powyższe uwagi należy stwierdzić, że relacja Pedra Ponce de León dostarcza stosunkowo wielu różnorakich informacji, które w po­ łączeniu z innymi materiałami źródłowymi pozwalają śledzić losy indiań,Ę « Por. B r o d a , 1976, s. 45. Zakaz udziału dzieci w „pogańskich ceremoniach", z punktu widzenia praw hiszpańskich — nielegalnych i karalnych, mógł być motywowany względami bez­ pieczeństwa. Jest to wszakże tylko przypuszczenie. 1 1 �E L E M E N T Y K U L T U R Y D U C H O W E J INDIAN NAHUA 119 skiej kultury duchowej w 2 połowie X V I w. i to na poziomie społeczności lokalnych, będących wówczas ostoją dawnych tradycji. * Zamieszczone niżej tłumaczenie Krótkiej relacji... dokonane zostało na podstawie tekstu przygotowanego do druku pod względem paleograficznym przez Ángela Ma. Garibaya i opublikowanego w 1965 r. Jak każ­ de tfumaczenie, tak i to wymagało szukania kompromisu między mak­ symalną wiernością oryginałowi a formą literacką przekładu. Z uwagi na źródłową wartość tekstu starałem się wszakże pozostać wiemy zarówno jego literze, jak i duchowi, czasem nawet kosztem formy wersji polskiej. Uznałem za stosowne zachować podział relacji na akapity oraz ich nume­ rację, które Garibay wprowadził w swym wydaniu, aby nadać tekstowi większą przejrzystość i ułatwić korzystanie z niego. Za badaczem tym po­ daję również tłumaczenie fraz w języku náhuatl, umieszczając je — po­ dobnie jak numerację akapitów — w nawiasach kwadratowych []. W na­ wiasach okrągłych () umieściłem natomiast to, co nie jest wyrażone ex­ plicite w tekście hiszpańskim, ale jest potrzebne dla więszej precyzji i jasności wersji polskiej. Kursywą wyróżnione zostały słowa i zdania w náhuatl oraz tzw. meksykanizmy, czyli pojęcia pochodzące z náhuatl, ale posiadające już zhispanizowaną formę. W stosunku do wydania Gari­ baya, o bardzo skromnym aparacie naukowym, ograniczonym w zasadzie do wyjaśnień językowych, powiększyłem znacznie część komentarzową, podając tam wszelkie konieczne moim zdaniem objaśnienia i uwagi, a tak­ że tłumaczenie tych nazw, słów i zwrotów w náhuatl, których Garibay nie przetłumaczył albo których tłumaczenie podane przez niego nie jest jedynym możliwym. II Krótko relacja o bogach i z czasów obrzędach pogaństwa [1] Zawsze usiłował Szatan uzurpować sobie cześć i uwielbienie należne Panu Naszemu, Bogu prawdziwemu, zawłaszczając jo dla siebie, rzeczy stworzone sobie przypisując i domagając się, aby człowiek okazywał mu za nie sza­ cunek. I tak zarówno w czasach minionych, jak obecnie miał on i ma takich, co mu składają ofiary z wdzięczności za korzyści, jakie człowiek otrzymuje od Boga, Pana Naszego, a które on sobie przypisuje. Także pośród tubylców z tej Nowej Hiszpanii, ludzi łatwowiernych, co wzywają go w swoich spra­ wach, prosząc o względy przy wykonywanych pracach, nic zostały zapo­ mniane imiona ich bogów i pamiętają je nadal starzy oraz młodzi. [2] Podam tu imiona bogów Indian, by powiedzieć o kilku, którzy dziś są przez nich poważani i których wzywają zależnie od dzieł przypisanych każdemu. �120 RYSZARD TOMICKI 1 ,[3] Ometeuctli Omecihuatl — o nich mówią, że mieszkali ponad dwunastoma niebami. [4] Tezcatlipoca , zwany również Titlacahuan», Telpochtli *, Yaotl« Yohualii ehecatl Ipalnemohuanidawca wielkich bogactw i władzy. [5] Huitzilopochtli = Taras , bóg mieszkańców Mechuacan. 2 8 9 1 „Pan Dwoistości" i „Pani Dwoistości" lub „Dwoisty Pan" i „Dwoista Pani' ( _ dwa; teuctli/tecutli/tecuhtli — pan; cihuatl — kobieta). Najwyższe bóstw, ludów Nahua, uważane za stwórców wszelkich istnień i ostoję kosmosu, łącznu zwane także Ometeotl „Bogiem Dwoistości" lub „Dwoistym Bogiem" (teotl — bóg ale również rzecz czy osoba wypełniona nadnaturalną, magiczną rnoeą; należąc do pozaludzkiego porządku świata; por. H v i d t f e l d t , 1958). Istoty te sytuowan zawsze na ostatnim, trzynastym (w wariantach — dziewiątym) poziomie niebio: w miejscu noszącym nazwę Omeyocan „Miejsce Dwoistości"; por. L e ó n - P o r t i l l a , 1959, passim. * „Dymiące Zwierciadło" (tezcatl — zwierciadło; popoca — wydzielać dyn dymić). Jeden z głównych bogów czczonych przez ludy Nahua, obdarzany częst atrybutami najwyższego bóstwa. » „Jesteśmy jego ludźmi" (ti- przedrostek podmiotowy 1 os. 1. mn.; tlaca[tl człowiek; -huan — przyrostek dzierżawczy l.mn.). Często pojawiający się w źróc łach przydomek Tezcatlipoca, interpretowany także w formie: „Ten, którego ni wolnikami jesteśmy". „Młodzieniec"; termin używany w przedziale wieku od 12 do 20 lat, jeś chłopak nie jest żonaty; por. S a h a g ú n, 1979, s. 946. s „Wróg", w znaczeniu: przeciwnik, wojownik. * „Noc — Wiatr"; określenie używane w stosunku do wielu wyższych bogói m i n . Quetzalcoatla. Tej typowej dla náhuatl strukturze, zwanej dijrasismo, nada się również sens: niewidoczny-niedotykalny, interpretując ją jako wyraz transce; • dencji, „tajemnicy i ducha", G a r i b a y, 1958, s. 126. ' „Dawca Życia", dosł. „Ten, dzięki któremu się żyje/istnieje życie" (i-pal przez niego, za jego sprawą; nem[i] — żyć, mieszkać; o-hua — przyrostek bezos bowy czasownika nemi; -ni — przyrostek oznaczający sprawcę działania). Jest nazwa najwyższego bóstwa, nadawana zwykle Ometeotlowi; misjonarze hiszpańs dopuścili jej używanie w odniesieniu do Boga, w przeciwieństwie do wielu inny równie ogólnych nazw. . * * „Koliber z lewa/z lewej strony" albo — w związku z zasadami orienta, przestrzennej przyjętymi wśród ludów Nahua — „Koliber z południa" (huitzil[in] furkoczący ptaszek, koliber; opochtli — lewa strona, lewa ręka). Istnieje konti wersja co do tego, czy słowo opochtli można rozumieć także jako leworęczny, ms kut, z czym łączyłaby się określona konotacja magiczna imienia; por. G r a l i c h , 1974, s. 338. Huitzilopochtli to bóg pletnienny Meksykanów, mieszkano Tenochtitlan, identyfikowany ze słońcem, uważany za opiekuna wojowników i 1 ga wojny. » Według XVI-wiecznych źródeł nahuatlańskich — bóg ludności zamieszkują Michoacán, nazwanej w związku z tym Taraskami. jednakże w źródłach tarask; skich bóg o tym imieniu nie występuje, natomiast słowem tarasque (taraskwe) zięć — określano Hiszpanów, którzy żyli z miejscowymi kobietami. Na skutek n zrozumienia termin ten został przez nich uznany za etnonim ludu nazywając* samych siebie Purépecha. Przypuszcza się wszakże, iż słowo taras może być zw zane z taraskańskim thares o ogólnym znaczeniu: wyobrażenie (jakiegokolw: boga; por. ' Z a n t w i j k , 1974, s. 80-81. 0 m e ( 1 �E L E M E N T Y K U L T U R Y D U C H O W E J I N D I A N NAHUA I • I 1 $. § £ 10 [6] Quetzalcoatl , Y a c a t e c u t l i b ó g kupców, noszący też imona Yacacoliuhąui»* i Amimitl . mny bóg (to) P i l t z i n t e c u t l i i słońce Tonatiuh «, nazywane również Cuauhtlehuanitl oraz Xipilli ». ] Także ogień wyświęcili na boga i nazwali go Xiuhtecutli , a w naszych czagach dali mu imiona HuehuetzinXoxeptzin*>, Ximeontzin«. Nazywają go ponadto Tocentah „Ojcem wszystkich", bo' wśród' Indian wszystko robi się lł { 7 ] 18 18 [ 8 w „Pierzasty Wąż" lub „Drogocenny Bliźniak" (quetzal[li] — piękne, długie, zielone pióra, a także — skarb, klejnot, ogólnie zaś synonim czegoś drogocennego; coatl/couatl/coate — wąż, bliźniak). Bóg odgrywający dużą rolę w mitologu ludów Nahua jako stwórca i heros kulturowy, łączony z Toltekami, znany również pod? imieniem Ehecatl „Wiatr". » „Pan, który prowadzi" (yaca[na] — prowadzić, kierować kogo; tecutli/tecuhtli — pan). Bóg otaczany szczególną czcią przez wędrownych kupców. Pewne atry­ buty łączą go z Quetzalcoatlem. „Krzywy/Garbaty Nos" (yaca[tl] — nos; coliuhqui — krzywy, zagięty, nachy­ lony, pochylony). » Garibay tłumaczy to imię jako „Wodna Strzała" (a[tl] — woda; mitl — strza­ ła); por. S a h a g u n 1979, s. 917. Być może jednak z uwagi na człon -mi- należa­ łoby uwzględnić inną etymologię, a mianowicie: amilli — nawadniana ziemia, pole oraz mitl — strzała, łącznie Ami/1/mitl „Strzała z nawadnianej ziemi". Amimitl, bóstwo rzadko pojawiające się w źródłach, czczony był głównie w Cuitlahuac lub w ogóle przez ludność żyjącą na chinampas — pływających ogrodach, w pbłudniowej partii jezior Doliny Meksyku. Bywa identyfikowany z Atlahua „Panem/Posiadaczem Wody" lub „Panem/Posiadaczem Wyrzutni Strzał", tzn. broni zwanej w náhuatl atlatl; por. G a r i b a y , 1958, s. 115, 213. „Pan Dziecko" albo „Książe Dziecko" (piltzin[tli] — zdrobnienie od pilli — dziecko, potomek; tecutliltecuhtli — pan, *ale także — szlachcic, osobnik wysoko postawiony w hierarchii społecznej). Nazwa słońca rozpoczynającego swą pozorną wędrówkę po niebie, tuż po wschodzie. „Słońce"; nazwa ta, składająca się z czasownika tona — dawać, powodować ciepło, świecić oraz przyrostka -tiuh oznaczającego akcję skierowaną poza coś,, na zewnątrz, tłumaczona jest dosłownie jako „Ogrzewający i Oświetlający" lub. „Ten, który powoduje nastanie/daje ciepło i światło". Nazwa budząca kontrowersje i tłumaczona jako „Wstępujący/ Wznoszący się Orzeł" (quauhtlH1-ehua-nitl; por. G a r i b a y , 1958, s. 168, 245) albo „Orzeł z Ognis­ tymi Strzałami" (ąuauhtlifcuauhtli — orzeł; tetl — ogień; -hua — właściciel, po­ siadacz, ten, który ma coś; mitl — strzała); por. L e ó n - P o r t i l l a , 1959, s. 116, czy też — na podstawie tej samej etymologii, lecz przy ściślejszym zachowaniu re­ guł gramatycznych — „Orzeł-Właściciel Ognia-Strzała"; por. H v i d t f e l d t , 1958,. s. 106-107. " Imię złożone ze słów xi[uitl] — rok, turkus, zielona trawa, rzadziej — ko­ meta; pilli — dziecko, potomek, ale również — szlachetnie urodzony, książę; w związku z powyższym istnieje kilka możliwości przekładu, choć z reguły prefe¬ ruje się dwie — „Książę Turkusa" i „Książę Roku". „Pan Roku" ewentualnie „Pan Turkusów" lub „Pan Trawy"; por. przyp. 17 (xiv.itl) i przyp. 14 (tecutli). „(Czcigodny) Starzec" (huehue — stary, dawny; -tzin — przyrostek wyraża¬ jacy szacunek, poważanie). » Nie udało mi się ustalić znaczenia tego imienia. Nie udało mi się ustalić znaczenia tego imienia. 12 \. X | ! ; ! 1 15 w T 'j 18 2'° - & k > 121 19 81 �122 RYSZARD TOMICKI przed ogniem, kiedy zaś umrą, towarzyszy im on w postaci zapalonej świecy podczas pogrzebów. [9] Uważali też za bogów niektóre kobiety i (jeszcze) dziś czczą je: ChicomecoatlK, boginię zbóż, i (boginię) wód Chalchihuitlicue *> albo Chalchicueye«, Cihuacoatl" jako Ewę, Tlazolcoatl ¡* jako Wenus. Í10] Czcili również chmury i zwali je Ahuaque", a boga, który nimi kieruje Tlaloque* ; góry, gdzie powstają chmury nazywają Tlaloque tlamacazque 8 *» „Siedem-Wąż" (chicome — siedem; cootZ — wąż); znak kalendarzowy, będący jednocześnie imieniem własnym bogini uważanej za stwórczynię wszelkiego poży­ wienia roślinnego (dlatego zapewne autor nazywa ją diosa de panes — boginią zbóż) oraz nazwą kukurydzy; por. przyp. 71. » „Ta o szmaragdowej spódnicy" (chalchihuitl — szmaragd, zielony kamień szlachetny; i-cue — jej spódnica). M „Ta, która ma szmaragdową spódnicę" (chalch[ihuitlj — por. przyp. 23; cueitl — spódnica; i-cuey-e — ta, która ma swą spódnicę). ** „Kobieta-Wąż" lub „Kobiecy/Żeński Wąż"; bogini narodzin, związana także z wojną i wojowaniem, znana pod wieloma różnymi imionami. Sahagun tłumacząc jej imię jako „Kobieta węża" (mujer de la culebra) i dodając, iż nazywano ją też Tonantzin jNasza Matka", pisze: „Z tych dwóch wypadków zdaje się wynikać, że bogini ta jest naszą matką Ewą, która oszukana została przez węża i że ond (India­ nie) mieli wieści o sprawie, jaka zaszła pomiędzy naszą matką Ewą i wężem". W innym miejscu, przytaczając mowę położnej skierowaną do położnicy, przy sło­ wach „uczyń tak, jak to zrobiła owa bogini, która porodziła jako pierwsza i nazy­ wała się Cihuacoatl i Quilaztli", franciszkanin dodał: „jest to Ewa, bo ona jesi kobietą, która porodziła jako pierwsza"; S a h a g i i n , 1979, lib. I , cap. V I , s. 33; lib. V I , cap. X X V I I I , s. 379. » „Wąż Nieczystości" albo „Wąż Grzechu" (tlazol[li] — śmieci, brudy, nieczys­ tości, łajno, gnój, a także — skaza, plama na honorze, cudzołóstwo, wiarołomstwo coatl — wąż). Nie spotkałem tej formy imienia w innych źródłach, a poniewa z pewnością mowa jest o Tlazolteotl sądzić należy, iż Ponce de Leon zamienił człoi teotl — bóg, bogini na coatl, kierując się skojarzeniami biblijnymi. Boginię te; zwaną też Toci „Nasza Babka", Teteo inan „Matką Bogów", Tlaelquani „Zjadaczk Brudu" lub „Grzesznicą" (por. M o n n i c h , 1969, passim), przyrównywał do Wenu także Sahagun, pisząc o niej i jej hipostazach co następuje: „Powiadali też, ż ta bogini czy boginie miały moc pobudzania do rozpusty, inspirowania spraw cieles nych i sprzyjania nieprzyzwoitym miłościom"; „[...] jest ona niczym bogini Wenu: jej [...] przypisywali wszelkie sprawy związane z brudnymi amorami i ze środkan zaradczymi przeciw ich (skutkom)"; S a h a g u n , 1979, lib. I , cap. X I I , s. 36; lib. conf., s. 62. " „Ci, którzy władają wodą" (a[tl] — woda, [a]hua — pan, właściciel, posiadać: -que — przyrostek l.mn.). Forma użyta przez Ponce de Leon jest l.mn. od imienia Tlaloc — boga des czu i wód, którego pomocnicy zwani byli tlaloque. Zważywszy na to, że auti mówi wyraźnie o jednej postaci, należy przyjąć, iż chodzi tu o Tlaloca. Sime< (1977, s. 602) wywodzi etymologię tego imienia od słowa tlalli — ziemia or onoc — leżeć, być wyciągniętym (gdy mówi się o osobach lub długich przedmi tach), utrzymując, że Tlaloca wyobrażał mężczyzna wyciągnięty na ziemi. Zapew miał na myśli posągi tzw. chac-mooli. Jest to wszakże interpretacja bardzo w£ pliwa, podobnie jak i inne; por. np. R o b e 1 o, 1980, t. 2, s. 577. » Mowa tu o pomocnikach Tlaloca, występujących zawsze jako grupa, st ich nazwa w l.mn. tlaloque — tlalokowie. Słowo tlamacazque to l.mn. od tlarr, cazqui — ten, który (coś) daje. Nazwę tę stosowano w odniesieniu do Tlaloca, jc 1 8 �- E L E M E N T Y K U L T U R Y D U C H O W E J I N D I A N NAHUA 123 I * I -|H] pomiędzy tymi wszystkimi bogami umieszczają naszego pana i odkupiciela Xpo.«", gdyż przyjęli go jako ostatniego boga. I na pewnych malowidłach (pokazujących) jak ma się czynić ofiary dla ich bogów, znajdują się krzyż, gwoździe, bicz przywiązany do kolumny, i ukrzyżowany; i kapłani odprawia­ jący mszę, a jednocześnie ich nauczyciele fałszywych prawd składają swoje ofiary zgodnie z dawnym zwyczajem. ¡{12] Posiadają i wyrabiają trzy rodzaje idoli: jedne maleńkie, kamienne, przezna­ czone do wnętrz ich spichrzów; inne robią z copalu« lub z masy tzoal* i te posyłają na szczyty wzgórz, gdzie są ołtarze zwane przez nich momoztli>»; z masy tzoal sporządzano ciało Huitzilopochtli, które przechowywane było przez okres jednego roku, a po jego upływie rozdzielano je na kąski uxcucoeyotia «*. Obchody świąt 113] Większości ofiar dokonują Indianie po północy lub o świcie, tak więc w cza­ sie uroczystości ku czci swych świętych już przed świtaniem są po śnia­ daniu, i odbywa się to w taki sposób, że^ucinają kurom głowy przed ogniem, który jest bogiem Xiuhtecutli, co w (swoim) języku nazywają tlaąuechcotonaliztli [„ucinanie szyi"]. Ofiarę tę czyni się w domu naczelnika' . [14] Kiedy ptaki zostały już przyrządzone na ich sposób i zrobiono tamale*, 5 pomocników tlaloąue, a także kapłanów indiańskich. W dwu pierwszych wypad.Jcach czynność dawania miała sens — zaopatrywanie, dawanie ludziom tego, co potrzebne do życia, a więc urodzaju, pożywienia. W ostatnim wypadku dawać zna­ czyło — wypełniać obowiązki związane z kultem, składać ofiary; por. G a r i b a y 1958, s. 105-106. Skrót greckiej wersji słowa Chrystus. Nah. copaZii — żywica o konsystencji gumy, uzyskiwana z drzewa o tej sa­ mej nazwie, używana jako kadzidło podczas aktów magiczno-religijnych, stosowana w medycynie i — jak wynika z tekstu — służąca do wyrobu figurek kultowych. Drzewo identyfikuje się jako Bursera spp.; M e s s e r, 1978, s. 139. Nah. tzoalli/tzohualli, czasem tzohuatl — zagęszczona masa, ciasto sporządza­ ne z nasion roślin zwanych michihuauhtli, które Hiszpanie określali ogólnie jako bledos (por. L ó p e z A u s t i n , 1974, s. 110-111, 128). Mieszane nieraz z ciastem kukurydzianym, miodem i copaZem służyło do wyrobu figurek kultowych oraz stanowiło pożywienie rytualne. Rodzaj niskiego ołtarza z kamieni, adobe — glinianej cegły suszonej na słoń­ cu lub z ziemi; w okresie przedhiszpańskim wznoszono je m.in. na skrzyżowaniach dróg. Dosł. „spożywać resztki (pozostałości) ze święta (uroczystości)"; pod. za G ar i b a y e m ; por. Teogonia, 1979, s. 139. Autor używa terminu mayoral. «• Nah. tamalli — rodzaj chleba czy też placka sporządzanego z mielonej ku­ kurydzy, który pieczono owinięty w liście kukurydziane. Znane były różne od­ miany tamali. Tutaj, na marginesie pisowni słowa tamale i jemu podobnych, na­ leży wyjaśnić, że Ponce de Leon z reguły podaje terminy zaczerpnięte z nahuatl w formie zhispanizowanej, np. dodając w l.rmn. końcówki właściwe dla tego ostat­ niego języka, nawet wówczas, gdy słowo nahuatlańskie ma już przyrostek l.mn. We wszystkich tych wypadkach oddaję osobliwości języka autora, stosując odpo­ wiednie końcówki polskie. 80 1 1 w 8 8 84 8 5 �124 RYSZARD TOMICKI mając także przygotowaną pulque", poquiety™ kwiaty i kakao, dzielą to. na dwie części: jedną ofiarowują ogniu i rozlewają przed ogniem puíquer drugą połowę niosą na ofiarę do kościoła, umieszczają w jicarach" przed ołtarzem i stojąc nalewają w jedną z jicar nieco pulque, stawiają pośrodku ołtarza, a gdy postoi chwilę, .zabierają wszystko i dają do zjedzenia teopantlakom* . To samo robi się z częścią ofiarowaną ogniowi, która jest dla starszyzny. 0 Położne {15} Położne D r z y b y w a j ą c e do połogów stosują obrządki z czasów ich pogaństwa. Oto one: [16] W czasie, gdy rodzą się dzieci, polecają, żeby oczekiwano na nie w przed­ dzień przyjęcia przez dzieci chrztu świętego w celu wyciągnięcia z nich ognia,, co w. (swym) języku nazywają itleuh quizaz in piltzintli {„musi wyjść ogień z dziecka"]. [17] Na dzień przedtem, zanim dziecko zostanie ochrzczone, położna przychodzi do domu położnicy, gdzie jufSv dniu porodu nakazała, by przygotowano dla niej pulque, tamale oraz ptaka i żeby zaprosić sąsiadów i mieć zapalony ogień: wszystko to mają więc gotowe. Położna bierze ptaka, pulque oraz tamale i ofiarowuje ogniowi. [18] Bierze potem jicara z wodą, wynosi na podwórze", a ustawiwszy ją na środ­ ku wraca do pomieszczenia, gdzie znajduje się ogień i bierze z niego (parę węgli) w (glinianą) skorupę. Idzie tam, gdzie jest położnica i wziąwszy dziec­ ko na ręce, wynosi je wraz z ogniem w miejsce, gdzie zostawiła jicarą z w o ­ dą. Gdy umieści ogień bardzo blisko wody, kąpie dziecko i powoli gasi ogień rozpryskującą się wodą. W tym momencie pyta obecnych, jak dziecko ma sięnazywać, a oni podają imię z czasów ich pogaństwa lub swych rodziców,. " Słowo o niejasnym pochodzeniu, używane przez Hiszpanów już w latach; i 20-tych X V I w. jako nazwa napoju powstającego w wyniku fermentacji syropu j uzyskiwanego z niektórych rodzajów agaw — Agave (Amatillidaceae). W náhuatl napój ten nosił nazwę ociZi. Być może pulque stanowi zniekształconą nazwę w y ­ razu poliuhqui — zepsuty, nie nadający się do spożycia; por. G o n c a l v e s deL i m a , 1956, s. 13-14. » W oryginale poquietes; A l v a I x l i l x ó c h i t l (1975-1977, t. 1, s. 362) wy­ jaśnia, że są to „unos cañutos llenos de liquiddmbar encendidos"; por. pocyotl — dym, opar; S i m e o n 1977, s. 389. Chodzi o swego rodzaju pierwowzór papierosa — rurkę z łodygi roślinnej, wypełnioną mieszanką tytoniu i balsamicznej sub­ stancji o kolorze żółtoczerwonawym i ostrym zapachu, wydzielanej przez drzewoocozol. Te cañas de humo, jak nazywali je Hiszpanie, zapalano z jednego końca,, a drugim wdychano dym, przypisując mu właściwości lecznicze; por. ' P o m a r , 1964, s. 215. «» Náh. xicalli — małe naczynie do picia, czarka wykonana z tykwy. Teopantlaca' to l.mn. od teopantlacatl „człowiek świątyni" (teo[tl]-pan — Ł świątynia, dosł. „miejsce boga/miejsce, gdzie jest bóg"; tlacatl — człowiek). Ponce I de León ma tu najwyraźniej na myśli służbę przykościelną. • W oryginale patio —• podwórko, wewnętrzny dziedziniec otoczony zabudowa- • niami. w 40 4 1 �E L E M E N T Y K U L T U R Y D U C H O W E J I N D I A N NAHUA 125 takie jak ecatl» czy coatí», jeśli zaś (dziecko) jest płci żeńskiej, to x i c o « albo a:oco « i im podobne. 19). Sprawdza się, czy imiona te należą do pewnych duchów, niczym anioły, które nazywają tlaloąue i tlamacaząue. Po zakończeniu obmywania położna oddaje dziecko matce i znowu bierze ogień w skorupie, wraca do położnicy, okręca jej głowę chustą i okrąża ogniem wokół jej głowy. Gdy to uczyni, odnosi ogień w miejsce, gdzie znajduje się ofiarna pulque, nalewa jej do jicary i rozlewa przed ogniem. (Resztę) tego, co złożono w ofierze, oraz pulque rozdziela pomiędzy gości. •120] W Dolinie Toluca posyłają potem dzieci na jakieś wzgórze i jeśli jest to chłopiec, zabiera na ofiarę coo«, jeżeli jest to dziewczynka — wrzeciono i bawełnę. f Lekarze 12\] Lekarze" Indian są bardzo zabobonni i pociągają za sobą serca niewinnych. 122] Lekarz wezwany przez chorego pyta go o dolegliwość i o to, w jakim miej­ scu i stronie zawładnęła nim choroba, a gdy chory powie już, co mu się zdarzyło, lekarz powiada: Cualani in santo*», cualani in huehuetzin [„za­ gniewany jest święty, zagniewany jest czcigodny starzec"], przypisując świę­ temu z jego wsi lub ogniowi, że są zagniewani. [23] I mówi, zeby w celu wyleczenia choroby znaleźli mu kurę na ofiarę, pulque, kwiaty i poquiety i ze następnego dnia on przyjdzie. [24] Niektórzy nakazują, żeby zarżnęli kurę przed ogniem i mieli przygotowane jedzenie, inni czynią to sami. A gdy wszystko jest już gotowe, lekarz przy­ chodzi, bierze ofiarną krew i namaszcza irzy kamienie, które są jak trójnóg 4 8 Ecatl lub Ehecatl — „Wiatr"; znak kalendarzowy oraz imię własne. » „Wąż", znak kalendarzowy oraz imię własne. Garibay wywodzi to słowo od xicotl i tłumaczy moscardón — bąk, giez albo mucha plujka; por. Teogonia, 1979, s. 139. S i m e o n (1977, s. 765) notuje słowo jcicotli w znaczeniu — duża pszczoła. Słowo pochodne od xocotl — owoc, płód. Sahagun wymienia to imię pisząc •o Tlazolteotl (por. przyp. 26) i jej trzech siostrach: „Od tych czterech bogiń kobiety meksykańskie brały i biorą takie oto swoje imiona: Tiacapan („Pierworodna" — R.T.), Teicu („Siostra" — R.T.), Tlaco („Środkowa" — R.T.), Xuco (zamiast xucotll lxocotl, „Owoc" —R.T.); należy im je usunąć"; S a h a g u n 1979, lib. I , oonf., s. 62. » K i j kopieniaczy, drewniane narzędzie do kopania ziemi o końcu utwardzonym w ogniu. Zdaniem Garibaya coa jest słowem pochodzącym z języków Indian antylskich, które zastąpiło nah. huictli — szpadel, motyka; por. S a h a g u n , 1979, s. 922. Według innej hipotezy stanowi ono skrócenie od nah. cuammaitl aquiloni — „kij <lo sadzenia (roślin)" {cuahuitl — drzewo, drewno; maitl — ręka, dłoń; cuammaitl — drewniana ręka gałąź, aquia — przesadzać, sadzić, wkładać (coś) w dziurkę; — loni przymiotnik odczasownikowy o znaczeniu — nadający się do); por. S i m s o n , 1977, s. 35, 401; L e a n d e r 1972, s. 130. " Nahuatlańskie terminy ticitl i tepatiani, oznaczające lekarza w ogóle, bez względu na specjalność (m.in. położną) oraz środki, jakimi się posługiwał, w po­ czątkach X V I I w. stały się synonimami czarownika; por. L ó p e z A u s t i n 1967, s. 107. Słowo santo — święty, stanowi przykład wprowadzania do języka nahuatl terminów hiszpańskich, związanych z religią chrześcijańską, bez ich tłumaczenia czy szukania bliskoznacznych odpowiedników. Podobnie wprowadzone zostało sło4 44 45 4 4 8 �126 [25] [26] RYSZARD TOMICKI i oni nazywają je tenamaztli». Potem bierze tamale, przyrządzonego ptaka, kwiaty oraz poquiety i dzieli na dwie części. Jedną ofiarowuje ogniowi, a drugą posyła, aby ofiarować ją przed wizerunkiem czy w kościele, gdzie zapala woskową świecę. Wygłasza przemowę i prośbę wobec ognia, następnie rozlewa trochę pulque. Jeszcze przed tym mówią: Motenciahuaz in huehuetzin [[„odświeży swe wargi czcigodny starzec"]. Uczyniwszy to lekarz oraz ci, którzy są obecni, zjadają ptaka i wypijają pulque, zaś biedny chory oczekuje, że ogień da mu zdrowie. Tym chorym, którzy mówią, że zachorowali w pobliżu jakiegoś strumienia lub źródła albo rzeki, nakazują, by zanieśli wszystko, co zostało wspomniane, do jakiegoś źródła i żeby ofiarowali to bogini wód, którą nazywają Matlalcueye* lub Chalchihuitlicue, oraz żeby zabrali woskową świecę i zapalili ją. Innym powiadają: Cualani in tonacayotl [„zagniewane jest to, co utrzymuje nas przy życiu"' ], przez co rozumie się boginię Chicomecoatl, boginię zbóż. Gdy oni sami czy któreś z ich dzieci jest chore, składają jej wielkie ofiary a czynią to w ten sposób, że lekarz bierze kurę, idzie ku płotkom do suszenie kukurydzy lub przed spichrza, tam zarzyna kurę i poleca, aby ją przyrzą­ dzono, zrobiono tamale i przygotowano pulque. Mając to, połowę ofiarowuji ogniowi, a druga połowa (przeznaczona jest) na ofiarę przed płotkami lul spichrzami, gdzie znajduje się kukurydza. I spala trochę copalu, będącegi jego kadzidłem. Dzieciom rozmaite kuracje stosują lekarze nazywani tetonalmacani^, a s, to ci, co przywracają szczęście dzieciom, które je utraciły. I mówią do nic pewne słowa, kładąc im na czubku głowy korzeń zwany tlacopatli«». 0 [27] 1 {28] wo^Bios — Bóg, którego nie wolno było zastępować pojęciem teotl; misjonarze dc opuszczali natomiast złożenie teotl Dios. Por. G a r c í a Q u i n t a n a , 1974, s. 15( 151, passim. « Kamienie służące do podtrzymywania naczyń nad ogniem, o których w Am les de Cuauhtitlan mówi się, że strzegą Xiuhtecutli i nadaje im imiona własn Mixcoatl („Wąż Chmur"), Tozpan („Chorągiewka z żółtych papuzich piór") or Ihuitl („Pióro"); por. L e h m a n n , 1938, s. 52. *° „Ta, która ma ciemnoniebieską spódnicę" (matlalin/matlalli — silna ziek ciemny błękit; cue[itl]-ye — ta, która ma spódnicę). Imię nadawane -bogini w przez mieszkańców Tlaxcali, czyli przedhiszpańskiego państwa Tlaxcallan; tak nazwa góry w tym rejonie, dziś La Malincbe, 4461 m n.p.m. » Rzeczownik abstrakcyjny tonacayotl złożony jest z to- przedrostka o znac: niu — nasz, nasze, rzeczownika naca[tl] — mięso, miąższ, ciało oraz przyros! -yotl odpowiadającego angielskiemu -hood, -ship, co dosłownie można przełóż „istota, treść naszego ciała". Używano go zazwyczaj w znaczeniu „to, co utrzym nas przy życiu, nasze pożywienie", a czasem nawet wprost w odniesieniu do 1 kurydzy; por. L ó p e z A u s t i n 1974, s. 127, 131. " „Ten, który daje ludziom tonalli" (te-tonal[li]-maca-ni), gdzie słowo ton oznacza los, przeznaczenie, jakie człowiek otrzymuje od sił nadnaturalnych w leżności od znaku kalendarzowego, pod którym się urodził, albo — jeśli ten należał do szczęśliwych — od znaku najbliższego, bardziej pomyślnego dnia bieranego do odbycia ceremonii poświęcenia dziecka wodzie (czyli rytualnego ob cia; por. akapity 16-19). Wierzono, że główną siedzibą tonalli, które Ponce de L nazywa szczęściem, pomyślnością (ventura), jést głowa, skąd może ono wydo się na zewnątrz, powodując ciężką chorobę, a nawet śmierć; por. L ó p e z A t i n 1967, s. 98-99, 108. w Roślina identyfikowana jako Aristolochia mexicana, rosnąca głównie na łudniu Meksyku (w kraju Mixteków), o szerokim zastosowaniu leczniczym. 2 �t E L E M E N T Y K U L T U R Y D U C H O W E J I N D I A N NAHUA 127 I k {29] Inni, po złożeniu ogniowi ofiary z kury i rozlaniu pulque, dotykają dziecko l piciełem to jest tytoniem, oraz wzywają Quetzalcoatla, modląc się do niego. ! po] Choroby dziecięce przypisują także wiatrom i chmurom, i powiadają: Cualani ineecame, cualani in ahuaque {„zagniewani są władający wiatrami, zagnie­ wani są władający wodą"], i dmuchają na wiatry, kierując do nich swe zaklęcia. [31] Ci, co są chirurgami i leczą złamania, wzywają i proszą o przychylność cuatlapanqueki , przez co rozumie się wzgórza znajdujące się między rozpadli­ nami, aby wspomogły ich kurację. [37] W domach Indian nigdy nie powinien wygasnąć ogień, ani nie powinnozabraknąć drewna (opałowego), a jeśli przypadkiem brak go i domownikowi przytrafi się jakieś nieszczęście, wówczas po przyjściu do domu prosi ogień o wybaczenie będąc przeświadczonym, że nieszczęście zdarzyło mu się dla­ tego, że ogień nie był rozpalony albo z (powodu) braku drewna. Tak więc w Dolinie * i w innych stronach Indianie umieszczają pod dachem kilka dyli, przytwierdzając je do ścian, pod spodem rozkładają ogień, a na tych dylach układają porządnie drewno, tak iż ten, kto je widzi, sądzi, że trzy­ mają je tam, aby wyschło. Inni układają drewno wokół lub w pobliżu ognia. 65 5 Rolnicy {33] O (ustalonej) porze, kiedy mają uprawiać swe ziemie, najpierw modlą się do ziemi mówiąc jej, że jest ich matką i że chcą ją otworzyć i położyć na jej aromatycznego korzenia wyrabiano także naszyjniki dla dzieci rozpoczynających naukę w szkołach calmecac, wierząc, że „duch chłopca był usadowiony w pacior­ kach z tlacopatli"; S a h a gú n 1979, lib. I I I , Ap., cap. V I I , s. 212. Náh. pícietí — odmiana tytoniu, roślina mniejsza i delikatniejsza od innych (pic[iliui] — cienieć, stawać się cienkim, kiedy mowa o przedmiotach; yeti — ogólna nazwa tytoniu), o szerokim zastosowaniu w lecznictwie. Ponce de León używa naz­ wy tabaco, którą Hiszpanie przejęli od Indian z Haiti, choć identyfikowali także tytoń ze znanym z Europy blekotem; por. P o m a r , 1964, s. 215; S a m o l i n o s D ' A r d o i s , 1971, s. 90-95. Cuatlapanąue to l.mn. od cuatlapanqui, dosł. „ten, który rozdziera, rozbija głowę" (cua[itl] — głowa; tlapan[a] — rozdzierać, rozrywać, drzeć, rozbijać; -qui Przyrostek oznaczający podmiot działania). Sahagún notuje tę nazwę w l.poj. jako imię boga wina, czyli octli, i jednego z grupy mitycznych postaci, które po raz pierwszy przygotowały ten napój. Cuatlapanqui wchodził zatem w skład centzontotochtli „czterystu królików", jak ogólnie nazywano bogów związanych z octli oraz Pijaństwem, do którego skutków zdaje się nawiązywać imię podane przez Ponce de León. Fakt, iż autor pisze je w l.mn. (sam wyraz nahuatlański ma przyrostek Lmn, do którego Ponce de León dodał jeszcze hiszpańską końcówkę -es), świad­ czyć może o synonimizacji określeń centzontotochtli i cuatlapanque. Natomiast sko­ jarzenie z pewnym rodzajem wzgórz jest zapewne wyrazem umiejscawiania przez Indian siedzib owych bóstw w tych właśnie miejscach. Por. G o n c a l v e s de L i m a , 1956, s. 104, passim. Ponce de León parokrotnie mówi o Dolinie (el Valle), nie precyzując, o jaki obszar chodzi. W jednym wypadku, kiedy podaje informacje uzupełniające jego opis, pisze wprost o Dolinie Toluca (Valle de Toluca), najwyraźniej jako o rejonie odmiennym od Doliny anonimowej. Należy sądzić, że pod nazwą tą kryje się obszar Położony na południe od Sierra de Ajusco, zamykającej Dolinę Meksyku, i na Południowy wschód od wulkanu Chiuhnauhtzin (dziś Nevado de Toluca, 4560 m «pm.\ czyli terytorium na którym zlokalizowane było m.in. Tzumpahuacan. 54 M 5 8 �128 RYSZARD TOMICKI plecach pług czy coa. Wtedy proszą (też) Quetzalcoatla o przychylność, żeby dał im siłę, by mogli obrobić ziemię. Po spulchnieniu ziemi i nadejściu czasu, w którym należy siać, idą na pole i tam wpierw przywołują pewne duchy, zwane tlaloque i tlamacazque, bła­ gając je, żeby troszczyły się o obsiane pole i strzegły go przed szkodnikami, takimi jak borsuki, wiewiórki i myszy, aby nie uczyniły im szkód. Następnie je obsiewają. W siedem czy osiem dni później, gdy kukurydza już wzeszła, niosą na pole woskową świecę oraz copal ku czci owych duchów. Zapalają (świecę), palą copal pośrodku pola i proszą je ponownie, żeby uwolniły ich pola od wspo­ mnianych szkodników. Kiedy kukurydza może już być po raz pierwszy pielona, znowu przynoszą na skraj pola woskową świecę i kurę na ofiarę. Zapaloną świecę ustawiają pośrodku pola. Potem przyrządzają złożonego w ofierze ptaka, niosą go wraz z tantalami na środek, gdzie znajduje się świeca i tam ofiarowują go bogini Chicomecoatl, bogini zbóż, która — jak powiadają — mieszka w górach Tlaxcali. Modlą się do niej i zanoszą prośby, a gdy ofiara poleży tam chwilę, zabierają ją i zjadają z pozostałymi (ludźmi). Potem palą copal. Przed rozpoczęciem, pielenia wzywają Quetzalcoatla, prosząc go o przychyl­ ność i siłę przy pomocy pewnych słów, jakich używają w tym czasie, to jest podczas pielenia. Ci spośród tubylców, którzy są (ludźmi) dbałymi, nie pozwalają, by z ku­ kurydzy oberwany został choćby jeden liść zanim nie zaczną wychylać się xilote". A gdy już się pokażą, biorą parę liści kukurydzianych i pierwsze xilote z pierwszymi kwiatami i pierwszy miahuatl««, pierwsze rzeczy, jakie ziemia daje im w tym okresie, i niosą je, żeby ofiarować przed spichrzami razem z ptakiem, tamalami, copalem, woskową świecą i pulque dla rozlania odpowiedniej części przed spichrzami. Inną ofiarę, zwaną przez nich tlaxquiztli™, czynią pierwszym młodym kol­ bom kukurydzy, jakie dają im pola. Mając przygotowane rzeczy potrzebne do tej ofiary, to jest hule»», papier, który nazywają texamatl« i coś niby £34] 135] 136] '[37] 138] 139] 7 « Náh. xilotl — zalążek kolby kukurydzy o nie wykształconych jeszcze ziar­ nach. Po pewnym czasie przekształca się on w zieloną, młodą kolbę o stwardniałych ziarnach zwaną w náhuatl elotl, co Ponce de León oddaje słowem elote, ja zaś -tłumaczę jako „młoda kolba"; por. akapit 39 n. Náh. miahuatl/miauatl/miyauatl — kłos kukurydzy z kwiatem. • Garibay tłumaczy to słowo jako „prezentacja czegoś, ofiara" (od tla-ix-qui20), por. Teogonia, 1979, s. 138. Wydaje się jednak, iż z uwagi na charakter opisy- \ wanego obrzędu (por. akapity 39, 41, 42, gdzie podkreśla się rolę młodych kolb oraz i ich pieczenia), właściwszy będzie przekład następujący: tla- przedrostek oznacza-1 jacy rzeczy, przedmioty; ixca — wypalać (ceramikę), piec coś w rozżarzonych wę- i glach, w gorącym popiele; -iztli przyrostek tworzący rzeczowniki odczasownikows, 1 co łącznie tworzy słowo tla-[i]xqui-[i]ztli „pieczenie (czego)". «• Náh. ullilolli — rodzaj elastycznej gumy z soku drzewa kauczukowego Castilloa elástica, wykorzystywanej do wyrobu piłek do gry tlachtli, a także jako środek medyczny oraz ofiara dla bogów. Rodzaj papieru wykonanego ze sprasowanych liści; S i m s o n , 1977, s. 540¬ 541. Garibay tłumaczy: „popielaty papier"; por. Teogonia, 1979, s. 138. Amatl, czyli papier z włókien roślinnych, używany był do wyrobu ksiąg, stanowił też częstą ofiarę. 68 5 9 81 �E L E M E N T Y K U L T U R Y D U C H O W E J I N D I A N NAHUA {40] ' [[41] [42] [43] 129 koszulki z bawełnianej tkaniny, zwane xicoli«, copal, pulque, świecę wosko­ wą i kurę na zabicie, biorą pierwsze młode kolby i udają się na wzgórza, gdzie mają swe świą­ tyńki które zwą teteli**, podobne do ołtarzy. Istnieje nakaz, by na wzgórza te nie szły dzieci, żeby nie odkryły, co się (tam) robi. Po przyjściu rozpalają ku czci Xiuhtecutli ogień u stóp świątyńki albo w środku, a najwięcej wie­ dzący bierze (glinianą) skorupę z ogniem, wrzuca copal i okadza całe miejsce ofiary. Wtedy zapala woskową świecę, stawia ją pośrodku świątyńki, a na¬ stępnie bierze ofiarę, którą stanowi hule, copal, pulque, koszulki, jicary oraz papier i składa to przed świątyńką i ogniem. Uczyniwszy to, zaczynają piec młode kolby, czerpią z ofiarowanej pulque, rozlewają przed świątyńką i przed ogniem oraz skrapiają pulque kolby. Niektórzy puszczają sobie krew z uszu i skrapiają krwią kolby i otoczenie. Potem biorą kurę przyniesioną na ofiarę i zarzynają przed ołtarzem i świą­ tyńką. Każą przyprawić ptaka i wraz z tamalami ofiarowują go przed ogniem i przed cu«, a koszulki wdziewają na kilka kamieni, które tam k ł a d ą " . Po skończeniu, jedzą młode kolby przepijając pulque i w ten sposób oddają pierwociny z nowych płodów. Jeśli kukurydza nadaje się już do zbioru, a na polu jest łodyga mająca dwie lub trzy kolby, nazywana przez nich xolotlwłaściciel powiadamia zaraz te­ go, który jest mistrzem ceremonii, będącego zazwyczaj starcem, i mówi mu jaki to dobry okres był na jego polu. Mistrz przychodzi i po obejrzeniu ło­ dygi z dwoma czy trzema kolbami poleca, aby na dzień następny zrobiono dwa rodzaje tamali: tamale białe oraz tequixquitamale«. Przybywszy (na­ zajutrz), idzie w pole, wyrywa łodygę o dwóch kolbach i on oraz właściciel pola zabierają zrobione tamale i roślinę i odchodzą poza teren zamieszkany na jakieś miejsce, gdzie rozchodzą się dwie drogi, jedna w jedną, druga w drugą stronę. Tam mistrz ofiarowuje oba rodzaje tamali i roślinę z dwoma ra Nâh. xicolli — szata, rodzaj kaftana sięgającego do kolan. Xicolli z malowa­ nego płótna nosili kapłani, lecz był to także typ ubioru charakterystyczny dla mie­ szkańców Miiohoacain; por. S a h a g u n , 1979, lita. I I , cap. XXV, p. 113; lib. X, cap. X X I X , s. 609. •» Autor używa słowa cueciUo, zdrobnienia od cu — terminu pochodzącego najprawdopodobniej z języka maya, który Hiszpanie przejęli jako nazwę wszelkich świątyń indiańskich. ' « Nâh. tetelli — konstrukcja z kamieni lub ziemi, o płaskim wierzchołku, słu­ żąca jako ołtarz. Por. przyp. 63. Kamienie wyobrażały zapewne jakieś czczone istoty; por. zwyczaj wyrabiania z masy tzoalli tzw. gór (tetepe) podczas święta Tepeilhuitl, które ubierano potem w stroje wykonane z papieru i piór oraz składano przed nimi ofiary; S a h a g u n , 1979, lib. I I , cap. X I I I , s. 88-89; H v i d t f e l d t 1958, s. 92, passim. " Wieloznaczne słowo, o niejasnej etymologii, w tym i podobnych kontekstach tłumaczone jako — rzecz zdwojona, podwójna, o dwóch bliźniaczych częściach. W znanym micie o powstaniu słońca i księżyca w Teotihuacan bóstwo o imieniu Xolotl (por. przep. 69) przemienia się kolejno w kukurydzę o podwójnej łodydze (xolotl), w podwójną agawę (mexolotl) i ziemno-wodnego płaza zwanego axolotl, żyjącego w jeziorach środkowego Meksyku; S a h a g u n 1979, lib. V I I , cap. I I , s. 434; por. polskie tłumaczenie mitu, M i l e w s k i 1966, s. 311. Rodzaj tamali (por. przyp. 36) z domieszką tequixquitl — soli krystalizują­ cych się na powierzchni podmokłych i zasolonych ziem, których głównymi skład­ nikami są węglan sodu i chlorek sodu; por. S i m é c n 1977, s. 513. M 6 8 S- Etnografia Polska t. 28/2 �130 RYSZARD TOMICKI kolbami, kładąc kolby czubkami ku górom Tlaxcali, na wschód, to jest tam, gdzie mieszka bogini Chicomecoatl, bogini zbóż. Wygłasza mowę i śle po­ słanie za pośrednictwem kolb, mówiąc: In ti Xolotl™ xi mohuicatiuh ma xic monahuatiliti in Iztac Cihuatl™ ca in mochihua motequipanoa in quimonequiltia {„ty, Xolotlu, bądź u boku Białej Kobiety i przekaż jej, że czyni się i przygotowuje to, co ona sobie życzy"]. I tych ofiarowanych tamali nikt wziąć nie może, chyba że byłby to jakiś przechodzący biedak, a jeśli taki nie nadejdzie, zabierają je i dają jednemu z biednych ze wsi;. Mówią, że jest to prowiant Xolotla, z którego korzysta jako wysłannik w poselstwie. [44] W czasie zbierania plonów najpierw wzywają boginię Chicomecoatl i mówią: Chicomecoatlé ca onihualla in tíquetzal i titecencoząui ca onichauatquic in noteocuitlachiquiuh in noteocuitlamacpal [„Siedem-Wężu: przybyłem do cie­ bie, drogocenne pióro, do ciebie, wspaniały naszyjniku; przynoszę twój złoty wytwór, twój złoty bukiet"]. {45] Po zebraniu kukurydzy, gdy mają (ponownie) rzucać ją w ziemię, pozdrawia­ ją ją i mówią: Tla xi huallauh tlaltechtli nican mopan nocontema in chico­ mecoatl amo ce toconelehuiz {„Przyjdź tutaj, gnębiony p»zez ziemię: tu, obok ciebie, kładę Siedem-Węża ; nic więcej nie będziesz już pragnął"]. 71 Huiztli lub huitzmaniliztli™ (nowe wino) [46] Sposób, w jaki Indianie przycinają młode magueye™ i składają pierwociny ogniowi, jest taki, [47] że gdy nadejdzie pora przycinania ich i wyciągania syropu, wołają starego mistrza, który jest do tego wyznaczony, a on nakazuje, by po wyciągnięciu syropu wlali go do kadzi lub do dzbanów do robienia pulque. I najpierw wylewa odrobinę syropu na ziemię w miejscu, gdzie rosną nowe magueye. Po wydaniu polecenia, żeby robiono pulque, przychodzi następnego dnia do domu pana winnicy, gdzie byli już niektórzy zaproszeni sąsiedzi. «• „Tajemniczy Xolotl ze starej mitologii jest stuprocentowym «doble». We wszystkich znaczeniach, jakie słowo to mieć może w dzisiejszym kastylijskim" — pisze G a r i b a y 1958, s. 166. El dobie oznaczać więc może kopię, duplikat, sobo­ wtóra, bliźniaka, w ogóle rzecz podwójną, także alter ego. W tym ostatnim sensie Xolotl uważany jest za „bliźniaka" Quetzalcoatla; jest także bogiem monstrów, wszelkich transformacji, istotą związaną z zaświatami i czarownictwem. „Biała Kobieta" (iztac — biała, biały; cihuatl — kobieta). Imię bogini oraz nazwa góry w południowo-wschodnim krańcu Doliny Meksyku (dziś Sierra Nevada, 5286 m n.p.m.), której wierzchołek pokrywał wieczny śnieg. Tu Iztaccihuatl jest najwyraźniej identyfikowana z Chicomecoatl. Sens całego zdania nie jest jasny, lecz nazwa chicomecoatl odnosi się tym razem najprawdopodobniej do ziaren kukurydzy. Stosowanie tego typu nazw, bę¬ dących datami kalendarza tonalpohualli, w odniesieniu do roślin, ziaren, pożywie­ nia poświadczają inne źródła; por. L e h m a n n , 1938, s. 62 Huiztlilhuitztli — cierń, kolec (agawy), ale także nazwa nowego wina z aga­ wy (octli); por. S i m e o n 1977, s. 759. Drugie słowo stanowi złożenie z członów: huitzltli] — znaczenie jw.; mana — ofiarowywać, dawać (co), składać ofiarę, robić, wytwarzać (co); — liztli — przyrostek tworzący rzeczowniki odczasownikowe, co łącznie przetłumaczyć można jako „wytwarzanie iyiub ofiarowywanie nowego wina". Słowo pochodzące najprawdopodobniej z języka Indian haitańskich, używane przez Hiszpanów jako-nazwa różnych odmian agawy, zwanej w náhuatl metl; por. G o n c a l v e s de L i m a , 1956, s. 14, passim. 70 71 72 7 1 �E L E M E N T Y K U L T U R Y D U C H O W E J I N D I A N NAHUA 131 [48] I mają już przygotowane dla niego serce magueyu, które w (swym) języku zwą ciotl w On nalewa nowej pulque do jicary czy do kubka i wraz z pełnym dzbanem ofiarowuje ją ogniowi. Przez chwilę trwa akt ofiarowania; potem bierze pulque i rozlewa nieco przed ogniem. Na to mówią w (swym) języku: Motenciahuaz in huehuetzin [„odświeży swe wargi czcigodny starzec"]. [49] I bierze czubek serca magueyu, wrzuca go do jicary, uderzając palcem tak, aby został spryskany, ogień, a następnie przemawia do niego szeptem, wy­ chodzi na zewnątrz i mówi, wypowiadając takie słowa: Nican catqui in antlamacazque achitzin neuctzintli ic on mohuellamachtizque j[„tu oto jest, kapłani , odrobina mego syropu: wraz z nim ma tu zapanować szczęście"]. Uderza się sercem magueyu, a potem wypija swą jicarkę. [50] Wraca ponownie, nalewa z ofiarowanej pulque i podaje pierwszemu gościowi, uderzając go; ten pije, i tak czyni to, aż skończy się kolejka. [51] Podczas kosztowania nowej pulque nie mogą się upić. W taki oto sposób robi się i próbuje nowe wino, które nazywają huitztli albo huitzmanaliztli. 76 Otwarcie nowych domów, co oni nazywają nicalchalia w [52] Wybudowawszy dom i umieściwszy w czterech rogach jakieś figurki albo kamienie o ładnej barwie oraz odrobiny picietu, pan domu zwołuje mistrzów i starców, (ci zaś) po obejrzeniu domu polecają przygotować na dzień na­ stępny kurę oraz zrobić tamale. [53] Gdy nadszedł kolejny dzień, przychodzą i zebrawszy się w domu, niecą przy pomocy kijów nowy o g i e ń " ; po rozpaleniu go, biorą kurę, ucinają jej głowę przed ogniem, rozlewając krew i nią namaszczają cztery kąty lub cztery ściany, następnie kalenicę jacalu™ czy dach, i otwory świetlne oraz boki drzwi. [54] Po tym, co powiedziano, każą oskubać ptaka poza domem i przyrządzają go na swój sposób, a przyrządzonego biorą wraz z tamalami, zanoszą znowu do ognia i ofiarowują podzielonego na dwie części: jedną zostawiają przed ogniem, drugą zaś posyłają na ofiarę przed wizerunkiem w kościele, a jeżeli nie (ma go w tej wsi), to tam, gdzie jest, razem z zapaloną świecą. Gdy (kura) poleży chwilę jako ofiara, zjadają ją goście. I to nazywają calchalia, co znaczy „oddawać dom do użytku". Wypalacze wapna {55] W większości okolic 'tej Nowej Hiszpanii przyjęte jest wśród tubylców, że wapna nie może wypalać każdy, a tylko pewni wyznaczeni starcy, których wzywają, kiedy ktoś ma wypalać wapno. Po przyjściu (takiego), biorą trochę 74 Nah. quiotl — pęd, odrośl, łodyga; tu: trzon, rdzeń agawy rosnący pomiędzy mięsistymi liśćmi. Wołacz antlamacazque, który można przełożyć jako „o, kapłani" lub „o, wy, którzy jesteście kapłanami", odnosi się zapewne do tlaloque tlamacazque (por. Przyp. 29). „Otwieram/oddaję do użytku dom" (ni- przedrostek 1 os. l.poj.; cal[li] — dom; chalia — otwierać, inaugurować). Mowa oczywiście o rozniecaniu ognia przy pomocy tzw. wiertła ogniowego. Nah. xacalli — dom z glinianych, suszonych na słońcu cegieł zwanych przez Hiszpanów adobe (xa[ca] — piasek, drobno rozbity kamień; calli — dom). 75 n 77 7 8 �132 RYSZARD TOMICKI picietu i kładą go na czterech czy pięciu kamieniach, zwanych tenamaztli na których montuje się piec. [56] Wewnątrz pieca, na ziemi, i na zewnątrz robią linie na kształt ukośnego krzyża i modlą się do Xiuhtecutli, który jest ogniem, aby pomógł swoim płomieniem. [57] Kiedy piec jest gotowy, mają już przygotowaną pulque, a.gdy piec się pali, rozlewają pulque od góry na krawędź pieca i w dolny otwór składają w ofie­ rze kurę, obcinając jej głowę. [58] Zwykli tańczyć przed otworem, przez który ogień oddycha. Podczas tego wszystkiego, przy każdej czynności z osobna, wypowiadają słowa, które zostaną umieszczone na marginesie (słów tych brak). Ci, którzy tną drewno i są nazywani cuauhtlatoque™ (59] Jest rzeczą bardzo powszechną, że w każdej wsi są wyznaczone osoby, które wtedy, gdy mają ciąć belki (czy) inne drewno, idą na wzgórze lub do lasu i zanim tam wejdą modlą się do Quetzalcoatla, prosząc go o pozwolenie i mówiąc, żeby nie poczytał im za brak szacunku tego, że chcą uzyskać drew­ no z jego lasu i aby pozwolił i m zabrać ze swego boku owe drewno, bo obie­ cują umieścić je w miejscu, gdzie będzie szanowane przez ludzi. [60] Po przycięciu belki czy belek i przygotowaniu jej do ciągnięcia, kładą trochę picietu na przednim jej krańcu, w środku i na krańcu tylnim, a potem ude­ rzają w środek parę razy drągiem. [61] Wzywają Quetzalcoatla, aby i m pomógł i nie przytrafiło się im w drodze coś złego, żeby nikt sdę nie zranił. To samo czynią podczas zwózki kamieni i okadzają je copalem na cześć Quetzalcoatla. Wędrowcy [62] Wypowiadają pewne słowa, które zwą acxotlatolli*\ w chwili, gdy spostrzegą jakąś nadchodzącą osobę, na wypadek gdyby był to rozbójnik i zabójca, nazywany przez nich dzikusem . [63] Wzywają Quetzalcoatla, gdyż jest on bogiem mężnym, a potem przywołują wilki, lwy, tygrysy, gepardy oraz wiry powodowane przez wiatry, aby im pomogły i wsparły ich przeciw takim osobom. 6t Ci, co oddalają chmury i grad i ,[64] Są też inni, którzy nazywają się teciuhpeuhque **. W większej części Doliny są tacy, co oddalają chmury i zaklinają je, i w większości wsi są oni wyznaPor. przy. 49. «> „Panowie drzew" lub „Władcy lasu" (cuauitUquauitl — drzewo, a także — belka, dyl; -h formant l.mn.; tlatoque — l.mn. od tlatoani — pan, władca). Nazwa drwali. si W wolnym tłumaczeniu można przełożyć to słowo jako „zaklęcie"; dosł. oznacza „słowo przeciwko krokowi" (a[mo] — negacja rzeczy lub czynności; li]cxi[tl] — noga, krok; tlatolli — słowo); por. Teogonia, 1979, s. 133. » Autor używa słowa cimarrón, które oznaczało udomowione zwierzę zdziczałe po ucieczce z gospodarstwa. Później stosowano je również do zbiegłych niewolni­ ków murzyńskich. M Teciuhpeuhque to l.mn. od teciuhpeuhąui dosł. „ten, który ujarzmia grad" (feciuh[itl] — grad; peua/pehua — zwyciężać, ujarzmiać, czynić podległym; -qui podmiot działania). n �E L E M E N T Y K U L T U R Y D U C H O W E J I N D I A N NAHUA czeni i zwolnieni z coateąuilu**. na wiatry. 133 Czynią rękoma wiele znaków i dmuchają Inni, o których mówią, że przywracają szczęście czy zdrowie i których nazywa się tetonalmacani»' [65] Gdy jakieś dziecko zachorowało z przestrachu albo z powodu upadku, są wśród Indian tacy, którzy zajmują się. przywracaniem mu zdrowia. [66] Oglądają dziecku dłoń, podnoszą mu włosy na czubku głowy do góry, a potem wzywają słońce i mówią do niego: „Panie nasz, proszę cię i błagam, abyś ulitował się nad tym dzieckiem i dał mu i przywrócił utracone zdrowie lub szczęście, bowiem jest ono w twym ręku". [67] Po wygłoszeniu tego wezwania, odrobiną picietu robi dziecku kreskę, ciągnąc ją od czubka nosa do ciemienia na głowie. Tych nazywają tetonolmaconi. 8 Ci, których zwą atlauhtlachique « [68] Biorą jicare z wodą i umieściwszy ją na ogniu, wrzucają do środka siedem (ziaren) kukurydzy i trwają jakby w modlitwie przez jakiś czas, poczem mówią to, co chce się od nich wiedzieć. [69] Inni robią to w odmienny sposób: mierzą źdźbło słomy na trzy i pół dłoni. Jeszcze inni mierzą źdźbłem słomy (rękę) od zgięcia w łokciu do środkowego palca, a uczyniwszy to, mówią, co im się zdaje, i choćby było łgarstwem, (ludzie) im wierzą. Aby dowiedzieć się o zaginionych rzeczach oraz o innych sprawach, jakie pragnie się znać l [70] Piją ololiuhqui " peyote** i pewne nasienie, które nazywają tlitliltzin*'. Są one tak mocne, że tracą zmysły i twierdzą, że ukazuje im się ktoś jak murzynek, który mówi im wszystko, co pragną. y w Nah. coatequitl — prace publiczne, wykonywane przez wszystkich członków społeczności lokalnej. ' Por. przyp. 52. Garibay podaje jako właściwą formę tego słowa atlauhtlachixqui dosł. „ten, który obserwuje głębię wody" (atlauh[tli] — głęboka dziura (z wodą), studnia, głębina wodna; tlachixqui — ten, który patrzy, obserwuje, ogląda, strzeże); por. Teogonia 1979, s. 133. López Austin odczytuje natomiast atlan tlachixqui dosł. „ten, który ogląda (rzeczy) w wodzie" (a[tl] — woda; -tlan — w; tlachixqui — znaczenie jw.); por. L ó p e z A u s t i n , 1967, s. 105. W obu wypadkach przyrostek -que oznacza l.mn. Nazwę tę można przełożyć jako „ten, który kręci/powoduje zawroty" (od cza­ sownika ololoa — zbierać, łączyć (rzeczy), kręcić, zaokrąglać). Zdaniem Garibaya to określenie rośliny halucynogennej odnosiło się do różnych rodzajów botanicz­ nych — Ipomea sidaefolia, Rivea corymbosa, Datura metaloides; por. S a h a g u n 1979, s. 940. Jednakże w X V I w. F. Hernandez opisał ololiuhqui lub inaczej coaxihuitl „ziele węża" jako określoną roślinę o szerokim zastosowaniu w medycynie; por. S o m o l i n o s D ' A r d o i s , 1971, s. 136-137. Nah. peyotl (Lophophoria williamsii) — roślina z rodziny kaktusowanych o właściwościach halucynogennych; por. P o s e r n - Z i e l i ń s k a , 1972. « Dosł. „(czcigodny) czarnuszek" (zdrobnienie C d tlilli — czarny kolor, przez powtórzenie pierwszej sylaby; -tzin przyrostek wyrażający szacunek, poważanie). 8 6 8 8 8 7 8 8 8 �134 RYSZARD TOMICKI £71] Inni powiadają, że ukazuje się im Pan Nasz, (jeszcze) inni, że aniołowie I kiedy to czynią, wchodzą do pomieszczenia, zamykają się i stawiają straż aby słuchała tego, co mówią. I nie mogą z nimi rozmawiać zanim nie minie im obłęd, gdyż stają się jako szaleńcy. A potem pytają, co powiedzieli, i to jest rzeczą niewątpliwą. Rozprawkę tę sporządził don Pedro Ponco, który był beneficjantem w okręgu Tzumpahuacan. LITERATURA A l v a I x t l i l x ó c h i t l , Fernando de 1975-1977 — Obras históricas, México, t. 1-2. B r o d a , Johanna 1976 — Los estamentos en el ceremonial mexica, .[w:] Pedro Carrasco et al., Estratificación social en la Mesoamerica prehispánica, México, s. 37¬ 66. C o 1 s t o n, Stephen A. 1973 The „Historia Mexicana" and Durán's Historia, „Journal de la So¬ ciete des Americanistes", t. 62, s. 35-42. G a r c í a Q u i n t a n a , Josefina 1974 — Exhortación de un padre a su hijo. Texto recogido por Andrés de Olmos, „Estudios de Cultura Náhuatl", t. 11, s. 137-182. G a r i b a y K., Ángel Ma. 1958 — Veinte himnos sacros de los Nahuas, México. G e r h a r d , Peter 1972 — A Guide to the Historical Geography of New Spain, Cambridge. G o n c a l v e s de L i m a , Oswaldo 1956 — El maguey y el pulque en los códices mexicanos, México — Buenos Aires. G r a u l i c h , Michel 1974 — Las peregrinaciones aztecas y el ciclo de Mixcoatl, „Estudios de de Cultura Náhuatl", t. 11, s. 311-354. H v i d t f e l d t , Arild 1958 — Teotl and Hxiptlali. Some central conceptions in ancient mexican religión, with a general introduction on cult and myth, Copenhagen. I c a z a, Francisco A. de 1928 — Selección de documentos referentes a México, sacada de los volú­ menes de la Colección de extractos de Belmonte existentes en el Archivo de Indias por don Francisco A. de Icaza, jefe de la Comi­ sión Mexicana de Investigaciones y Estudios Históricos y confronta­ dos con las signaturas originales. Años 1922 y 23, „Revista Mexicana de Estudios Históricos", t. 2, Num. 1-4, s. 7-112. L e a n d e r , Birgitta 1972 — Herencia cultural del mundo náhuatl o través de la lengua, México. Nazwa odnosi się do wspomnianych nasion albo do czarnej postaci pojawiającej się w wizjach (Ponce de Leon nazywa ją negrito), którą uważa się nieraz za personi­ fikację halucynogennej rośliny, nie zidentyfikowanej botanicznie; por. L ó p e z A u s t i n , 1967, s. 102. �E L E M E N T Y K U L T U R Y D U C H O W E J I N D I A N NAHUA * I ! 135 L e h m a n n , Walter 1938 — Die Geschichte der Königreiche von Colhuacan und Mexico, Stutt­ gart — Berlin. L e ó n - P o r t i l l a , Miguel 1959 — Filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes, México. L ó p e z A u s t i n , Alfredo 1967 — Cuarenta clases de magos del mundo náhuatl, „Estudios de Cultura Náhuatl", t. 7, s. 87-117. 1974 — Descripció^ de medicinas en textos dispersos del libro XI de los Códices Matritense y Florentino, „Estudios de Cultura Náhuatl", t. 11, s. 45-135. 1975 — Textos de medicina náhuatl, México. M e s s e r , Ellen 1978 — Present and future prospects of herbal medicine in a Mexican Com­ munity, [w:] Richard I . Ford, ed., The Nature and Status of Ethnobotany, Ann Arbor, s. 137-161. M i l e w s k i , Tadeusz 1948 — Atlas lingwistyczny języków świata, Lublin — Kraków. 1966 — Ziemia i niebo w poezji Azteków, „Lud", t. 50, cz. 1, s. '297-320. M ö n n i c h , Anneliese 1969 — Die Gestalt der Erdgöttin in den Religionen Mesoamerikas, Berlin. O ' G o r m a n , Edmundo 1975 — Estudio introductorio, [w:] A l v a I x t l i l x ó c h i t l , 1975-1977, t. 1, s. 1-257. P o m a r , Juan Bautista de 1964 — Relación de Tezcoco, 1582, [w:] Angel Ma. Garibay K., ed., Poesía náhuatl, México, t. 1, s. 149-219. P o s e r n - Z i e l i ń s k a , Mirosława 1972 — Peyotyzm. Religia Indian Ameryki Północnej, Wrocław. R ó b e l o , Cecilio A. 1980 — Diccionario de mitología náhuatl, México, t. 1-2. R o b e r t s o n , Donald 1959 — Mexican Manuscript Painting of the early Colonial Period. The Metropolitan School, New Havan. S a h a g ú n , Bernardino de 1979 _ Historia general de las cosas de Nueva España, México. S i m e o n , Remi 1977 _ Diccionario de la lengua náhuatl o mexicana, México. S o m o l i n o s D ' A r d o i s , German 1971 _ El doctor Francisco Hernández y la primera expedición científica en América, México. S u 11 i v a n, Thelma D. 1976 — Compendio de la gramática náhuatl, México. Teogonia 1979 _ Teogonia e historia de los mexicanos. Tres opúsculos del siglo XVI, edición preparada por Angel Ma. Garibay K., México. Y b o t L e ó n , Antonio 1963 — La iglesia y los eclesiásticos españoles en la empresa de Indias. I I . La obra y sus artífices, Barcelona - Madrid. Z a n t w i j k , Rudolf A. M. van 1959 _ in ihiyoyaoyotl, in atl in tlachinolli teoyotica, „Estudios de Cultura Náhuatl", t. 1, s. 113-124. 1974 _ Los servidores de los santos. La identidad social y cultural de una comunidad tarasca eñ México, México. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/d98de3f888436961d1f4e79761b681e0.pdf d6a52edb36fb936330e5614e64f2b168 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3428 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1981 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3213 Title A name given to the resource Nauki humanistyczne a etnologia (tezy) / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1981 t.35 z.2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1981 t.35 z.2, s.73 Creator An entity primarily responsible for making the resource Tomicki, Ryszard Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text dr Ryszard Tomicki I H K M PAN, etnograf 1. A b y o d p o w i e d z i e ć n a p y t a n i e : c o t o j e s t przypomnieć, występuje że w tradycji o n a z reguły nauk z etnologią etnografia? należy t z w . k u l t u r y l u d o w e , t o racją d a l s z e g o i s t n i e n i a t e j n a u k i będzie antropologicznych współ- nie t y l k o f a k t przeistaczania (choć loey obu terminów nych w chłopskie, bywały rozmaite) jako d w a p o z i o m y jednej dyscypliny. Różnicę chłopskich między nierozwiązanych nimi zdefiniować można najprościej odwołując się do w trwające Europie się społeczności nadal zmiany i t d . Miarą problemów, żywotności gotowość do społeczności nauki jest stawiania istotnych stanowi coraz bardziej p r e c y z y j n y c h odpowiedai. Biorąc p o d uwagę fakt, ich porządkowanie, mogą być jednak mających n a celu gromadzenie systematj'ke i t d . Działania przypadkowe, źródeł, tego t y p u a r b i t r a l n e , żywiołowe. nie Muszą że d o t y c h c z a s o w y rozwój metod badawczych ilość nowych, znaczenia członów — g r a p h i a i — logia. Z g o d n i e z t y m etnografia zespół działań pytań, doskonalenia rodowo-plemien- kultur e t n o l o g i i przebiegał i udzielania w dużej mierze p o d hasłem r e j e s t r o w a n i a t e g o co g i n i e , a w i ę c p r z e d e w s z y s k i m w y n i k a ć z określonych założeń t o o r o t y c z n y c h i m e t o d o l o g i c z n y c h , gromadzenia co e t a n o w i w a r u n e k i c h sensowności, użyteczności d l a r o z w i ą z a n i a n a d i c h opracowaniem i rozpracowaniem. Przekonanie o koniecz­ problemów n a u k o w y c h . Dostarczycielem ności i s t n i e n i a ż y w y c h (producentem) założeń oraz odbiorcą efektów c e l o w y c h działań e t n o g r a f i c z n y c h p o w i n n a warunku b y ć e t n o l o g i a koncentrująca s w e z a i n t e r e s o w a n i a bowiem na tworzeniu uogólnionych opisów z j a w i s k , zespołów z j a w i s k , p r o b l e m ó w i t d . , a t y m s a m y m dążąca d o formułowania t e o r i i o różnym Rozróżnienie (muzea są t o znalazło w y r a z najczęściej etnograficzne, zwykle etnologiczne), graficznego i w nazewnictwie ośrodki instytucji akademickie chociaż w p r a k t y c e działania t y p u otnologicznego tylko fazami procesu b a d a w c z e g o , f a z a m i m i ę d z y k t ó r y m i i s t n i e j e sprzężenie zwrotne щ (problem badawczy, założenia ich rozwiązanie opracowanie — dwoma są etno­ wstępne — gromadzenie problemu — źródeł, weryfikacja roz­ wiązania). wadzone byłoby są utrzymanie badania. Podstawowe wzajemnej zależności szyld p o d j a k i m pro­ znaczenie pomiędzy ma natomiast etnografią i etno­ l u d o w y c h czy p i e r w o t n y c h jako się n i e p o r o z u m i e n i e m . z wieloma dziedzinami historii Cóż dysponującymi źródeł? Współczesne n a u k i antropologiczne coraz silniej uwypuklają ponadto anachronizm dyscypliny w definiowania kategoriach przedmiotu badań warstwowo-klasowych naszej l u b cywiliza­ c y j n y c h . I d z i e t u b o w i e m raczej o p e w i e n t y p k u l t u r niż o kulturę w y b r a n y c h w a r s t w społecznych c z y g r u p e t n i c z n y c h , c o p o w o d u j e , że o b i e k t e m zainteresowań e t n o l o g i i mogą b y ć także zjawiska występujące np. we europejskich. Ograniczone współczesnej miejsce określone kulturze nie pozwala narodów n a szersze o m a ­ w i a n i e t y c h k w e s t i i , w y p a d a w i ę c j e d y n i e o d w o ł a ć się d o n i e m a ł e j już l i t e r a t u r y N i e m a zapewne większego znaczenia kultur istnienia etnologii wydaje często z a m k n i ę t y m już z e s t a w e m szczeblu ogólności. źródeł, można oczekiwać teraz i n t e n s y f i k a c j i prac ludowego". W poświęconej n i c ze s w e g o t r a d y c y j n e g o spektywy próbom zdefiniowania k u l t u r „typu t y m kontekście j a s n e j e s t , ż e e t n o l o g i a n i e traoąo zakresu z y s k u j e n o w e obszary i per­ badawcze. logią, g d y ż o i l e e t n o l o g i a n i e m o ż e uciec o d e t n o g r a f i i , o t y l e tę ostatnią cechuje wyraźna t e n d e n c j a d o a u t o n o m i z a c j i . Jest o n a zresztą warunkowana swego rodzaju ,,samowystarczalnością" źródeł e t n o g r a f i c z n y c h (zwłaszcza m a t e r i a l n y c h w y t w o r ó w k u l t u ­ r o w y c h , lecz także opisów o b r z ę d ó w , wierzeń i t p . ) . F a k t , że m o g ą one — same w sobie — pełnić rozliczne f u n k c j e , p r o w a d z i nieraz do stworzenia alternatj-wy przeciwstawiającej sobie o b i e k t y w n y e m p i r y z m będący domeną e t n o g r a f i i i poza fakty, a więc odorwane od rzekomo wybiegające rzeczywistości, spekulacjo g a b i n e t o w e . „ K o n t a k t z ż y w y m c z ł o w i e k i e m " s t a j e się w s z y s t k i m , ,,talmudyczne rozważania" niczym. Nie trzeba dowodzić, stanowisko takie prowadzi m . i n . do dowaluacji terminu grafia, który zaczyna być sjTionimem hobbystycznego dzenia mniej l u b bardziej niezwykłych, d z i w n y c h , a i s t o t n y c h faktów. w gruncie rzeczy mało że s k o r o j e d n y m z czołowych etnografów s z t u k i , f o l k l o r y s t y k a , socjologia groma­ też ono rozumowanie, polskich był Oskar w s i , p s y c h o l o g i a społeczna i t d . wkraczają w r e g i o n y będące d a w n i e j domeną e t n o g r a f i i . Rodziły się n a w e t pomysły połączenia e t n o g r a f i i z niektórymi z dyscyplin zajmuje się określonym wycinkiem rzeczywistośoi s p w e c z n o - k u l t u r a l n e j , których znajomość niezbędna jest e t n o l o g i i , ale które same w sobie n i e muszą a l b o n a w e t n i e p o w i n n y być jej p r z e d m i o t e m . T a k j a k środowisko n a t u r a l n e . Z drugiej jednak strony, dziś, gdy niemal powszechnie a k c e p t u j e się s y s t e m o w e p o d e j ś c i e w b a d a n i u k u l t u r y , trudno wyobrazić sobie b y etnologia mogła całkow cie wykluczyć p e w n e ; jej d z i e d z i n y z p o l a własnycli zainteresowań. C z y m i n n y m będzie wszakże b a d a n i e s z t u k i , b u d o w n i c t w a c z y g o s p o d a r k i z pozycji etnologicznych, a czym i n n y m z pozycji historii sztuki, historii K o l b e r g , t o zostać n i m m o ż e k a ż d y , zwłaszcza m i e s z k a n i e c w s i , kultury jeśli t y l k o w y k a ż e pewną dociekliwość i chęć o psychologii, socjologii i t d . Każda z d y s c y p l i n w y s u w a upowszechnienia nich, n a szczęście n i e z r e a l i z o w a n e . T y m c z a s e m k a ż d a z w y m i e n i o n y c h etno­ zabawnych, Sprzyja p r o l i f e r a c j i t e r m i n u w o p a r c i u o słuszno s k ą d i n ą d że 3. S ł o w o o rubieżach e t n o l o g i i i j e j z w i ą z k a c h z d y s c y p l i n a m i p o k r e w n y m i . M ó w i się, ż e h i s t o r i a k u l t u r y m a t e r i a l n e j , h i s t o r i a materialnej czy h i s t o r i i gospodarczej, n i e mówiąo już własne uzyskanej od dziadka czy b a b c i wiedzy. I nie byłoby w t y m nic p y t a n i a , d y k t o w a n e jej specyfiką. N a p o g r a n i c z a c h złego, się c z ę s t o s u b d y s c y p l i n y ł ą c z ą c e m e t o d y k i l k u d y s c y p l i n n a u k o ­ gdyby nio fakt, „zautonomizowana" jedyne i prawdziwo żo poza etnografia oblicze środowiskiem jest profesjonalnym powszechnie uważana naszej d y s c y p l i n y . Afe za utrzymanie wych, by wspomnieć t y l k o etnoreligioznawstwo, t y c h rodzą etnomuzyko- l o g i ę , e t n o p s y c h o l o g i ę . M o ż n a b y s ą d z i ć z k o l e i , iż j e s t t o objaw współzależności między etnografią i etnologią n i e jest wyłącznie r o z w o j u e t n o l o g i i , lecz t a k być n i o m u s i . W a r u n k i e m z a c h o w a n i a kwestią tożsamości, rozwój opisie prestiżu zarówno kultury nauki. Tylko etnografii ono gwarantuje skoncentrowanej konkrotnych, „ujmowanych g r u p l u d z k i c h , j a k i e t n o l o g i i kierującej natury — imperatywem na w się — równoczesny szczegółowym ich swoistości" n i e j a k o ze swej porównawczości. 2. S ą d z ę , ż e w a r t o o r o z w ó j naszej d y s c y p l i n y dbać, g d y ż nie nym stanem tegicznych. Te kultury. jej studiów były i są kultury społeczności przedmiotem pierwotnych oraz osiągnięciach, i sposobach E t n o l o g i a jest jedną z n a u k o k u l t u r z e oraz człowieku j a k o twórcy się, iż wiedzy badawczych antropologii zgodzimy differentia specified opartej n a powinno dziedzictwie myśli etnologicznej, n a jej trwałych i korespondujących z a k t u a l ­ podzielam p r z e k o n a n i a o r y c h l e j a n i h i l a c j i jej p r z e d m i o t u badań. i nosicielu k u l t u r y . Jeżeli n a w e t u t r z y m a n i a własnej b y ć istnienie świadomości teoretycznej ostatnie kulturowej, specyficznych metodach stawiania pytań, wreszcie celach stra­ pozwalają celem jest na zbliżenie budowanie etnologii ogólnej do teorii Myślę, że g d y b y p e r s p e k t y w a t a k a została s t w o r z o n e i u p o w ­ szechniona okazałoby się, że p r z y n a j m n i e j część z drażliwych 73 I �przyczyn- 4. N i e w i d z ę p o t r z e b y dłuższego z a t r z y m y w a n i a się n a d m i e j s c e m współczesnej p r o b l e m a t y k i k u l t u r y a r t y s t y c z n e j w e t n o l o g i i . Jeśli t a o s t a t n i a k u l t u r y , a z drugiej strony zbytnie teoretyzowanie, zajmowanie z a j m u j e się b a d a n i o m k u l t u r „ t y p u l u d o w o g o " w ó w c z c s w s p o m ­ się i n n y m i ludami i kulturami) nieodzowne niany i elementy obecnie zjawisk (zawężanie karstwo, odwracanie sensowne kręgu zainteresowań, się o d i s t o t n y c h p r o b l e m ó w stanowi normalne, systemu jednej zakres jest jednym z aspektów jej przedmiotu badań i p o l e m w s p ó ł p r a c y z i n n y m i n a u k a m i z a j m u j ą c y m i się sztuką. nauki. mgr Krystyna Małkowska I H K M P A N , etnograf (...) Etnografia — chodzi o nazwę dyscypliny określanej Zniechęcenie może też wywołać sama, przyjęta u nas, n a z w a również j a k o e t n o l o g i a a l b o a n t r o p o l o g i a k u l t u r o w a c z y społeczna. etnografia Właściwie nazwa e t n o l o g i a . Sugeruje t o bow i e m — zwłaszcza w szerszych m o ż e się w y d a w a ć n i e i s t o t n a , ważniejsze t o , d l a całej dyscypliny, zamiast c z y m się t a d y s c y p l i n a z a j m u j e . A j e d n a k n i e jest t o t a k i e proste. pozaprofesjonalnych, S a m a n a z w a s t w a r z a już p e w n e „ p o l e " zainteresowań, określa n i e tej d y s c y p l i n y jedynie d o s t a d i u m podstawowego t y l k o dziedzinę, a l e sposób podejścia pojmowanego, do niej. N i e jest zatem czyli w opinii właściwego społecznej — terminu ograniczenie i t o szczególnie j a k o że dostarczycielom n i e k i e d y n a w e t może źródłowych czy ,,-logia", albo „ e t n o s " c z y „antropos". B y w a , że w p r a k t y c e k o j a r z y się w i ę c w świadomości społecznej aż n a z b y t często t e n u p r a w i a n i a t e j d y s c y p l i n y powstają pewno r y w a l i z a c j e , a n a w e t typ animozje n a t l e opartego n a nieporozumieniu rozdźwięku między kolekcjonowania ciekawostek „logią" i „grafią". (...)• choć nauce Z nierzadko etnografią przydatnego, etnograficznych. P o z o s t a j o jeszcze p r o b l e m z a w a r t y w źródłosłowach „ e t n o s " Ź r ó d ł e m n i e p o r o z u m i e ń b y w a często p r z y p i s y w a n i e grup badaczy nienaukowogo, być zbieracz-amator. cennych zupełnie t y m s a m y m — ujmując rzecz źródlosłowowo — , , - g r a f i a " zgoła danych kręgach wyłącznie d o „ l o g i i " l u b „ g r a f i i " , mogą o n i czynić z w y b o r u , ale równie dobrze pewnych co oczywiście t e n s a m badacz i „antropos". etnologii Z n i m wiąże (-grafii). się r ó w n i e ż Przyjmuje o przyszłość kultury euro­ pejskiej w jej f o r m a c h „zurbanizowanych" p r o w a d z i do zaoierania m o ż e występować w r o l i e t n o l o g a bądź e t n o g r a f a w zależności o d się zróżnicowań s t a d i u m swoj p r a c y . Przez etnografię r o z u m i e m y b o w i e m a zwłaszcza t z w . l u d o w y c h . W i a d o m o poziom pytanie się, iż globalizacja kulturowych, do zanikania kultur etnicznych, j e s t j e d n a k , iż r ó w n o l e g l e bozpośredniego o p i s u d o k u m o n t a c j i — t w o r z e n i a źródeł oraz i c h wyostrzają się p e w n e świadome r u c h y a u t o n o m i z a c y j n e systematyzację, gólnych g r u p , n i e t y l k o w sensie p o l i t y c z n y m , ale równioż w n a ­ a więc istotnej p o d s t a w y wiedzy. S a m e źródła poszcze­ stanowią j e d n a k materiał t a k obszerny i szczegółowy i t a k n a m wiązaniu mało „ m ó w i ą " o rzeczywistości (choć j ą odbijają), że muszą b y ć zdają s i ę w s k a z y w a ć n a t o , ż e n a ogół p r o c e s o m u n i f i k a c y j n y m poddane procesowi objąć p o z n a n i e m i n t e r p r e t a c j i i uogólnioń, szerszy zakres zdobytą wiedzę szerszym Należy sobie kultury, a b y można a również kręgom odbiorców było udostępnić (...). życzyć, a b y o b a poziomy do towarzyszą tradycji spontaniczne wspó- tendencje Obserwacje współczosne różnicujące. Jest w t y m jakaś d i a l e k t y c z n a prawidłowość. T e n o w e zróżnicowania i treści, k t ó r y c h są w y r a z e m , dyscypliny kulturowych. pozostaną, j a k sądzę, n a d a l zainteresowań trójpoziomowej przedmiotem (czy trójstopniowej) n a u k i o k u l ­ działały ze sobą m o ż l i w i e równomiernie, a t o j e s t osiągalne p r z y turze i k u l t u r a c h , jaką jest etnografia — etnologia — antropolo­ dobrej świadomości znaczenia każdogo z n i c h oraz — d o d a j m y — g i a k u l t u r o w a . O b a w a o przyszłość naszej d y s c y p l i n y n i e w y d a j e dostatecznej liczebności k a d r b a d a w c z y c h . N a s t a w i e n i e rywaliza- się z a t e m słuszna — i t o r ó w n i e ż n a p o z i o m i e , z d a w a ł o b y s i ę , c y j n e p r o w a d z i ł o j e d n a k często w h i s t o r i i t e j n a u k i d o n a d m i e r ­ najbardziej nego wyprzedzania — graficznej, opartej w r e a k c j i n a t e n s t a n r z e c z y — d o o d w r ó c e n i a się o d w s z e l k i c h obserwacji uczestniczącej i t p . prób w materiału d o w o d o w e g o przez toorię, bądź teoretycznych nadmiarze specyfika niejako uogólnioń i w rezultacie i n f o r m a c j i źródłowych. p r z e d m i o t u zainteresowań „misję" Właściwie Ważną kiedy rolę zagubienia spełniła t u e t n o g r a f i i narzucająca j e j u d o k u m e n t o w a n i a tego, w tempie coraz szybszym, do co p r z e m i j a , zanika b ą d ź z m i e n i a się i przekształca. się z a s t a n o w i m y n a d olbrzymią (...) ilością materiałów źródłowych d o - w s z y s t k i c h u c h w y t n y c h współcześnie kultur etnicznych szeregi etnografów, Przez stulecie badawcze wysiłki typu kuli ziemskiej, ogarnia świadomość zdumienie: przez nieliczne j a k t o było możliwet dzielące n a s o d klasyków dokumentacyjnego przedstawicieli teoretyczną zebranych tej nauki. ewolucjonizmu skupiały niemal N i e nadążano prace wszystkie z refleksją n a w y s o k i m p o z i o m i e ogólności, a l e wzrastał p o z i o m 1 metodologicznej, doskonaliły się t e c h n i k i b a d a w c z e i s t a w i a n e p y t a n i a p o z w a l a ł y coraz głębiej sięgać w rzeczywistość kulturową, dostrzegać coraz istotniejsze p r o b l e m y . T e zaś m o g ą się stać p o d s t a w ą Dysharmonijny budowania stosunek teorii. omawianych wyżej stadiów cesu b a d a w c z e g o e t n o l o g i i b y w a przyczyną p e w n y c h pro­ rozgoryczeń czy zniechęceń wśród — z w ł a s z c z a młodych — j e j p r z e d s t a w i c i e l i . W y d a j e się, iż d o b r e z d a n i e sobie s p r a w y n a c z y m o n p o l e g a m o ż e być pewną wskazówką w jego przezwyciężaniu. Brak stałej k o n f r o n t a c j i , stałego przejścia m i ę d z y p o a i o m a m i „ l o g i i " i „ g r a f i i " sprzyja z nieodpowiedzialnemu teoretyzowaniu i badań staje p o d z n a k i e m 74 terenowych, zapytania. których bardziej bezpośrednioj dokumentacji n a b a d a n i a c h bezpośrednich trudno sobie wyobrazić, etno­ ,,face-to-face", a b y jakakolwiek ogólna t e o r i a k u l t u r y mogła w przyszłości powstać b e z w i e d z y o w i e l k i m zróżnicowaniu k u l t u r o d m i e n n y c h o d n u r t u „oświeco­ n e j " k u l t u r y e u r o p e j s k i e j , n a w e t p r z y założeniu i c h wzrastającej u n i f i k a c j i . A w i ę c b e z e t n o l o g i i . (...). W y d a j e się wszakże rzeczą niewątpliwą, ilością że przy źródłowych tendencje obecnym przesyceniu rozwojowe nauki materiałów o kulturze będą szły w k i e r u n k u „ l o g i i " , coraz b a r d z i e j się uniwersalizując w k i e r u n k u antropologii. W z w i ą z k u z postępującą specjalizacją naukową, nawiązującą często d o p r o b l e m a t y k i i t e o r i i n a u k socjologia, też o b a w a , ościennych (psychologia, psychiatria, ekonomia, historia sztuki itp.), że etnologia czy antropologia kulturowa się n a szereg d y s c y p l i n o w y s o c e w y s p e c j a l i z o w a n y c h istnieje rozpadnie warsztatach n a u k o w y c h . I t a o b a w a , choć z p e w n e g o p u n k t u w i d z e n i a b a r d z o realna, n i e wydaje s i ę słuszna. W i a d o m o z błyskotliwym powiedzeniem wiedzy bowiem, iż Shawa o wzrastającym w o d n i e s i e n i u d o malejącego k u z e r u z a k r e s u zgodnie poziomie rzeczywis­ t o ś c i , w y n i k i t a k i e g o s t a n u r z e c z y są w s e n s i e p o z n a w c z y m m n i e j zadowalające. Równolegle z a t e m coraz rośnie p o t r z e b a scalania w i e d z y p o p r z e z integrację n a u k . S t a w i a t o n o w e w y m o g i metodo­ logiczne, różne o d przyjętych i w y s p e c j a l i z o w a n y c h m o ż n a b y określić j a k o p r z e d e wszystkim m e t o d , które analityczne. uogólnianiu jednej s t r o n y , a z d r u g i e j — mało sensownemu mnożeniu nie­ przemyślanych Tym zagrożonym: przydatność pozo­ Każda z wyspecjalizowanych dziedzin wiedzy o kulturach t z w . p i e r w o t n y c h l u b l u d o w y c h z a j m u j e się szczegółowo j e d n y m t y l k o z j e j aspektów, n i e wnikając głębiej w jego związki z całym � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/8059eede05568ffa2cade25f2b8eb20c.pdf 9641f4ed00b33c9f2c530082a3dc5e5f Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:805 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1973 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:740 Title A name given to the resource Sztuka jako "rzeczywistość jedyna" w kulturze ludów Nahua w XV-XVI / ETNOGRAFIA POLSKA 1973 t.17 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1973 t.17 z.2, s.213-224 Creator An entity primarily responsible for making the resource Tomicki, Ryszard Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. X V I I , z. 2 RYSZARD TOMICKI SZTUKA JAKO „RZECZYWISTOŚĆ JEDYNA" W LUDÓW N A H U A w X V - X V I WIEKU KULTURZE Sztuka l u d ó w i n d i a ń s k i c h z a m i e s z k u j ą c y c h w okresie p r z e d k o r t e z j a ń s k i m obszar dzisiejszego M e k s y k u , G w a t e m a l i , H o n d u r a s u B r y t y j s k i e g o i Salwadoru od d a w n a w z b u d z i ł a zainteresowanie E u r o p e j c z y k ó w . Wspo­ m n i e ć m o ż n a t y l k o podziw, j a k i w y w o ł a ł y u A l b r e c h t a D ü r e r a w y r o b y przywiezione przez h i s z p a ń s k i c h z d o b y w c ó w . N a systematyczne badania trzeba b y ł o j e d n a k c z e k a ć d w a w i e k i , k i e d y to przypadkowe a p ó ź n i e j planowe o d k r y c i a archeologiczne o d s ł o n i ł y z a p o m n i a n ą j u ż w ó w c z a s c y ­ w i l i z a c j ę m e k s y k a ń s k ą . Przez d ł u g i okres prace licznych badaczy s z t u k i o b c i ą ż o n e b y ł y n a d m i e r n y m f o r m a l i z m e m i n o s i ł y p i ę t n o europocentryz m u p o l e g a j ą c e g o na u j m o w a n i u sensu i w a r t o ś c i dzieł a m e r i n d i a ń s k i c h w kategoriach s t w o r z o n y c h przez m y ś l e u r o p e j s k ą (bądź a m e r y k a ń s k ą ) , a w y n i k a j ą c y c h ze stosunkowo s ł a b e j z n a j o m o ś c i c a ł o k s z t a ł t u k u l t u r p e w ­ n y c h l u d ó w oraz z b r a k ó w n a t u r y metodologicznej. T a k i stan rzeczy o d ­ b i ł się niekorzystnie nie t y l k o na s ą d a c h o sztuce, ale r ó w n i e ż k u l t u r z e l u d ó w i n d i a ń s k i c h . Jeszcze w 1955 r o k u w y b i t n y znawca i t e o r e t y k sztu­ k i H e r b e r t Read pisał, że „ c a ł a sztuka s t a r o ż y t n e j A m e r y k i nie w y p r a ­ c o w a ł a n i g d y t r e ś c i i n t e l e k t u a l n y c h " . I dalej u o g ó l n i a j ą c t w i e r d z i ł , iż I n ­ dianie: „ Z d o l n i b y l i p o j m o w a ć n a u k i ścisłe, ale nie filozofię. N i e i d e a l i ­ z o w a l i i w y d a j e się, ż e r e l i g i a i c h b y ł a k u n s z t o w n ą s t r u k t u r ą r y t u a ł u i o f i a r y p o z b a w i o n ą wszelkich cech metafizycznych czy transcendental­ nych" . Pogląd taki tłumaczyć m o ż n a jedynie m a ł ą wiedzą o kulturze l u d ó w , k t ó r y c h sztuce Read o d m a w i a ł wszelkich t r e ś c i i n t e l e k t u a l n y c h . Niestety stanowisko jego nie b y ł o i nie jest jeszcze dziś odosobnione. 1 Swego rodzaju p r z e ł o m e m w p o j m o w a n i u s z t u k i s p o ł e c z e ń s t w mezoa m e r y k a ń s k i c h b y ł o w y d a n i e przez m e k s y k a ń s k i e g o h i s t o r y k a s z t u k i Jus­ t i n o Fernandeza pracy Coatlicue. Estética del arte indígena antiguo w 1954 r o k u . Badacz ten j a k o pierwszy p o t r a k t o w a ł k o n k r e t n y w y t w ó r k u l t u r y N a h u a j a k o s t r u k t u r ę z n a c z ą c ą . P r z y j ę c i e p e r s p e k t y w y semiotycz1 H. R e a d , Sens sztuki, Warszawa 1965, s. 61-62. �214 RYSZARD TOMICKI nej, c h o c i a ż autor sam nie f o r m u ł u j e w y r a ź n i e swego stanowiska badaw­ czego, d o p r o w a d z i ł o Fernandeza do odszyfrowania systemu z n a k ó w , j a ­ k i m jest p ° ą . g azteckiej bogini Coatlicue i trafnego ustalenia k o d u k u l ­ t u r o w e g o s p o ł e c z e ń s t w a , k t ó r e g o w y t w o r e m b y ł o analizowane dzieło. Ba­ dacz t e n w y k a z a ł ponad w s z e l k ą w ą t p l i w o ś ć , że p r z y n a j m n i e j c z ę ś ć t a k zwanej sztuki s p o ł e c z e ń s t w m e z o a m e r y k a ń s k i c h unaocznia wielce skom­ p l i k o w a n y system t r e ś c i nie t y l k o emocjonalnych, lecz przede w s z y s t k i m i n t e l e k t u a l n y c h . Praca Fernandeza poddaje j e d n o c z e ś n i e w w ą t p l i w o ś ć — na p r z e k ó r t w i e r d z e n i o m samego autora — p r a w o m o c n o ś ć t r a k t o w a n i a podobnych w y t w o r ó w k u l t u r o w y c h j a k o sztuki, co — w z i ą w s z y pod u w a ­ g ę s p e c y f i c z n ą k o n o t a c j ę tego p o j ę c i a w Europie — powoduje c z ę s t o re­ z y g n a c j ę z b a d a ń nad i c h r ó ż n o r o d n y m i f u n k c j a m i d e c y d u j ą c y m i o m i e j ­ scu i r o l i w y t w o r u w systemie k u l t u r o w y m . s Jak w i a d o m o w s p o ł e c z e ń s t w a c h m e z o a m e r y k a ń s k i c h nie b y ł o znane p o j ę c i e „ s z t u k i p i ę k n e " w znaczeniu, j a k i e z a c z ę ł o ono p o s i a d a ć od k o ń c a ś r e d n i o w i e c z a w s p o ł e c z e ń s t w a c h europejskich. E w o l u c j a tego p o j ę c i a d o p r o w a d z i ł a do ustalenia we w s p ó ł c z e s n e j t e o r i i s z t u k i rozumienia dzieła s z t u k i j a k o przedmiotu, k t ó r e g o d o m i n u j ą c ą f u n k c j ą jest funkcja este­ tyczna . W s p o ł e c z e ń s t w a c h m e z o a m e r y k a ń s k i c h , j a k w e wszystkich t a k z w a n y c h s p o ł e c z e ń s t w a c h p i e r w o t n y c h , w y t w o r y klasyfikowane przez nas j a k o dzieła s z t u k i p e ł n i ł y przede w s z y s t k i m funkcje pozaestetyczne, bar­ dzo często religijne. Jak s ł u s z n i e z a u w a ż a M a r i a G o ł a s z e w s k a : „[...] w p i e r ­ w o t n y c h czasach k u l t u r y sztuka b y ł a n a j ś c i ś l e j z w i ą z a n a z potrzebami ż y c i o w y m i , biologicznymi, s p o ł e c z n y m i , z p o t r z e b ą p o z n a w a n i a i komunikowania poznania [ p o d k r e ś l . R. Т.], uznawaniem »wyższych potęg«, a więc była związana z magią, wierzeniami religijny­ m i , m i t a m i , wpleciona w ż y c i e praktyczne, b y ł a jego n i e o d ł ą c z n y m ele­ m e n t e m " . P r z y j ę c i e takiego stanowiska nie oznacza b y n a j m n i e j zaprze­ czenia i s t n i e n i u w k a ż d e j k o n k r e t n e j społeczności o k r e ś l o n y c h n o r m este­ t y c z n y c h b ę d ą c y c h w y r a z e m w r a ż l i w o ś c i estetycznej s p o ł e c z e ń s t w a . Wiele w s p ó ł c z e s n y c h b a d a ń w y k a z a ł o j e d n a k dowodnie, że u j m o w a n i e tak zwa­ nej sztuki w y ł ą c z n i e w kategoriach estetycznych (na p r z y k ł a d o r n a m e n t ó w mongolskich ) nie przynosi oczekiwanych r e z u l t a t ó w poznawczych, a n i e ­ k i e d y p r o w a d z i w r ę c z do u p r o s z c z e ń i b ł ę d n y c h i n t e r p r e t a c j i . Coraz c z ę ­ ściej t e ż p o d k r e ś l a s i ę k o m u n i k a c y j n e funkcje tak zwanej s z t u k i p r y m i ­ t y w n e j i zwracanie u w a g i przez jej o d b i o r c ó w na przekazywane (zawarte 2 3 4 2 J. M. B. tabl. 84; dania, s. 3 4 M u k a ř o v s k ý , Wśród znaków i struktur, Warszawa 1970, s. 52, G o ł a s z e w s k a , Świadomość piękna, Warszawa 1970, s. 178 -179. Rinczen, Mongoł ardyn gar urłał, bez miejsca i roku wydania, s. 15, t e n ż e , Mongoł ardyn goeł czingijn chee ugałz, bez miejsca i roku wy­ 8 tabl. 92 (rec. J . O l ę d z k i , „Etnografia Polska", t. I X : 1965, s. 626-629). �S Z T U K A J A K O „RZECZYWISTOŚĆ J E D Y N A " 215 w niej) t r e ś c i w znacznie w i ę k s z y m stopniu n i ż na inne elementy s k ł a d a ­ j ą c e się na akt k r e a c y j n y i jego w y n i k . N i e b e z p i e c z e ń s t w o p r z y p i s y w a ­ nia w y t w o r o m k u l t u r o w y m w a r t o ś c i nie znanych s p o ł e c z e ń s t w o m , k t ó r e s ą i c h t w ó r c a m i , zmniejsza znacznie stosowanie odpowiednich m e t o d ba­ dawczych, na p r z y k ł a d t r a k t o w a n i e t z w . dzieł s z t u k i jako z n a k ó w b ą d ź s y s t e m ó w z n a k ó w i analizowanie i c h w e w s z y s t k i c h sytuacjach semantycz­ n y c h , w j a k i c h p o j a w i a j ą się w macierzystej k u l t u r z e . 5 P r z y k ł a d e m b ł ę d n e g o metodologicznie d z i a ł a n i a jest u ż y w a n i e p o j ę c i a „ p i ę k n o " , k t ó r e nie zawsze i nie w s z ę d z i e b y ł o uznane za k a t e g o r i ę este­ t y c z n ą . C z ę s t o k r o ć jest ono j e d y n i e o k r e ś l e n i e m w a r t o ś c i w sensie spo­ ł e c z n y m . T a k i e znaczenie w y d a j e się p o s i a d a ć p i ę k n o w s p o ł e c z e ń s t w a c h Nahua, co nie w y k l u c z a — j a k j u ż p o w i e d z i e l i ś m y — percepcji przedmio­ t ó w w i c h sferze estetycznej. N i g d y j e d n a k aspekt ten n i e b y ł d o m i n u ­ j ą c y . Potwierdzenie tego znajdujemy w i n n y m fakcie. W s p o ł e c z e ń s t w a c h Nahua i s t n i a ł a grupa l u d z i o k r e ś l a n y c h m i a n e m tolteca, k t ó r e t ł u m a c z o n e jest j a k o „ b u d o w n i c z y , artysta". L u d z i c i m i ę d z y i n n y m i t w o r z y l i przed­ m i o t y o k r e ś l a n e przez nas j a k o d z i e ł a sztuki. Obok n i c h i s t n i a ł a grupa za­ w o d o w y c h r z e m i e ś l n i k ó w w y t w a r z a j ą c y c h r ó w n i e ż — w naszym m n i e m a ­ n i u — dzieła sztuki. R z e m i e ś l n i c y n i g d y j e d n a k nie o s i ą g a l i m i a n a tol­ teca. W y n i k a z tego, że t y t u ł ten b y ł zarezerwowany dla pewnej t y l k o k a t e g o r i i ludzi, k t ó r y c h w y t w o r y c h a r a k t e r y z o w a ł y się s z c z e g ó l n y m i ce­ chami. A b y w y j a ś n i ć miejsce i znaczenie t a k zwanej s z t u k i w k u l t u r z e l u d ó w Nahua, m u s i m y p r z e d s t a w i ć k o n c e p c j ę , k t ó r a p r z y z n a w a ł a pewnej klasie w y t w o r ó w l u d z k i c h o l b r z y m i ą w a r t o ś ć s p o ł e c z n ą i p r z y p i s y w a ł a i m status b y t ó w rzeczywistych. 6 N a k o n c e p c j ę t ę z r o d z o n ą prawdopodobnie w X V w i e k u z w r ó c i ł po raz p i e r w s z y u w a g ę M i g u e l L e o n - P o r t i l l a w pracy p o ś w i ę c o n e j u d o k u m e n ­ t o w a n i u hipotezy o i s t n i e n i u w Mezoameryce systemu filozoficznego . C e n t r a l n y m p u n k t e m z a i n t e r e s o w a ń tego autora b y ł a koncepcja n a j w y ż ­ szego boga, k t ó r e j genezy s z u k a ć n a l e ż y co najmniej w czasach tolteckich. Z n a j o m o ś ć tej istoty p r z y p i s y w a n a jest T o l t e k o m m i ę d z y i n n y m i przez i n ­ f o r m a t o r ó w B e r n a r d i n o de Sahaguna. Oto fragment jednego z i c h t e k s t ó w charakteryzujący tę postać: 7 5 Por.: P. B o h a n n a n , Artist and Critic in an African Society, [w:] M. W. S m i t h , ed., The Artist in Tribal Society, Routledge and Kegan Paul, London 1961, s. 85-94; tłumaczenie fragmentu tej pracy zamieszczone zostało w: Z. S o k o l e w i c z (red.), Etnologia, Warszawa 1969, s. 284 - 288. Por. rozważania G o ł a s z e w s k i e j , op. cii., s. 451 -580, także Mukař o v s k i e g o , op. cit., rozdział „Estetyczna funkcja, norma i wartość jako fakty społeczne", szczególnie s. 98 i n. • M. L e o n - P o r t i l l a , La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes, Me­ xico 1959 (wyd. 2). 6 �216 R Y S Z A R D TOMICKI I wiedzieli Toltekowie, że jest wiele niebios mówili, że jest 12 warstw ponad sobą umieszczonych Tam jest, tam mieszka prawdziwy bóg i jego żona. Bóg niebieski nazywa się Pan Dwoistości, a jego małżonka nazywa się Pani Dwoistości, Pani niebieska. To znaczy, nad dwunastoma niebami jest król, jest pan. Stamtąd otrzymujemy życie my i nasi ludzie. Stamtąd wychodzi nasz los, gdy jest postanowiony, kiedy rodzi się dzieciątko. Stamtąd przybywa jego byt los, w jego wnętrzu miesza się, bo przekazuje je Pan Dwoistości . 8 N a j w y ż s z e b ó s t w o u t o ż s a m i a n e b y ł o z Quetzalcoatlem, herosem k u l ­ t u r o w y m , k t ó r e m u p r z y p i s y w a n o stworzenie c y w i l i z a c j i . I s t o t ę r e l i g i i t o l teckiej ( r e l i g i i Quetzalcoatla) doskonale w y r a ż a E r i c h F r o m m umieszcza­ j ą c j ą w jednej grupie z taoizmem, buddyzmem, zoroastryzmem, r e l i g i ą Echnatona w Egipcie i r e l i g i ą M o j ż e s z a jako r e l i g i a m i p r ó b u j ą c y m i „ z n a ­ leźć o d p o w i e d ź na pytanie d o t y c z ą c e istnienia w p e ł n y m w y ł o n i e n i u się z egzystencji przedludzkiej, w r o z w i n i ę c i u specyficznie ludzkiej zdolności r o z u m u i miłości, a t y m s a m y m znalezieniu nowej h a r m o n i i m i ę d z y c z ł o ­ w i e k i e m a n a t u r ą — i m i ę d z y c z ł o w i e k i e m a c z ł o w i e k i e m " . C e c h ą tego t y p u r e l i g i i jest szukanie j e d n o ś c i z n a t u r ą na poziomie ś w i a d o m e j o d r ę b ­ ności egzystencji ludzkiej od egzystencji przedludzkiej i p r z e d ś w i a d o m e j (zwierzęcej j e d n o ś c i z n a t u r ą ) . „ P r z e s ł a n k ą tej nowej j e d n o ś c i — pisze F r o m m — jest p e ł n y r o z w ó j r o z u m u ludzkiego' p r o w a d z ą c y do etapu, na k t ó r y m r o z u m nie oddziela j u ż c z ł o w i e k a od b e z p o ś r e d n i e g o , intuicyjnego pochwycenia p r z e z e ń r z e c z y w i s t o ś c i " . 9 10 L u d y g r u p y j ę z y k o w e j n á h u a t l , k t ó r e p r z y b y ł y do D o l i n y M e k s y k u w X I I I w i e k u , p r z e j ę ł y w i e l e o s i ą g n i ę ć zastanej t a m k u l t u r y . W ś w i e c i e A z t e k ó w p o w s t a ł m i t „ z ł o t y c h c z a s ó w " tolteckich p r z y p i s u j ą c y t e m u l u ­ d o w i z n a j o m o ś ć wszelkich zdobyczy k u l t u r o w y c h . W czasie p o d b o j ó w p r o ­ wadzonych przez l u d y N a h u a i w trakcie i c h asymilacji n a s t ą p i ł a r ó w n i e ż synkretyzacja i c h systemu religijnego. Jednak twierdzenie, j a k o b y A z t e k o ­ w i e p r z e j ę l i w i a r ę w n a j w y ż s z e g o boga o d T o l t e k ó w , nie jest pewne, g d y ż 8 Tekst cytowany za: M. L e o n - P o r t i l l a , Tres formas de pensamiento náhuatl. „Cuadernos del Seminario de problemas científicos y filosóficos", 1959 nr 14, s. 45. Publicado por Universidad Nacional de Mexico. E . F r o m m , Szkice z psychologii religii, Warszawa 1966, s. 232. i° Ibidem, s. 233. 9 �217 S Z T U K A J A K O „RZECZYWISTOŚĆ J E D Y N A " 1 1 idea taka w y s t ę p o w a ł a u w i e l u l u d ó w a m e r i n d i a ń s k i c h . B y ć m o ż e na­ s t ą p i ł o j e d y n i e n a ł o ż e n i e s i ę d w ó c h podobnych idei r e l i g i j n y c h , co nie jest m o ż h w e do ustalenia ze w z g l ę d u na z u p e ł n y b r a k i n f o r m a c j i o r e l i g i i azteckiej przed p r z y b y c i e m w D o l i n ę M e k s y k u . Jak s i ę jednak wydaje, w systemie r e l i g i j n y m T o l t e k ó w n a j w y ż s z e b ó s t w o o d g r y w a ł o znacznie w i ę k s z ą r o l ę n i ż w ś w i a t o p o g l ą d z i e l u d ó w Nahua (przede w s z y s t k i m A z t e ­ k ó w ) , k t ó r y f a w o r y z o w a ł specyficzne dla i c h k u l t u r y w a r t o ś c i , co zna­ l a z ł o odbicie w nazwie, j a k ą o k r e ś l a j ą go badacze — ś w i a t o p o g l ą d mistyczn o - w o j e n n y . W y c z e r p u j ą c e j c h a r a k t e r y s t y k i tego systemu d o k o n a ł Alfonso C a s o , a jego i s t o t ę o d c z y t a ł trafnie z p o s ą g u Coatlicue J. Fernandez u s t a l a j ą c , ż e ostatecznym sensem p o s ą g u j a k o s t r u k t u r y z n a c z ą c e j jest w o j n a . A z t e k o w i e za swego opiekuna i g ł ó w n e g o boga u w a ż a l i H u i t z i l o pochtli, boga s ł o ń c a i w o j n y . Ś w i a t o p o g l ą d i c h b y ł w i z j ą k a t a s t r o f i c z n ą w swej istocie. Sensem kosmosu b y ł a c i ą g ł a w a l k a i t y l k o d z i ę k i niej m ó g ł o n t r w a ć . Rola l u d z i s p r o w a d z a ł a s i ę do zasilania b o g ó w o f i a r a m i ze s w y c h serc b ę d ą c y c h s y m b o l a m i siły istnienia. Ś w i a t o p o g l ą d m i s t y c z n o - w o j e n n y n a z y w a n y t e ż b y w a przez badaczy mundivision huitzilopochtlica dla pod­ k r e ś l e n i a d o m i n u j ą c e j r o l i boga w o j n y . 12 1 3 1 4 W X V w . p o w s t a ł a koncepcja b ę d ą c a w zasadzie przeciwstawieniem katastroficznej w i z j i ś w i a t a . T w ó r c a m i j e j b y ł a grupa k a p ł a n ó w z w a ­ n y c h w j ę z y k u n á h u a t l m ę d r c a m i {tlamatinime), p o c h o d z ą c y c h z miast Texcoco, Huexotzineo, Chalco i i n . , k t ó r e j c z ł o n k i e m b y ł m i ę d z y i n n y m i w ł a d c a Texcoco — Nezahualcoyotl. D z i e ł e m tej e l i t a r n e j i ezoterycznej w j a k i m ś stopniu g r u p y b y ł o r e a k t y w o w a n i e , a t a k ż e rozbudowanie i p r z e w a r t o ś c i o w a n i e idei n a j w y ż s z e g o b o g a - s t w ó r c y . Jak w s p o m n i e l i ś ­ m y , istota t a w y s t ę p o w a ł a w r e l i g i a c h w i e l u l u d ó w m e z o a m e r y k a ń s k i c h , jednak — j a k w y k a z a ł L e o n - P o r t i l l a a n a l i z u j ą c zachowane teksty i n ­ d i a ń s k i e -— m ę d r c y Nahua doszli d o p o j m o w a n i a tego boga jako h e r m a frodytycznej zasady w s z e c h ś w i a t a , siły kosmicznej b ę d ą c e j p o c z ą t k i e m ż y c i a w s z e l k i c h istot i j e d n o c z e ś n i e d y n a m i c z n ą p o d s t a w ą kosmosu m a ­ j ą c ą p o c z ą t e k w samej sobie . U ż y w a j ą c europejskich k a t e g o r i i filozo1 S 11 Por.: R. P e t t a z z i o n i , Wszechwiedza bogów, Warszawa 1967, rozdz. X X I I , X X I I I , X X I V . Analiza wierzeń dokonana przez tego autora jest jednak uproszczona i jednostronna. A. C a s o , El Pueblo del Sol, Mexico 1953. J . F e r n a n d e z , Coatlicue. Estética del arte indígena antiguo, Mexico 1956 (wyd. 2). Określenia tego używa L e o n - P o r t i l l a , La filosofía..., s. 124. Wskazują n a to określenia u ż y w a n e dla oznaczenia tej istoty: Yohualli-ehécatl („niewidzialny i niedotykalny"), Ipalnemohuani („ów, dzięki któremu żyje się"), in Tloque in Nahuaque („Pan bezpośredniej bliskości"), Moyocoyani („ten, który sam się wymyślił"). Por.: L e o n - P o r t i l l a , La filosofía..., s. 162 -169. 12 13 14 1 5 �218 R Y S Z A R D TOMICKI ficznych m o ż n a b y p o w i e d z i e ć , że w i c h r o z w a ż a n i a c h n a j w y ż s z a istota p r z y b r a ł a p o s t a ć transcendentnie zhipostazowanej j e d n i - p r a b y t u . N a ba­ zie t y c h u s t a l e ń tlamatinime s t w o r z y l i n o w y ś w i a t o p o g l ą d nazwany przez M . L e o n - P o r t i l l ę , naszym zdaniem n i e z b y t s ł u s z n i e , ś w i a t o p o g l ą d e m este­ t y c z n y m . O w i e l e trafniejsze jest o k r e ś l e n i e mundivision quetzalcoatlica p o d k r e ś l a j ą c e k o n t y n u a c j ę m y ś l i tolteckiej u t o ż s a m i a j ą c e j Quetzalcoatla z najwyższym bóstwem. U podstaw nowego ś w i a t o p o g l ą d u postawione z o s t a ł o p y t a n i e : co ist­ nieje n a p r a w d ę na ziemi? Pytanie to, nie zawsze f o r m u ł o w a n e explicite, odnajdujemy w j e d n y m z t e k s t ó w p o c h o d z ą c y m z Manuscrito de canta­ res mexicanos: Czy przypadkiem m ó w i m y tu coś prawdziwego Dawco Życia? Tylko śnimy, tylko wstajemy ze snu. Ponieważ jest tylko sen. Nikt nie m ó w i tu prawdy . i e W y m o w a tego f r a g m e n t u staje się bardziej z r o z u m i a ł a po w y j a ś n i e n i u znaczenia s ł o w a „ p r a w d a " s t a n o w i ą c e g o k l u c z do r o z w a ż a ń m ę d r c ó w . W j ę z y k u n á h u a t l b r z m i ono neltiliztli i pochodzi od rdzenia nelhua-yotl z n a c z ą c e g o „ f u n d a m e n t , podstawa". S ł o w o t ł u m a c z o n e j a k o p r a w d a ozna­ cza w i ę c w ł a ś c i w o ś ć „ b y c i a m o c n y m , s o l i d n y m , s t a ł y m , niewzruszonym (firme), dobrze podbudowanym, zakorzenionym" . D o p o j ę c i a tego po­ w r ó c i m y jeszcze nieco p ó ź n i e j . O d p o w i e d z i ą m ę d r c ó w Nahua na w y r a ż o n e w p r z y t o c z o n y m t e k ś c i e w ą t p i e n i e w m o ż l i w o ś ć m ó w i e n i a c z e g o ś prawdziwego na ziemi (co n a l e ż y r o z u m i e ć szerzej j a k o istnienie czy tworzenie c z e g o ś prawdziwego) b y ł o stwierdzenie, że j e d y n y m , co jest p r a w d z i w e , s ą „ k w i a t y i p i e ś n i " (in xochitl in cuicatl). W y r a ż e n i e t o n a l e ż y do i d i o m ó w , w k t ó r e obfituje j ę z y k n á h u a t l , z w a n y c h przez A n g e l a M . Garibaya difrasismo. Polegają one, w e d ł u g wspomnianego badacza, „ n a w y r a ż a n i u samej idei m i ę d z y d w o m a s ł o w a m i , k t ó r e d o p e ł n i o n e s ą j u ż t o przez bycie s y n o n i m a m i , j u ż t o przez bycie s ą s i a d u j ą c y m i " . M . L e o n - P o r t i l l a t ł u m a c z y w y r a ż e n i e „ k w i a t i p i e ś ń " j a k o poemat (za Garibayem), lecz g o t ó w jest r o z s z e r z y ć je na p o e z j ę . W y d a j e s i ę jednak, że n a l e ż y r o z u m i e ć je jeszcze szerzej, g d y ż nie t y l k o poeci d o s t ą p i l i zaszczytu t w o r z e n i a „ k w i a t ó w i p i e ś n i " , ale r ó w ­ n i e ż r z e ź b i a r z e , malarze, m u z y c y i t p . W e w s z y s t k i c h przypadkach chodzi raczej o m e t a f o r ę czy s y m b o l i z m b ę d ą c y u d z i a ł e m w s p o m n i a n y c h dzie­ dzin t w ó r c z o ś c i . Ustalenie, ż e „ k w i a t y i p i e ś n i " s ą j e d y n y m , co istnieje p r a w d z i w i e na 1 7 1 8 16 17 18 Tekst cytowany za: L e o n - P o r t i l l a , Tres formas.., s. 66. Tekst cytowany za: L e o n - P o r t i l l a , La filosofía..., s. 334. A. M. G a r i b a y , Llave del Náhuatl, Otumba-Mexico 1940, s. 112. �219 S Z T U K A J A K O „RZECZYWISTOŚĆ J E D Y N A " ziemi, nie z a d o w o l i ł o d o c i e k l i w o ś c i m ę d r c ó w . W i c h tekstach p y t a n i e o pochodzenie „ k w i a t ó w i p i e ś n i " : znajdujemy Kapłani, pytam was: Skąd pochodzą kwiaty, które oszałamiają człowieka? Pieśń, która oszałamia, piękna pieśń? 1 9 Odpowiedź zaś brzmiała: Pochodzą tylko z jego domu, środka nieba, tylko stamtąd pochodzą różne kwiaty ... Gdzie rozciąga się woda kwiecista, pachnące piękno k w i a t ó w oczyszcza się z czerni, zieloniutkie kwiaty splatają się, przetykają: w e w n ą t r z nich śpiewa, w e w n ą t r z nich świergoce ptak quetzal . 20 W i n n y m p r z y p a d k u o d p o w i e d ź r ó w n i e ż wskazuje przebywającą w środku świata: na n a j w y ż s z ą istotę Pączkują kwiaty, są świeże, zaczynają być doskonałe, otwierają się korony kwiatów. Z jego środka wychodzą kwiaty, pieśni: ponad ludźmi je rozsypujesz, rozsiewasz je. Ty jesteś ś p i e w a k . 21 Przytoczone teksty, j a k i w i e l e i n n y c h , w s k a z u j ą w y r a ź n i e , że ź r ó d ł e m „ k w i a t ó w i p i e ś n i " , jedynej p r a w d y na ziemi, jest istota n a j w y ż s z a . N i e k a ż d y c z ł o w i e k p o t r a f i j e d n a k o s i ą g n ą ć t ę w a r t o ś ć . B y u k a z a ć cechy p r z y ­ pisywane p r a w d z i w e m u a r t y ś c i e zacytujemy wiersz o p i s u j ą c y malarza, k t ó r y w k r o c z y ł na d r o g ę „ k w i a t ó w i p i e ś n i " . Malarz: barwa czarna i czerwona, artysta, twórca rzeczy z czarnej wody szkicuje rzeczy w ę g l e m , rysuje je, przyrządza czarny kolor, miele go, nakłada. Dobry malarz: mądry, bóg w jego sercu,' ubóstwia rzeczy ze swego serca, rozmawia ze swym w ł a s n y m sercem . 22 W i n n y m t e k ś c i e , w k t ó r y m m ó w i s i ę o ideale artysty, w y m i e n i o n a jest identyczna cecha: „Toltécatl: artysta [...] p r a w d z i w y artysta [...] rozmawia ze s w y m sercem, znajduje rzeczy w s w o i m u m y ś l e " . Droga do o s i ą g n i ę c i a „ k w i a t ó w i p i e ś n i " p r o w a d z i przez m ą d r o ś ć (ta­ kie znaczenie m a w y r a ż e n i e idiomatyczne „ b a r w a czarna i czerwona" 2 3 19 20 21 22 23 Tekst cytowany za: L e o n - P o r t i l l a , La filosofía..., Ibidem, s. 143. Ibidem, s. 143. Ibidem, s. 266. Ibidem, s. 261. s. 142. �220 R Y S Z A R D TOMICKI u ż y t e w w i e r s z u o malarzu), d z i ę k i k t ó r e j c z ł o w i e k p o t r a f i r o z m a w i a ć z w ł a s n y m sercem, c z y l i d o t r z e ć do b o s k o ś c i . Poprzez z g ł ę b i a n i e t r a d y c j i i i n t e l e k t u a l n ą p e n e t r a c j ę r z e c z y w i s t o ś c i o s i ą g a swoiste poznanie zasady w s z e c h ś w i a t a , dociera do istoty b y t u . Rzeczy, k t ó r e w ó w c z a s t w o r z y , s ą plonem poznania, zawiera w n i c h b o w i e m p r a w d ę , do k t ó r e j d o t a r ł — „ k w i a t y i p i e ś n i " . C z ł o w i e k t a k i „ p o s i a d a w sercu boga", j a k m ó w i ą t e k ­ sty m ę d r c ó w Nahua, i d z i ę k i t e m u o t r z y m u j e g o d n o ś ć a r t y s t y — tolteca, a t a k ż e m i a n o tlayoltehuiani — „ t e n , k t ó r y zawiera w rzeczach b o s k o ś ć ze swego serca". Ludzie tacy reprezentowali i d e a ł m ę d r c ó w , z a j m o w a l i n a j w y ż s z e w h i e r a r c h i i s p o ł e c z n e j stanowiska — z w i e r z c h n i k a w e l i t a r ­ nej szkole Calmecac czy n a j w y ż s z e g o duchownego Quetzalcoatl. Przedstawione ustalenia n i e b y ł y d l a m ę d r c ó w celem s a m y m w sobie. P r o w a d z i ł y nieuchronnie do postawienia p y t a n i a o sens l u d z k i e j egzy­ stencji. Z n a m y w i e l e t e k s t ó w w y r a ż a j ą c y c h g ł ę b o k ą ś w i a d o m o ś ć k r ó t ­ kości i n i e u n i k n i o n e j s k o ń c z o n o ś c i życia. Oto fragment jednego z n i c h : Czyż moje serce ma odejść jak kwiat, który zamiera? Za kilka dni me imię będzie niczym, Moja s ł a w a niczym nie będzie na ziemi. Mniej niż kwiaty. Mniej niż pieśni. Jakże me serce to zniesie? Ach! daremnie przychodzimy na z i e m i ę ! Ach! gdybyśmy zawsze żyli! Ach! gdybyśmy nigdy nie umierali! 2 4 Refleksje takie n i e d o p r o w a d z i ł y b y n a j m n i e j do uznania bezsensu l u d z ­ kiego istnienia. Droga „ k w i a t ó w i p i e ś n i " s t a ł a s i ę w ś w i a t o p o g l ą d z i e m ę d r c ó w w a r t o ś c i ą n a d a j ą c ą ż y c i u sens, s t a ł a s i ę g ł ó w n y m celem c z ł o ­ w i e k a . W p i e ś n i p o c h o d z ą c e j w Chalco zapisane z o s t a ł y s ł o w a b ę d ą c e o d ­ p o w i e d z i ą na przytoczone w y ż e j pesymistyczne r o z m y ś l a n i a : Niechaj nikt nie daje o p a n o w a ć się smutkowi. Niechaj nikt nie pozwala błądzić swym m y ś l o m po ziemi. Oto są nasze kwiaty i nasze pieśni bezcenne. Niechaj nasi przyjaciele tymi się cieszą kwiaty. Niechaj zniknie smutek z s e r c . 25 A o t o jeszcze jeden tekst w y r a ż a j ą c y t ę s a m ą m y ś l : P r a w d ą jedynie to, że odchodzimy, porzucając i kwiaty, i pieśni, i ziemię. P r a w d ą jedynie to, że odchodzimy... Jeśli w i ę c tylko na ziemi 2 4 Tekst w tłumaczeniu T. Milewskiego cytowany za: A z t e k bycie Meksyku, Warszawa 1959, s. X L V I I . Ibidem, s. X L V I I I . 25 Anonim, Zdo­ �S Z T U K A J A K O „RZECZYWISTOŚĆ J E D Y N A " 221 są kwiaty, te kwiaty i pieśni, które są naszym bogactwem, które są naszą ozdobą, zaprawdę, cieszmy się n i m i . 26 W t e n s p o s ó b droga „ k w i a t ó w i p i e ś n i " s t a ł a s i ę j e d y n y m celem l u d z ­ k i e j egzystencji n a d a j ą c y m j e j sens. O s i ą g n i ę c i e d o s k o n a ł o ś c i l u d z k i e j r ó w n a ł o s i ę zdobyciu ś w i a d o m o ś c i istnienia czegoś, co jest t r w a ł e , pewne i niezmienne, czegoś — m ó w i ą c j ę z y k i e m m ę d r c ó w Nahua — co jest p r a w d z i w e . W t y m momencie u j a w n i a s i ę a l t e r n a t y w n y w stosunku do ś w i a t o p o g l ą d u mistyczno-wojennego charakter koncepcji m ę d r c ó w . M . L e ­ o n - P o r t i l l a n a z w a ł ją, j a k j u ż w s p o m n i e l i ś m y , ś w i a t o p o g l ą d e m estetycz­ n y m , g d y ż u w a ż a ł , że w y t w o r y m ę d r c ó w takie, j a k r z e ź b y , m a l a r s t w o i przede w s z y s t k i m poezja u z y s k i w a ł y status „ p r a w d z i w o ś c i " d z i ę k i p i ę k ­ n u , k t ó r y m się c h a r a k t e r y z o w a ł y . Pisze o n m i ę d z y i n n y m i : „ K u l t u r a i filozofia metafor [...] b y ł a przeczuciem c z ł o w i e k a , że to, co p i ę k n e , jest b y ć m o ż e t y m , co jedyne realne" . T a k ż e J. Fernandez, p o d s u m o w u j ą c d o s k o n a ł ą a n a l i z ę r z e ź b y Coatlicue, stwierdza, że „istotą p i ę k n a Coatlicue jest istota w o j n y " i dalej z a u w a ż a : 2 1 Nie było ono na pewno pięknem, które odwraca u w a g ę od tego, co n a j w a ż n i e j ­ sze, sprawy zasadniczej, życia. Było pięknem centralnym w kulturze azteckiej i było p i ę k n e m dynamicznym w swej istocie. Było pięknem, które dawało sens i usprawiedliwienie życia i śmierci, ponieważ żyje się, aby umrzeć i umiera się, aby żyć dla podtrzymania do końca porządku dynamicznego, i tak zresztą tymczaso­ wego, skoro, jak wiele razy poprzednio, „Piąte Słońce" czy świat obecny również ulegnie zagładzie. B y ł o p i ę k n e m wojny tej, która oświetlała trwożący świat nad­ przyrodzony, lecz gwarantowała także poprzez śmierć heroiczną wojownika i brze­ miennej kobiety odrodzenie w nowych formach . 28 Przytoczony fragment ukazuje w y r a ź n i e , że nie chodzi w t y m p r z y ­ p a d k u o p i ę k n o jako k a t e g o r i ę e s t e t y c z n ą , lecz o sens dzieła (kategoria semantyczna). To, w c z y m c y t o w a n y badacz upatruje „ i s t o t ę p i ę k n a " po­ sągu, jest t y l k o w y r a ż o n y m w f o r m i e przedmiotowej ostatecznym sensem ś w i a t o p o g l ą d u mistyczno-wojennego, k t ó r y z racji swej f u n k c j i s p o ł e c z ­ nej b y ł n a j w y ż s z ą w a r t o ś c i ą , b y ł najbardziej cenny, ale nie p i ę k n y . W a ­ l o r u estetycznego nadaje idei czy m y ś l i j e d y n i e forma uznana za t a k ą w danej k u l t u r z e . W y d a j e s i ę , że t e n sam b ł ą d p o p e ł n i ł M . L e o n - P o r t i l l a w odniesieniu do ś w i a t o p o g l ą d u m ę d r c ó w Nahua. Jak s t a r a l i ś m y s i ę w y ­ k a z a ć , c e c h ą k o n s t y t u u j ą c ą w y t w o r y c z ł o w i e k a j a k o b y t y rzeczywiste nie jest „ p i ę k n o " , lecz „ p r a w d z i w o ś ć " . Natomiast cecha p r a w d z i w o ś c i jest i m przypisana d z i ę k i z a w i e r a n i u „ k w i a t ó w — p i e ś n i " , c z y l i s y m b o l i k i n a j - 26 2 7 2 8 Ibidem, s. X L V I I I . L e o n - P o r t i l l a , La filosofia..., s. 278. F e r n a n d e z , op. cit., s. 251. �222 RYSZARD TOMICKI w y ż s z e g o b o g a - s t w ó r c y , zasady w s z e c h ś w i a t a . Inaczej m ó w i ą c , w y t w o r y c z ł o w i e k a s ą r z e c z y w i s t o ś c i ą j e d y n ą o t y l e t y l k o , o ile p a r t y c y p u j ą po­ przez s w ą s y m b o l i k ę w prabycie (bez w z g l ę d u na to czy p r z y j m i e m y , ż e m ę d r c y w y o b r a ż a l i go sobie j a k o b e z o s o b o w ą siłę k o s m i c z n ą , czy jako boga). D z i ę k i t e m u s t a j ą s i ę one d o s k o n a ł e — p i ę k n e . N i c t e ż dziwnego, że w ł a ś c i w o ś ć t ę p r z y p i s a l i m ę d r c y najdoskonalszym w ś w i e t l e n o r m obo­ w i ą z u j ą c y c h w k u l t u r z e Nahua d z i e ł o m r ą k ludzkich. D o s t r z e g ł t o George С. V a i l l a n t p i s z ą c : „ T e r m i n „ s z t u k i p i ę k n e " b y ł A z t e k o m obcy; nie w g ł ę ­ b i a l i się o n i w zagadnienia estetyczne ani t e ż nie t w o r z y l i dzieł, k t ó r e m i a ł y b y j e d y n i e w z b u d z a ć podziw s w y m p i ę k n e m . [...] Bardzo natomiast cenili w y s o k i poziom i j a k o ś ć w y k o n a n i a prac, a najdoskonalsze owoce swego r ę k o d z i e ł a p o ś w i ę c a l i bogom [...]" . 2 9 W ś w i e t l e p o w y ż s z y c h u s t a l e ń „ p r a w d a " , podstawowa kategoria w roz­ w a ż a n i a c h m ę d r c ó w Nahua, b y ł a k a t e g o r i ą o n t o l o g i c z n ą . T r u d n o nie p r z y ­ w o ł a ć w t y m miejscu s ł ó w M i r c e a Eliade, k t ó r y nie o p i e r a j ą c się b y ­ najmniej na m a t e r i a ł a c h m e z o a m e r y k a ń s k i c h p r z y t w o r z e n i u podstaw swej t e o r i i religioznawczej p i s a ł : „ W y t w ó r n a t u r y [...], przedmiot s p o r z ą d z o n y r ę k ą l u d z k ą odnajduje s w ą r z e c z y w i s t o ś ć , swą tożsamość j e d y n i e poprzez uczestniczenie w r z e c z y w i s t o ś c i transcendentnej" . F u n k c j ą przedmiotów zawierających „ k w i a t y i pieśni" będących ma­ t e r i a l n y m efektem poznania pojmowanego jako d o ś w i a d c z e n i e w e w n ę t r z ­ ne, akt i n t u i c y j n o - i n t e l e k t u a l n y , b y ł o reprezentowanie na z i e m i i unaocz­ nianie istoty b y t u rzeczywistego. Przedstawiona koncepcja nie b y ł a w i ę c , j a k chce L e o n - P o r t i l l a , p r ó b ą „ n a j n i e z w y k l e j s z e g o sposobu odpowiedzi na s t a r o ż y t n e pytanie, »co to jest s z t u k a « " , g d y ż — p o d k r e ś l m y jeszcze raz — pewne w y t w o r y o s i ą g a ł y status r z e c z y w i s t o ś c i jedynej t y l k o d z i ę k i immanentnej i m „ p r a w d z i e " , b ę d ą c e j w s k a ź n i k i e m i c h s y t u a c j i o n t o l o gicznej. 3 0 3 1 W y j a ś n i a s i ę r ó w n i e ż s p o ł e c z n a rola g r u p y l u d z i o k r e ś l a n y c h w cza­ sach azteckich m i a n e m tolteca. B y l i t o k a p ł a n i - m ę d r c y o d w z o r o w u j ą c y p r z y pomocy s y m b o l i i s t o t ę b y t u w przedmiotach, k t ó r e j u ż w t e d y t w o ­ r z y l i j a k o malarze, r z e ź b i a r z e , poeci czy architekci. G d y b y ś m y p r z y j ę l i dla i c h w y t w o r ó w o k r e ś l e n i e sztuka, to p r z e d m i o t y n a l e ż ą c e do tego zbio­ r u c h a r a k t e r y z o w a ł y b y się zawieraniem „ k w i a t ó w i p i e ś n i " . K o n w e n c j a semantyzacji w y t w o r ó w , c z y l i celowego kodowania p e w ­ n y c h t r e ś c i , nie b y ł a n a terenie M e z o a m e r y k i o s i ą g n i ę c i e m m ę d r c ó w Nahua. P o d p o r z ą d k o w a n i e d u ż e j części w y t w o r ó w s t a n o w i ą c y c h dla nas s z t u k ę t y c h społeczności systemowi m i t o l o g i c z n o - r e l i g i j n e m u spowodowa- 2 9 3 0 31 G. C. V a i l l a n t , Aztekowie z Meksyku, Warszawa 19615, s. 201. M. E l i a d e , Sacrum—mit—historia, Warszawa 1970, s. 57. L e o n - P o r t i l l a , La filosofía..., s. 259. �223 S Z T U K A J A K O „RZECZYWISTOŚĆ J E D Y N A ' ło, że p e ł n i ł y one przede w s z y s t k i m funkcje reprezentacyjne i k o m u n i ­ kacyjne. Inaczej m ó w i ą c , f u n k c j ą t y c h p r z e d m i o t ó w b y ł o reprezentowa­ nie r z e c z y w i s t o ś c i pozaprzedmiotowej, p o r z ą d k u innego n i ż ziemski, a nawet k o n s t y t u o w a n i e go. S y t u a c j ę t a k ą m o ż e m y o b s e r w o w a ć w M e zoameryce bardzo w c z e ś n i e , na p r z y k ł a d w Teotihuacan, gdzie — j a k twierdzi Laurette Séjourné — ż a d e n element k o n s t r u k c y j n y i z d o b n i ­ czy nie jest p r z y p a d k o w y . P r z y k ł a d e m takiej k o n w e n c j i k u l t u r o w e j jest p o s ą g b o g i n i Coatlicue, k o n s t r u k c j a p i r a m i d a l n a i t p . W i e l u badaczy stara­ ło się o d n a l e ź ć autentyczne znaczenie dzieł sztuki m e z o a m e r y k a ń s k i e j . W kategorycznej postaci s f o r m u ł o w a ł s w ó j p u n k t w i d z e n i a P a u l Westheim, t w i e r d z ą c : „ S z t u k a przedkolumbijska [...] zawsze coś znaczy" . N a z b y t c z ę s t o j e d n a k badacze c i w i d z i e l i w w y t w o r a c h k u l t u r i n d i a ń s k i c h j e d y n i e t r e ś c i emocjonalne. Dziś, p r z y obecnym stanie wiedzy, m o ż n a p o w i e d z i e ć , że tak zwana sztuka b y ł a p r z e k a ź n i k i e m t r e ś c i i n t e l e k t u a l n y c h i taka b y ł a i c h zamierzona funkcja. N i e znaczy to, że w s p o ł e c z e ń s t w i e r o z w a r s t w i o ­ n y m , a w i ę c w j a k i m ś stopniu polisemantycznym, t r e ś c i te b y ł y odczy­ t y w a n i e dla w s z y s t k i c h c z ł o n k ó w s p o ł e c z e ń s t w a w j e d n a k o w y m stopniu. W X V i X V I w i e k u konwencja semantyzacji b y ł a k o n t y n u o w a n a . U l e g ł j e d y n i e p r z e w a r t o ś c i o w a n i u system w y o b r a ż e ń w i n t e r e s u j ą c e j nas t u grupie m ę d r c ó w . D z i ę k i t e m u p r z e d m i o t y w s k a z y w a ł y na inne n i ż po­ przednio f a k t y poza sobą. U n a o c z n i a ł y i n n ą r z e c z y w i s t o ś ć . Teoria m ę d r ­ c ó w d o t y c z y ł a b o w i e m przede w s z y s t k i m k w e s t i i ontologicznych i epistemologicznych. Stworzenie przez n i c h n o w y c h w a r t o ś c i , opozycyjnych do w a r t o ś c i prezentowanych przez ś w i a t o p o g l ą d m i s t y c z n o - w o j e n n y m u s i a ł o s p o w o d o w a ć k o n i e c z n o ś ć w y r a ż a n i a i c h w formie przedmiotowej. P r z y ­ k ł a d e m takiej realizacji jest fakt podawany przez I x t l i l x o c h i t l a . Nezah u a l c o y o t l w y s t a w i ł w s w y m m i e ś c i e Texcoco ś w i ą t y n i ę n a j w y ż s z e j isto­ cie zwanej w t y m p r z y p a d k u Tloque Nahuaque. Zachowana z o s t a ł a t r a ­ dycyjna forma piramidalna posiadająca symbolikę zgodną z światopoglą­ dem m ę d r c ó w , nie było- natomiast w ś w i ą t y n i b ó s t w a , co z k o l e i w y r a ż a ł o jego b e z o s o b o w ą n a t u r ę n i e m o ż l i w ą do antropomorficznego przedstawie­ nia, ale w y r a ż o n ą j u ż p o ś r e d n i o przez w i e r z c h o ł e k p i r a m i d y w s k a z u j ą c y k i e r u n e k g ó r a - d ó ł , czyli c e n t r u m b ę d ą c e miejscem p r z e b y w a n i a n a j w y ż ­ szej istoty . 3 2 3 3 3 4 3 5 3 2 3 3 3 4 L . S é j o u r n é , La pensée des anciens mexicains, Paris 1966, s. 91. P. W e s t h e i m , Arte Antiguo de México, Mexico-Buenos Aires 1950, s. 127. F . de A l v a I x t l i l x o c h i t l , Das Buch der Kónige von Tezcuco, Leipzig 1930. 3 5 Na temat symboliki centrum por.: E l i a d e , op. cit., s. 73-81; t e n ż e , Traktat o historii religii, Warszawa 1966, s. 368-376; S é j o u r n é , op. cit.; А. Wierciński, Mándala w systemie wierzeń religijnych Mezoameryki, referat wygłoszony na Sympozjum Kultury Indian, Kraków, 21-23 k w i e c i e ń 1972 r. �22á RYSZARD TOMICKI O s i ą g n i ę c i e m ę d r c ó w Nahua nie b y ł o zasadniczym z w r o t e m w r o z w o ­ j u m y ś l i s t a r o ż y t n y c h l u d ó w M e z o a m e r y k i , lecz k o n t y n u a c j ą w i e l u ar­ chaicznych — j u ż w czasach A z t e k ó w — e l e m e n t ó w r e l i g i j n y c h i m i t o l o ­ gicznych. W y d a j e s i ę jednak, że p r z e j m u j ą c t r a d y c j ę m i n i o n y c h epok do­ k o n a l i o n i k r o k u w k i e r u n k u bardziej filozoficznego n i ż teologicznego p o j ­ m o w a n i a w s z e c h ś w i a t a . W s t w o r z o n y m przez n i c h systemie koncepcja „ k w i a t ó w i p i e ś n i " z a j m o w a ł a w a ż n e miejsce, b ę d ą c o d p o w i e d z i ą na p y ­ tania n a t u r y ontologicznej. K o ń c z ą c , autor w i n i e n jest w y j a ś n i e n i e . Przedstawienie ś w i a t o p o g l ą d u m ę d r c ó w Nahua w kategoriach m y ś l i europejskiej upraszcza bardzo jego autentyczny k s z t a ł t , gdzie u o g ó l n i e n i a w y r a ż a s i ę na drodze i n t u i c y j n o - w y o b r a ż e n i o w e j , a za k a ż d y m w y r a z e m k r y j e s i ę w i e l e z n a c z e ń u c h w y t ­ n y c h raczej i n t u i c y j n i e n i e z a ś d y s k u r s y w n i e . D o d a t k o w y m m a n k a m e n ­ tem takiego p r z e d s i ę w z i ę c i a jest k o n i e c z n o ś ć podawania t e k s t ó w po i c h p o d w ó j n y m t ł u m a c z e n i u ( n a h u a t l - h i s z p a ń s k i - p o l s k i ) . Jednak z sytuacjami t a k i m i b o r y k a m y s i ę zawsze, i l e k r o ć m a m y do czynienia z w y t w o r a m i m y ś l i s p o ł e c z n o ś c i pozaeuropejskich. I c h o r y g i n a l n o ś ć i z a d z i w i a j ą c e b o ­ gactwo jest c e n ą , za k t ó r ą w a r t o p o d e j m o w a ć r y z y k o . � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/6f85314d455025b566898cce6daec7ef.pdf 7a70cde5f8c614bf9ec4419051923292 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1235 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1985 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1140 Title A name given to the resource Struktura epok świata w mitologii nahuatlańskiej. Nowa interpretacja wersji z "Histoyre du Mechique", "Leyenda de los Soles" i "Historia de los mexicanos por sus pinturas" / ETNOGRAFIA POLSKA 1985 t.29 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1985 t.29 z.2, s.107-134 Creator An entity primarily responsible for making the resource Tomicki, Ryszard Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. X X I X : 1985 z. 2 P L I S S N 0071-1861 RYSZARD TOMICKI STRUKTURA EPOK ŚWIATA W MITOLOGII NAHUATLAŃSKIEJ. NOWA INTERPRETACJA WERSJI Z HISTOYRE DU MECHIQUE, LEYENDA DE LOS SOLES I HISTORIA DE LOS MEXICANOS POR SUS PINTURAS * Mitologia przedhiszpańskiego Meksyku jest dziedziną ciągle stosun­ kowo słabo poznaną , o czym świadczy wymownie wielość problemów (cząsto podstawowych) będących już od dziesiątków lat przedmiotem ba­ dań i co jakiś czas od nowa poddawanych pod dyskusję przez kolejnych badaczy. W znacznej mierze sytuacja ta wynika z ograniczeń, jakie na­ rzuca ilość oraz jakość materiałów źródłowych. Z drugiej jednak strony wydaje się, że wiele źródeł, którymi obecnie dysponujemy (w t y m rów­ nież tych najbardziej znanych), nie zostało jeszcze w pełni wykorzysta­ nych i że chwila, kiedy trzeba będzie stwierdzić, iż możliwości rozwią­ zania takiego czy innego problemu zostały wyczerpane, jest nadal bar­ dzo odległa. Koncepcja tzw. epok świata należy do takich, powracających co pe­ wien czas problemów. Ma on przy t y m dwa wymiary. Wizja następują­ cych po sobie epok, osobnych światów i kolejnych odmian ludzi niszczo­ nych każdorazowo przez kataklizmy, uważana jest za swego rodzaju wzorzec mitologicznej myśli mezoamerykańskiej . Fakt, iż tego typu wiz­ ja przeszłości występowała w środkowym Meksyku, a ponadto wśród wielu grup etnicznych z obszaru kultury Majów , stwarza podstawy do 1 2 3 * Niektóre spostrzeżenia i tezy rozwinięte w tym artykule przedstawiłem w 1979 r. podczas sesji „Trzeci Ś w i a t w polskich badaniach etnograficznych", od­ bytej w Poznaniu, w referacie pt. Uwagi o meksykańskich koncepcjach kosmogonicznych okresu konkwisty. Legenda o Słońcach. Materiały z sesji, aczkolwiek skie­ rowane do publikacji, jak dotąd (tj. do maja 1984 r.) nie zostały wydane. Analogicznie ocenił ostatnio sytuację w tej dziedzinie M. G r a u l i c h , Myths oj Paradise Lost in Pre-Hispanic Central Mexico, „Current Anthropology", vol. 24: 1983, nr 5, s. 575-576. Por. np. R. D. B r u c e S., C. R o b l e s U., E . R a m o s C h a o , Los Lacandones. 2. Cosmovísión maya, México 1971, s. 143. * Przegląd wersji obejmujący również materiały zgromadzone współcześnie po­ daje J . Eric S. T h o m p s o n , Maya History and Religion, Norman (Oklahoma) 1972, s. 330-348. 1 8 �108 RYSZARD TOMICKI pytań o ich (ewentualnie wspólną) genezę oraz do rozważania wersji pochodzących z różnych terenów czy też zapisanych w różnych okresach historycznych jako wariantów jednego zjawiska kulturowego. Ale istnieje także drugi wymiar problemu wynikający z kolei z faktu, że mimo podobieństwa zasadniczej idei, koncepcje te nie są identyczne. Dość znaczne różnice istnieją zarówno pomiędzy wersjami należącymi do odmiennych tradycji kulturowych, jak też pomiędzy wersjami jed­ nej i tej samej tradycji. Co więcej, przykład wielokrotnie dyskutowanej przez badaczy koncepcji azteckiej dowodzi, że wyjaśnienie przyczyn i sen­ su zróżnicowania wersji w ramach jednej tradycji sprawia wiele kłopo­ tów i kwestia ta musi być traktowana jako otwarty problem badawczy. Jeżeli zatem wizję podzielonej na epoki przeszłości uznać można za ele­ ment kultury mezoamerykańskiej, to jednocześnie należy sądzić, iż wa­ runkiem powodzenia jakichkolwiek analiz porównawczych, mających na celu ustalenie jego genezy i historii w skali całej Mezoameryki , jest wszechstronne poznanie wszystkich wersji i wariantów należących do poszczególnych tradycji kulturowych. 4 Meksykańską koncepcję epok świata cechuje stosunkowo duża stan­ daryzacja wersji oraz liczne nawiązania do kalendarza tonalpohualli . Standaryzacja dotyczy przede wszystkim zestawu epok oraz ich charakte­ rystyki. U podstaw niemal wszystkich znanych obecnie wersji ze środ­ kowego Meksyku leży zbiór pięciu epok, zwanych najczęściej Słońcami (1. poj. tonatiuh), o następujących nazwach własnych i cechach (w opisie pomijam pewne szczegóły, o których mowa będzie dalej, oraz takie ele­ menty, które nie mają większego znaczenia dla poruszanych przeze mnie zagadnień): s 6 4 Wizja przeszłości podzielonej na epoki znana była również Indianom Pueblo z południowego zachodu U S A . Z uwagi na istnienie śladów k o n t a k t ó w kulturowych między tym obszarem a środkowym Meksykiem dopuszcza się możliwość, że kon­ cepcja Indian Pueblo jest rezultatem dawnych oddziaływań. Por. F . H a w 1 e у E l l i s , Differential Pueblo Specialization in Fetiches and Shrines,, „Anales del I n ­ stituto Nacional de Antropología e Historia", t. I : 1969 (1967-1968), s. 177; J . Ch. К e 11 e y, Mesoamerica and the Southwestern United States, [w:] Handbook of Middle American Indians, vol. 4, Austin 1966, s. 95-110. 5 260-dniowy kalendarz tonalpohualli stanowił kombinację 20 znaków i 13 liczb (od 1 do 13); biegł równolegle z kalendarzem solarnym 365-dniowym i dostarczał nazw dni oraz nazw lat. Bliżej o tonalpohualli pisze G. С. V a i 11 a n t, Aztekowie z Meksyku. Powstanie, rozwój i upadek narodu azteckiego, tłum. J . Maliszewska-Kowalska, Warszawa 1965, s. 240 n. * Wersję pod wieloma względami odmienną prezentuje Códice Vaticano A 3738, powstały ок. 1563 r. i opatrzony komentarzami w języku w ł o s k i m , najprawdopo­ dobniej przez ojca Pedro Ríos. U w a ż a się, że jest to kopia kodeksu przedhiszpańskiego. Por. Códice Vaticano-Ríos 3748, con notas de José Corona Núñez, [w:] Lord K i n g s b o r o u g h , Antigüedades de México, vol. 3, México 1964, s. 19-27. �109 S T R U K T U R A E P O K ŚWIATA W M I T O L O G I I NÁ H U A Słońce 4-ocełotl (zwane też Ocelotonatiuh — Słońcem Jaguara, Yohualtonatiuh — Słońcem Nocnym, Tlachitonatiuh — Słońce Ziemi) łączo­ ne było z ziemią i bogiem Tezcatlipoca; w epoce tej żyli giganci, któ­ rzy zostali pożarci przez jaguary w dniu 4-ocelotl (daty będące naz­ wami dalszych epok także oznaczają dzień, w którym nastąpił katak­ lizm kończący daną epokę). Słońce 4-ehecatl (lub Ehecatonatiuh — Słońce Wiatru) łączone było z wiat­ rem (powietrzem) i bogiem Quetzalcoatlem-Ehecatlem; żyjący wtedy ludzie zniszczeni zostali przez huragan i zmienili się w małpy. Słońce 4-quiahuitl (zwane 'też Quiauhtonatiuh — Słońcem Ognistego Desz­ czu oraz Tletonatiuh — Słońcem Ognia) łączone było z ogniem i bo­ giem Tlalokiem; ludzie tej epoki zginęli w płomieniach ognia spada­ jącego z nieba i częściowo zmienili się w ptaki. Słońce 4-atl (lub Atonatiuh — Słońce Wody) łączone było z wodą i bogi­ nią Chalchiuhtlicue; zakończyło się niszczącym ziemię potopem, ludzie zaś zmienili się w ryby. Słońce 4-ollin (lub Ollintonatiuh — Słońce Ruchu albo Słońce Trzęsienia Ziemi) uważane było za epokę trwającą, której patronował bóg Tonatiuh; miało zakończyć się trzęsieniem ziemi i powszechnym głodem. Dwa podstawowe pytania łączące się z meksykańską koncepcją epok świata i stale pozostające bez zadowalającej odpowiedzi są nader proste i brzmią następująco: ile epok ona obejmowała i jaka była ich kolej­ ność? . Biorą się one stąd, że przedstawiony zbiór epok wykorzystywany jest w różnych źródłach w rozmaity sposób. Większość relacji, m.in. Hi­ storia de los mexicanos por sus pinturas, Histoyre du Mechique, Leyenda de los Soles i Anales de Cuauhtitlan, zawiera pełny zestaw epok, a epoką ostatnią (trwającą) jest w nich zawsze Słońce 4-ollin. Kolejność epok minionych wykazuje jednak dość znaczne zróżnicowanie. Inne relacje, np. kilka wersji znajdujących się w dziełach F. de Alva Ixtlilxóchitla, obejmują natomiast wyłącznie cztery epoki, z których jedna uważana jest za nie zakończoną, i pomijają całkowicie Słońce 4-ollin. I w t y m w y ­ padku sekwencja epok, czyli kolejność, w jakiej następują one po sobie, jest zmienna. Sytuację poniekąd ratuje identyczna liczba i sekwencja epok w wers­ jach z Historia de los mexicanos oraz z Leyenda de los Soles (jest ona taka sama jak w podanym wyżej wyliczeniu). Pochodzenie obu tych źródeł, a także niektóre szczegóły relacji o Słońcach mające analogie w symbolach widniejących na tzw. Piedra del Sol (zabytku pochodzą­ cym z Tenochtitlan i znanym szerzej jako „kamienny kalendarz aztecki"), stały się podstawą do uznania wersji — o których mowa — za swego ro7 7 R . M o r e n o de l o s A r c o s , Cultura Náhuatl", vol. 7: 1967, s. 198. Los cinco soles cosmogónicos, „Estudios de �110 RYSZARD TOMICKI 8 dzaju oficjalną i kanoniczną wersję z Tenochtitlan . Od lat większość piszących o mitologii nahuatlańskiej traktuje ją przy t y m jako wersję wzorcową (prawidłową) . Istotnym mankamentem tego stanowiska jest brak wyjaśnienia dwóch kwestii: a) z czego wynika odmienność innych sekwencji?; czy można uznać je za błędne — z winy autorów źródeł lub informatorów — a więc z punktu widzenia wiedzy o mitologii nahuatlań­ skiej nieistotne, czy wręcz przeciwnie — są one świadectwem zróżnico­ wania tradycji mitologicznych w środkowym Meksyku na przełomie X V i X V I w.; b) dlaczego występują różnice w ogólnej liczbie epok?; w t y m przypadku można wątpić, by chodziło po prostu o pomyłkę, a zatem ko­ nieczne jest odszukanie przyczyny w historii i kulturze ludów Nahua. 9 Dodać trzeba, że oprócz jednakowej liczby i sekwencji epok (oraz ogólnego czasu ich trwania, o czym będzie jeszcze mowa), istnieje dodat­ kowy czynnik decydujący o szczególnym miejscu, jakie wersje z Historia de los mexicanos i Leyenda de los Soles zajmują wśród wszystkich i n ­ nych relacji. Otóż występująca w nich sekwencja zapewnia harmonijne połączenie czterech epok minionych z epoką aktualną, Słońcem 4-ollin. Rzecz polega na usytuowaniu Słońca 4-atl na I lub I V pozycji w sekwen­ cji. Jeśli występuje ona jako czwarta epoka, kończący je kataklizm — potop — koresponduje z aktem rekonstrukcji świata po potopie, który zawsze rozpoczyna Słońce 4-ollin. Jeśli Słońce 4-atl sytuowane jest na pozycji I (a tak czynią wszystkie wersje „niekanoniczne"), wówczas logi­ ka wydarzeń mitycznych ulega zakłóceniu, rekonstrukcja bowiem świata zniszczonego przez wody następuje po kataklizmie zupełnie innym (zwy­ kle huragan lub ognisty deszcz). Z uwagi na to, że początek Słońca 4-ollin opisywany jest stale t y m samym zespołem mitów, niezależnie od kolejności poprzedzających go epok, sama sekwencja zdaje się stano­ wić silny argument przemawiający za „prawidłowością" tzw. wersji kanonicznej z Tenochtitlan. Czyżby zatem rzeczywiście należało uznać pozostałe wersje pięcioepokowe za „fałszywe" czy „błędne"? Moim zda­ niem opinia taka byłaby zdecydowanie przedwczesna, gdyż najpierw trze­ ba by wykluczyć możliwość funkcjonowania sekwencji nieciągłych (mó­ wiąc o nieciągłości mam na myśli wspomnianą wyżej logikę wydarzeń 8 Pogląd taki wyraził już E . S e l e r , Die Ausgrabungen am Orte des Haupttempels in Mexico, [w:] t e n ż e , Gesammelte Abhandlungen zur Amerikanischen Sprach- und Alterthumskunde, Bd. I I , Berlin 1904, s. 833. Por. też H . B . N i c h o l ­ s o n , Religion in Pre-Hispaníc Central Mexico, [w:] Handbook of Middle American Indians, vol. 10, Part I, Austin 1971, s. 398-399. Por. H . B e y e r , El llamado Calendario Azteca, México 1921; E . S e l e r , My­ thus und Religion der alten Mexikaner, [w:] t e n ż e , Gesammelte Abhandlungen zur Amerikanischen Sprach- und Alterthumskunde, Bd. I V , Berlin 1923, s. 2-167; M. L e ó n - P o r t i l l a , Filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes, México 1974, rozdz. I I ; A. C a s o , Naród Słońca, tłum. M. Sten, Kraków 1974, s. 19-25; J . S o u s t e l l e , L'Univers des Azteąues, Paris 1979, s. 94-96. 9 �S T R U K T U R A E P O K ŚWIATA W M I T O L O G I I N A H U A 111 mitycznych). Tymczasem możliwość taką potwierdzają trzy ważne źródła: Histoyre du Mechique, Anales de Cuauhtitlan oraz relacja fray Toribio de Benavente Motolinii. * W Histoyre du Mechique opis epok rozbity jest na dwie części. Część pierwsza obejmuje cztery Słońca i nazywa je łącznie pierwszą kreacją: „Co się tyczy stworzenia świata [to mówią, że] był on raz zniszczony, a ludzie stworzeni byli ze skał, i że w pierwszej kreacji bogowie stwo­ rzyli cztery słońca pod czterema postaciami, jak to jest pokazane w ich księgach" . Sekwencja epok jest następująca: I . Słońce Wody (tu zwane Chalchiuhtonayo) zakończone potopem; I I . Słońce Ognistego Deszczu (tu zwane Chalchiuhtonatiuh); I I I . Słońce Ziemi (tu zwane Yohualtonatiuh); IV. Słońce Wiatru (Ehecatonatiuh) zakończone huraganem. Piąte, aktualne Słońce, nie obdarzone zresztą odrębną nazwą, nie po­ wstaje z ruiny spowodowanej huraganem, lecz wyłania się z potopu. Trak­ towane jest ono jako osobna, druga kreacja: „Po zniszczeniu świata, jak to zostało opowiedziane, opowiadają o stworzeniu drugiego w taki oto sposób. Jak tylko wody przeszły ponad ziemią [...] została ona na nowo uporządkowana i wypełniona wszystkim, co było potrzebne do użytku człowieka, którego bogowie stworzyli potem" . Jak wiadomo, Histoyre du Mechique jest zbiorem notat sporządzonych po francusku przez André Théveta, najprawdopodobniej z zaginionego dzieła fray Andresa de Olmos. Tekst zawiera drobne, ale wyraźne ślady ingerencji francuskiego kosmografa . Do przypomnienia tych faktów skłania nie tyle sama nieciągłość pomiędzy czwartą i piątą epoką, ile niezwykły, gdzie indziej nie spotykany podział dziejów świata na dwie kreacje. Wprawdzie w interesujących nas partiach tekstu akurat nie stwierdzono żadnych śladów ingerencji Théveta, możliwość taką należy choćby wspomnieć. Istnieje też inna ewentualność, bardziej chyba praw­ dopodobna, że zagadkowy podział znajdował się już w hiszpańskim orygi10 n 12 1 0 Relację tę, zachowaną w odpisie francuskim, a powstałą ok. 1543 г., opubli­ k o w a ł w oryginale E . de J o n g h e, Histoyre du Mechique. Manuscrit francais inedit du XVI siěcle traduit par A. Thévet, „Journal de la Société des Américanistes", vol. 2: 1905, s. 1-41. W 1961 r. ukazało się tłumaczenie hiszpańskie tekstu w „Memorias de la Academia Mexicana de la Historia", t. X X , núm. 2, s. 183-210. K o ­ lejną wersję hiszpańską, opartą na tłumaczeniu R. Rosales Munguía, opublikował w 1965 r. Á. Ma. Garibay K . w tomie Teogonia e historia de los mexicanos. Tres opúsculos del siglo XVI. Korzystam z ostatniego wydania tej książki (México 1973); przytoczony w tekście cytat znajduje się na s. 103. Wszystkie cytaty z tego i innych źródeł podaję w tłumaczeniu w ł a s n y m . Teogonia..., s. 105. Por. G . B a u d o t , Utopía e historia en México. Los primeros cronistas de la civilización mexicana (1520-1569), Madrid 1983, s. 204-210. 11 1 2 �112 RYSZARD TOMICKI nale, lecz stanowił projekcję chrześcijańskiej wizji dziejów (przed i po potopie). Tego rodzaju skojarzenia i ekstrapolacje bez wątpienia miały miejsce, jednakże w przypadku Histoyre du Mechique cezura usytuo­ wana została nie po pierwszej epoce, zakończonej potopem, ale po czwar­ tej zakończonej huraganem. Mało prawdopodobne jest również, by cho­ dzić tu mogło o skojarzenie potopu biblijnego z wodnym chaosem, z któ­ rego powstaje piąta epoka, ponieważ t y m razem na przeszkodzie stała chronologia, co Hiszpanie uświadomili sobie bardzo szybko . W końcu, przeciw rozważanej t u możliwości przemawia jeszcze jedno. Otóż kroni­ karz pisze, że każda z czterech minionych epok trwała 23 lata: „Każde z tych słońc trwało tylko dwadzieścia trzy lata i natychmiast ginęło" . Ze zrozumieniem tej kolejnej zagadkowej w kontekście innych źródeł informacji miał zapewne kłopoty sam autor relacji, uznał bowiem za sto­ sowne dodać: „Przez cztery słońca, o których opowiedzieliśmy, rozumie­ l i oni cztery epoki, choć nie potrafią tego dobrze wyrazić, lecz my w y ­ jaśnimy to potem szerzej" . Niestety, zapowiadane wyjaśnienie nie za­ chowało się. Wszystko wskazuje więc na to, że podział na pierwszą i drugą kreację stanowi odzwierciedlenie indiańskiego sposobu mówienia i myślenia o epo­ kach świata. Cytowałem już fragment, z którego wynika, że autor relacji widział symbole (obrazy? ) epok w kodeksach („jak to jest pokazane w ich księgach"). Mówi też o bliżej nie sprecyzowanych trudnościach z utożsamieniem pojęć tonatiuh (słońce) i edad (epoka). Zaświadcza wresz­ cie, iż prowadził na ten temat rozmowy: „I zapytywani o to, jak poja­ wiały się i powstawały inne słońca i ludzie, skoro słońce ginęło razem 13 14 15 16 1 3 Np. fray Toribio de Benavente Motolinia obliczał w 1542 г., że czwarta epoka zakończyła się przed 848 laty, F r . T. M o t o l i n i a , Memoriales e Historia de los Indios de la Nueva España, estudio preliminar por F . de Lejarza, Madrid 1970, s. 185. Por. też obliczenia anonimowego autora Historia de los mexicanos por sus pinturas (Teogonia..., s. 39 n.) oraz u w a g ę zawartą w przyp. 52 na temat zasadności takich obliczeń. Przykładem kojarzenia kataklizmu kończącego pierwszą epokę z po­ topem biblijnym jest opis fray Juana de Torquemada, dotyczący tolteckiej wizji dziejów: „Mówią o nich, że wiedzieli o stworzeniu świata i o tym, jak ludzie znisz­ czeni zostali przez potop ... powiadają też, iż wiedzieli, że świat znowu się skończy spalony przez ogień", J . d e T o r q u e m a d a , Monarquía Indiana, t. I, México 1975, s. 55. Warto przypomnieć, że Eduard Seler zanim uznał sekwencję epok z Leyenda de los Soles i Historia de los mexicanos por sus pinturas za w e r s j ę kanoniczną pochodzącą z Tenochtitlan, dopuszczał możliwość, iż przesunięcie Słońca 4-atl z po­ zycji I na I V nastąpiło pod w p ł y w e m nauk chrześcijańskich, por. S e l e r , Die Ausgrabungen..., s. 833. Teogonia.., s. 104. Jw., s. 108. Mam tu na myśli malowidła tego typu, jakie znajdują się w Códice Vaticano А 3738, często reprodukowane w różnych wydawnictwach ze względu na ich unikal­ ność. 14 1 5 16 �113 S T R U K T U R A E P O K ŚWIATA W M I T O L O G I I NAHUA 11 z ludźmi, odpowiedzieli, że bogowie robili te słońca i ludzi" . Jeśli za­ tem autor przechodzi do porządku nad nieciągłością pomiędzy czwartą i piątą epoką, oznacza to, iż fakt ten był dopuszczany przez jego infor­ matorów. O tym samym świadczy zapis w Anales de Cuauhtitlan , kronice, która wyszła spod pióra Indianina, gdzie sekwencja epok ma następującą postać: I . Słońce Wody (Atonatiuh) zakończone potopem; I I . Słońce Ziemi (tu zwane Ocelotonatiuh); I I I . Słońce Ognistego Deszczu (Quiauhtonatiuh); IV. Słońce Wiatru (Ecatonatiuh); V. Słońce Ruchu (Ollintonatiuh). T y m razem nieciągłość jest poniekąd ukryta, gdyż w Anales de Cua­ uhtitlan nie został opisany sposób powstania piątej epoki. Podobnie zresz­ tą rzecz ma się z wersją zrelacjonowaną przez Motolinię, gdzie Słońca noszą nazwy: 4-atl, 4-ocelotl, 4-quiahuitl, 4-ehecatl oraz 4-acatl zamiast 4-ollin . Obie te wersje mają identyczne sekwencje (na co rzadko zwra­ ca się uwagę), a w stosunku do wersji z Histoyre du Mechique różnią się przestawieniem drugiej i trzeciej epoki. W świetle tych faktów należałoby zastanowić się, czy podział na dwie kreacje nie jest sygnałem, iż w pięcioepokowych i nieciągłych sekwen­ cjach mamy do czynienia z dwoma odrębnymi zjawiskami, w jakimś sensie niezależnymi od siebie, choć równocześnie z jakiegoś powodu roz­ mieszczanymi na osi czasowej jako następujące po sobie. T y m i dwoma zjawiskami byłyby oczywiście: a) wizja czterech Słońc, dość schema­ tyczna, pozbawiona najczęściej obszerniejszych narracji mitologicznych , zawsze rozpoczynająca się Słońcem 4-atl i będąca skończoną, zamkniętą całością, oraz b) wizja aktualnie trwającego świata, epoki rozpoczynają­ cej się w taki sposób jakby następowała po pierwszej epoce 4-atl albo wręcz zaczynała się ab ovo (o czym za chwilę), w której wydarzenia kos18 19 20 " Teogonia..., s. 104. Códice Chimalpopoca. Anales de Cuauhtitlan y Leyenda de los Soles, trad, de Primo Feliciano Velázquez, México 1945, s. 5. Anales de Cuauhtitlan to kronika spisana w 2 pol. X V I w. w języku náhuatl na podstawie szeregu lokalnych relacji i kodeksów. W cytowanym wydaniu, prócz tłumaczenia na hiszpański, znajduje się faksymile tekstu oryginalnego. Tekst spaleografowany wraz z tłumaczeniem na nie­ miecki opublikował W. L e h m a n n , Die Geschichte der Konigreiche von Colhuacan und Mexico, Stuttgart und Berlin 1938, s. 49-321 (opis epok, s. 61-63). Reedycja dzieła W. Lehmanna, przygotowana przez Gerdta Kutschera, ukazała się w Stut­ tgarcie w 1974 r. M o t o l i n i a , op. cit., s. 184 - 185. Wyjątek stanowią wersje podane przez A l v ę Ixtlilxóchitla (por przyp. 37 i 50) oraz przez komentatora Códice Vaticano A 3738. W obu wypadkach istnieją pewne podstawy do podejrzeń o kontaminację meksykańskiej koncepcji epok ś w i a ­ ta z biblijną wizją dziejów. Problem wymaga jednak osobnego przestudiowania. 18 1 9 2 0 8 — Etnografia Polska 29/2 �114 RYSZARD TOMICKI miczne łączą się i przeplatają z mitohistorią grup etnicznych zamieszku­ jących w środkowym Meksyku w X V - X V I w. Wysunięta sugestia implikuje cały szereg pytań zarówno natury genetyczno-historycznej, jak i strukturalno-funkcjonalnej, w t y m ostatnim wypadku m.in. takie, co miałaby reprezentować sobą zamknięta sekwen­ cja czterech Słońc? Są to kwestie o znaczeniu podstawowym, lecz — aby je rozważać — najpierw trzeba skonfrontować pięcioepokowe sekwencje nieciągłe z tzw. wersją kanoniczną z Tenochtitlan. Zanim to jednak uczy­ nię, zatrzymam się jeszcze przez chwilę przy niejasnej relacji, jaka ist­ niej w Histoyre du Mechique pomiędzy pierwszą i drugą kreacją. Jak już mówiłem, piąta epoka (czyli „druga kreacja") wyłania się z wodnego chaosu, przy czym sytuacja ta prezentowana jest w dwóch wariantach. Wariant pierwszy to kosmiczny potop, kataklizm, który w rzeczywistości zakończył epokę pierwszą. Do potopu odwołuje się wprost jeden z dwóch mitów o rekonstrukcji świata: „Jak tylko wody przeszły ponad ziemią..." i t d . Również w wyjaśnieniach podanych przez autora po opisaniu czterech minionych Słońc, a przed opisem drugiej kreacji, czytamy: „Mówią też, iż przodkowie powiedzieli im, że świat b y ł zniszczony przez wody i w ten sposób zatopieni zostali wszyscy ludzie z powodu grzechów, jakie popeł­ nili przeciwko bogom, a ponadto [że] zstąpili oni do piekła, gdzie dusze zostały spalone. I że z tego powodu ci, którzy później byli stworzeni, powinni palić ciała i strzec popiołów, oczekiwali bowiem, że Mictlantecutli, bóg piekła, pozwoli im wyjść i tak zmartwychwstaną ponownie" . ! 1 Mimo pewnej niejasności tego fragmentu, wynikającej z zastosowania interpretatio Christiana, zdaje się on nawiązywać do mitu o stworzeniu ludzi z kości lub popiołów wydobytych z Mictlan przez Quetzalcoatla. Z postacią Quetzalcoatla wiązano również wprowadzenie zwyczaju kre­ macji zwłok. Oba wydarzenia sytuowane były zawsze w piątej epoce. Tu najwyraźniej czyni się to samo, chociaż przeciwstawienie: przed potopem nie palono zwłok / po potopie palono zwłoki, rodzić może wątpliwości, jak właściwie rozumieć określenie „przed potopem". Kwestię tę rozstrzyga znajdujący się w Histoyre du Mechique mit o stworzeniu ludzi, wprowa­ dzając inne przeciwstawienie: „podczas ucieczki Ehecatlowi wypadła [i połamała się kość —• RT], wskutek czego człowiek powstał mały; bo oni mówią, że ludzie pierwszego świata mieli posturę gigantów" . „Pierw­ szy świat" to cztery minione epoki i choć o gigantach mowa była jako o mieszkańcach trzeciej epoki (Yohualtonatiuh), t y m niemniej powyższe uogólnienie może być uzasadnione, skoro podczas pierwszej kreacji „lu2 2 23 21 Teogonia..., s. 104. Zamienne w y s t ę p o w a n i e kości i popiołów potwierdza Histoyre du Mechique, patrz: Teogonia..., s. 106. Por. też informację w Anales de Cuauhtitlan (Códice Chimalpopoca..., s. 5) oraz notę W. Lehmanna do tego tekstu, L e h m a n n , op. cit., s. 60. " Teogonia..., s. 106. 2 2 2 �115 S T R U K T U R A E P O K ŚWIATA W M I T O L O G I I NAHUA 24 dzie b y l i stworzeni ze s k a ł " ; t y m samym mielibyśmy do czynienia z kolejnym przeciwstawieniem — ludzie ze skał / ludzie z kości (ewen­ tualnie z popiołów). A zatem, jeśli uwzględnić informację o krótkotrwałości minionych Słońc, obraz epok świata wyłaniający się z Histoyre du Mechique można przedstawić następująco: pierwsza kreacja I 1 и —— I I I —— IV 1 i druga kreacja ! i v 1 Linią ciągłą zaznaczony został ciąg chronologiczny, linia przerywana oznacza natomiast dającą się zauważyć ciągłość fabularną. Jest to wszakże schemat obrazujący konsekwencje tylko jednego z wariantów sytuacji, jaka istnieje w chwili powstawania piątej epoki. Wariant drugi stanowi nie tyle kosmiczny potop, co preegzystujące kos­ miczne wody. Rzecz polega na tym, że autor Histoyre du Mechique przy­ tacza dwie wersje mitu o rekonstrukcji świata — ten, o k t ó r y m wspom­ niałem wcześniej (rozpoczynający się słowami: „Jak tylko wody przeszły ponad ziemią..."), oraz inny, pochodzący z odmiennego źródła: „Niektórzy inni powiadają, że ziemia została stworzona w taki sposób. bogowie, Quetzalcoatl i Tezcatlipuca, opuścili z nieba boginię Tlaltecutli [...]. I została opuszczona, już była woda, nie wiedzą przez kogo stworzona, po bogini ta chodziła. Co widząc, bogowie rzekli jeden do drugiego: Należy ziemię" . Dwaj zanim której zrobić I5 Powstaje pytanie: o jakim stworzeniu ziemi mit opowiada? Pytanie w istocie retoryczne, gdyż użyte w opisie sformułowania są aż nadto wymowne. Problem nie ogranicza się przy t y m do warstwy językowej. W artykule poświęconym analizie trzech znanych wersji tego mitu (trze­ cia znajduje się w Historia de los mexicanos por sus pinturas) wskaza­ łem, iż struktura semantyczna omawianej obecnie wersji z Histoyre du Mechique oraz tekstu z Historia de los mexicanos są identyczne . W isto­ cie oba mity opisują stworzenie od podstaw horyzontalnej i wertykalnej struktury świata, w t y m przede wszystkim stworzenie z ciała Tlaltecutli ziemi, tak jakby uprzednio w ogóle ona nie istniała. Tylko pierwsza wer­ sja z Histoyre du Mechique — przynajmniej w takiej postaci, w jakiej ją znamy — wydaje się mówić faktycznie o rekonstrukcji częściowo t y l ­ ko zniszczonej struktury świata (potop, czyli upadek nieba na ziemię, likwiduje strukturę horyzontalną — niebo/ziemia, góra/dół •—• co po­ woduje konieczność jej odtworzenia poprzez dźwignięcie nieba w górę, 26 2 4 Jw., s. 103. Jw., s. 108. R. T o m i c k i , Sobre la semántica vol. 8: 1982 (1984), s. 171-182. 2 5 2 6 de tres mitos aztecas, „Ethnologia Polona", �116 RYSZARD TOMICKI nie wymaga jednak ponownego tworzenia ziemi). Wprawdzie można za­ łożyć, że w mitologii nahuatlańskiej rekonstrukcja pojmowana była jako wierna kopia aktu stworzenia, ale w takim przypadku problem nieciągło­ ści w sekwencjach pięcioepokowych byłby jeszcze bardziej skompliko­ wany (bo jak rozumieć sytuację, w której już po pierwszej epoce świat ulega całkowitej zagładzie, potem jednak trwają jeszcze trzy kolejne epoki, aby w końcu — na początku piątej epoki — bogowie zabrali się do usuwania skutków potopu ?). Istnieje oczywiście znacznie bardziej logiczna hipoteza wyjaśniająca wszystkie niemal zawiłości, o których była mowa. Skoro bowiem w opi­ sie genezy piątej epoki pojawiają się mity kreacyjne sensu stricto, wsku­ tek czego obraz dziejów świata składa się z dwóch równoległych ciągów wydarzeń: pierwsza kreacja II III IV druga kreacja to wolno sądzić, że: 1) rozmieszczenie pierwszej i drugiej kreacji na osi czasowej i nadanie i m charakteru ciągu linearnego było zabiegiem „me­ chanicznym", 2) uwidocznione na poprzednim schemacie powiązania fa­ bularne między końcem Słońca Wody i początkiem aktualnie istniejące­ go świata są efektem zacierania się sprzeczności powstałych w wyniku „mechanicznego" połączenia. Całkowitą likwidację sprzeczności, a t y m samym nieciągłości w sekwencji epok, uzyskać można było w dwojaki sposób: albo dostosowując mity opisujące powstanie ostatniej epoki do rodzaju kataklizmu, który zakończył epokę bezpośrednio ją poprzedza­ jącą, albo też dokonując zmiany w sekwencji epok. Przykładów pierw­ szego rozwiązania nie ma w żadnym źródle, ale rozwiązanie drugie jest tym właśnie, które występuje w tzw. kanonicznej wersji z Tenochtitlan. * Jeśli nawet przeprowadzone rozumowanie jest poprawne, a wnioski wyciągnięte z przedstawionych dotychczas faktów są słuszne, nie oznacza to bynajmniej, że stanowią one podstawę wystarczającą do uznania wer­ sji kanonicznej za rezultat łączenia w jedną spójną całość dwóch pierwot­ nie odrębnych wizji przeszłości. Byłoby nią natomiast stwierdzenie, iż w wersji kanonicznej istnieją inne (poza przesunięciem Słońca Wody z pozycji pierwszej na czwartą) ślady manipulowania sekwencją epok. Szansę taką stwarza wersja z Leyenda de los Soles zawierająca więcej odniesień kalendarzowych i danych liczbowych niż którakolwiek z po­ zostałych w e r s j i . 27 2 7 Źródło to, znane też jako manuskrypt z 1558 г., obecny tytuł otrzymało od pierwszego wydawcy, por. F . d e l P a s o y T r o n c o s o, Leyenda de los Soles continuada con otras leyendas y noticias. Relación anónima escrita en lengua �S T R U K T U R A E P O K ŚWIATA W M I T O L O G I I N A H U A 117 W Leyenda de los Soles mamy do czynienia z: a) datami dziennymi oznaczającymi dzień, w k t ó r y m nastąpił kataklizm i będącymi nazwami epok — 4-ocelotl, 4-ehecatl, 4-quiahuitl, 4-atl i 4-ollin; b) liczbami 676, 364, 312 i 676 oznaczającymi czas trwania minionych epok; c) datami rocznymi 1-acatl, 1-tecpatl, 1-tecpatl i 1-calli przypisanymi mieszkańcom kolejnych epok jako „ich rok" [inxiuh); d) datami dziennymi 7-malinalli, 12-eoatl, 7-tecpatl i 4-xochitl występującymi jako nazwy pożywienia je­ dzonego przez mieszkańców kolejnych Słońc ; e) pojedynczymi danymi liczbowymi odnoszącymi się do jakiś wydarzeń w danej epoce. — Nie będę zajmował się tutaj danymi z grup (a) i (d), analizę zaś pozostałych rozpocznę od danych wymienionych w punkcie ostatnim. 28 W opisie pierwszej epoki, zakończonej w dniu 4-ocełotl pożarciem jej mieszkańców przez jaguary, znajduje się zdanie mające w oryginale na­ stępującą postać: auh inic tequanqualloque matlacxihuitl грап ye xihuitl '. Jakkolwiek jest ono stosunkowo proste pod względem gramatycz­ nym, to jednak nie wynika z niego jednoznacznie, jak należy odczytać zawartą w nim informację. Można je bowiem rozumieć dwojako: „i czas, kiedy byli pożerani trwał 13 lat" albo „i kiedy zostali pożarci, było to w 13 roku" . Dylemat powinien rozstrzygnąć kontekst i on też wskazu29 30 mexicana el año 1558, Florencia 1903. Tłumaczenie Paso y Troncoso w y d a ł ponow­ nie Agustín Yáñez w tomie Mitos indígenas, México 1942. Faksymile wraz z no­ wym tłumaczeniem hiszpańskim opublikował P. Feliciano Velazquez w Códice Chimalpopoca..., s. 119-128. Paleografie tekstu nahuatlańskiego oraz przekład niemiecki w y d a ł L e h m a n n , op. cit., s. 322-388. Badacz ten był też autorem łacińskiego prze­ kładu Leyenda de los Soles, który ukazał się na łamach „Journal de la Société des Américanistes", t. I I I : 1906, No 2 w Paryżu. Leyenda de los Soles od dawna uzna­ wana była za podstawowe źródło do badań nad koncepcją epok świata, ale — 0 ile mi wiadomo — stanowiła raczej przedmiot komentarzy niż analizy, por. L e h ­ m a n n , op. cit.; L e ó n - P o r t i l l a , op. cit., s. 101 п.; M o r e n o d e l o s A r c o s , op. cit., Wielość występujących w niej liczb i oznaczeń kalendarzowych skłoniła L . Knautha do następującej refleksji: „Taki nacisk na kategorie matematyczne 1 znaki kalendarzowe w micie o początku potwierdza możliwość, że wyraża się tu symbolicznie harmonię istnienia, a jednocześnie, że system kalendarzowo-numeryczny odzwierciedla określone doktryny filozoficzno-religijne. Dlatego sądzimy, iż dla lepszego zrozumienia kulturowych podstaw przedhiszpańskiej Mezoameryki koniecz­ ne jest dostrzeżenie wzajemnych relacji między strukturą kalendarzowo-numeryczną i religijno-ideologicznymi przesłankami jej istnienia", L . К n a u t h, Un mundo de números mesoamericanos, „Historia Mexicana", vol. X X I V : 1975, núm. 3, s. 356-357. Używanie nazw kalendarzowych w odniesieniu do bogów, zwierząt, roślin, mi­ nerałów i ludzi było jedną z norm tzw. nahuallatolli, języka stosowanego przez czarowników, m a g ó w i lekarzy. Tego rodzaju ezoteryczne terminy pojawiają się często w tekstach mitologicznych. Por. A. L ó p e z A u s t i n , Términos de nahual­ latolli, „Historia Mexicana", vol. X V I I : 1967, num. 1, s. 1-35. L e h m a n n , op. cit., s. 324. W. Lehmann (ibidem) przyjął interpretację pierwszą: „Und das sie von den Raubtieren (Jaguaren) gefressen wurden, das (dauerte) 13 Jahre". Analogicznie ro­ zumiał to zdanie P. Feliciano Velazquez: „fueron devorados como una fiera en trece ! S M , 0 �118 RYSZARD TOMICKI je, że chodzi raczej o 13 rok, gdyż w przeciwnym wypadku sens zdania byłby sprzeczny z informacją o następowaniu zagłady w ciągu jednego dnia. Niemniej jednak pozostaje sprawą niejasną, o jakim 13-tym roku jest t u mowa. Żadnej podobnej informacji nie ma w „bliźniaczej" wersji z Historia de los mexicanos. Czytamy tam: „Wracając do gigantów stworzonych w czasie, gdy słońcem był Tezcatlipuca, powiadają, że jak przestał być słońcem oni zginęli, wyniszczyły ich i zjadły ty­ grysy, tak że żaden nie pozostał. A te tygrysy powstały w ten sposób, że kiedy minęło trzynaście razy pięćdziesiąt dwa lata słońcem był Quetzalcoatl i przestał być nim Tezcatlipuca, ponieważ [Quetzalcoatl] uderzył go wielkim kijem i strącił do wody. I tam [Tezcatlipuca] stał się tygrysem i wyszedł zabijać gigantów" . 81 Tekst nie pozostawia najmniejszych wątpliwości, że zagłada miała miej­ sce wówczas, gdy minęło 676 lat. Jedyną możliwością uzgodnienia obu wersji byłoby założenie, iż 13 rok z Leyenda de los Soles oznacza ostatni rok trwania epoki — zgodnie z zasadą: 676 = 13 X 52 lata = 13 X (4 X 13 lat). Wydaje się to jednak mało prawdopodobne. Wzmianka o 13-tym roku nie jest jedyną niejasną informacją w opi­ sie epok z Leyenda de los Soles. Podobną znajdujemy w opisie czwartej epoki zakończonej w dniu 4-atl potopem. Stwierdza się tam: auh inic manca atl ompohualxihuitl on matlactli omome . T y m razem jest pew­ ne, że czasownik manca mówi o pewnym stanie trwającym w czasie, a zatem, że zdanie należy przetłumaczyć: „i woda trwała (rozciągała się) przez 52 lata", ale z kolei nie wiadomo, czy okres ten został wliczony do czasu trwania epoki, czy też stanowi swego rozdzaju interwał pomiędzy czwartą i piątą epoką. I tej kwestii nie wyjaśnia odwołanie się do Hi­ storia de los mexicanos: 32 „W ostatnim roku, w którym słońcem była Chalchiuhtlicue [...] spadła taka woda i w takiej obfitości, że runęły niebiosa, a wody zabrały wszystkich m a cehuales jacy byli [...]. Kiedy czterej bogowie ujrzeli upadek nieba na ziemię, co stało się w pierwszym roku z czterech [lat] po tym jak przestało istnieć słoń88 años", Códice Chimalpopoca..., s. 119. M. León-Portilla, który podał w ł a s n e tłumacze­ nie opowieści o epokach świata, wybrał natomiast interpretację drugą: „y el tiempo en que fueron comidos fue el a ñ o 13", L e ó n - P o r t i l l a , op. cit.,, s. 102. Historia de los mexicanos por sus pinturas to anonimowa relacja, przypisy­ wana fray Andresowi de Olmos, datowana na lata 30-40-te X V I w. Wydana po raz pierwszy w Nueva colección de documentos para la historia de México, ed. por J . García Icazbalceta, vol. 3, México 1891, s. 209-240. Opublikowana również w to­ mie Teogonia..., s. 23-79. Korzystam z tego ostatniego wydania; cytowany w tekście fragment pochodzi ze s. 30. L e h m a n n , op. cit., s. 326. Zhispanizowana forma nahuatlańskiego macehualtin — „lud, poddani". Mowa tu właściwie o czterech nazwach (i znakach): tochtli, acatl, tecpatl i calli, które w połączeniu z liczbami od 1 do 13 tworzyły system oznaczeń lat według zasady: 1-tochtli, 2-acatl, 3-tecpatl, 4-calli, 5-tochtli itd. Po 52 latach rok 1-tochtli powtarzał się i rozpoczynał nowy cykl zwany xiuhtlalpilli. 81 3 2 8 8 8 4 �S T R U K T U R A E P O K ŚWIATA W M I T O L O G I I N A H U A 119 ce i padał wielki deszcz — który to rok był tochtli — nakazali wszyscy czterej uczy­ nić cztery drogi przez środek ziemi, aby w e j ś ć po nich i podnieść niebo" Różnica w stosunku do Leyenda de los Soles jest wyraźna. Tutaj ostat­ ni rok epoki 4-atl sąsiaduje bezpośrednio z pierwszym rokiem epoki 4-ollin, noszącym znak 1-tochtli, co wyklucza możliwość trwania wód przez 52 lata. Potop i rekonstrukcja świata następują w dwóch kolejnych la­ tach. Wniosek stąd, że albo informacje z Leyenda de los Soles są bez­ sensowne, albo zastosowany w niej sposób rozmieszczania epok w czasie jest całkowicie odmienny od tego, który występuje w Historia de los mexicanos. W Historia de los mexicanos rachuba czasu trwania poszcze­ gólnych epok ma charakter ciągły i rozpoczyna się z chwilą powstania pierwszego Słońca. Jej autor pisze explicite: „Ponieważ od tego pierw­ szego słońca zaczyna się ich rachuba i znaki liczenia idą nieprzerwanie od tego słońca naprzód [...] powiem o sposobie i porządku liczenia, jaki ma­ j ą " . A więc, skoro piąta epoka rozpoczęła się w roku 1-tochtli, suma zaś czasu trwania minionych epok (w tym wypadku: 676 + 676 + 364 + 312) stanowi wielokrotność liczby 52, to zgodnie z zasadami kalendarza tonal­ pohualli początek pierwszej epoki miał miejsce również w roku 1-tochtli. Co więcej, każda nowa epoka rozpoczynała się w roku o t y m właśnie znaku. Tego rodzaju ciągłą i linearną (choć opartą o 52-letnie cykle) rachubę poświadcza także F. de Alva Ixtlilxóchitl z tą tylko różnicą, że on jako datę inicjującą podaje rok 1-tecpatl . Czym różni się rachuba użyta w wersji z Leyenda de los Soles! Wska­ zówkę, która podsunęła mi sposób rozwiązania tego problemu, znalazłem w pewnej uwadze fray Toribio de Benavente zwanego Motolinia. Oto podając jedną z wersji koncepcji epok świata napisał on: 3a 31 5 * Teogonia..., s. 32. Jw., s. 29. F . de A l v a I x t l i l x ó c h i t l , Obras históricas, t. I , México 1975-1977, s. 263-265. Należy zauważyć, iż wg Historia de los mexicanos w roku 1-tochtli miał miejsce zarówno kataklizm kończący poprzednią epokę, jak też akt rekonstrukcji zapoczątkowujący epokę następną. Mówi o tym wyraźnie przytoczony fragment opisu końca epoki czwartej i początku piątej, gdzie wprawdzie deszcz zaczyna padać w ostatnim roku Słońca 4-atl (tzn. w 13-calli), ale upadek nieba na ziemię następuje w 1-tochtli, Teogonia..., s. 32. Analogicznie rzecz ma się z rokiem 1-tecpatl w relacji Alvy Ixtlilxóchitla. Skądinąd zaś wiadomo, że lata 1-tochtli i 1-tecpatl uważane były za feralne odpowiednio przez Meksykanów i Tolteków, por. A. L ó ­ pez A u s t i n , Hombre-dios. Religión y política en el mundo náhuatl, México 1973, s. 101. Być może między faktami tymi istnieje związek, tym bardziej że wg Leyenda de los Soles aktem ugruntowującym porządek kosmiczny w piątej epoce było rozniecenie ognia przez Tezcatlipokę w roku 2-acatl, a więc w tym samym, w którym Meksykanie obchodzili ceremonię „nowego ognia", kończąc stary i zaczy­ nając nowy cykl 52 lat. O roli ognia w kosmologii patrz: G r a u l i c h, op. cit., s. 579. M 8 7 �120 RYSZARD TOMICKI „To piąte słońce stworzone było w ce tochtli [tj. 1-tochtli — R T ] , który jest [...] początkiem cyklu lat, a ponieważ jest początkiem nowego słońca i nowej epoki nazywa się pierwszym cyklem, i odtąd zaczyna się nowa rachuba i nowy kalendarz i liczenie lat, tak jak my czynimy od narodzenia naszego odkupiciela Chrystu­ sa" M. Uwaga jest o tyle ciekawa, że jeśli odniesiemy ją do ciągłej i linear­ nej rachuby lat, o której przed chwilą mówiłem, wówczas traci ona sens. Cykl 52 lat, rozpoczynający się znakiem 1-tochtli, musiałby powtarzać się stale i samo przez się byłoby zrozumiałe, że nowa epoka tworzona jest — tak jak i pozostałe — w roku 1-tochtli. Nie istniałaby podstawa do mówienia o „nowej rachubie" i „nowym kalendarzu", gdyż oznaczało­ by to, iż poprzednio — w minionej epoce — rachuba zaczynała się od i n ­ nego znaku . Wniosek ten (a zdaje się potwierdzać go inny jeszcze frag­ ment relacji Motolinii, o czym nieco niżej), kieruje uwagę k u znakom lat przypisanym w Leyenda de los Soles mieszkańcom kolejnych epok. Zestaw tych znaków, ich sekwencja — z pewnym zastrzeżeniem, do którego jeszcze powrócę — oraz fakt, że zawsze towarzyszy i m liczebnik „jeden" (ce), pozwalają widzieć w nich daty inicjujące rachubę lat w po­ szczególnych epokach, tak jak zaświadcza to Motolinia dla daty 1-tochtli w piątej epoce. Ponieważ w Leyenda de los Soles podany jest także czas trwania epok, istnieje możliwość przeliczenia tych okresów na 52-letnie cykle xiuhtlalpilli. W efekcie otrzymujemy następujący obraz: 39 Schemat 1 p Czas trwania (w latach) 0 Rok inicjujący rachubę 4-ocelotl 676 1-acatl 4-ehecatI 364 1-teepatl 4-quiahuitl 312 1-tecpatl 4-atl 676 1-calli 4-ollin 8 ? 1-tochtli Czas trwania (w cyklach xiuhtlalpilli) 1-acatl — 13-tochtli (13 X 52 lata) [nieciągłość: brak 1-acatl — 13-acatl (13 lat)] 1-tecpatl — 13-acatl (7 X 52 lata) [ciągłość zachowana] 1-tecpatl — 13-acatl (6 X 52 lata) [nieciągłość: brak 1-tecpatl — 13-tecpatl (13 lat)] 1-calli — 13-tecpatl (13 X 52 lata) [nieciągłość: brak 1-calli — 13-calll (13 lat)] 1-tochtli — 13-calli * M o t o l i n i a , op. cit., s. 185. Dobrym przykładem jest tu informacja z Historia de los mexicanos, zgodnie z którą Meksykanie wyruszając z Aztlan w 130 lat po potopie, tj. w roku 1-tecpatl (2 X 52 + 26 lat od 1-tochtli), rozpoczęli n o w ą rachubę lat: „ponieważ ich rachunek zaczyna się od tego pierwszego roku, kiedy wyruszyli, dlatego też odtąd będziemy liczyć lata biorąc za ich początek ten rok", Teogonia..., s. 39. Jasne jest, że lata, jakie minęły od potopu do opuszczenia Aztlan, liczone były od roku 1-tochtli. Por. także przyp. 45. 8 9 �121 S T R U K T U R A E P O K ŚWIATA W M I T O L O G I I NAHUA Już pierwszy rzut oka na rezultat przeprowadzonej operacji wskazuje, że mamy do czynienia z systemem oryginalnym i odmiennym od wystę­ pującego w Historia de los mexicanos. Co najważniejsze, umożliwia on wyjaśnienie dwóch zagadkowych zdań dotyczących zagłady pierwszej i czwartej epoki, chociaż wnioski wynikające z tabeli są dość zaskakują­ ce. Przede wszystkim okazuje się, że skoro potop trwał przez 52 lata i za­ kończył się w roku 1-tochtli, musiał on obejmować 13 lat „przerwy" pomiędzy czwartą i piątą epoką oraz 39 lat z ostatniego 52-letniego cyk­ l u wliczonego w czas trwania Słońca 4-atl. Innymi słowy, potop musiał nastąpić w końcu roku 13-calli, to znaczy w 13-tym roku tego cyklu 52 lat (xiuhtlalpilli), k t ó r y przypisany został mieszkańcom Słońca 4-atl. W t y m kontekście staje się oczywiste, że w przypadku pierwszej epoki, gdzie mowa była o pożarciu jej mieszkańców przez jaguary w 13-tym roku, chodzić musi o ten właśnie rok w 52-letnim cyklu rozpoczynającym się od znaku 1-acatl. W obu epokach sytuacja jest zatem identyczna. Przed­ stawia ją poniższy schemat (nr 2), dla uproszczenia zawierający tylko dane dotyczące czwartej epoki. Schemat 2 Początek Słońca 4-atl (rok inicjujący rachubę) 13 lat X 1 < = 52) ... X 2 (= 104) 13 lat 13 lat 13 lat 1-calli — 13-calli/l-tochtIi — 13-tochtli/l-acatl — 13-acatl/l-tecpatl — 13-tecpatl X 12 (= 624) X 13 l-calli — 13-calli/l-tochtli — 13-tochtli/l-acatl — 13-acatl/l-tecpatl — 13-tecpatl/l-talli — 13-calli (= 676) ( czas trwania kataklizmu Koniec Słońca 4-atl (rok kończący rachubę) Schemat ten komplikuje bardzo wizję epok świata, ale nie jest cał­ kowitym zaskoczeniem. O tym, że epoki nie muszą kończyć się w ostat­ nim roku 52-letniego cyklu, pisał Motolinia. W znanej m u wersji czwar­ ta epoka zakończyła się w roku 11-tochtli, „w 47 roku ostatniego cyklu lat owej e p o k i " , natomiast piąta epoka rozpoczynała się, jak zwykle, 40 " M o t o l i n i a , op. cit., s. 185. Motolinia musiał jednak popełnić jakiś błąd, gdyby bowiem rok 11-tochtli był 47-mym rokiem cyklu 52-letniego, cykl ten m u s i a ł ­ by zaczynać się w roku 4-tecpatl, co jest niezgodne z regułami tworzenia cykli xiuhtlalpilli. Żaden rok z liczebnikiem 11 nie może być 47-mym w cyklu 52 lat rozpoczynającym się prawidłowo, tzn. rokiem z liczebnikiem 1. �122 RYSZARD TOMICKI w roku 1-tochtli. W przeciwieństwie jednak do jego zapisu, Leyenda de los Soles prezentuje system spójny i logiczny, podporządkowany struk­ turze kalendarza tonalpohualli, chociaż nie pozbawiony zakłóceń. Są one na tyle istotne i znaczące, iż przed wyciąganiem dalszych wniosków o całości systemu konieczna jest dokładna ich analiza. Problem polega na dwukrotnym występowaniu znaku 1-tecpatl, co jest niezgodne z regułami następstwa znaków w tonalpohualli, a także z logiką następowania po sobie epok, którą ilustruje ostatni schemat. Wskutek przypisania znaku 1-tecpatl dwóm kolejnym Słońcom, rachuba ich lat jest ciągła; formalnie rzecz biorąc oba te Słońca stanowią jedną epokę. Czy jest przypadkiem, że i m właśnie (w przeciwieństwie do i n ­ nych epok liczących po 676 lat) przypisuje się również krótszy czas trwa­ nia, w sumie dający wszakże liczbę 676 (364 + 312)? Odwołajmy się znowu do Historia de los mexicanos, gdzie operuje się tymi samymi liczbami, podanymi jednak w odmiennym porządku, i po­ równajmy obie wersje: LdS HdM I. II. III. IV. V. 4-ocelotl 676 (1-acatl) 4-ehecatl 364 (1-tecpatl) 4-quiahuitl 312 (1-tecpatl) 4-atl 676 (1-calli) 4-ollin ? (1-tochtli) 676 676 364 312 ? Liczby 364 i 312 w obu przypadkach przypisane są epokom sąsiadują­ cym ze sobą, ale różnice pomiędzy t y m i dwoma seriami liczb nasuwają przede wszystkim podejrzenie, że seria liczb nie jest związana w sposób stały z sekwencją epok. I tak jest niewątpliwie w Historia de los mexica­ nos, gdzie ze względu na ciągłość epok w czasie towarzyszyć i m może dowolna kombinacja liczb będących wielokrotnościami liczby 52. Ale tam wszystkie Słońca zaczynają się znakiem 1-tochtli. W wersji z Leyenda de los Soles seria liczb również może nie być związana na stałe z określoną sekwencją epok, jednak tutaj w grę wchodzi dodatkowo powiązanie liczb z różnymi znakami lat. Wynikają z tego dwie możliwości: 1. Jeśli seria liczb jest skorelowana ze znakami lat, wówczas jakakol­ wiek zmiana w kolejności liczb pociągnęłaby za sobą zniszczenie porząd­ k u opartego na tonalpohualli (trzeba pamiętać, że data 1-tochtli jest ele­ mentem stałym w t y m sensie, iż wyznacza początek piątej epoki i tylko jej); co więcej, straciłyby sens wzmianki o pożeraniu ludzi przez ja­ guary w 13-tym roku i o trwaniu potopu przez 52 lata; 2. Jeśli seria liczb nie jest skorelowana ze znakami lat, wówczas moż­ liwe byłoby dowolne przesuwanie samych liczb bez zakłócania porządku opartego o tonalpohualli, chociaż — należy to podkreślić — w takim przy­ padku większość kombinacji liczbowych nie spełniałaby zaobserwowanego �S T R U K T U R A E P O K ŚWIATA W M I T O L O G I I NA HU A 123 „warunku", zgodnie z k t ó r y m epoki o znaku 1-tecpatl trwają w sumie 676 lat. Sądzę, że możliwość pierwszą wyklucza automatycznie jej sprzecz­ ność z danymi zawartymi w tekście Leyenda de los Soles. Możliwość dru­ ga skłania natomiast do postawienia dodatkowego pytania: co reprezen­ tują sobą przypisane epokom liczby? W Historia de los mexicanos sprawa jest prosta, gdyż oznaczają one faktycznie czas trwania Słońc. Tak twierdzi autor i nic nie przeczy jego słowom. Inaczej jest w Leyenda de los Soles. Czytamy tam na samym wstępie, że od początku pierwszej epoki do dnia 22 maja 1558 r. minęło 2513 l a t . Przyjmowało się to zawsze za dobrą monetę i wykonując pros­ t y rachunek obliczało się czas trwania piątej epoki [2513 — (676 + 364 + + 312 + 676) = 485] oraz rok jej rozpoczęcia (1558 — 485 = 1073 n.e.), ewentualnie rok rozpoczęcia pierwszej epoki (2513 — 1558 = 955 p.n.e). Tymczasem dokładna analiza opisu Sołońc i dokonana na jej podstawie rekonstrukcja wykazują, że pierwsza i czwarta epoka t r w a ł y tylko po 639 lat (12 X 52 + 13), co — jeśli nie liczyć przerw od kataklizmu do po­ czątku następnej epoki — da znacznie mniejszą sumę lat. Jeżeli natomiast zdecydujemy się liczyć łącznie z „przerwami", otrzymamy liczbę większą niż suma czasów trwania epok podana przez autora. 11 A przy t y m od dawna wiadomo, że rozważane tu liczby mają cha­ rakter „magiczny", t j . nie odzwierciedlają jakichś rzeczywistych okresów historycznych, lecz są rezultatem manipulacji podstawowymi liczbami kalendarza tonalpohualli — 4, 13, 52. Skoro zaś tak jest, to uporczywe powracanie w Leyenda de los Soles oraz w Historia de los mexicanos liczby 676 (nawet wtedy, gdy chodzi o sumę czasu trwania dwóch epok o znaku 1-tecpatl) uznać należy za fakt znaczący. T y m bardziej iż, jak widzieliśmy w Leyenda de los Sóles, liczba ta nie oznacza faktycznego czasu trwania epok. Potrafię wysunąć tylko jedną, choć dwuczęściową hipotezę wyjaśnia­ jącą nagromadzone wątpliwości. Otóż sądzę, że: a) liczba 676 (czyli 13 X X 52) stanowi swego rodzaju wzorcową długość epoki , b) podwojenie 42 4 1 L e h m a n n , op. cit, s. 322-323. W ostatnich latach G . Brotherston w y s u n ą ł hipotezę, iż wzorcowa długość epoki wynosiła 5200 lat, a punktem zerowym ostatniej epoki (Słońca 4-ollin) był 3113 r. p.n.e., noszący n a z w ę 13-acatl (w roku o tym znaku przekazy mitologiczne sytuują stworzenie słońca istniejącego w piątej epoce). Hipoteza ta, oparta na ana­ lizie obliczeń zawartych w meksykańskich kodeksach i mająca przynajmniej częś­ ciowe potwierdzenie w Códice Vaticano A 3738, wymaga niewątpliwie bliższej uwa­ gi, ale — jak sądzę — nie zmienia ona w niczym interpretacji analizowanych przeze mnie relacji. Co najwyżej dowodzi, że meksykańska koncepcja epok świata jest zjawiskiem o wiele bardziej złożonym i wielopostaciowym, niż to się do niedawna w y d a w a ł o . Por. G . B r o t h e r s t o n , Astronomical norms in Mesoamerican ritual and time-reckoning, [w:] Archaeoastronomy in the New World. American Primitive Astronomy. Proceedings of an International Conference held at Oxford University, September 1981, ed. by A. F . Aveni, Cambridge 1982, s. 109-142. Za zwrócenie mi uwagi na tę publikację dziękuję Mariuszowi Ziółkowskiemu. Do innych prac autora nie zdołałem dotrzeć. 4 2 �124 RYSZARD TOMICKI znaku 1-tecpatl i rozbicie liczby 676 stanowi rezultat wtłoczenia pięciu epok w s t r u k t u r ę czwórdzielną. Inaczej mówiąc, postuluję istnienie na­ stępującej koncepcji epok jako wyjściowej dla wersji z Leyenda de los Soles: I . 676 1-acatl I I . 676 1-tecpatl I I I . 676 l-calli IV. 676 1-tochtli Nie ma chyba potrzeby przypominać omówionych wcześniej faktów, by dostrzec, że kalendarzowy porządek regulujący następstwo epok w Leyenda de los Soles dopiero w strukturze czwórdzielnej funkcjonuje prawidłowo. Ilustruje to schemat 3 (uwaga: zmiany w korelacji epok ze znakami lat wyjaśnione są dalej). Schemat 3 q U í a h ui tl 4 - ocelo* v �S T R U K T U R A E P O K ŚWIATA W M I T O L O G I I N A H U A 125 W związku z wysuniętą hipotezą warto podkreślić dwie kwestie. Po pierwsze, proponowany tu jednakowy czas trwania wszystkich epok posiada analogie w innych źródłach. Cytowany wcześniej autor oryginału Histoyre du Mechique utrzymywał, iż każde Słońce trwało 23 lata. Aczkolwiek brak dodatkowych danych uniemożliwia rekonstrukcję tego systemu, wydaje się, że jeśli tylko kronikarz nie popełnił jakiegoś błędu, mógł on być bliski systemowi z Leyenda de los Soles, tzn. za­ wierać „przerwy" pomiędzy kolejnymi epokami . Innego przykładu do­ starcza Alva Ixtlilxóchitl, k t ó r y znał wersję mówiącą o epokach liczą­ cych po 1716 lat (33 X 52) . W porównaniu z t y m i wariantami liczba 676 ma wszelkie cechy liczby idealnej, zarówno ze względu na fakt, iż sama składa się z 13 cykli 52-letnich, jak też z uwagi na to, że cztery epoki po 676 lat tworzą makrocykl 52 X 52 lata. Po drugie, przedstawiona wyżej struktura czwórdzielna jest całością zamkniętą na kształt koła, tak że nie ma w zasadzie możliwości wpro­ wadzenia do niej dodatkowej epoki bez naruszenia właściwego jej po­ rządku (co obrazuje schemat 3), ale jednocześnie jest ona otwarta w sen­ sie chronologicznym, gdyż teoretycznie rzecz biorąc czas trwania każ­ dej epoki może wynosić dowolną liczbę lat z tym tylko warunkiem, iż liczba ta będzie wielokrotnością 52 (mechanizm multiplikacji cyklu 52 lat pokazany został na schemacie 2). Dodać też muszę, że niejasny pozostaje dla mnie mitologiczny sens „przerw" rozdzielających kolejne Słońca, tak wyraźnie wyodrębnianych przez wzorcową długość epoki, ale również przez każdą inną wielokrot­ ność liczby 52. Jasna jest ich funkcja w strukturze. Okresy te zapewnia­ ją ciągłość między epokami, czyniąc z nich prawdziwe perpetuum mo­ bile. Ale jeśli przypomnimy sobie obliczenia autora Leyenda de los Soles, które nie odnoszą się ani do faktycznego czasu trwania Słońc (od po­ czątku do kataklizmu), ani do okresów faktycznego trwania Słońc + czas trwania kataklizmów, lecz bazują stale na „idealnych" wielokrotnościach cyklu 52 lat, to wynika z nich, że owe 13-letnie „przerwy" znajdują się poza rachubą. Pozostawiam tę kwestię otwartą, ograniczając się tylko do 43 44 4 3 Formalnie rzecz biorąc cztery epoki po 23 lata + cztery „przerwy" między nimi po 3 lata, tworzą cykl 104 lat (2 X 52), któremu wedle opinii szeregu kronika­ rzy przypisywano również duże znaczenie. Niemniej jednak liczbę 23, pojmowaną jako wydzielony okres, spotkałem tylko raz w relacji Alvy Ixtlilxóchitla (op. cit., t. I, s. 267), gdzie mowa jest o ślubie czystości seksualnej wśród wędrujących Tolteków, obowiązującym od chwili opuszczenia praojczyzny Huey Tlapalan. Wprawdzie u Alvy Ixtlilxóchitla tylko dwie pierwsze epoki mają jednakowy czas trwania, ale długość trzeciej została najwyraźniej skrócona po to, aby meksy­ kańską koncepcję epok świata skorelować z chronologią chrześcijańską. Epoka czwar­ ta traktowana zaś jest jako trwająca. 4 4 �126 RYSZARD TOMICKI wskazania, iż wedle takiego samego modelu działali Toltekowie, kiedy po 104-letniej wędrówce (2 X cykl 1-tecpatl — 13-acatl) odczekiwali przez 13 lat w Tollantzinco, aby w roku 1-calli założyć miasto Tollan . 45 * Wróćmy do sekwencji epok w Leyenda de los Soles. Poprzednio roz­ ważałem możliwość, że jest ona skorelowana zarówno z liczbami, jak i znakami lat. Przyjęcie hipotezy o jednakowym czasie trwania epok upraszcza korelację, gdyż teraz może ona zaistnieć wyłącznie pomiędzy sekwencją epok i serią znaków lat. T y m niemniej odpowiedź na pytanie, czy w Leyenda de los Soles istnieje zgodność między nimi, nie jest łat­ wa. Wymaga przede wszystkim znalezienia płaszczyzny odniesienia, wspól­ nej dla obu porównywanych ciągów. Według mnie, funkcję tę spełniać może standardowe powiązanie znaków lat ze stronami świata: acatl — 4 5 A l v a I x t l i l x ó c h i t l , op. cit., t. I, s. 268-269. Opis tego wydarzenia jest dość zagadkowy. Wynika z niego, że motywem w ę d r ó w k i T o l t e k ó w było m. in. pragnienie ucieczki od znaku 1-tecpatl. Wielki"astrolog imieniem Huemątzin, który inicjuje w y p r a w ę , oświadcza mianowicie swoim rodakom, że jedynym sposobem uniknięcia kataklizmów doświadczanych przez ich przodków w latach noszących n a z w ę 1-tecpatl (o znaku tym m ó w i się jako o „gwieździe, która tak ich prześlado­ wała") jest udanie się ku rozległej i żyznej ziemi, gdzie żyli giganci, zniszczeni jakiś czas temu przez kataklizm. Huemątzin twierdził, że „planecie, która panuje w tamtej ziemi, pozostało jeszcze wiele lat do spełnienia swych gróźb i w tym czasie [Toltekowie] mogą przeżyć szczęśliwy złoty wiek". Dodał on również, że sko­ ro „owa planeta nie panowała nad ich ludem, lecz nad gigantami, to może nie uczyni wielkiej krzywdy ich [Tolteków] potomkom", A l v a I x t l i l x ó c h i t l , op. cit., t. I, s. 266. Z opisu można by wnioskować, że kronikarz (jak pamiętamy, rozmieszczający epoki w czasie wedle systemu linearnego) znał czwórdzielną strukturę przedstawio­ ną na schemacie 3, ale rozmieszczał ją w przestrzeni. Istnieją bowiem obszary i ludy przyporządkowane określonemu znakowi. Toltekowie, związani ze znakiem 1-tec­ patl, chcąc uniknąć cyklicznie powtarzających się nieszczęść, muszą zmienić tery­ torium i dokonać „skoku" w czasie analogicznego do tego, jaki dokonuje się po­ między dwiema kolejnymi epokami rozmieszczonymi w czasie wedle systemu sko­ kowego. Odczekawszy zatem 13 lat w Tollantzinco, rozpoczynają nowe życie od znaku 1-calli. Znaleźli się jakby w równoległej strefie czasowej, gdyż panujący tu czas minął już kiedyś swój moment krytyczny, przynosząc zagładę gigantom, a teraz zapowiada dłuższy okres pomyślny i szczęśliwy. Zarówno perspektywy otwie­ rające się przed Toltekami w nowym miejscu pobytu, jak i opisy długich i pomyśl­ nych okresów życia pomiędzy kolejnymi kataklizmami w ojczystym kraju zdają się świadczyć, że momenty krytyczne występują w cyklach dłuższych niż 52 lata. Intrygująco brzmi domniemanie, iż kataklizmy powodowane. przez znak 1-calli do­ tyczyły tylko gigantów, nie muszą jednak dotknąć uciekinierów spod innego znaku. Niestety, cała konstrukcja załamuje się w chwili, gdy kronikarz pisze o zagła­ dzie, jakiej ulegli Toltekowie w którymś z kolejnych lat 1-tecpatl. Jednakże problem przemieszczeń w przestrzeni rozumianych jako zmiana swego rodzaju stref czasowych wymaga dalszych studiów, gdyż o m ó w i o n y przypadek nie jest jedyny. Podobny, choć nie mający już tak wyraźnych odniesień do epok ś w i a ­ ta, opisany został w Histoyre du Mechique. Tam z kolei Meksykanie, którzy po �127 S T R U K T U R A E P O K ŚWIATA W M I T O L O G I I NAHUA 4e wschód, tecpatl — północ, calli — zachód, tochtli — południe . W efek­ cie otrzymujemy takie oto zestawienie: I . 4-ocelotl 1-acatl wschód I I . 4-ehecatl 1-tecpatl północ I I I . 4-quiahuitl 1-calli zachód IV. 4-atl 1-tochtli południe. U każdego, kto orientuje się w mitologii ludów Nahua, zestawienie to musi wzbudzić poważne wątpliwości. Dlaczego Tezcatlipoca, będący słońcem w pierwszej epoce, miałby być kojarzony ze wschodem? Dlacze­ go epoka 4-ehecatl, należąca do Quetzalcoatla, miałaby zostać skojarzo­ na z północą? Pytania można mnożyć i z całą pewnością to właśnie spra­ wiło, że chociaż sekwencję kanoniczną uważano powszechnie za właściwą, nikt ze znanych m i badaczy nie zaakceptował takiej korelacji epok ze znakami lat, jaka występuje w Leyenda de los Soles (ani w jej wersji oryginalnej, ani w postaci zrekonstruowanej wyżej). Nie kwestionowano jednak samej idei, że epoki odpowiadają określonym stronom świata. 1 tak np. E. Seler proponował skorelowanie sekwencji z Leyenda de los Soles i z Historia de los mexicanos z serią: północ, wschód, południe, za­ chód '. Z kolei J. Soustelle postulował serię: północ, zachód, południe, w s c h ó d . Nie są to jak widać propozycje zgodne. Dysponujemy jednak jeszcze jednym źródłem, które umożliwia we­ ryfikację problematycznej korelacji z Leyenda de los Soles. Jest nim wspomniany na wstępie zabytek, tzw. Piedra del Sol, gdzie wyrzeźbione są symbole pięciu Słońc odpowiadające nazwom 4-ocelotl, 4-ehecatl, 4-quiahuitl, 4-atl i 4-ollin. Symbol ostatniej epoki umieszczony jest cen» tralnie, obejmując jakby pozostałe. Cała kompozycja mieści się w okręgu z 20 znaków dni kalendarza tonalpohualli, rozmieszczonych w porządku 47 48 208 latach w ę d r ó w e k dotarli do miasta Meksyk-Tenochtitlan, odczekiwali 28 lat „i wtedy weszli i zaczęli rachować [czas] od przybycia aż do dziś". Przy czym nie­ co wcześniej dowiadujemy się dodatkowo: „weszli do Meksyku w roku orne calli [tj. 2-calli], który był 28 rokiem ich cyklu", Teogonia..., s. 101. Teraz już łatwo ustalić, że lata w ę d r ó w k i liczone b y ł y w cyklach rozpoczynających się znakiem 1-tochtli, a gdy minęły 4 X lata nastąpił „skok" w czasie podobny do tego, jakie­ go dokonali Toltekowie. Różnica polegała tylko na tym, że Meksykanie czekali 2 X 13 lat, gdyż Tenochtitlan z jakiegoś powodu miał powstać w roku 1-tecpatl. Dlaczego Histoyre du Mechique m ó w i o 28 latach i o roku 2-calli wyjaśnia Historia de los mexicanos: „W drugim roku zamieszkiwania Meksyku zaczęli Meksykanie kłaść fundamenty pod wielką i wyniosłą świątynię Huitzilopochtli [...]", Teogonia..., s. 57. Fundacja świątyni głównego boga uznana tu została za synonim fundacji miasta, ale mimo wszystko rokiem inicjującym nową rachubę czasu był 1-tecpatl. W związku z powyższymi uwagami por. L ó p e z A u s t i n , Hombre-dios..., s. 102-105. Por. B. de S a h a g ú n , Historia general de las cosas de Nueva España, anotaciones y apéndices Á. Ma. Garibay К., México 1979, s. 437-438. S e l e r , Mythus und Religion..., s. 39-40. S o u s t e l l e , op. cit., s. 96. 5 4 6 4 7 4 8 2 �128 RYSZARD TOMICKI lewoskrętnym. Na okręgu znajdują się cztery „groty" duże i cztery „gro­ t y " małe. Pierwsze wyznaczają osie okręgu i wskazują prawdopodobnie strony świata. Drugie, usytuowane diagonalnie, opierają się podstawami o cztery znaki będące zarówno znakami dni, jak też znakami lat. I do tych właśnie znaków przybliżają się jednym ze swych boków symbole epok (por. rye. 1). Rye. 1. Centralna część Piedra del Sol (na rysunku uwzględniono tylko najistotniej­ sze elementy) Wg Ryszarda Tomickiego Kołowe rozmieszczenie znaków i symboli powoduje, iż nie wiadomo, od którego rozpoczynać się powinna lektura sekwencji epok. Z reguły odczytywano je zatem zgodnie z sekwencją kanoniczną. W ostatnich la­ tach analiza symboli przedstawionych na Piedra del Sol doprowadziła jednak A. Wiercińskiego do wniosku, że sekwencję inicjować winien symbol epoki przylegający do znaku acatl, czyli Słońce 4 - a t l . Ponieważ 49 4 e ' A. W i e r c i ń s k i , Dark and Light Side of the Aztec Stone Calendar and their Symbolical Significance, [w:] Polish Contributions in New World Archaeology, ed. by J . K . Kozłowski, Wrocław 1977, s. 105-109. �S T R U K T U R A E P O K ŚWIATA W M I T O L O G I I N A H U A 129 lewoskrętny kierunek odczytywania wyznacza krąg 20 znaków tonalpo­ hualli, sekwencja z Piedra del Sol ma następującą postać: I . 4-atl acatl wschód I I . 4-ocelotl tecpatl północ I I I . 4-ehecatl calli zachód IV. 4-qúiahuitl tochtli południe. Zwróćmy uwagę, że powiązanie znaków lat z epokami jest t u takie samo, jakie proponował J. Soustelle, natomiast porządek samych znaków zgodny jest z serią znaków z Leyenda de los Soles. T y m razem spójność mitologicznych treści łączonych z poszczególnymi epokami oraz z od­ powiadającymi i m znakami lat i stronami świata nie ulega wątpliwości. A więc, istnieją wszelkie podstawy by uznać, że jest to sekwencja Słońc najściślej odpowiadająca temu porządkowi znaków lat, który autor Le­ yenda de los Soles przypisał mieszkańcom kolejnych epok. Naturalnie, mówiąc to, mam na myśli zrekonstruowaną przeze mnie (dlatego też h i ­ potetyczną) wersję koncepcji epok świata (przedstawioną na schem. 3). Nie jest to wszakże twór całkowicie abstrakcyjny. Niezależnie od tego, w jakiej kolejności zdecydujemy się odczytywać sekwencję z Piedra del Sol, tenochtitlański zabytek zaświadcza w sposób niepodważalny zwią­ zek czterech minionych epok (i tylko ich) z czterema znakami lat. Jeśli zaś chodzi o samą sekwencję, ona również jest poświadczona źródłowo. Alva Ixtlilxóchitl, który zdaje się w ogóle nie znać sekwencji pięcioepokowych, parokrotnie powtarza identyczną sekwencję: Atonatiuh, Tlachitonatiuh, Ehecatonatiuh i Tletonatiuh, przypisując jej proweniencję toltecką . 50 * Swego czasu W. Lehmann, rozważając znaczenie liczby 2028 w dzie­ jach ludów środkowego Meksyku, doszedł do wniosku, iż w momencie, gdy liczbę tę uznano za sumę czasów trwania epok poprzedzających Słońce 4-ollin (tj. świat aktualnie żyjących ludów), z przyczyn magiczno-religijnych musiała zostać podzielona przez 4, co w efekcie dało dwie 5 0 A l v a I x t l i l x ó c h i t l , op. cit., t. I, s. 529-530; t. I I , s. 7-9. Być może analogiczną sekwencję znał Muñoz Camargo, bo chociaż wymienia on tylko trzy Słońca: Słońce Wody, Słońce Wiatru i trwające Słońce Ognia, to jednocześnie m ó w i o czterech indiańskich „elementach" kojarzonych z epokami, tj. o wietrze, ogniu, ziemi i wodzie, D. M u ñ o z C a m a r g o , Historia de Tlaxcala (Crónica del siglo XVI), anotada por A. Chavero, México 1978, s. 153. Różnice tradycji mitologicznych występujące pomiędzy Tenochtitlanem z jednej strony, a Tetzcoco i Tlaxcallan z dru­ giej, czekają jeszcze na bliższe zbadanie. Ich ślady spotyka się przy różnych okaz­ jach, m. in. w Historia de los mexicanos, gdzie po wyliczeniu siedmiu grup, które w y s z ł y razem z mitycznej praojczyzny Aztlan, autor dodał: „Meksykanie mówią, że w y s z ł y tylko te ludy i żadne w i ę c e j , chociaż Tezcokanie, Tlaxcaltecy i Huexotzinkowie utrzymują i szczycą się tym, że przybyli razem z Meksykanami i że są z ich ziemi", Teoponia..., s. 41. 9 — Etnografia Polska 29/2 �130 RYSZARD TOMICKI epoki po 676 lat i dwie dalsze liczące 364 oraz 312 lat. Prócz czwórki liczyła się t u również symbolika liczb 13 i 52. Innymi słowy, sądził on, iż dwóm epokom przypisano krótszy czas trwania, ponieważ inaczej nie dało się przyporządkować liczby 2028 (jego zdaniem, wynikającej z chro­ nologii typu historycznego) czwórdzielnej strukturze przeszłości narzu­ canej przez tradycję mitologiczno-religijno-kalendarzową . W świetle przeprowadzonych przeze mnie analiz proces ten przed­ stawia się nieco inaczej. Ponieważ w grę wchodziła istniejąca już struk­ tura czwórdzielna, tworząca makrocykl 52 X 52 lata, t j . 4 X (13 X 52), a z jakiś powodów ostatni cykl 13 X 52 (odpowiadający czwartej, nie zakończonej epoce) nie mógł zostać uznany po prostu za s k o ń c z o n y , w momencie dołączania piątej epoki (kiedy to nastąpiło i czym było spowodowane, to odrębne zagadnienie) zdecydowano przesunąć ostatni cykl na nią właśnie, a trzy pozostałe rozdzielić pomiędzy cztery wcześ­ niejsze epoki. Mówiąc inaczej, można było uznać czwartą epokę za za­ kończoną, lecz nie można było uczynić tego samego z przypisanym jej cyklem 13 X 52. Że tak być musiało, dowodzi analogiczna operacja przeprowadzona na datach rocznych. Do dyspozycji były tylko cztery daty: 1-acatl, 1-tecpatl, 1-calli i 1-tochtli. Powiększenie liczby epok sprawiło, że osta­ tni w sekwencji znak 1-tochtli (podobnie jak ostatni cykl 13 X 52) prze­ niesiony został na epokę dodaną do pierwotnych czterech. Natomiast problem trzech pozostających znaków i czterech epok rozwiązano tak, jak to pokazuje Leyenda de los Soles — jeden ze znaków podwojono, był zaś nim ten sam znak, który odpowiadał rozbitemu na dwie części cyk­ lowi 13 X 52. Tego rodzaju operację można było przeprowadzić w dowolnym miej­ scu struktury i zapewne dlatego w Historia de los mexicanos liczby 364 i 312 odnoszą się do innych epok niż w Leyenda de los Soles. Zdaje się też nie ulegać wątpliwości, iż makrocykl 52 X 52 (4 X 13 X 52) musiał mieć ogromne znaczenie, skoro nie zdecydowano się po prostu na jego 51 52 5 1 W. L e h m a n n , Nachwort, [w:] E . S e l e r , Gesammelte Abhandlungen zur Amerikanischen Sprach- und Alterthumskunde, Bd. I V , Berlin 1923, s. 357. Trudno rozumieć inaczej operacje na liczbach dokonywane w Leyenda de ios Soles oraz w Historia de los mexicanos. Należy jednak zauważyć, iż przynajmniej część chronologii sporządzanych po konkwiście sięgała ok. 800 lat wstecz, co ozna­ cza, że wzorcowe 676 lat trwania Słońca 4-ollin powinno było minąć na długo przed przybyciem Hiszpanów. Zasadność tych chronologii wydaje się w ą t p l i w a (nawet gdyby odpowiadały one rzeczywistości historycznej w europejskim sensie słowa), gdyż mito-historyczne relacje indiańskie m ó w i ą z reguły o znacznie krótszym okresie. Tak jest np. w Histoyre du Mechique i w Historia de los mexicanos, [w:] Teogo­ nia..., s. 39 п., 101; por. też Códice АиЫп. Manuscrito azteca de la Biblioteca Real de Berlin, México 1980; D. C h i m a l p a h i n Q u a u h t l e h u a n i t z i n , Relaciones originales de Choleo Amaquemecan, trad, de S. Ptendón, México—Buenos Aires 1965. 5 8 �S T R U K T U R A E P O K ŚWIATA W M I T O L O G I I N A H U A 131 przedłużenie, to znaczy na uznanie, że już kiedyś (w poprzedniej epoce) cykl ten się skończył. Restrukturyzacji czy raczej destrukturyzacji porządku liczbowo-kalendarzowego towarzyszyła zmiana sekwencji epok. Słońce 4-atl, będące pierwotnie na pozycji I , znalazło się na pozycji I V , co z kolei spowodo­ wało powstanie „fałszywej" korelacji pomiędzy epokami i znakami lat. Widać to doskonale w zestawieniu epok, znaków lat i stron świata, spo­ rządzonym na podstawie Piedra del Sol, gdzie wystarczy przesunąć Słoń­ ce 4-atl na pozycję I V , aby otrzymać wersję epok świata zapisaną w Le­ yenda de los Soles. Przeprowadzona analiza nie wyczerpuje jednak zagadnienia, pozo­ stają bowiem przynajmniej trzy poważne problemy: 1) dlaczego zmianom w sekwencji epok nie towarzyszyła analogiczna zmiana w porządku zna­ ków lat?; 2) jaki sens ma koncepcja wyobrażona na Piedra de Sol?; 3) jak w świetle wersji z Leyenda de los Soles interpretować wersję z Hi­ storia de los mexicanos? Ad. 1. Teoretycznie rzecz biorąc istniała możliwość jednoczesnej zmia­ ny sekwencji epok oraz porządku znaków lat. Skoro zachodziła koniecz­ ność (ze względu na nieciągłość fabularną między I V i V Słońcem) prze­ sunięcia Słońca 4-atl na pozycję I V , można było wraz z nim przesunąć znak 1-acatl i stworzyć wersję spójną, która z kolei mogła być poddana takim samym zabiegom restrukturyzacyjnym, jakie obserwujemy w Le­ yenda de los Soles. Jedyna różnica, jaka wówczas musiałaby wystąpić, to ustalenie początku piątej epoki na rok 1-acatl. Jeśli tak się nie stało, to albo porządek 1-acatl, 1-tecpatl, 1-calli, 1-tochtli nie mógł zostać za­ stąpiony innym (np. odpowiadającym sekwencji kanonicznej porząd­ kiem: 1-tecpatl, 1-calli, 1-tochtli, 1-acatl), albo też dołączona do pierwot­ nej czwórdzielnej struktury piąta epoka już wcześniej była łączona z ja­ kiś powodów ze znakiem 1-tochtli (przypomnijmy, że wszystkie znane m i ­ ty sytuują jej początek w t y m właśnie roku). A d 2. Ale jak pogodzić z t y m , co powiedziano wyżej, wyobrażenie epok na Piedra del Sol? Piedra del Sol wskazuje przede wszystkim na to, że z czterema znakami rocznymi korelowano tylko cztery epoki minione. Fakt ten wydawał się zresztą tak oczywisty w kontekście meksykańskiej tradycji mitologiczno-religijno-kalendarzowej, że wszyscy badacze, którzy przyporządkowywali kolejne Słońca stronom świata, explicite lub impli­ cite sytuowali Słońce 4-ollin w centrum. Również inny zabytek niewąt­ pliwie tenochtitlański, zwany Piedra de los Soles, jakkolwiek zawiera wyłącznie symbole czterech minionych epok, przez samo ich usytuowanie na bokach czworościennej bryły sugeruje, że gdyby towarzyszył i m sym­ bol Słońca 4-ollin, musiałby on zostać umieszczony niejako centralnie, na ścianie równoległej do podstawy . Jak zatem oba te zabytki mają się 53 6 ł Por. uwagi S e l e r a , Die Ausgrabungen..., s. 834. �132 RYSZARD TOMICKI do mozolnej próby umieszczenie piątej epoki w ramach czwórdzielnej struktury, próby tak wyraźnie poświadczonej przez Leyenda de los So­ les? Może oba zabytki, a przede wszystkim Piedra del Sol, są świadec­ twem ostatecznego kanonizowania się koncepcji epok świata w środo­ wisku kapłańskim Tenochtitlanu? Cechą tego procesu byłoby dążenie do przedstawienia Słońca 4-ollin już nie jako kolejnej (jednej z kilku) epoki, lecz jako swego rodzaju syntezy czterech Słońc minionych. Sugestie taką, wysuwaną też przez innych badaczy , uzasadnia również wielowarstwo­ wa symbolika znaku i pojęcia ollin oraz chociażby powiązanie go na Piedra del Sol jednocześnie ze słońcem i ziemią . Tego rodzaju prze­ wartościowanie z pewnością stanowiłoby logiczny element tendencji w i ­ docznych w całej sztuce tenochtitlańskiej w okresie wzrostu potęgi tego miasta-państwa . Ad 3. Niemniej jednak źródła poświadczają przede wszystkim różno­ rodność wersji epok świata istniejących w początkach X V I w. Liczba epok i odmienne sekwencje (w t y m zwłaszcza sytuowanie Słońca 4-atl na pozycji I lub I V ) to najłatwiej uchwytne kryteria klasyfikacji znanych nam wersji. Ale okazuje się, że istnieją też różnice trudniej dostrzegalne, choć bardzo istotne, jak odmienne sposoby rozmieszczania epok w czasie. I tak wersja zawarta w Historia de los mexicanos ma podwójne filiacje. Ze względu na sekwencję epok oraz czas ich trwania nawiązuje wyraźnie do wersji z Leyenda de los Soles. Różni się od niej jednak zdecydowanie systemem rozmieszczania epok w czasie, pod t y m względem będąc od­ mianą „tolteckiej wersji" Alvy Ixtlilxóchitla . Jaka relacja istnieje po­ między systemem skokowym (z „przerwami" pomiędzy kolejnymi epo­ kami) a systemem linearnym charakterystycznym dla Historia de los me­ xicanos i zapisów Alvy Ixtlilxóchitla? Czy system linearny stanowi tylko odmienną próbę rozwiązania problemu piątej epoki? Pewne jest, że jego zastosowanie likwiduje korelacje pomiędzy epokami i znakami lat, przy­ najmniej w tej postaci, jaką obserwujemy w Leyenda de los Soles. Upra­ szcza to znacznie wszelkie manipulacje kolejnością epok. Ale z drugiej strony Piedra del Sol zdaje się wskazywać, że korelacje takie były jed54 5 5 56 57 5S ы M. in. S o u s t e 11 e, op. cit., s. 96; L e ó n - P o r t i 11 a, op. cit., passim. L e ó n - P o r t i 11 a, op. cit., Apéndice I I hasło „olin". C . N a v a r r e t e , D. H e y d e n , La cara central de la Piedra del Sol. Una hipótesis, „Estudios de Cultura Náhuatl", vol. 11: 1974, s. 355-376. R. F . T o w s e n d, State and Cosmos in the Art of Tenochtitlan, Dumbarton Oaks (Washington, D.C.) 1979. Różnicy tej nie dostrzegła Mercedes de la Garza, autorka najnowszej analizy porównawczej Historia de los mexicanos por sus pinturas i Leyenda de los Soles, por. M. d e l a G a r z a , Análisis comparativo de la Historia de los Mexicanos por sus Pinturas y la Leyenda de los Soles, „Estudios de Cultura Náhuatl", vol. 16: 1983, s. 123-134. 5 6 5 8 5 7 6 8 �S T R U K T U R A E P O K ŚWIATA W M I T O L O G I I N A H U A 133 nak dokonywane. Z kolei w wersji Alvy Ixtlilxóchitla system linearny służy do opisania tylko czterech epok, gdyż piąta tutaj w ogóle nie ist­ nieje. Może zatem linearne rozmieszczenie epok w czasie jest wyrazem europeizacji koncepcji epok świata, dokonywanej nieświadomie przez Hiszpanów (przypomnijmy kłopoty autora Histoyre du Mechique ze zro­ zumieniem swych informatorów) i podświadomie (?) przez zakulturyzowanych Indian? Z pewnością nie są to wszystkie pytania, na które należy szukać od­ powiedzi, aby koncepcja epok świata występująca wśród ludów Nahua w początkach X V I w. stała się jasna. Ryszard Tomicki T H E S T R U C T U R E OF T H E WORLD EPOCHS IN T H E NAHUA MYTHOLOGY. T H E NEW INTERPRETATION O F T H E V E R S I O N F R O M HISTOYRE DU MECHIQUE, LEYENDA DE LOS SOLES A N D HISTORIA DE LOS MEXICANOS POR SUS PINTURAS Summary The author makes an attempt to explain why particular X V I t h century sources very in their versions presenting the concept of world epochs (the "Suns") among the Nahua. The main part of the paper contains an analysis of the version from the Leyenda de los Soles as well as a reconstruction of its hypothetical initial structure. The author's thesis is, that the later must have comprised only four epochs, each of them lasting 676 years and correlated with the sign of the year (in the following order: 1-acatl, 1-tecpatl, 1-calli, 1-tochtli). The version from the Leyenda de los Soles presents thus a transformation of this initial structure; the fifth epoch has been added, the originally first epoch (Sun 4-atl) has been moved to the position I V , the "calendar order" of the four Suns has been destructuralized by the reduplication of the sign 1-tecpatl and the splitting of the standard length of one of the epochs into two (676-> 364 + 312). One of the most interesting results of the analysis is the conclusion, that the number 676 is merely an ideal value (since the cataclysms really take place not in the last but in the 13th year of a cycle xiuhtlalpilli attributed to each epoch, see scheme 2) and that in Leyenda de los Soles the epochs follow in time according to a "step system" implying the 13-years intervals between them (see scheme 3). It is in this aspect, that the version from Leyenda de los Soles differs from the one contained in Historia de los mexicanos por sus pinturas, where the chronology is continous and all the epochs begin in the year 1-tochtli. The reconstructed four-epoch structure has exactly the same sequence as Alva Ixtlílxóchitl's "Toltec sequence". The "version" carved in the Piedra del Sol can also be considered as its reflection, since in this only four epochs are correlated with the signs of the years. These, and the other, more partucular statements, including the analysis of the five-epoch sequences situating the Sun 4-atl on the position I (especially the rare version from Histoyre du Mechique) lead to the conclusion, that the variety �134 RYSZARD TOMICKI oí sequences of the Suns observed in early colonial Central Mexico, resulted form the tendency to transform the earlier (Toltec?) view of the history of the world into a new, five-epoch one, intrinsically consistent, and perhaps better responding to the religious and ideological demands of the Aztec Empire. The greatest problem was, as it seems, in the achieving of this internal consistence, as the preserved versions display the different ways of search for it. At the end of the paper some new questions and problems are put, as the result of the analysis and interpretation suggested by the author. Translated by Anna Kuczyńska-Skrzypek � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/66657a0fd66e520c99a9728fdd6ac2da.pdf c536bdd1b80d1423d4aad24c0b01efb1 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1560 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1995 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1443 Title A name given to the resource Wczesne źródła wiedzy o Ameryce w Polsce: Jan Dantyszek i "Dekady Nowego Świata (1516)" Pietra Martire'a D'Anghiery / ETNOGRAFIA POLSKA 1995 t.39 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1995 t.39, s.77-108 Creator An entity primarily responsible for making the resource Tomicki, Ryszard Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. XXXIX: 1995, z. 1-2 PL ISSN 0071-1861 RYSZARD TOMICKI Instytut Archeologii i Etnologii P A N , Warszawa WCZESNE ŹRÓDŁA WIEDZY O AMERYCE W POLSCE: JAN DANTYSZEK I DEKADY NOWEGO ŚWIATA (1516) PIETRA MARTIRE'A D'ANGHIERY Studia nad drogami i chronologią rozprzestrzeniania się wiadomości o Ameryce wśród mieszkańców Europy były i są prowadzone w bardzo wielu krajach. W Europie zachodniej, począwszy od zarania X I X w., zgro­ madzono w tym zakresie olbrzymią dokumentację, którą obecnie rzadko udaje się wzbogacić, zwłaszcza gdy chodzi o najwcześniejszy okres odkry­ wania i poznawania nowej części świata. W krajach Europy środkowo­ wschodniej, w tym w Polsce, sytuacja wygląda nieco inaczej. Tutaj naukowe zainteresowanie pierwocinami wiedzy o Nowym Świecie zawsze było mniej­ sze, a najszerzej nawet zakrojone dociekania pojedynczych badaczy nie mo­ gły ogarnąć całego, bardzo rozproszonego na ogół zasobu źródeł. W kon­ sekwencji na przykład w Polsce, gdzie tematyką, o której mowa, zajmowało się w sposób systematyczny zaledwie parę osób , wiele prac - czasem pod­ stawowych, ale i żmudnych - czeka jeszcze na wykonawców . Stale trwa także ujawnianie nowych źródeł i danych oraz wydobywanie na światło dzienne takich, które kiedyś zostały już ujawnione, lecz niedocenione lub przeoczone popadły w zapomnienie . 1 2 3 1 Oprócz nieżyjącego już Bolesława Olszewicza, który studia nad wczesnymi polskimi americanami rozpoczął w 1910 r. i kontynuował przez wiele dziesięcioleci, oraz Janusza Tazbira, od lat sześćdziesiątych podejmującego stale tę problematykę w rozmaitych kontek­ stach i ujęciach, kilka prac opublikował także Romuald Wróblewski. Liczba autorów pojedyn­ czych publikacji z tego zakresu jest oczywiście większa. Aby nie być gołosłownym, wskażmy na pilną potrzebę inwentaryzacji druków dotyczą­ cych Ameryki z XVT-XVTII w., przechowywanych w polskich bibliotekach. Pod tym względem sytuacja wygląda o wiele lepiej w byłej Czechosłowacji, gdzie w minionych latach w analogicz­ ną kwerendę zaangażowano sporo sił i środków, czego ostatnim efektem jest wydany w Pradze katalog źródeł do historii wypraw odkrywczych i podboju Nowego Świata, będących w posia­ daniu czeskiej Biblioteki Narodowej (Kašpar 1992; tamże na s. 12-19 obszerna bibliografía wcześniejszych publikacji). Przykładem źródeł zapomnianych może być list hiszpańskiego konkwistadora Hernana Cortesa do Jana Dantyszka z 1529 r. (mylnie datowany na rok 1547), od lat przechowywany w Bibliotece Ossolińskich we Wrocławiu, lecz wprowadzony do literatury przedmiotu dopiero w ostatnim okresie (Tomicki 1992). 2 3 �78 RYSZARD TOMICKI Szkic niniejszy należy do tego ostatniego nurtu, z jednej strony będąc przyczynkiem do wiedzy o źródłach i charakterze wczesnych wiadomości 0 Ameryce przenikających do Polski, z drugiej zaś próbą uzupełnienia kilko­ ma szczegółami biografii Jana Dantyszka, najbardziej fascynującej w kon­ tekście amerykanistycznym osobistości polskiego Renesansu. Od przypom­ nienia tej postaci wypada też zacząć nasze rozważania, gdyż zajmuje w nich ona centralne miejsce. * Jan Dantyszek (1485-1548) - z pochodzenia gdański Niemiec, Sarmata z wyboru, absolwent Akademii Krakowskiej, pisarz i sekretarz królewski (1504-1515), później głównie dyplomata w służbie Zygmunta I i królowej Bony, wreszcie biskup chełmiński (1530/1532) i warmiński (1538), a przy tym poeta i humanista - miał w swej biografii epizod raczej nietypowy dla poddanych polskich królów epoki wielkich odkryć geograficznych. Spędził mianowicie dużo czasu w Hiszpanii w charakterze stałego rezydenta; i „wżył się w nią", jak powie historyk (Kot 1987, s. 150), bardziej aniżeli którykol­ wiek z Polaków mających okazję dotrzeć w XV i X V I w. do tego odległego zakątka Europy. Za Pireneje wyruszył Dantyszek wiosną 1524 г., wysłany przez króla Zygmunta I w celu objęcia spadku należnego Bonie po jej zmarłej w Nea­ polu matce, Izabeli Aragońskiej. Kraj, do którego zmierzał, nie był mu całkowicie obcy. Na Półwyspie Iberyjskim przebywał już jako poseł dwu­ krotnie, w latach 1519 i 1522-1523, każdorazowo po kilka miesięcy. Tym razem wszakże musiał zadomowić się tam na dłużej - początkowo na skutek komplikacji spadkowych, następnie w związku z nominacją na stałego pol­ skiego przedstawiciela przy dworze cesarza Karola V, będącego jednocześnie (jako Karol I) królem Hiszpanii. Funkcję ambasadora pełnił osiem lat. Przez pięć lat, do lipca 1529 г., mieszkał nieprzerwanie w Hiszpanii. Przez pozo­ stałe trzy lata podróżował śladem cesarza po Italii, Niemczech i Niderlan­ dach. Do Polski wrócił dopiero w lipcu 1532 r. W 1528 г., w okolicznościach po dziś nie opisanych, Dantyszek zetknął się i zaprzyjaźnił z Hernanem Cortesem, sławnym już wtedy konkwistado­ rem, zdobywcą Meksyku, który przypłynął do Hiszpanii, aby bronić honoru 1 zabiegać o stosowną do zasług gratyfikację. W jakiś czas potem przyjaźń z „wielkim Cortesem" utrwalona została w paru dystychach autobiogra­ ficznego poematu Vita Ioannis Dantisci (Dantyszek 1950, s. 298). Utwór, opublikowany po raz pierwszy w 1693 r. w Gdańsku, w następnym stuleciu 4 4 Tu i w innych miejscach, gdzie mowa o życiu i działalności Dantyszka bez przywoła­ nia źródła informacji, wykorzystano publikacje Władysława Pociechy (1938; 1949-1958), Henry'ego de Vochta (1961), Inge Britte Muller-Blessing (1967-1968), Zenona Nowaka (1982) oraz dane zawarte w Nowym Korbucie (1963-196:5, I I , s. 113-119). �WCZESNE ŹRÓDŁA WIEDZY O AMERYCE W POLSCE 79 dwukrotnie przedrukowany we Wrocławiu i Lipsku, umożliwił XIX-wiecznym historykom wpisanie do życiorysu Dantyszka egzotycznej bądź co bądź znajomości. Był to najwcześniejszy szerzej znany ślad pośredniego związku Dantyszka z Nowym Światem. Bardzo długo jednak przyjaźń z hiszpańskim konkwistadorem, chętnie przypominana, stanowiła wyłącznie ciekawostkę, pozbawioną w zasadzie większego znaczenia. Nie dostrzegano w niej nade wszystko żadnego odniesienia do ewentualnych ogólniejszych zainteresowań zamorskimi od­ kryciami i podbojami. Słowem nie wspomniał o takiej możliwości Michał Wiszniewski, ubiegłowieczny historyk literatury, choć udało mu się - jako pierwszemu - trafić na list Cortesa do polskiego posła, wysłany z Ameryki, z wyspy Hispanioli (Wiszniewski 1844, s. 239-240). Inny ówczesny badacz przeszłości, Ludwik Finkel, informując o znajomości z „wielkim odkrywcą, genialnym Kortezem", pisał zarazem, iż Dantyszka mało obchodziły od­ krycia w Nowym Świecie (Finkel 1879, s. 382, 383). Inkorporacja Dantyszka do stosunkowo wąskiego grona osób, które od początków X V I w. przeszczepiały na polski grunt wiedzę o nowych wyspach i lądach, trwała wiele dziesiątków lat. Na dobrą sprawę dokonała się do­ piero około połowy X X w. Obecnie, jeśli sięgnąć po opublikowane źródła i prace tematyce tej poświęcone, z gromadzonych wysiłkiem dawniejszych i współczesnych badaczy strzępów informacji, bo jednak nadal są to tylko strzępy, wyłania się dość klarowny mimo wszystko obraz. Przypomnijmy krótko podstawowe fakty, nie stroniąc tu i ówdzie od własnych komentarzy i uzupełnień. Problematyka zamorskiej ekspansji Hiszpanii znajdowała się w polu obserwacji posła Zygmunta I co najmniej od początku 1525 г., o czym świadczy kilka listów wysłanych wtedy do polskiego króla oraz podkanclerzego Piotra Tomickiego (AT VII, s. 174, 214, 244-245). Zawarte w owych listach doniesienia o bardziej lub mniej istotnych zdarzeniach związanych z Ameryką ujawniają przy okazji, że adresatom nie trzeba było specjalnie tłumaczyć, co to są „Indie" czy też „nowe wyspy" i czego szukają tam poddani Karola V. Wzmianki te, ważne same w sobie, stwarzają jednocześnie właściwą perspektywę dla oceny późniejszej znajomości z Cortesem i będącej jej owocem korespondencji. Trzy odnalezione dotychczas listy konkwistadora do Dantysz­ ka -jeden pisany w Madrycie we wrześniu 1529 г., dwa wysłane z Meksyku 5 5 Nazwą „Indie" określano wówczas - zwłaszcza w Hiszpanii - zarówno Amerykę, jak i południowo-wschodnie obszary Azji, rozróżniając je za pomocą przymiotników jako Indie Zachodnie oraz Indie Wschodnie. Niejednoznaczność nazwy bezprzymiotnikowej jest oczywis­ ta, nawet wtedy, gdy wiadomo, iż mowa o „Indiach" hiszpańskich. Z tego powodu np. Gaspar Contarini, wieloletni ambasador Wenecji w Hiszpanii, składając 16 listopada 1525 r. końcowe sprawozdanie ze swej misji przed senatem republiki, zwracał uwagę słuchaczy na dwoistość Indii należących do Hiszpanii i podkreślał geograficzną odrębność Indii Wschodnich i Zachod­ nich (Contarini 1840, s. 47-54). Terminologia używana przez Dantyszka, podobnie jak treść wskazanych wzmianek z 1525 г., zasługują na osobną analizę. �80 RYSZARD TOMICKI w siepniu 1531 r. i stanowiące to samo pismo, zdublowane dla zwiększenia prawdopodobieństwa dotarcia do adresata - oraz dodatkowo list znany Michałowi Wiszniewskiemu, dziś zaginiony, potwierdzają przyjacielski charak­ ter więzi łączących ich nadawcę i odbiorcę. Ale ukazują także pragmatyczne oczekiwania pokładane w listowych kontaktach. Cortes pragnął dowiady­ wać się o wydarzeniach w Europie, Dantyszek natomiast czekał na nowiny o działalności Hiszpanów na zachodniej półkuli, w szczególności w Meksyku, dokąd Cortes wrócił w 1530 r. (por. Niklewicz, Tazbir 1970; Axer 1990; Tomicki 1992). W tym okresie, u progu czwartej dekady XVI w., pierwszy pochodzący z Polski odbiorca listów z Ameryki (Olszewicz 1947, s. 46) dysponować już musiał znaczną wiedzą o Nowym Świecie. Trudno wyobrazić sobie, by mogło być inaczej. Choćby dlatego, iż podczas spotkań z hiszpańskim zdo­ bywcą w Madrycie i Toledo, gdzie rodziła się wzajemna sympatia i poczucie zażyłości , doświadczenia i dokonania Cortesa z pewnością stanowiły naj­ bardziej atrakcyjny temat rozmów. O poznawczych korzyściach wyniesionych ze znajomości z Cortesem, zarówno tych bezpośrednich, jak i pośrednich, nie sposób jednak wiele powiedzieć, gdyż - jak dotąd - poszukiwanie ich echa w korespondencji słanej w latach 1528-1529 z Hiszpanii do Polski nie przyniosło pozytywnych rezultatów. W istocie jedynym nawiązującym do tej kwestii świadectwem są dwa listy kanclerza wielkiego koronnego, Krzysztofa Szydłowieckiego, z których wiadomo, że ich autor zabiegał w 1529 r. u Dantyszka o przywie­ zienie mu w prezencie Indianina, jednego z wielu towarzyszących Cortesowi w podróży do Hiszpanii, lecz zamiast Indianina otrzymał w początkach roku 1530 wizerunek zdobywcy Meksyku (AT X I , s. 221; X I I , s. 110; Kieszkowski 1912, I I , s. 336-337). Można z dużym prawdopodobieństwem przy­ jąć, że chodziło o medal konkwistadora wykonany w 1529 r. przez niemie­ ckiego artystę, Krzysztofa Weiditza, działającego wówczas w Hiszpanii m.in. przy wsparciu Dantyszka . Należy tu dodać, że w tym samym czasie Weiditz sporządził serię rysun­ ków ukazujących postacie meksykańskich Indian, którzy prezentowani byli na dworze Karola V i stanowili nie lada atrakcję, skoro jednego wysłano aż do Rzymu, aby mógł obejrzeć go sobie papież Klemens V I I (por. Hampe 1927; Cline 1969). Zapewne więc i Dantyszek podziwiał indiańskich arysto­ kratów przybyłych dla oddania hołdu hiszpańskiemu monarsze, jak również uświetniającą orszak Cortesa „cyrkową trupę", złożoną z żonglerów wyko­ nujących swe sztuki nogami, graczy w piłkę odbijaną biodrami i łokciami, 6 7 6 W dwóch wymienionych miastach Dantyszek i Cortés spędzili razem najwięcej czasu w latach 1528-1529, choć nie były to jedyne miejsca, gdzie mogli się spotkać lub na pewno się spotkali. Dokładniejsze ustalenia na ten temat przedstawione zostaną w innej publikacji. O medalu Cortesa por. Babelon 1954. W Polsce o Weiditzu pisano głównie jako o auto­ rze medali Dantyszka (Kieszkowski 1919; GumoAvski 1929; Pociecha 1938, s. 428). 7 �81 WCZESNE ŹRÓDŁA WIEDZY O AMERYCE W POLSCE albinosów, karłów, garbusów itp. Zważywszy zaś na ówczesne zaintereso­ wanie wyglądem i przymiotami mieszkańców egzotycznych krajów oraz na bliskie związki Weiditza z Dantyszkiem po roku 1529, nie wykluczone, że w posiadaniu tego ostatniego znalazły się też jakieś wizerunki Indian. Na ile wiedza polskiego posła wykraczała poza doraźne obserwacje pozwala domyślać się fakt, iż opuszczając Hiszpanię w 1529 r. wysłał do Polski trzy „komentarze" poświęcone geograficznym odkryciom Hiszpanów i Portugalczy­ ków. Jakkolwiek wszelki ślad po nich zaginął i zagadką pozostaje, czy pod enigmatyczną nazwą kryły się rękopisy, czy może jakieś druki , to jednak sądzić wolno, że jako źródło informacji miały one niepoślednią wagę. W prze­ ciwnym razie nie zabiegałby pewno o ich kopię Lazzaro Buonamico, profesor łaciny i greki na uniwersytecie w Padwie, który słyszał o „komentarzach" w Bolonii, w trakcie spotkania z Dantyszkiem (podróżującym z Hiszpanii przez Italię do Niemiec), a po paru latach prosił o przysłanie mu starannego odpisu owych tekstów. Zależało mu na zapoznaniu się z nimi bardziej aniżeli na srebrze i złocie (AT XIV, s. 793-794; Pociecha 1949-1958, IV, s. 261). List w tej sprawie z grudnia 1532 r. warto zestawić z pewnym mało znanym faktem. Otóż siedem lat później, w roku 1539, spod pióra Buonamica wyszła jedna z najwcześniejszych gloryfikacji odkrycia Ameryki, jakie notują dzieje europejskiego piśmiennictwa. Przyrównał on je pod względem historycznego znaczenia (nb. wraz z wynalazkiem druku) już nie tylko do dokonań świata 8 9 8 Odsyłając w tym względzie chociażby do klasycznego już dzieła Margaret Т. Hodgen (1964, w szczególności rozdz. I V i V), dla przybliżenia realiów, o których tu mowa, warto przytoczyć fragment datowanego 12 maja 1526 r. w Sewilli listu Andrea Navagero, ambasa­ dora weneckiego w Hiszpanii, do О ю у а л ш ^ о Battisty Ramusio. W liście, oprócz różnych nowinek związanych z „Indiami", znalazły się także wrażenia z obserwacji jakiejś grupy meksykańskich Indian: „Widziałem też kilku młodzieńców z tamtych ziem, przybyłych z pew­ nym zakonnikiem, który tam głosił wiarę, w celu naprawy swoich obyczajów. Są to synowie wielkich panów pośród nich. Chodzą odziani na swój sposób, na poły nadzy, okryci czymś, co przypomina krótki kubrak. Włosy mają czarne, twarz szeroką, a nos rzymski, niczym Czerkiesi [sic!], lecz kolor ich skóry wpada w popielaty. Wydają się bardzo rozumni i biegli w wielu rzeczach, zaś gra w piłkę, jaką pokazali na modlę przyjętą w ich kraju, była nadzwyczajna. Piłka jest z rdzenia pewnego bardzo lekkiego drzewa, łatwo podskakująca, wielkości dużej brzoskwini albo większa, i odbijając ją czy też wyrzucając nie czynią tego rękami ani nogami, lecz wyłącznie biodrami. Robią to z taką zręcznością, że widowisko było cudowne. Czasem całkowicie leżeli na ziemi, aby odrzucić piłkę, a wszystko to wykonywali z ogromną zwin­ nością"; A. Navagero, Viaje por España (1524-1526), Madrid 1983, s. 124-125; cyt. za: Bustamante 1986, s. 67-68. Atrakcyjność indiańskiego „cyrku" Cortesa była jeszcze większa. 9 Na ogół „komentarze" uważane są za autorskie opracowanie Dantyszka (Tazbir 1968, s. 7; 1990, s. 67; Wróblewski 1977, s. 29). W grę wchodzić mogły jednak także kopie jakichś drukowanych, ale trudno dostępnych relacji. Przykładem uciekania się do takiej praktyki jest pochodzący z końca trzeciej dekady X V I w. - a więc współczesny „komentarzom" Dantyszka - Codex Vindobonensis S.N. 1600 {Cartas I960), przygotowany w Hiszpanii, najprawdopodob­ niej dla Ferdynanda Habsburga (Borah 1962), a zawierający m.in. odpisy pięciu listów-relacji Cortesa, wysłanych do Karola V w latach 1519-1526. Drugi, trzeci i czwarty list skopiowane zostały nie z oryginałów, lecz z ich drukowanych wersji, wydanych w Hiszpanii w latach 1522, 1523, 1525 (Ruwet 1988). �82 RYSZARD TOMICKI antycznego, czego po humaniście można się było spodziewać, lecz wprost do dzieła zbawienia . Jeśli cenne „komentarze" Dantyszka dotarły w końcu do Padwy, a wątpić w to nie ma powodu, musiały przyczynić się do powstania tej opinii, albowiem jeszcze w końcu 1532 r. - jak wynika ze wspomnianego listu - Buonamico mało co wiedział o Nowym Świecie, a i namiętność do geografii jako takiej odkrył w sobie całkiem niedawno. Wiedza i zbiory, jakimi dysponował Dantyszek, nie były tuzinkowe. Władysław Pociecha (1938, s. 427; 1949-1958, IV, s. 261) ujawnił list Marka Laurinusa Plotza z maja 1531 г., w którym ten brugijski kanonik i geograf prosił Dantyszka o dane dotyczące nowo odkrytych wysp, zamierzając je wykorzystać przy sporządzaniu globusa. Z kolei z dokumentów spadkowych rodziny Dantyszka wiadomo (Birkenmajer 1924, s. 288), iż w siedzibie biskupiej w Lidzbarku Warmińskim pozostało po nim - prócz zegarów, instrumentów astronomicznych, kolekcji obrazów, całej biblioteki i wielu cennych drobiazgów - również kilka globusów oraz prawdziwy rarytas, ręcznie wykonana mapa „Indii" (eine Indianische beschribene Mappa) . Obraz dopełnia szereg listów z lat 1534-1538, świadczących o trwałości zainteresowania szacownego już wtedy biskupa sprawami Nowego Świata. Wzmianki na ten temat, pojawiające się w korespondencji nadsyłanej z róż­ nych stron Europy przez znajomych i przyjaciół, mających łatwiejszy dostęp do aktualnych wiadomości, dają pewność, że oczekiwania Dantyszka w tej materii były szeroko znane. On zaś zdołał zapewnić sobie całkiem niezłych informatorów. Z jednej strony byli wśród nich ludzie powiązani z dwo­ rem Karola V, jak Korneliusz D. Schepper, dyplomata i humanista , czy Juan de Comalonga, cesarski sekretarz, który w kwietniu 1534 r. przesłał Dantyszkowi ni mniej, ni więcej tylko odpisy listów świeżo otrzymanych ex novo orbe (AT XVI/1, s. 421). Z drugiej strony informowali go przedsta­ wiciele działających w Hiszpanii niemieckich kupców i bankierów, z który­ mi od lat utrzymywał bliskie stosunki, w szczególności Hieronim Sailer i Henryk Ehinger, znani z tego, iż w 1528 r. jako faktorzy potężnych Welserów uzyskali od Karola V prawa do kolonizacji Wenezueli; w późniejszych latach obaj mieli bezpośrednie kontakty z Ameryką . To, co powiedziano wyżej, całkowicie wystarcza, żeby uznać Jana Dan­ tyszka za postać wyjątkową w Polsce pierwszej połowy XVI w. Biorąc pod uwagę obecny stan badań nad recepcją odkrycia Ameryki przez staropolskie 10 11 12 13 1 0 B. Feist Hirsch, Damiao de Gois, The Hague 1967, s. 103; pod. za: Elliott 1970, s. 9-10. Mapa ta, jeszcze w okresie międzywojennym identyfikowana jako „mapa Indii Zachod­ nich" (Olszewicz 1931, s. 16) lub „mapa Indii (Ameryki)" (Pociecha 1938, s. 428), w czasach nam bliższych zmieniła się, nie wiedzieć czemu, w „mapę drogi do Indii" (Olszewicz 1956, s. 340-341; 1957, s. 22; Hajdukiewicz 1960, s. 155; Tazbir 1969, s. 16; 1970, s. 34). Por. nowe dane na jej temat w: Fontán, Axer 1994, s. 269-270, 324-325, 340-341. A T XVI/1, s. 213-214; X V I / 2 , s. 333; X V I ] , s. 600, 719, 737. A T X V , s. 629; X V I I , s. 360; Pociecha 1949-1958, I V , s. 260, 410; por. też A T X V I / 1 , s. 61. Inni korespondenci: A T X V I / 1 , s. 135-136; X V I / 2 , s. 96. 1 1 1 2 1 3 �WCZESNE ŹRÓDŁA WIEDZY O A M E R Y C E W POLSCE 83 14 elity w tym okresie , można bez wahania stwierdzić, że nikt inny nie był wówczas w takim stopniu zafrapowany wydarzeniami na zachodniej półkuli i nie miał tylu możliwości zdobywania o nich wiedzy. A przy tym rzeczywisty wymiar owego fenomenu nadal nie jest do końca rozpoznany. Przykładem niespodzianek, jakie kryć jeszcze mogą archiwa, niechaj będzie umykający dotąd uwadze badaczy drugi - obok Cortesa - korespondent Dantyszka spoza Atlantyku. Był nim niejaki Mendoza, którego listy z Meksyku z 1531 г., co najmniej dwa, bo mówi się o nich w liczbie mnogiej, odzyskał w 1810 r. ze Szwecji - razem z wieloma cennymi archiwaliami i książkami wywiezionymi niegdyś jako łup wojenny - książę Adam Jerzy Czartoryski . Niestety, listy nie przetrwały w zbiorach Czar­ toryskich do naszych czasów, wskutek czego trudno nawet zidentyfikować ich nadawcę, gdyż w otoczeniu Cortesa, gdzie zapewne należałoby go szu­ kać, nazwisko Mendoza nosiło kilku ludzi. Ale ktokolwiek to był, jego pisane zza oceanu listy skłaniają do wniosku, że Dantyszek starał się mieć kontakty z ludźmi działającymi w Nowym Świecie niezależnie od tego, czy łączyły go z nimi ściślejsze więzy, jak z Cortesem, czy nie. Wiele nowych danych do wizerunku Dantyszka-„amerykanisty" dostar­ czają też prowadzone od kilku lat pod kierunkiem Jerzego Axera systematy­ czne studia nad jego korespondencją, rozsianą po Europie, wcześniej badaną wyrywkowo i bez specjalnego uwzględnienia zainteresowań Nowym Świa­ tem. Wstępne analizy tego materiału doczekały się już publikacji (Axer, Tomicki 1994; Tomicki 1994). Obiecującym polem eksploracji mogą okazać się również polskie i za­ graniczne biblioteki, gdzie na pewno przetrwała jakaś część americanów z księgozbioru gromadzonego do roku 1548 w Lidzbarku Warmińskim, a później rozproszonego w zawieruchach dziejowych. Na pewien optymizm w tym względzie pozwala jedna, dość niepozorna książka, od mniej więcej czterdziestu lat przechowywana w Bibliotece Narodowej w Warszawie, a mi­ mo to nieobecna w literaturze przedmiotu. Książka, której autorem jest Petrus Martyr Angleria, nosi tytuł De orbe novo decades (Dekady Nowego Świata). Wydana została w 1516 r. w Hisz­ panii, w położonej opodal Madrytu miejscowości Alcalá de Henares. Na stronie tytułowej, u góry, widnieje doskonale zachowany podpis: Jo[annes] Dantiscus. Poniżej, sporządzona tą samą ręką adnotacja informuje o miejscu 15 1 4 Od kilkudziesięciu lat główny zrąb wiedzy o pierwszej połowie X V I w. nie uległ zasad­ niczym zmianom i obejmuje przede wszystkim wzmianki z pism Jana z Głogowa, Jana ze Stobnicy, Macieja z Miechowa, Macieja Kmity z Szamotuł oraz Mikołaja Kopernika. Ich najpełniejszą prezentację i analizę znaleźć można w pracach Bolesława Olszewicza (1931, s. 8-20), Avrahma Yarmolinsky'ego (1937, s. 10-36) i Edwarda Rosena (1934). Specyfikacya Książek i Dokumentów darowanych przez króla szwedzkiego młodemu AJ. Czartoryskiemu, Biblioteka Czartoryskich w Krakowie, rkp. 1.182, s. 239 (pozycja nr 77). Listy owe znalazły się najpewniej w Puławach, skąd w jakimś momencie musiały zniknąć, być może podczas powstania listopadowego (o ówczesnych losach kolekcji puławskich por. Buczek 1930). 1 5 �84 RYSZARD TOMICKI i czasie nabycia dzieła. Obok zlatynizowanej nazwy Barcelony figuruje tam data 14 czerwca 151..., bez ostatniej cyfry, najwyraźniej odciętej przy opra­ wianiu książki, lecz z dobrze widoczną jedynką na przedostatniej pozycji. Owa jedynka rozstrzyga problem datowania aktu nabycia. W drugiej deka­ dzie X V I w. Dantyszek tylko raz przebywał w Barcelonie - w 1519 г. I był tam na pewno 14 czerwca (por. Pociecha 1938, s. 425) . To pierwsze znane dzieło ze zbiorów Dantyszka w całości poświęcone Ameryce jest nie tylko dobrym prognostykiem dla przyszłych poszukiwań. Dzięki szczęśliwemu przypadkowi mamy zarazem do czynienia z książką, która zasługuje na szczególną uwagę i to z kilku różnych powodów. Jednym z nich, może najważniejszym, jest pojawiająca się za sprawą zachowanego egzemplarza możliwość poszerzenia wiedzy o początkach Dantyszkowego zainteresowania odkryciami geograficznymi. Problem, choć intrygujący, rzadko stawiany był otwarcie, ponieważ na ogół zakładano, iż wszystko wyjaśnia tu pobyt na dworze Karola V w latach 1524-1532. Niemniej jednak przynajmniej raz wysunięto w tej sprawie całkowicie odmienną i bardzo konkretną hipotezę. Według niej, szczególną sposobność do zdobycia infor­ macji zdolnych rozbudzić trwałe zaciekawienie poczynaniami Europejczy16 1 6 Książka, dziś opatrzona sygnaturą XVI.F.2073, poprzednio była własnością głośnego w swoim czasie bibliofila, ks. dr Ludwika Zalewskiego (zm. 1952; por. Flanczewska 1972). Jedynym śladem jej wcześniejszych dziejów jest adnotacja na stronie tytułowej: Residentiae Opoliensis Scholarum Piarían 1752. Wiadomość o istnieniu tego dzieła bardzo długo nie mogła wejść do naukowego obiegu, chociaż nie brakowało ku temu okazji. W 1953 r. cenny druk został zmikrofilmowany, a stosowną informację podano w Katalogu mikrofilmów (Rok 4, Warszawa 1955, s. 16, nr 101), gdzie, niezależnie od tytułu i nazwiska autora, książka wydana w Hiszpanii w 1516 г., rzadkość w Polsce, wręcz rzucała się w oczy. W 1977 r. o posiadaniu przez Dantyszka De orbe novo decades wspomniała Krystyna Niklewiczówna (1977, s. 93), nie podając żadnych dodatkowych informacji. Piszący te słowa dotarł do dzieła Anghiery dzięki wzmiance w katalogu mikrofilmów, gromadząc dalie o XVT-wiecznych americanach w polskich zbiorach; odkrycie na stronie tytułowej autografu Dantyszka nastąpiło na początku 1992 r. Jak się następnie okazało, wcześniej książka stała się już obiektem zainteresowania dr Mieczysława Mejora z Instytutu Filologii Klasycznej Uniwersytetu Warszawskiego (o czym był uprzejmy powiadomić mnie prof. Jerzy Axer). W 1987 r. prezentowano ją ponadto na wystawie „Oprawy polskie", zorganizo­ wanej przez Bibliotekę Narodową i Oddział Warszawski Towarzystwa Przyjaciół Książki. W katalogu wystawy podano, iż książka „być może została zakupiona, gdy Dantyszek bawił w Barcelonie (styczeń-wrzesień 1519), wysłany przez Zygmunta I w poselstwie na dwór hiszpański, lub później (1524-1532), kiedy to mianowano go pierwszym polskim stałym posłem w Hiszpanii" {Oprawy polskie..., Warszawa 1987, s. 28; autor opisu - Maciej Dąbrowski). W rzeczywistości sporządzona ręką Dantyszka adnotacja: Ex Barcinonae Hispaniae XIIII Junii 151 [?] pozwala jednoznacznie datować akt nabycia, co niezależnie stwierdził również dr M . Mejor. Egzemplarz z Biblioteki Narodowej jest jednym z 32 egzemplarzy tego dzieła znajdujących się w bibliotekach Europy i Ameryki, jakie rejestruje praca Juliana M . Abada (1991, I , s. 246-248) poświęcona XVI-wiecznej produkcji wydawniczej w Alcalá de Henares. Z dwóch wyszczególnionych tam edycji z 1516 г., różniących się kompozycją tekstu na stronach a l - а б , polski egzemplarz reprezentuje typ A. Nie zawiera on, podobnie J2ik kilka innych znanych egzemplarzy, tekstu Legado babilónica, zamieszczanego na ogół po De orbe novo decades zarówno w wydaniu typu A , jak i typu B, a w tym ostatnim anonsowanego także na stronie tytułowej. �85 WCZESNE ŹRÓDŁA WIEDZY O AMERYCE W POLSCE ków na zachodniej półkuli, stworzyć miała Dantyszkowi wizyta w Anglii jesienią 1522 r. A ściślej, kontakty z Tomaszem Morusem, wtedy już auto­ rem Utopii (1516), dzieła, którego kanwę stanowi podróż na wyspy Nowego Świata, fikcyjna co prawda, lecz expressis verbis nawiązująca do wypraw Ameriga Vespucciego (Wróblewski 1977, s. 28) . Wspomniana wyżej książka pozwala zmodyfikować zasadniczo dotychcza­ sowe poglądy. Jeśli ma w ogóle sens doszukiwanie się w życiorysie Dantyszka jakiejś jednorazowej „amerykanistycznej inicjacji", to Dekady Nowego Świata pretendować mogą do miana instrumentu wtajemniczenia tak z uwagi na czas i miejsce ich nabycia, jak i ze względu na jakość nabytku. Własnością przybysza z Polski stało się bowiem w Barcelonie, w połowie 1519 г., dzieło nie mające sobie równych w tamtych latach, prawdziwe kompendium wiedzy o znanej wówczas Ameryce i o historii jej odkrywania od 1492 do 1516 r. 17 * Aby docenić walory barcelońskiego nabytku, trzeba przybliżyć genezę dzieła oraz sylwetkę jego autora. Petrus Martyr ab Angleria (lub Anglerius), a właściwie Piętro Martire d'Anghiera, gdyż był z pochodzenia Mediolańczykiem, albo Pedro Mártir de Angleria, jak zwano go w Hiszpanii, gdzie spędził większość życia , należał do czołowych propagatorów wielkich odkryć geograficznych w XVI-wiecznej Europie. Pod pewnymi względami zdystansował zresztą wszystkich pozostałych. Nie darmo, gdy mowa o postawie renesansowych humani­ stów wobec Nowego Świata, natychmiast pada jego nazwisko jako autora 18 1 7 Nie wnikając tu w szczegóły tej hipotezy, dopuszczającej również wpływ na Dantyszka szwagra Morusa, Johna Rastell, trzeba powiedzieć, iż zdaniem Janusza Tazbira (1979, s. 116) Dantyszek nigdy nie czytał Utopii. W polskiej literaturze występuje on jako: Piotr zwany Martyrem, Piotr Martyr, Piotr Martyrus, Piotr Martyr Anglerio, Piotr Martyr d'Anghierra (z łacińska zwany Anglerius), Piotr Martire d'Anghiera, Piotr Anglerius, Piotr Martyr z Anghiery (Tazbir 1969, s. 12, 27, 67; Wróblewski 1977, s. 36 i in.; Bączkowski 1993, s. 36 i in.). Różne formy, nierzadko spotykane u jednego autora, powodują czasem, iż „Piotr Martire d'Anghiera" zdaje się być kim innym niż „Piotr Anglerius" („Nie dotarła [...] do Polski [...] opowieść syna Kolumba, don Fernando Colona, o jego sławnym ojcu {Historia del Almiratné). Podobnie przedstawia się sprawa z dziełem Piotra Martire d'Anghiera De orbe novo decades, zawierającym opis drugiej [?!] wyprawy Krzysztofa Kolumba [...]. Znane były natomiast dzieje Nowego Świata pióra Szymona Grynaeusa {Novus orbis), Piotra Angleriusa {De orbe Novó)..." itd.; Tazbir 1973, s. 443; ostatnio cytowane przez Hannę Dziechcińską 1991, s. 37 przyp. 30). Mankamentem większości z używanych form jest nieuzasadnione rozbijanie dwuczłonowego imienia na spolszczonego Piotra i niespolszczonego Martyra (Martyrusa, Martire'a), podczas gdy chodzi tu o Piotra Męczennika (por. Czerny 1886, s. 24) - imiennika świętego, znanego też jako Piotr z Werony (1205-1252), otaczanego dużą czcią w Lombardii. O problemach z rozszyfrowaniem znaczenia członu d'Anghiera, bynajmniej nie będącego określeniem miejsca bezpośredniego pochodzenia, patrz: Atti 1980, s. 9-12, 63-66. W dalszym ciągu artykułu używał będę krótkiej i wygodnej formy Anghiera, zachowując jej shispanizowaną postać (Angleria) w odsyłaczach do hiszpańskojęzycznej literatury. 1 8 �86 RYSZARD TOMICKI „pierwszej ogólnej historii Ameryki"., dzieła na wskroś humanistycznego 0 wielkiej sile i zasięgu oddziaływania (Bustamante García 1992, s. 252) . Urodził się w 1457 lub 1459 r. w miejscowości Arona w księstwie me­ diolańskim. Z Italii przeniósł się do Hiszpanii w 1487 г., w wieku około trzydziestu lat, mając za sobą służbę u wielu prominentnych osobistości w Rzymie. Humanistyczne wykształcenie i dobra protekcja sprawiły, że od razu trafił na dwór królowej Izabeli Kastylijskiej. Po śmierci Izabeli znalazł sobie miejsce na dworze jej małżonka, Ferdynanda Aragońskiego, a następ­ nie ich wnuka, młodego Karola I , przyszłego cesarza. Zaraz po przyjeździe do Hiszpanii brał udział w ostatniej fazie rekonkwisty, po czym - w 1492 r. - przyjął święcenia kapłańskie, został kapelanem królowej Izabeli i zajął się kształceniem dworskiej'młodzieży (był to czas, gdy Hiszpania chłonęła idee 1 wartości włoskiego humanizmu). W latach 1501-1503 miał możność po­ smakować życia dyplomaty, bawiąc w Egipcie jako hiszpański poseł przy dworze „babilońskiego sułtana". W 1518 г., już za panowania Karola I , został jednym z królewskich doradców do spraw Indii. Dwa lata później objął urząd oficjalnego kronikarza Kastylii. W 1524 r. uzyskał nominację na członka Rady Indii (Consejo de las Indias), instytucji będącej rodzajem ministerstwa zarządzającego zamorskimi terytoriami. Kiedy obejmował tę ostatnią funkcję, mijało trzydzieści lat od zapocząt­ kowania pracy nad Dekadami Nowego Świata, dziełem, które przyniosło mu wielki rozgłos, chociaż, jak sam twierdził, powstawało w sposób zgoła nie­ zamierzony. I tak istotnie było, zwłaszcza w początkowym okresie. Dość powiedzieć, że skompletowanie pierwszego z ośmiu obszernych dziesięcioksiągów (czyli właśnie dekad), jakie Anghiera zdążył napisać przed śmiercią (1526), trwało aż szesnaście lat. Zalążkiem Dekad były dwie relacje z lat 1493-1494 poświęcone wy­ prawom Krzysztofa Kolumba i przeznaczone dla dawnego protektora Anghiery, kardynała Ascanio Sforzy. Potem nastąpiła długa przerwa. Kolej­ ne relacje, tym razem dedykowane kardynałowi Luisowi de Aragon, po­ wstały dopiero w latach 1500-1501. Łącznie z poprzednimi złożyły się one na najwcześniejszy dziesięcioksiąg, który po kilku dalszych latach ukazał się drukiem pod nazwą Occeanea decas w Sewilli w 1511 г., w tomie zatytuło­ wanym Opera, zawierającym także inne dzieła Anghiery - relację z misji dyplomatycznej w Egipcie (Legatio babilónica) oraz poematy. Publikacja, dokonana bez zgody autora, wywołała jego irytację, ponieważ nieco wcze­ śniej, w 1510 г., przygotowana została poszerzona i przeredagowana wersja powstałego przed laty dziesięcioksiągu. Ostatecznie nowy tekst, znany później jako Pierwsza Dekada, musiał czekać na druk aż do roku 1516. 19 1 9 Z obfitej literatury poświęconej Anghierze dla potrzeb tego artykułu wykorzystano głównie opracowania Alberta Marii Salasa (1964, s. 15-60), Edmunda O'Gormana (1972, s. 11-44), Ramona Alba (1980) oraz studia zebrane w Atti (1980). W Polsce pisał o nim szerzej, nie zawsze jednak ściśle, Krzysztof Bączkowski (1993, s. 36-37, 47). �WCZESNE ŹRÓDŁA WIEDZY O A M E R Y C E W POLSCE 87 Sewilskie wydanie tzw. Dekady Oceanicznej nie było jednak najwcześniej­ szą edycją pism Anghiery poświęconych odkryciom hiszpańskich żeglarzy. Jego rękopiśmienne, utrzymane w formie listów relacje, powstałe do 1501 г., żyły już wtedy od dość dawna własnym życiem, rozpowszechniane po całej niemal Europie. Przyczynili się do tego przede wszystkim Wenecjanie - Domenico Pisani, ambasador Republiki Weneckiej w Hiszpanii, oraz jego sekretarz, Angelo Trevisano, który przełożył wczesne pisma Anghiery z łaciny (bo pisał on wyłącznie w tym języku) na dialekt wenecki. W takiej postaci wydano je w Wenecji w 1504 r. jako samodzielny i anonimowy druk zatytułowa­ ny Libretto de tutta la nauigatione de Re de Spagna de le isole et terreni nouamente trouati. W trzy lata później tekst ten przedrukował Fracanzano Montalboddo w zbiorze opisów egzotycznych podróży Paesi nouamente retrovati & Novo Mondo da Alberico Vesputio Florentino intitulato (Vicenza 1507) . Po roku antologia ukazała się w tłumaczeniu na łacinę (Mediolan 1508) i w równie błyskawicznym tempie doczekała się wydań w dwóch dialektach niemieckich (Norymberga i Lubeka 1508) . Paesi... były swoistym przeglądem żeglarskich wyczynów ostatnich kilku­ dziesięciu lat, a przy okazji i zamorskich krajów, do których docierali Euro­ pejczycy. Większość książki wypełniły opisy, relacje i listy dotyczące mor­ skich wypraw Portugalczyków (lub wypraw firmowanych przez Portugalię), poczynając od stosunkowo dawnych podróży Alvise'a Ca'da Mosto (1455, 1456) i Pera da Sintra (1462) do zachodniej Afryki, aż po całkiem współcze­ sne, sprzed kilkunastu i kilku lat. Wśród tych ostatnich uwzględniono głów­ nie, co oczywiste, wyprawy do Indii Wschodnich, z ekspedycją Vasco da Gamy (1497-1499) na czele. Ale oprócz nich w zbiorze znalazła się także reklamowana już w tytule dzieła relacja z wyprawy Ameriga Vespucciego (1501-1502), opisująca odkrycie na zachód od Afryki rozległego i zamiesz­ kanego przez ludzi lądu, nazwanego mundus novus. O nowych ziemiach odkrywanych przez portugalskich żeglarzy w południowej i północnej części Atlantyku mowa też była w relacji z wyprawy Pedra Alvaresa Cabrala (1500) oraz w liście Wenecjanina Pietra Pasqualigo, informującym o wypra­ wie Gaspara Corte Real (1501). Na tym tle relacje autorstwa Anghiery prezentowały się raczej skromnie. Zajęły trzydzieści ze stu czterdziestu dwóch rozdziałów, na jakie podzielona była książka (por. Paesi 1916, rozdz. 84-113), tworząc łącznie jedną osobną księgę (na ogólną liczbę sześciu), opatrzoną tytułem głoszącym, iż rzecz dotyczy odkryć dokonanych w imieniu króla Kastylii. Był to jedyny w całym zbiorze tekst eksponujący udział Hiszpanii w odkrywczych przedsięwzięciach 20 2 0 We Włoszech Paesi... wznawiano wiatach 1508, 1512, 1517,1519,1521. W 1515 r. wydano je w Paryżu w tłumaczeniu na francuski i s2;ybko miały kilka reedycji (por. Fumagalli 1893, s. 152-155,156-157). Wśród druków poświeconych odkryciom geograficznym, jakie ukazały się wiatach 1493-1526, Paesi... należały do niewątpliwych bestsellerów (Hirsch 1976, s. 546). �88 RYSZARD TOMICKI i pionierską rolę tego kraju w eksploracji ziem usytuowanych po zachodniej stronie Atlantyku. Czytelnik miał okazję dowiedzieć się zarówno o pierwszej (1492-1493), jak i o dwóch kolejnych (1493-1495, 1498-1500) podróżach Krzysztofa Kolumba, podczas których odkryto mnóstwo wysp oraz ląd mogący być kontynentem. Obok charakterystyki nowo poznanych krajów i ich mieszkańców było tam sporo wiadomości o kolonizacji Haiti, stosunkach z Indianami i konfliktach pomiędzy zdobywcami, zakończonych odesłaniem zakutego w łańcuchy Kolumba do Hiszpanii. Poza odkrywczą epopeją Ad­ mirała Morza Oceanicznego (rozdz. 84-108) tekst Anghiery opisywał także podjęte w latach 1499-1500 wyprawy Pedra Alonsa Niño (tu zwanego Alonso Negro; rozdz. 109-111) oraz Vincente Yafíeza i Alonsa Pinzonów (rozdz. 112-113). Obie ekspedyqe, po zbadaniu wybrzeży lądu odkrytego przez Kolumba w 1498 г., dostarczyły nowych argumentów na rzecz tezy o jego kontynentalnym charakterze. Wszystkie te informacje, z całym bogactwem szczegółów, w które nie sposób tu wnikać, weszły do prawdziwie międzynarodowego obiegu w ramach wspomnianej już łacińkiej wersji Paesi..., opublikowanej w Mediolanie w 1508 r. Jeśli warto fakt ten podkreślić, to dlatego, iż dotarły one za jej pośrednictwem między innymi do Polski, i to stosunkowo szybko, bo na pewno przed rokiem 1514. Wtedy bowiem w inwentarzu biblioteki wybitnego profesora Akademii Krakowskiej, Macieja z Miechowa (1457-1523), odnoto­ wano egzmeplarz Itinerarium Portugallensium e Lusitania in Indiom et inde in occidentem et demum ad aąuilonem (Hajdukiewicz 1960, s. 222, 418-419) . Niezbyt adekwatny do zawartości zbioru tytuł nadany łacińskiemu tłu­ maczeniu Paesi..., podobnie jak wydrukowana na karcie tytułowej mapa Afryki i części Azji południowej (por. rye. 1), odzwierciedlały bez wątpienia poznawcze preferencje ówczesnej Europy. Sam Maciej z Miechowa był ich żywym przykładem, gdyż zgromadził w swej bibliotece szereg pozycji doty­ czących Indii Wschodnich i przypisywał Portugalczykom główne zasługi w odkrywaniu nowych ziem i ludów . W niczym wszelako nie zmienia to faktu, iż jednocześnie był pierwszym Polakiem, o którym wiadomo, że miał 21 22 2 1 Cytowany tu badacz, autor monograficznego opracowania biblioteki Macieja z Miecho­ wa, nie zajmował się dokładniej zawartością Itinerarium..., stwierdzając jedynie obecność w zbiorze relacji z wypraw hiszpańskich, m.in. Krzysztofa Kolumba (analogicznie Wróblewski 1977, s. 81 przyp. 10). Autorstwo i pochodzenie tych relacji omówił ostatnio Krzysztof Bącz­ kowski (1993, s. 37), nie odnotowując z kolei faktu posiadania Itinerarium... przez Miechowitę. 0 tym najwcześniejszym poświadczonym w Polsce źródle informacji o podróżach Kolumba, nie wspomniał też Janusz Tazbir w swych studiach poświęconych „polskiej sławie" odkrywcy Ameryki (por. Tazbir 1972; 1973; 1991). O związanych z podróżami odkrywczymi pismach, drukach i mapach w zbiorach Miechowi­ ty patrz: Hajdukiewicz 1960, s. 152-155. Jego poglądy na temat odkryć znane są głównie z jednego, często cytowanego zdania ze wstępu do Tractatus de duabus Sarmatiis (Kraków 1517): „Jak kraje południowe oraz ludy nadmorskie aż do Indyj odkryte zostały przez króla Portugalii, tak niechaj 1 kraje północne wraz z ludami mieszkającymi nad Oceanem Północnym ku wschodowi, odkryte dzięki podbojom i wojnom króla polskiego, staną się światu znane" (tamże, s. 149). 2 2 �89 w rękach - i zapewne czytał - relacje Anghiery, będące wtenczas najpełniej­ szym źródłem wiedzy o hiszpańskich odkryciach z lat 1492-1501. Nie ma potrzeby omawiania w tym miejscu późniejszych losów zawar­ tych w Paesi... oraz Itinerarium... pism Anghiery. Kończąc zatem tę dygresję polskim akcentem, wróćmy do historii powstawania Dekad Nowego Świata. W drugim dziesięcioleciu XVI w. tempo pracy Anghiery znacznie wzrosło. Po nadaniu ostatecznego kształtu Pierwszej Dekadzie (1510), następne pisał w odstępach kilkuletnich. Druga ukończona została w 1514, trzecia w 1516 r. Każda z nich dedykowana była jako całość papieżowi Leonowi X. Przyspieszony rytm pracy był znakiem czasu. W Ameryce zagęszczały się wydarzenia. Kolonizacja, ograniczona przez długi okres do Haiti, objęła w końcu cały obszar Wielkich Antyli - Puerto Rico (1508), Jamajkę (1511) i Kubę (1511). W 1509 r. rozpoczęto opanowywanie Przesmyku Panamskiego i przyległego rejonu kontynentu południowoamerykańskiego. W 1513 r. Hiszpanie dotarli nad Morze Południowe (Ocean Spokojny). Poznawano i podbijano coraz to nowe ludy, poszerzała się wiedza o geografii Nowego Świata, budowano struktury administracji świeckiej i religijnej, mnożyły się problemy i konflikty. W Europie natomiast rosło zainteresowanie odkryciami, czego widomą oznakę stanowiła popularność różnego rodzaju druków na ten �90 RYSZARD TOMICKI 23 temat . Anghiera, kiedyś sięgający po pióro często pod naciskiem promi­ nentnych osobistości domagających się nowinek (głównie Włochów i ludzi z otoczenia papieży), teraz sam z coraz większą uwagą obserwował rozwój wypadków. Miał pełną świadomość, że może spełniać rolę informatora o wyjąt­ kowych kompetencjach, dysponującego nie tylko ogromną, ale i unikatową wiedzą. Przebywając stale na hiszpańskim dworze i będąc osobą zaufaną, na bieżąco czytał napływającą zza oceanu korespondencję, studiował najbardziej aktualne mapy, znał osobiście wielu żeglarzy, dowódców i uczestników wypraw, którzy nieraz przemieszkiwali nawet w jego domu . W czasie, gdy pisał Drugą Dekadę, dumny już z tego, że jako pierwszy zbierał i upo­ wszechniał wiadomości o hiszpańskich odkryciach, z nieskrywanym obu­ rzeniem skomentował sposób wykorzystania jego własnych pism w którymś z wydań Paesi..., oskarżając Alvise'a Ca'da Mosto (sic!) o przywłaszczenie sobie owoców cudzej pracy . W 1516 г., natychmiast po ukończeniu Trzeciej Dekady (ostatnia data, jaka się w niej pojawia, to 14 paźd2:iernika tego roku), spod pras dru­ karskich domu wydawniczego Guillerma Arnaldo de Brocar w Alcalá de Henares wyszły pierwsze egzemplarze De orbe novo decades, mające w kolofonie datę 5 listopada. Dzieło zawierało pełne teksty trzech istniejących wówczas dziesięcioksiągów. Poprzedzał je wstęp nie byle kogo, bo znakomi­ tego uczonego i humanisty, Elia Antonia de Nebrija, twórcy pierwszej gra­ matyki języka kastylijskiego (1492). On też sprawował pieczę nad literackim kształtem edycji. Wcześniej jeszcze, na stronie tytułowej, zachwalał i polecał 24 25 2 3 Najbardziej kompletne zestawienia odnośnego piśmiennictwa sporządził w minionym stuleciu Henry Harrisse (1967), a współcześnie John Alden (1980). Lista wspominanych na kartach Dekad informatorów Anghiery „robi wrażenie", jak to lapidarnie i trafnie ujął Ramón Alba (1989, s. X X I X ) , który zestawił nazwiska najważniejszych spośród nich. Wymieńmy tylko niektóre: Krzysztof Kolumb; jego syn i dziedzic Diego Colón; Vasco Núñez de Balboa - odkrywca Oceanu Slpokojnego; Pedro Arias de Ávila (Pedrarias Dávila) - gubernator Darién; Pedro Alonso Niño - eksplorator „Perłowego Wybrzeża" (Wenezuela); Juan Vespucci - żeglarz, bratanek sławnego Ameriga Vespucciego; Sebastian Cabot - syn Johna (Giovanniego) Cabota, który w służbie króla Anglii dotarł do wschodnich wybrzeży Ameryki Północnej w 1497 r. Spotykane czasem twierdzenie, iż Anghiera był „przy­ jacielem Kolumba, Vespucciego i Cabota" (Bączkowski 1993, s. 47), jest mylące, sugeruje bowiem, że chodzi o Ameriga Vespucciego i Johna Cabota. Tego ostatniego (zm. 1498) Anghiera na pewno nie znał; Ameriga Vespucciego, który zmarł w Sewilli w 1512 г., mógł znać osobiście, lecz w Dekadach nie ma o tym ani słowa (por. Angleria 1989, s. 140, 157, 201). Z Krzysztofem Kolumbem natomiast łączyły go faktycznie bliskie więzi (cui sum intima familiaritate deuinctus - pisał o nim w Dec. I , lib. 2; Angleria 1989, s. 26). Tyrada skierowana pod adresem Ca'da Mosto (Dec. I I , lib. 7; Angleria 1989, s. 139) była skutkiem bardzo nieuważnej lektury Paesi..., bo chociaż pisma Anghiery przedrukowano tam anonimowo, to jednak stanowiły one dość wyraźnie oddzieloną od innych całość (księgę 4). Po relacji Ca'da Mosto (księga 1) następowały zres;rtą opisy podróży Vasco da Gamy (księga 2) i Pedra Alvaresa Cabrala (księga 3), które Anghiera zdawał się także przypisywać pływającemu w służbie portugalskiej i zmarłemu w 1477 r. Wenecjaninowi. Fakt ten pokazuje doskonale, jak względna była zależność między dostępem do źródła informacji a wiedzą dzięki temu uzyskiwaną. 2 4 2 5 �91 WCZESNE ŹRÓDŁA WIEDZY O AMERYCE W POLSCE książkę czytelnikom Giovanni Ruño di Forli, arcybiskup Cosenzy, podwówczas legat papieski w Hiszpanii (por. ryc. 2). Autor ze swej strony zaopatrzył dzieło w dedykację adresowaną do Karola I . Na blisko stu pięćdziesięciu stronach, pokrytych gęsto drukiem, zapre­ zentowana została po raz pierwszy w europejskim piśmiennictwie historia odkryć dokonywanych pod auspicjami hiszpańskich monarchów od pionier­ skiej wyprawy Kolumba po wydarzenia najbardziej aktualne. Lecz powiedzieć tylko tyle, to zdecydowanie za mało. Książka była istną kopalnią wiadomości 0 wszystkim lub prawie wszystkim, co łączyło się z Nowym Światem. Od szczegółów z zakresu geografii i etnografii po krwawe porachunki między zdobywcami. Od egzotycznych roślin, owoców i zwierząt po indiańskie powstania przeciw najeźdźcom. Od plotek o Amazonkach i źródle wiecznej młodości po hiszpańsko-portugalskie spory o prawa do nowo odkrytych obszarów ziemskiego globu. Masa drobiazgowych informacji, setki nazwisk 1 nazw, dziesiątki dat... Dawka wiedzy udostępniona przez Anghierę mogła przytłoczyć każdego, gdyby nie lekki, reportażowy styl, towarzysząca szcze­ gółom ogólniejsza refleksja przetykana popisami humanistycznej erudycji oraz podejmowane od czasu do czasu próby zsyntetyzowania wiadomości. Streszczanie dzieła i wyliczanie zawartych w nim informacji nie jest naszym celem. Na pewne jego aspekty warto jednak zwrócić uwagę. Anghiera bodaj jako pierwszy użył w odniesieniu do ziem odkrytych przez Kolumba określenia novus orbis. Uczynił to w listopadzie 1493 r. w jednym ze swych listów, wyrażając w ten sposób sceptycyzm wobec twier­ dzeń Genueńczyka utrzymującego, iż dotarł do krańców Azji . Co prawda, nie miał jeszcze na myśli po prostu Nowego Świata, czyli czwartej - obok Europy, Azji i Afryki części orbis terrarum, lecz użyte przezeń określenie wyraźnie antycypowało tę ideę, upowszechnioną w pierwszej dekadzie X V I w. pospołu przez Ameriga Vespucciego i Martina Waldseemüllera. Współczesny historyk meksykański, Edmundo O'Gorman, autor efektownej tezy o „stworzeniu" (invención), & nie odkryciu Ameryki, trafnie ujął istotę stanowiska Anghiery, nazywając go „prekursorem w zwiastowaniu Ame­ ryki", Vespucciego zaś - jej „ewangelistą" (O'Gorman 1972, s. 49). Opublikowane w 1516 r. trzy Dekady odzwierciedlały problemy związane z identyfikacją nowo odkrywanych ziem w całej ich złożoności. Anghiera referował różne poglądy, rozważał je, dzielił się nurtującymi jego samego wątpliwościami. Zwłaszcza w początkowych partiach dzieła, poświęconych odkryciom Kolumba i jego bezpośrednich naśladowców, pytanie: co od­ kryto? wracało bezustannie. Mniej obeznany z ówczesnym stanem wiedzy o globie ziemskim czytelnik miał możność poznać główne źródło problemów - nieokreśloną wielkość oceanu dzielącego zachodnie krańce Europy i Afryki od wschodnich krańców Azji. Autor Dekad kwestii nie rozstrzygał, nie mając 26 2 6 Analizę poglądów Kolumba i Anghiery w szerokim kontekście historycznym prze­ prowadził m.in. Edmundo O'Gorman (1972; 1984). �RYSZARD TOMICKI 1* 1<тпш mffafottálidetib Afcbfťpfit GSCeatí nnkgsx**p<x*dleñott dtrorbc aouo. Асфе «онttotíptxám a o t a ína mondí létbefsrtypbiiИЫ gratu:gmtt* qttíoíhítotbtf яоцо« I <укх$ tatorf «remida eft gřim noftro; i řkáfaaecomfííi řtgoa uidcndi íodt. Autor. SMepokm Icflorbrimibatcwtipaft* иЬеЩ$ Иже k&ptfadpibmxtxtiiM ded mo<$ koni Poimfid Гетто infirrípta.hícтип mulu Oroaínugmi temsmtfbatąoort: lingmt Hafttau* igttocst:4tq^4am Гш(а oofect: fit geitte* nudjs experte* Гешш*1 arrfc MoctifcrJ oiromí: ge*nmif£|> tur o<$ límcem Ryc. 2. Strona tytułowa egzemplarza De orbe novo decades (Alcalá de Henares 1516), będącego własnością Jana Dantyszka, którego podpis widnieje na górnym marginesie (na reprodukcji niewidoczna jest natomiast adnotacja informująca o miejscu i czasie nabycia dzieła). Źródło: zbiory Biblioteki Narodowej w Warszawie �WCZESNE ŹRÓDŁA WIEDZY O A M E R Y C E W POLSCE 93 ku temu wystarczających danych, lecz podkreślał arbitralność przyjętego przez Kolumba założenia, iż jest to dystans stosunkowo niewielki. Gdy więc na przykład odkrywca utożsamiał Haiti z biblijnym Ofirem, Anghiera przywoły­ wał autorytet kosmografów sytuujących w tym rejonie wyspę Antilia. Z drugiej strony, mając na uwadze występowanie na nowo odkrytych wyspach papug oraz wielu rzeczy podobnych do azjatyckich, przypominał, iż tezę Kolumba o względnej bliskości Indii wypowiadali już niegdyś Arystoteles, Seneka i inni mędrcy (Dec. I , lib. 1). Jego własne stanowisko w obliczu tej fundamentalnej kontrowersji było jednak, mimo ostrożności w formułowaniu sądów, zdecydo­ wanie opozycyjne w stosunku do poglądów Kolumba. Nie przypadkiem, kończąc opis pierwszej transatlantyckiej wyprawy, stwierdził, że podczas pionierskiego rejsu odkryto alterhis terrarwn orbis, o którym nikt dotychczas nie słyszał (Dec. I , lib. 1). Dość częste w Pierwszej Dekadzie odniesienia do Azji, z reguły przyta­ czane na odpowiedzialność konkretnych osób, znikały w dalszych częściach dzieła. Wyłaniał się z nich natomiast, wzbogacany coraz nowymi szczegóła­ mi, zarys odrębnej geograficznej całości, nazywanej konsekwentnie novus orbis (nigdy zaś „Indiami" czy „Indiami Zachodnimi", choć nazwy te przy­ jęły się w Hiszpanii), a składającej się z dziesiątków wysp oraz olbrzymiego lądu, będącego prawdopodobnie kontynentem, który sięgał poza równik do ponad 30 stopni szerokości geograficznej południowej . Parokrotnie próbu­ jąc opisać geografię i rozmiary nowych ziem, Anghiera podkreślał stale, że ich granice są nadal nieuchwytne. Wspominał o odkryciach Anglików na dalekiej północy (Dec. I I I , lib. 6) i Portugalczyków na południu (Dec. I I , lib. 10). Ale już wielkość samych tylko obszarów spenetrowanych przez Hiszpanów uważał za niezmierzoną, oceniając, iż trzeba będzie wielu lat, aby opanowali je „nasi ludzie, nasze języki, zwyczaje i religia". Bo przecież - j a k pisał - „tak od razu to nawet Trojanie nie zasiedlili Azji ani Tyryjczycy Libii, ani Grecy i Feniqanie Hiszpanii" (Dec. I I I , lib. 9). Jedną z cech zarysowanego przez Anghierę obrazu Nowego Świata, której nie sposób przeoczyć, była stała obecność w tle postaci Krzysztofa Kolumba. Dystans wobec jego twierdzeń i kumulujące się z biegiem czasu argumenty, świadczące o słuszności własnego sceptycyzmu, nie przesłoniły autorowi Dekad znaczenia najwcześniejszych wypraw na zachodnią półkulę. Przeciwnie, w miarę upewniania się Anghiery, że novus orbis w pełni za­ sługuje na to miano, rola Kolumba nabierała właściwego wymiaru. W Trze­ ciej Dekadzie, pisanej - przypomnijmy - w latach 1514-1516, Anghiera uznał wręcz za konieczne wrócić do przeszłości i opisać dokładnie czwartą wyprawę Kolumba (1502-1504), o której krótką jedynie wzmiankę zamieścił w pierwszej części dzieła. Teraz wyjaśniał, iż pomijając milczeniem trudy 27 2 7 Granicę ziem, o których wiedział Anghiera, wyznaczyła wyprawa Juana Diaza de Solis (1515-1516). Zbadano wówczas wschodnie wybrzeże Ameryki Południowej aż po wspólne ujście rzek Urugwaj i Parana, nazwane później Rio de la Plata. �RYSZARD TOMICKI VOCABVLA BARBARA r\ clcć1orisfngcnium barbara nouarum nationuni ucxabuIaconfcindant:fuft confílíuj ex uniucrfouolurñíneeunčh huiufcemodí bnrbara dcccrpcrcín h n n c q j o r d í n e m fed/^c i c:quo Icftoribus ř;icilior parent adftus ad coriini iMcllígcntJamrlíccf enfrp fao loco da* tus litcins Iigníhcatus.Dchtfnís autem díflionibus nulla fiiíc curarneminecrjím ii/uen tium arbirrorlaeiiianí lingua profírentem qui non ícritiar quid fib¿ uclít latina uocabula planiíicíS' aperrius cf> ego ipfe queam pa refaceré: рапса rcperíentrtre bar ban's íparíTapcr uoluiiicii qua: hic nou řintcollcctapcrordíijcrnalphabcti;haudqua(p;tamcn examufiru lubfequcníibns litrcricomnibnspoíitispcrordincínornnílMicuocabulíerma/orí íamcti ex рл rte feruatus eft ordo. Vale lector & nonas perdífee noces ac uoua n o i u u fimul cu no ais tn ¿ridisq; rebus. A d uocabnla ncníanius. ! Indpíontdíftíoncs barbarx. bibciba regulas eft daríení pro «nniisqiíJddUte íir d-íríen íno beodícemus. Abra'iba regulas fupcríorí íitú timas. Abcncmachcíusutricpfinítímiis Aburc'marcgío ć illttorc credit! cútinčtíi Adelántalas oílicíiim elt. Accatéba regio с ft Aguaneo ubić fósuítafalías baiucn ¡fula Agaeigaboii cit lacas faifas h i f p i n o l * Ациаи'ксо rc£ioeft Aíaguirni regio cft Alto be las in luh AImir.mtnspracfccłi!$ inarftírmit Alfonfusfogcda dux vrabe A m a í ú m a a f r i u u a q u o d i c u n t cxílíTe ge ñus h o m í n u m A m agucí regio hífpaníoíx Ainbori'xfunt merecnaríi quorum opes ra aarum collígítur AnoTasprajtorregíus Anacaona regina prudens ín bífpahlola Anata regalas Annuici'reglo Autropdphagf comeftores hoininuní Antiqua с 11 i ní u h Aiiígu.í mar battatx tiorncn Aramnrmegio Arabo regio Araguitm regio Arcrhuía eftfonsínuEU ínfoladeqna to* гтл diecnuif ArchipclagnicftmnJfjrudo Jnfularum Arcifcsdicitnhirríihiní Attibúiiícus unuscquarroot íluminíbut 1 arque dluídentíbns hífpanfofam Attibuníus regio л nomine ílununfc Attibuníc'ix batía tari! nonien Attabťíra п о п к и eft matrítdef Attcbeancqucn paella fuá p u Ich t i tu dint famofaq ciuu'ro bcuchíofcuiui ícpelíüit Artanica uílla aurífera Att/cí regio Azua iiícusín hifpaníob dclittcra.B. ^abarcblacuscft [Babohan il iniiui с faifas I ba/nos a inca una ex quincj prouíncíit bifpariiolx ' Baba bom'íluuiuB in hifpaníola Baiu'cca alias a guaneo ínfula ub *ft r o m nita lis Bab a bon regio Baba reo Jacú* Ba a ra' со regio Baguanúnabregfo Bacca regio Barbáta ínfula BarthoIome?colon?adclářař^hírptuío!3c Baino'a pama: eft regio Batía ra radiéis generale nomen Batratic'í regio Beuchnis nomen regís Bcra'gua flumen frpfonincia Bernardas mef3 nomen epífcopl Bclliis portas in continent/ Bintaitcllcseft nomen flmul3chrf ín/oua na boina B o n o n ü m i rrgnlut Bo'.idícírurdomnf B o n n d i d tor ukut fiu e пШж Ryc. 3. Vocabula barbara - pierwsza strona słownika zamieszczonego w De orbe novo decades (Alcalá de Henares 1516). Poza wyrazami z języków indiańskich, obejmował on i objaśniał występujące w dziele terminy, a nawet imiona własne o proweniencji europejskiej (np. na reprodukowanej stronie: Archipelagus, Bartholme Colon). Źródło: zbiory Biblioteki Narodowej w Warszawie �95 WCZESNE ŹRÓDŁA WIEDZY O AMERYCE W POLSCE i niepokoje tego człowieka oraz niebezpieczeństwa, na jakie się narażał, popełniłby niewybaczalne przestępstwo (Dec. I I I , lib. 4). Nieco dalej, w tej samej Trzeciej Dekadzie, nazwał Kolumba „twórcą wszystkich tych odkryć" (Dec. I I I , lib. 6), co brzmiało znacznie dobitniej niż używane najczęściej określenie „pierwszy odkrywca". W sumie w trzech Dekadach, na ogólną liczbę trzydziestu ksiąg, dziewięć poświęconych było odkryciom i akcjom kolonizacyjnym Kolumba. W pozostałych księgach jego nazwisko pojawiało się w różnych kontekstach ponad trzydzieści razy, nie licząc przypadków, gdy nazywano go admirałem. W piśmiennictwie owych czasów taka po­ chwała rzeczywistego odkrywcy Ameryki była ewenementem . Nie od rzeczy będzie wskazać tu na jeszcze jeden aspekt dzieła Anghiery - idąc tym razem śladem Johna H. Rowe'a (1965, s. 13-14), badacza rene­ sansowych korzeni antropologii - a mianowicie na wyjątkowe zainteresowa­ nie autora tubylczą ludnością Ameryki. Od samego początku z wyraźną namiętnością gromadził on i zamieszczał w Dekadach materiały etnograficz­ ne i lingwistyczne. Najwcześniejszy podany do druku słowniczek języka Tainów, sporządzony na podstawie rozmów z Indianami przywiezionymi w 1493 r. do Hiszpanii (Dec. I , lib. 1), był zaledwie wstępem do niezliczonej ilości tubylczych wyrazów, zwrotów, nazw geograficznych, botanicznych i zoologicznych (nie mówiąc o nazwach osobowych) kolekcjonowanych skrupulatnie w kolejnych partiach dzieła. W omawianym wydaniu Dekad to językoznawcze zacięcie o humanistycznym rodowodzie znalazło dodatkowy wyraz w opublikowanym jako aneks słowniku, zatytułowanym Vocabula barbara (por. rye. 3), który zestawił wspomniany wcześniej Elio Antonio de Nebrija (Bustamante García 1992, s. 252). Z równie dużą uwagą, co nieznane języki, opisywał Anghiera nowo poznawanych ludzi. Przy każdej okazji wydobywał z dostępnych mu pi­ semnych i ustnych relacji wiadomości o charakterze etnograficznym, czasem przekształcając je nieomal w traktaty. Tak stało się w przypadku materiału na temat wierzeń, kultów i obyczajów Indian haitańskich, pochodzącego z badań przeprowadzonych przez hieronimitę Ramona Pane w 1498 r. W ogólnym poglądzie na naturę mieszkańców Nowego Świata nie był 28 29 2 8 Nie można zgodzić się z twierdzeniem Krzysztofa Bączkowskiego (1993, s. 37), jakoby Anghiera należał do tych, którzy prędko zapomnieli o zasługach Kolumba, i choć „uprzednio tak entuzjastycznie wyrażał się o nim, a w czasie jego śmiertelnej choroby przebywał w Valladolid, nie wspomniał w swojej kronice o jego śmierci". Wzmianka o śmierci Kolumba znajduje się na samym wstępie Drugiej Dekady (Dec. II, lib. 1; Angleria 1989, s. 97), a jego nazwisko wraz z określeniem „pierwszy odkrywca" pojawia się jeszcze na przedostatniej stronie edycji z 1516 r. Znacznie rzadziej - ale jednak - wspominał Anghiera o Kolumbie w Dekadach powstałych w latach 1520-1526, gdzie najczęściej wspominanym odkrywcą i zdobywcą stał się Hernán Cortés. Materiały te, będące obecnie nadzwyczaj cennym źródłem etnograficznym (por. Pane 1978), dołączone zostały do Pierwszej Dekady podczas przygotowywania jej ostatecznej redak­ cji w 1510 г., gdy Anghiera aktualizował opis wydarzeń, pierwotnie sięgający tylko do 1501 r. Stanowiły one około połowy dopisanego wówczas tekstu. Jedna z wersji materiałów Ramona Pane dostępna jest w polskim tłumaczeniu w dziele Hernanda Colona (1965, s. 258-282). 2 9 �96 RYSZARD TOMICKI jednak Anghiera specjalnie oryginalny, przejął bowiem i rozwinął schemat stworzony przez Kolumba, który dzielił Indian - najprościej rzecz ujmując - na dobrych i złych dzikusów. Tych ostatnich reprezentowali Karibowie czyli kanibale. Pierwszych - ludy żyjące rzekomo w stanie pierwotnej szczęśliwości. Na własne konto twórcy Dekad zapisać za to należy szerokie upowszechnienie mitu złotego wieku, jaki miał być udziałem Indian nie znających uczucia wstydu (nadzy), miar i wag, „zabójczego pieniądza", praw, „kłamliwych sędziów", książek, troski o przyszłość, prawa własności itp. (Dec. I , lib. 2 i 3) . Ale gwoli ścisłości podkreślić też wypada, iż schematu tego autor nie trzymał się niewolniczo. Zmitologizowana wizja najsilniej dochodziła do głosu w po­ czątkowych partiach dzieła. Potem ustępowała miejsca bardziej realistycznemu obrazowi, uwzględniającemu zróżnicowanie językowe, kulturowe, a nawet cywilizacyjne mieszkańców Ameryki . Podsumujmy tę krótką charakterystykę wydanych w 1516 r. trzech dziesięcioksiągów, odwołując się do opinii Johna H. Rowe'a, iż w działalności Anghiery nie mniej ważne od gromadzenia i utrwalania wczesnych opisów etnograficznych było inspirowanie zainteresowania tego rodzaju obserwaqami, „tworzenie na przestrzeni lat atmosfery ogólnej ciekawości, która stymulowała innych do ogłaszania informacji zebranych w odległych kra­ jach" (Rowe 1965, s. 13). Spostrzeżenie to z powodzeniem przenieść można i należy na pozaetnograficzne aspekty Dekad Nowego Świata, nie ulega bowiem wątpliwości, że ich czytelnicy mieli wielką szansę stać się aktywnymi współtwórcami rosnącego popytu na wszelkiego rodzaju wiadomości o Ameryce. A zachęt do lektury dzieła Anghiery nie brakowało. Gdyby odwołać się do pojęć i słów tamtej epoki, wypadałoby nazwać je nie tyle kopalnią wiadomości o Nowym Świecie, jak to uczyniliśmy wcześniej, ile zwierciadłem odbijającym tajemnice „przeogromnego obszaru Morza Za­ chodniego", odsłonięte przed ludźmi z woli Opatrzności całkiem niedawno, po kilku tysiącach lat od stworzenia świata, aby mogły zostać odkryte na chwałę króla Hiszpanii, Karola I . Tak rzecz ujmował Anghiera w dedykacji dla monarchy i słowa te pozwalają lepiej zrozumieć, w jaki sposób mógł postrzegać książkę nabytą w połowie 1519 r. poseł króla Zygmunta I . 30 31 3 0 Ángel Losada (1980) wykazał, iż pisma Anghiery były jednym z najważniejszych źródeł informacji kształtujących bezpośrednio lub pośrednio mit „dobrego dzikusa" w X V I - X V I I I w. Do zaprezentowanego tam zestawu idealnych cech mało albo zgoła nic nie byli w stanie dodać ludzie tacy, jak Bartolomé de las Casas, Antonio de Guevara, Luis Vives, Michel de Monta­ igne czy w końcu Jean-Jacques Rousseau (tamże, s. 557). Przykładem - odnotowana z uwagą wiadomość pochodząca z Darién (obecna Panama), uzyskana tam od jakiegoś Indianina przybyłego z „rozległych zachodnich krain położonych w głębi lądu", który twierdził, że w jego kraju są miasta otoczone murami, ludzie chodzą odziani, rządzą się wedle praw i posiadają księgi, podobne do hiszpańskich, acz pisane odmien­ nym pismem (Dec. I I I , lib. 10; Angleria 1989, s. 241). Była to zapowiedź wysoko rozwiniętej cywilizacji Mezoameryki, o której Anghiera miał pisać obszerniej już w Czwartej Dekadzie. 3 1 �WCZESNE ŹRÓDŁA WIEDZY O AMERYCE W POLSCE 97 Mamy zatem niezbity dowód, że nie pobyt w Anglii jesienią 1522 г., lecz pierwsza podróż na Półwysep Iberyjski, do Hiszpanii „Gdzie u wód Balearskich leży Barcelona Wspaniałe miasto wśród gór Walerańskich" (tłum. A.Kamieńska; Dantyszek 1989, s. 79) - wprowadziła Jana Dantyszka w orbitę spraw amerykańskich. Poniekąd było to do przewidzenia. Gdybyśmy nawet, szukając początków jego zacie­ kawienia zamorskimi odkryciami, pozostać mieli wyłącznie w sferze domys­ łów, i tak należałoby kierować uwagę przede wszystkim ku pierwszej i od razu wielomiesięcznej wizycie w Hiszpanii w 1519 r. Kraj ten był przecież hegemonem w eksploracji i kolonizacji Ameryki i nie gdzie indziej, jak tam właśnie, istniały doskonałe źródła informacji, stosunkowo łatwo przy tym dostępne dla ludzi utrzymujących kontakty z hiszpańskim dworem. A tak było w przypadku polskiego posła. Co więcej, w czasie, gdy Dantyszek bawił w Barcelonie (od 14 stycznia do 15 września), doszło do walki o sukcesję po zmarłym w styczniu cesarzu Maksymilianie, w którą zaangażowany był także Zygmunt I oraz, siłą rzeczy, jego poseł, przypadkowo znajdujący się akurat przy dworze jednego z pretendentów do cesarskiego tytułu (por. Pociecha 1947). Zarówno przedelekcyjne rozgrywki i przetargi, jak zwłaszcza ostateczny sukces hiszpań­ skiego króla, obranego cesarzem 28 czerwca 1519 г., musiały w jakimś stopniu wpłynąć na sposób widzenia i samej Hiszpanii, i jej pozaeuro­ pejskich posiadłości. W każdym razie pojawił się wówczas obok zwykłej ciekawości dodatkowy czynnik, który zwiększał wydatnie prawdopodobień­ stwo zainteresowania się nie tylko Dantyszka, lecz także polskiego dworu nowo odkrywanymi ziemiami jako częścią władztwa i zapleczem potężnego Habsburga. Co do samego Dantyszka, to zapewne sprzyjała temu jeszcze jedna, niecodzienna okoliczność - trwające podczas jego pobytu w Barcelonie przy­ gotowania do wyprawy Ferdynanda Magellana. To śmiałe żeglarskie przedsięwzięcie, organizowane po części za królew­ skie pieniądze i pod ścisłym nadzorem Karola I , przynajmniej od lutego 1519 г., tj. od chwili, gdy król zjechał do Barcelony, było jedną ze spraw absorbujących uwagę ludzi, z którymi polski poseł musiał się kontaktować. Chociaż prace nad skompletowaniem załóg statków i wyekwipowaniem wy­ prawy koncentrowały się w Sewilli, skąd flotylla Magellana miała wypłynąć 10 sierpnia tego roku, w Barcelonie, na dworze, pilnie doglądano toku prac, podejmowano rozmaite decyzje, wystawiano dokumenty. Najnowszy zamiar dopłynięcia drogą zachodnią do wschodnioazjatyckich Wysp Korzennych był tematem rozmów i przedmiotem komentarzy. Właśnie w Barcelonie usłyszał o wyprawie jej późniejszy kronikarz, Antonio de Pigafetta, przybyły na dwór hiszpański u boku protonotariusza �98 RYSZARD TOMICKI apostolskiego i posła papieża Leona X., Francesca Chiericati. W początkach maja, uzyskawszy stosowne pozwolenia i listy polecające, Pigafetta dotarł do Sewilli, a trzy miesiące później wyruszył z Magellanem w morze. W swej wydanej w Paryżu w 1524 r. relacji z podróży dookoła świata napisał, że o odkryciach dokonywanych na „morzu zwanym oceanem" dowiedział się tyle z lektury licznych książek, co z rozmów z uczonymi, zorientowanymi w tych sprawach ludźmi z otoczenia papieskiego posła (Pigafetta 1992, s. 3-4). O ile mówiąc o książkach być może nieco przesadził, bo nie było ich wówczas wiele, o tyle w pouczające rozmowy łatwo uwierzyć, tym bardziej że toczyły się one - na co wszystko wskazuje - w Barcelonie, pod wrażeniem aktualnych wydarzeń. Dantyszek był w analogicznej sytuacji. Wielomiesięczny pobyt w atmo­ sferze sprzyjającej wybieganiu myślami poza Słupy Herkulesa i Wyspy Szczęśliwe stwarzał wyśmienitą okazję do uświadomienia sobie niezwykłości przeobrażeń, jakim podlegał tradycyjny obraz świata. Że zaś atmosfera stolicy Katalonii tamtych dni oddziaływała na wyobraźnię, niech zaświadczy jeszcze jeden przykład. Otóż Francesco Chiericati, wracając do Rzymu, nie tylko zabierał ze sobą pochodzącą z Ameryki maskę zachwycającej roboty (nb. polecaną przez Anghierę uwadze Leona X jako dowód wielkiej arty­ stycznej zręczności tubylców; por. Angleria 1989, s. 266), lecz wymógł ponadto na Giovannim Ruño, nuncjuszu apostolskim w Hiszpanii, obiet­ nicę nadsyłania mu do Italii wszelkich nowinek dotyczących Nowego Świata (Bustamante 1986, s. 56). Tę zrodzoną w Barcelonie ciekawość miał już niebawem, w marcu 1520 г., zaspokoić - lub jeszcze bardziej rozbudzić - list Ruffa opisujący Indian oraz zdumiewające bogactwem indiańskie wy­ roby, które dotarły z Meksyku i prezentowane były publicznie w Valladolid (Bataillon 1959). W jakiej mierze Dantyszek uległ ciekawości nowych ziem i ludów, trudno powiedzieć, ale barceloński nabytek daje pewność, że nie pozostał wobec nich obojętny. * Mówiąc o pobycie Dantyszka w Barcelonie, trzeba wspomnieć i o tym, że na królewskim dworze przebywał wtedy również Anghiera. Koincydencja nie daje jednak podstaw do wysnuwania dalej idących wniosków. W znanej korespondencji polskiego dyplomaty nie ma najmniejszego śladu już nie tyle nawet kontaktów z autorem Dekad, co choćby dostrzeżenia jego obecności w Barcelonie . Wprawdzie słabości wnioskowania ex silentio są doskonale znane, a potwierdza je brak w listach wysyłanych z Barcelony najdrob­ niejszej nawet aluzji do zamorskich wypraw i odkryć, niemniej ewentualną 32 3 2 Por. listy do Zygmunta I i Piotra Tomickiego w: A T V, s. 32-34, 68-70, 80-81. �WCZESNE ŹRÓDŁA WIEDZY O AMERYCE W POLSCE 99 znajomość Dantyszka z Anghierą w 1519 r. zdaje się całkowicie wykluczać inne, o kilka lat późniejsze świadectwo. Jest nim list Anghiery do jednego z przyjaciół, pisany 13 marca 1525 r. w Madrycie. Na marginesie wiadomości o przybyciu poselstwa moskiew­ skiego „z północnych klimatów [...], z Rusi i Sarmacji" autor wspomniał tam o wcześniejszym pojawieniu się na cesarskim już wtedy dworze jeszcze jednego posła. Wcześniejszym, bo ten - jak czytamy w liście - przybył nie do Madrytu, lecz do Valladolid, a dwór przeniósł się z Valladolid do Madrytu przy końcu 1524 r. Anghiera nie podał imienia posła ani nie napisał skąd pochodził. Z lekkim przekąsem donosił za to, że reprezen­ towany przez niego monarcha legitymował się prawie całą stronicą tytułów i deklarował, iż pragnie utrzymania z cesarzem braterskich stosunków, takich samych, jak z jego dziadkiem, Maksymilianem (Angleria 1953-1957, IV, s. 396). W anonimowym pośle, najwyraźniej kojarzącym się piszącemu i z pół­ nocnymi chłodami, i z wysłannikami księcia Moskwy, można rozpoznać Dantyszka. Kilka miesięcy wcześniej przybył on właśnie do Valladolid, gdzie został przyjęty mało przychylnie z powodu niedawnego polsko-francuskiego zbliżenia, źle widzianego na habsburskim dworze. Następnie przeniósł się w ślad za cesarzem z Valladolid do Madrytu i tam 3 grudnia 1524 r. złożył Karolowi V hołd lenny w imieniu Zygmunta I wraz z przybyłym na krótko do Hiszpanii innym polskim posłem, Stanisławem Borkiem (Pociecha 1938, s. 426). Jeżeli proponowana identyfikacja jest trafna, to przypuszczalnie wzmian­ ka Anghiery byłaby bardziej konkretna, a pewno też cieplejsza, gdyby wcze­ śniej, kiedykolwiek, miał on sposobność poznać osobiście Dantyszka, w szczególności jako człowieka zainteresowanego Dekadami. Wygląda więc na to, iż jeszcze na początku 1525 r. Dantyszek i Anghiera byli sobie obcy. Czy sytuacja uległa zmianie w późniejszych latach, kiedy miesiącami musieli znajdować się blisko siebie, towarzysząc dworowi Karola V w wędrówce po hiszpańskich miastach? Jak dotąd, nic na ten temat nie wiadomo. Możliwości nie należy wsze­ lako z góry wykluczać, gdyż poza wspólnym zainteresowaniem Nowym Światem mieli oni także co najmniej dwóch wspólnych bliskich znajomych - Alonsa de Valdés, cesarskiego sekretarza, i kanclerza Mercurina Arborio de Gattinara . Pierwszy był najbardziej chyba zżytym z Dantyszkiem Hisz­ panem. Drugiego łączyła z polskim posłem nić wzajemnej sympatii, której dowód - złoty medal z wizerunkiem kanclerza - przechował Dantyszek aż do śmierci (Birkenmajer 1924, s. 288). Obaj mogli przy najrozmaitszych okazjach ułatwić kontakt Dantyszka z Anghierą, zanim ten ostatni zmarł 33 3 3 O związkach tych osób z Anghierą i Dantyszkiem patrz m.in.: Caballero 1875, s. 93, 110, 121; Atti 1980, s. 115-119; Pociecha 1949-1958, passim. �100 RYSZARD TOMICKI 34 na początku października 1526 r. w Grenadzie . Bez ujawnienia jakichś nowych źródeł, jeżeli takie w ogóle istnieją, nie da się na ten temat powie­ dzieć nic więcej. * Na koniec należałoby postawić jeszcze dwa pytania: czy Dantyszek prze­ studiował nabyte w Barcelonie dzieło i co mu dała ewentualna lektura? Na pierwsze z nich można z dużym prawdopodobieństwem odpowiedzieć twier­ dząco, chociaż na kartach egzemplarza z Biblioteki Narodowej w Warszawie nie ma śladów intensywnego czytania ani glos, a jedynie kilka odręcznych poprawek błędów drukarskich. Drugie pytanie pozostaje bez odpowiedzi i szanse na jej udzielenie w przyszłości nie są chyba zbyt duże. Jednak fakt, iż książka Anghiery dotarła w 1519 r. do Polski, widzieć trzeba także w wymiarze ponadindywidualnym. Znalazła się ona bowiem w zasięgu wielu potencjalnych czytelników i zapewne w jakiejś mierze współkształtowała (podobnie jak np. książki i mapy posiadane przez Macieja z Miechowa) najogólniejszą choćby świadomość dokonujących się w zakresie wiedzy o świecie przeobrażeń. Na pewno była, jednym ze źródeł informacji, które dostarczały części polskich elit intelektualnych i politycznych wiedzę o wiele bogatszą niż ta, jaką upowszechniali w pierwszych dziesięcioleciach X V I w. parający się geografią profesorowie Akademii Krakowskiej (wystarczy przy­ pomnieć, że pierwszą, zdawkową wzmiankę o udziale Hiszpanii w odkrywa­ niu nowych ziem podał w druku Maciej Kmita z Szamotuł w 1522 г.; Olszewicz 1931, s. 16-18; Wróblewski 1977, s. 23). Takich źródeł, niekonie­ cznie w postaci książek, istniało wówczas więcej, o czym świadczą m.in. echa franciszkańskiej pracy misyjnej w „Indiach czyli Nowym Świecie", utrwalo­ ne pod datą 1521 w kronice Jana z Komorowa (1888, s. 338), czy refleksy zamorskiej aktywności poddanych Karola V, odnajdowane w korespon­ dencji Dantyszka z Hiszpanii. Nie przeceniając zatem oddziaływania poje­ dynczego egzemplarza Dekad, wypada jednocześnie pamiętać, że jest on kolejnym, nader ważnym śladem szerszego potoku informacji o odkryciach geograficznych, napływających do Polski stosunkowo wcześnie i nadal w pełni nie rozpoznanych. 3 4 Wówczas istniały już w rękopisie kolejne Dekady - Czwarta (1520), Piąta (1521-1523), Szósta (1524), Siódma (1524) i Ósma (1525). Skrócona wersja Czwartej Dekady, przygotowana przez samego autora, opublikowana została w 1521 r. w Bazylei pod tytułem De nuper stab D. Carolo repertis insulis [...] enchiridion. Pod nieco zmienionym tytułem przedrukowano ją w 1524 r. w Norymberdze jako dodatek do łacińskiej edycji drugiego listu Hernana Cortesa do Karola V. Kompletne wydanie Dekad, obejmujące osiem dziesięcioksiągów, ukazało się dopie­ ro w kilka lat po śmierci Anghiery, w 1530 г., w Alcalá de Henares, pod tytułem De orbe novo Petri Martyr is ab Angler ia [...] decades. W tym samym roku i miejscu opublikowano jeszcze jedno dzieło Anghiery - jego Opus epistolarum, zbiór 813 łacińskich listów, będących fas­ cynującym dokumentem epoki i nieocenionym źródłem historycznym. �101 TY?*! J AŁI5 ГЙ&ЯАВ. I V X T A l O O B R R O t r R OlSTtNCTIORtlC вТ Е Х Т в Ш Ю Я Е в »>oionTjitoíA I N T A B V I Í вхгяяид. Ltrstviti ?яо»я1и R O ; B I S I B ? I nic V<UJWU VaUcřuj.a<Scrui» h R-enmnTTuru. г Гит^ипчаог. ™*ла. m n NVwxrvbfum. AnHU.Jbcmu. « Магт Cafpfam fol A(b«u*. u SeyUm. p CjUika,Cuuncr, y Italia. řll AOJECTU Я80ЯД ВТ »*OYI НС U I . ĎÍMOBJTRASTVW (n f_ Aлřhoi ^ с funí , . . »rrgnum ^ „ т МMulámeÜJr „Г-~ enum OrgauŁjtgnuaiNiJbie. India Aeftiomxjliic итцхпЬ Přcfto lobao; 1 pirxm Ctapyríú * Cañete. laua. Ryc. 4 i 5. Mapy świata w dwóch wydaniach dzieła Gregora Reischa Margarita philosophica (Strasburg 1504 i Strasburg 1515). Na mapie wcześniejszej (ryc. 4) nieaktualność przedstawionego obrazu świata sygnalizują napisy umieszczone przy dolnej krawędzi. Jeden z nich informuje, iż ląd afrykański ciągnie się aż do ok. 40° szerokości geograficznej południowej. Drugi, że tam, gdzie wyobrażono ziemię okalającą Ocean Indyjski, w rzeczywistości jest morze, a na nim przeogromne wyspy, nieznane Ptolemeuszowi. Mapa późniejsza (ryc. 5) przedstawia już zarys Ameryki, bardzo podobny do zaprezentowanego przez Martina Waldseemullera na pierwszej drukowanej mapie ukazującej wyłącznie Nowy Świat (Tabula ierre nove), opublikowanej w strasburskim wydaniu Geografii Ptolemeusza z roku 1513. Na południowej części amerykańskiego lądu widnieje napis: Paria seu Prisilia, będący pogłosem odkryć Krzysztofa Kolumba z 1498 r. (Paria to okolice ujścia Orinoko) oraz żeglarzy portugalskich (Prisilia = Brazylia). Mapy wg: Bargow 1951, s. 83, 107 �102 RYSZARD TOMICKI Wracając jeszcze na moment do księgozbioru Dantyszka, dodajmy, że w 1522 г., gdy przyszło mu ponownie wyruszyć w podróż do zachodniej Europy, podczas której miał zawitać po raz drugi do Hiszpanii, w jego krakowskim mieszkaniu pozostało wiele książek. 4 lipca tego roku zajęto je protokolarnie, wraz z innymi osobistymi rzeczami, na poczet nie za­ płaconych należności (Ptaśnik 1936, s. 180-181). W sporządzonym wtedy spisie nie ma dzieła Anghiery, co pozwala przypuszczać, iż być może znajdowało się u kogoś w czytaniu albo w podręcznym bagażu Dantyszka. W spisie figuruje natomiast Margarita philosophica, scholastyczna ency­ klopedia Gregora Reischa, wydana we Freiburgu w 1503 г., potem wielo­ krotnie wznawiana (Alden 1980, s. 7). W jej kolejnych wydaniach zamiesz­ czano mapę świata, zmieniającą się z biegiem lat. Początkowo informo­ wała ona o nowych odkryciach tylko za pośrednictwem napisów, z czasem ukazywała jednak również położenie nieznanych wcześniej lądów (por. ryc. 4 i 5). Aczkolwiek nie wiadomo, które z wydań encyklopedii posiadał Dantyszek, i to dzieło warto wpisać na skromną jak narazie listę książek, będących źródłami jego wiedzy o wielkich odkryciach geograficznych. LITERATURA Abad J.M. 1991 La imprenta en Alcalá de Henares (1502-1600). Introducción a la „Tipobibliografía española" J.S. Díaz, 1.1—II, Madrid. A l b a R. 1989 Pedro Mártir de Anglería: su vida y su obra. Introducción, w: Anglería 1989, s. V - X L I I I . A l d e n J . , ed. 1980 European Americana: a chronological guide to works printed in Europe relating to the America, 1493-1776, ed. by... with the assistance of D . C . Landis, New York, 1.1. A n g l e r í a P . M . de 1953-1957 Epistolario, estudio y traducción por J . López de Toro, t. I - I V , Madrid. 1989 Decadas del Nuevo Mundo, traducción del latín de J . Torres Asensio, revisada y corregida por J . Martínez Mesanza, introducción de R. Alba, Madrid. AT Acta Tomiciana, t. I - X I I I , Poznań 1852-1912; t . X I V - X V , Poznań 1952-1957; t. X V I - X V 1 I , Wrocław 1961-1966. At ti 1980 Piętro Mar tire d'Anghiera nella storia e nella cultura. Secondo Convegno Internazionale di Studi Americanistici, Genova-Arona, 16-19 Ottobre 1978. Atti, Genova. Axer J. 1990 Una carta de la correspondencia de Hernán Cortés con Jan Dantyszek (Juan Dantisco), „Estudios Latinoamericanos", t. X I I I , s. 365-377. 1994 patrz: Fontán, Axer 1994. A x e r J . , T o m i c k i R. 1994 Juan Dantisco: un amigo de Hernán Cortés, w: Fontán, Axer 1994, s. 51-59. B a b e l o n J. 1954 Un retrato verdadero de Hernán Cortés, „Memorias de la Academia Mexicana de la Historia", t. X I I I , nr 3, s. 173-178. �WCZESNE ŹRÓDŁA WIEDZY O AMERYCE W POLSCE 103 Bączkowski K. 1993 Kilka uwag o recepcji odkrycia Ameryki w Europie w końcu XV i w pierwszych dziesięcioleciach XVI w., w: Europa-Ameryka od X do XX wieku. W pięćsetną rocznicę pierwszej wyprawy Krzysztofa Kolumba, red. K . Bączkowski, Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego M C X X I V . Prace Historyczne, z. 108, Kraków, s. 35-51. Bagrow L. 1951 Die Geschichte der Kartographie, Berlin. Bataillon M. 1959 Les premiers Mexicains envoyés en Espagne par Cortes, „Journal de la Société des Américanistes", N.S., t. X L V I I I , s. 135-140. Birkenmajer L.A. 1924 Stromata Copernicana. Studia, poszukiwania i materiały biograficzne, Kraków. B o r a h W. 1962 The Cortes Codex of Vienna and Emperor Ferdinand I, „The Americas", t. X I X , nr 1, s. 79-92. B u c z e k К. 1930 Biblioteka Puławska w czasie walk powstania listopadowego, „Silva Rerum", t. V, nr 10-12, s. 155-170. B u s t a m a n t e J. 1986 La atracción de lo raro y peregrino. Estudio introductorio, w: Conquistador Anónimo, Relación de la Nueva España, Madrid, s. 7-74. Bustamante G a r c í a J. 1992 Retórica, traducción y responsabilidad histórica: claves humanísticas en la obra de Bernardino de Sahagún, w: B. Ares, J . Bustamante, F . Castilla, F . del Pino, Humani­ smo y visión del otro en la España moderna: cuatro estudios, Madrid, s. 243—375. Caballero F. 1875 Alonso y Juan de Valdés. Conquenses ilustres, t. IV, Madrid. Cartas 1960 Cartas de relación de la conquista de la Nueva España escritas por Hernán Cortes al Emperador Carlos V y otros documentos relativos a la conquista, años de 1519-1527. Codex Vindobonensis S.N. 1600. Geleitwort J . Stummvoll, introduction and biblio­ graphy Ch. Gibson, Kodikologische Beschreibung F . Unterkircher, Graz. Cline H . F . 1969 Hernando Cortes and the Aztec Indians in Spain, „The Quarterly Journal of the Library of Congress", t. X X V I , nr 2, s. 70-90. C o l ó n H. 1965 Dzieje żywota i znamienitych spraw Admirała don Krzysztofa Kolumba, przekład, wstęp i przypisy A. Dukanovič, Warszawa. Contarini G. 1840 Relazione di Gaspar o Contarini ritornato ambasciatore da Carlo V, let ta en Sena to a di 16 novembre 1525, w: Relazioni degli ambasciatori veneti al Senato, raccolte, annotate et edite da E . Alberi, Serie I , vol. I I , Firenze, s. 9-73. Czerny F. 1886 O wpływie wielkich odkryć geograficznych na Polskę i jej oświatę w XVI wieku, w: Pamiętnik Zjazdu Historyczno-Literackiego im. J. Kochanowskiego, „Archi­ wum do dziejów literatury i oświaty w Polsce", t. V, s. 18-32. Dantyszek J. 1950 Ioannis Dantisci poetae laureáti carmina, ed. S. Skimina, Kraków. 1987 Pieśni, wybór i przekład z łaciny A. Kamieńska, wstęp Z . Nowak, Olsztyn. D z i e c h c i ń s k a H. 1991 O staropolskich dziennikach podróży, Warszawa. a a �104 RYSZARD TOMICKI Elliott J.H. 1970 The Old World and the New, 1492-1650, Cambridge. Finkel L. 1879 Poselstwa Jana Dantyszka, w: Album uczącej się młodzieży polskiej, poświęcone J.I. Kraszewskiemu z powodu jubileuszu jego pięćdziesięcioletniej działalności litera­ ckiej, Lwów, s. 331-386. F l a n c z e w s k a B. 1972 Zalewski Ludwik, w: Słownik pracowników książki polskiej, Warszawa-Łódź, s. 1003-1004. F o n t á n A., A x e r J . , eds. 1994 Españoles y polacos en la corte de Carlos V. Cartas del embajador Juan Dantisco, Madrid. Fumagalli G. 1893 Bibliografia degli scritti it alian i o stampati in Italia sopra Cristoforo Colombo, la scoperta del Nuovo Mondo e i viaggi degli italiani in America, compilata da... con la collaborazione di P. Amat di S. Filippo, Roma. G u m o w s k i M. 1929 Jan Dantyszek i jego medale, „Zapiski Towarzystwa Naukowego w Toruniu", t. VIII, nr 1, s. 3-19. Hajdukiewicz L. 1960 Biblioteka Macieja z Miechowa, Wrocław. Н а т р е Т., ed. 1927 Das Trachtenbuch des Christoph Weiditz von seinen Reisen nach Spanien (1529) und den Niederlanden (1531-32), Berlin-Leipzig. Harrisse H. 1967 Bibliotheca americana vetustissima. A description of works relating to America published between the years 1492 and 1551, Amsterdam (reprint wyd. z 1866 roku). H i r s c h R. 1976 Printed reports on the early discoveries and their reception, w: First images of America. The impact of the New World on the Old, ed. F . Chiappelli, Berkeley- L o s Angeles-London, t. I I , s. 537-562. Hodgen M.T. 1964 Early anthropology in the sixteenth and seventeenth centuries, Philadelphia. Jan z K o m o r o w a 1888 Memoriale Ordinis Fratrum Minorum a Fr. Ioanne de Komorowo compilatum, eds. X . Liske, A. Lorkiewicz, w: Monumenta Poloniae Historical Pomniki Dziejowe Polski, Lwów (reprint: Warszawa 1961), t. V, s. 64-406. K a š p a r O. 1992 Soupis pramenů к dějinám zámořských objevů a dobýváni Nového Světa ve fondech Naródni Knihovny v Praze, Praha. K i e s z k o w s k i J. 1912 Kanclerz Krzysztof Szydłowiecki. Z dziejów kultury i sztuki Zygmuntowskich cza­ sów, t. I - I I , Poznań. 1919 Medale Dantyszka, „Wiadomości Numizmatyczno-Archeologiczne", t. V I I I , nr 8-9, s. 97-111. K o t S. 1987 Polska Złotego Wieku a Europa. Studia i szkice, wybór, przygotowanie do druku i wstęp H . Baryczą, Warszawa. L o s a d a A. 1980 Consideraciones sobre la teoría del „,buen salvaje" y sus fuentes españolas de los siglos XVI y XVII, en especial Colón, Mártir de Anglería, Las Casas, Vives, Guevara y Coreal, w: Atti 1980, s. 549-593. �WCZESNE ŹRÓDŁA WIEDZY O AMERYCE W POLSCE 105 Muller-Blessing I.B. 1967—1968 Johannes Dantiscus von Hofen. Ein Diplomat und Bischof zwischen Humanismus und Reformation (1485-1548), „Zeitschrift für die Geschichte und Altertumskunde Ermlands", t. X X X I / X X X I I , s. 59-238. N i k l e w i c z K., T a z b i r J. 1970 List Ferdynanda Cortesa do Jana Dantyszka z 1531 г., „Zapiski Historyczne", t. X X X V , z. 3-4, s. 111-112. Niklewiczówna K. 1977 Piśmiennictwo hiszpańskie w Polsce w okresie staropolskim, w: Literatura staropol­ ska w kontekście europejskim (związki i analogie), red. T . Michałowska, J . Slaski, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk, s. 91-110 N o w a k Z. 1982 Jan Dantyszek. Portret renesansowego humanisty, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź. Nowy Korbut 1963-1965 Bibliografia literatury polskiej „Nowy Korbut". T . 1-3. Piśmiennictwo staropol­ skie, Warszawa. O'Gorman E . 1972 Cuatro historiadores de Indias. Siglo XVI, México. 1984 La invención de América. Investigación acerca de la estructura histórica del Nuevo Mundo y del sentido de su devenir, México. O l s z e w i c z B. 1931 Poland and the discovery of America. A historical and bibliographical essay, transí, by M.Z. Arend, Poznań. 1947 Polska a odkrycie Ameryki (Studia polono-americana II), „Sprawozdania Wro­ cławskiego Towarzystwa Naukowego", rok I , z. 2, s. 44—47. 1956 Geografia polska w okresie Odrodzenia, w: Odrodzenie w Polsce, t. II: Historia nauki, cz. 2, red. B. Suchodolski, Warszawa, s. 324-360. 1957 Geografia polska w okresie Odrodzenia, Warszawa. Paesi 1916 Paesi nouamente retrovati <ft Novo Mondo da Alberico Vesputio Florentino intitulato (1508). Reproduced in facsimile from the McCormick-Hoe copy in the Princeton University Library, Princeton-London. P a n e R. 1978 Relación acerca de las antigüedades de los indios. El primer tratado escrito en América, nueva versión, con notas, mapa y apéndices por J.J. Arrom, México. P i g a f e t t a A. 1992 Relacja z wyprawy Magellana dookoła świata, tłum. J. Szymanowska, wstęp i przypisy B. Nowak, Gdańsk. P o c i e c h a W. 1938 Dantyszek Jan, w: Polski Słownik Biograficzny, Kraków, t. IV, s. 424-430. 1947 Polska wobec elekcji cesarza Karola V w roku 1519, Kraków. 1949-1958 Królowa Bona (1494-1557). Czasy i ludzie Odrodzenia, t. I - I V , Poznań. P t a ś n i k J . , ed. 1936 Cracovia artificum 1501-1550, w: Źródła do historii sztuki i cywilizacyi w Polsce, Kraków, t. V, z. 1 Rosen E. 1943 Copernicus and the discovery of America, „The Hispanic American Historical Review", t. X X I I I , nr 2, s. 367-371. Rowe J.H. 1965 The Renaissance foundation of anthropology, „American Anthropologist", t. L X V I I , s. 1-20. �106 RYSZARD TOMICKI R u w e t W. 1988 A historical analysis of the 'Segunda carta de relación* of Hernán Cortes, w: Smoke and mists. Mesoamerican studies in memory of Thelma D. Sullivan, eds. J . K . Josserand, K . Dakin, Oxford, 1.1, s. 99-109. Salas A.M. 1959 Tres cronistas de Indias: Pedro Mártir de Anglería, Gonzalo Fernández de Oviedo, Bartolomé de las Casas, Buenos Aires. T a z b i r J. 1968 La conque te de VAmérique a la lumiere de Vopinion polonaise, „Acta Poloniae Histórica", t. X V I I , s. 5-22. 1969 Szlachta a konkwistadorzy. Opinia staropolska wobec podboju Ameryki przez Hisz­ panię, Warszawa. 1970 patrz: Niklewicz, Tazbir 1970. 1972 Christopher Columbus in early Polish literature, „Acta Poloniae Histórica", t. X X V , s. 109-123. 1973 Krzysztof Kolumb w opinii staropolskiej, w: Studia z dziejów geografii i kartografii, red. H . Babicz, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk, s. 441-455. 1979 Rec. z: Wróblewski 1977, „Estudios Latinoamericanos", t. V , s. 113-117. 1990 La República nobiliaria polaca frente a América: opiniones y contactos, „Estudios Latinoamericanos", t. X I I I , s. 61-141. 1991 Polska sława Krzysztofa Kolumba, Warszawa. T o m i c k i R. 1992 Una carta desconocida de Hernán Cortés a Jan Dantyszek (Juan Dantisco), „Estudios Latinoamericanos", t. X V , s. 319-326. 1994 patrz: Axer, Tomicki 1994. 1994 Comentario a los fragmentos de cartas sobre el Nuevo Mundo, w: Fontán, Axer 1994, s. 334-344. V o c h t H . de 1961 John Dantiscus and his Netherlandish friends as revealed by their correspondence, 1522-1546, Louvain. Wiszniewski M. 1844 Historia literatury polskiej, Kraków, t. VI. W r ó b l e w s k i R. 1977 Znajomość Ameryki w Polsce okresu Odrodzenia, Warszawa. Y a r m o l i n s k y A. 1937 Early Polish Americana. A bibliographical study, New York. RYSZARD TOMICKI E A R L Y SOURCES OF K N O W L E D G E ABOUT AMERICA I N POLAND: J A N D A N T Y S Z E K A N D DE ORBE NOVO DECADES (1516) B Y PIETRO MARTIRE D'ANGHIERA Summary The article is a contribution to the studies on the earliest stages of widerspreading of the knowledge of the American continent in Poland. The author's inspiration came from a 16th century book entitled "De orbe novo decades" (Alcalá de Henares 1516) written by Piętro Martire d'Anghiera (in Spain, where he lived, known as Pedro Mártir de Anglería), kept in the National Library in Warsaw. The discovered copy had been purchased on 14th June 1519 in Barcelona and then belonged to Jan Dantyszek (Joannes Dantiscus). �WCZESNE ŹRÓDŁA WIEDZY O AMERYCE W POLSCE 107 In the first part of the article the reader is acquainted with the person of Jan Dantyszek (1485-1548), a Polish diplomat, poet, humanist and a bishop. He was much interested in geographical discoveries of that time, especially those of the New World and was known to be a friend of Hernán Cortés, the famous Spanish conquistador whom he had got to know in 1528 in Spain while serving as the Polish ambassador to the court of Charles V (1524-1532). Up to now historical sources have not evidenced as to when the interests of Dantyszek had begun. Owing to the above mentioned book by d'Anghiera bought in Barcelona we are able to date Dantyszek's Americanistic initiation for his first sojourn in Spain as the Polish king's legate, i.e. between January and September 1519. In the second part of the article the author presents Pietro Martire d'Anghiera and the origin of his main work, "The New World Decades", the first great compendium of the history of Spanish discoveries in America and of America itself. The copy owned by Dantyszek comprises three 'decades' describing the events from the years 1492-1516. The book reached Cracow, the capital of Polish Kingdom of that time, in 1519. It is a important evidence of the widerspreading of the global image of the world in Eastern Europe. Physically this part of Europe was as remote from the Atlantic and the New World as it could be, but still within the reach as proved also by Dantyszek's constant mail touch with Mexico, exchanging for some time letters with Hernán Cortés and another person called Mendoza, probably Cortes' companion. Moreover, De orbe novo decades is one of the earliest sources of ethnographical knowledge on America available for the Polish intellectuals of the 20ties of the 16th century, and in fact the most valuable of the period. Translated by Anna Kuczyńska-Skrzypek � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/6af1ed1a50406a394cbdfc023cc02565.pdf 0d2d26277ad67c4ef2dd3d53b895372d Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:800 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1973 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:735 Title A name given to the resource Tradycja i jej znaczenie w kulturze chłopskiej / ETNOGRAFIA POLSKA 1973 t.17 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1973 t.17 z.2, s.41-58 Creator An entity primarily responsible for making the resource Tomicki, Ryszard Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. X V I I , z. 2 RYSZARD TOMICKI T R A D Y C J A I JEJ Z N A C Z E N I E W K U L T U R Z E C H Ł O P S K I E J W polskiej literaturze etnograficznej p o j ę c i e tradycja i pochodne od n i e ­ go p r z y m i o t n i k i u ż y w a n e s ą bardzo często, n a w e t p r z y d e f i n i o w a n i u i n ­ n y c h p o j ę ć (na p r z y k ł a d — k u l t u r a ludowa). W y n i k a to z r o l i , j a k ą o d ­ g r y w a ono w badaniach k u l t u r y bez w z g l ę d u na jej czasoprzestrzenne usytuowanie. Bardzo rzadko j e d n a k spotyka się w y r a ź n e o k r e ś l e n i e zna­ czenia, w j a k i m p o j ę c i e to jest stosowane, co powoduje, że nie posiada ono, ani definicje konstruowane p r z y jego pomocy, zbyt w i e l k i e j mocy wyjaśniającej. 1 Jak dotychczas j e d y n i e Jerzy S z a c k i d o k o n a ł p r z e g l ą d u bogatej p r o ­ b l e m a t y k i t r a d y c j i , ale praca jego — ś l e d z ą c a losy pojęcia z a r ó w n o w m y ­ śli naukowej, j a k i s p o ł e c z n o - p o l i t y c z n e j — z z a ł o ż e n i a nie pretenduje do zaproponowania d e f i n i c j i , a t y m bardziej do s f o r m u ł o w a n i a t e o r i i t r a d y c j i . B r a k takiej t e o r i i u t r u d n i a badanie nie t y l k o p r o b l e m ó w z w i ą ­ zanych z d a w n ą k u l t u r ą c h ł o p s k ą , lecz t a k ż e ś l e d z e n i e zmian z a c h o d z ą ­ cych w n i e j w X I X i X X wieku. Racje te z a d e c y d o w a ł y o poruszeniu p r o b l e m u t r a d y c j i , c h o c i a ż b y w bardzo w ą s k i m zakresie. A r t y k u ł niniejszy jest j e d y n i e p r ó b ą ustale­ nia pewnego sposobu rozumienia p o j ę c i a t r a d y c j a i scharakteryzowania znaczenia zjawisk n i m o k r e ś l a n y c h w k u l t u r z e c h ł o p s k i e j . P r z y p o m n i j ­ my, że b y ł a t o k u l t u r a społeczności, k t ó r e jeszcze w p o c z ą t k a c h X X w i e ­ k u c e c h o w a ł znaczny s t o p i e ń analfabetyzmu, co p o w o d o w a ł o nie t y l k o b r a k w ł a s n e j l i t e r a t u r y pisanej, ale r ó w n i e ż n i e m o ż n o ś ć b e z p o ś r e d n i e g o do niej d o s t ę p u . I n n y m i cechami w a ż n y m i z p u n k t u widzenia problema­ t y k i t r a d y c j i s ą : stosunkowo m a ł a r u c h l i w o ś ć pionowa oraz istnienie ś c i s ­ ł y c h w i ę z ó w s p o ł e c z n y c h w o b r ę b i e g r u p y lokalnej. W etnografii polskiej j e d y n i e Kazimierz D o b r o w o l s k i p o ś w i ę c i ł w i ę ­ cej miejsca t r a d y c j i jako osobnemu zagadnieniu. Jego prace z a w i e r a j ą t a k ż e wiele t r a f n y c h s p o s t r z e ż e ń , nie zawsze b e z p o ś r e d n i o w i ą z a n y c h przez autora z p r o b l e m a t y k ą t r a d y c j i , ale n i e w ą t p l i w i e w z w i ą z k u z n i ą 1 J. S z a c k i , Tradycja. Przegląd problematyki, Warszawa 1971. �42 RYSZARD TOMICKI p o z o s t a j ą c y c h . Dlatego t e ż w i e l o k r o t n i e wspominane t u b ę d z i e nazwisko tego uczonego. O d jego definicji, j a k o j e d y n e j explicite sformułowanej w e w s p ó ł c z e s n e j e t n o g r a f i i polskiej, p r a g n i e m y r o z p o c z ą ć nasze r o z w a ­ żania. K . D o b r o w o l s k i o k r e ś l a t r a d y c j ę w s p o s ó b bardzo szeroki. Pisze m i a ­ n o w i c i e : „ P r z e z t r a d y c j ę r o z u m i e m y w zasadzie w s z e l k ą s p u ś c i z n ę , k t ó r ą u s t ę p u j ą c e generacje p r z e k a z u j ą pokoleniom w c h o d z ą c y m w ż y c i e " . Przekaz o d b y w a się b e z p o ś r e d n i o , c z y l i poprzez t r a n s m i s j ę u s t n ą i po­ kaz, co powoduje — w e d ł u g cytowanego autora — ograniczenie m o ż l i ­ w o ś c i przenoszenia k u l t u r y w czasie, a t a k ż e t r w a ł o ś c i i d o k ł a d n o ś c i prze­ kazu. O c z y w i s t y m w a r u n k i e m uznania t r e ś c i k u l t u r o w y c h za dziedzictwo jest i c h o b i e k t y w i z a c j a . 2 3 O k r e ś l a j ą c t r a d y c j ę j a k o całe dziedzictwo s p o ł e c z n e , stwarza się w r a ­ ż e n i e , j a k o b y całość ta przekazywana b y ł a i p r z y j m o w a n a przez c z ł o n k ó w s p o ł e c z n o ś c i w j e d n a k o w y s p o s ó b . W y d a j e się, że definicja t a k a uprasz­ cza nieco obraz r z e c z y w i s t o ś c i i powoduje m a ł ą o p e r a t y w n o ś ć p o j ę c i a t r a d y c j a j a k o n a r z ę d z i a badawczego. Definicja K . Dobrowolskiego, oparta o t e o r i ę p o d ł o ż a historycznego, n i e zdaje r ó w n i e ż s p r a w y z r ó ż n i c y istnie­ j ą c e j m i ę d z y t r e ś c i a m i k u l t u r o w y m i p r z e k a z y w a n y m i m n i e j l u b bardziej ś w i a d o m i e a t r e ś c i a m i t r w a j ą c y m i bez w o l i c z ł o n k ó w społeczności, j a k t o m a miejsce w p r z y p a d k u w i e l u e l e m e n t ó w t a k zwanego p o d ł o ż a histo­ rycznego. R o z r ó ż n i e n i e t o p r z y j m u j e m y za p u n k t w y j ś c i a dla dalszych rozważań. PRZEKAZ Dziedzictwo s p o ł e c z n e przekazywane jest z pokolenia na pokolenie w t r o j a k i s p o s ó b . Po pierwsze — przez wpojenie w procesie w y c h o w a ­ nia (socjalizacji) j ę z y k a i o k r e ś l o n y c h dyspozycji psychicznych w ł a ś c i ­ w y c h dla danej g r u p y s p o ł e c z n e j , w a r u n k u j ą c y c h s t r u k t u r ę u m y s ł o w ą 4 5 2 K . D o b r o w o l s k i , Chłopska kultura tradycyjna. (Próba zarysu na pod­ stawie materiałów źródłowych XIX i XX w. z południowej Małopolski), [w:] t e n ż e, Studia nad życiem społecznym i kulturą. Wrocław-Warszawa-Kraków 1966, s. 35. D o b r o w o l s k i , Chłopska kultura..., s. 81-82. Por. z cytowanym przez J . Szackiego podziałem dziedzictwa społecznego we­ dług J . Goody'ego i I . Watta, którzy wyróżniają: 1 — wyposażenie materialne i zasoby naturalne, 2 — standaryzowane sposoby działania przekazywane tylko częściowo słownie, 3 — światopogląd (Weltanschauung) przekazywany całkowicie ustnie; S z a c k i , op. cit., s. 105, przypis 23. Por. stanowisko Ossowskiego, który uważał kulturę za zespół „dyspozycji psy­ chicznych przekazywanych w łonie danej zbiorowości przez kontakt społeczny i uza­ leżniony od całego systemu stosunków międzyludzkich"; S. O s s o w s k i , Z zaa 4 5 �TRADYCJA I J E J ZNACZENIE 43 j e d n o s t k i oraz podstawowych w z o r ó w z a c h o w a ń p r z e j a w i a j ą c y c h s i ę na­ s t ę p n i e jako n a w y k i nie p o t r z e b u j ą c e uzasadnienia. Po drugie — przez przekazanie ś w i a d o m i e i celowo d r o g ą t r a n s m i s j i ustnej i pokazu ca­ ł e g o z e s p o ł u t r e ś c i k u l t u r o w y c h , t a k i c h j a k n o r m y i w z o r y d z i a ł a ń , spo­ soby gospodarowania, podania, m i t y , wierzenia i o b r z ę d y i t d . Po trzecie — n a s t ę p u j ą c e pokolenie przejmuje c a ł y b a g a ż m a t e r i a l n y w postaci n a r z ę ­ dzi, z a b u d o w a ń , p r z e d m i o t ó w u ż y t k u codziennego i t d . I n t e r e s o w a ć nas b ę d ą przede w s z y s t k i m d w a pierwsze sposoby prze­ k a z y w a n i a dziedzictwa, g d y ż w y p o s a ż e n i e materialne przejmowane b y w a zazwyczaj bez u d z i a ł u w o l i c z ł o n k ó w pokolenia w c h o d z ą c e g o w ż y c i e (często po prostu t r w a ) . Pierwszy i d r u g i s p o s ó b przekazu s ą w r z e c z y w i s t o ś c i nierozdzielne l u b t r u d n o rozdzielne, z t y m że w p o c z ą t k o w e j fazie ż y c i a j e d n o s t k i do­ m i n u j e przekaz t y p u pierwszego. Przekaz ten m a charakter p o z a ś w i a d o m y i w z w i ą z k u z t y m t r e ś c i b ę d ą c e jego przedmiotem n i e s ą dostrze­ gane przez c z ł o n k ó w s p o ł e c z n o ś c i jako dziedzictwo. A b s t r a h u j e m y w t y m miejscu od r o l i ciągłości p e w n y c h e l e m e n t ó w neurofizjologicznych w m e ­ chanizmie dziedziczenia k u l t u r y ze w z g l ę d u na b r a k k o m p e t e n c j i w tej dziedzinie, c h o c i a ż n i e w ą t p l i w i e c z y n n i k i te p o s i a d a j ą d u ż e znaczenie w i n t e r e s u j ą c y m nas zagadnieniu i w y m a g a j ą u w z g l ę d n i e n i a w znacz­ nie w i ę k s z y m stopniu. 1 Określona struktura umysłowa uwarunkowana społecznie i k u l t u ­ r o w o determinuje w j a k i m ś stopniu ś w i a d o m o ś ć j e d n o s t k i i j e j osobo­ w o ś ć . N a bazie tej s t r u k t u r y przejmowane s ą t r e ś c i przekazywane d r o g ą t r a n s m i s j i ustnej, komplementarne w z g l ę d e m niej i s t a n o w i ą c e j e d n o ­ c z e ś n i e j e j t r e ś ć . Modelowanie ś w i a d o m o ś c i poprzez przejmowanie dys­ pozycji psychicznych i systemu j ę z y k o w e g o d o k o n y w a ł o się w d a w n y c h s p o ł e c z n o ś c i a c h c h ł o p s k i c h w k r ę g u r o d z i n y i g r u p y lokalnej. Powodowa­ ł o to m i ę d z y i n n y m i powstawanie e f e k t ó w takich, j a k i e z a u w a ż y ł K a z i ­ m i e r z M o s z y ń s k i w trakcie b a d a ń nad d e m o n o l o g i ą l u d o w ą . P i s a ł o n : 6 Schemat, przeżywany odtwórczo, nieskończenie przeważa nad nowymi wątkami. Jest on zresztą zwykle tak przemożny, że przeżycia jednostek spośród ludu w ro- gadnień psychologii społecznej, [w:] Dzieła, t. I I I , Warszawa 1967, s. 163. Definicję t ę u w a ż a m y za zbyt psychologizującą. Por. rozważania Anisimowa na temat procesu kształtowania się umysłowości; A. F . A n i s i m o w , Istoriczeskije osobiennosti pierwobytnogo myszlenija, Lenin­ grad 1971, s. 131. Uczeni radzieccy stoją na stanowisku rozróżnienia dwóch pod­ stawowych struktur: struktury myślenia iluzorycznego i struktury myślenia racjo­ nalnego. Podział ten ma na celu oddzielenie racjonalnego stosunku do rzeczywi­ stości (postrzeganie rzeczywistych faktów i relacji) od nieracjonalnego będącego funkcją religii. Wydaje się jednak, że nie można traktować tej dychotomii jako dyrektywy badawczej bez jej krytycznej analizy. 6 �44 RYSZARD TOMICKI dzaju iluzji, halucynacji itp. z miejsca wykoleja podporządkowując je sobie. Dość często możemy słyszeć po wsiach o rozlicznych indywidualnych przygodach w i e ś ­ niaków, polegających na spotkaniu się jakoby z demonem, widzeniu demona itp.; ale opowiadające nam o nich i święcie nieraz wierzące w nie jednostki, ulegając sugestii tradycji, oddają je najczęściej w formach odwiecznych, schematycznych, co najwyżej uzupełniając jakimiś nieistotnymi szczegółami" . 7 Z j a w i s k o opisane przez K . M o s z y ń s k i e g o nie jest w a r u n k o w a n e j e d y ­ nie dziedziczeniem o k r e ś l o n e j s t r u k t u r y u m y s ł o w e j , lecz t a k ż e s p e c y f i k ą przekazu t r e ś c i k u l t u r o w y c h d r o g ą t r a n s m i s j i ustnej. T a część k u l t u r y postrzegana jest przez s p o ł e c z n o ś ć j a k o dziedzictwo. Istnieje ś w i a d o m o ś ć nie t y l k o przejmowania, ale r ó w n i e ż pochodzenia t r e ś c i od poprzednich p o k o l e ń . Jak j u ż w s p o m n i e l i ś m y , dziedziczenie s t r u k t u r y u m y s ł o w e j do­ konuje się w p e w n y m okresie ż y c i a r ó w n o c z e ś n i e ze ś w i a d o m y m p r z e j ­ m o w a n i e m t r e ś c i k u l t u r o w y c h ( d r o g ą przekazu ustnego). Dokonuje się to d z i ę k i t r a n s m i s j i p o d s y s t e m ó w k u l t u r y w postaci m o d e l i m y ś l o w y c h o charakterze s y m b o l i c z n y m . O c z y w i ś c i e modele te nie s ą przekazywane j a k o o p o w i e ś c i o k u l t u r z e , lecz k s z t a ł t u j ą się w w y n i k u przyswajania przez j e d n o s t k i kolejnych, f a k t ó w k u l t u r o w y c h czy i c h mniejszych zespo­ ł ó w ( w i e r z e ń , p i e ś n i , p o d a ń ) w postaci s t r u k t u r a l n e j . U t r w a l a j ą c się na formalnej s t r u k t u r z e u m y s ł o w o ś c i , nabytej j u ż w c z e ś n i e j , k s z t a ł t u j ą osta­ tecznie ś w i a d o m o ś ć i p o w o d u j ą w p e w n y m momencie c y k l u ż y c i o w e g o z i n t e m a l i z o w a n i e zasad k u l t u r y i t y m s a m y m uczynienie z j e d n o s t k i p e ł ­ noprawnego c z ł o n k a s p o ł e c z n o ś c i i nosiciela k u l t u r y . Modele podsyste­ m ó w k u l t u r y p r z e j ę t e przez n a s t ę p u j ą c e pokolenie s ą realizowane w o k r e ­ ś l o n y c h w a r u n k a c h egzystencjalnych i j e d n o c z e ś n i e przekazywane p o k o ­ leniu n a s t ę p n e m u . T e n t r y b dziedziczenia k u l t u r y p r z e j a w i a ł się w p r a k t y c e w operowa­ n i u „ p e w n y m i schematami". Z a p r z y k ł a d m o ż n a p o d a ć b u d o w n i c t w o , formy współdziałania, rzemiosło, obrzędy i t d . K . Dobrowolski słusznie z a u w a ż y ł , w jednej ze s w y c h prac, że u t r w a l o n e schematy, k t ó r e n a z y w a r ó w n i e ż w z o r a m i , „ s t a j ą się j a k b y f u n d a m e n t a m i k u l t u r y " . T o spostrze­ ż e n i e staje się j a ś n i e j s z e w k o n t e k ś c i e o m ó w i o n y c h s p o s o b ó w dziedzicze­ n i a k u l t u r y . W y d a j e się, że f a k t ten stanowi i s t o t n ą c e c h ę k u l t u r y spo­ łeczności c h ł o p s k i c h . 8 P r z y j ę c i e proponowanego sposobu rozumienia przekazu k u l t u r y w y ­ j a ś n i a t e ż k w e s t i ę o b i e k t y w i z a c j i t r e ś c i k u l t u r o w y c h , k t ó r a u w a ż a n a jest za w a r u n e k t r a k t o w a n i a f a k t u j a k o elementu danej k u l t u r y . Polega ona (obiektywizacja) na w ł ą c z e n i u f a k t u czy z e s p o ł u f a k t ó w w system (pod7 K . M o s z y ń s k i , Kultura ludowa Słowian, t. I I , cz. 1, Warszawa 1967, s. 600-601. K . D o b r o w o l s k i , Trzy studia z teorii kultury ludowej, [w:] tenże, Studia nad życiem społecznym i kulturą, s. 132. 8 �TRADYCJA I ZNACZENIE 45 system), k t ó r e g o m o d e l istnieje w ś w i a d o m o ś c i s p o ł e c z n e j i podlega trans­ misji międzypokoleniowej. P o w y ż s z e ustalenia p o z w a l a j ą r ó w n i e ż na postawienie w nowym ś w i e t l e szeregu i n n y c h p r o b l e m ó w , j a k na p r z y k ł a d powstawanie w a r i a n ­ t ó w t r e ś c i k u l t u r o w y c h , przenikanie obcych w p ł y w ó w i t p . W r ó c i m y do n i c h nieco p ó ź n i e j po ustaleniu p o d s t a w o w y c h cech p r z y n a l e ż n y c h des y g n a t o w i p o j ę c i a tradycja. S T O S U N E K G R U P Y SPOŁECZNEJ DO P R Z E K A Z Y W A N Y C H TREŚCI Postawy c z ł o n k ó w s p o ł e c z n o ś c i wobec t r e ś c i p r z e k a z y w a n y c h z poko­ lenia na pokolenie nie s ą u z a l e ż n i o n e j e d y n i e od ś w i a d o m e g o b ą d ź n i e ­ ś w i a d o m e g o sposobu i c h przejmowania. W grupie t r e ś c i kulturowych t r a n s m i t o w a n y c h ustnie daje się w y d z i e l i ć część, k t ó r a nie b u d z i w o d ­ biorcach i nosicielach dziedzictwa reakcji emocjonalnego p r z y w i ą z a n i a . D o t a k i c h n a l e ż ą na p r z y k ł a d b a j k i , facecje, h u m o r e s k i itp., a w i ę c znacz­ na część tak zwanej l i t e r a t u r y ludowej. D r u g ą część stanowi grupa t r e ś ­ ci, do k t ó r y c h p r z y w i ą z a n i e s p o ł e c z n o ś c i jest tak d u ż e , że K . D o b r o w o l ­ ski u p a t r y w a ł w n i m i s t o t n ą p r z y c z y n ę o p o r ó w g r u p y lokalnej przeciw­ k o i c h u s u w a n i u . P r z y w i ą z a n i e emocjonalne do p e w n y c h t r e ś c i m o t y ­ w o w a n e jest n a j c z ę ś c i e j i c h d a w n y m pochodzeniem (starością). Jest to zjawisko t y p o w e nie t y l k o dla s p o ł e c z n o ś c i c h ł o p s k i c h ; c z ę s t o w t y c h przypadkach badacze m ó w i ą o t r a k t o w a n i u t r e ś c i k u l t u r o w y c h jako sa­ crum . 9 10 Pochodzenie z przeszłości jako c z y n n i k d e c y d u j ą c y o a f i r m a c j i o k r e ś ­ lonych t r e ś c i z a s ł u g u j e na b a c z n ą u w a g ę , c h o c i a ż b y ze w z g l ę d u na to, że n i e k t ó r z y badacze u w a ż a j ą je za w y s t a r c z a j ą c e w y t ł u m a c z e n i e p r z y ­ w i ą z a n i a s p o ł e c z n o ś c i do odziedziczonych w y t w o r ó w k u l t u r o w y c h . Przekonanie o s t a r o ś c i jest n i e w ą t p l i w i e w a ż n y m c z y n n i k i e m k s z t a ł ­ t o w a n i a się postawy emocjonalnej w stosunku do pewnej g r u p y w y t w o ­ r ó w , ale nie j e d y n y m i co w a ż n i e j s z e dopiero w p o w i ą z a n i u z i n n y m i c z y n n i k a m i f a k t ten uzyskuje p e ł n e znaczenie. K . D o b r o w o l s k i o m a w i a ­ j ą c p r o b l e m t r w a n i a p e w n y c h e l e m e n t ó w k u l t u r y , p i s a ł : „ U z n a n i e auto­ r y t e t u [ w y t w o r ó w k u l t u r o w y c h — p r z y p . R. Т.] b y ł o uznaniem o k r e ś l o ­ nego w y t w o r u pozbawione w zasadzie k r y t y c z n e j analizy, p o ł ą c z o n e na­ tomiast z s i l n ą w i a r ą w jego w a r t o ś ć , a n i e k i e d y w p r o s t z p r z e j a w a m i 9 K. Dobrowolski, Teoria podłoża historycznego, [w:] t e n ż e , Studia Z pogranicza historii i socjologii, Wrocław-Warszawa-Kraków 1967, s. 40. Na przykład B. M a l i n o w s k i (Szkice z teorii kultury, Warszawa 1958, s. 414) pisze o uważaniu tradycji za „rzecz świętą"; por. też E . S h i l s , Tradition and Liberty: Antinomy and Interdependence, „Ethics", vol. X V I I I : 1958 nr 3, s. 155, podaję za: S z a c k i , op. cit., s. 154. 1 0 �46 RYSZARD TOMICKI u czci [...]" . N i e w d a j ą c się na razie w dyskusje nad s ł u s z n o ś c i ą s t w i e r ­ dzenia b r a k u k r y t y c z n e j analizy, z a u w a ż m y , że w g r ę w c h o d z i dodatko­ wo przekonanie o w a r t o ś c i w y t w o r ó w k u l t u r o w y c h . K o l e j n y m c z y n n i k i e m , w p ł y w a j ą c y m w y r a ź n i e na istnienie przeko­ nania o t r w a ł o ś c i czy w r ę c z o d w i e c z n o ś c i t r e ś c i k u l t u r o w y c h , b y ł auto­ r y t e t l u d z i starych, „ k t ó r z y p r z e c h o w u j ą t r o s k l i w i e dziedzictwo poprzed­ n i c h p o k o l e ń " '. Na z a l e ż n o ś ć t ę z w r ó c i ł u w a g ę K . D o b r o w o l s k i p i s z ą c : „ w n a j ś c i ś l e j s z y m z w i ą z k u z a u t o r y t e t e m u r z ą d z e ń k s z t a ł t o w a ł się autorytet l u d z i " . Samo ustalenie tej z a l e ż n o ś c i nie w y j a ś n i a istoty z w i ą z k u t y c h e l e m e n t ó w . Powstaje b o w i e m pytanie, na j a k i c h p o d ­ stawach u k s z t a ł t o w a ł się a u t o r y t e t l u d z i starych. O d p o w i e d ź nasuwa się w momencie, gdy u ś w i a d o m i m y sobie, że p o s t a w ą o b o w i ą z u j ą c ą wobec przeszłości i dziedziczonych t r e ś c i b y ł a w i a r a . Przekonanie o d a w n y m pochodzeniu i p r a w d z i w o ś c i w sytuacji b r a k u pisma i n a u k i m o g ł o i s t n i e ć w y ł ą c z n i e w oparciu o w i a r ę . W t y c h w a r u n k a c h ludzie starzy p e ł ­ n i l i nie t y l k o r o l ę przekazicieli dziedzictwa, ale r ó w n i e ż — a m o ż e prze­ de w s z y s t k i m — b y l i g w a r a n t a m i a u t e n t y c z n o ś c i t r e ś c i k u l t u r o w y c h . P o d ­ s t a w ą i c h a u t o r y t e t u b y ł fakt, że t y l k o o n i b y l i ś w i a d k a m i u ż y t k o w a n i a w z o r ó w w przeszłości i i c h s k u t e c z n o ś c i . T a k i m sposobem n a s t ę p o w a ł o Avzmocnienie a u t o r y t e t u w y t w o r ó w d z i ę k i przekonaniu o i c h d a w n o ś c i . K a ż d a b o w i e m akceptacja na zasadzie w i a r y m u s i p o s i a d a ć oparcie w autorytecie, k t ó r e g o ś w i a d e c t w o nie m u s i b y ć i najczęściej nie jest w e r y f i k o w a n e . Wydaje się, że w ł a ś n i e ta funkcja s p o ł e c z n a d e c y d o w a ł a o p o w a ż a n i u , j a k i m cieszyli się w s p o ł e c z n o ś c i a c h c h ł o p s k i c h ludzie starzy. Pozostaje jeszcze do o m ó w i e n i a przekonanie o w a r t o ś c i w y t w o r ó w k u l t u r o w y c h . W t y m celu do z b i o r u c z y n n i k ó w d e c y d u j ą c y c h naszym zdaniem o i s t n i e n i u przekonania o n i e z m i e n n o ś c i t r e ś c i n a l e ż y d o d a ć p o d ­ niesione j u ż przez K . Dobrowolskiego, niestety marginesowo, p r z e ś w i a d ­ czenie o sankcjach „ m i s t y c z n y c h " g r o ż ą c y c h za naruszenie u ś w i ę c o n y c h w z o r ó w d z i a ł a n i a . W s p o m n i a n y autor ogranicza te sankcje do e w e n t u ­ a l n y c h i n t e r w e n c j i d u c h ó w p r z o d k ó w , podczas gdy w r z e c z y w i s t o ś c i m a j ą one znacznie szerszy zakres. Często m o t y w o w a n i e z a c h o w a ń sankcjami „ n a d p r z y r o d z o n y m i " jest przez badaczy pomijane l u b o k r e ś l a n e j a k o „ i r r a ­ cjonalne p r z y w i ą z a n i e " i t p . P r z y t o c z m y k i l k a p r z y k ł a d ó w , b y w y k a z a ć b e z z a s a d n o ś ć takiego stanowiska. O g ó l n i e wiadomo, że n a j w i ę k s z ą t r o s k ą otaczane b y ł y wierzenia i o b r z ę d y magiczno-religijne, n a j c z ę ś c i e j z w i ą z a n e 12 1 3 u 1 5 11 D o b r o w o l s k i , Chłopska kultura..., s. 89. J . S. В у s t r o ń, Etnografia Polski, Warszawa 1947, s. 7. D o b r o w o l s k i , Chłopska kultura..., s. 89. Por. interesujące studium К. P o m i a n a, Przeszłość jako przedmiot Historia i filozofia w myśli średniowiecza, Warszawa 1968. D o b r o w o l s k i , Trzy studia..., s. 157. 1 2 1 3 14 1 5 wiary. �47 TRADYCJA I J E J ZNACZENIE z gospodarką, życiem rodzinnym itp. Takie w y t w o r y kulturowe, j a k for­ m u ł y magiczne, p i e ś n i o b r z ę d o w e i i m podobne t e k s t y sakralne t r a n s m i ­ towane b y ł y z w y r a ź n y m przekonaniem o n i e m o ż n o ś c i i c h z m i a n y (przy czym nie chodzi nawet o i c h z a s t ą p i e n i e i n n y m i , lecz o z m i a n y w tekście), n a w e t w ó w c z a s gdy uczestnicy o b r z ę d u n i e z n a l i i c h p e ł n e g o znaczenia czy f u n k c j i . P r z y c z y n ą takiej postawy b y ł o przekonanie, że zmiana t e k s t u s p o w o d o w a ł a b y b r a k zamierzonego efektu, a n a w e t sankcje sił n a d p r z y r o ­ dzonych . Nieraz u w a ż a s i ę podobny fakt za p r z e ż y t e k m y ś l e n i a magicz­ nego. W y d a j e się jednak, iż m o ż n a w s k a z a ć r ó w n i e ż i n n y , racjonalny aspekt omawianego zagadnienia. 1 6 Za p r z y k ł a d w e ź m y jeden z e l e m e n t ó w o b r z ę d o w o ś c i wiosennej ( w i e l ­ kanocnej), a m i a n o w i c i e zwyczaj „ p i s a n i a " j a j . Jeszcze w k o ń c u X I X w i e ­ k u zanotowano w p e w n y c h okolicach P o l s k i w y r a ź n ą i s e n s o w n ą m o t y ­ w a c j ę t r w a n i a tego zwyczaju. M a l o w a n i e jej b y ł o w a r u n k i e m t r w a n i a świata T a z pozoru nic nie z n a c z ą c a w y p o w i e d ź nabiera sensu w k o n ­ t e k ś c i e s y m b o l i k i j a j a b ę d ą c e g o w wierzeniach l u d o w y c h symbolem c i ą ­ g ł e g o o d r o d z e n i a . C a ł a o b r z ę d o w o ś ć wiosenna tego okresu ma na celu odrodzenie ż y c i a na w s z y s t k i c h p ł a s z c z y z n a c h r z e c z y w i s t o ś c i , po­ c z ą w s z y od antropologicznej a s k o ń c z y w s z y na kosmicznej. Ś w i a t o p o g l ą d c h ł o p s k i p r z y p i s y w a ł c z ł o w i e k o w i w t a k i c h k r y z y s o w y c h momentach s z c z e g ó l n ą r o l ę . M i a ł on, w y k o n u j ą c szereg c z y n n o ś c i o charakterze s y m ­ bolicznym, s t a ć się t w ó r c ą nowego odcinka czasu. T a k i jest o g ó l n y sens wszelkich k o m p l e k s ó w o b r z ę d o w o ś c i p r z y p a d a j ą c y c h w p r z e ł o m o w y c h momentach c y k l u rocznego. K r e a c y j n a f u n k c j a c z ł o w i e k a p o l e g a ł a w i ę c w y ł ą c z n i e na p o w t a r z a n i u w z o r ó w d z i a ł a ń odziedziczonych po m i n i o n y c h pokoleniach. Z r o z u m i a ł a staje się troska o n i e z m i e n n o ś ć t r e ś c i k u l t u r o ­ w y c h m a j ą c y c h o l b r z y m i e znaczenie egzystencjalne. Samowola m o g ł a spo­ w o d o w a ć t y l k o n i e s z c z ę ś c i e — w p r z y p a d k u f o r m u ł i c z y n n o ś c i magicz­ n y c h na p r z y k ł a d ś m i e r ć pacjenta, w p r z y p a d k u zaniechania m a l o w a n i a jaj — koniec ś w i a t a . P r z y k ł a d y tego t y p u m o ż n a b y m n o ż y ć . W a r t o p r z y t o c z y ć jeszcze j e ­ den. Chodzi n a m o k o l ę d y gospodarcze ( w o d r ó ż n i e n i u od k o l ę d c h r z e ś c i ­ j a ń s k i c h czy p o w s t a ł y c h z inspiracji i na m o t y w a c h r e l i g i i c h r z e ś c i j a ń ­ skiej), k t ó r e z a c h o w a ł y archaiczny charakter d z i ę k i temu, że p e ł n i ł y w k u l t u r z e c h ł o p s k i e j funkcje t e k s t ó w sakralnych . Ś p i e w a n e w czasie 1 8 1 S Por. D o b r o w o l s k i , Chłopska kultura..., s. 91-92, oraz B y s t r o ń , op. s, 72. F . K r č e k , Pisanki w Galicji. Zestawienie materiału zebranego w r. 1897 staraniem Towarz. Ludoznawczego, „Lud", t. I V : 1898, s. 219. Co ciekawe, za drugi warunek trwania świata u w a ż a n e są kolędy („koladka"), o których piszemy niżej. Por. J . W i e r u s z - K o w a l s k i , Semantyczne i pozasemantyczne funkcje jązyka sakralnego, [w:] Studia z historii semiotyki, Wrocław-Warszawa-Kraków 1971, s. 157-180. cit., 1 7 18 �48 RYSZARD TOMICKI „ Ś w i ą t G o d o w y c h " m i a ł y nie t y l k o r e p r e z e n t o w a ć pewną inną r z e c z y w i s t o ś ć , lecz t a k ż e k o n s t y t u o w a ć j ą . W p r z y p a d k u k o l ę d r z e c z y w i s t o ś c i ą t ą b y ł a m i t y c z n a k r a i n a bogactwa i szczęśliwości u s y ­ tuowana nieraz w ś r o d k u ś w i a t a . S t ą d t e ż w y s t ę p u j ą c e w n i c h m n i e j l u b bardziej w y r a ź n e opisy c e n t r u m ś w i a t a oraz u ż y w a n i e . f o r m y dokonanej i czasu t e r a ź n i e j s z e g o . O c z y w i ś c i e , podobnie j a k w p r z y p a d k u m a l o w a n i a j a j , k o l ę d y b y ł y t y l k o j e d n y m z w i e l u e l e m e n t ó w obrzędowości zimowej, będącej w ogól­ n o ś c i — j a k s i ę w y d a j e — s y m b o l i c z n ą k r e a c j ą nowego c y k l u rocznego. Przekonanie o w a r t o ś c i t r e ś c i k u l t u r o w y c h tego t y p u w y n i k a ł o w i ę c prze­ de w s z y s t k i m z a k t u a l n e j ważności społecznej funkcji przez nie p e ł n i o n y c h . W y n i k a z tego, że z m i a n y z a c h o d z ą c e w X I X w i e k u i p r o w a d z ą c e nieuchronnie do dezorganizacji k u l t u r y c h ł o p s k i e j nie s p o w o d o w a ł y jeszcze z m i a n w sferze ś w i a d o m o ś c i . D z i ę k i t e m u d a w ­ ne w a r t o ś c i b y ł y nadal cenione i p e ł n i ł y swe funkcje. 1 9 A f i r m a c j a i emocjonalne p r z y w i ą z a n i e oparte na ś w i a d o m y m prze­ konaniu o efektywności dawnych w z o r ó w o d g r y w a ł y również dużą rolę w n i e c h ę c i do z m i a n m e t o d gospodarowania, u p r a w y r o l i i t p . , co z r e s z t ą b u d z i ł o n a j w i ę k s z e zdziwienie badaczy. J. S. B y s t r o ń p i s a ł n a marginesie r o z w a ż a ń o a u t o r y t e t a c h : „[...] l u d odrzuca c z ę s t o najbardziej rozumowo uzasadnione innowacje, a u p o r c z y w i e p o d t r z y m u j e stare p r a k t y k i , po p r o ­ stu t y l k o dlatego, że s ą stare" . Postawa ta nie w y n i k a ł a j e d n a k z i r r a ­ cjonalnego stosunku do' w y t w o r ó w k u l t u r o w y c h , b r a k u „ k r y t y c z n e j ana­ l i z y " czy — j a k c h c i a ł L . K r z y w i c k i — b r a k u racjonalnego uzasadnienia d z i a ł a ń . N i e m o ż n a t e ż w p e ł n i zgodzić s i ę ze stanowiskiem J. Szackiego, k t ó r y twierdzi: „ W niezróżnicowanych społecznościach przedpiśmiennych m o ż l i w a jest sytuacja, w k t ó r e j ludzie p r z e c i w s t a w i a j ą s i ę zmianie, k i e ­ r o w a n i j e d y n i e p o d ś w i a d o m y m czy p ó ł ś w i a d o m y m odczuciem, że n a r u ­ sza ona ustalony z dawna p o r z ą d e k ż y c i a " . P o w o ł y w a n i e s i ę na dawne pochodzenie w z o r ó w d z i a ł a ń zawiera b o w i e m implicite w y r a ż o n e t w i e r ­ dzenie o i c h s k u t e c z n o ś c i , gwarantowanej dodatkowo ś w i a d e c t w e m l u d z i starych . Rozumowanie takie jest, w b r e w pozorom, oparte na p r z e s ł a n ­ kach racjonalnych. 2 0 2 1 2 2 2 3 19 Por. stanowisko Blocha, który podkreślał konieczność podawania „racji trwa­ nia" tradycji, czego niestety nie czyni się zazwyczaj w przeciwieństwie do racji zmian; M. B l o c h , Pochwala historii czyli o zawodzie historyka, Warszawa 1960, s. 57. Por. także: C. L é v i - S t r a u s s , Antropologia strukturalna, Warszawa 1970, s. 344. B y s t r o ń , op. cit., s. 7. L . K r z y w i c k i , Studia socjologiczne, Warszawa 1951, s. 134. S z а с к i, op. cit., s. 167. Stanowisko takie jest wyrazem koncepcji wyjaśniającej trwanie pewnych treści kulturowych w kategoriach marksistowskich, będącej w jakimś stopniu alter20 21 2 2 23 �TRADYCJA I J E J ZNACZENIE 49 O m a w i a j ą c p r o b l e m negatywnego stosunku do zmian, n i e m o ż n a po­ m i n ą ć i i n n y c h c z y n n i k ó w d e c y d u j ą c y c h o n i m , j a k na p r z y k ł a d obrona przed pogarszaniem się sytuacji ż y c i o w e j w p e w n y c h okresach historycz­ n y c h na skutek r ó ż n o r o d n y c h ingerencji z e w n ę t r z n y c h . Wydaje się j e d ­ nak, że sytuacje takie n i e m i a ł y w i ę k s z e g o znaczenia w i n t e r e s u j ą c e j nas kwestii. M o ż n a w t y m miejscu, k o r z y s t a j ą c z poprzednich u s t a l e ń , d o k o n a ć p r ó b y zdefiniowania p o j ę c i a tradycja. T r a d y c j ą danej g r u p y s p o ł e c z n e j jest ta część dziedzictwa przekazywanego d r o g ą t r a n s m i s j i ustnej i po­ kazu, k t ó r e j p r z e j m o w a n i u towarzyszy ś w i a d o m o ś ć pochodzenia jej z przeszłości, k t ó r a jest przez g r u p ę a f i r m o w a n a i s t a n o w i o b i e k t emo­ cjonalnego p r z y w i ą z a n i a w y r a ż a j ą c e g o się w przekonaniu o j e j w a r t o ś c i i n i e m o ż n o ś c i zmiany bez i s t o t n y c h konsekwencji n e g a t y w n y c h dla g r u ­ p y b ą d ź jednostek. T a k rozumiana t r a d y c j a pozwala na ostrzejsze n i ż dotychczas sprecy­ zowanie p o j ę c i a k u l t u r a t r a d y c y j n a i i n n y c h u ż y w a n y c h z b y t dowolnie. N a z w ą t r a d y c y j n a k u l t u r a c h ł o p s k a o k r e ś l a ł o b y się k u l t u r ę s p o ł e c z n o ś c i chłopskich, w k t ó r y c h tradycja była czynnikiem s t e r u j ą c y m w większo­ ści dziedzin ż y c i a s p o ł e c z e ń s t w a i za t a k i b y ł a u w a ż a n a . D o k o n u j e m y o c z y w i ś c i e w t e n s p o s ó b skonstruowania pewnego modelu, ale nie jest on, naszym zdaniem, z b y t d a l e k i od r z e c z y w i s t o ś c i k u l t u r o w e j i s t n i e j ą c e j na w s i jeszcze w X I X w i e k u . U ż y w a j ą c t a k rozumianego p o j ę c i a „ t r a d y c y j ­ na k u l t u r a c h ł o p s k a " , m o ż n a w y e l i m i n o w a ć bardzo n i e p r e c y z y j n y t e r m i n „ k u l t u r a ludowa". P o w r ó ć m y jeszcze do p r o b l e m ó w z w i ą z a n y c h ze znaczeniem t r a d y c j i w s p o ł e c z n o ś c i a c h c h ł o p s k i c h . Przekonanie o n i e z m i e n n o ś c i tradycji i powtarzaniu jedynie dawnych w z o r ó w i treści miało r ó w n i e ż swój sku­ t e k psychologiczny. N i e z m i e n n o ś ć r y t m u kosmicznego, niezmienność o b r z ę d ó w dorocznych, w y k o n y w a n i e w s z y s t k i c h c z y n n o ś c i w e d ł u g odzie­ dziczonych r e g u ł , p r a k t y k o w a n y c h przez wszystkie m i n i o n e pokolenia p o w o d o w a ł y odczucie c i ą g ł e g o o d t w a r z a n i a wzorów zaistniałych „ongiś". Przeszłość b y ł a — jak to określił Bronisław Malinowski — „ p s y ­ c h o l o g i c z n ą r z e c z y w i s t o ś c i ą dnia dzisiejszego" . Z j a w i s k o t o zaobserwo­ wane j u ż d a w n o w s p o ł e c z n o ś c i a c h p l e m i e n n y c h w y s t ę p u j e r ó w n i e ż w s p o ł e c z n o ś c i a c h c h ł o p s k i c h . Stefan Czarnowski p i s z ą c „ o b y c z a j jest w r o z u m i e n i u c h ł o p s k i m poza czasem" d o s t r z e g ł ten specyficzny t y p 2 4 2 5 natywą wobec koncepcji neurofizjologicznych, por.: J . K m i t a , Z metodologicz­ nych problemów interpretacji humanistycznej, Warszawa 1971, s. 159. M a l i n o w s k i , op. cit., s. 146. S . C z a r n o w s k i , Podłoże ruchu chłopskiego, [w:] Dzieło, t. I I , Warszawa 1956, s. 168. 2 4 2 5 4 — Etnograťia Polska, XVII'2 �50 R Y S Z A R D TOMICKI r e a k c j i na f a k t t r w a n i a w czasie, r e a k c j i m a j ą c e j na celu d e h i s t o r y z a c j ę c z a s u . S t a n i s ł a w Ossowski u w a ż a ł , że d ą ż e n i e do „ p r z e o b r a ż e n i a czasu w w i e c z n o ś ć p o z b a w i o n ą h i s t o r i i " , p r z e j a w i a j ą c e się zazwyczaj w p r a g ­ n i e n i u j e d n o s t a j n o ś c i przemian na w z ó r c y k l u kosmicznego, jest c e c h ą n a t u r y l u d z k i e j . W w i e l u s p o ł e c z n o ś c i a c h s t a ł a s i ę ona c e c h ą k u l t u r o w ą . W k u l t u r z e c h ł o p s k i e j uwidocznia się r ó w n i e ż w p o j m o w a n i u prze­ szłości jako w i z j i s y n c h r o n i c z n e j , skonstruowanej w e d ł u g zasad n i e w i e l e m a j ą c y c h w s p ó l n e g o z r z e c z y w i s t o ś c i ą . T r u i z m e m jest t w i e r ­ dzenie, że s p o ł e c z n o ś c i c h ł o p s k i e d o s t r z e g a ł y t r w a n i e w czasie. Poszcze­ g ó l n e pokolenia r e j e s t r o w a ł y przebieg w y d a r z e ń w czasie historycz­ n y m — l i n e a r n y m . J e d n a k ż e chronologia z a c i e r a ł a się w ś w i a d o m o ś c i dość s z y b k o , u s t ę p u j ą c miejsca zobiektywizowanej, a w i ę c dziedziczo­ nej s p o ł e c z n i e w i z j i nie o k r e ś l o n e g o bliżej „ d a w n i e j " , gdzie m i e s z a ł y s i ę w y p a d k i rzeczywiste i urojone. J. S. B y s t r o ń , o k r e ś l a j ą c podania j a k o „ w e r s j e d o t y c z ą c e o k r e ś l o n y c h miejsc czy t e ż l u d z i " , p i s a ł dalej: „ W y ­ p a d k i te p o m y ś l a n e s ą jako faktycznie dokonane w przeszłości. Jest t o w i ę c j a k g d y b y wiedza historyczna l u d u " . W istocie, podania s ą zare­ j e s t r o w a n ą i z o b i e k t y w i z o w a n ą h i s t o r i ą społeczności, h i s t o r i ą l o k a l n ą i najczęściej ściśle o k r e ś l o n ą topograficznie. Jest t o historia zawarta w przestrzeni. Topografia sprzyja u t r z y m y w a n i u p a m i ę c i przez j e j o g n i ­ skowanie i u z m y s ł a w i a n i e w y d a r z e ń , b ę d ą c j e d n o c z e ś n i e dowodem zaistnienia p o d a n i o w y c h f a k t ó w . Wiedza historyczna przekazywana b y ­ ł a z pokolenia na pokolenie jako c z ę ś ć t r a d y c j i (z w y r a ź n y m p o d k r e ś l e ­ n i e m p r a w d z i w o ś c i o p i s y w a n y c h w y p a d k ó w ) . T a k w i ę c n i c z y m nie jest uzasadnione twierdzenie o b r a k u zainteresowania p r z e s z ł o ś c i ą w s p o ł e c z ­ n o ś c i a c h c h ł o p s k i c h , j a k t o — m i m o przytoczonych w c z e ś n i e j spostrze­ ż e ń — p i s a ł B y s t r o ń . W i e l u badaczy m ó w i ą c y c h o ahistoryzmie l u d ­ n o ś c i c h ł o p s k i e j w y p r o w a d z i ł a „ w pole" o w a specyficzna reakcja na t r w a n i e w czasie, j a k r ó w n i e ż swoisty s p o s ó b rejestracji w y d a r z e ń m i ­ n i o n y c h nie m a j ą c y nic w s p ó l n e g o z w s p ó ł c z e s n y m dziejopisarstwem, ale w p e ł n i z r o z u m i a ł y w sytuacji b r a k u l i t e r a t u r y pisanej. Czas l i n e a r ­ n y — chronologiczny bieg w y p a d k ó w — nie b y ł dla społeczności c h ł o p ­ skich n a j w a ż n i e j s z y . P r z e s z ł o ś ć pojmowana jako m i t y c z n y n i e m a l s t a n 2e 2 7 28 2 9 3 0 3 1 2 0 Por.: C. L é v i - S t r a u s s , Myśl nieoswojona, Warszawa 1969, s. 352. - O s s o w s k i , op. cit., s. 65. Por.: S. F 1 i z a k, Materiały etnograficzne z okolic Mszany Dolnej, Prace i Materiały Etnograficzne, t. V I I , 1948/11949, s. 387. B y s t r o ń , op. cit., s. 93-94. O roli d o w o d ó w w społeczeństwach nie posiadających pisma patrz: L é v i - S t r a u s s , Myśl nieoswojona, Warszawa 1969, oraz M. E l i a de, Traktat o hi­ storii religii, Warszawa 1966, s. 423-424. B y s t r o ń , op. cit., s. 93. 7 2 8 2 9 130 31 �TRADYCJA I J E J ZNACZENIE 51 p o p r z e d n i , o w o „ d a w n i e j " , b y ł a stanem w z o r c o w y m . W ż y c i u spo­ ł e c z n y m i gospodarczym o b o w i ą z y w a ł a koncepcja czasu cyklicznego ( c y k l roczny) skorelowanego z r y t m e m k o s m i c z n y m u j a w n i a n y m przez c y k l k s i ę ż y c o w y . K a ż d y c y k l czasu (rok) b y ł w zasadzie o d t w o r z e n i e m c y k l u w z o r c o w e g o z a i s t n i a ł e g o w z a m i e r z c h ł e j przeszłości. Ś c i ­ słe t r z y m a n i e się w z o r c o w y c h d z i a ł a ń g w a r a n t o w a ł o n a s t ą p i e n i e nowego c y k l u , a t y m s a m y m t r w a n i e ś w i a t a i czasu. Tak w i ę c zespół t r e ś c i k u l t u r o w y c h o k r e ś l o n y przez nas j a k o t r a d y ­ cja b y ł s y m b o l i c z n y m zapisem w ś w i a d o m o ś c i s p o ł e c z n e j w i e l o w i e k o w e ­ go d o ś w i a d c z e n i a s p o ł e c z n e g o . Stosunek s p o ł e c z e ń s t w a do t r a d y c j i u j a w n i a n a m j e d n o c z e ś n i e istotne cechy k u l t u r y c h ł o p s k i e j s t a n o w i ą c e integralne elementy systemu k u l t u r o w e g o i p o z o s t a j ą c e w w i d o c z n y c h z w i ą z k a c h z t a k i m i z j a w i s k a m i k u l t u r o w y m i , j a k koncepcja czasu i sto­ sunek do t r w a n i a w czasie. P o w y ż s z e r o z w a ż a n i a p o ś w i ę c o n e b y ł y przede w s z y s t k i m odczuciom t o w a r z y s z ą c y m t r a d y c j i w s p o ł e c z n o ś c i a c h c h ł o p s k i c h . Przekonanie o n i e ­ z m i e n n o ś c i t r a d y c j i nie znaczy, że b y ł a ona r z e c z y w i ś c i e niezmienna. 3 2 STABILNOŚĆ I Z M I A N A S. Czarnowski p i s a ł swego czasu o tradycjonalizmie c h ł o p s k i m : ,,[...] nie na t y m o n polega, b y wszystko, co jest w k u l t u r z e ludowej, odzie­ dziczone z o s t a ł o od p r a w i e k ó w , ale na t y m , że wszystkie elementy tej k u l t u r y [...] p r e z e n t u j ą się w jednej p ł a s z c z y ź n i e jako to, co » z a w s z e b y ło«, jako to, »co s i ę zawsze r o b i ł o « , j a k o dobro przekazane, rzekomo o d ­ wieczne" . 3 3 R o z r ó ż n i e n i e m i ę d z y przekonaniem nosicieli k u l t u r y o jej n i e z m i e n ­ n o ś c i a r z e c z y w i s t y m stopniem t r w a ł o ś c i ( b r a k u zmian) jest w a ż n y m p r o b l e m e m metodologicznym. J a k k o l w i e k oba te zjawiska p o w i n n y s t a ć się p r z e d m i o t e m b a d a ń , t o jednak uznanie stanowiska reprezentowanego przez S. Czarnowskiego często w y d a j e się z w a l n i a ć badaczy od zajmowa­ n i a się p r o b l e m e m rzeczywistej t r w a ł o ś c i p o d s y s t e m ó w k u l t u r y . B y ć m o ­ że z a w a ż y ł a na t y m reakcja na rozpowszechnione, z w ł a s z c z a w p o c z ą t k o ­ w e j fazie istnienia etnografii, przekonanie o „ p o g a ń s k o ś c i " kultury c h ł o p s k i e j . Reakcja ta u w i d o c z n i ł a się w b y s t r o n i o w s k i m m o d e l u k u l - ,32 Warto w tym miejscu przypomnieć s ł o w a Lenina, który pisał: „[...] praktyka ludzka, dzięki miliardom powtórzeń, utrwala się w świadomości ludzkiej w postaci figur logicznych. Figury owe mają trwałość przesądów, charakter aksjomatyczny w ł a ś n i e (i tylko) z racji tych miliardów powtórzeń", W. I. L e n i n, Zeszyty filo­ zoficzne, Warszawa 1956, s. 189. Por.: K m i t a , op. cit., s. 159. C z a r n o w s k i , op. cit., s. 168. a ! �52 RYSZARD TOMICKI t u r y ludowej, u k t ó r e g o podstaw l e ż y teza o c i ą g ł e j z m i e n n o ś c i elemen­ t ó w u k ł a d u . K ł a d z e n i e silnego nacisku na p r o b l e m a t y k ę zmian w y n i k a t e ż , j a k się wydaje, z arbitralnego stosowania w y j a ś n i e ń t y p u genetyczno-przyczynowego, o czym z a d e c y d o w a ł y w d u ż y m stopniu tradycje n a u ­ k o w e (ewolucjonizm i s z k o ł a k u l t u r o w o - h i s t o r y c z n a ) oraz w u l g a r n e p o j ­ m o w a n i e metodologii marksistowskiej. W p r z y p a d k u e t n o g r a f i i j a k o n a u ­ k i o k u l t u r z e takie stawianie s p r a w y ogranicza niezmiernie zakres b a d a ń i p r o w a d z i do opacznego t r a k t o w a n i a etnografii jako n a u k i historycznej. Co w i ę c e j , nie odpowiada to r z e c z y w i s t y m tendencjom p a n u j ą c y m w tej nauce. M ó w i ą c b o w i e m o h i s t o r i i ( w k o n t e k ś c i e etnografii) n a l e ż y pa­ m i ę t a ć o r o z r ó ż n i e n i u h i s t o r i i — biegu w y p a d k ó w w czasie, oraz h i ­ storii — n a u k i o przeszłości. Etnografia, z a j m u j ą c się m i ę d z y i n n y m i k u l t u r a m i s p o ł e c z e ń s t w j u ż dziś nie i s t n i e j ą c y c h b ą d ź k u l t u r a m i o d u ­ ż y m stopniu s t a b i l n o ś c i , d ą ż y przede w s z y s t k i m do w y j a ś n i a n i a s t r u k t u ­ r y u k ł a d u k u l t u r o w e g o i jego funkcjonowania. N i e oznacza t o b y n a j ­ m n i e j rezygnacji z historycznego u j m o w a n i a zjawisk k u l t u r o w y c h . N a ­ l e ż y jednak p a m i ę t a ć , że n a u k a ta nie jest r ó w n o c z e ś n i e h i s t o r i ą k u l t u r y . T r w a n i e k u l t u r y w czasie nie zawsze p r o w a d z i do z m i a n systemu. B a ­ danie s t a b i l n o ś c i jest nie m n i e j i n t e r e s u j ą c e i konieczne n i ż zajmowanie się procesami przemian, lecz aby j ą w y j a ś n i ć n a l e ż y b a d a ć przede w s z y ­ s t k i m cechy s t r u k t u r a l n e u k ł a d u , a nie o d w o ł y w a ć się do c z y n n i k ó w ze­ w n ę t r z n y c h . F a k t istnienia tak z w a n y c h s t r u k t u r o d ł u g i m t r w a n i u , p o d ­ noszony w i e l o k r o t n i e przez h i s t o r y k ó w , nie zawsze b r a n y jest pod u w a ­ g ę przez samych e t n o g r a f ó w . U w a g i nasze nie z m i e r z a j ą do stwierdzenia, że k u l t u r a c h ł o p s k a b y ł a na przestrzeni w i e k ó w u k ł a d e m n i e z m i e n n y m . Nie ulega j e d n a k w ą t p l i ­ w o ś c i , że nie wszystkie podsystemy k u l t u r y w j e d n a k o w y m s t o p n i u p o d ­ l e g a ł y zmianom. Niestety, obecny stan b a d a ń nie pozwala na d o k ł a d n i e j ­ sze ustalenie zakresu i s t o t n y c h zmian, jakie n a s t ę p o w a ł y od k o ń c a ś r e d ­ niowiecza (chodzi o c z y w i ś c i e o z m i a n y systemu k u l t u r o w e g o a nie t y l k o zmiany u k ł a d ó w rolnych, t y p ó w w s i i t p . b ę d ą c y c h d o m e n ą h i s t o r i i go­ spodarczej). C z ę s t o w r ó ż n y c h publikacjach etnograficznych s p o t k a ć m o ż ­ na sugestie, że pewne elementy czy dziedziny k u l t u r y w y k a z u j ą d u ż ą z a c h o w a w c z o ś ć . Odnosi się to zazwyczaj do systemu religijno-magicznego i ś w i a t o p o g l ą d o w e g o , k t ó r e — nawiasem m ó w i ą c — nie z o s t a ł y jeszcze dostatecznie nawet zbadane. Przedstawione w c z e ś n i e j p r z y k ł a d y , j a k i analiza w i e r z e ń i o b r z ę d ó w z w i ą z a n y c h ze ś m i e r c i ą dokonana przez a u t o r a w y d a j ą się p o t w i e r d z a ć te przypuszczenia. T r w a ł o ś ć w y m i e n i o ­ nych p o d s y s t e m ó w k u l t u r y znajdowałaby w y t ł u m a c z e n i e w ich olbrzy3 4 3 i ności R. T o m i с к i, Wierzenia i obrzędy związane ze śmiercią w tradycji społecz­ wiejskich, praca magisterska napisana w 1972 r. w Katedrze Etnografii UW. �53 TRADYCJA I J E J ZNACZENIE m i m znaczeniu egzystencjalnym. W i a d o m o r ó w n i e ż , iż sfera ś w i a d o m o ­ ś c i o w a ulega znacznie w o l n i e j s z y m z m i a n o m n i ż sfera s p o ł e c z n o - g o s p o darcza. W s p o ł e c z n o ś c i a c h c h ł o p s k i c h w X I X w i e k u i s t n i a ł system r e l i g i j n y p o w s t a ł y w w y n i k u procesu s y n k r e t y z a c j i r e l i g i i c h r z e ś c i j a ń s k i e j . N a ­ s t ą p i ł a ona z a r ó w n o na skutek p r o c e s ó w o b i e k t y w n y c h , j a k r ó w n i e ż w znacznym s t o p n i u w w y n i k u ś w i a d o m y c h i n i e ś w i a d o m y c h d z i a ł a ń adaptacyjnych ze strony k l e r u oraz pewnej o d p o w i e d n i o ś c i systemu c h r z e ś c i j a ń s k i e g o i „ p o g a ń s k i e g o " . Synkretyzacja s p r z y j a ł a p r z e t r w a n i u do w i e k u co n a j m n i e j X I X w i e l u archaicznych t r e ś c i k u l t u r o w y c h . M a ­ m y tego p r z y k ł a d y p o ś w i a d c z o n e ź r ó d ł a m i h i s t o r y c z n y m i , j a k n p . bez­ skutecznie w y k o r z e n i a n y o b r z ę d topienia M a r z a n n y . T r w a n i u archaicz­ n y c h t r e ś c i s p r z y j a ł o r ó w n i e ż istnienie i c h w stanie „ u t a j o n y m " d z i ę k i p r z e j ę c i u pewnego z e s p o ł u cech c h r z e ś c i j a ń s k i c h p o s i a d a j ą c y c h drugo­ r z ę d n e znaczenie dla s t r u k t u r y elementu k u l t u r o w e g o . C z ę s t o spotykane w czasie b a d a ń n a ł o ż e n i e s i ę na dany f a k t obcej jego istocie i n t e r p r e t a c j i jest t a k ż e c z y n n i k i e m u m o ż l i w i a j ą c y m m u t r w a n i e i n i e p o w o d u j ą c y m zmiany s t r u k t u r y a n i autentycznego sensu w y t w o r u . D o s k o n a ł y m p r z y ­ k ł a d e m tego t y p u s y n k r e t y z a c j i jest zanotowana w X I X w i e k u i n t e r p r e ­ tacja zwyczaju m a l o w a n i a j a j . W e d ł u g ó w c z e s n e g o i n f o r m a t o r a m a l o w a ­ nie jaj o d b y w a ł o s i ę na t ę p a m i ą t k ę , że Chrystus z m a r t w y c h w s t a ł t a k j a k k u r c z ę z j a j a . M a m y w t y m p r z y p a d k u do czynienia z n a ł o ż e n i e m się na siebie d w ó c h f a k t ó w o t y m s a m y m znaczeniu, p o n i e w a ż z a r ó w n o jajo, j a k i Chrystus s ą s y m b o l a m i wiecznego odrodzenia. 3 5 3 6 C h r z e ś c i j a ń s t w o p o s i a d a ł o jeszcze inne cechy u ł a t w i a j ą c e przetrwanie archaicznych s ł o w i a ń s k i c h t r e ś c i k u l t u r o w y c h . B y ł a t o r e l i g i a u n i w e r s a listyczna, a w i ę c pozbawiona e l e m e n t ó w m o g ą c y c h z a s t ą p i ć dawne w i e ­ rzenia i o b r z ę d y z w i ą z a n e z g o s p o d a r k ą czy ż y c i e m s p o ł e c z n y m . D o ­ p r o w a d z i ł o t o m i ę d z y i n n y m i do r o z w o j u k u l t u ś w i ę t y c h , ale j e d n o c z e ś ­ nie s p r z y j a ł o t r w a n i u d a w n y c h t r e ś c i . K a m u f l a ż c h r z e ś c i j a ń s k i w i d o c z n y jest w y r a ź n i e w m i t a c h kosmogonicznyeh i k o s m o l o g i c z n y c h . 3 7 38 nia, Te l u ź n e s p o s t r z e ż e n i a w y m a g a j ą o c z y w i ś c i e kompleksowego bada­ k t ó r e m o ż e p r z y n i e ś ć nieoczekiwane r e z u l t a t y . R o z w a ż a j ą c m o ż l i - 3 5 Por.: J . S o b i e s к a, Wielkopolski obrzęd topienia „Smiercichy", „Etnografia Polska", t. V I I I : 1964, s. 215-250. F . K r č e k , op. cit., s. 218. Por. uwagi poczynione na ten temat przez S. P i e k a r c z y k a , O społeczeń­ stwie i religii w Skandynawii VII1-XI w., Warszawa 1963, s. 241, a także: B y ­ s t r o ń , op. cit, s. 11-12. Niestety nie doczekały się one dotychczas całościowej analizy. W literaturze polskiej zestawienia wierzeń i wiedzy o świecie dokonał K . M o s z y ń s k i w pracy Kultura budowa Słowian, tom I I , cz. 1. 3 6 3 7 3 8 �54 RYSZARD TOMICKI w o ś c i t r w a n i a w stanie zasadniczo n i e z m i e n i o n y m t r e ś c i k u l t u r o w y c h , n a l e ż y z w r ó c i ć u w a g ę na w y n i k i b a d a ń polskich f o l k l o r y s t ó w uporczy­ w i e p o s z u k u j ą c y c h w k u l t u r z e c h ł o p s k i e j z a p o ż y c z e ń i w p ł y w ó w . Nie ulega w ą t p l i w o ś c i , że społeczności c h ł o p s k i e p r z e j m o w a ł y w y t w o r y k u l ­ t u r o w e od klas w y ż s z y c h , czemu d a ł w y r a z K . D o b r o w o l s k i f o r m u ł u j ą c t e o r i ę opadania w y t w o r ó w k u l t u r o w y c h . Istota p r o b l e m u polega j e d n a k na c z y m i n n y m . Chodzi b o w i e m o ustalenie, jakiego t y p u w y t w o r y b y ł y przejmowane, a jakie nie i z j a k i c h przyczyn. Przedmiot z a i n t e r e s o w a ń f o l k l o r y s t ó w stanowi s p e c y f i c z n ą s f e r ę k u l t u r y . W y t w o r y s k ł a d a j ą c e się na n i ą p e ł n i ł y w k u l t u r z e c h ł o p s k i e j funkcje rekreacyjno-ludyczne. M i ­ mo tego, że b y ł y one przekazywane z pokolenia na pokolenie, nie stano­ w i ł y , w e d ł u g p r z y j ę t e j d e f i n i c j i t r a d y c j i , jej części. T ą d z i e d z i n ą k u l t u r y r z ą d z i przede w s z y s t k i m moda. S t ą d t e ż jej dość d u ż a z m i e n n o ś ć , c h o c i a ż i t u , w ą t k i p r z y j ę t e za p o ś r e d n i c t w e m d w o r u czy kościoła b y ł y prze­ k s z t a ł c a n e i dopasowywane do „ s t y l u k u l t u r y " . W y t w o r y p e ł n i ą c e funkcje rekreacyjno-ludyczne s t a n o w i ł y p e r y f e r y c z n ą s f e r ę k u l t u r y , n a j ­ bardziej p o d a t n ą na zmiany, k t ó r y c h s z y b k o ś ć z a l e ż a ł a przede w s z y s t k i m o d ilości i c h a r a k t e r u k o n t a k t ó w społeczności ze ś w i a t e m z e w n ę t r z n y m . Z tego w z g l ę d u z jej obserwacji nie m o ż n a w y s n u w a ć w n i o s k ó w odno­ s z ą c y c h się do całości k u l t u r y , b o w i e m j u ż na p r z y k ł a d p i e ś n i o b r z ę d o w e w y k a z u j ą z a d z i w i a j ą c ą t r w a ł o ś ć i n i e z m i e n n o ś ć . Podobnie rzecz m a się z k o l ę d a m i gospodarczymi, ż e b y p o z o s t a ć t y l k o p r z y p r z y k ł a d a c h z tzw. t w ó r c z o ś c i ustnej. 3 9 Kazimierz. Dobrowolski omawiając czynniki zmian kulturowych stwierdza, że i c h przejawem jest m i ę d z y i n n y m i powstawanie w a r i a n ­ t ó w t r e ś c i k u l t u r o w y c h . F a k t istnienia w a r i a n t ó w niekoniecznie jest ś w i a d e c t w e m z m i e n n o ś c i . Tworzenie się i c h jest z j a w i s k i e m w y n i k a j ą ­ c y m z samej specyfiki przekazu m i ę d z y p o k o l e n i o w e g o , w trakcie k t ó ­ rego — j a k p o w i e d z i e l i ś m y — t r a n s m i s j i p o d l e g a j ą modele podsyste­ m ó w k u l t u r y . Modele, p r z e j ę t e przez w c h o d z ą c e w ż y c i e pokolenie, s ą realizowane i p r z y b i e r a j ą s w ą o s t a t e c z n ą p o s t a ć w o k r e ś l o n e j czasowo oraz przestrzennie sytuacji. Oczywiste jest tedy, że z a r ó w n o w skali d i a chronicznej, j a k i synchronicznej i s t n i e j ą i t w o r z ą się coraz t o nowe w a ­ r i a n t y t y c h samych t r e ś c i , p r z y c z y m nie m u s i u l e g a ć zmianie ani s t r u k ­ tura, ani sens w y t w o r u . P r z y k ł a d e m takiego zjawiska jest i s t n i e j ą c e po4 0 3 9 D o b r o w o l s k i , Trzy studia..., s. 132, a także: S. C z a r n o w s k i , Powsta­ nie i społeczna funkcja historii, [w:] Dzieła, t. V, Warszawa 1956, s. 102. Autorzy ci wyraźnie podkreślali, że przejmowaniu obcych treści kulturowych towarzyszyły zabiegi modelujące mające na celu dostosowanie wytworu do schematu danej kul­ tury. Nie znaczy to jednak, iż każdy w y t w ó r mógł na tej zasadzie przeniknąć do kultury chłopskiej. D o b r o w o l s k i , Chłopska kultura..., s. 87-88. 4 0 �55 TRADYCJA I J E J ZNACZENIE wszechnie jeszcze w X I X w i e k u wierzenie w demony zwane w zależności od okolic Polski b o g i n k a m i , sibielami, p ł a c z k a m i , m a r u d a m i i t d . M i m o w y s t ę p o w a n i a i c h w opowiadaniach c h ł o p ó w w r ó ż n y c h k o n k r e t n y c h „ ż y c i o w y c h " sytuacjach i m i m o r ó ż n y c h nazw, w s z ę d z i e p r z y p i s y w a n o i m o k r e ś l o n y z b i ó r cech w s p ó l n y c h d e c y d u j ą c y o i c h znaczeniu w syste­ mie w i e r z e ń religijno-magicznych. W s z ę d z i e t e ż relacje m i ę d z y t y m i de­ m o n a m i i t a k i m i elementami kosmosu, j a k woda, ziemia czy k s i ę ż y c b y ł y i d e n t y c z n e . Wszystkie w y o b r a ż e n i a i n d y w i d u a l n e ( w a r i a n t y ) oparte b y ł y na takiej samej s t r u k t u r z e podstawowej, zdeterminowane w zasad­ niczy s p o s ó b „ u w a r u n k o w a n i a m i k u l t u r y " . 41 4 2 C z ę s t o w podobnych sytuacjach twierdzenia o zmianie j a k i e j ś t r e ś c i w y n i k a j ą z f a k t u , że analiza dokonywana jest na poziomie s z c z e g ó ł ó w z e w n ę t r z n y c h a nie na poziomie s t r u k t u r y z n a c z ą c e j , co w w y p a d k u t r e ­ ści w c h o d z ą c y c h w zakres i n f o r m a c y j n e j sfery k u l t u r y jest niedo­ puszczalne . 4 3 Twierdzenie o m a ł e j z m i e n n o ś c i k u l t u r y c h ł o p s k i e j spotyka się nieraz z o d p o w i e d z i ą , że nie m o ż n a j e j t r a k t o w a ć tak, j a k k u l t u r y społeczności plemiennych. Istotnie, m i m o b r a k u pisma i b e z p o ś r e d n i e g o przekazu t r a ­ d y c j i , istnieje m i ę d z y n i m i zasadnicza r ó ż n i c a . S p o ł e c z n o ś c i c h ł o p s k i e o d momentu wyodrębnienia się w osobną w a r s t w ę społeczną posiadającą s w o i s t ą k u l t u r ę p o z o s t a w a ł y w b e z p o ś r e d n i e j bliskości i n n y c h w a r s t w s p o ł e c z n y c h i i c h k u l t u r y . Stan t a k i p o w o d o w a ł nie t y l k o m o ż l i w o ś ć o d ­ d z i a ł y w a n i a na społeczności c h ł o p s k i e , ale t a k ż e m o ż l i w o ś ć (chociażby potencjalną) wyboru między akceptacją własnej tradycji i przejęciem t r a d y c j i (bądź j e j części) g r u p y w y ż e j s t o j ą c e j w h i e r a r c h i i s p o ł e c z n e j . W m i n i o n y c h w i e k a c h o w i e l e w i ę k s z e znaczenie w zmianach k u l t u r y c h ł o p s k i e j m i a ł y d z i a ł a n i a z e w n ę t r z n e w y n i k a j ą c e z feudalnego stosun­ k u zależności i k o n c e n t r u j ą c e się w sferze ekonomicznej i m a t e r i a l n y m substracie k u l t u r y ( n a r z ę d z i a , s p r z ę t d o m o w y , s t r ó j , itp.) . N i e p o s i a d a ł y 4 4 4 1 Por.: T o m i c k i , op. cit, s. 72-117. Między innymi ta determinacja powodowała „oczywistość" społecznej sytuacji jednostki, o której piszą D. R i e s m a n , N. G l a z e r i R. D o n n é y , Samotny tłum, Warszawa 1971, s. 14. Por. uwagi Cezarii Baudouin de Courtenay o strukturze obrzędu weselnego, które można przenieść na inne elementy kultury. Pisze ona między innymi: „Nie wszystkie oczywiście elementy mają jednakowe znaczenie dla struktury dramatu weselnego, gdyż jedne z nich są nieodzowne jako ogniwa akcji, inne mają zna­ czenie raczej intermedialne, inne wreszcie — czysto dekoracyjne" (C. B a u d o u i n de C o u r t e n a y E h r e n k r e u t z , Obrzędy weselne ludu polskiego jako forma dramatyczna, (Wilno 1927); I I Zjazd Słowiańskich Geografów i Etnografów w Pol­ sce 1927, Sekcja VI, (odb.), s. 2 nlb. Wspomnieć tu trzeba mniej znane ingerencje w inne dziedziny kultury, patrz: J . G o l d b e r g , Restrykcje władz pruskich w końcu X V I I I w. wobec polskich obyczajów ludowych związanych z pomocą wzajemną, „Łódzkie Studia Etnogra4 2 4 3 4 4 �56 RYSZARD TOMICKI one jednak mocy m o g ą c e j s p o w o d o w a ć p r z e o b r a ż e n i a w c a ł y m systemie kulturowym i transformację układu. Teoretycznie rzecz b i o r ą c k i l k u w i e k o w a konfrontacja z k u l t u r a m i i n ­ n y c h w a r s t w s p o ł e c z n y c h m o g ł a p r o w a d z i ć do p r ó b zarzucenia w ł a s n e j t r a d y c j i . T a k istotnie b y ł o , czego p r z y k ł a d e m awans c h ł o p ó w do w a r s t w w y ż s z y c h . J e d n a k ż e zmiana statusu s p o ł e c z n e g o w i ą z a ł a s i ę najczęściej z k o n i e c z n o ś c i ą opuszczenia rodzimego ś r o d o w i s k a . W t e n s p o s ó b jedno­ s t k i a s p i r u j ą c e do c z ł o n k o s t w a innej w a r s t w y nie m i a ł y b e z p o ś r e d n i e g o w p ł y w u na ż y c i e i t r a d y c j ę g r u p y lokalnej, z k t ó r e j s i ę w y w o d z i ł y . Akceptacja obcych w z o r ó w bez w y p e ł n i e n i a t y c h w a r u n k ó w b y ł a p r a k ­ tycznie n i e m o ż l i w a ze w z g l ę d u na d z i a ł a j ą c y w społeczności system r e g u l a c y j n o - k o n t r o l n y o p e r u j ą c y r o z l i c z n y m i sankcjami s p o ł e c z n y m i i nie d o p u s z c z a j ą c y do zachwiania homeostazy . O c z y w i ś c i e w p r z y p a d k u ak­ t ó w i n t e r w e n c j i administracyjnej system t e n m ó g ł d z i a ł a ć j e d y n i e po­ ś r e d n i o . P r z y k ł a d ó w dostarcza t u analizowany przez J ó z e f a C h a ł a s i ń s k i e go proces w p r o w a d z a n i a s z k ó ł na w i e ś w X I X w i e k u . S p o ł e c z n o ś c i l o ­ kalne, nie m o g ą c p r z e c i w d z i a ł a ć t e m u f a k t o w i b e z p o ś r e d n i o , z a s t o s o w a ł y specyficzny zabieg obronny. Wiedza zdobyta przez m ł o d z i e ż b y ł a akcep­ towana j e d y n i e j a k o i n s t r u m e n t u ł a t w i a j ą c y ż y c i e poza w ł a s n ą g r u p ą . W ż a d n y m w y p a d k u nie m o g ł a b y ć stosowana do k o r y g o w a n i a n o r m , w a r t o ś c i i w z o r ó w w tej grupie o b o w i ą z u j ą c y c h . 4 S 4 6 Wszystkie przytoczone p r z y k ł a d y , m a j ą c e na celu wskazanie c z y n n i ­ k ó w u m o ż l i w i a j ą c y c h t r w a n i e p e w n y c h dziedzin k u l t u r y c h ł o p s k i e j w sta­ n i e n i e z m i e n i o n y m przez znaczny okres, nie p o z w a l a j ą ze w z g l ę d u na f r a g m e n t a r y c z n o ś ć i p r z y p a d k o w o ś ć doboru s f o r m u ł o w a ć k o n k r e t n y c h t w i e r d z e ń o g ó l n y c h . Z d a n i e m autora uzasadniona jest taka hipoteza w o d ­ niesieniu do systemu religijno-magicznego i ś w i a t o p o g l ą d o w e g o s t a n o w i ą ­ cych z n a c z n ą część t r a d y c j i i d e c y d u j ą c y c h (szczególnie w p r z y p a d k u ś w i a t o p o g l ą d u rozumianego jako u k ł a d o b e j m u j ą c y z b i ó r z d a ń opisowych, n o r m a t y w n y c h i w a r t o ś c i u j ą c y c h ) o jej sile sterowniczej. Uznanie t r a d y ­ c j i za podstawowy a u t o r y t e t w k u l t u r z e c h ł o p s k i e j nie p r o w a d z i do za­ kwestionowania d z i a ł a n i a i r o l i i n n y c h a u t o r y t e t ó w , p o s i a d a j ą c y c h m n i e j ­ szy l u b w i ę k s z y zasięg. W h i s t o r i i społeczności c h ł o p s k i c h t r a d y c j a n i e ­ j e d n o k r o t n i e w s p ó ł i s t n i a ł a ż a u t o r y t e t a m i u z u p e ł n i a j ą c y m i j ą w realizacji ficzne", t. I V : 1962, ,s. 15-20; B. B a r a n o w s k i , Sprawy obyczajowe w sądow­ nictwie wiejskim w Polsce w wieku XVII i XVIII, bódź 1955. Por. na przykład prace M. W i e r u s z e w s k i e j , Sankcja opinii publicznej w polskich obrzędach i zwyczajach ludowych, „Etnografia Polska", t. X I I I : 1969, z. 1, s. 63-72; t e n ż e : Kontrola społeczna prokreatywnej funkcji rodziny w świetle badań wsi bełchatowskiej, „Łódzkie Studia Etnograficzne", t. X I I : 1970, s. 45-55. J . С h a ł a s i ń s к i, Rewolucja młodości. Studia o awansie młodego pokole­ nia wsi i integracji narodu polskiego, Wanszawa 1969, s. 206. 4 5 4 6 �TRADYCJA I J E J ZNACZENIE 57 k u l t u r y danej g r u p y lokalnej w k o n k r e t n y c h w a r u n k a c h historycznych. Z ł o ż o n o ś ć systemu k u l t u r o w e g o d o p u s z c z a ł a funkcjonowanie w i e l u auto­ r y t e t ó w ; na p r z y k ł a d d u c h o w i e ń s t w o b y ł o i jest — w r ó ż n y m zapewne stopniu na r ó ż n y c h terenach i w r ó ż n y c h okresach — a u t o r y t e t e m w k w e ­ stiach zinstytucjonalizowanej k u l t u r y r e l i g i j n e j , ale nie b y ł o n i m w dzie­ dzinie d z i a ł a ń r e l i g i j n o - m a g i c z n y c h o charakterze r o l n i c z y m . Podobnie w y g l ą d a p r o b l e m d w o r u i t d . Wydaje się, że historia k u l t u r y społeczności c h ł o p s k i c h b y ł a c i ą g i e m z m i e n i a j ą c y c h się u k ł a d ó w a u t o r y t e t ó w o d n o s z ą ­ c y c h się do r ó ż n y c h dziedzin życia, ale z d o m i n u j ą c y m miejscem t r a d y c j i . U p r a s z c z a j ą c nieco s y t u a c j ę , okres przed u w ł a s z c z e n i e m m o ż n a u z n a ć za okres przewagi t r a d y c j i j a k o a u t o r y t e t u o k r e ś l a j ą c e g o w i ę k s z o ś ć w z o ­ r ó w , n o r m i w a r t o ś c i o b o w i ą z u j ą c y c h w s p o ł e c z n o ś c i a c h c h ł o p s k i c h , za­ k ł a d a j ą c o c z y w i ś c i e , że zakres p r z e d m i o t o w y t r a d y c j i m ó g ł u l e g a ć z m i a ­ nom. W i e k X I X przynosi s y t u a c j ę bardzo złożoną. U w ł a s z c z e n i e d o p r o w a ­ dza do r o z k w i t u k u l t u r y c h ł o p s k i e j , ale r ó w n o c z e ś n i e z a c z y n a j ą d z i a ł a ć mechanizmy d e z o r g a n i z u j ą c e , k t ó r e w y n i k ł y z n o w y c h w a r u n k ó w ekonom i c z n o - s p o ł e c z n y c h . Posiadanie ziemi, poczucie s i ł y i o d r ę b n o ś c i wzmac­ niane z r e s z t ą o d k o ń c a stulecia przez r o z w ó j r u c h ó w s p o ł e c z n o - p o l i t y c z ­ nych, t y l k o pozornie w p ł y n ę ł y p o z y t y w n i e na r o z k w i t k u l t u r y . Jest t o po­ c z ą t e k p r z y b i e r a j ą c e g o z czasem na sile procesu odchodzenia od t r a d y c j i j a k o w z o r u ż y c i a jednostkowego i s p o ł e c z n e g o . P o s t ę p u j ą c a zmiana sto­ s u n k u do t r a d y c j i z w i ą z a n a jest przyczynowo z r o z w o j e m ś w i a d o m o ś c i klasowej (przynajmniej na n i e k t ó r y c h terenach) oraz powstawaniem coraz g ę s t s z e j sieci szkół r ó ż n e g o t y p u , u m o ż l i w i e n i e m r u c h l i w o ś c i pionowej i t d . Z m i a n y te p r o w a d z i ł y nieuchronnie do z a w ę ż e n i a przedmiotowego zakresu t r a d y c j i . Odchodzenie od t r a d y c j i j a k o a u t o r y t e t u k u l t u r o w e g o p r z y b r a ł o znaczne r o z m i a r y j u ż w okresie p r z e d w o j e n n y m . Po r o k u 1945 dokonane z o s t a ł o oficjalne zanegowanie t r a d y c j i j a k o z b i o r u p r z e s ą d ó w i z a b o b o n ó w . M i a ł o to p o w a ż n y skutek w sytuacji praktycznego odizolo­ w a n i a w s i od i n n y c h w a r s t w s p o ł e c z n y c h i propagowania p e w n y c h w z o ­ r ó w życia, k t ó r y c h p r z y j ę c i e p o w o d o w a ł o szereg k o r z y ś c i . W z w i ą z k u z rozwojem p r z e m y s ł u i w z m o ż o n ą urbanizacją zawód rolnika stracił d a w n y p r e s t i ż s p o ł e c z n y . Wszystkie te c z y n n i k i s p o w o d o w a ł y , że stopnio­ w o a u t o r y t e t e m w i e j s k i m s t a w a ł y się j e d n o s t k i „ ś w i a t o w e " oraz pokolenie m ł o d s z e , w y k s z t a ł c o n e i z n a j ą c e w z o r y miejskie. O d e j ś c i e od t r a d y c j i w i e j ­ skiej s t a ł o się w a r u n k i e m realizacji p o ż ą d a n y c h w z o r ó w i o s i ą g n i ę c i a no­ w y c h w a r t o ś c i . Do dziś jeszcze m o ż n a s p o t k a ć w t r a k c i e b a d a ń ludzi, k t ó ­ r z y m i m o p r z e j ę c i a w z o r ó w ż y c i a quasi-miejskich i ś w i a d o m o ś c i istnienia a u t o r y t e t ó w pozawioskowych n o r m u j ą c y c h i c h życie, w dziedzinie w i e r z e ń religijno-magicznych nadal k o n t y n u u j ą w z o r y t r a d y c y j n e . S ą t o j u ż sto­ sunkowo nieliczne jednostki, ale istnienie i c h ś w i a d c z y o t y m , że tradycja w o k r e ś l o n y m przez nas sensie nie z a g i n ę ł a jeszcze ostatecznie. Jest k u l - �58 RYSZARD TOMICKI t y w o w a n a , ale zakres jej u l e g ł bardzo znacznemu z a w ę ż e n i u i obejmuje obecnie t y l k o te t r e ś c i , k t ó r e s ą znacznie m n i e j podatne na d z i a ł a n i a argumentacyjne i dla k t ó r y c h społeczności c h ł o p s k i e n i e o t r z y m a ł y k o n t r auto­ r y t e t u . Proces odchodzenia od t r a d y c j i prowadzi, j a k s i ę wydaje, do z u ­ p e ł n e g o zmienienia j e j znaczenia w k u l t u r z e . Stopniowe urbanizowanie społeczności c h ł o p s k i c h , zanik k u l t u r y t r a d y c y j n e j a j e d n o c z e ś n i e p r z e j ­ m o w a n i e jej n i e k t ó r y c h e l e m e n t ó w w zakres tak zwanej k u l t u r y narodo­ w e j p o w o d u j ą przyswajanie przez s p o ł e c z n o ś c i c h ł o p s k i e k u l t u r y m i e j ­ skiej, umasowionej i w o l n e tworzenie się selektywnego m o d e l u t r a d y c j i w s p ó l n e g o dla całego narodu. T r a d y c j a taka s k ł a d a ć s i ę b ę d z i e przede w s z y s t k i m z f o l k l o r u muzycznego, tanecznego, sztuki ludowej i t p . K o ń c z ą c te r o z w a ż a n i a o t r a d y c j i trzeba s t w i e r d z i ć , że istnieje koniecz­ n o ś ć b a d a ń s z c z e g ó ł o w y c h nad j e j r ó ż n o r o d n ą p r o b l e m a t y k ą . Wydaje się, że p r z y n i e ś ć one m o g ą w i e l e i n t e r e s u j ą c y c h r e z u l t a t ó w p r z y c z y n i a j ą c y c h s i ę do zrozumienia funkcjonowania k u l t u r y z a r ó w n o w j e j z m i e n n o ś c i , j a k i niezmienności. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/481d6d425953c4dd0a8f58bc630fdde9.pdf adaab2593a661991249b75f28c99754e Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1518 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1992 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1405 Title A name given to the resource Indianie w Warszawie - 1884 r. / ETNOGRAFIA POLSKA 1992 t.36 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1992 t.36 z.2, s.81-102 Creator An entity primarily responsible for making the resource Tomicki, Ryszard Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. XXXVI: 1992, z. 2 PL ISSN 0071-1861 RYSZARD TOMICKI (Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa) Indianie w Warszawie - 1884 r. Odkrywanie i poznawanie Nowego Świata przez mieszkańców Europy przybierało rozmaite formy. Jedną z nich był kontakt z przywożonymi zza oceanu ludźmi. Już w końcu XV, ale zwłaszcza w XVI wieku nie brakowało ku temu okazji. Zabieranie do Europy przedstawicieli nowo odkrytych ludów stanowiło praktykę powszechną. Najwcześniej możliwość oglądania Indian mieli mieszkańcy Lizbony oraz dwór portugalski, gdy w marcu 1493 r. u ujścia Tagu zakotwiczyły statki Kolumba wracające do Hiszpanii. Nieco później przyszła kolej na mieszkańców Sewilli i Barcelony, gdzie egzotycznych przybyszów zaprezentowano królowi Ferdynandowi i królo­ wej Izabeli. Niebawem Hiszpania zapewniła sobie bezsporny prymat, jeśli chodzi o częstotliwość kontaktów z Indianami. Ale w 1502 г., w konse­ kwencji wyprawy Sebastiana Cabota, znaleźli się oni także w Anglii, a w 1506 r. we Francji za sprawą Tomasza Auberta. W 1528 lub na początku 1529 r. jeden z Indian przybyłych do Hiszpanii z Hernanem Cortesem odbył podróż do Rzymu, aby mógł go zobaczyć papież Klemens V I I . Mniej więcej w tym samym czasie kanclerz Krzysztof Szydłowiecki zabiegał o przysłanie mu jakiegoś Indianina u Jana Dantyszka, polskiego ambasadora przy dworze Karola V. We wczesnym okresie ekspansji w Ameryce pojawiający się w Europie mieszkańcy nowej, nieznanej dotąd części świata stanowili bez wątpienia dużą atrakcję. Ich odmienność przyciągała uwagę zarówno ówczesnych elit intelektualnych, jak i gawiedzi. Nie oznaczało to jednak akceptacji nowych postaci odmienności jako trwałego składnika własnego, rozszerzającego swe granice świata. Pierwsi Indianie, jakich Cortes wysłał w 1519 r. z Meksyku do Hiszpanii, najpierw prezentowani byli w całej okazałości właściwych so­ bie ubiorów, fryzur i ozdób, po czym na polecenie króla przyodziano ich �82 RYSZARD TOMICKI i uczesano na modłę kastylijską. Podobnie postępowano w wielu innych przypadkach - i wcześniej, i później. Niemniej stosunkowo prędko dokonano w Europie demarkacji sfery, w której odmienność Indian była nie tylko w pełni akceptowana, lecz nawet pożądana. Dla pierwocin tego zjawiska znamienna wydaje się wizyta Cortesa w Hiszpanii w 1528 г., kiedy to przywiózł on ze sobą liczną grupę Indian po części złożoną z przedstawicieli arystokracji jeszcze niedawno władającej Meksykiem, po części zaś z żonglerów, klownów, muzyków, graczy w piłkę, karłów i albinosów. Mimo wyraźnego zróżnicowania statusu społecznego członków grupy, z punktu widzenia szerszej publiczności granica między polityczną reprezentacją nowych poddanych Karola V a „cyrkowcami" zapew­ ne nie rysowała się zbyt ostro. Jeżeli nawet indiańska arystokracja nie była angażowana do pokazów na równi z pozostałymi członkami grupy, co bynajmniej nie jest pewne, widzów intrygowała przede wszystkim osobliwość całej grupy. Można to łatwo zauważyć przeglądając wykonane wtedy rysunki niemieckiego artysty Christopha Weiditza, na których, obok paru wizerunków Indian żonglujących kłodami za pomocą nóg i odbijających piłkę biodrami, utrwalona została cała seria postaci prezentujących tylko i wyłącznie swój wygląd, rozmaitość ubiorów, fryzur, ozdób oraz całkowicie przypadkowe (może z wyjątkiem pojawiającej się w jednym przypadku papugi) rekwizyty. Trudno powiedzieć, gdzie i kiedy przywiezionych Indian po raz pierwszy nie starano się „po ludzku" ubrać, obuć i uczesać, aby mogli funkcjonować jako atrakcyjna osobliwość w ludycznej sferze kultury europejskiej. Z całą pewnością wszakże w tej właśnie roli wystąpili Indianie z Brazylii w 1550 r. w Rouen przed królem i królową Francji, prezentując - wspólnie z prze­ branymi za Indian marynarzami - żywe obrazy z własnego życia. W 1554 r. użyto ich ponownie w pokazie zorganizowanym w Troyes z okazji przybycia tam Karola LX. W 1565 r. podczas festynu w Bordeaux poza murami miasta urządzono - w zainscenizowanym brazylijskim pejzażu - indiańską wioskę, w której publiczność oglądać mogła kilkuset egzotycznych mieszkańców, w części świeżo przywiezionych z Ameryki Południowej. Tego rodzaju pokazy i widowiska, obejmujące z czasem przedstawicieli coraz większej liczby „odkrywanych" ludów, zadomowiły się na dobre w obyczajowości Europy i dotrwały aż do X X wieku. Szczególną popular­ ność, a poniekąd także nowy wymiar zyskały w X I X stuleciu. W epoce znacznie ułatwionej komunikacji mogły one docierać do szerszej publiczności niż kiedykolwiek wcześniej, zwłaszcza że ich organizacją zajęli się ludzie interesu. Doczekały się przy tym swoistej nobilitacji na fali ożywionego (i modnego) zainteresowania szeroko rozumianą problematyką antropolo­ giczną, stając się - przynajmniej w odczuciu pewnej części mieszkańców Europy - źródłem wiedzy, a nawet substytutem niemożliwych do zrealizo­ wania podróży naukowych. W drugiej połowie X I X wieku wędrowne „cyrki etnograficzne" sporady­ cznie docierały na obszar podzielonej Polski. W grudniu 1883 r. Franciszek �INDIANIE W WARSZAWIE 83 Sulimierski, dziennikarz „Wszechświata", warszawskiego dwutygodnika specjalizującego się w popularyzacji wiedzy, publicznie ubolewał nad faktem, iż w czasach, gdy „pierwszorzędne stolice europejskie" raz po raz goszczą „przedstawicieli upośledzonych szczepów", Warszawa miała ku temu tylko jedną okazję. Parę lat wcześniej odwiedziła ją mianowicie rodzina Samojedów, która koczując w namiocie rozbitym w Dolinie Szwajcarskiej „przez kilka tygodni zabawiała publiczność swemi reniferami i spożywaniem surowego mięsa". Choć podobne przedsięwzięcia budziły pewne opory moralne, dziennikarz nie miał raczej wątpliwości, że wynikają z nich również niebagatelne korzyści: „Zwyczaj obwożenia po większych miastach Europy przedstawicieli niektórych napół dzikich plemion ludz­ kich, jakkolwiek wywołany przez prostą spekulacyją kupiecką chciwych nowości przedsiębiorców wędrownych, a nawet rażący nasze poczucie moralnej solidarności ludzkiej, ma też i dobre swoje strony. Zbliżając do oświeceńszej braci tych paryjasów ludzkiego rodu, rozszerza pośród ogółu nietylko wiedzę, ale potęguje zarazem uczucie braterstwa" („Wszechświat" 1883, 2, s. 769). Bez względu na to, w jakiej mierze poglądy F. Sulimierskiego mogły być reprezentatywne chociażby dla 900 prenumeratorów „Wszechświata" (w końcu 1883 г.), nie mówiąc o większych odłamach polskiego spo­ łeczeństwa, samo jego pragnienie częstszego goszczenia w Warszawie egzotycznych przybyszów, gdzie indziej przyciągających „powszechną uwa­ gę etnografów i wogóle oświeconych kół europejskich", na pewno nie było odosobnione. Dowiódł tego sukces, jaki w kilka miesięcy później - sprowadziwszy do Warszawy grupę północnoamerykańskich Indian - zapisał na swoje konto cyrk Cinisellego (usytuowany w pierwszym, zbudowanym w latach 1882-1883 „stałym cyrku murowanym" przy ulicy Ordynackiej). Była to dwudziestoosobowa grupa mężczyzn, kobiet i dzieci z plemienia Omaha, od X V I I wieku mieszkającego nad rzeką Missouri w północno-wschodniej części dzisiejszego stanu Nebraska. Omahowie, których liczba sięgała 1200 osób w 1880 г., już w 1854 r. dokonali cesji niemal całości swych ziem na rzecz Stanów Zjednoczonych, zachowując jedynie niewielkie teryto­ rium przeznaczone na rezerwat. W tym też okresie stali się obiektem nasilo­ nych działań asymilacyjnych ze strony Biura do Spraw Indian oraz kościoła prezbiteriańskiego. W 1865 r. wykupiono od nich część rezerwatu i oddano ją Winnebagom. Niespełna dwadzieścia lat później, w roku 1882, Omahowie - w części silnie już akulturyzowani - zgodzili się na parcelację posiadanych ziem, uzyskując indywidualne działki i obietnicę otrzymania obywatelstwa. Z informacji, jakie posiadamy o przebywającej w Warszawie grupie wynika, iż jej cyrkowa kariera była bezpośrednio związana z tym właśnie krokiem ku cywilizacji, choćby ze względu na osobę niejakiego Johna Perchle, metysa, tłumacza rządowego podczas rokowań dotyczących parcelacji resztki ziem Omahów, a potem kierownika i tłumacza wędrującej po Europie trupy �84 RYSZARD TOMICKI (zgodnie z kontraktem zawartym z impresariem, Francuzem, po wylądowa­ niu w Hawrze i występach w Paryżu Indianie udali się do Berlina, skąd przez Warszawę zmierzali do Rosji). Pojawienie się Omahów w Warszawie bylo wydarzeniem, które poruszyło całą chyba społeczność miasta - choć niekoniecznie wszystkich z tych sa­ mych powodów - i znalazło wyjątkowo duży oddźwięk na łamach prasy. Ten ostatni fakt daje dziś możliwość, także dość wyjątkową, bliższego przyjrzenia się sposobowi postrzegania niezwykłej cyrkowej trupy przez szerszą pub­ liczność. Pisane na gorąco doniesienia, komentarze i artykuły wydają się w tym względzie źródłem reprezentatywnym. Ich obszerny wybór zamiesz­ czony poniżej obejmuje wszystkie materiały, jakie ukazały się w „Kurierze Warszawskim", „Kurierze Porannym", „Kurierze Codziennym", „Gazecie Warszawskiej", „Gazecie Polskiej", „Tygodniku Ilustrowanym", a ponadto duży artykuł poświęcony dziejom Omahów zamieszczony w „Wędrowcu". Dla uzupełnienia obrazu należy jednak dodać kilka informacji. Co praw­ da z lektury zebranych materiałów jasno wynika, że Indianie wzbudzili ogromne zainteresowanie Warszawiaków, ale o jego skali, przerastającej wszelkie oczekiwania, najlepiej świadczą ogłoszenia zamieszczane przez dy­ rekcję cyrku w „Kurierze Warszawskim", „Kurierze Porannym" i „Kurierze Codziennym". Na ich podstawie można stwierdzić, iż pierwotnie planowano stosunkowo krótki pobyt Indian w Warszawie. Pierwszy występ dali oni bowiem w piątek 9 maja, a już w środę 14 maja anonsowano ostatnie przedstawienie z ich udziałem. Później „nieodwołalnie ostatni występ" miał się odbyć w piątek 16 maja. Następnego dnia ogłoszono jednak, że „Dyrek­ cja Cyrku przedłużyła engagment truppy Indjan jeszcze na Sobotę d. 17 i Niedzielę d. 18 maja r.b." czyniąc zadość ogólnym żądaniom, m.in. miesz­ kańców okolic Warszawy, którzy przybyli do miasta „na czas wyścigów". Tym razem termin okazał się rzeczywiście ostateczny. W poniedziałek po południu Indianie opuścili miasto udając się koleją w drogę do Moskwy. Atmosferę otaczającą w tych dniach cyrk Cinisellego przybliżają dwie notatki opublikowane 15 i 17 maja w „Kurierze Warszawskim". W pierwszej donoszono: „Cyrk od tygodnia bywa tak przepełnianym, iż na godzinę przed przedstawieniem nie można już dostać biletu". W drugiej, opatrzonej reflek­ syjnym tytułem „Czy stosownie", dziennikarz informował, że cyrk „siłą taranu obala powodzenie teatrów", a bywanie na próbach i zainteresowanie zakulisowym życiem cyrku „należy do szyku i mody". Indianie stanowili wszelako dużą atrakcję nie tylko dla pospolitych mieszczuchów. Zainteresował się nimi także znany fotograf Konrad Brandel, sporządzając serię zdjęć, oraz Stanisław Witkiewicz, który po części na podstawie własnych rysunków, po części zaś na podstawie zdjęć Brandla wykonał ilustrację (patrz rye. 1) opublikowaną w „Wędrowcu" (w nr 24 z 1884 г.). W jakiejś mierze Omahowie przyciągnęli ponadto uwagę warszaw­ skiego środowiska naukowego. Stali się obiektem badań antropologicznych dr Leona Dudrewicza, lekarza pediatry, od 1874 r. zajmującego się intensyw- �INDIANIE W WARSZAWIE 85 Rye. 1. Indianie w Warszawie nie antropologią i archeologią, tłumacza studium H . Siebolda „O Ainosach wyspy Jesso" (ogłoszonego drukiem w 1882 r. w „Wędrowcu"), a od stycznia 1883 r. również członka Komisji Antropologicznej Akademii Umiejętności w Krakowie. Wyniki jego badań nad Omanami przedstawione zostały na jednym z posiedzeń Towarzystwa Lekarskiego Warszawskiego (protokół z posiedzenia wydrukowano w „Pamiętniku TLW", t. LXXX, 1884), jak �86 RYSZARD TOMICKI również na łamach „Wszechświata" (nr 23 z 1884 г.). Szerszą publiczność powiadomił o nich Bolesław Horodyński, mieszkaniec Warszawy, który podczas kilkunastoletniego pobytu w Ameryce Północnej miał okazję stykać się z Omahami, a w 1884 r. był jedynym człowiekiem potrafiącym dostarczyć czytelnikom prasy garść konkretnych, choć nie zawsze ścisłych informacji o egzotycznych cyrkowcach. Dwa jego artykuły ogłoszone w „Kurierze Warszawskim" i „Wędrowcu" (oba uwzględnione w naszym wyborze mate­ riałów prasowych) wprowadzały przede wszystkim jasność co do etnicznej przynależności goszczących w Warszawie Indian, w kampanii reklamowej określanych nazwą Omaha-Sioux, przez dziennikarzy zaś chętnie identyfiko­ wanych jako Siouxowie. W jakim jednak stopniu te okruchy rzetelnej wiedzy potrzebne były tłumnie odwiedzającym cyrk Cinisellego Warszawiakom i czy mogły ich zdystansować wobec wabiących stereotypów, to już zupełnie osobna sprawa. I KURIER WARSZAWSKI 1. R. 1884, nr 128, 9 maja (piątek), s. 3 [Dział: Wiadomości bieżące] Także goście! Podczas wczorajszego przedstawienia wieczornego w cyrku kilka lóż zajęły rodziny indjan, przybyłych tu celem dawania przedstawień. „Dumne lwy pustyni", „pioruny chmur" i „wspaniałe duchy niezwalczonych bohaterów" swojemi narodowemi strojami zwracały powszechną uwagę, a figle urządzane przez klownów wywoływały wśród nich niezmierną wesołość, manifestującą się za pomocą piskliwych okrzyków. 2. R. 1884, nr 129 a, 10 maja (sobota), s. 2-3 (Dział: Wiadomości bieżące] Z cyrku Wczoraj w arenie p. Cinisellego przedstawiło się grono rzadkich gości. Jest to gromadka czerwonoskórych indjan z krwiożerczego i wymierają­ cego dziś już plemienia Sioux, ze stanu Nebraska. Stolicą ich ziemi położonej na zachód od rzeki Missuri [sic] jest Omaha. Przybyli do nas goście, z których niejeden, dopóki żył swobodą stepów, sporo zapewne swym toporem rozpłatał czaszek ludzkich, liczą w swym gronie mężczyzn, kobiety i dzieci. �INDIANIE W WARSZAWIE 87 Popisują się oni śpiewem i tańcem: śpiew to głuchy, czasem tylko wrzask­ liwym wydobywający się tonem. Taniec polega na monotonnem skakaniu w około obozowiska przy od­ głosie potężnego bębna. Zwraca na siebie uwagę poważny naczelnik rodu, znany i głośny w oj­ czyźnie swej pod imieniem Mun-thu-no-ba. Są w czerwonoskórców gronie także dwie wcale stosunkowo ładne dziew­ częta, tańczące z powagą i stylem sui generis. W ogóle indjanie ci, nigdy dotąd w Europie nie widziani, stanowią ciekawy dla nas fenomen etnograficzny. Ciało ich jest koloru kawowego, pokostowane z lekka na czerwono i fantastyczną ornamentyką przyozdobione. Stroje przedstawiają także niemałą rozmaitość. 3. R. 1884, nr 129 b, 10 maja (sobota), s. 2-3 Indjanie w Warszawie Kto patrzył wczoraj w arenie p. Cinisellego na te jowialnie uśmiechnięte, dobrodusznie głupowate fizjognomje czerwonoskórców z nad Missuri [sic], temu zapewne na myśl nie przyszło, iż owe wiotkie, smukłe a cienkie figury, obwieszone dziecinnemi ozdobami, skaczące w takt bębna na podobieństwo trepaka i kołomyjki - to najdzikszy, najkrwawszy element ludzki na świecie, to nieokiełznany żywioł pustyni, dybiący na życie człowieka innej rasy, jak lampart lub hjena... Grono przybyszów amerykańskich składa się, jak wspomnieliśmy już rano, z 20-tu osób, mężczyzn, kobiet i dzieci. Ojczyzną tych nieposzlakowanych czerwonoskórców jest Nebraska w Stanach Zjednoczonych północnej Ameryki. Z potężnego niegdyś i dla sąsiadów groźnego szczepu zostało zaledwie 1.200 głów dzisiaj. Ich wiecznie krwią zbroczone topory, włócznie i strzały rdzewieją teraz, a z naczelnikiem ich Mun-thu-no-ba (Yellow Smoke) zaginie zapewne ostatni ich niezrów­ nany skalpownik (zdzieracz skór z czaszki). Nadzwyczaj zajmujący przedstawia się widok, gdy te miedziane dzieci stepów amerykańskich, śmiejąc się i gwarząc wesoło, zasiądą wkoło familij­ nego bębna na rozścielonych derkach i poczną pogardliwie-pobłażliwem spojrzeniem wodzić po amfiteatrze... Przedstawicielki płci pięknej gładzą swe krucze włosy i poprawiają sznury szklanych pereł... Mężczyźni porządkują pióra, zdobiące im głowę i spog­ lądają tęsknie na bęben, jedyny ich instrument muzyczny. Niebawem silny, barczysty dobosz chwyta za pałkę i uderza w ów bęben, naprzód pianissimo, a potem w prawdziwie indyjskiem forte. Głosom wydobywającym się z bębna towarzyszy wycie, jak u dzikich zwierząt, któremu wtórują liczne okrzyki wesołości pojedynczych tancerzy i tancerek... �88 RYSZARD TOMICKI Jeden młody Sioux podnosi się za drugim z siedzenia i pokazuje swoją podobną do Hunów postać, brzydką lecz charakterystyczną. Młodsi, rozpoczynając korowód, pochylają się cokolwiek naprzód, dzwo­ nią brzękadłami i wykrzykują piskliwie; za nimi dążą starsi, wywijając na wszystkie strony zamaszyście maczugą, a w końcu pojawiają się kobiety. Dziwny to objaw, że mężczyźni indyjscy w czasie pląsów śmieją się i bawią, podczas gdy dziewczęta smutnie i poważnie prowadzą jednostajny swój taniec. Kobiety indyjskie skazane są do wszelkich ciężkich robót, odgrywają przeto w życiu smutną rolę; wnosić można, że dlatego nie weselą się wspólnie z mężczyznami. Mają one łagodny i przyjemny wyraz twarzy, zasadnicze rysy oblicza zbliżone są do naszych. Natomiast brak im bujniejszego roz­ winięcia niektórych części ciała, które stanowią powab niewieściego kształtu u rasy kaukaskiej... Po niejakim czasie uderza dobosz po raz ostatni w bęben, taniec się kończy, aby niezadługo rozpocząć się da capo. Naczelnik plemienia Yellow-smoke jest niezaprzeczalnie najwybitniejszą jego postacią... Jakkolwiek pamiętniki jego niejednym skrwawionym włosem z głowy białych są przeplatane, a maczuga jego więcej czaszek niż drzew strzaskała, zdziałał on przecież w ojczyźnie swej podobno wiele dobrego. Znany jest do dzisiaj w Waszyngtonie pod nazwą „Wielkiego ojca", zachęcał podobno poddanych swoich do uprawy ryżu, a odwodził od mor­ dów i rabunków, wskutek czego odwlókł na czas jeszcze jakiś zagładę ostateczną swojego szczepu... * [sygnowane znakiem * *1 4. R. 1884, nr. 130, 11 maja (niedziela), s. 4 [Dział: Wiadomości bieżące] Indjanie za kulisami... Synów puszczy ulokowano w gmachu cyrku w wielkiej sali baletowej. Śpią oni smacznie na gołej podłodze i oprócz kilku kufrów angielskich nie wożą żadnych bagaży. W kufrach mieszczą się zbiory osobliwości, które z sobą przywieźli. Są tam siodła robione ze szkieletów jakichś zwierząt i kilka skalpów zdjętych z czaszek ludzkich, za dobrych dawnych czasów, które dla siouxów bezpowrotnie już przeminęły. Życie zakulisowe indjan jest dosyć monotonne. Mężczyźni cały boży dzień spędzają na grze w karty, przy której za­ chowują majestatyczną powagę. �INDIANIE W WARSZAWIE 89 Kobiety szyją, a dzieci z wielkiem upodobaniem bawią się pudełkami od sardynek... Inną rozrywkę stanowi przyglądanie się z dziecinną ciekawością próbom ćwiczeń na arenie cyrkowej i rzucanie przez okna kawałkami tynku, wyłamywanemi ze ścian do wróbli! O godzinie 3-ej zaatlantyccy „artyści" rozpoczynają tualetę na przed­ stawienia. Do tualety używają zwykle jednej farby, rozcieranej w rękach, którą na ciele dłonią wyciskają misterne desenie. Dzicy goście są bardzo grzeczni i uprzejmi... Wódz ich poczęstowany paczką papierosów, wziął z nich tylko jeden, a resztę oddał, poczem żelazną ręką poprowadził nas do kufra, wydostał zeń ognia i pierw nam podał a później dopiero sam zapalił. Zresztą indjanie palą cygara a datków nie przyjmują. Najstarszy wódz Choo-den-na-cee (Żółty dym) liczy lat 35 i jest już zgrzybiałym starcem, piękne zaś dziewice, jeżdżące po męsku konno, mają zaledwie po lat 13-ie. Impresariem indjan jest opasły marsylijczyk, któremu towarzyszy w cha­ rakterze tłumacza jakiś metys i sprytny yankee, który wyprowadził siouxów z pustyni i nakłonił do objeżdżania świata. 5. R. 1884, nr 132 b, 13 maja (wtorek), s. 3 [Dział: Wiadomości bieżące] Dawni znajomi Indjanie pokazujący się w cyrku nie przestają być przedmiotem ciekawo­ ści po za [sic] areną cyrkową. Jakże wielkie było ich zdumienie, kiedy zjawił się przed nimi p. H., mieszkaniec naszego miasta, i . . . w narzeczu indyjskim powitał całą kolonję. Mężczyźni, kobiety, a nawet dzieci z radością, objawiającą się w dzikich skokach i okrzykach, odpowiadali panu H. wyrażając zdziwienie, że „blada twarz" włada ich mową. Pan H . przez lat blisko 20 bawił w Ameryce, głównie zaś jako farmer w stanie Nebraska i należał do niejednej krwawej potyczki z plemieniem Omaha Sioux. W zetknięciu się z nimi poznał ich mowę bardzo dobrze, nic więc dziw­ nego, że z przybyszami porozumiał się teraz doskonale. Rozmowa prowadzona była o wielu słynnych wojownikach plemienia, których nazwiska panu H. utkwiły w pamięci. Okazało się, iż od lat siedmiu, to jest od czasu jak p. H. powrócił do kraju, ani jeden z tych rycerzy i skalpowników indyjskich nie żyje... �90 RYSZARD TOMICKI Obyczajem swoim indjanie zaraz nadali miano panu H., który odtąd nazywa się dla nich „bladą twarzą niebieskiej mądrości". Kiedy p. H . wychodził, indjanie usilnie prosili, aby ich raz jeszcze od­ wiedził, skarżą się bowiem na zupełne osamotnienie i nudę hotelową, prze­ rywaną rzadkiemi wycieczkami na wozach. 6. R. 1884, nr 133 a, 14 maja (środa), s. 3 [Dział: Wiadomości bieżące] Indyjskie potrawy Przebywający w Warszawie członkowie sławnego czerwono-skórego ple­ mienia Sioux, nie pożerają żywych kur, kotów i królików, jak to zwykle czynią podrabiani jarmarczni indjanie. Żyją oni owszem bardzo skromnie. Mięso wołowe pocięte w plastry i pokrojone w kostki, chleb również w kostki pokrojony i ceber wody - oto obiad synów puszczy. W dodatku czarna kawa, w której bardzo zasmakowali indjanie, zresztą nic więcej... Wódkę wprawdzie namiętnie lubią, lecz tu w Europie jest im wzbronioną, gdyż zanadto rozpala ich fantazję i czyni ich niebezpiecznymi awantur­ nikami... Zresztą indjanie zachowują się nader przyzwoicie, są uważni i usposobie­ nia wielce przyjacielskiego. 7. R. 1884, nr 133 b, 14 maja (środa), s. 4 [Dział: Wiadomości bieżące] Niezwykła hojność Indjanie, produkujący się obecnie w cyrku, z nadzwyczajnem zamiłowa­ niem przyglądają się produkcjom podwórzowych pajaców, którzy w wielkiej liczbie schodzą się pod okna sali zajmowanej przez ,,sioux'ów", zwabieni wieścią o hojności tych ostatnich. I rzeczywiście indjanie wzamian za sztuki łamane wyrzucają oknem srebrne monety, a głośnem wyciem zachęcają do powtarzania łamańców. Wczoraj około godziny 5-ej wieczorem, piszący te słowa był świadkiem, jak naczelnik rodziny rzucił pajacom około dziesięciu sztuk pruskich tala­ rów, których miał w torbie sporą liczbę. Policja rozprasza trupy gimnastyków, co jednak wywołuje niezadowole­ nie wśród na pół dzikiej rzeszy... �INDIANIE W WARSZAWIE 91 8. R. 1884, nr 134 b, 15 maja (czwartek), s. 3 Omahowie Z powodu pobytu w Warszawie i występów w cyrku Cinisellego indjan ze szczepu Omaha, pragnę podać o nich kilka szczegółów, na podstawie wiadomości po części zebranych podczas swojego pobytu w Ameryce, a po części obecnie z ust ich samych zaczerpniętych... Indjanie bawiący w naszem mieście pochodzą z Ameryki północnej ze stanu Nebraska. Stan ten w ostatnich 25-iu latach uległ olbrzymim zmianom. Cywilizacja podarła uroczy kobierzec, jakim tę ziemię okryła przyroda, postęp z maszynami parowemi poniszczył malownicze „wigwamy" (chaty) indyjskie, rozgonił stada spokojnie pasących się bawołów, aby w zamian pobudować miasta, przeciągnąć wzdłuż i wpoprzek kraju liczne linje kolei żelaznych, a zmieniając warunki życia, szerząc dobrobyt i oświatę, zmusił czerwonoskórych indjan do tworzenia osad rolnych i zaniechania wycieczek w głąb kraju i polowań, które były jedyną ich ulubioną rozrywką, szczegól­ niej w porze letniej. Dziś w stanie Nebraska mieszka kilka plemion indyjskich, należących do szczepu Omaha, od których nazwę wzięło miasto, będące dawniej stolicą tego terytorjum. Zajmują oni w północno-wschodniej części stanu, w blisko­ ści miasta Black-Bird, przestrzeń wynoszącą około 256 mil kwadr, angielsk. (około 32 mil kwadr, geograficznych). Oprócz zwierzchności ustanowionej przez rząd Stanów Zjednoczonych, każde plemię szczepu Omaha posiada swojego wodza, od którego bierze nazwę. Jeden z takich wodzów Indenoży (Żółty dym) znajduje się w gronie okazującym się obecnie w Warszawie. Nazwiska innych wodzów, jak mi je podali czerwonoskórzy goście są: Sinde-ghan-ghan (Świecący ogon), Kahe-ramba (Dwa pazury), Szangas-ska (Biały koń), Szużyngha (Ku­ ropatwa), Dubomone (Przodownik), Gedegachy (Przedni wódz), Mą-egahy (Człowiek wódz), Ibahamby (Znawca). Imiona te podaję tutaj w pisowni polskiej, wyglądają zatem trochę inaczej, jak podawane zwykle pisownią angielską. „Żółty dym" objeżdża Europę na czele szczątków swojego plemienia, a pod przewodnictwem Johna Pirchela, mieszańca, urodzonego w okolicy położonej między Plattsmouth'em a Omahą z ojca indjanina a matki białej; otrzymał on wychowanie w mieście Belle-Vue i pomimo mieszanej krwi oraz pewnego wykształcenia jest indjaninem duszą i ciałem. Omahowie od lat 40-tu wyznają religię presbiteriańską i dziś już nie czczą swojego Alomąsziatta tańcami, lecz wraz z białymi uczęszczają na niedzielne nabożeństwa. Na afiszach nazwano ich Omaha-Sioux'ami, omahowie jednak i sioux'y nie są jednym Szczepem. �92 RYSZARD TOMICKI „Kilka pokoleń wstecz - opowiada „Żółty dym" - żyliśmy w sąsiedztwie sioux'ów w górnych okolicach rzeki Missouri. Bylibyśmy i dziś z nimi w przyjaźni, gdyby nie „skwou" (kobieta), która z naszego obozu uciekła z kochankiem z ich plemienia... Dało to powód do krwawej walki, wskutek której sioux'owie musieli się przenieść w odległe strony i dziś zamieszkują na terytorjum Dakota. Zamiast sioux'ów mamy teraz dobrych sąsiadów w indjanach Winabego, którzy w r. 1864-ym podnieśli bunt i zostali na północ wyparci, w rok jednak później, trapieni głodem, wrócili w nasze strony, kupili od nas część ziemi i żyją pod dowództwem „Szarego wilka". I u indjan zatem w zatargach i niesnaskach potrzeba chercher la femme. Znając nieco z pobytu w stanie Nebraska język indyjski, przy pomocy angielskiego, którym włada John Pirchel, z łatwością mogłem się porozumieć z Omahami, którzy uszczęśliwieni spotkaniem człowieka, znającego trochę ich mowę nazwali mnie za to Mą-he-verygnantan (Mądrość niebieska), co dokładnie maluje, jak wysokie mają wyobrażenie o swoim języku. A bywają narody, u których „mądrość" zaczyna się dopiero od umiejęt­ ności języków... obcych. B. Horodyński 9. R. 1884, nr 137, 18 maja (niedziela), s. 2 (Dział: Kroniki tygodniowe; fragment felietonu] Dla ścisłej charakterystyki tygodnia trzeba dodać, że mieliśmy tu prawdziwych Indian i Indianki. Jedni i drudzy mają ciała koloru miedzia­ nego i dość niezwykłe pojęcie o przyzwoitości; sądzą bowiem, że człowiek nagi może bez skandalu pokazywać się nawet w towarzystwie płci nadob­ nej, byle - wymalował sobie na skórze kilka kresek farbą żółtą albo czerwoną. Tak taniego garnituru nie było nawet u p. Sameta. Nierównie mniej posiadamy szczegółów dotyczących pięknych Indianek. Zdaje się, że panie te jeżdżą na koniu takim sposobem jak chłopaczki; jeden zaś ze sprawozdawców miał możność przekonać się, że „brakuje im bujniejszego rozwinięcia niektórych części ciała, które stanowią powab nie­ wieścich kształtów u rasy kaukaskiej". Ponieważ posiadamy białą skórę, w ubiorze nie ograniczamy się na farbach i nie brak nam „bujniej rozwiniętych" itd., zdawałoby się więc, że w niczym nie jesteśmy podobni do Indian. Szczęściem, jeden z badaczy naszego życia miejskiego podpatrzył ich w hotelu i z wielką uciechą doniósł, że ludzie rasy miedzianej garściami wyrzucają przez okno srebrne talary podwórzowym grajkom i hecarzom, a zapewne kelnerom i kokotkom. Kiedy sobie jednak przypomnę, za co hojni nasi rodacy zdobywali za granicą tytuły „grafów" i że dzięki im zyskaliśmy sławę narodu „wyrzucają­ cego pieniądze za okno", domyślam się, że pp. „Żółty Dym", „Dwa Pazu- �INDIANIE W WARSZAWIE 93 ry", „Kuropatwa" i „Świecący Ogon" mogliby u nas znaleźć wielu krewnych, i powinowatych. Z czego wnieść można, że jak jedna jaskółka nie stanowi wiosny, tak barwa ciała i „brak bujniejszego rozwinięcia" itd. nie stanowią prawdziwego Indianina. B. Prus [przedruk w: B. Prus, Kroniki, Warszawa 1958, t. 7, s. 119-120] 10. R 1884, nr 139 a, 20 maja (wtorek), s. 2 [Dział: Wiadomości bieżące] Odjazd indjan Wczoraj po południu, pociągiem kolei terespolskiej opuścili nasze miasto goście z Nebraski. Przed wyjazdem - może znowu z powodu jakiejś skwou - przyszło między omanami do wojny domowej, która skończyłaby się zapewne nowym rozdziałem na dwa plemienia, gdyby nie interwencja władzy i kontrakt przez wszystkich z jednym impresariem zawarty. Omahowie, którzy u kupców tutejszych dobre pozostawili wspomnienie, nie mając bowiem zwyczaju oszczędzania grosza poczynili znaczne zakupy, udają się z Warszawy do Moskwy. Ludek warszawski wyprawił im na odjezdnem małą pożegnalną owację, gromadząc się tłumnie na dworcu dla ujrzenia czerwonoskórych wojażerów... bezpłatnie. [sygnowane: y.] II KURIER PORANNY 1. R. 1884, nr 128, 9 maja (piątek), s. 3 [Dział: Co słychać nowego] Indjanie w Warszawie. W dzisiejszym [dniu?] w cyrku Cinisellego, ukażą się po raz pierwszy Indjanie, w liczbie kilkunastu osób różnej płci i wieku. Są to mieszkańcy ze stanu Nebraska Ameryki Północnej, z pokolenia Omaha-Sioux. Czerwonoskórzy w swoich narodowych kostjumach produkować się będą z tańcami, śpiewem i sztukami akrobatycznemi. �94 RYSZARD TOMICKI 3. R. 1884, nr 129, 10 maja (sobota), s. 2 [Dział: Co słychać nowego] Z Cyrku. Wczoraj w cyrku Cinisellego produkowali się po raz pierwszy Indjanie ze szczepu Omaha-Sioux ze stanu Nebraska, przejeżdżający z Paryża do Petersburga. Występ wczorajszy Indjan był rzeczywiście ciekawem nader widowiskiem. Ukazanie się ich pozostawionem zostało prawie na sam koniec przed­ stawienia. Zrazu kilku mężczyzn i parę kobiet przejechało konno przez arenę z dzidami w rękach, wydając dzikie okrzyki wojenne, następnie zaś wyszli wszyscy pieszo, z wyjątkiem jednego mężczyzny i jednej kobiety, którzy wyjechali konno. Ogólna ich liczba wynosi 20 osób, a w tej liczbie kilka kobiet starszych i dwoje dzieci, jedno kilkuletnie, a drugie na rękach. Mężczyźni i młode kobiety są zupełnie nadzy, z wyjątkiem opasek na biodrach, oraz licznych ozdób na głowach i rękach; kobiety zaś starsze ubrane są w spódnice i płachty, ubiorem swym przypominając cyganki. Zarówno mężczyźni jak kobiety są tatuowani. Po wejściu na arenę kobiety starsze porozkładały płachty na środku i pousiadały na takowych; mężczyźni zaś i młode kobiety rozpoczęli śpiewy i tańce, przy dźwiękach oryginalnej, prawdziwie indyjskiej muzyki wojskowej. Taniec ich jest wysoce charakterystycznym. Przypomina on sobą cokolwiek kozaka ze swej dzikiej melodji; z drugiej zaś strony bezcereraonjalne, wyzywające ruchy kobiet przyprowadzają mimowoli na myśl kankana. A może to wpływ Paryża, zkąd Indjanie obecnie wędrują. Z pomiędzy kobiet młodych, kilka wyróżnia się piękną budową ciała, a zwłaszcza też jedna, której atoli twarz jest statuowaną w ciemne paseczki do tego stopnia, że wygląda jakby była nakryta woalką. Indjanie ci dać mają w Warszawie jeszcze pięć przedstawień. Reszta przedstawienia była wczoraj w cyrku także dosyć zajmująca [...] 3. tamże, s. 2 [Dział: Co słychać nowego] Przejażdżka indjan po Warszawie. Wczoraj między g. 6 a 7 indjanie bawiący w Warszawie przejeżdżali się po mieście. �INDIANIE W WARSZAWIE 95 Ekwipaż ich stanowił wóz podobny do omnibusów straży ogniowej. Massy publiczności przyglądały się dzikim gościom wyrażając przytem różne uwagi, pełne nieraz charakterystyki. Jedna jakaś jej mość zapewniała naprzykład, że indjanie to taki naród, co mieszka pod morzem... amerykańskiem. III KURIER CODZIENNY 1. R. 1884, nr 129, 10 maja (sobota), s. 4 [Dział: Kronika dnia. Kurier miejski] Indyanie w Warszawie Wczorajsze przedstawienie w cyrku Cinisellego miało nieco charakter etnograficzny... na arenę cyrkową bowiem wystąpiło 20-tu czerwonoskórych z północnej Ameryki, a mianowicie ze stanu Nebraska. Indyanie ci należą do jednego z bardzo licznych plemion, zwanego Sioux, które kultura amerykańska skazała na zagładę. Ojczyzna plemienia Sioux leży wśród dzikich stepów, rozłożonych nad rzeką Missuri - za okolicą Omaha. Garstka tego plemienia jest obecnie przedmiotem eksploatacji przed­ siębiorców; składa się ona z mężczyzn, kobiet i dzieci, między któremi znajduje się jedno przy piersiach niemowlę. Barwa ich ciała jest czerwonawo-kawowa, oblicze tatuowane we wzorzys­ te rysunki. Polem popisu plemienia Sioux jest przeważnie śpiew - dziki, monotonny, przechodzący we wrzask i wycie wichrów, oraz taniec. Instrumentem muzy­ kalnym - bęben i rodzaj piszczałki. Mężczyźni są na pół nadzy - kobiety w strojach przypominających nieco fantastyczne stroje cyganek. 2. R. 1884, nr 131, 12 maja (poniedziałek), s. 3 [Dział: Kronika dnia. Kurier miejski] Indyanie w Alejach Ujazdowskich. Od trzech dni dzicy obywatele ze stanu Nebraska - używają codziennie wycieczek w Aleje Ujazdowskie. Naturalnie że czorwonoskórcy owi są przedmiotem tłumnych obserwacji gapiów i ich zbiegowiska. Synowie z nad Missuri pogardliwie spoglądają na liczne rzesze białych... i majestatycznie przechadzając się prowadzą żywą rozmowę - w ojczystym języku. �96 RYSZARD TOMICKI 3. R. 1884, nr 135, 16 maja (piątek), s. 4 [Dział: Kronika dnia. Kurier miejski] Podsłuchane w cyrku. Dwaj młodzi ludzie przypatrują się indyanom. - Powiedz mi, dlaczego oni mają takie kolorowe twarze? - Widzisz, oni są... skalpowani... Autentyczne. 4. R. 1884, nr 136, 17 maja (sobota), s. 3 [Dział: Kronika dnia. Kurier miejski] Indjanie z Nebraska - w dniu jutrzejszym opuszczają Warszawę. Dochód dzienny pokolenia Omaha-Sioux wynosił w miasteczku naszym rs. 250. Ile zaś z tego otrzymają czerwonoskórcy, a ile przedsiębiorca nie wiadomo. W każdym razie odjazd amerykańskich piękności zmartwił cyrkowców, z pomiędzy których jeden podobno rozgorzał afektem miłosnym do kruczo­ włosej Nebraski. 5. R 1884, nr 139, 20 maja (wtorek), s. 3 [Dział: Kronika dnia. Kurier miejski] Odjechali. Wczoraj opuścili Warszawę drogą żelazną Warszawsko-Terespolską indyanie, produkujący się dotychczas w cyrku Cinisellego. Obecnie impressaryo wiezie ich do Moskwy. Gromada widzów towarzyszyła im na dworzec kolei. 6. tamże, s. 3-4 [Dział: Kronika dnia. Kurier miejski] Co to byli za Indyanie. Słyszeliśmy z pewnego źródła, bo od człowieka, który się z nimi przy­ jaźnił, że dzielni Indyanie, którzy tak pięknie tańczyli w cyrku Cinisellego, są wprawdzie rzeczywistemi indyanami, ale mniej dzikiemi niż by się zdawać mogło. Należą oni do rzędu kolonistów osiadłych na roli - umiejących dobrze po angielsku i nie pojmujących nawet sztuki skalpowania. W Nebra- �INDIANIE W WARSZAWIE 97 see chodzą w paltotach i bluzach jak inni amerykanie cywilizowani, i dopiero zaprzedawszy się przedsiębiorcy, przypomnieli sobie słyszane u dzikich kole­ gów tańce i śpiewy, przyrządzili kostyumy pierwotne - i wprawili się w sztu­ kę malowania ochrą swojego ciała. Cywilizacya ich tak sięga daleko, że w wolnych chwilach tańczyli w Warszawie... kadryla jak zwykłe paryskie kalikoty. Co figiel, to głowa, czyż nieprawda panowie? „Żółty dymie i wo­ łowy ogonie". IV GAZETA WARSZAWSKA R. 1884, nr 110, 14 maja (środa), s. 1 [Dział: Wiadomości bieżące krajowe] W cyrku Ciniselli, znajdującym się na Ordynackiem w Warszawie, od kilku dni magnesem przyciągającym publiczność żądną nadzwyczajności, są czerwonoskórzy Indyanie z nad Missouri w Stanach Zjednoczonych. Plemię ich według afisza ma się podobno nazywać Omaha-Sioux, wódz naczelny wędrujący dziś po Europie ma imię Choo-den-na-cee czyli Żółty dym, a zma­ lała liczba jego poddanych ma nie przewyższać 1.200 głów płci obojej. Powtarzamy to wszystko z zastrzeżeniami, nie mając pewnych danych dla odróżnienia prawdy od humbugu przedsiębiorstwa. V GAZETA POLSKA R. 1884, nr 107, 10 maja (sobota), s. 2 [Dział: Z miasta] Indyanie w Warszawie. Ciekawe postacie występują teraz w każącym sobie zbyt drogo płacić cyrku p. Ciniselli. Jest to gromadka Indyan, prawdziwych czerwonoskórych z plemienia Sioux'ów, którego szczątki wygasają coraz bardziej w Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej. Przybysze ci ze stanu Nebraska popisują się w arenie cyrkowej śpiewem i tańcem. Śpiew ich głuchy, to wrzaskliwy, a taniec przedstawia się jako monotonne skakanie przy równie jednostajnym odgłosie bębna. �98 RYSZARD TOMICKI VI TYGODNIK ILUSTROWANY R. 1884, nr 74, 31 maja, s. 346 [Dział:Kronika tygodniowa; fragment felietonu] Mieliśmy tydzień temu Indyan amerykańskich w cyrku, którym kochana Warszawka przyglądała się zawzięcie. Byli to najprawdziwsi Indyanie, z ca­ łym rynsztunkiem swego nieokrzesania, pogardliwi wobec wymogów przy­ zwoitości, obojętni na gawiedź o bladych twarzach, ciekawą synów puszczy. Obecnie głoszą wieści, że obaczymy lada chwila najprawdziwszych murzy­ nów, brudnych, cuchnących, dzikich, ale... autentycznych! Usłyszymy podo­ bno ich muzykę narodową, wykonaną na skorupach tykw i bananów, z wrzaskiem afrykańskiego zapału i ognia. Co za konkurencya wobec Towa­ rzystwa muzycznego, jak silna pokusa dla naszej muzykalności. St. M . Rz. [Stanisław Marek Rzętkowski] VII WĘDROWIEC R. 1884, nr 24, s. 186-287 Historya pokolenia Omaha Stany Zjednoczone północnej Ameryki, ten kraj od niedawna do ogólnej pracy cywilizacyjnej powołany, a tak w niej pospiesznie postępujący, jest widownią zaciętej, krwawej a wytrwałej walki, tejże cywilizacyi z dziką przyrodą, walki bladych twarzy z czerwonoskóremi, w której ci ostatni już z góry na zatracenie skazani. Ogromne obszary stepów, zaludnione odwiecz­ nymi swymi mieszkańcami, którzy żyjąc od czasów najdawniejszych, nie przedstawiali dotąd żadnego postępu, tak w pojęciach, w obyczajach jak i w sposobie życia, - obficie obdarzone darami przyrody, wabią ku sobie tłumy łaknących chleba i bogactw przybyszów, zwracając przy tem na siebie oczy rządu, jako na ziemię obiecaną, gdzie może się wylać nadmiar ludności stanów Wschodnich; to też pomimo odwagi i waleczności indyjskich ple­ mion, pomimo ciężkich porażek, jakich doznawali biali w walkach, pomimo tysięcy pomordowanych i poskalpowanych pionierów cywilizacyi, popalo­ nych, zniszczonych i z ziemią zrównanych osad i wiosek, cywilizacya na swym, wszystko druzgoczącym rydwanie, postępuje coraz dalej i szybciej, �INDIANIE W WARSZAWIE 99 wnika w najodleglejsze stepów zakątki, i krok za krokiem, rok za rokiem wypiera, gładzi, lub wsiąka w siebie ostatki jedynych niegdyś władców i obywateli kraju, - i nie przejdzie stulecie, - a czerwonoskórzy Indyanie staną się mytem, tak jak są dziś dawne pokolenia Inkasów. Jako przyczynek do historyi tej walki, przedstawiamy czytelnikom na­ szym, kilka dat i faktów, z okazyi bawiących pomiędzy nami przed niedawnem, gości z amerykańskich stepów, biednych przedstawicieli ginącego ludu, - faktów opowiadanych nam przez tychże czerwonoskórych. Jako zabytek historyczny Stanów Zjednoczonych północnej Ameryki, pozostało kilka szczepów Indyjskich, z których najliczniejszemi są Czeri-ki, Pony i Omaha; ostatni odznacza się lojalnością i skłonnościami do przyjęcia cywilizacji. Niedalej jak w r. 1853 szczep Omaha bujał swobodnie po terytoryum Nebraska, latem polując na bawoły, lub zajmując się łapaniem bobrów i rybołówstwem, zostawiając przy wigwamach starców, kobiety i dzieci, dla pilnowania pola obsadzonego kukurydzą, niezbędną dla utrzy­ mania przez zimę dobytku, a zarazem służącą im, przy suszonem mięsie i rybach, za pokarm zimowy; - Omahowie zamieszkiwali okolicę nad rzeką Missuri [sic], tuż powyżej ujścia rzeki Platt, gdzie dziś znajdują się miasta Papilion i Belle-Vue, założone przez kupców francuskich, przedzierających się w tamte strony dla handlu skórami. Loghan Fontenell, syn jednego z tych kupców, ożenionego z Indyanką, za swą odwagę i bystrość umysłu, został obrany głównym wodzem przez Omanów. Za jego to przywództwem w r. 1853, Stany Zjednoczone zawarły traktat z Indyanami, mocą którego nabyto od nich terytoryum na własność Stanów, zostawiając im część ziemi w okolicach strumienia Wood-Czeek [sic], osadę tę zwąc Black-Bird. Traktat był podpisany w Waszyngtonie przez głównego wodza Logana, w indyjskiem narzeczu zwanego Songe-Ska (Biały koń) i wodzów: Gahige-Żynga (Mały wódz), Gre-Dananży (Stojący jast­ rząb), Tannan Gahy Żinga (Założyciel wsi), Orekige (Huk), Intamasy, jako opiekuna nieletniego Aupautange (Wielki jeleń) i Sudenozy (Żółty dym). Powyżej wzmiankowani wodzowie byli delegowani przez swe plemiona jako najstarsi przedstawiciele dynastyi; wówczas Louis Sans Souci był ich tłómaczem a Gatwood delegowanym ze strony Stanów Zjednoczonych. Wkrótce po zawarciu traktatu koloniści poczęli licznie napływać do nowonabytego terytoryum, a równocześnie zawiązało się towarzystwo dla założenia mias­ ta stołecznego (Capitol) któremu nadano miano Omaha. W rok później 1 czerwca 1854, Stany Zjednoczone kazały zrobić spis całego pokolenia Omaha, dla większej łatwości podzielenia pomiędzy nich summy przypada­ jącej za nabyte grunta, i okazało się że liczba członków tego pokolenia dochodziła do 1,800. Po spisie zgromadzono ich do osady, gdzie wypłacono 41,000 dolarów za straty poniesione na opuszczonych przez nich polach, już zasadzonych kukurydzą. Nad strumieniem Wood-Czeeh [sic] Indyanie założyli miasto Decota; strumień ów otrzymał miano od nazwiska ko­ wala Wooďa człowieka białego, lecz przez Indyan wielce szanowanego, za �100 RYSZARD TOMICKI zręczność w robieniu dla nich narzędzi wojennych. Po osiedleniu Indyan Stany Zjednoczone przysłały im 16 par wołów roboczych, pewną ilość pługów żelaznych i ludzi do obznajomienia ich z użytkiem. Wkrótce czer­ woni wojownicy szczepu Omaha, wyruszyli na zachodnie prowincye terytoryum, w okolice Biber Czeeh [sic] na bawoły; tu zostali napadnięci przez nieprzyjazny szczep Sioux i ulegli przemocy, tracąc wielu wojowników. Wódz Logan, wielce strapiony klęską i stratą swych towarzyszy, zwyczajem pobitego wodza, oddalił się od obozu swego na trzy dni, lecz napadnięty przez nieprzyjaciół, choć walczył jak lew, uległ przemocy i zamordowany został 28 lipca. Ciało jego odszukano, przywieziono do Belle-Vue i po­ chowano obok jego ojca, zwyczajem Omahów w postawie siedzącej, składa­ jąc w grobie pięć łokci głębokim wszystką broń jego. Na grobie przez cztery noce paliły się ognie, a jako oznaka smutku po wielkim wojowniku, towa­ rzysze przy blasku tych płomieni, odprawiali tańce i śpiewy pogrzebowe. Omahowie byli zmuszeni staczać ciągle walki ze szczepem Sioux; nienawiść ta trwała kilka pokoleń wstecz, od czasu gdy Sioux'owie zezwolili na związek małżeński jednej z Omaha dziewcząt (Skwo) z młodym wodzem swego pokolenia. W r. 1871 wojska regularne Stanów Zjednoczonych, położyły nareszcie koniec tym ciągłym walkom i uspokoiły czerwonych wojowników. W r. 1883 nowy traktat został zawarty, którą to ugodę, za pośrednictwem półindyanina Johna Perchle, tłomacza rządowego, reszta kraju nabytą zo­ stała. Traktującemi ze strony Indyan byli wodzowie Sinde-Ghanghan (Świe­ cący ogon), Kaha Ramba (Dwa pazury), Sange-Ska (Biały koń), Szu-Żinga (Kuropatwa), Dubomony (Przewodnik), Pedy Gahy (Przedni wódz), Mąe Gahy (Człowiek wódz), Ibe hamby (Znawca) i Sudenosy (Żółty dym). Z pomiędzy powyżej przytoczonych wodzów, ostatni, Sudenosy, wraz ze wzmiankowanym tłomaczem Johnem Perchle, w towarzystwie swych ple­ miennych z kobietami i dziećmi, na mocy kontraktu zawartego z impressario nr. Lagrange, wyruszył z Nebraska d. 28 września 1883 r. wylądował w Hawrze, i przez Paryż, Berlin i Warszawę udali się do Cesarstwa. Podczas ich bytności w naszem mieście Dr. L. Dudrewicz dokonał na nich pomiarów antropologicznych, które stwierdzając inne badania, wyka­ zały że czerwonoskórzy pokolenia Omaha, należą do typu krótkoglowych (Brachicephali), a nawet do mocno krótkoglowych, pokazując bardzo bliskie powinowactwo z pokoleniem mongolskiem. Krótkogłowy typ Indyan Oma­ ha wyraża się stosunkiem długości do szerokości czaszki, na wskazowniku czaszkowym tablicy antropologicznej Broca liczbami 83, 75, -78, 94, -85, 56, -86, 48 i u kobiety 84, 21. Wszyscy Omahowie są prostoszczękowi (Orthognati), to jest szczęka dolna nie jest do przodu wysuniętą, a zęby górne sieczne zachodzą na takież szczęki dolnej, zupełnie tak samo, jak ma to miejsce u rasy białej. Bliskie podobieństwo pokolenia Omahów z plemieniem mon­ golskiem, uderza nas na samo pierwsze wejrzenie na tych mieszkańców Ameryki, różnicę tylko widzimy w formie nosa, który u Omahów jest duży, o wysokim grzbiecie, gdy tymczasem u Mongołów zadarty i mały, mający �INDIANIE W WARSZAWIE 101 niskie siodło; u jednych jak i u drugich włosy na głowie są proste, twarde, w przecięciu poprzecznem okrągłe. Zarost brody u wszystkich rzadki, skąpy, - u jednych i u drugich kości licowe mocno wystają, oczy wąsko szczelinowe i nieco skośnie ustawione zdają się wskazywać na dziedziczne znamię mon­ golskich przodków. Z tego wszystkiego Dr. Dudrewicz wnosi że czerwonoskórzy, w czasie pierwotnej wędrówki ludów, musieli przybyć ze starego świata i że nie są autochtonami północnej Ameryki. Jednem słowem z badań tu dokonanych przez Dr. D. zdaje się, że pochodzenie tych pierwotnych ludów Ameryki północnej, jest azyatyckie. Plemię Omaha wyznaje dziś wiarę chrześcijańską, i należy do sekty prezbyteryańskiej, której zasady misyonarze już od lat czterdziestu pomiędzy niemi krzewią. Nabożeństwo odprawiają w swym rodowitem narzeczu, a dla ciekawych usłyszenia brzmienia tej mowy, przytaczamy tu Ojcze nasz w na­ szej ortografii: ,,In dady alio monsziatta, пупке dyna dy hobe dy żinge rinke la erwala jage wały saga szubletle ego pahetle manzana mawian littala wamuskele la antiga ininkangha hininke sziga anau ta leliuke the u dahe ego epahete. Eimen". I tak wiara chrześcijańska została między nimi zaszczepiona, przy niej cywilizacya coraz większe robi wśród ludu tego postępy, ale niestety, liczba pokolenia z dniem każdym maleje i niedaleką jest chwila w której resztki czerwonoskórców znikną na zawsze z powierzchni ziemi. B. Horodyński �Wódz Pawnisów, Buffalo Buli, wg: Catlin 1844, vol. 2, tabl. 140 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/a456c40b8a724f291eb04d85fd863c69.pdf 5324ff347da968a2b664dac5feac8bf5 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:981 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1979 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:902 Title A name given to the resource Ludowa kosmogonia dualistyczna Słowian w świetle samojedzkich mitów stworzenia / ETNOGRAFIA POLSKA 1979 t.23 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1979 t.23 z.2, s.169-184 Creator An entity primarily responsible for making the resource Tomicki, Ryszard Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. X X I I I I S S N 0071-1861 z. 2 RYSZARD TOMICKI LUDOWA KOSMOGONIA DUALISTYCZNA SŁOWIAN W ŚWIETLE SAMOJEDZKICH MITÓW STWORZENIA 1 Występowanie dualistycznych mitów o stworzeniu świata wśród spo­ łeczności chłopskich w Europie Środkowo-Wschodniej i Południowej w końcu X I X i na początku X X w. było ewenementem kulturowym. Koncepcja przyznająca Bogu i Diabłu status bytów odwiecznych oraz stwierdzająca, że kosmos został stworzony przez obie te istoty, była bowiem nie tylko sprzeczna z kosmogonią i całą doktryną chrześci­ jańską, lecz nadto zdawała się nawiązywać wprost do mitologiczno-religijnych koncepcji staroirańskich, manichejskich, bogomilskich. Nie­ przypadkowo zatem, poczynając od studiów J. K . Erbena (1866), A. Afanaseva (1868), przez A. Veselovskiego (1889, 1890), M . P. Dragomanova (1892-1894), O. Dáhnhardta (1907), aż po prace A. M . Zolotareva (1964) i M . Eliade'a (1972), zasadniczym problemem była geneza mitu, a zwłaszcza motywu dualistycznego. Istniały trzy czynniki determinu­ jące (w sposób jawny bądź ukryty) dotychczasowe interpretacje: 1. Zasięg mitu. Kosmogonią dualistyczna w X I X - X X w. występo­ wała na obszarze ograniczonym z zachodu linią Wisły (w przybliżeniu), na wschodzie zaś obejmującym Ukrainę, Wielkorus i w znacznie mniej­ szym stopniu Białoruś. Wraz z zasięgiem osadnictwa ruskiego mit się­ gał terenów Syberii. Poza ludnością słowiańską mity tego typu noto­ wano wśród Łotyszy, Finów wschodnich, Ugrofinów, Ewenków, Jaku­ tów, Ałtajczyków i Buriatów. W Europie Południowej mit występował w Bukowinie i Rumunii oraz w Bułgarii. Centrum zasięgu kosmogonii dualistycznej — ze względu na ilość i natężenie występowania mitu — była Słowiańszczyzna Wschodnia. 2. Dualizm Boga i Diabła. Przeciwstawienie tych istot w procesie 1 Artykuł ten jest jedynie ogólną prezentacją problemu obejmującego znacznie szerszą g a m ę zagadnień. Wszystkie nie udokumentowane bezpośrednio stwierdzenia oparte są na wynikach badań zawartych w pracy: Kosmogonią dualistyczna w Eu­ ropie i Azji w XIX-XX wieku. Studium etnoreligioznawcze (maszynopis w dyspo­ zycji autora). �170 RYSZARD TOMICKI kreacji, a przede wszystkim uznanie Diabła za istotę odwieczną, prowa­ dziło z reguły do szukania źródła tego motywu bądź w religii prasło­ wiańskiej, ergo aryjskiej , bądź w oddziaływaniu religii irańskich albo bliskich im doktryn heretyckich, głównie bogomilizmu . 3. Połączenie dualizmu Boga i Diabła z tzw. motywem oceanicznym. W micie przybiera ono ściśle określoną formę, uznaną przez Dragomanova za kryterium mitów typu słowiańskiego: „Wspólną podstawą legend tej rodziny — pisał — jest antagonizm dwóch nadprzyrodzo­ nych postaci podczas kreacji świata, z których jedna (Bóg) wysyła d r u g ą (Diabła) w głąb wód [istniejących od początku — R.T.] w celu ' wydobycia kawałka substancji dla stworzenia lądu s t a ł e g o " . Sam motyw oceaniczny, określany w systematykach folkloru hasłem „ E a r t h -Diver" (nurkowanie ptaka lub zwierzęcia w praoceanie) stanowi jed­ nak główny motyw mitów stworzenia u wielu ludów Azji Północnej i Syberii, Azji Południowo-Wschodniej oraz Ameryki Północnej . Aktualny stan badań opisać można przytaczając trzy główne hipo­ tezy na temat pochodzenia m i t u wśród ludów euroazjatyckich. Pierw­ sza mówi, że zarówno dualizm, jak i motyw wydobycia ziemi z praoceanu są rezultatem wpływu idącego z obszaru irańskiego. Tam na bazie archaicznych motywów mitologicznych (dualizm) połączonych z wpły­ wami indyjskimi i (lub) babilońskimi (obraz pierwotnych wód) ukształ­ tować się miała Ursage, która następnie — uformowana ostatecznie w kręgu gnostycko-manichejskim — została rozpowszechniona: a) w Eu­ ropie Południowej przez Bogomiłów, a za pośrednictwem literatury apo­ kryficznej także w Europie Wschodniej oraz b) w Azji Środkowej przez 2 3 4 5 e г J . K . E r b e n , Báje slovanské o stvořeni světa, „Časopis Českého Musea", t. X L : 1866, s. 35-45; A . A f a n a s e v, Poetičeskija vozzrenija Slavjan na prirodu, Moskva 1868, t. 2. Hipotezę taką w y s u n ą ł А. N. V е s е 1 о v s к i j , Iz istorii literaturnago obščenija Vostoka i Zapada. Slavjanskija skazanija o Solomone i Kitovrase, Sankt-Peterburg 1872; później odstąpił od niej, por. A. N. V e s e 1 o v s к i j , Dualističeskija poverija o mirozdanii, „Sbornik Otdelenija Russkogo Jazyka i Slovesnosti Imperatorskoj Akademii Nauk", t. X L V I : 1889, kn 1; t e n ż e , Ksvoprosu o dualistićeskich kosmogonijach, „Etnografičeskoe Obozrenie", 1890, No 2. Stanowisko to zmodyfiko­ w a ł i rozbudował M. Р. D r a g o m a n o y , Zabeleíkí vyrchu slavjanskite religiozno-etičeski legendi. Dualističeskoto mirotvorenie, „Sbornik za narodnia umotvoreníja, nauka i kmižnina", t. V I I - V I I I : 1892, X I - X I I : 1894. Korzystam z tłumaczenia E . W. С o u n t a, Notes on the Slavic Religio-Ethical Legends: The Dualistic C r e a tion of the World, The Hague 1961 (Indiana University Publications, Russian and East-European Series, vol. 23). Kontynuatorem Dragomanova był O. D a h n h a r d t , Natursagert. Eine Sammlung Naturdeutender Sagen, Marchen, Fabeln und Legenden. Bd. 1. Sagen zura Alten Testament, Leipzig und Berlin 1907. D r a g o m a n o v , Notes..., s. 16. S. T h o m p s o n , Motif-index of folk-literature, Copenhagen 1955, t. 1, s. 161. M. E 1 i a d e, The Devil and Cod: Prehistory of the Romanian Folk Cosmo­ gony, [w:] t e n ż e , Zalmoxis. The Vanishing God, Chicago—London 1972, s. 117-121. 3 4 5 8 �L U D O W A KOSMOGONIĄ D U A L I S T Y C Z N A SŁOWIAN 171 7 Manichejczyków . Druga hipoteza — autorstwa Zolotareva — zakłada konwergentne kształtowanie się dualizmu u wszystkich ludów (także Słowian) oraz uzupełnienie go potem motywem oceanicznym, który powstał w Azji, skąd przeniesiony.został przez migrujących mongoloidów do Ameryki i Europy Wschodniej . Ostatnia i najnowsza hipoteza głosi, że motyw pierwotnych wód i nurkowania po ziemię stanowi archaicz­ ne patrymonium kulturowe ludów Eurazji. Dualistyczna forma tego mo­ t y w u (nurkowanie Antagonisty stwórcy) wytworzyć się zaś mogła w spo­ sób konwergentny albo pod wpływem irańskich i heretyckich doktryn mitologiczno-religijnych . Żadna z tych teorii nie może być obecnie uznana za w pełni praw­ dziwą lub fałszywą. Każdą cechują braki w materiale dowodowym albo uchybienia teoretyczno-metodologiczne. Jednym z głównych zastrzeżeń jest atomistyczne pojmowanie mitu kosmogonicznego. Założenie, iż jest on jedynie luźnym zbiorem motywów, wątków, a nawet dalszoplanowych szczegółów — przy ich równorzędnym traktowaniu — prowadziło do argumentowania hipotez dyfuzjonistyczno-migracjonistycznych fak­ tami nie mającymi istotnego znaczenia dla schematu i struktury mitu. Dotyczy to zwłaszcza hipotezy 1. Analogiczne źródło ma ogólnikowe ro­ zumienie dualizmu i wnioskowanie o jego genezie bez względu na formy, w jakich się przejawiał (hipoteza 2). Wreszcie, najbardziej prawdopo­ dobna hipoteza (3) dotyczy w zasadzie tylko jednego motywu, a nie m i t u rozumianego jako całość o określonej budowie. 8 9 * Biorąc pod uwagę osiągnięcia i mankamenty dotychczasowych badań przyjąłem za cel podstawowy rekonstrukcję schematu kosmogonii duali­ stycznej oraz analizę istoty dualizmu Boga i Diabła na podstawie mitów słowiańskich, reprezentatywnych dla wszystkich wersji kosmogonii du­ alistycznej w Europie Wschodniej i Południowej. Do badań wykorzystano 102 wersje mitu. Okazało się, iż wszystkie one są mniej lub bardziej rozbudowanymi fabularnie realizacjami schematu obejmującego 5 mo­ tywów: 1. Istnienie pierwotnych wód oraz Boga i Diabła. 7 D r a g o m a n o v , op. cit, s. 48-49, 100^ passim. Hipotezę tę rozszerzyli nawet na obszar Ameryki Północnej D a h n h a r d t , op. cit., oraz E . W. C o u n t , The Earth-Diver and the Rival Twins: A Clue to Time Correlation in North-Eurasiatic and North American Mythology, [w:] Selected Papers of the XXIXth International Congress of Americanists, ed. by Sol Tax, Chicago 1952, vol. I l l , s. 55-62; por. t e n ż e , Glos w dyskusji nad artykułem F. L . Utley, The Migration of Folktales: Four Channels to the America, „Current Anthropology", vol. 15: 1974, No 1. A. M. Z o l o t a r e v , Rodovoj stroj i pervobytnaja mifologija, Moskva 1964, s. 278-280. * E 1 i a d e, op. cit, 128-130. 8 �172 RYSZARD TOMICKI 2; Nurkowanie Diabła na dno praoceanu po substancję konieczną do stworzenia lądu i wydobycie jej na powierzchnię. 3. Utworzenie ziemi przez Boga; współudział Diabła w jej formo­ waniu. 4. Zawładnięcie (lub próba zawładnięcia) ziemią, ludźmi i (lub) nie­ bem przez Diabła. 5. Walka Piorunowładcy (Michała Archanioła lub Eliasza) z Diabłem i strącenie go w podziemia . Podstawowe znaczenie w kosmogonii ludowej ma przeciwstawienie Boga i Diabła, uważanych zazwyczaj za istoty odwieczne (,,nie wiadomo skąd są" ) , których współdziałanie jest warunkiem kreacji. Mamy więc do czynienia z typowym przykładem dualizmu genetycznego, koncepcji przyjmującej dwa równoległe i równie odwieczne pierwiastki bytu, dwa równorzędne principia. Zgodnie z t y m opozycja Boga i Diabła funkcjo­ nuje w micie jako zasada klasyfikacyjna, dzięki której tworzony świat otrzymuje dychotomiczną s t r u k t u r ę semantyczną. Z Bogiem i Diabłem korelowane są bowiem wszelkie możliwe kategorie, zjawiska i cechy: góra — dół, wschód — zachód, ogień — woda (zwłaszcza w sensie kos­ mologicznym: ogień niebieski — wody kosmiczne), dzień — noc, lato — zima, biały — czarny, słońce — księżyc, dobro — zło, funkcjonalność — niefunkcjonalność i t d . Istotny jest fakt, że uwikłanie w proces kreacji, zarówno Boga jak i Diabła, różni zdecydowanie mit ludowy od koncepcji manichejskich i bogomilskich, które z postacią boskiego przeciwnika (Anty-Boga) łączą stworzenie świata materialnego . Kreacyjne funkcje Boga dotyczą duchowego, „niewidzialnego" aspektu świata. W mitach słowiańskich realizowany jest natomiast wariant bliski koncepcjom zoroastryjskim. Diabeł — podobnie jak Ahriman — ingeruje w sposób de­ strukcyjny w dzieło Boga, lub też jest kontrstwórcą, powołującym do istnienia świat zła (w sensie substancjalnym i kosmologicznym) . 10 u 1 2 13 14 Kulminacyjnym momentem procesu kreacji jest walka z Diabłem i strącenie go w podziemia. Motyw ten uzyskał w większości mitów i n ­ terpretację nawiązującą do fragmentu Apokalipsy św. Jana mówiącego o strąceniu Szatana przez Michała Archanioła. Przyczyną konfliktu m i ę 1 0 Szersze o m ó w i e n i e fabuły i schematu w: R. T o m i c k i , Słowiański mit kosmogoniczny, „Etnografia Polska", t. X X : 1976, z. 1. Por. mit wielkoruski w D S h n h a r d t , op. cit., s. 338-339. Bliżej na ten temat por. R. T o m i c k i , Religious Dualism in the Slavic Cosmogonic Myth, [w:] Poland at the Tenth International Congress of Anthro­ pological and Ethnological Sciences, Wroclaw 1978, s. 59-67. 4 Podkreślał to już N. I. К o r o b к a, Obraz pticy, tvorjaščej mir, v russkoj narodnoj poezii i pismennosti, „Izvestija Otdelenija Russkogo Jazyka i Slovenosti Imperatorskoj Akademii Nauk", t. X I V : 1909, kn. 4, t. X V : 1910, kn. 1. Por. U . В i a n с h i, The History of Religions, Leiden 1975, s. 41-42. Obszerne fragmenty irańskich m i t ó w stworzenia prezentuje M. S k ł a d a n k o w a , Kosmo­ gonią irańska, „Euhemer", 1975, nr 2. 1 1 1 2 1 4 11 �LUDOWA KOSMOGONIĄ DUALISTYCZNA 173 SŁOWIAN dzy demiurgami jest spór o władzę nad światem. Współtworzenie ziemi przez Boga i Diabła powoduje, iż ma ona dwoistą s t r u k t u r ę (Bóg tworzy równiny, pola uprawne, rośliny jadalne, zwierzęta gospodarcze itd., Diabeł zaś góry, ugory, błota, rośliny trujące i drapieżniki). W wyniku umowy albo podstępu boski Antagonista zdobywa jednak panowanie nad całą ziemią powodując-jej jałowość. Inny wariant tego wydarzenia mówi o pysze Diabła i próbie opanowania nieba. W obu wypadkach jednak chodzi o ten sam efekt — zagrożenie szeroko pojętego życia. Skrajnym przykładem tego jest motyw zaprzedania ludzi Diabłu przez Adama, czer­ piący z apokryficznych wyjaśnień praprzyczyny Odkupienia . Bezpo­ średnim powodem przekazania władzy nad zmarłymi Diabłu jest zagro­ żenie przez niego gatunkowego trwania l u d z k o ś c i . Epizod zstąpienia Jezusa do podziemi i pokonania Diabła stanowi t u zdublowanie wcześ­ niejszej interwencji świętego Piorunowładcy, chociaż jego interpretacja ma już w pełni charakter chrześcijański. Interwencja Piorunowładcy prowadzi do ustalenia ostatecznego kształ­ tu świata. W wyniku strącenia powstaje piekło, trzecia i uzupełniająca dwie poprzednie (niebo i ziemię) strefa kosmosu. Walka Piorunowładcy z Diabłem ma przy t y m dwa aspekty: kosmologiczny (polaryzacja de­ miurgów jest warunkiem trwania świata) oraz meteorologiczno-wegetacyjny (skojarzenie spadających diabłów z opadem deszczu). Oba aspekty odpowiadają funkcjom świętego Piorunowładcy w ludowym modelu świata, gdzie jest on ściśle związany z przejściem zima — wiosna (po­ czątkiem cyklu wegetacyjnego) oraz opadami w ich aspekcie „zarodczym", a ponadto z niszczeniem złych istot (diabłów, demonów) zagra­ żających w różnej formie płodności i życiu. Funkcje Piorunowładcy, które ogólnie określić można jako zacho­ wawcze, przeciwstawiają go z jednej strony Bogu (funkcje stwórcze), z drugiej natomiast Diabłu (funkcje destrukcyjne). To ostatnie przeciw­ stawienie znalazło także wyraz w południowosłowiańskich mitach o por­ waniu przez Diabła słońca i (lub) księżyca, które odzyskuje Piorunowładca ratując życie na z i e m i . Można więc stwierdzić, że proces tworzenia świata przebiegający niejako w dwóch opozycyjnych płaszczyz­ nach prowadzi do ustalenia triadycznej struktury kosmosu oraz istot nadprzyrodzonych: ls 16 17 NIEBO ZIEMIA PODZIEMIA 1 5 _ _ BOG PIORUNOWŁADCA DIABEŁ _ _ funkcje kreacyjne funkcje zachowawcze funkcje destrukcyjne Por. A. E . N a u m o w, Apokryfy w systemie literatury cerkiewnosłowiańWrocław 1976, s. 82 n. („Prace Komisji Słowianoznawstwa", nr 36). Szersze o m ó w i e n i e w: R. T o m i c k i , Antropogeneza w słowiańskich wie­ rzeniach ludowych, „Ethnologia Polona" (w druku). D a h n h a r d t , op. cit., s. 128-132, 136, 145; D r a g o m a n o v , op. cit., s. 84; Т. R. D o r d e v i c , Příroda u ver ovanu i předánu našega národa, Beograd 1958, t. 1, s. 20-21. skiej, l e 1 7 �174 RYSZARD TOMICKI Charakterystyka schematu i struktury słowiańskiej kosmogonii jak­ kolwiek uproszczona dla potrzeb tego referatu, pozwala na kilka wnios­ ków ogólniejszej natury. Podkreślić należy przede wszystkim, że mit różni się zdecydowanie od kosmogonii chrześcijańskiej i nie posiada żad­ nego znanego odpowiednika w euroazjatyckich, historycznych tradycjach mitologiczno-religijnych. Faktem jest, iż operuje on frazeologią i obra­ zami zaczerpniętymi z kanonicznej i apokryficznej literatury chrześci­ jańskiej (o różnej zresztą wadze dla sensu m i t u ) , ale obejmuje też elementy zupełnie jej obce i trudne do wyjaśnienia. Mam na myśli cały motyw nurkowania czy choćby bardzo często występujący ornitomorfizm Diabła (pojawia się jako kaczka lub przybiera tę postać podczas nurkowania), nie mówiąc już o współistnieniu Boga i Diabła oraz preegzystowaniu wód. Rekonstrukcja schematu kosmogonii ludowej z jeszcze większą mocą nasuwa pytanie o jej genezę. Jak się wydaje, pytanie to uzyskać może dwojaką formę: 1) czy mit w swej XIX-XX-wiecznej postaci mógł ufor­ mować się już w okresie oddziaływania na k u l t u r ę ludową chrześcijań­ stwa i wyłącznie na bazie motywów mitologicznych niesionych przez tę religię?; 2) czy mit ludowy stanowi rezultat wzajemnego oddziaływania jakiejś hipotetycznej, przedchrześcijańskiej koncepcji kosmogonicznej oraz motywów mitologicznych docierających do środowisk ludowych z ortodoksyjnych i heterodoksyjnych źródeł chrześcijańskich? Rozstrzyg­ nięcie tego dylematu w świetle źródeł historycznych wydaje się nie­ możliwe, a świadczą o t y m drobiazgowe poszukiwania M . P. Dragomanova. Istnieją jedynie dwie wskazówki co do historii m i t u — wiadomo, iż już ok. X V I - X V I I w. znany był on w Rosji w formie identycznej z XIX-XX-wieczną oraz że ślady wydobycia z praoceanu substancji, z której następnie Bóg tworzy ziemię spotyka się w średniowieczu w słowiańskich apokryfach . Bezsporna jest rola chrześcijaństwa w nadaniu kosmogonii ostatecz­ nego kształtu. Olbrzymia jednorodność mitów, mimo występowania ich na znacznym obszarze Europy, jednorodność, która niegdyś sugero­ wała istnienie wspólnej Ursage, może być — jak się wydaje — t ł u m a ­ czona unifikującym i petryfikującym wpływem tradycji chrześcijańskiej. Z 5 motywów kosmogonii ludowej trzy mają bezpośrednie powiązania z kanonicznymi lub apokryficznymi motywami mitologicznymi. W jeszcze większym stopniu dotyczy to drugo- i trzecioplanowych wątków. Zdecy­ dowanie obcy pozostaje jedynie motyw nurkowania, gdyż nawet współ1S 19 1 8 "W elementach milsko-apokryficznej D r a g o m a n o v , op. D rag om an o 1 9 drugo- i trzecioplanowych mitu wyraźne są w p ł y w y bogotradycji mitologiczno-religijnej. Wiele miejsca poświecą im cit. v, op. cit., s. 79-80, 82; D á h n h a r d t , op. cit, s. 45. �LUDOWA KOSMOGONIA DUALISTYCZNA SŁOWIAN 175 istnienie Boga i Diabła można usiłować wyjaśnić nie wykraczając poza szeroko rozumianą tradycję chrześcijańską . Dotychczasowe badania proponują interpretację motywu pierwotnych wód i kosmogonicznego nurkowania jako archaicznego składnika mitów stworzenia u ludów Eurazji. Wiadomo także, iż w X I X - X X w . zasięg tego motywu pozbawionego dualizmu demiurgów pokrywał się w Europie Północno-Wschodniej i w Azji Północnej z zasięgiem mitów typu sło­ wiańskiego, w których istotą nurkującą jest Diabeł. Zważywszy na częs­ ty ornitomorfizm Diabła istniała bardzo prawdopodobna możliwość, iż mamy do czynienia z jednym motywem, który w k r ę g u oddziaływania chrześcijaństwa uległ transformacji (nastąpiła zamiana nurkującego ptaka na Diabła). Sugestię tę potwierdzały tzw. kolędy kosmogoniczne, znane wyłącznie z Ukrainy, w których istotami planującymi wydobycie z dna pierwotnych wód ziemi, słońca, gwiazd są p t a k i . Wszystkie te spostrzeżenia dotyczyły wszakże jednego tylko motywu. Istniała koniecz­ ność przeprowadzenia analizy całego m i t u kosmogonicznego, pozbawio­ nego w motywie nurkowania dualizmu Boga i Diabła. Uwaga moja skierowała się na dwa zespoły mitów — ugrofińskie (a zwłaszcza obi-ugryjskie, tzn. występujące wśród Mansów i Chantów) oraz samojedzkie. Spowodowane to było faktem, iż w X I X - X X w. wśród Ugrofinów znane były mity stworzenia w pełni odpowiadające kosmo­ gonii słowiańskiej oraz takie, które oparte były na motywie nurkującego ptaka, nie wykazującego żadnych cech antropomorficznej istoty nadprzy­ rodzonej. Szczególnie wyraźnie współistnienie tych dwóch wersji ryso­ wało się u Mansów i Chantów, społeczności, które w najmniejszym sto­ sunkowo stopniu uległy wpływom słowiańsko-chrześcijańskiej tradycji mitologiczno-religijnej. Z kolei wśród Somojedów kosmogonie dualistycz­ ne typu słowiańskiego nie były w zasadzie znane , co pozostawać mogło w związku z jeszcze mniejszą rolą wpływów słowiańsko-chrześcijańskich w ich mitologii i religii niż to miało miejsce u Manso-Chantów. Spo­ strzeżenia te nasuwały przypuszczenie, że dualistyczna forma motywu nurkowania i częstotliwość jej występowania uzależnione są od dawności, trwałości i zasięgu oddziaływania kultury słowiańskiej i chrześcijaństwa. 20 21 22 2 0 Sugestie takie znaleźć można w: E . V. P o m e r a n с e v a, Mifologičeskie perv russkom folklore, Moskva 1975, s. 124, 130. Por. A. N o w o s i e l s k i , L u d ukraiński, Wilno 1857,1.1, s. 102-104; O. K o l ­ b e r g , Dzieła wszystkie, t. 29, s. 348; D a h n h a r d t , op. cit., s. 59; A f a n a s e v, op. cit., s. 466. W pocz. X X w. zanotowano wśród N i e n i e c ó w 2 wersje odbiegające od ty­ powych m i t ó w samojedzkich i mające formę zbliżoną do m i t ó w słowiańskich, por. T. L e h t i s a l o , Entwurf einer Mythologie der Jurak-Samojeden, Helsinki 1924, s. 8-11. sonaži 2 1 2 2 �176 RYSZARD TOMICKI * Aby wyjaśnić, czy istnieje (a jeśli tak, to jaki) związek pomiędzy mo­ tywem kosmogonicznego nurkowania i pozostałą częścią m i t u stworzenia, podjęta została analiza mitów samojedzkich . Pozwoliła ona na rekon­ strukcję wspólnego dla Nienieców, Enieców, Selkupów i Nganasanów schematu kosmogonii, mającego następującą postać: 1. Istnienie pierwotnych wód oraz Boga Nieba, będącego inicjatorem stworzenia ziemi. 2. Nurkowanie ptaka — pomocnika na dno praoceanu po substancję konieczną do stworzenia lądu i wydobycie jej na powierzchnię. 3. Utworzenie ziemi przez Boga Nieba. 4. Zawładnięcie ziemią przez istotę związaną ze śmiercią, jałowością, a później z podziemiami (Boga Śmierci). 5. Walka istoty związanej z życiem, płodnością i niebem (Boga Życia) o panowanie nad ziemią oraz życiem ludzi, przynosząca w efekcie translokację Boga Śmierci w podziemia. 6. Działalność na ziemi Herosa Kulturowego (pod opieką Bogini Zie­ mi). 7. Odejście Herosa do nieba (a Bogini Ziemi w podziemia). Nietrudno zauważyć, iż schemat ten w punktach 1-5 jest niemal iden­ tyczny ze słowiańskim, chociaż pod względem formalnym mity obu grup różnią się znacznie (kosmogonię Samojedów cechuje bogactwo wątków, brak w niej chrześcijańskiej frazeologii, treść uwarunkowana jest spe­ cyfiką ekologiczno-kulturową tych ludów itd.). Uwagę zwrócić jednak należy przede wszystkim na treść poszczególnych motywów. Inicjatorem stworzenia jest zawsze Bóg Nieba (Nieniecowie i Selkupowie — Num, Eniecowie — Nga, Nganasani — Nguo), związany z naj­ wyższym poziomem nieba, uważany za stwórcę i suwerennego władcę 23 2 5 Wykorzystałem w tym celu m. in.: L e h t i s a 1 o, op. cit.; E . D. P r o k o f e v a , Kostjum sel'kupskogo (ostjako-samoedskogo) šamana, „Sbornik Muzeja A n ­ tropologii i Etnografii", t. X I : 1949; t e j ż e , Eneckij šamanskij kostjum, „Sbor­ nik...", t. X I I I : 1951; t e j ż e , Materiały po religioznym predstavleniiam encev, „Sbornik...", t. X I V : 1953; t e j ż e , Predstavlenija sel'kupskich šamanov o mire, „Sbornik...", t. X X : 1961; В. O. D o I g i c h , Mifologičeskie skazki i istoričeskie preclanija encev, „Trudy Instituía Etnografii" (ns), Moskva 1961, t. X L I V ; t e n ż e , MatriarchaVnye čerty v verovanijach nganasan, [w:] Problémy antropologii i istoričeskoj etnografii Azii, Moskva 1968, s. 214-229; t e n ż e , Mifologičeskie skazki i istoričeskie předáni ja nganasan, Moskva 1976; A. V. C h o m i č , Nency. Istoriko-etnografičeskie očerki, Moskva-Leningrad 1966; t e n ż e , O nekotorych predmetach kul'ta nadymskich nencev, „Sbornik Muzeja Antropologii i Etnografii", t. X X V I I : 1971; U. H o l m b e r g , Finno-Ugric, Siberian Mythology, Mythology of All Races, ed. Lewis Herbert Gray, New York 1964, vol. I V ; V. N. T o p o r o v, O tipologičeskom podobii mifologičeskich struktur и Ketov i sosednich s nimi narodov, [w:] Ketskij sbornik. Mifologija, etnográfica, teksty, Moskva 1969, s. 126-147. �LUDOWA KOSMOGONIA "DUALISTYCZNA SŁOWIAN 177 świata. Z jego polecenia ziemię z dna praoceanu wydobywa ptak wodny związany z dolną sferą kosmosu i będący gatunkowym odpowiednikiem ptaka — głównego ducha opiekuńczego szamanów udających się w pod­ ziemia. Ptak przeciwstawiony jest więc Bogu Nieba (góra — dół), ale relacja między nimi nie ma nigdy cech antagonizmu. Z wydobytej ziemi Bóg tworzy ląd, który — podobnie jak w mitach słowiańskich — roz­ rasta się do aktualnej postaci. Analogia ze Słowianami dotyczy również szczegółów aktu nurkowania. W mitach słowiańskich dopiero za trzecim razem udaje się Diabłu dosięgnąć dna, co jest wyjaśniane jako wyraz niemocy stwórczej. Efektywność nurkowania zapewnia Diabłu wypowie­ dzenie formuły typu: „w imię Boga". W mitach Samojedów sens tego wątku jest odmienny. Wyraża on albo trudność osiągnięcia dna praoce­ anu, czyli skrajnie dolnego punktu osi świata (droga tam trwa 7 dni, lat, podobnie jak do siedziby Boga Nieba), albo niemożność dotarcia do dna przez ptaka związanego z górną strefą kosmosu. Czasem bowiem pierwszą próbę podejmuje ptak będący gatunkowym odpowiednikiem ptaka — głównego ducha opiekuńczego szamanów udających się do nie­ ba. Po nieudanej próbie ptaka „górnego", z powodzeniem nurkuje ptak „dolny". Pomijając kwestię predeterminacji dwóch klas szamańskich du­ chów opiekuńczych, można stwierdzić, iż wątek ten rzuca światło na występujące w mitach słowiańskich przekonanie, że Bóg sam nie może stworzyć ziemi' (tzw. wątek niemocy stwórczej Boga) i zmuszony jest od­ wołać się do pomocy Diabła . 2 4 Utworzenie ziemi jest równoznaczne z powstaniem pierwszej i podsta­ wowej struktury kosmosu, a mianowicie opozycji: niebo — ziemia. W m i ­ tologii Samojedów (ale także Manso-chantów, Ketów i innych ludów pół­ nocnej A z j i ) łączy się to z polaryzacją Boga Nieba i jego małżonki; ta ostatnia — po strąceniu lub oddaleniu się z nieba na ziemię — staje się Boginią Ziemi (Nieniecowie — Ja nebja, Selkupowie — Ylynda kota, Eniecowie — Dja menju'u, Nganasani — Mou njamy). Elementu tego brak w mitach słowiańskich, chociaż utworzenie ziemi stanowi także pierwszą i najważniejszą fazę strukturyzacji świata. U Samojedów ko­ lejne motywy kosmogonii wynikają niejako z małżeńskich związków pary głównych bóstw, które posiadają co najmniej dwóch synów prze­ ciwstawionych nieraz wprost (jak u Enieców) w kategoriach wieku (star­ szy — młodszy). Syn starszy jest istotą o naturze ludożerczej. Przebywa on początko25 2 4 Por. „Boch znav use na swiťi, ale niczoho ne mih zrobyty, a Tryjuda (Dia­ beł — RT) mav syłu do useho", W. S z u c h i e w i c z , Huculszczyzna, L w ó w 1908, t. I V , s. 2-3. Np. K . F . K a r j a l a i n e n , Die Religion der Jurga-Volker, Porvoo 1922, t. 2, s. 176; T o p o r o v, op. cit., s. 139; V . V . I v a n o v, V. N. T o p o r o v, Kommentarij к opisaniju ketskoj mifologii, [w:] Ketskij sborník. Mifologija, etnografija, teksty, Moskva 1969, s. 152. 2 5 12 — E t n o g r a f i a P o l s k a , t. X X I I I , z. 2 �178 RYSZARD TOMJ.CKI wo na ziemi pożerając nowo stworzonych ludzi (Nga u Nienieców, Todote u Enieców) lub też opanowuje ziemię powodując jej jałowość — skucie lodem (Fannida u Nganasanów). Sytuację tę likwiduje interwen­ cja młodszego brata (Nieniecowie — Jaumaal^Nymkympoi?, Selkupowie — Icza~Ij, Eniecowie — Djuba nga, Nganasani — Djojba nguo). Istota ta, często posiadająca atrybuty piorunowładcy i (lub) bóstwa solarnego, powoduje w efekcie walki translokację zagrażającego życiu bóstwa w podziemia, gdzie staje się ono Bogiem Śmierci. Sam zaś staje się od tej chwili Bogiem Życia, opiekującym się strefą ziemi. Tworzy on i podtrzymuje — w ścisłym związku z Boginią Ziemi (a mówiąc ściślej z jej życiodajną hipostazą) — życie ludzi, zwierząt i roślin. Motyw translokacji Boga Śmierci stanowi bliską analogię, najbar­ dziej bodaj kontrowersyjnego ze względu na koneksje z Apokalipsą św. Jana, motywu mitu słowiańskiego. W obu wypadkach mamy do czy­ nienia nie tylko z podobną formą motywu, lecz także z identycznym znaczeniem opisywanego wydarzenia w procesie kreacji . Przemieszcze­ nie Boga Śmierci w podziemia prowadzi bowiem do powstania werty­ kalnej struktury trójelementowej: 2e NIEBO ZIEMIA PODZIEMIA BOG NIEBA B O G ŻYCIA B O G ŚMIERCI funkcje kreacyjne funkcje zachowawcze ( ż y c i o d a j n e i obronne) funkcje destrukcyjne Dwa ostatnie motywy kosmogonii Samojedów nie posiadają odpo­ wiedników w ludowym micie Słowian. Mowa jest w nich o działalności Herosa Kulturowego, opisywanego jako autonomiczna postać mająca jednak cechy i atrybuty Boga Życia (np. Icza oraz Ij u Selkupów) albo jako hipostazą Boga Życia (Eniecowie — Djuba nga, Nganasani — Djajku~Djojba nguo). Dokonuje on typowych czynów należących do wzorcowego obrazu tej postaci w mitologii: uwalnia ziemię od demonicz­ nych potworów zagrażających ludziom, dopełnia dzieła stworzenia usta­ lając np. liczbę gwiazd, przekazuje ludziom „kulturę", kształtuje normy religijne. Nad Herosem czuwa Bogini Ziemi, przebywająca jeszcze na ziemi. Po wypełnieniu swej misji Heros oddala się od nieba i w syn­ chronicznym modelu świata utożsamiany jest z Bogiem Życia. Jest to akord procesu kreacji (uprzednio Bogini Ziemi udaje się pod ziemię ) . Jakkolwiek motywy te nie występują w kosmogonii Słowian, wiele z nich przypomina popularne motywy folkloru mitologicznego związane z Michałem Archaniołem (nieraz Eliaszem) oraz przede wszystkim 2 7 2 6 Motyw translokacji bóstwa związanego z podziemiami i śmiercią w y s t ę p o ­ w a ł w identycznym lub zbliżonym kontekście również u E w e n k ó w . J a k u t ó w i Ałtajczyków. ' Bogini Ziemi przebywa w synchronicznym modelu świata na 1 (lub nie­ raz 2) poziomie 7-dzielnych podziemi. W stosunku do Boga Śmierci zawsze sytuo­ wana jest „wyżej", nawet jeżeli oboje sytuowani są w płaszczyźnie horyzontalnej. 2 �LUDOWA KOSMOGONIĄ DUALISTYCZNA SŁOWIAN 179 św. Jerzym. Dotyczy to zwłaszcza walki z potworem — ludojadem, spa­ lenia go i spowodowania w ten sposób powstania owadów, co odpowiada wschodnio- i południowosłowiańskim mitom o spaleniu smoka i powsta­ niu z jego popiołów g a d ó w . Analogia między t y m i postaciami obejmu­ je również motyw odzyskania zagrabionych przez Diabła (Boga Śmierci) ciał niebieskich . Ta zaskakująca zbieżność funkcji Herosa i św. Jerze­ go oraz szczegółów ich czynów sięga samej natury tych postaci. Podob­ nie jak Heros jest w mitologii Samojedów jedną z form Boga Życia, św. Jerzy w mitologii słowiańskiej stanowi wyłącznie hipostazę Pioruno­ władcy, co przekonywająco wykazali Ivanov i Toporov . Poza generalnym podobieństwem schematów kosmogonii Samojedów i Słowian kryje się jednak istotna różnica o charakterze strukturalnym. Jeśli bowiem u podstaw słowiańskiego mitu i modelu świata leży jedna opozycja binarna (Bóg — Diabeł), ulegająca następnie przekształceniu w triadę (Bóg — Piorunowładca — Diabeł), to w micie i modelu świata Samojedów mamy do czynienia ze s t r u k t u r ą bardziej skomplikowaną: 28 29 30 ZYCIE SMIERC BN MĘSKIE —BZ BN BZ US BZ • - B ó g Nieba Bóg Życia Bóg Śmierci Bogini ziemi Podstawowe znaczenie ma t u pierwotna struktura: Bóg Nieba — Bogini Ziemi. Obie istoty przeciwstawione są sobie w kategoriach: góra — dół, ojciec — matka, jasne — ciemne. Równocześnie każda z nich jest ambiwalentna ze względu na związek ze zjawiskami: życia i śmierci oraz lata i zimy. Dlatego też zarówno Bóg Nieba, jak Bogini Ziemi posiadają aspekty dobre (życiodajny, letni — ciepły, słoneczny itd.) oraz złe (śmiercionośny, zimowy — mroźny, księżycowy itd.). As­ pekty te personifikuj ą bóstwa sytuowane na niższym poziomie genetycz­ nym, tzn. dzieci pary głównych bóstw. Zazwyczaj dotyczy to głównie Boga Nieba, który będąc w synchronicznym modelu świata bóstwem pasywnym .„przekazuje" swe antagonistyczne funkcje Boga Życia i Boga 2 8 Por. np. A f a n a s e v , op. cit., s. 535; D a h n h a r d t , op. cit., t. I I I , s. 169; S. K u l i s i e , P. Ż. P e t r o v i ć, N. P a n t e l i ć , Srpski mitološki rečnik, Beograd 1970, s. 262. Np. A f a n a s e v, op. cit., t. I I I , s. 535. Analogiczne motywy w y s t ę p o w a ł y w mitologii Samojedów, Manso-Chantów, Buriatów. V. V. I v a n o v , V. N. T o p o r o v , Issledovanija v oblasti slavjanskích drevnostej. Leksičeskie i frazeologičeskie voprosy rekonstrukcii tekstov, Moskva 1974, passim; t e n ż e , Invariant i transformacii v mifologičeskich i jolklornych tekstach, [w:] Tipologičeskie issledovanija po fol'kloru. Sbornik statej pamjati Vla­ dimíra Jakovleviča Proppa, Moskva 1976, s. 44-76. 2 9 8 0 �180 RYSZARD TOMICKI Śmierci. Sam zachowuje kierowanie przebiegiem procesów biologicznych czy astronomiczno-meteorologicznych, ale nie jest bezpośrednim sprawcą ani narodzin, wzrostu roślin, pory wiosenno-letniej, ani też śmierci, obu­ mierania, zimy. W mniejszym stopniu zjawisko to dotyczy Bogini Ziemi, która jest postacią aktywną. Jednak i w t y m wypadku, zgodnie z logiką przedstawionego schematu, Bogini Ziemi „przekazuje" swe funkcje cór­ kom (np. Dja katy i Parneku u Enieców) albo występuje w dwóch hipostazach jako bogini związana z płodnością oraz bogini związana ze śmier­ cią (Mou njamy i Syrada njamy u Nganasanów). Przy takich rozwiąza­ niach Bóg Życia i Bóg Śmierci posiadają swe żeńskie d u b l e r k i . Jak już było powiedziane, w modelu świata Bóg Nieba, Bóg Życia i Bóg Śmierci zajmują miejsca i pełnią funkcje analogiczne do Boga, Piorunowładcy i Diabła w modelu słowiańskim. Eliminacji uległa nato­ miast Bogini Ziemi, która u Samojedów połączona jest wieloma różno­ rakimi więzami ze wszystkimi bóstwami męskimi. Jeśli można w ten sposób porównywać formy dualizmu w micie słowiańskim i samojedzkim, to nasuwa się przypuszczenie, iż wyparcie bóstwa ż e ń s k i e g o po­ łączone z silnym wzmocnieniem roli Diabła (jak to ma miejsce w chrze­ ścijańskiej tradycji mitologiczno-religijnej) mogło stanowić czynnik prowadzący do „spłaszczenia" dualizmu typu samojedzkiego i nadania mu formy binarnej. Tego rodzaju warianty spotyka się w mitologii M a n s o - C h a n t ó w , gdzie w miejsce nurkującego po ziemię ptaka (asocjowanego ze sferą tanatyczną) wprowadzony został bóg śmierci i pod­ ziemi Kul'-ater, identyfikowany z Diabłem. W przypadku wzrastającego oddziaływania chrześcijaństwa następowała też aktywizacja Boga Nieba, który w religiach szamanistycznych z reguły był typowym deus otiosus. Dysponujemy dwoma wersjami mitu, pochodzącymi od Nienieców, w których wystąpienie obu tych zjawisk doprowadziło do formy bliskiej słowiańskiemu dualizmowi Boga i Diabła . Wszystkie te analogie w y ­ magają jednak osobnego, szczegółowego rozważenia, co wykracza poza ramy tego szkicu. 31 32 33 34 3 1 Oba aspekty p o s i a d a ł a t a k ż e M a t k a Ziemia w wierzeniach s ł o w i a ń s k i c h , por. np. O. K o l b e r g , Dzieła wszystkie, t. 19, s. 198. Takie ujęcie B o g i n i - M a t k i jest zresztą uniwersalne, por. E. N e u m a n n , Die Grosse Mutter. Der Archetyp des Grossen Weiblichen, Z u r i c h 1956. Ziemia jest w mitach s ł o w i a ń s k i c h w y ł ą c z n i e przedmiotem d z i a ł a n i a obu d e m i u r g ó w , ale nawet w takiej r o l i utrzymuje implicite pewne elementy f u n k c j i kreacyjnych, T o m i c k i , S ł o w i a ń s k i mit..., s. 94-95. M i t y M a n s ó w i C h a n t ó w d o s t a r c z a j ą całej serii r ó ż n o r o d n y c h m o ż l i w o ś c i transformacji, czy m ó w i ą c inaczej w a r i a n t ó w s y t u u j ą c y c h się m i ę d z y t y p o w y m m i t e m s ł o w i a ń s k i m i t a k i m samym m i t e m samojedzkim. R ó w n o c z e ś n i e schemat dualizmu przedstawiony w y ż e j dla kosmogonii S a m o j e d ó w w y s t ę p o w a ł u Manso- C h a n t ó w w sposób jeszcze bardziej w y r a ź n y niż u tych pierwszych. L e h t ' i s a 1 o. op. cit., s. 8-11. 3 2 3 3 3 4 �LUDOWA KOSMOGONIA DUALISTYCZNA SŁOWIAN 181 * Przedstawione ustalenia dostarczają bogatego materiału do rozważań na temat m i t u zarówno słowiańskiego, jak i samojedzkiego. Zasygnali­ zuję t u jedynie niektóre nasuwające się wnioski i problemy. Dla oceny kosmogonii Samojedów istotny jest fakt, że jej schemat oraz forma du­ alizmu zrekonstruowana wyżej posiadają odpowiedniki nie tylko u Man­ sów i Chantów, lecz także w kosmogonii Ewenków, oraz w pewnym stopniu J a k u t ó w i Ałtajeżyków. Co więcej, dotyczy to również niektó­ rych mitów stworzenia Indian północnoamerykańskich. Analogie sięga­ jące poziomu fabularnego i strukturalnego zdają się potwierdzać hipote­ zy, wysuwane wyłącznie na podstawie zasięgu motywu nurkowania kosmogonicznego , według których kosmogonia motyw ten zawierająca stanowi archaiczną koncepcję, sięgającą okresu migracji transkontynentalnych. Powstaje jednak pytanie: czy uderzające podobieństwo schema­ tu kosmogonii ludowej Słowian jest wystarczającym argumentem do uznania jej za koncepcję rodzimą, która uzyskała jedynie chrześcijańską formę oraz pod wpływem tej religii uległa pewnym przekształceniom strukturalnym? Analogie samojedzkie i inne wspomniane przed chwilą mają znaczenie wyłącznie typologiczne i z tego powodu bardziej roz­ ważnym stanowiskiem było przyjęcie tezy, iż uprawdopodobniają one możliwość przedchrześcijańskiej genezy mitu słowiańskiego. Przy takim sformułowaniu zagadnienia istotne znaczenie posiadają wszelkie wskazówki wynikające z badań indoeuropejskiej tradycji mitologiczno-religijnej. J e d n ą z nich jest udowodniona przez Ivanova i Toporova archaiczność motywu walki Piorunowładcy ze Smokiem w mitologii Słowian . W świetle przeprowadzonych przeze mnie badań motyw ten uznać należałoby za jeden z elementów kosmogonii (i co nie wykluczo­ ne, występujący w dwóch wariantach: walka Piorunowładcy — Boga Życia z Diabłem — Bogiem Śmierci oraz walka Herosa — św. Jerzego ze Smokiem — Demonem Ludożercą), nie zaś za mit autonomiczny. Wspólność tego motywu dla tradycji słowiańskiej i samojedzkiej nie jest przy t y m faktem przypadkowym, gdyż wspomniani badacze wielokrotnie wskazywali liczne analogie między mitologią ludową Słowian a syste­ mami Ugrofinów, Samojedów i Ketów. Traktować więc je można jako potwierdzenie prawomocności porównywania kosmogonii obu grup. 35 36 8 5 Por. W. S c h m i d t , Der Ursprung der Gotteside, Munster i . W. 1926-1955, t. 6, s. 40 п., 233, t. 12, s. 166 п.; J. H а e к e 1, Prof. Wilhelm Schmidts Bedeutung fiir die Religionsgeschichte des vorkolumbischen Amerika, „ S a e c u l u m " , V I I : 1956, s. 1-39. V. V. I v a n o v, V. N. T o p o r o v, he mythe indo-européen du dieu de l'orage poursuivant le serpent: reconstruction du schema, [w:] Échanges et Com­ munications. Melanges offert d C. Lévi-Strauss á l'occasion de son бОёте anniversaire, Paris—The Hague 1970, s. 1180-1206; I v a n o v, T o p o r o v, Issledovanija..., s. 4-179. 3 6 �182 RYSZARD TOMICKI Innym godnym uwagi faktem jest bliskość „męskiej" części zdwojo­ nego dualizmu w kosmogonii Samojedów ze s t r u k t u r ą głównych bóstw ludowej odmiany zoroastryzmu, za jaką uznawany jest zurwanizm . Mamy tu do czynienia z triadą: 37 BOG NIEBA ZURVAN B O G ŻYCIA B O G ŚMIERCI ORMUZD AHRIMAN (młodszy) (starszy) (młodszy) (starszy) Biorąc pod uwagę całą odmienność form, w jakich konkretyzują się obie struktury, a co za: tym idzie istniejącą między nimi różnicę ideo­ logiczną, podkreślić należy, iż struktura ta pozostaje w bezpośrednim związku z bardzo rozpowszechnioną w Eurazji triadyczną s t r u k t u r ą ko­ smosu oraz trzema zasadniczymi funkcjami korelowanymi z istotami nadprzyrodzonymi biorącymi udział w procesie kreacji: N I E B O — istota o f u n k c j a c h k r e a c y j n y c h Z I E M I A — istota o f u n k c j a c h z a c h o w a w c z y c h ( P O D Z I E M I A — istota o f u n k c j a c h d e s t r u k c y j n y c h Jest to — zważywszy dodatkowo na bóstwo żeńskie (np. Boginię Zie­ mi u Samojedów) — wariant triady rekonstruowanej dla Indoeuropejczyków przez G. Dumezila, w pełni zgodny z korekturami poczynionymi ostatnio przez V. Toporova . W t y m kontekście wyjaśniona może być zarówno trwałość postaci Piorunowładcy (łączącego funkcje życiodajne i obronne) w folklorze mitologicznym Słowian, jak i jego rola w ludo­ wym micie kosmogonicznym. W tym miejscu można zakończyć szkicową prezentację problemów związanych z dualistycznym mitem występującym w X I X - X X w. w środowisku chłopskim Europy Środkowo-Wschodniej i Południowej. Wydaje się, że przyjęta perspektywa badawcza pozwala na odmienne, ale i pełniejsze ich rozważenie niż to miało miejsce dotychczas. Jest to oczywiście kwestią dalszych badań, które dzięki ustaleniom strukturalno-typologicznym mogą otworzyć drogę do wykorzystania także faktów ustalonych już przez dawniejszych badaczy (Dragomanova), a dotyczą­ cych ewentualnych zapożyczeń dalszoplanowych elementów mitu z tra­ dycji mitologicznp-religijnych oddziałujących na kulturę ludową w okre­ sie średniowiecza, czy nawet wcześniej. Trawestując bowiem zdanie V. J. Proppa można stwierdzić, iż zanim wyjaśnimy sobie, skąd mit pochodzi, trzeba odpowiedzieć na pytanie: co reprezentuje? . 38 39 " E l i a de, op. cit., s. 106-112. V. T o p o r o v , Some Remarks about the Iguvine Triad, [w:] Studia Indoeuropejskie — Etudes Indo-Européennes, Wroclaw 1974, s. 261-269 („Prace Komisji Językoznawstwa", nr 37). V. J . P r o p p , Morfologia bajki, Warszawa 1976, s. 35. ' 3 8 8 9 �L U D O W A KOSMOGONIA D U A L I S T Y C Z N A SŁOWIAN 183 Ryszard Tomicki DUALISTIC F O L K COSMOGONY OF SLAVONIC P E O P L E IN T H E L I G H T OF SAMOYEDIC MYTHS O F CREATION Summary The article contains a general outline of one on the problems which have been dealt with in detail in the monograph "Dualistic cosmogony in Europe and in Asia in 19-th and 20-th century — an ethno-religious study" aimed to explain the genesis and the character of dualistic, mythological conceptions which at the beginning of 20-th century were still circulating among the peasant population in eastern and southern Europe. With reference to studies by J . K . Erben, A. Anafasev, A. Veselovski, M. P. Dragomanov, O. Dahnhardt, A. M. Zolotarev, M. Eliade and others, the author attempted to establish the relationship between dualistic myths (interpreted as an entirety which includes a set of motifs) and non-dualistic ones which appear, inter alia, among Samoyeds. Hitherto, the sepa­ rate treatment of such myths resulted from the fact that in the common motif of the Earth-Diver as a being who recovers the earth from the bottom of the primeval ocean, on some occasions there appeared the Devil and, on others, a bird-helper of the Creator God. The purpose of the artile is to characterize the similarities and differences of the Samoyedic and of the Slavonic myths. Studies have shown that structure of both groups of myths is based on an analogous mythopoeic scheme which includes the following motifs: 1) the existence of primeval waters and of the Creator God, 2) the recovery of matter from the bottom of the primeval ocean by helper of the Creator God, 3) the creation of the earth, 4) the conquest (attempt to conquer) of earth by a being who personifies sterility, death and the subterranean realm, 5) intervention, by a being personifying fertility, life and heaven resulting in the expulsion of the thanatoidal being to the subterranean realm. In addition, the Samoyedic myths include, as a motif, the part played by a culture-hero who is protected by the Earth Goddess; the hero does not appear in folk cosmogony he has however, many parallels in the folklore connected with St. George and other saints. The essential difference in the myths of the people mentioned above becomes evident in the characterization of beings taking part in the Creation and, though to a minor extent, in the scheme of the world transmitted by the myth. Among Slavonic people particular significance is ascribed to the opposition of God and of the Devil both of whom are regarded as eternal beings. Their opposition operates in the myth as a principle of classification as a result of which the world is assigned a dichotomic structure. The Devil, performing initially the role of a helper diving to the bottom of the primeval ocean for earth, later interferes destructively with the work of God and brings into existence (or becomes an anti-creator of) a world of evil (in a substantial and cosmological sense). The part of a mediator between these two beings is played by a saint with the attributes of a ruler of thunderbolts — Archangel Michael and, less frequently, St. Eliah. I n a coexistential model of the world God, Archangel Michael and the Devil are correlated, respectively, with heaven, earth and the subterranean realm and with the creative, preserving (in a defensive and life-giving sense) and destructive functions. In Samoyedic myths, in the act of creation take part four beings frequently linked with ties of kinship: God of heaven, Goddess of earth and their sons named by the author, in accordance with their functions, a God of life and a God of death. Т е polarity of these deities has a hierarchic character �184 RYSZARD TOMICKI (parents-children) and is expressed in categories: male-female and life-death. Further, the deity representing a category of opposition specific to a particular pair, is also ambivalent because of the duality of opposition of the other pair. Thus both, God of heaven and the Goddess of earth have aspects (hypostases) corresponding with — life-giving, sunny, summer-like etc. as well as lethal, wintry, lunar etc. In a similar sense, the God of life and the God of death may assume either male or female semblance. Moreover, the gods of heaven, of life and death form a trinity which is structurally and functionally similar to the Slavonic one consisting of God, Archangel Michael (ruler of thunderbolts) and the Devil. In the Slavonic myths there is no deity coresponding to Goodess of earth who i n the Samoyedic scheme of the world plays a very important role and is linked with all remaining supernatural beings and with the functions personified by them. The findings, so far, have a typological character and .suggest many further problems not perceived before by the research workers in the field of dualistic cosmogony of eastern and southern Europe and of northern Asia. The findings constitute an argument in favour of the archaic origin of the reconstructed frame­ work of the Slavonic tales about creation of the world despite the evident fact that their superficial form has been shaped under the influence of the canonical and apocryphal traditions of Christianity. New light is also shed on the dualistic versions of the oosmogonical myth which appear among people of Siberia and of the Altai region. A discussion of these problems would require a separate and much larger publication. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/17a48b465b1da8193522e21422c1daf2.pdf 130c72a27612fbe090cc4d4a5bbef5a8 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1319 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1988 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1218 Title A name given to the resource Źródła do dziejów przedhiszpańskiego Meksyku. I Historia Meksyku (1548?) / ETNOGRAFIA POLSKA 1988 t.32 z.1 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1988 t.32 z.1, s.49-80 Creator An entity primarily responsible for making the resource Tomicki, Ryszard Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. X X X I I : . 1988, z. 1 P L ISSN 0071-1861 RYSZARD TOMICKI ( I H K M PAN, Warszawa) Ź R Ó D Ł A D O DZIEJÓW PRZEDHISZPAŃSKIEGO I. H I S T O R I A M E K S Y K U (1548?) MEKSYKU WPROWADZENIE 1 1. Tekst prezentowany poniżej w polskim przekładzie znany jest wśród badaczy historii i kultury Indian Mezoameryki pod nazwą Histoyre du Mechique. Chociaż należy on do najwcześniejszych źródeł etnohistorycznych dotyczących środkowego Meksyku, odnaleziony został i opublikowany do­ piero w pierwszych latach X X w. Autorem odkrycia był Edouard de Jonghe, który podczas kwerendy w Bibliotece Narodowej w Paryżu natknął się na rękopis w języku francuskim (nr 19.031), w kilku miejscach opatrzony podpisami André Theveta, znanego XVI-wiecznego podróżnika i kosmo­ grafa. Oprócz tłumaczenia fragmentów dzieła Gonzala Fernandeza de Oviedo y Valdés Historia general y natural de las Indias (fols. 1-78), rękopis za­ wierał także niewielki tekst zatytułowany Hystoire du Mechique traduicte de Spannol (fols. 79-88); ostatnie słowa tytułu, które zostały dość niestarannie wymazane, stanowiły wyraźną wskazówkę, iż tekst ó w — podobnie jak pierw­ sza część rękopisu — jest tłumaczeniem. W 1904 r. E . de Jonghe przedstawił swoje odkrycie na kongresie amerykanistycznym w Stuttgarcie, a w roku następnym opublikował pełny tekst źródła z własnym wstępem i komentarzami w czasopiśmie paryskiego T o ­ warzystwa Amerykanistycznego (Jonghe, 1905). Zidentyfikował tam ostatecz1 Z górą 20 lat temu prof. Maria Frankowska, pisząc o perspektywach i zadaniach polskiej amerykanistyki, sygnalizowała potrzebę wydawania po polsku tekstów źródłowych: „Obok prac ściśle badawczych mogą i powinny być podejmowane prace naukowe o charak­ terze pomocniczym, jak np. publikacje źródeł, tłumaczenie wybranych kronik hiszpańskich, czy też dawnych opisów podróży" ( F r a n k o w s k a , 1966, s. 242). Publikowane obecnie tłu­ maczenie Historii Meksyku stanowi kolejną cząstkową realizację tego postulatu; pierwszą był przekład relacji Pedra Ponce de León z 1569 г., por. T o m i c k i , 1984. Dodać wypada, iż potrzeba wydawania w naszym kraju różnego rodzaju tekstów źródłowych dotyczących kul­ tur indiańskich znajduje coraz większe zrozumienie, czego wyrazem jest m. in. opublikowanie przez Wydawnictwo Literackie peruwiańskiej relacji z przełomu X V I i X V I I w. pt. Bogowie i ludzie z Huarochiri w przekładzie i opracowaniu Jana Szemińskiego (Kraków 1985). 4 - Etnografia Polska, t. X X X I I , z. 1 �50 RYSZARD TOMICKI nie nowo odkryte źródło jako sporządzone przez A . Theveta tłumaczenie fragmentów traktatu o starożytnościach meksykańskich pióra brata Andresa de Olmos, hiszpańskiego franciszkanina, który począwszy od 1533 r. przez wiele lat prowadził systematyczne studia nad kulturą mieszkańców Meksyku • (wówczas Nowej Hiszpanii), tworząc podstawy franciszkańskiej „szkoły etno­ 2 graficznej" . Ponadto, analizując dane chronologiczne znajdujące się w roz­ dziale V Historii Meksyku, de Jonghe ustalił date powstania hiszpańskiego oryginału (kopiowanego przez Theveta) na rok 1543. Przy okazji wyszło na jaw, iż treść paryskiego manuskryptu nie całkowicie nieznana, albowiem A . Thevet włączył znaczne jego do swej La cosmographie universelle opublikowanej była fragmenty w Paryżu w 1575 г., a za nim powtórzył je Adolph Bastían w drugim tomie Die Kulturlander der alten Amerika pochodzące wydanym w Berlinie w 1878 r. Jednakże z niewiadomego źródła informacje nie były brane pod uwagę przez meksykanistów. 2. Ustalenia E . de Jonghe'a dotyczące Meksyku, nie autorstwa i datowania jakkolwiek bardzo długo akceptowane są bynajmniej bezsporne. bez większych W kwestii datowania źródła dowiódł w latach siedemdziesiątych Georges Baudot wskazując, iż w Historii mówi się o mieście Meksyk jako siedzibie arcybiskupstwa, co że rękopis nie mógł p o w s t a ć przed. 1546-1547 r . 2 3 Jednoczesne Historii zastrzeżeń, tego Meksyku świadczy, występowanie Andrés de Olmos (ur. ok. 1480 — zm. 8 X 1568) przybył do Nowej Hiszpanii jako misjonarz w 1528 г., mając już za sobą udział w antyczarowniczej kampanii w kraju Basków. Ze względu na biegłą znajomość języka náhuatl w 1533 r. otrzymał od swych przełożonych polecenie opracowania w postaci księgi „starożytności (antigüedades) miejscowych Indian, zwłaszcza z Meksyku, Tezcuco i Tlaxcali, aby mieć o tym jakąś wiedzę i móc lepiej zbić to co zle i bezrozumne, a gdyby się znalazło coś dobrego, żeby móc to utrwalić, jak utrwala się i zachowuje w pamięci wiele rzeczy innych pogan" (Mendieta, 1945, t. I, Lib. 2, Prólogo, s. 81). Gromadząc materiały do tego dzieła, Olmos wypracował oryginalną meto­ dykę badań terenowych, przejętą potem przez jego następców. Efektem kilkuletnich studiów była „bardzo obszerna księga", która wraz z 3-4 kopiami wysłana została do Hiszpanii. Żaden z egzemplarzy nie jest dziś znany. W 1546 r. Olmos sporządził skróconą wersję traktatu na podstawie posiadanych materiałów z badań terenowych. Z niej korzystali w latach późniejszych kronikarze działający na terenie Meksyku: Gerónimo de Mendieta, Alonso de Zorita i Juan de Torquemada. Oprócz wymienionych dzieł A. de Olmos napisał wiele innych prac, w tym gramatyki i słowniki języków indiańskich, zbiór kazań i tekst przedstawienia teatralnego w języku náhuatl, traktat o czarownictwie. Głównym jego żywiołem była jednak działalność misyjna, którą prowadził w różnych regionach Meksyku, m. in. wśród ludów Nahua, Totonaków, Huasteków i Chichimeków. Współcześni uważali go za najlepszego znawcę tra­ dycji indiańskich; ludzie zainteresowani przeszłością rodzimej ludności Meksyku zwracali się do niego „jak do źródła, z którego wypływały wszystkie strumienie tyczące tej materii" (Mendieta, 1945, t. I, Lib. 2, Prólogo, s. 82). W związku z postacią A. de Olmos i jego twórczością por.: Olmos, 1875; Baudot, 1976, 1979, 1983, s. 129-245; Pilling, 1895; Manrique C a s t a ñ e d a , 1982. 11 lutego 1546 r. papież Paweł I I I podniósł biskupstwo Meksyku do rangi arcybi­ skupstwa; 8 lipca 1547 r. arcybiskupem mianowany został Juan de Zumárraga, biskup Mek­ syku, por. Baudot, 1983, s. 205. Pierwsze wydanie cytowanej książki G. Baudota ukazało się w 1977 r. w Tuluzie. 3 �ŹRÓDŁA D O DZIEJÓW PRZEDHISZPAŃSKIEGO M E K S Y K U 51 w tekście wzmianki o arcybiskupstwie (w rozdz. I I I ) i daty 1543 (w rozdz. V ) skłoniło go do szukania wyjaśnienia tego fenomenu w długotrwałym i za­ wiłym procesie redagowania Historii Meksyku przez A . Theveta, a nie — jak chciał E . de Jonghe — przez autora hiszpańskiego oryginału, gdyż jeśli był nim A . de Olmos, to zakończył on pisanie swego traktaku w 1539 r. G . Baudot nie odrzucił daty 1543, uznając ją za dostatecznie dobrze potwierdzony fakt wynikający z obliczeń zamieszczonych w rozdziale V . Nie zadał sobie jednak trudu sprawdzenia owych kalkulacji. Tymczasem ich analiza przeprowadzona w 1986 r. przez piszącego te słowa wykazała, że data 1543 jest rezultatem błędnej korelacji meksykańskiej daty rocznej z ka­ lendarzem europejskim. Po dokonaniu odpowiedniej korekty z obliczeń po­ danych w rozdziale V wynika, iż były one wykonane na początku 1547 lub — co z pewnych względów wydaje się bardziej prawdopodobne — na początku 1548 r. (Tomicki, 1987). Daty te korespondują ze wzmianką o arcy­ biskupstwie, potwierdzając zarazem opinię G . Baudota o konieczności za­ pisania wszystkich błędnych i niejasnych informacji o chronologii i kalen­ darzu azteckim, zawartych w rozdziale V , na konto A . Theveta. Znacznie bardziej skomplikowaną sprawą jest autorstwo Historii Mek­ syku. W istocie mamy tu do czynienia z dwoma problemami: z niejasnym stosunkiem francuskiego rękopisu do hiszpańskiego oryginału oraz z niezna­ nym autorem nieznanego tekstu będącego podstawą tłumaczenia dokonanego przez A . Theveta. Przy czym, na dobrą sprawę, w grę wchodzić może nie jeden, lecz paru autorów różnych tekstów, nigdzie bowiem nie jest powie­ dziane, że Thevet korzystał z jednej tylko relacji. Struktura Historii Mek­ syku, stanowiącej zbiór dość luźno ze sobą powiązanych materiałów o cha­ rakterze historyczno-etnograficznym, nie wyklucza takiej możliwości. D l a E . de Jonghe'a pierwszą kwestię rozstrzygał fakt, iż zajmujące znaczną część paryskiego manuskryptu tłumaczenie fragmentów dzieła G . Fernandeza de Oviedo jest wiernym, nawet dosłownym odtworzeniem oryginału. N a tej podstawie przyjął on, że stosunek Historii Meksyku do zaginionego tekstu hiszpańskiego powinien być podobny. Z kolei identyfikację tekstu oryginalnego oraz jego autora umożliwiały bardzo wyraźne analogie pomię­ dzy niektórymi partiami źródła i materiałami etnograficznymi, które przy­ taczali w swoich kronikach Gerónimo de Mendieta (1945) oraz Juan de Torquemada (1975) w kilku wypadkach z bezpośrednim powołaniem się na dzieło swego konfratra Andresa de Olmos. Wnioski odkrywcy Historii Meksyku podane zostały w wątpliwość w la­ tach pięćdziesiątych przez Ángela M a . Garibaya K . ( G a r i b a y , 1971, t. I I , s. 47-48), a następnie Wigberta Jiméneza Moreno (Histoyre, 1961). Wskazy4 4 Pierwsze wydanie cytowanej pracy Garibaya ukazało się w latach 1953-1954. Zgodnie z informacją autora (Garibay, 1971. t. II, s. 47, przyp. 53), pomysł przypisania pierwotnej wersji Historii Meksyku franciszkaninowi Marcosowi de Niza wysunął Ramón Rosales Manguía, tłumacz źródła na język hiszpański. �52 RYSZARD TOMICKI wano, iż dokładniejsza analiza treści źródła ujawnia niejednorodność zgro­ madzonych w nim materiałów. Część z nich, jak np. wspomniany już opis zasad azteckiej chronometru, zawiera podstawowe błędy, które trudno było­ by przypisać Olmosowi, albo też nie ma większej wartości ze względu na pobieżność i ogólnikowość informacji. Obok takich partii, w tekście znajdu­ ją się jednak także partie diametralnie odmienne, oryginalne, zawierające bardzo cenny, częściowo unikalny materiał etnograficzny, który musiał po­ chodzić od pierwszorzędnych informatorów, jakimi bez wątpienia dyspono­ wał A . de Olmos, wybornie władający językiem náhuatl i stosujący wyszu­ kane — jak na owe czasy — metody gromadzenia informacji . 5 Poza tym, w Historii Meksyku dostrzeżono odautorskie komentarze do­ tyczące prowincji Culiacan („najżyźniejsza, jaką kiedykolwiek widziałem"), miejscowości Toich (tamtejsze źródło było „tak urocze i miało tak dobrą wodę, że [podobnego] nigdzie nie widziałem") i Xuchipila (rozdz. I I I ) . Tego rodzaju wrażeń nie mógł doznać A . de Olmos, ponieważ nigdy nie prze­ bywał w okolicach opisywanych w tekście. W konsekwencji A . M a . Garibay K . był zdania, że pionierowi badań etnograficznych w Meksyku przypisać można autorstwo co najwyżej sześciu spośród jedenastu rozdziałów Historii Meksyku, tych mianowicie, które za­ wierają najcenniejsze źródłowo materiały dotyczące wierzeń religijnych i mi­ tologii ludów Nahua (rozdz. V I - X I ) . Pozostałe rozdziały stanowiły jego zda­ niem wyciąg z jakiejś innej hiszpańskiej relacji, być m o ż e autorstwa fran­ ciszkanina Mareosa de Niza, o którym wiadomo, iż w latach trzydziestych i czterdziestych X V I w. przemierzał obszary opisane w Historii Meksyku z pozycji naocznego obserwatora. Odmienne stanowisko w sprawie autorstwa Historii Meksyku zajął Georges Baudot, który w najpełniejszy — jak dotąd — sposób zrekonstruował i prze­ analizował zarówno koleje życia brata Andresa de Olmos, jak też losy jego dzieł (Baudot, 1983, s. 129-245). N a tej podstawie doszedł do "wniosku, iż André Thevet musiał korzystać z jednej z kopii traktatu o starożytnościach meksykańskich (ukończonego w 1539 г.), która — wysłana do Hiszpanii — stała się łupem francuskich piratów i dzięki nim dotarła do rąk Theveta, podobnie jak słynny meksykański Codex Mendoza. Francuski kosmograf sporządził z dzieła wyciągi i notatki, o różnym stopniu wierności orygina­ łowi, z myślą o włączeniu ich do własnego dzieła, co też w końcu uczynił, przeredagowując zresztą po raz kolejny materiały zaczerpnięte z pracy Olmosa. 5 Dają o nich wyobrażenie słowa jednego z kronikarzy korzystających z materiałów Olmosá: „fray Andrés de Olmos powiada w swojej relacji, że Indianie mieli to [utrwalone] dla pamięci w malowidłach złożonych z figur i znaków i że on kazał to wyłożyć w języku meksykańskim kilku Indianom, każdemu z osobna, i że wszyscy byli zgodni w tłumaczeniu, a on przełożył to z języka meksykańskiego na kastylijski nie dodając ani nie ujmując nic z istoty tego, co [malowidła] zawierały", A. de Zorita, Relación de Nueva España (rps. nr 59, Biblioteca del Palacio Real, Madryt), 2 Parte, cap. IV, fol. 184 r; podaję za Baudot, 1983, s. 185 przyp. 60. a �ŹRÓDŁA DO DZIEJÓW PRZEDHISZPAŃSKIEGO MEKSYKU 53 Zachowany manuskrypt paryski jest więc rodzajem brudnopisu z licznymi śladami ingerencji jego autora, do których Baudot zalicza — obok niejasności i nieścisłości, jakich nie popełniłby z pewnością A . de Olmos — także kontrowersyjne opisy północno-zachodnich rejonów Nowej Hiszpanii sugeru­ jące, iż autor był tam osobiście. Uwypuklenie udziału A . Theveta w nadaniu ostatecznego kształtu Historii Meksyku wyjaśnia z powodzeniem przyczynę pojawienia się w tekście, zwłasz­ cza w jego pierwszych rozdziałach, większości tych mankamentów, które A. Ma. Garibay K . g o t ó w był traktować jako ślad innej niż traktat Olmosa relacji hiszpańskiej. Gdyby nawet interpretacja osobistych impresji związanych z Culiacan, Toich i Xuchipila, zaproponowana przez Baudota, uznana zo­ stała za niedostatecznie przekonującą, to mimo wszystko fakt ten nie mógłby stanowić podstawy wystarczającej do wydzielenia rozdziałów I - V jako zasad­ niczo odmiennych od reszty źródła. Już choćby dlatego, że pojawiający się na początku rozdziału I mit o powstaniu protoplastów dynastii panującej w Tetzcoco z całą pewnością pochodzi z materiałów zebranych przez A . de Olmos, czego Garibay nie zauważył, a co uwzględnił w swej interpretacji Baudot. Wariant tego mitu przytacza G . de Mendieta, powołując się bez­ pośrednio na Olmosa; nie znamy go natomiast z żadnego innego źródła (Mendieta, 1945, t. I I , s. 87-88). 6 M o ż n a zatem stwierdzić, że aktualny stan b a d a ń potwierdza wnioski E . de Jonghe'a co do autorstwa Historii Meksyku czy też — mówiąc ściślej — pochodzenia materiałów zawartych w paryskim manuskrypcie. Nie da się jednak podtrzymać jego opinii, według której autor rękopisu, A . Thevet, kopiował wiernie wybrane fragmenty traktatu Andresa de Olmos. Przeciwnie, wiele wskazuje na to, iż Thevet dość swobodnie traktował tekst oryginalny, dokonując w nim skrótów, streszczając go, komentując, a nawet — jak się wydaje — pisząc samodzielnie niektóre partie (np. rozdz. V ) . 3. Wtórność Historii Meksyku w stosunku do zaginionego traktatu o sta­ rożytnościach meksykańskich, jakkolwiek pociąga za sobą konieczność pod­ dawania zawartych w niej informacji szczególnie wnikliwej krytyce, nie zmie­ nia w niczym faktu, iż stanowi ona cenne źródło do badań nad tradycjami mito-historycznymi i mitologiczno-religijnymi Indian środkowego Meksyku. 6 W omówieniu tym nie została uwzględniona praca austriackiego meksykanisty Karla Antona Nowotny'ego Die Chronik der Histoyre du Mechique, opublikowana w tomie: Die Wiener Schule der Vblkerkunde. The Vienna School of Ethnology. Festschrift anlasslich des 25-jáhrigen Bes/andes des Institutes fur Volkerkunde der Universitát Wien (1929-1954), Wien 1956, s. 477-491. Nie udało mi się dotrzeć do tej publikacji, podobnie zresztą jak Georgesowi Baudot, który nie wspomina w ogóle o artykule Nowotny'ego. Odnotować tu należy ponadto opublikowany niedawno tekst Salvadora Toscano, zmarłego w 1949 г., zatytułowany Libros cosmogónicos del México antiguo, w którym znajduje się m. in. kilkustronicowa charaktery­ styka Historii Meksyku (por. L e ó n - P o r t i l l a , 1983, s. 338-342). Tekst Toscano, pomyślany jako wstęp do przygotowywanej przez niego edycji hiszpańskiego tłumaczenia źródła, nie wnosi żadnych istotnych elementów do wiedzy o autorstwie i czasie powstania Historii Meksyku. �54 RYSZARD TOMICKI Podobnie jak Historia Meksykanów według ich malowideł — inne źródło z po­ łowy X V I w., będące również najprawdopodobniej wyciągiem z dzieła Andresa de O l m o s — dostarcza ona materiałów etnograficznych zbieranych zaledwie w kilkanaście lat po podboju na podstawie indiańskich kodeksów, których liczba z roku na rok szybko malała, i przy pomocy informatorów, jakich nie mogli już mieć kronikarze działający w późniejszych latach. Okoliczności te sprawiły, że w Historii Meksyku znaleźć można opowieści mitologiczne nie znane z innych przekazów lub zawierające szczegóły nigdy więcej nie zanotowane. R ó w n i e cenne, choć z nieco odmiennych p o w o d ó w , są utrwalone w niej wersje oraz warianty mitów, wierzeń i legend zapisanych także przez późniejszych kronikarzy . 7 8 Niestety, jak dotąd nikt nie podjął się szczegółowej analizy treści Historii Meksyku w kontekście innych źródeł o podobnej tematyce. Nawet Georges Baudot, który na podstawie cytatów przytaczanych przez G . de Mendietę, J . de Torquemade i A . de Zoritę odtworzył zestaw tematów, jakie musiała obejmować skrócona wersja traktatu, tzw. Suma, sporządzona przez Olmosa w 1546 r. i wykorzystywana przez wspomnianych kronikarzy (рот. przyp. 3), ograniczył się wyłącznie do wskazania w tekście Historii Meksyku fragmen­ tów potwierdzających w sposób najbardziej wyraźny jej związek z dziełem Olmosa. Przeprowadzenie analizy całego tekstu źródła jest więc kwestią przy­ szłości i chociaż trudno przewidzieć wyniki tej pracy, wolno przypuszczać, iż przyniosłaby ona nie tylko głębsze odczytanie wielu fragmentów okale­ czonych przez André Theveta, lecz także szereg istotnych spostrzeżeń do­ tyczących rzeczywistości kulturowej badanej przez pierwszego meksykań­ skiego misjonarza-etnografa. Szansę taką stwarza m. in. fakt, iż Historia Meksyku jest zbiorem ma­ teriałów zaczerpniętych przez Theveta z traktatu, a nie ze wspomnianej skróconej wersji, którą Olmos zmuszony był pisać na podstawie notatek sporządzanych w trakcie badań, gdyż po wysłaniu traktatu oraz jego kopii do Hiszpanii, tylko one zostały mu do dyspozycji. Ten drobny na pozór szczegół umożliwia swoisty wgląd w archiwum Olmosa. Oto bowiem relacjo­ nowany w Historii Meksyku (w rozdz. I) mit o powstaniu pary przodków dynastii władającej Tetzcoco, a zarazem — jak m o ż n a się domyślać z tekstu — wszystkich mieszkańców tego miasta, sytuuje cudowne narodziny w miejscu zwanym Tetzcalco, a pierwszego mężczyznę obdarza imionami Tzontecomatl i Tlotli. Jak wiemy, Thevet przepisał ten mit z traktatu. Identyczny mit znał Mendieta z tym jednak, iż w jego wersji miejscem narodzin jest Aculma, mężczyzna natomiast nazywa się Aculmaitl. Ponieważ kronikarz ten 7 Źródło, o którym mowa, nosi w oryginale nazwę Historia de los mexicanos por sus pinturas. O jego związkach z dziełem Olmosa pisze obszernie Baudot, 1983, s. 196-204. Por. analizy niektórych materiałów mitologicznych z Historii Meksyku w: T o m i c k i , 1982. 1985 a-b. 8 �ŹRÓDŁA D O DZIEJÓW PRZEDHISZPAŃSKIEGO MEKSYKU 55 korzystał ze skróconej wersji traktatu Olmosa, wniosek nasuwa się sam: w archiwum tego ostatniego istniały dwie wersje mitu, z których jedna zna­ lazła się w traktacie, druga zaś w tzw. Sumie. N a tym jednak nie koniec, Mendieta poprzedza bowiem mit następu­ jącym wyjaśnieniem: „Mieszkańcy Tezcuco podali potem korzystając z malowidła inny sposób stworzenia pierw­ szego człowieka, całkiem odmienny od tego, który wcześniej ustnie przekazali uczniowi ojca Fr. Andresa de Olmos, zwanemu D. Lorenzo, mówiąc że ich przodkowie przybyli z tamtej krainy, gdzie upadli bogowie [...] i z tamtej jaskini Chicomoztoc. I zgodnie z tym, co później pokazali na malowidle i oświadczyli rzeczonemu Fr. Andresowi de Olmos, pierwszy człowiek, od którego oni pochodzą, narodził się na ziemi Aculma" (Mendieta, 1945, t. I, s. 87). Aby uczynić ten komentarz bardziej jasnym, trzeba powiedzieć, że Men­ dieta przytacza wcześniej mit o zstąpieniu (upadku) b o g ó w na ziemię i stwo­ rzeniu ludzi z popiołu oraz kości przyniesionych z krainy śmierci (Men­ dieta, 1945, t. I , s. 83-86). Teraz dowiadujemy się, iż opowieść tę uzyskał od mieszkańców Tetzcoco don Lorenzo we wstępnej fazie badań, a w każ­ dym razie przed ujawnieniem Andresowi de Olmos mitu o Aculmaitlu i jego żonie. Wariant opowieści don Lorenza znajdujemy również w Historii Mek­ syku, skrócony i rozbity na części (rozdz. V I I i V I I I ) . Jednak tym, co zasługuje na szczególne podkreślenie, jest nie tyle możliwość ściślejszego powiązania ze sobą mitów rozproszonych po Historii Meksyku czy ich ewentualne uzupełnienie, ile fakt, iż dzięki świadectwu Mendiety zyskujemy całkowitą pewność, że w Tetzcoco funkcjonowały jednocześnie dwie odmien­ ne koncepcje stworzenia człowieka. Wariantowość m i t ó w — w przypadku opowieści o Tzontecomatl/Aculmaitl dostrzeżona na poziomie leksykalnym — tutaj wydaje się mieć głębszy charakter. Fenomen ten byłby praktycznie niezauważalny, gdyby poprzestać na lekturze Historii Meksyku, tam bowiem mit o stworzeniu ludzi z p o p i o ł ó w i kości przytoczony został w rozdziale V I I jako mit meksykański (tj. mieszkańców Meksyku-Tenochtitlan), pomi­ nięto go natomiast w rozdziale V I I I noszącym tytuł „O stworzeniu świata według mieszkańców Tetzcoco" i zawierającym początek opowieści, którą dla Andresa de Olmos uzyskał jego uczeń, don Lorenzo. Przedstawiony tu przykład świadczy, że dalsze badania nad Historią Meksyku są możliwe i konieczne, m. in. dlatego, iż wartość informacyjna tego źródła zależy w znacznej mierze — jak zwykle zresztą w takich przy-, padkach — od umieszczenia zawartych w nim materiałów we właściwym kon­ tekście. 4. Historia Meksyku miała dotychczas trzy wydania (Gibson, Glass, 1975, s. 340 nr 1049). Rękopis paryski, jak już wspomniano, opublikowany zo­ stał przez Edouarda de Jonghe'a w 1905 r. w jego własnej paleografii. Odkrywca źródła opatrzył tekst komentarzami i notami objaśniającymi prze­ de wszystkim ogromnie zniekształcone przez Theveta nazewnictwo meksy­ kańskie. �56 RYSZARD TOMICKI N a podstawie wydania de Jonghe'a sporządzono dwa tłumaczenia źródła na język hiszpański. Autorem pierwszego, opublikowanego wraz z francuskim oryginałem w 1961 г., był Joaquin Meade; wersję tę opatrzył komenta­ rzami Wigberto Jimenez Moreno (Histoyre, 1961). Drugie tłumaczenie, autor­ stwa Ramona Rosales Munguía, opublikowane zostało przez Ángela Ma. Garibaya K . w 1965 r. z objaśnieniami wydawcy [Teogonia, 1979, s. 91-116). 9 Polskie tłumaczenie oparte jest na wersji francuskiej . W trakcie pracy konsultowano wersję hiszpańską wydaną przez Garibaya, która jednak w wie­ lu momentach odbiega (niekiedy dość znacznie) od oryginału. Nie udało się natomiast dotrzeć do drugiego hiszpańskiego przekładu. Zachowano, w przeciwieństwie do wydania Garibaya, podział tekstu na rozdziały zgodny z rękopisem francuskim. Niezbędne wydawało się jednakże rozbicie na akapity ciągłego w oryginale tekstu poszczególnych rozdziałów oraz przystosowanie nadzwyczaj rozbudowanych zdań okresowych do współ­ czesnych przyzwyczajeń w tym zakresie. Odstąpiono, wzorując się tym razem na edycji Garibaya, od podawania w tekście nazewnictwa meksykańskiego w postaci, w jakiej występuje w ory­ ginale, ze względu na stopień jego zniekształcenia przez A . Theveta. Wszyst­ kie nazwy, których pierwotną postać dało się odtworzyć, podano w formie zrekonstruowanej, przytaczając w przypisach formy występujące w rękopisie paryjkim. Nie uczyniono tego jedynie w wypadku nazw, których identyfi­ kacja nie budzi żadnych wątpliwości [np. Tezcuq = Tetzcoco, Mechique = México (Meksyk), Populoques = Popoloca (Popolokowie), itp.]. Wyjątkowo w tekście pozostawiano formę oryginalną — zniekształconą, kiedy nie dało się ustalić jej pierwowzoru. Przypadki te sygnalizowane są również w przy­ pisach. Wszystkie wtrącenia umieszczone w nawiasach okrągłych pochodzą z tek­ stu francuskiego; uzupełnienia dodane przez tłumacza, które wydawały się niezbędne dla większej jasności tekstu, umieszczone zostały w nawiasach kwadratowych. Kursywą oznaczono słowa pochodzące z języka náhuatl, nie będące imionami własnymi i nazwami geograficznymi. Z uwagi na i tak znaczną objętość tekstu źródłowego, komentarze za­ mieszczone w przypisach ograniczono do minimum. Dodatkowym powodem tej decyzji był fakt, iż w bardzo wielu przypadkach objaśnienia musiałyby przybrać postać analityczno-porównawczych rozważań, a te — jak j u ż wcześ­ niej powiedziano — stanowią osobne zadanie wymagające odrębnego studium. Wszystkie przywołane w przypisach opinie E . de Jonghe'a oraz Á. M a . G a ­ ribaya K . , przy których nie są podane odsyłacze bibliograficzne, zaczerpnięte zostały z komentarzy towarzyszących wymienionym wyżej wydaniom Historii Meksyku. 9 Pragnę w tym miejscu podziękować mgr Bogumile Marczak za konsultacje i pomoc udzieloną mi podczas pracy nad przekładem Historii Meksyku. �HISTORIA MEKSYKU Rozdział I. O P I E R W S Z Y C H ZAŁOŻYCIELACH T E T Z C O C O , MIASTA [ODLEGŁEGO] O OSIEM M I L OD M E K S Y K U Tetzcoco jest jednym z głównych miast, p o ł o ż o n y m o osiem mil od miasta Meksyk, tak wodą, jak lądem, a ci co obecnie tam mieszkają za­ pewniają, że to oni i ich przodkowie byli jego pierwszymi założycielami w taki oto sposób: Pewnego dnia o świcie wypuszczona została z nieba strzała, która trafiła w miejsce zwane Tetzcalco , tu gdzie teraz jest miasto. Z dziury [uczy­ nionej przez] strzałę wyszli mężczyzna i kobieta; mężczyzna miał na imię Tzontecomatl , to znaczy „głowa", oraz Tlotli , to znaczy „krogulec"; ko­ bieta miała na imię Tzompachtli , to znaczy „włosy z pewnej [odmiany] trawy". Mężczyzna ó w miał wtedy ciało tylko od pach w górę, tak jak i kobieta, a dzieci płodzili, gdy on wkładał język w usta kobiety . Chodzić potrafili tylko skokami, niczym sroka czy wróbel. Mężczyzna zrobił wówczas łuk i strzały, którymi strzelał do przelatujących ptaków, jeśli zaś przypadkiem nie trafił ptaka, do którego mierzył, strzała spadała na królika lub na inne zwierzę, a oni zjadali je na surowo, ponieważ nie umieli jeszcze używać ognia i odziewali się w skóry. 1 2 3 4 5 Mieli oni sześciu synów i jedną córkę, którzy udali się tam, gdzie teraz jest Tezcoco, a wtedy rósł jedynie gęsty las pełen wszelakiej zwierzyny, w której skóry się ubierali. I ani oni [mężczyźni], ani one [kobiety] nie obcinali sobie nigdy włosów. Składali ziemi w ofierze pewne ziele zwane w ich języku tlazozacatl , co w naszym wyrazić można jako „drogocenne ziele", po to, aby ziemia dawała im jeść. Żyli w tak wielkim pokoju i przy­ jaźni, że jeden drugiemu nie śmiał uczynić ani rzec nic, co by m o g ł o go urazić. T a k samo, jeśli ktoś znalazł martwe zwierzę, zranione przez kogoś 6 1 W oryg. Tezcalque. W oryg. Contecomael. W oryg. Loli. W oryg. Compahli. Nieco odmienną wersję tej opowieści genealogicznej podaje Gerónimo de Mendieta, powołując się expressis verbis na materiały zebrane przez Andresa de Olmos, por. Mendieta, 1945. t. I, Lib. I I , cap. IV, s. 87-88. - Skróty literatury odnoszą się do s. 77-78 tego tomu. W oryg. tlacocacatl. 2 3 4 5 6 �58 RYSZARD TOMICKI innego, to choćby tamten nie zdołał dotrzeć do miejsca, gdzie ono padło, ten nie zabierał zwierzęcia, tylko mówił później o nim innym, żeby ten, kto je zabił, poszedł je odszukać; tak byli dobroduszni. Nie zaprzątali też sobie uwagi [upływem] czasu i nie potrafili liczyć mie­ sięcy ani lat, dopóki Meksykanie nie przynieśli im kalendarza w postaci pewnych znaków. Ów Tlotli i jego żona byli zatem pierwszymi panami Tetzcoco, lecz ich dzieci rozeszły się po kraju w poszukiwaniu nowych ziem i zostawały tam, gdzie najbardziej im się p o d o b a ł o , tak że zaludnili wiele miejscowości, cho­ ciaż nigdzie nie osiadali na stałe, tylko mieszkali w jaskiniach, które [potem] pozostawiali urządzone, lub budowali małe chaty z gałęzi i kryli je trawą. Upolowane zwierzęta zanosili władcy, którym był ich ojciec. Byli oni tak wstrzemięźliwi w kontaktach z kobietami, że nawet gdyby który z nich miał umrzeć, nie znał innej kobiety poza swoją, gdyż było to dla nich wielką hańbą. Pierwszym, który zetknął się z bożkami, był jeden z synów Tlotli. Po długim pobycie poza Tetzcoco, wrócił on do swego ojca i przyniósł bożka zwanego Tezcatlipoca i wzniósł mu ołtarz w Tetzcoco. Od tego też czasu zaczęli siać kukurydzę i fasolę, to jest pewne [rodzaje] ziarna, jakie mają w Chalco, które leży o sześć mil od Tetzcoco; stamtąd sprowadzili nasiona do Tetzcoco i zasiali je. Żył jeszcze wtedy Tlotli i był władcą Tetzcoco, wkrótce jednak umarł pozostawiając jako następcę swego syna, który zaraz ożenił się z córką władcy Culhuacan, [miasta] p o ł o ż o n e g o blisko Meksyku. I tak rozmnażali się, żenili się jedni z drugimi i lud ten zaczął być nazy­ wany Otomi; zaczęli też budować domy. Ten drugi władca Tetzcoco miał syna, który ożenił się z córką władcy Tenochtitlan , lecz szybko został zabity przez poddanych i braci swej żony, urażonych tym małżeństwem. Nie dość mając jego śmierci, rzucili się oni również na jego braci i krewniaków i wielu spośród nich zabili. Najstarszy z braci tej dziewczyny ustanowił na swych ziemiach guberna­ torów. Był on bardzo uzdolniony i pragnął znać początek, wszelkich rzeczy; jego synowie byli tacy sami i żyli jak filozofowie. 7 8 7 W oryg. Theomuthilan. Podzielam opinię E . de Jonghe'a, że chodzi tu o władcę miasta Tenochtitlan, chociaż pewne wątpliwości rodzi nie tylko zniekształcona nazwa miasta, lecz także sama syntaktyka zdania: „Ce segond seigneur de Tezcuq eust un fils le quel se maria avec une filie du seigneur Theomuthilan..." (zamiast „du seigneur de Theomuthilan"). W tłu­ maczeniu hiszpańskim opublikowanym przez Angela Ma. Garibaya K . interesująca nas część zdania uległa daleko idącej zmianie i przybrała postać następującą: „Este segundo señor, Techutlala, empero fue muerto en seguida por los vasallos y hermanos de su mujer, que estaban desabridos por este enlace...", por. Teogonia, 1979, s. 93. Nie jest to jedyna „po­ prawka", jaką znaleźć można w tym wydaniu tekstu Historii Meksyku. Jeśli dziewczyna ta była córką władcy Tenochtitlan, a więc Meksykanką (zgodnie z przy­ jętą lekturą wcześniejszego akapitu), to w tekście błędnie uznaje się kolejnego władcę Tetzcoco za jej brata. Problem wyjaśnił E . de Jonghe stwierdzając, iż w Cosmographie universelle André Thevet napisał: „le plus viel des freres de cestuy-ci", co dowodzi, że mowa jest jednak o bracie zabitego władcy Tetzcoco, a nie jego żony. 8 �ŹRÓDŁA D O DZIEJÓW PRZEDHISZPAŃSKIEGO MEKSYKU 59 Rozdział II. O B R O D Z I E SŁOŃCA I O T Y M , J A K ZETKNIĘTO SIĘ Z O G N I E M Jak już powiedzieliśmy, w opisanej wyżej prowincji Tetzcoco panowali Otomi. Ale niedaleko od nich żyli inni ludzie zwani Popolokami, [bardziej na południe] ku [krajowi] Mixteca, ludzie, którzy czcili słońce, tak jak Otomi księżyc, i uważali je za stwórcę wszystkiego. Byli oni wielkimi magami i czarownikami i jako pierwsi zetknęli się z ogniem, o czym wam [teraz] opowiem. Jeden z tych P o p o l o k ó w , będących próżniakami i ludźmi nie troszczą­ cymi się o nic, wziął mocno wyschnięty kij, z jednej strony spiczasty, przytknął go ostrym końcem do kawałka drewna, także bardzo suchego, i siedząc w pełnym słońcu bezmyślnie wkręcał kij niby wiertło w kawałek drewna z dużą siłą. Podczas tego kręcenia z drewna oraz z kija posypało się trochę małych trzasek i starły się one na pył, aż,, wreszcie na skutek szybkiego i ciągłego ruchu, jaki Indianin nadawał kijowi, oraz dzięki sypiącym się trzaskom — nagle zapłonął ogień. Gdy ujrzeli to Popolokowie, uznali, że wydarzył się cud, a ci, którzy byli wśród nich naczelnikami, aby się wywyższyć ponad wszystkich, rozkazali rozpalić wielkie ognisko. I zebrawszy dużo drewna, zanieśli je na szczyt najwyższej góry w swojej prowincji; zanieśli tam też ogień, który płonął coraz mocniej. D y m spostrzegli Otomi i zdumieni tym, a jednocześnie wzburzeni i jakby zawstydzeni, że to inni, a nie oni czegoś takiego dokonali, wysłali do Po­ p o l o k ó w posłańców, żeby dowiedzieć się, kto i dlaczego doradził im robić takie sztuczki bez pozwolenia; powiadali bowiem oni: „czynienie takiego cudu przystoi nam, a nie wam". N a co Popolokowie odparli, że są równie dobrzy, jak tamci, a nawet górują nad nimi w czynieniu tego. Wobec czego Otomi wypowiedzieli im wojnę, i oni również chwycili za broń; jednak kiedy bitwa miała się już zacząć, Otomi poprosili P o p o l o k ó w o pokazanie jakiegoś znaku, skoro b ó g ich jest tak potężny. Gdy Popolokowie wyrazili zgodę, Otomi poprosili ich o trzy rzeczy. Po pierwsze, by sprawili, żeby równina, na której się znajdowali, za­ pełniła się domami, co też diabelskim sposobem wnet się stało; poprosili także, by nic z tego nie pozostało — i wszystko było tak jak przedtem. Po drugie, żeby za ich sprawą ukazało się tam wielu zabijających się [nawzajem] ludzi, i tak się stało; a kiedy poprosili, żeby to ustało, wszystko zniknęło. W końcu, w godzinę nieszporów, poprosili ich, aby zatrzymali słońce. [Popolokowie powierzyli to zadanie czarownikowi] i czarownik, lecąc w po­ wietrzu, spotkał słońce albo mówiąc lepiej diabła, który przybrał postać bro­ datego słońca. I ono spytało go, dokąd zmierza, na co ten rzekł: „Przy­ bywam prosić cię, żebyś się zatrzymało, a po raz drugi już nie uzyskają przewagi ani nad tobą, ani nad nami ci przeklęci nasi wrogowie". „Nie jest możliwe, bym się zatrzymało — odparło słońce — gdyż jestem wielkim �60 RYSZARD TOMICKI bogiem oraz władcą i wielu innych b o g ó w czeka na mnie tam, w przodzie, tak że muszę iść szybko na spotkanie z nimi, aby zobaczyć, co robią. Żeby jednak zadowolić waszych wrogów, weź te oto włosy z mojej brody, które cenię bardziej niż cokolwiek innego i które daję wam jako tym, których miłuję bardziej niż kogokolwiek innego; i powiedzcie tym nędznikom, że jeśli nie przyznają wam zwycięstwa, j a ich wszystkich wygubię, co do jednego". Czarownik wrócił z tymi włosami z brody, a gdy ujrzeli je Otomi, którzy nigdy nic podobnego nie widzieli (i wystrzegali się tego, co m o g ł o spaść na nich), bardzo się przestraszyli i uznali wtedy ich przewagę. Te włosy z brody miały p ó ł łokcia długości, były dość grube i rude . 9 Mieli też ci Popolokowie innego bożka o wyglądzie człowieka, którego zwali Amateotl , to znaczy „papierowy bóg", umazanego ludzką krwią, gdyż zawsze kiedy wygrywali jakąś bitwę na znak dziękczynienia składali mu w ofierze najlepszego niewolnika, jakiego pojmali, wyrywając mu żywcem serce i maczając w spływającej z serca krwi kawałek papieru o wielkości dłoni, który mu [bożkowi] przyklejali. I według obliczeń samych Indian, miał on na sobie krew osiemdziesięciu tysięcy niewolników w czasie, gdy znaleźli go Hiszpanie, którzy spalili go razem z brodą słońca oraz innymi bożkami. 10 Rozdział III. O P R Z Y B Y C I U M E K S Y K A N ÓW, O I C H D R O D Z E C Z Y TEŻ PODRÓŻY I O POCHODZENIU NAZWY M E K S Y K Meksyk jest stolicą i głównym miastem Nowej Hiszpanii, arcybiskupstwem oraz siedzibą wicekróla i audiencji zarówno dlatego, że jest [to miasto] położone pośrodku Nowej Hiszpanii, jak też ze względu na to, iż jest to najlepsze miejsce, jakie istnieje w całym tym kraju. Słowo Mechique nie jest poprawnym słowem indiańskim; toteż krajowcy oraz ludzie z o g ł a d ą mówią wyłącznie Exic albo Echic. T o słowo Mechique, 11 n 13 9 Nie bez racji E. de Jonghe wskazał, iż dokładność opisu włosów zdaje się świadczyć, że autor tych słów widział je na własne oczy. W oryg. Malteutli. E. de Jonghe zawierzył w tym przypadku pisowni oryginału, inter­ pretując tę nazwę jako Malteotl (od maili „jeniec" i teotl „bóg") i uznając, że mowa jest o duszy złożonego w ofierze jeńca reprezentowanej przez ozdobioną papierem kość. Z innych źródeł wiadomo, że nazwą tą obdarzano kość udową jeńca zabitego na ofiarę bogom, prze­ chowywaną jako relikwia w domu wojownika, który jeńca zdobył. Przeciwko takiej inter­ pretacji przemawia fakt, że podane w tekście tłumaczenie nazwy boga brzmi „papierowy bóg", przy czym w Historii Meksyku tłumaczenia z reguły są poprawne, będąc nieraz główną podstawą do rekonstrukcji właściwej formy nazw i imion nahuatlańskich. Z tego powodu w polskiej wersji umieszczono nazwę Amateotl (od amatl „papier" i teotl „bóg"), podobnie jak to uczynił A. Ma. Garibay K . w wersji hiszpańskiej. l n 11 W oryg. parlement. Mowa jest o Audiencia Real, najwyższym trybunale, zwierzchniej władzy sądowo-administracyjnej na danym obszarze. W całym akapicie pozostawiono oryginalną formę nazwy Meksyk ze względu na jasność wywodu etymologicznego, nawiasem mówiąc — całkowicie błędnego. W oryg. courtisans. 1 2 13 �ŹRÓDŁA D O DZIEJÓW PRZEDHISZPAŃSKIEGO 61 MEKSYKU i4 na ile jestem w stanie pojąć, składa się z trzech [słów]: metl , które ozna­ cza pewne drzewo, Exic lub Echic, to znaczy „coś, co wiatr pędzi dołem", oraz que, co znaczy „z"; albowiem, gdy pyta się ich o miejsce, z którego pochodzą, a oni chcą powiedzieć „jestem z Paryża", mają w zwyczaju mówić „jestem Paryż z " . A ponieważ miejsce, z którego oni wyszli, nazywa się Echy, po dodaniu z jednej strony metl a z drugiej que, co znaczy „z", powstało Mechique. 15 Wracając do naszego tematu: są oni przybyszami z pewnej krainy, gdzie była wielka skała (blisko góry Tholman, przez mieszkańców Florydy zwanej Quivira, przez innych zaś Tucan, z której wypływają trzy rzeki wpadające do zatoki Morza Cynobrowego ); u jej stóp znajdowała się jaskinia, z której wiał wiatr. Obok tej skały mieszkało dwóch braci i każdy z nich czcił swego boga. Kiedyś, gdy doszło do kłótni między nimi, a starszy brat wziął w niej górę i drwił sobie z [młodszego] brata, wtedy b ó g młodszego, widząc to, ukazał mu się i rzekł: „Nie martw się, gdyż j a zaprowadzę cię do miejsca, gdzie będziesz większym władcą niż twój brat. Zbierz w tym celu ludzi, ilu tylko zdołasz, i podążaj za mną". 16 On to uczynił, wędrując ze wszystkimi swymi ludźmi aż do prowincji Culiacan, która bez wątpienia jest najżyźniejsza jaką kiedykolwiek widziałem, a znajduje się o dwieście mil od Meksyku na zachód, niezbyt daleko od Morza Południowego, gdzie był Ñ u ñ o de Guzman po zdobyciu Nowej G a ­ licji . Przebywali w tej prowincji długie lata, pobudowali tam świątynie, wspaniałe domy i inne piękne budowle. Po wielu latach, z woli swoich b o g ó w albo z własnej, odeszli stamtąd, aby udać się na poszukiwanie innych miejsc, bardziej wygodnych i lepiej im odpowiadających. I po długiej wędrówce dotarli do bardzo niezwykłego miejsca, zwanego T o i c h , o siedem mil od X u c h i p i l a , w którym to miejscu jest skała, cała podziurawiona jak ser, a na jej wierzchołku znajduje się piękny dom zbudowany na kształt fortecy, cudownie wykonany i tak wysoki, że widać z niego całą równinę wokoło, na której także są bardzo piękne domy i budowle, gdzie mieszkały diabły. W najwyższej części tego miejsca 1 7 I8 1 4 19 W oryg. met. Nahuatlańskie metí — agawa amerykańska. Przykład ten jest najwyraźniejszym śladem ingerencji w tekst Historii Meksyku fran­ cuskiego kosmografa André Theveta. W oryg. la mer vermeille, z hiszpańskiego Mar Bermejo; nazwą tą określano dzisiej­ szą Zatokę Kalifornijską, którą zabarwiały na czerwono wody niesione przez rzekę Colorado. Nowa Galicja obejmowała w poł. X V I w. terytoria dzisiejszych stanów Jalisco, Nayarit, Zacatecas, Aguascalientes. Prowincja Culiacan leżała na północny zachód od Nowej Galicji, na obszarze dzisiejszego stanu Sinaloa. E . de Jonghe przypuszczał, że pod nazwą Toich kryje się miejscowość Teul, leżąca na terenie dzisiejszego stanu Zacatecas, w której znajdowało się słynne sanktuarium Indian Cazca. Potwierdza to przypuszczenie kronika Antonia Tello, zaświadczając oboczność nazw Tuich (Toich) i Teul; por. Tello, 1973, t. II, cap. C X X X I X , s. 313. W oryg. Chuquipila; w dalszej partii tekstu także Chypila. 1 5 1 6 1 7 1 8 1 9 �62 RYSZARD T O M I C K I było źródło tak urocze i o tak dobrej wodzie, że [podobnego] nigdy nie widziałem i nie sądzę, by istniało na świecie. W tym miejscu nie zatrzymali się na dłużej, przeszli tylko tamtędy [w drodze] do Xuchipila, gdzie jest zbudowany klasztor Braci Mniejszych, i tam przebywali na dwóch niewielkich wzniesieniach, odległych od siebie nie więcej niż na szerokość rzeki przepływającej między nimi. Tam też wznieśli bardzo piękne budowle i wyruszyli rychło i poszli do X a l p a , 0 osiem mil stamtąd, gdzie także przebywali bardzo krótko, ale zbudowali świątynię tak okazałą, że mocno wątpię, czy Rzymianie zrobili coś pięk­ niejszego. We wszystkich tych miejscowościach, do których przybywali, pierwszą 1 najważniejszą rzeczą, jaką robili, były świątynie i kaplice dla b o g ó w , których to bogów, nazywających się Tezcatlipoca i Huitzilopochtli , zawsze nieśli ze sobą. Zachęcali też ludzi [mieszkających] tam, gdzie oni przecho­ dzili, do służenia ich bogom i traktowali dobrze wszystkich, zdobywając tym sposobem przyjaźń wielu ludzi. N a koniec opuścili Xalpa i przybyli do Meksyku. Najpierw osiedli w Tenayucan , o dwie mile od Meksyku, gdzie teraz znajduje się klasztor Braci Mniejszych. Osiedli także w miejscu zwanym Chapultepec , co znaczy „dom wypoczynku", ponieważ leży ono na małym wzniesieniu, gdzie jest bardzo dobre źródło i piękne otoczenie [stosowne] dla [zażywania] przy­ jemności. 2 0 21 22 23 Stamtąd przybyli do miejsca, na którym wzniesiony jest Meksyk, wtedy porośniętego całkowicie drzewami zwanymi przez nich metl, od czego bierze początek jego [miasta] nazwa, mająca potem echic i co : oni je założyli i ozdobili pięknymi budowlami i świątyniami, i nie ruszyli się z niego więcej aż po dziś dzień. 24 Rozdział IV. O UKŁADZIE, J A K I OTOMI Z A W A R L I Z M E K S Y K A N A M I I O P R Z Y B Y C I U CULHUAKANÓW Władca Otomi, jak już powiedzieliśmy w rozdziale pierwszym, był czło­ wiekiem wielkiego umysłu, pragnącym poznać początek wszelkich rzeczy. Nie było to jednak możliwe, gdyż nie znał on Boga a jedynie swoje bożki, 2 0 W oryg. Chalpe; w dalszej partii tekstu także Chalpa. W oryg. et se appelloint Tezcachipuca, Yhin, Cylopucheli; zgodnie z sugestią E . de Jonghe odczytuję dwa ostatnie człony jako zniekształcenie pierwotnego hiszpańskiego zapisu у Huieylopuchtli. W oryg. Tenainque. W oryg. Chapultepet; nazwa Chapultepec nie ma jednak znaczenia, jakie przypisuje się jej w tekście; jej dosłowne tłumaczenie brzmi „w miejscu, gdzie jest wzgórze świerszcza" (złożenie z chapulín „świerszcz", tepetl „góra, wzgórze", -c sufiks miejsca). W przeciwieństwie do wcześniejszych rozważań nad etymologią nazwy Meksyk, gdzie ostatni człon miał formę -que, teraz pojawia się forma -co, będąca faktycznie składnikiem nahutlańskiej nazwy Mexico (sufiks miejsca), której znaczenie ciągle jeszcze^rodzi kontrowersje wśród specjalistów. 2 1 2 2 2 3 2 4 �63 ŹRÓDŁA D O DZIEJÓW PRZEDHISZPAŃSKIEGO M E K S Y K U którym kazał budować wielce okazałe świątynie, niszcząc te, które zostały wzniesione z woli jego ojca, były bowiem bardzo małe. On to jako pierwszy zaczął prowadzić wojny i miał wiele szczęścia, a działo się to w czasach Huehue Motecuhzomy , pierwszego władcy Meksykanów żyjących j u ż w Meksyku. Chociaż zdarzały się między nimi jakieś utarczki i waśnie, zawsze żyli w pokoju, żenili się ze sobą i bardzo rośli w liczbę. Sąsiedzi znajdowali wielkie upodobanie w kobietach meksykańskich, były one bowiem najpiękniejsze i najwytworniejsze; są takimi nadal, bardziej niż jakiekolwiek inne [kobiety]. Toteż, jeśli ktoś z tego kraju dopuścił się z nimi cudzołóstwa, Meksykanie zawierali sojusz z Tetzcokanami i rozpo­ czynali wojnę, a po odniesieniu zwycięstwa podporządkowywali ich sobie i czynili z nich trybutariuszy. Wyjątek stanowili mieszkańcy Cuitlahuac, ponieważ ci otoczeni byli wodą, a przez to silni i mocni, tak że nigdy nie mogli ich pokonać i dlatego zawarli ze sobą p o k ó j . 25 2 6 Wspomniany władca Tetzcoco ze strony Otomi był pierwszym, który zło­ żył w ofierze ludzi i jadł ludzkie mięso. On też wynalazł rzemiosła takie, jak stolarstwo, złotnictwo, krawiectwo, powroźnictwo itd. Przysporzył również dużych korzyści państwu, miał bowiem sto czterdzieścioro dzieci płci męskiej. On także zaczął ustanawiać prawa, sprawować sądy i powołał r a d ę w swoim kraju. Miał ogromny szacunek dla b o g ó w i dbał bardzo o świątynie oraz ceremonie. Rozkazał on też, żeby młodzi mężczyźni i kobiety tańczyli w świą­ tyniach od zachodu słońca do północy, aby sprawić bogom przyjemność. Powołał w swoim domu urzędników, takich jak stolnik, zarządca pałacowy oraz inni, i nakazał, żeby w mieście Tetzcoco odbywał się targ. 2 7 Początkowo przystrajali oni swych b o g ó w papierem, gdyż nie mieli wtedy nic innego, lecz gdy tylko władca ten zaczął uzyskiwać złoto, srebro i klej­ noty, polecił wykonać dla nich stroje najwspanialsze, jakie mógł, z licznymi drogocennymi perłami, pięknymi piórami i tym wszystkim, co najlepszego zgromadził. Ich świątynie obsypane były różami i kwiatami, i tańczyli stale przed nimi zarówno mieszkańcy miasta, jak i najbliżsi sąsiedzi. A diabeł oszukiwał ich, każąc im jeść jakąś roślinę, zwaną przez nich nanacatl ^, 2 2 5 W oryg. Ueuemont Cumaci. Pierwotna forma to najprawdopodobniej Ueue Montecumatzin. Był on w rzeczywistości piątym, a nie pierwszym władcą Meksyku-Tenochtitlan w latach 1440-1468. Podział imienia tego władcy na dwa człony: monte i zuma, był zjawiskiem częstym w piśmiennictwie europejskim, przy czym człon pierwszy interpretowany bywał jako „góra", drugi zaś jako nazwa własna; np. w łacińskim tłumaczeniu drugiej relacji Hernána Cortesa, opublikowanej w Novus Orbis (Basilea 1532), znajduje się zdanie: „... quodam potenti domino, qui monte Zuma appellabatur", które autor wczesnej kosmografii czeskiej przełożył jako „panství hory Zuma"; por. K a š p a r , 1980, s. 61. Informacja błędna. Miasto Cuitlahuac, położone na wyspie oddzielającej od siebie je­ ziora Xochimilco i Chalco, podbite zostało przez koalicję meksykańsko-tetzcokańską w latach trzydziestych X V w. W oryg. parlement. W oryg. nauacatl. Nazwą nanacatl lub teonanacatl określano różne rodzaje grzybów o właściwościach halucynogennych. 2 6 2 7 2 8 �64 RYSZARD TOMICKI odwodzącą ich od zmysłów i powodującą, że mieli m n ó s t w o przywidzeń. Ten władca Tetzcoco kazał zabić dwóch ludzi, którzy oszukiwali się naw­ zajem, i wydał rozkaz, żeby wszyscy przyłapani na takim uczynku byli za­ bijani; i tak samo cudzołożnicy. Po jego śmierci władzę objął -jeden z jego synów, który we wszystkim starał się naśladować ojca. Miał on na imię Nezahualpiltzintli, to znaczy „mały post" . Z p o m o c ą Meksykanów zdobył on zbrojnie dużą część kraju i przez resztę swego życia naśladował ojca. Po jego śmierci władcą został jeden z jego synów, który panował, gdy Hiszpanie przybyli do tego kraju, lecz wkrótce potem umarł nie będąc chrześcijaninem, bo wtedy nie udzielano jeszcze chrztu. Po nim nastał jeden z jego synów, który był chrześcijaninem i żył oraz umarł w pełnej zgodzie ^z Kościołem, otrzymawszy wszystkie sakramenty i sporządziwszy testament. Tak więc władców, którzy rządzili Tetzcoco aż do tego ostatniego, jest piętnastu . Ale wróćmy do sprawy, o której zapomnieliśmy, to jest do przybycia mieszkańców C u l h u a c a n , [miasta] leżącego o dwie mile od Meksyku. Po­ wiadają oni, że byli częścią Meksykanów przebywających w Culiacan (o któ­ rym mówiliśmy już wcześniej). Jakaś grupa spośród nich wyruszyła do walki przeciw komuś, a gdy powróciła, ich władca nie był zadowolony z tego, co uczynili i nie chciał ich przyjąć. Dlatego, zmuszeni do szukania miejsca, gdzie mogliby mieszkać, udali się do Tula, [miasta] p o ł o ż o n e g o o dwanaście mil od Meksyku. Przebywali tam jakiś czas zanim umarł ich władca, a na jego miejsce wyniesiony został inny, imieniem H u e m a c . W czasie, gdy ten był władcą, w mieście pojawiła się zjawa o postaci człowieka, który głową zdawał się dotykać nieba. Władca i cały jego lud, przestraszeni tym, opuścili to miejsce i przybyli do Culhuacan, leżącego o dwie mile od Meksyku. 29 30 31 32 To oni wprowadzili ofiary wśród Tetzcokanów; dzięki swemu dobremu sposobowi życia zyskali sympatię wszystkich i wprowadzili wśród nich ofiary. Oni właśnie, jak już mówiłem, przynieśli kukurydzę, papier, bawełnę i ka­ dzidło, gdyż Otomi wiedli życie proste, nic z tego nie posiadając, i dlatego p o w a ż a się Culhuakanów jako ludzi szlachetnych i zacnych. 2 9 W oryg. Necahuatl pilciutli. Imię złożone z nezahualli „post", pilli „szlachetnie uro­ dzony, książę" i -tzintli — sufiksu wyrażającego szacunek, poważanie, zwykło się tłumaczyć jako „Poszczący Książę". Jednakże wyraz pilli miał także znaczenie „dziecko, potomek", i ten właśnie sens oddany został w tłumaczeniu podanym w tekście. Jak łatwo zauważyć, w tekście nie wymienia się nawet połowy z nich. Tak obszernej listy władców Tetzcoco, jaką najprawdopodobniej zawierał pierwotny tekst hiszpański, z którego korzystał André Thevet, nie znamy z innych źródeł. W oryg. ceux de Culhua. Dalsza część zdania wskazuje, że chodzi tu o miasto Culhuacan. W oryg. Vamac. 3 0 5 ! 3 2 �ŹRÓDŁA DO DZIEJÓW PRZEDHISZPAŃSKIEGO 65 MEKSYKU Rozdział V. O SPOSOBIE L I C Z E N I A L A T I O ZAŁOŻENIU MEKSYKU Meksykanie jako lud największy i władający krajem mają księgę noszącą tytuł Xiuhtonalli , co znaczy „księga rachuby lat", z której wynika, że dotarli do Meksyku w roku orne calli, będącym 28-mym rokiem ich pierw­ szej epoki. Mają oni bowiem cztery epoki, z których każda liczy sobie 52 lata, każda zaś z tych epok miała cztery okresy liczące po 13 lat, a rok miał osiemnaście miesięcy, a miesiąc dwadzieścia dni; tak że rok uzyskuje 365 d n i . 33 34 N a wędrówkach spędzili oni cztery epoki, co stanowi 208 lat. A gdy przybyli do Meksyku, minęło jeszcze 28 lat zanim założono miasto i do­ piero wtedy weszli i rozpoczęli rachubę od przybycia aż do dziś, co według naszej rachuby było w roku M I I I C X X I [1321] od narodzenia Pana Naszego Jezusa Chrystusa. Tak że mijają C C X X I I [222] lata odkąd Meksyk został założony, a razem z epokami, kiedy byli oni w drodze, jest to osiem epok, tych, jakie oni mają, oraz 22 lata i kilka dni, jak to jest pokazane w księ­ dze z ich rachubą, co daje C C C C X X X V I I I [438] lat odkąd wyruszyli ze swego kraju. I minęło C L X X [170] lat odkąd Meksyk jest stolicą królestwa. To jest najbardziej ścisły rachunek, jaki znaleźliśmy, gdyż pierwsza strona, na której mają oni początek tej rachuby, jest już prawie całkowicie zatarta, tak że z wielkim trudem można odczytać, co jest tam napisane. Figura znajdująca się tu poniżej była narysowana w tej samej k s i ę d z e . Rok dzielą oni, tak jak my, na cztery części: lato, jesień, wiosnę i zimę; każdej z tych pór dawali pięć miesięcy. P o ł o w a roku była deszczowa, od naszego kwietnia do września, i w tym czasie panuje upał. Pozostałe sześć miesięcy jest suchych i zimnych. Plony zbierają oni w listopadzie i grudniu. Swoje cztery epoki zaczynali liczyć od południa, od [znaku] tochtli, i po zakończeniu jednej epoki przechodzili do następnej. A więc, jak długo trwał pierwszy okres, to jest przez trzynaście lat, liczyli 1, 2, 3 itd. lat tochtli w danej epoce, a skończywszy ten okres po trzynastu latach przechodzili do [znaku] acatl i liczyli znowu 1, 2, 3 lata itd. Od acatl, ciągle w tej samej epoce, powracali do tochtli i dodawali jeszcze jeden okres, co dawało 52 l a t a . I tak stale powracali, jak i my dzisiaj robimy licząc setki [w ra35 36 3 3 W oryg. Xehutonali. Podane w tekście tłumaczenie „księga rachuby lat" świadczy, że pełna nazwa powinna brzmieć xiuhtonalamatl. W rzeczywistości powyższe wyliczenie daje w sumie 360 dni. Pominiętych zostało 5 dni, które w kalendarzu meksykańskim uzupełniały cykl 18 miesięcy po 20 dni i zwane były nemontemi. W manuskrypcie francuskim brak tego rysunku. Objaśnienie sposobu funkcjonowania meksykańskiej rachuby lat jest całkowicie błędne. W rzeczywistości poszczególne lata cyklu oznaczane były za pomocą kombinacji liczb od 1 do 13 oraz znaków acatl, tecpatl, calli, tochtli, powtarzających się stale w podanej kolejności. Rachuba mogła rozpoczynać się od dowolnego znaku. Jeśli zaczynała sie od 1 tochtli, to kolejny rok oznaczony był jako 2 acatl, trzeci jako 3 tecpatl itd. Po 52 latach ponownie pojawiał się rok 1 tochtli i był pierwszym rokiem kolejnego cyklu 52 lat. 3 4 3 5 3 6 5 - Etnografia Polska, t. X X X I I , z. I �66 RYSZARD TOMICKI mach] go tysiąca, stulecia odkąd zmarł rozpoczynamy Pan drugie, Nasz, i dodając [gdy] to po zakończeniu następne stulecie do by aż do kolejnej setki. Rachuba ta jest bardzo dokładna jedne­ licz­ i nadal ją za­ chowują. Rozdział V I . O T Y M , C O SĄDZILI O STWORZENIU ŚWIATA, O S W Y C H B O G A C H , O Z N I S Z C Z E N I U ŚWIATA I O NIEBIOSACH Wierzyli Meksykanie oraz wielu ich sąsiadów, że było trzynaście niebios. 37 W pierwszym z nich był b ó g zwany Xiuhtecuhtli , b ó g lat. W drugim iH 39 bogini ziemi Rontli . W trzecim Chalchiuhtlicue , co znaczy „ d o m bogini". 40 W czwartym T o n a t i u h , który jest słońcem. W piątym pięciu b o g ó w , każ­ 41 dy innego koloru; z tego powodu zwą się Tonaleque . W szóstym Mictlan42 tecuhtli , który jest bogiem piekieł. W s i ó d m y m Tonacatecuhtli i Tonaca43 44 c i h u a t l , d w ó c h b o g ó w . W ó s m y m Tlalocantecuhtli , b ó g ziemi. W dzie­ 45 wiątym Quetzalcoatl , jeden z głównych b o ż k ó w ; o tym i o innych będziemy 46 m ó w i ć dalej. W dziesiątym Tezcatlipoca , także główny bożek. W jede­ 47 nastym Yohualtecuhtli , co znaczy „bóg nocy i ciemności". W dwunastym 48 Tlahuizcalpantecuhtli , co znaczy „ b ó g brzasku dnia". W trzynastym i ostat- 3 7 W oryg. Rintentli. Ta i niektóre inne nazwy bogów podane niżej sprawiają ogromne trudności interpretacyjne. Forma, w jakiej zostały zapisane przez André Theveta, jest całko­ wicie błędna, już choćby z tego powodu, że w języku náhuatl nie występuje głoska „r". Pewną pomocą przy ich rozszyfrowywaniu są towarzyszące określenia, jak na przykład w przy­ padku Rintentli „bóg lat", co pozwala zidentyfikować tę nazwę jako Xiuhtecuhtli. Niektóre przypadki ortografii zastosowanej przez André Theveta omawia bliżej E . de Jonghe. 3 8 Tak w oryginale. Forma niemożliwa do jednoznacznej interpretacji pomimo wzmianki, iż chodzi o boginię ziemi. E . de Jonghe gotów byl uznać, że Ronili powstało ze zniekształ­ cenia imienia Couatlicue, po wcześniejszym odrzuceniu końcówki -cue. Z kolei w wersji hisz­ pańskiej, opublikowanej przez A. Ma. Garibaya K . , pojawia się bez uzasadnienia (nie znana też z innych źródeł) f o T m a Xiuhtli. W oryg. Chalcintli. Znana z innego źródła forma Chalchiutli pozwala sądzić, że cho­ dzi tu o boginię wód Chalchiuhtlicue, jednak imię to nie ma znaczenia „dom bogini", lecz „ta o szmaragdowej spódnicy". W oryg. Tonatio. W oryg. Tonaleą. W oryg. Mitlantentli. W oryg. Tonacatentli i Tonacacilmatl. W oryg. Tlalocatentli. W oryg. Calconatlansi. Przyjmuję za E . de Jonghe i A. Ma. Garibayem K . , że mamy tu do czynienia ze zniekształceniem pierwotnej formy Quecalcouatl lub Quecalcouatzin. W dal­ szych partiach tekstu imię to ma postać Quecalcoatl. W oryg. Tezcatlipuca. W oryg. Yoaltentli. W oryg. Tlahuizcalpatehutli. 3 9 4 0 4 1 4 2 43> 4 4 4 5 4 6 4 7 4 8 �67 ŹRÓDŁA D O DZIEJÓW PRZEDHISZPAŃSKIEGO M E K S Y K U 49 nim, najwyższym, był b ó g zwany Ometeotl , co znaczy „dwóch bogów", 50 i bogini zwana Omecihuatl , co znaczy „dwie boginie". Wierzyli oni, iż poza tymi wszystkimi w każdym z niebios było wielu innych b o g ó w . C o do stworzenia świata, to jak opowiadają, ich przodkowie li im, że świat był raz zniszczony, powiedzie­ a ludzie byli stworzeni ze skał. I że podczas pierwszej kreacji bogowie stworzyli cztery słońca pod czterema zna­ kami, jak to jest pokazane w ich księgach. Pierwsze z nich nazywało się Chachuich 51 tonajo , to jest jakby „bóg drogocennych kamieni", i ci, którzy żyli pod tym słońcem, zginęli w potopie, a niektórzy zwaną przemienili się w ryby; i wszyscy żywili się rośliną rzeczną 52 acicintli . Drugie słońce zwało się Chalchiuhtonatiuh czasie, jedli roślinę zwaną 54 cencocopi ; 53 i ci, którzy i wszyscy zginęli żyli w tym spaleni ogniem z nieba, a niektórzy z nich przemienili się w kury, inni w motyle, jeszcze inni w psy. 55 Trzecie słońce nazywało się Yohualtonatiuh , co znaczy „słońce ciemne albo nocne". C i , którzy żyli pod nim, jedli mirrę i żywicę z sosen, których jest wielka obfitość w tym kraju, i ci zginęli z (powodu] trzęsienia ziemi 4 9 W oryg. Teotli. Poprawna forma Ometeotl nie oznacza „dwóch bogów", jak podane jest w tekście, lecz dosłownie „dwa-bóg", co można rozumieć jako „Bóg Dwoistości" albo „Bóg Dwoisty", w domyśle — jednoczący w sobie przeciwieństwa, np. pierwiastek męski i żeń­ ski, co znalazło wyraz w hipostazowaniu Ometeotla jako Ometecuhtli „Pana Dwoistości" i Omecihuatl „Pani Dwoistości", Por. W i e r c i ń s k i , 1985-1986. W oryg. Omecinatl. Poprawne znaczenie — „Pani Dwoistości". Tak w oryginale. Być może jest to ta sama nazwa, która w znacznie czytelniejszej postaci przypisana została kolejnemu słońcu, tj. Chalchiuhtonatiuh; można by ją rozumieć jako „Słońce Drogocennych Kamieni", a więc w sposób zbliżony do podanego w tekście znaczenia. E . de Jonghe słusznie — jak się zdaje — wskazywał na możliwy związek tej nazwy z Chalchiutlicue, boginią wód. W każdym razie w innych źródłach słońce to nosi nazwę Atonatiuh „Słońce Wody". W oryg. aciantli. Potwierdzona przez inne źródła forma acicintli lub acecentli nie ma jasnej etymologii. Tłumaczona jest najczęściej jako „wodna kukurydza", choć w takim przy­ padku poprawna forma powinna mieć postać acintli (acentli). Według innej hipotezy nazwa ta wywodzić by się miała od cecee „odżywczy, pożywny, regenerujący", co łącznie z prze­ czeniem a- dawałoby sens „nie pożywne, nie regenerujące", por. Moreno de los Arcos, 1967, s. 205 przyp. 35. W oryg. Chalchiuh tonaiuh. W związku z tą nazwą por. przyp. 51. Można podejrze­ wać, iż André Thevet powtórzył omyłkowo tę samą nazwę w odniesieniu do pierwszego i drugiego słońca. W innych źródłach słońce, które zniszczone zostało przez ogień spadający z nieba, nosi nazwę Quiauhtonatiuh „Słońce ognistego deszczu" lub Tletonatiuh „Słońce ognia". W oryg. centencupi. Cencocopi znaczy dosłownie „prawie kukurydza", „coś, co naśladuje kukurydzę". W oryg. Yioanoatiuh. s o 5 1 5 2 5 3 5 4 5 5 �68 RYSZARD TOMICKI 56 i zostali pożarci przez dzikie bestie, zwane przez nich quinametin , co znaczy także „giganci"; istnieli,oni w Nowej Hiszpanii, o czym opowiemy później. Czwarte słońce nosiło nazwę Ehecatonatiuh , co znaczy „słońce wiatru"; ci, którzy żyli pod tym słońcem, odżywiali się owocami pochodzącymi z drzewa o nazwie mizquitl ; jest go bardzo dużo w Nowej Hiszpanii, a Indianie cenią sobie wielce jego owoc i robią z niego chlebki do zabrania w drogę i do przechowywania w ciągu roku; jest to naprawdę dobry owoc. C i zostali zniszczeni przez burze wiatrów i zmienili się w małpy. 57 5S Każde z tych słońc trwało tylko 23 lata i natychmiast ginęło. A pytani o to, jakim sposobem — skoro słońce ginęło razém z ludźmi — wschodziły potem inne słońca i powstawali inni ludzie, odpowiedzieli, że bogowie robili dalsze słońca i ludzi. Powiadają także, iż przodkowie im mówili, że świat został całkowicie zniszczony przez wodę i tak zatopieni zostali wszyscy ludzie z powodu grze­ chów, jakie popełnili przeciw bogom; a ponadto, że zstąpili oni do piekła, gdzie, dusze były palone i z tego powodu ci, którzy byli stworzeni później, mieli palić ciała [zmarłych] i przechowywać popioły, ponieważ oczekiwali, że Mictlantecuhtli , będący bogiem piekieł, pozwoli im wyjść i że w ten sposób powrócą znowu do życia. Z czego dobrze widać, że diabeł powie­ dział im jedną prawdę, aby wmówić im tysiąc kłamstw. 59 Rozdział VII. O D R U G I M S T W O R Z E N I U ŚWIATA, CZŁOWIEKA, Z I E M I I WINA Po zniszczeniu pierwszego świata, jak to przy końcu poprzedniego roz­ działu zostało przedstawione, opowiadają oni o stworzeniu drugiego w taki sposób: Gdy wody przeszły ponad ziemią, na której — jak mówią — nic nie uniknęło zniszczenia, została ona ponownie uporządkowana i wypełniona tym wszystkim, co było potrzebne do użytku człowiekowi, którego bogowie stwo­ rzyli później. Tę ostatnią kreację przypisują Meksykanie bogu Tezcatlipoca oraz drugie­ mu zwanemu Ehecatl, to jest „wiatr". M ó w i ą , że zrobili oni niebo w taki sposób. Istniała bogini imieniem Tlalteotl , która jest samą ziemią; miała ona 60 5 6 W oryg. quenamenti. Słowo quinametin oznacza faktycznie „giganci, olbrzymi", ale po­ równanie opisu z Historii Meksyku z innymi źródłami wskazuje, że doszło tu do przekłama­ nia (najprawdopodobniej) pierwotnego tekstu hiszpańskiego. Giganci byli bowiem istotami ży­ jącymi podczas trwania tego słońca i oni zostali pożarci przez dzikie bestie, tj. jaguary. W oryg. Ecatonatuieh. 58 Jedno z niewielu słów nahuatlańskich napisanych poprawnie. Drzewo podobne do akacji o strączkowatych owocach, Prosopis juliflora. W oryg. Symitlateutl. 60 W oryg. Tlaltentl. 5 7 5 9 �ŹRÓDŁA DO DZIEJÓW PRZEDHISZPAŃSKIEGO 69 MEKSYKU według nich postać mężczyzny, inni powiadają, że kobiety. Przez jej usta wszedł b ó g Tezcatlipoca, a jego towarzysz, zwany Ehecatlem, wszedł przez pępek i obaj połączyli się w sercu bogini, będącym środkiem ziemi; gdy się połączyli, utworzyli niebo bardzo nisko. Z tego względu przybyło wielu innych bogów, aby p o m ó c je podnieść w górę, a kiedy zostało ono już umieszczone tam, gdzie jest teraz, kilku z nich pozostało podtrzymując je, żeby nie upadło. Mówią, że uczyniono to w pierwszym dniu roku, nie wiedzą jednak, jak dawno temu to się stało, choć wydaje się im, że minęło sto epok, 0 których już mówiliśmy, co stanowi 10 200 l a t . W drugim roku inni bogowie, on zwany Citlallatonac , a jego żona Citlalicue , zrobili gwiazdy. Także noc, jak mówią, została zrobiona przez innych b o g ó w , Yohualtec u h t l i i jego żonę Yacahuiztli. 61 62 63 64 B ó g Tlaloc, który jest bogiem wód, zrobił w tym samym roku wodę, deszcz, a ponieważ oni mówią, że chmury wychodzą z gór, nazywają wszyst­ kie góry Tlaloque , to znaczy „panowie". 65 Mictlantecuhtli, będący bogiem piekła, utworzył piekło w ósmym roku. Gdy to wszystko było już zrobione, bogowie Tezcatlipoca i Ehecatl rozmyślali nad stworzeniem człowieka, który by wziął w posiadanie ziemię. 1 zaraz ó w Ehecatl zstąpił do piekła, aby prosić Mictlantecuhtli o popiół ze zmarłych do zrobienia innych ludzi. B ó g piekła dał jedną tylko kość, długą na łokieć, oraz nieco popiołu, ale ledwo mu tę kość dał, mocno tego pożałował, bo była to rzecz, której pożądał bardziej niż wszystkiego co miał, i dlatego ruszył za Ehecatlem, żeby mu kość odebrać. Podczas ucieczki kość upadła wszakże Ehecatlowi na ziemię i połamała się, przez co człowiek powstał mały; albowiem mówią, że ludzie pierwszego świata byli wielcy ni­ czym giganci. Przyniósł zatem resztki kości i popiołu i wszedł do apaztli , co oznacza duże gliniane naczynie, skąd wezwał wszystkich pozostałych bo­ g ó w do stworzenia pierwszego człowieka. Gdy się zebrali, upuścili sobie w ofierze krew z języka i tak rozpoczęli pierwszy dzień tworzenia człowieka, formując mu ciało. O n natychmiast się poruszył, a czwartego dnia zrobieni zostali mężczyzna i kobieta. Nie byli oni jednak od razu całkiem dorośli, 66 4 6 1 Oczywisty błąd, gdyż epoki, o których tu mowa, to cykle 52-letnie. W oryg. Citlaltona. W oryg. Citlaline. W oryg. Yoaltentli. W oryg. Tlaloqs. Tlaloque to 1. mn. od imienia boga deszczu Tlaloca, o problema­ tycznej etymologii (por. Sullivan, 1974). Jednakże nazwa Tlaloque z pewnością nie znaczy „panowie". Jak już zauważył E . de Jonghe, musiało tu nastąpić pomylenie ze słowem tlatoque „władcy, panowie". W oryg. paztli. André Thevet umieścił to słowo w nawiasie, mając być może — jak domyśla się E . de Jonghe — wątpliwości co do jego znaczenia, albowiem przetłumaczył je jako grand libre „dużą książkę"; nie rozumiał zapewne użytego w pierwotnym tekście hiszpań­ skim słowa lebrillo oznaczającego glinianą misę. Tekst polski został w tym miejscu poprawiony. 6 2 6 3 6 4 6 5 6 6 �70 RYSZARD TOMICKI lecz zgodnie z naturalnym biegiem rzeczy. Jak już byli stworzeni, nakarmił ich bóg zwany X o l o t l , to znaczy „indyjski kogut"; nakarmił ich on mie­ lonym zbożem, a nie mlekiem. Nie znają imienia tego pierwszego człowieka, ale mówią, że był stworzony w pewnej jaskini w Tamoanchan , w prowincji Quauhnahuac, zwanej przez Hiszpanów Cuernavaca, w posiadłościach Markiza del V a l l e . Po dokonaniu tego wszystkiego, zadowoleni z dzieła bogowie mówili między sobą: „Zaprawdę, człowiek będzie bardzo smutny, jeśli nie uczynimy czegoś, by go rozweselić i żeby nabrał ochoty do życia na ziemi i wychwalał nas, i śpiewał, i tańczył". Gdy to usłyszał b ó g Ehecatl, bóg wiatru, zaczął się zastanawiać, gdzie mógłby znaleźć jakiś napój, aby dać go człowiekowi i sprawić, by się weselił. Rozmyślając o tym, przypomniał sobie o bogini dziewicy imieniem M a y a h u e l , której strzegła pewna bogini, jej babka, zwa­ na Tzitzimitl . Natychmiast poszedł tam, gdzie one były, i zastał je śpiące. Obudził więc dziewicę i rzekł do niej: „Przychodzę, żeby zabrać cię na świat". Ona od razu przystała na to, toteż zeszli [na ziemię] oboje, a on niósł ją na plecach. I zaraz po przybyciu na ziemię zmienili się oboje w drzewo, które ma dwie gałęzie; jedna z nich nazywa się Quetzalhuexotl , i ta była Ehecatla, a druga Xochicuahuitl -\ i ta była dziewicy. 67 68 69 70 71 72 7 Tymczasem jej babka, która spała, gdy po przebudzeniu się nie znalazła wnuczki, zwołała natychmiast inne boginie, które nazywają się Tzitzimime , i wszystkie zeszły na ziemię szukać Ehecatla. A wtedy właśnie dwie gałęzie drzewa odłączyły się od siebie i stara bogini rozpoznała od razu gałąź dziewicy, chwyciła ją, połamała i dała każdej z pozostałych bogiń po ka­ wałku, a one zjadły je. Lecz gałęzi Ehecatla nie połamały, pozostawiły ją tam; gdy tylko boginie wzniosły się do nieba, powróciła ona do swej pier­ wotnej postaci Ehecatla, on zaś zebrał kości dziewicy zjedzonej przez boginie, zakopał je i wyrosło z niej [z Mayahuel] drzewo, które oni nazywają metl . Z niego wytwarzają Indianie wino, które piją i upijają się nim, choć nie 74 15 6 7 W oryg. Cholutl. Podane w tekście znaczenie imienia Xolotl — coq des Indes „indyjski kogut", to po prostu indyk zwany w języku náhuatl huexolotl (złożone z huey „wielki, główny" oraz xolotl — słowa o niejasnej etymologii, którego znaczenia odwołują się często do idei bliźniactwa, podwojenia). Na temat związków boga Xolotla z indykiem por. Tibon, 1948. Tamoanchan to w mitologii nahuatlańskiej mityczna praojczyzna ludzi. Być może w pier­ wotnym tekście hiszpańskim byla ona sytuowana w jaskini, o której mowa w Historii Meksyku, i odnośny fragment zdania miał postać: „w jaskini Tamoanchan". nie zaś jak w rękopisie André Theveta: „en une cáveme en Tamoanchan". To jest Hernána Cortesa. W oryg. Mayauetl. W oryg. Cicimitl. W oryg. Quecalhuexotl. W oryg. Choquicauitl. W oryg. Cicimime. Forma Tzitzimime jest 1. mn. od Tzitzimitl — imienia babki bo­ gini Mayahuel. Nazwą tą określano demoniczne istoty mające pożreć ludzi przy końcu świata. Agawa, za boginię której uważano Mayahuel. 6 8 6 9 7 0 7 1 7 2 7 3 7 4 7 5 �ŹRÓDŁA D O DZIEJÓW PRZEDHISZPAŃSKIEGO 71 MEKSYKU jest to spowodowane samym winem, lecz jakimiś korzeniami, zwanymi przez nich ocpatli , które do niego dodają. Przez cztery słońca, o których była już mowa, rozumieli oni cztery wieki, chociaż nie potrafią tego dobrze wyrazić; ale my wyjaśnimy to dalej bardziej dokładnie. Inni powiadają, że ziemia została stworzona w taki sposób: D w ó c h bogów, Quetzalcoatl i Tezcatlipoca, opuściło z nieba na dół boginię ziemi Tlaltecuhtli , która na wszystkich stawach miała pełno oczu i ust, którymi kąsała niczym dzikie zwierzę. A zanim j ą opuścili, istniała już woda, lecz nie wiedzą, kto ją stworzył; po niej chodziła ta bogini. Widząc to, bogowie powiedzieli do siebie: „Trzeba zrobić ziemię". I mówiąc to, zmienili się obaj w dwa wielkie węże, z których jeden pochwycił bogi­ nię od prawej ręki aż po lewą nogę, drugi zaś od lewej ręki do prawej nogi, i ścisnęli ją tak, że rozdzieliła się na pół. Z połowy od strony ple­ c ó w zrobili ziemię, a drugą połowę podnieśli na niebo, czym zawstydzili bardzo innych bogów. 16 77 78 Po dokonaniu tego, aby wynagrodzić owej bogini ziemi krzywdy, jakie dwóch b o g ó w jej wyrządziło, wszyscy bogowie zstąpili pocieszyć ją i naka­ zali, żeby z niej powstał wszelki owoc potrzebny do życia człowiekowi. I by tak się stało, zrobili z jej włosów drzewa, kwiaty i rośliny, z jej skóry drobną roślinkę i małe k w i a t k i , z oczu studnie, źródła i małe jaskinie, z ust rzeki i duże jaskinie, z nosa górskie doliny, z pleców góry. 79 Bogini ta płakała nieraz nocą, pragnąc jeść serca ludzi, i nie chciała zamilknąć, póki ich jej nie dano, nie chciała też wydać owocu, jeśli nie była zraszana krwią ludzi. Rozdział VIII. O STWORZENIU ŚWIATA WEDŁUG MIESZKAŃCÓW T E T Z C O C O 80 Indianie ci twierdzą, że mają również boginię Citlalicue , która wysłała z nieba 1600 swoich synów do miasta zwanego Teotihuacan, w pobliżu Tetzcoco; wyginęli oni zaraz po przybyciu do tego miasta. Po tym, po upływie 26 lat od stworzenia świata, który przez cały ten czas trwał w strasznych ciemnościach z braku słońca, zebrało się trzech b o g ó w : Tezcatlipoca, Ehecatl oraz bogini Citlalicue, którzy postanowili zro­ bić słońce, aby oświetlało ziemię. 7 6 W oryg. ucpatli. Niezidentyfikowana roślina przyspieszająca fermentację i zwiększająca moc napoju alkoholowego wyrabianego z agawy, zwanego w náhuatl octli. W oryg. Calcoatl. W oryg. Atlalteutli. Możliwe że chodzi tu o tytoń, o którym Gerónimo de Mendieta — korzystający z ma­ teriałów Andresa de Olmos — pisał, iż Indianie uważają go za ciało bogini Cihuacoatl, por. G. de Mendieta, op. cit., t. I, Lib. II, cap. X I X , s. 118. W oryg. citlaline. 7 7 7 8 1 9 8 0 �72 RYSZARD TOMICKI 81 W tym samym czasie istniał inny bóg, o imieniu Piltzintecuhtli , i jego żona nazywająca się Xochiquetzal . Mieli oni syna zwanego X o c h i p i l l i i drugiego, który nie był ich, ale go wychowywali, i ten nazywał się Nanahuaton . Jego ojciec miał na imię I z p a t l , a matka C o z c a m i a u h i przy­ bierali oni ciało i postać ludzką, kiedy im się podobało. Kiedy więc bogowie zapragnęli zrobić słońce, wszyscy, ci wymienieni oraz inni, odbyli pokutę, aby m ó c być godnym zostania słońcem i ofiarowali trzem wielkim bogom drogocenne perły, kadzidło i inne bardzo cenne rzeczy. Jedynie Nanahuaton, jako że był biedny, nie miał nic do ofiarowania, do­ konywał tylko ofiary z samego siebie przy użyciu kolca, kłując się po wielekroć i ofiarowując to, co mógł posiadać w swej biedzie. Przyłączył się do swych braci i rozpalił przed bogami duży ogień, a ci powiedzieli, że ten, kto rzuci się w ogień, będzie słońcem. Wtedy Nanahuaton skoczył w ogień magicznym sposobem, w czym był bardzo biegły; i udał się wówczas do piekła i przyniósł stamtąd wiele cennych rzeczy i został wybrany, aby był słońcem. 82 83 84 85 86 Rozdział IX. O S T W O R Z E N I U ŚWIATA WEDŁUG MIESZKAŃCÓW PROWINCJI CHALCO W innej prowincji, zwanej Chalco, opowiadają, że woda była pierwszą przyczyną świata, ale także oni nie wiedzą, kto j ą stworzył. I że zstąpiło z nieba kilku b o g ó w o imionach Cemecatl , Tezcatlipoca, Chiconahui E h e c a t l , wszyscy synowie Citlalicue , bogini gwiazd, która jak mówią zrobiła gwiazdy, słońce i księżyc; a ci bogowie, jej synowie, stworzyli czło­ wieka, nie wiedzą jednak, w którym roku to było. M ó w i ą ponadto, że jest dziewięć niebios, lecz nie wiedzą, gdzie znajduje się słońce, ani księżyc, ani gwiazdy, ani bogowie. 87 88 8 1 89 W oryg. pilciutentli. W oryg. Chuquiquecal. W oryg. Choquipili. W oryg. Nanauaton. Tak w oryginale. Imię nie znane z innych źródeł. E . de Jonghe dopatrywał się w nim zniekształcenia ogólnej nazwy roślin leczniczych (itzpatli lub ixpatli), co — jego zdaniem — identyfikowałoby ojca Nanahuatona jako czarownika. W wersji hiszpańskiej Historii Meksyku imię zmienione zostało na Itzpapalotl, bez uzasadnienia. W oryg. Cuzcamianh. Tak w oryginale. Nie wykluczone, iż imię to należy interpretować jako imię kalenda­ rzowe Ce Ehecatl „1-Wiatr", jak sugerował E . de Jonghe. W oryg. Chiconaui et Ehecatl, ale już E . de Jonghe wskazał, że chodzi tu bez wątpie­ nia o jedno imię typu kalendarzowego Chiconahui Ehecatl „9-Wiatr". W oryg. Atlatime. Określenie „bogini gwiazd" świadczy, że ta mocno zniekształcona forma powinna być interpretowana jako Citlalicue. W wersji hiszpańskiej opublikowanej przez A. Ma. Garibaya K . podano „Atlalicue lub Citlalicue". 8 2 8 3 8 4 8 5 8 6 8 7 8 8 8 9 �ŹRÓDŁA D O DZIEJÓW PRZEDHISZPAŃSKIEGO 73 MEKSYKU 90 Ziarno, które oni jedzą, nazywa się k u k u r y d z a i powstało w taki sposób: Wszyscy bogowie zeszli do jaskini, gdzie b ó g zwany Piltzintecuhtli spał z boginią imieniem Xochiquetzal , z której narodził się b ó g zwany Cinteotl . Ten wszedł pod ziemię i z jego włosów wyrosła bawełna, z jednego ucha [powstały] bardzo dobre nasiona, które oni chętnie jedzą, zwane sanctlhquez , z drugiego [ucha] jakieś inne, z nosa jeszcze inne nasiona, zwane chia , które są dobre do picia w letniej porze; z palców wyrósł owoc, zwany camotli , który jest jak rzepa, bardzo dobry owoc; z paznokci inna od­ miana wysokiej kukurydzy , to jest zboża, które oni teraz jedzą; a z reszty jego ciała wyrosło wiele innych o w o c ó w , które ludzie zbierają i sieją. I dla­ tego b ó g ten był miłowany przez innych b o g ó w i nazywano go Tlazopilli , to znaczy „umiłowany pan". j 91 92 93 94 95 96 97 98 Czas już teraz dowiedzieć się, kim był ó w Tezcatlipoca, o którym India­ nie tak wiele opowiadają, a i my z tego powodu tak często o nim mówimy. Imię to składa się z trzech [słów]: tezcatl, co znaczy „zwierciadło", tlepuca złożonego z kolei z tletl, co znaczy „światło", i pudli — „ d y m " ; z nich wszystkich złożone zostało to imię Tezcatlipoca i dlatego powiadają, że nosił on zawsze przy sobie silnie błyszczące zwierciadło i że dymiło ono z powodu kadzidła oraz pachnideł, które w nim nosił. Powiadają też, że b ó g ten stworzył wiatr, który ukazał się jako czarna postać z wielkim kolcem całym okrwawionym na znak ofiary. Wtedy b ó g Tezcatlipoca rzekł do niego: „Wietrze, pójdź przez morze do domu słońca, które ma wokół siebie wielu muzyków i trębaczy, usługujących mu i śpiewa­ jących. Jest wśród nich kilku o trzech nogach, inni mają uszy tak wielkie, że zakrywają im one całe ciało. Gdy dotrzesz na skraj wody, zawołasz 9 9 9 0 W oryg. maiz. Słowo maíz, pochodzące z jeżyka Indian antylskich, upowszechnione zostało przez Hiszpanów jako nazwa kukurydzy zwanej w náhuatl cintli (cenili). W oryg. Pieciutentli. W oryg. Choquijceli. W oryg. Ciutentl. Tak w oryginale. Słowo w sposób ewidentny zniekształcone i chyba niemożliwe do identyfikacji. E . de Jonghe dopatrywał się w nim nazwy catateztli, natomiast Á. Ma. Garibay K . — huazontli, nie wykluczając jednak całkowicie propozycji swego poprzednika. Tak w oryginale; z nahuatlanskiego chian — odmiana szałwi. W oryg. camotl. Batat (Ipomoea batatas). Mimo iż we wstępie do tego akapitu zapowiada się wyjaśnienie genezy kukurydzy, a wzmianka o „innej odmianie wysokiej kukurydzy" sugeruje, że wcześniej była już mowa o jej odmianach, tekst nie wspomina więcej o tej roślinie. W oryg. Tlacopili. Etymologia imienia Tezcatlipoca nie jest całkowicie jasna. Interpretacja podana w tek­ ście zakłada oboczność form Tezcatlipoca/Tezcatlepoca „Błyszczące (płonące) zwierciadło, które dymi". Jednakże człon -tli- bywa też wywodzony od tlilli lub tliltic „czarny", co daje asumpt do tłumaczenia „Dym czarnego zwierciadła". Najczęściej imię to tłumaczy się jako „Dymiące, Zwierciadło". 9 1 9 2 9 3 9 4 9 5 9 6 9 1 9 8 9 9 �74 RYSZARD 1 0 TOMICKI 101 moje wnuki: Acapachtli ° , to jest żółwia, A c i h u a t l , to jest półkobiete, półrybę, oraz Atlicipactli , to jest wieloryba, i powiesz im, żeby utworzyli z siebie most, abyś mógł przejść. I przyprowadzisz mi z domu słońca mu­ zyków z instrumentami, by oddać im cześć". Powiedziawszy to, odszedł i więcej go nie widziano. 'Wtedy b ó g wiatru poszedł na skraj wody, wywołał ich imiona, a oni niezwłocznie przybyli i utworzyli z siebie most, po którym on przeszedł. Słońce, widząc że nadchodzi, rzekło do swych m u z y k ó w : „Oto zbliża się nieszczęśnik; niechaj nikt mu nie'odpowiada, bo kto mu odpowie, pójdzie z nim". Owi muzycy mieli odzienie w czterech kolorach: białym, czerwo­ nym, żółtym i zielonym. 102 Gdy b ó g wiatru tam dotarł, przywołał ich śpiewem, na co natychmiast odpowiedział jeden z nich i odszedł wraz z nim zabierając muzykę. Jest to ta, którą wykonują teraz podczas tańców na cześć swoich bogów, tak jak my to czynimy przy użyciu organów. M ó w i ą oni również, że Tezcatlipoca ukazywał się im w postaci małpy i mówił przez plecy. Innymi razy w postaci ptaka, który uderzając skrzydła­ mi czynił wielki hałas i budził śpiących, kiedy chciał do nich przemówić. I tak przekonywał ich, o czym opowiemy szerzej w dalszym ciągu naszej historii, do składania mu ofiar. Chciał bowiem, żeby byli oni okrutni, i cie­ szył się ludzką krwią, a ofiarę taką spełniali otwierając żywym jeszcze nie­ wolnikom klatkę piersiową, wyrywając serce i dając mu je do zjedzenia za­ nim umarło. Tego zaś, kto lepiej dokonywał tej ofiary, uważali za lepszego i bardziej godnego czci kapłana. Rozdział X. O BOŻKU Z W A N Y M QU E T Z A L C O A T L , O JEGO POCHODZENIU," C Z Y N A C H I C Z A S I E J E G O PANOWANIA W historiach tego dzikiego ludu powiada się, że istniał b ó g imieniem C a m a x t l i , który pojął za żonę boginię o imieniu Chimalma i miała ona z nim dzieci, jedno spośród których nosiło imię Quetzalcoatl. Urodził się 103 100 w oryg. Esacapachtli. E . de Jonghe proponuje odczytanie tego słowa jako Acatapachtli (acatl „trzcina", tapachtli „mięczak rzeczny lub morski") podejrzewając, iż forma podana w tekście powstała z fałszywego odczytania hiszpańskiego zdania „la tortuga que es acata­ pachtli". A. Ma. Garibay К. podaje natomiast Acapachtli dodając: »tal vez por acatapachtli, o sea „concha acañada"«. Jeżeli zauważymy, iż de Jonghe najwyraźniej przeinterpretował formę podaną w tekście (hipotetyczne hiszpańskie zdanie powinno bowiem brzmieć raczej: „la tortuga que es acapachtli"), wówczas nazwa zaproponowana przez Garibaya wydaje się trafniejsza. Tym bardziej że podobną formę acapechtli notuje słownik Alonsa de Molina w znaczeniu „plecionka z trzciny lub tratwa do przebywania rzeki", por. Molina, 1977, s. 1 v. 101 w oryg. Acilmatl. Nahuatlańskie acihuatl (atl „woda", cihuatl „kobieta") oznacza dosłownie „wodna kobieta". 102 w oryg. Altcipatli. Możliwe jest dwojakie odczytanie tej formy: acipactli {atl „woda", cipactli „krokodyl, kajman") lub atlicipactli [atl „woda", i- „jej", cipactli „krokodyl, kajman"), dosłownie „wodny kajman". юз w oryg. Camachtli. �ŹRÓDŁA DO DZIEJÓW PRZEDHISZPAŃSKIEGO MEKSYKU 75 104 on w M i c t í a t l a u h c o a ponieważ matka zmarła przy jego porodzie, został oddany dziadkowi i babce, którzy go wychowywali. Gdy już dorósł, odesłano go do ojca; jednak z powodu wielkiej miłości, jaką darzył go ojciec, jego bracia byli tak zazdrośni, że postanowili go zabić. Aby to uczynić, wysłali go podstępnie na wielką skałę zwaną Tlachinoltepec , co znaczy „skała, na której dokonuje się spalenia". Tam go pozostawili, zeszli na dół i patrzyli na ogień płonący wokół skały. Ale Quetzalcoatl wsunął się do dziury, która była w skale, i bracia odeszli myśląc, że zginął. Jednak kiedy się oddalili, on wyszedł ze skały z łukiem i strzałami, strzelił do jakiegoś zwierzęcia i zabił je. I zarzuciwszy je sobie na plecy, zaniósł do swego ojca. Przybył wcześniej niż jego bracia i dał zwierzę ojcu. A gdy przyszli bracia, zdumieli się na jego widok i postanowili zabić go w inny sposób. 105 Umieścili go zatem na drzewie mówiąc, żeby strzelał stamtąd do ptaków, a gdy był już na drzewie zaczęli ciskać weń strzały; on zaś, jako że był sprytny, spadł na ziemię udając martwego. Widząc to, jego bracia udali się do domu; kiedy odeszli, Quetzalcoatl podniósł się, zabił królika i zaniósł go swemu ojcu, zanim jeszcze przybyli jego bracia. Ojciec, podejrzewając co chcieli z nim zrobić bracia, zapytał, gdzie są jego bracia. On mu odrzekł, że już nadchodzą i opuścił ojca odchodząc do innego domu. Tymczasem przyszli bracia i ojciec spytał ich, gdzie jest ich brat; oni odparli, że zaraz przyjdzie. Wtedy złajał ich za to, że chcieli zabić brata; a oni, rozgniewani tym, postanowili zabić także swego ojca. Uczynili to, zabierając go na pewną górę. Po zabiciu go odszukali Quetzalcoatla i wmówili mu, że ojciec przemie­ nił się w skałę, przekonując go zarazem, by poświęcił tej skale i złożył w ofierze coś takiego, jak lwy, tygrysy, orły, drobne zwierzaki i motyle, aby mieć okazję do zabicia go, ponieważ on nie mógłby znaleźć tych zwierząt. A gdy nie chciał ich usłuchać, chcieli go zabić, lecz on wymknął się im, wspiął się na drzewo albo, co bardziej zasługuje na wiarę, na tęże skałę i ciskając strzały zabił ich wszystkich. Po tym przybyli z honorami poszukujący go poddani, którzy bardzo go miłowali, i wziąwszy głowy jego braci, opróżnili ich czaszki i zrobili z nich naczynia do picia; i bezzwłocznie wyruszyli stamtąd i przybyli na ziemie Meksyku. Kilka dni przebywał [Quetzalcoatl] w wiosce zwanej Tulantzinco , a stamtąd udał się do Tula, gdzie wtedy nie wiedziano jeszcze, co to jest składanie ofiar; i tam, ponieważ przyniósł zwyczaj składania ofiar, uznano go za boga. Nauczył on ich wielu pożytecznych rzeczy, [wznoszenia] świątyń dla niego i innych rzeczy; i przez 160 lat był bogiem tego kraju. 1 0 6 104 \Y oryg. Nichałlanco. Por. interesującą próbę zlokalizowania miejsca urodzenia Quetzal­ coatla w wąwozie Michatlauhco w pobliżu Amatlán w stanie Morelos, Dubernard Cha­ ve au,' 1982. 105 w oryg. Chalchonoltepetl. 106 oryg. Tulancingo. �76 RYSZARD TOMICKI Rozdział X I . O P R Z Y B Y C I U T E Z C A T L I P O C A D O T U L A I O T Y M , J A K ZMUSIŁ Q U E T Z A L C O A T L A DO U C I E C Z K I Quetzalcoatl żył w Tuła w wielkim dostatku, czczony jako b ó g , lecz jako że prawdy nie da się zbyt długo zataić doszło do tego, że przybył do Tula inny bóg, Tezcatlipoca, o którym mówiliśmy już wcześniej. Ten, gdy tylko się pojawił, z zazdrości, jaką czuł względem Quetzalcoatla, usiłował zaszko­ dzić ludziom z Tula, ażeby i jego czcili razem z Quetzalcoatlem. Wszedł do Tula jako biedak i przybierając co chwilę odmienną postać straszył mieszkańców Tula oraz Quetzalcoatla, bo c h o ć i on był diabłem, jak tamten, to jednak zawsze jedne diabły są potężniejsze od innych; albo­ wiem powstały one z aniołów, a skoro jedne anioły są potężniejsze od dru­ gich, to także diabły. T a k więc ó w Quetzalcoatl był słabszy niż Tezcatlipoca i dlatego obawiał się go. I pewnego dnia Tezcatlipoca poszedł do świątyni Quetzalcoatla. Było tam wiele sług strzegących ołtarza, gdzie znajdowała się podobizna Quetzal­ coatla oraz zwierciadło, które Indianie bardzo cenili, albowiem — jak im kazał wierzyć Quetzalcoatl — dzięki temu zwierciadłu zawsze miały padać deszcze, ilekroć ich potrzebowali, i jeśli go prosili za pośrednictwem zwier­ ciadła, on im je dawał. Kiedy więc wszedł Tezcatlipoca do świątyni, natknął się na uśpione straże i poszedł wprost do ołtarza, ukradł zwierciadło i ukrył je pod pałacem, gdzie spali strażnicy; a zrobiwszy to, odszedł. Gdy strażnicy się obudzili i nie znaleźli zwierciadła, z wielkim smutkiem zaczęli go szukać. Tezcatlipoca zaś spotkał na swej drodze starą kobietę i rzekł do niej: „Idź do świątyni i powiedz strażnikom, że to, czego szukają, jest pod ich pałacem, a będziesz przez nich lubiana". Staruszka tak też uczyniła. Tymczasem Tezcatlipoca przemieniał się w postacie różnych zwierząt i potworów, starając się przerazić ludzi. Obciął sobie także włosy, czego Indianie nigdy dotąd nie widzieli. I poszedł [znowu] do świątyni Quetzalcoatla, zniszczył jego statuę, łamiąc ją i ciskając o ziemię, a przybierając różne postaci przeraził jego sługi i wszystkich mieszkańców Tula, którzy widząc to odchodzili i opuszczali miasto. Także Quetzalcoatl widząc to bał się i uciekł z kilkoma ze swych sług, z czego Tezcatlipoca był bardzo zadowolony. Quetzalcoatl poszedł stamtąd do T e n a y u c a n i przebywał tam jakiś czas. A stamtąd poszedł do C u l h u a c a n , gdzie również przebywał dłuższy czas, lecz i teraz nie wiedzą jak długo. Stamtąd, po przejściu gór, udał się do Quauhquechollan , wystawił świątynię i ołtarz dla siebie i był czczony jako bóg, i nie było innych tylko on. Przebywał tam 290 lat i pozostawił władcę imieniem M a t l a l x o c h i t l . I poszedł do C h o l u l a , gdzie przebywał 107 108 lft9 no 107 \y oryg. Tenacuia. ios w W W 'H' W 1 0 9 1 1 0 oryg. oryg. oryg. oryg. Cullinacan. Quantiquechula. Maclalchochitl. Acholula. 111 �ŹRÓDŁA D O DZIEJÓW PRZEDHISZPAŃSKIEGO MEKSYKU 77 160 lat; tam wzniesiono mu wspaniałą świątynię, z której pozostała jeszcze duża część, gdyż była solidnie zbudowana i piękna, a wznieśli ją giganci, o czym będziemy mówić później. Stamtąd poszedł do C e m p o a l l a n , głównego miasta nad Morzem Hisz­ pańskim, dokąd najpierw przybył markiz Don [Hernán] Cortés, kiedy wkro­ czył do tego kraju. Ale teraz jest [to miasto] całkowicie zrujnowane przez Hiszpanów, podobnie jak to zrobili z wieloma innymi. W mieście tym prze­ bywał [Quetzalcoatl] przez 260 lat i aż do tego miejsca ścigał go Tezcatlipoca. Widząc, że ó w Tezcatlipoca tak go prześladuje, poszedł na pustynię, wypuścił strzałę w drzewo i rzucił się na brzechwę strzały, i tak umarł. Jego słudzy zabrali go i spalili; stąd pozostał zwyczaj palenia zwłok. Powiadają, że z dymu, jaki powstał z jego ciała, utworzona została wielka gwiazda, która nazywa się Gwiazdą W i e c z o r n ą . Ten Quetzalcoatl nigdy nie miał żony ani dzieci. Inni mówią, że kiedy miał on umrzeć, udał się do miejsca... 112 113 LITERATURA Baudot Georges 1976 Fray Andrés de Olmos y su Tratado de los Pecados Mortales en lengua náhuatl, ..Estudios de Cultura Náhuatl", t. X I I . s. 33-59. 1979 Tratado de hechicerías y sortilegios de Fray Andrés de Olmos. Edición del texto náhuatl con traducción y notas en francés, México. 1983 Utopía e historia en México. Los primeros cronistas de la civilización mexicana (1520-1569), trad, del francés por Vicente González Loscertales, Madrid. Dubernard Chaveau, J. 1982 ¿ Quetzalcoatl en Amatlán (MorelosJ?, „Estudios de Cultura Náhuatl", t. X V , s. 209-217. F r a n k o w s k a Maria 1966 Zadania i potrzeby polskiej amerykanistyki w zakresie etnografii, „Etnografia Polska", t. X, s. 237-252. 4 G a r i b a y K . Ángel Ma. 1971 Historia de la literatura náhuatl, México, t. I-II. G i b s o n Charles, G l a s s John B. 1975 A Census of Middle American Prose Manuscripts in the Native Historical Tradition, [w:] Handbook of Middle American Indians, ed. Robert Wauchope, vol. 15: Guide to Ethnohistorical Sources, Part 4, Austin, s. 322-400. Histoyre 1961 Histoyre du Mechique. Retraducción del francés por Joaquín Meade, notas de Wigberto Jiménez Moreno, „Memorias de la Academia Mexicana de la Historia", t. X X , num. 2, s. 183-210. Jonghe Edouard de 1905 Histoyre du Mechique. Manuscrit francais inédit du XVI siecle, „Journal de la Société des Américanistes de Paris", N. S., t. I I , s. 1-41. е 1 1 2 W oryg. Cempoala. из w oryg. Hesper. Mowa o planecie Wenus widocznej po zachodzie słońca. �78 RYSZARD T O M I C K I K a š p a r Oldřich 1980 Nový Svět v české a evropské literatuře 16.-19. století, Praha (1983). L e ó n - P o r t i l l a Miguel 1983 lín texto inédito de Salvador Toscano: Libros cosmogónicos del México antiguo, presentación y notas de Miguel León-Portilla, „Estudios de Cultura Náhuatl", t. X V I , s. 327-347. Manrique C a s t a ñ e d a L . 1982 Fray Andrés de Olmos: Notas críticas sobre su obra lingüistica, „Estudios de Cultura Náhuatl", t. XV, s. 27-35. Mendieta Gerónimo de 1945 Historia eclesiástica indiana, México, t. I-IV. M o l i n a Alonso de 1977 Vocabulario en lengua castellana y mexicana y mexicana y castellana, México. Moreno de los Arcos Roberto 1967 Los cinco soles cosmogónicos, „Estudios de Cultura Náhuatl", t. VII, s. 183-210. Olmos Andrés de ^ 1875 Grammaire de la langue náhuatl ou mexicaine, ed. par Rémi Simeon, Paris. P i l l i n g James С. 1895 The writings of Padre Andrés de Olmos in the languages of Mexico, „American Anthropologist", vol. 8, n° 1, s. 43-60. Sullivan Thelma D. 1974 Tlaloc: A new etymological interpretation of the God's name and what it reveals of his essence and nature, [w:] Atti del XL Congresso Internazionale degli Americanisti, Roma-Genova, 3-10 Settembre 1972, Tilgher-Genova, t. II, s. 213-219. Tello Antonio 1973 Crónica Miscelánea de la Sancta Provincia de Xalisco. Libro segundo, Guadalajara, t. I-II. Teogonia 1979 Teogonia e historia de los mexicanos. Tres opúsculos del siglo XVI, ed. Ángel Ma. Garibay K . , México. T i bon Gautier 1948 Le пот mexicain du dindon et ses rapports avec la mythologie náhuatl, [w:] Actes du XXVIII Congres International des Américanistes (Paris 1947), Paris, s. 529-547. T o m i c k i Ryszard 1982 Sobre la semántica de tres mitos aztecas, „Ethnologia Polona", t. 8 (1984), s. 171-182. 1984 Elementy kultury duchowej Indian Nahua z 2 polowy XVI w.: Krótka relacja o bo­ gach i obrzędach z czasów pogaństwa Pedra Ponce de León, „Etnografia Polska", t. X X V I I I , z. 2, s. 111-135. 1985a Struktura epok świata w mitologii nahuatlańskiej. Nowa interpretacja wersji z Histoyre du Mechique, Leyenda de los Soles i Historia de los mexicanos por sus pinturas, „Etnografia Polska", t. X X I X . z. 2, s. 107-134. 1985b Estructura de las épocas del mundo en la mitología náhuatl: el problema de la llamada versión canónica de Tenochtitlan, „Ethnologia Polona", t. U (1986), s. 45-73. 1987 Fecha de redacción de la Histoyre du Mechique y otros datos cronológicos según los cálculos contenidos en el capítulo V de la misma, „Estudios Latinoamericanos", t. 11. Torquemada Juan de 1975 Monarquía Indiana, México, t'. I-III. W i e r c i ń s k i Andrzej е 1985-1986 Ometeotl — concepción de la deidad suprema en el México prehispánico, Latinoamericanos", t. 10, s. 9-32. „Estudios �ŹRÓDŁA D O DZIEJÓW PRZEDHISZPAŃSKIEGO M E K S Y K U 79 Ryszard Tomicki SOURCES F O R T H E H I S T O R Y O F PRE-SPANISH I. T H E H I S T O R Y O F M E X I C O (1548?) MEXICO In the paper the author presents the Polish translation of a source known as Histoyre du Mechique which was published for the first time by Edouard de Jonghe in 1905. The author of the Polish translation introduced it with a preface discussing the former researches aiming to discover the authorship of the source and the probable time when it might have been written. Basing on own analyses published in "Estudios Latinoamericanos" (Warszawa) vol. I I : 1987 the author suggests that Histoyre du Mechique might have been written in 1548 or 1547. In the notes to the text quoted verbatim the explanations of the náhuatl terms have been given as well as some remarks concerning certain problems of interpretation of Histoyre du Mechique. Translated by Anna Kuczyńska-Skrzypek � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/939af0869cdb1d250059720d4a943f36.pdf 2b650b736bbd1d004d9866459887cbad Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6627 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2001 Subject The topic of the resource Irian Jaya Papua Papuasi kanibalizm wojownicy osłona penisa plemię koteka kremacja Papuans cannibalism tribal people penis sheath cremation Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:6195 Title A name given to the resource Irian Jaya wojowników raj utracony Description An account of the resource 203 s., il.kolor. Creator An entity primarily responsible for making the resource Torzecki, Grzegorz Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Świat Książki Type The nature or genre of the resource książka Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text ���������������������������������������������������������������������������������������������������������������� https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/0493dbd9a394a5f03f15be3170fb50f8.pdf decfa4f24097521d90d9aa5dd9b900f0 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3551 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1989 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3328 Title A name given to the resource Polichromia nagrobków na cmentarzach żydowskich w Polsce południowo-wschodniej / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1989 t.43 z.1-2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1989 t.43 z.1-2, s.63-64 Creator An entity primarily responsible for making the resource Trzciński, Andrzej Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Andrzej Trzciński POLICHROMIA NAGROBKÓW NA CMENTARZACH ŻYDOWSKICH W POLSCE POŁUDNIOWO-WSCHODNIEJ I W świadomości powszechnej obraz żydowskiego cmentarza nie kojarzy się z barwnością, a przecież większość nagrobków, zwłasz­ cza na cmentarzach w małych miasteczkach (od Niemiec aż po Ukrainę) była polichromowana. Świadczą o tym stare fotografie oraz zachwyty w książkach i publikowanych wspomnieniach. Nie­ stety są to przekazy bardzo ogólnikowe i zbliżone do siebie. Przytoczę jeden: „Nagrobki niejednokrotnie bywają malowane. Zazwyczaj występują takie kolory jak: czerwień, błękit, złoto, srebro" . Niemożliwe jest już uchwycenie początków tego zwyczaju i prześledzenie jego rozwoju, możemy jedynie, badając zachowane nagrobki zwłaszcza te, na których zachowały się ślady farby, odtworzyć ich kolorystykę w okresie poprzedzającym Holocaust. Prezentowana próba opracowana została na podstawie badań prowadzonych na 18 cmentarzach z obszaru połd.-wsch. Polski. Na niektórych zachowało się sporo nagrobków, pozwalających na rekonstrukcję kolorystyki, a co za tym idzie uchwycenie pewnych lokalnych tendencji (Biłgoraj, Józefów Biłgorajski, Tarnogród, Szczebrzeszyn, Sieniawa, Sokołów Małopolski). Na innych cmenta­ rzach przetrwały ślady farby tylko na pojedynczych macewach bądź jedynie na pewnych partiach kamienia (Lublin, Lubartów, Kock, Kazimierz Dolny, Frampol, Błażowa, Bircza, Twierdza, Lesko, Baligród, Ustrzyki Dolne, Lutowiska). Większość informacji odnosi się do pierwszych czterech dekad X X w. Wyjątek stanowi stary kirkut w Lublinie, na którym nagrobki są niewątpliwie najstarsze jakie znamy z zachowanymi śladami polichromii. Pochodzą one z poł. XVI w. Farba na nich przetrwała głównie w zagłębieniach i liniach rytu. Nie wykluczone, że jest to pierwotna warstwa farby, z czasu wykonania nagrobków. Te najstarsze nagrobki są prostokątnymi płytami kamiennymi, bez ozdób, z wyżłobionym na całej powierzchni tekstem. Płyta z roku 1543 ma tło napisu czarne a tekst w kolorze karminowym. Na płycie z roku 1558 cały tekst jest w kolorze czarnym. Na macewie z 1617 roku górna partia tekstu jest w kolorze białym, a dolne wersy, w których umieszczono tytuły i personalia zmarłego oraz datowanie, są w kolorze cynobru. Podobnie jest na nagrobku z 1815 roku. Kilka płyt z 2 poł. X V I I w. oraz z X V I I I w. ma białe tła, teksty czarne a znaczące partie napisu cynobrowe. Stary kirkut lubelski ze względu na swój stan zachowania daje jedynie wyrywkowe informacje o polichromii macew. Informacji pełniejszych, obejmujących przedział czasowy od poł. X I X w. do 1939 roku i dotyczących środowiska małomiasteczkowego, dostarczają pozostałe cmentarze. Nagrobki na nich są na ogół identyczne w swej zasadniczej formie i kompozycji. Wzorują się one na motywie portalu a ich pełny układ kompozycyjny zawiera: płaszczyznę z tekstem epitafijnym, ujętą po bokach półkolumienkami bądź pilastrami czy bordiurą, ponad tym jest zwieńczenie, w którego polu wykute są przedstawienia symboliczne. Układ ten bywa rozbudowany poprzez różne motywy ornamentalne lub zredukowany. Konsekwencją tego jest ilość stosowanych kolorów. Tak np. nagrobki z X I X w. aż do okresu I wojny światowej mają większy zestaw elementów kompozycyjnych niż późniejsze a przez to bogatszą polichromię. Nie jest to jednak regułą, np. w Szczebrzeszynie na kobiecych nagrobkach z przełomu XIX i XX w. na płaskich polach zwieńczenia i pilastrów, na których nie ma dodatkowych podziałów, namalowane są różnobarwne ornamenty. W Lubartowie, na nagrobkach z okresu międzywojennego liczba elementów kompozycyjnych podziału lica płyt jest bardzo duża, przy jednoczesnym zastosowaniu wielu kolorów — do dziesięciu na jednym nagrobku. W innych częściach Polski zachowały się pojedyncze nagrobki z nie obrobionych głazów narzutowych, na których napis i proste ornamenty namalowane są na gładkiej powierzchni kamienia. 1 Zestawienie statystyczne kolorystyki poszczególnych elementów macew, dokonane na podstawie około 180 nagrobków, ujawnia ogólne prawidłowości a także tendencje specyficzne dla poszczegól­ nych rejonów. Stwierdzić wiec można, że stosowano w jednakim stopniu czarne litery tekstu epitafijnego na białym tle jak i białe litery na czarnym tle, bez różnicy u kobiet i mężczyzn. Niekiedy zamiast białych liter występują srebrne (szczególnie Sokołów Małopolski, Kazimierz Dolny), sporadycznie złote lub w kolorze ultramaryny. Na tło epitafium stosowano czasem ultramarynę (głównie Lutowis­ ka, także Sieniawa, Szczebrzeszyn). Litery personaliów, tytułów, datowania i inne znaczące partie tekstu wyodrębniano innym kolorem, niekiedy kilkoma. Występują tu różne wartości czerwieni, żółci, także ugry, błękity, złoto i srebro. Półkolumny czy pilastry najczęściej malowano ugrami, brązami, żółciami, rzadziej błękitami czy czerwieniami, ich bazy i głowice często zestawem kolorów występujących na całym nagrobku. Jeśli napis epitafijny ujęty był w bordiurę z motywami roślinnymi i zwierzęcymi, występował też rozszerzony zestaw barw. Zredukowaną formą bordiury było obwiedzenie tekstu płytkim rowkiem. Utworzony przez to pas na zewnątrz tekstu malowano w kolorze różnym od tła bądź w takim samym. Centralną częścią zwieńczenia macewy jest pole, najczęściej półkoliste, w którym umiejscowione są przedstawienia symboliczne. Obramowanie jego nawiązuje w swej kolorystyce do obramowania tekstu epitafijnego. Powszechnie stosowanym kolorem tła tego pola była ultramaryna. Rzadko spotyka się tło białe lub czarne, sporady­ cznie zielone lub srebrne. Kolory symbolicznych wizerunków przed­ miotów, roślin, zwierząt, przedstawianych w tym polu, najczęściej nawiązują do ich barw lokalnych. Toteż świeczniki na nagrobkach kobiet były przeważnie malowane farbą srebrną, złotą, złotym ugrem lub żółcią (ale są także czerwone, a nawet zielone i czarne). Świece są w zasadzie białe. Dzbany i misy lewitów, wazy przy stylizowanym drzewie życia oraz korony są żółte, złote, srebrne lub w kolorze złotego ugru. Szafy z książkami mają kolor nawiązujący do drewna — brąz, ugier, bordo. Księgi natomiast przedstawiane były w szerokim zestawie barw. Dłonie kohenów, lewitów czy kobiet najczęściej bywają białe, rzadziej czarne, żółte, czerwone. Widoczne rękawy ubrania najczęściej bywają czarne lub białe. Stylizowane ' drzewo życia w wazie bywa w zasadzie zielone. Podobnie złamane drzewo — całe zielone lub z brązowym czy czarnym pniem. Kolory lwów i jeleni nawiązują do ich naturalnej maści barwy złotego ugru lub ciepłej żółci. Ale spotyka się też na nagrobkach błękitne lub srebrne jelenie i złote lwy. Większość tych wizerunków to uproszczone, schematyczne przedstawienia jednostajnie zamalowa­ ne farbą, natrafić jednak można na dobrze wypracowany detal zróżnicowany kolorystycznie. Wtedy np. wsparty na tylnych ła­ pach lew o maści ciemnożółtego kadmium ma złotą grzywę, dwa rzędy srebrnych zębów w czerwonych dziąsłach, wywalony czerwo­ ny jęzor, a oprawę oczu i pazury zrobione tak, jakby dopiero wyszedł od kosmetyczki. Począwszy od przełomu X I X i X X w. obok nagrobków, na których występują szersze zestawy kolorów, dają się zauważyć macewy malowane jednostajnie na czarno z literami białymi, srebrnymi lub złotymi. Było to być może spowodowane chęcią upodobnienia macew z betonu i kamienia mniej szlachetnego do płyt i obelisków z polerowanego czarnego granitu, z malowanymi na srebrno i złoto napisami. Miały one posmak wystawności i nowocze­ sności. Niewiele ich przetrwało na omawianych tu cmentarzach. Częściej spotkać można macewy betonowe z wmontowanymi płyta­ mi z czarnego granitu. 63 �Badanie kolorystyki nagrobków ujawniło pewne zasady techno­ logiczne polichromii. W wykonanej przez kamieniarza płycie drobne ubytki i natłuczenia uzupełniano gipsem lub cementem. Następnie na całość lica płyty nakładano jako grunt grubą warstwę białej farby. Pozostawała ona jako kolor tła na tych polach, które miały pozostać białe. Z kolei nakładano na większe partie lica kolory pośrednie, które stanowiły tło dla mniejszych elementów. Wreszcie kładziono warstwy wykończeniowe, wyróżniające mniejsze elementy — litery napisu, wizerunki symboliczne, ornamenty. Pod farbę złotą i srebrną kładziono podkład z minii. Czasem zauważyć można, że fragmenty napisu zawierające personalia zmarłego, pomalowane wcześniej np. na żółto, przemalowywano później na modniejsze i bardziej reprezentacyjne srebro lub złoto. Odnawianie polichromii na nagrobkach musiało zapewne istnieć w tradycji rodziny zmarłego, a także być w zwyczaju gminy w stosunku do nagrobków jej dawnych koryfeuszy. Świadczą o tym chociażby kilkakrotne warstwy farby (niekiedy prawie zrównujące reliefy) na macewach z pocz. X I X w. ale i ślady farby na płytach z poł. X V I w. (np. w Lublinie). Warto tu przy okazji wspomnieć, że taryfy opłat pogrzebowych wymieniają „nagrobki malowane" jako najdroższe w podawanych cennikach nagrobków. Interesujące byłoby zinterpretowanie znaczenia barw, nie ma jednak na ten temat jakichkolwiek przekazów. Konsekwente stoso­ wanie na poszczególnych elementach nagrobków takich samych kolorów wskazuje, że za przekazanym tu zwyczajem kryją się jakieś dawne treści znaczeniowe. Znaczenia te może przybliżyłoby, z ko­ nieczności jedynie fragmentaryczne, spojrzenie na inne sfery i eleme­ nty kultury żydowskiej, która poza swym rdzeniem religijnym była kompilacją wpływów wielu epok i środowisk. Przedstawiony tu materiał dotyczący kolorystyki nagrobków w południowo-wschodniej Polsce nie może być traktowany jako reprezentatywny dla całej grupy Żydów aszkenazyjskich. Jednak pojedyncze przykłady z innych obszarów Polski a także z Ukrainy, Słowacji, Czech, Bawarii pozwalają na traktowanie tej małej próbki jako pars pro toto. W środkowym polu macewy, na którym jest napis, występują zazwyczaj dwa kolory — biel i czerń. Są to jakby znaki światła i ciemności, często znaki życia i śmierci (nie tylko w sensie biologicznym). Biel według tradycji biblijnej była „symbolem cieles­ nej i duchowej czystości jak też światła, była kolorem kapłanów. Żydostwo diaspory nie wykształciło specjalnych barw liturgicznych, lecz podczas wielkich świąt, na Rosz Haszana i Jom Kippur, w niektórych gminach zawieszany był przy Aron Hakodesz biały parochet. Biała była śmiertelna koszula, w której chowano zmarłe­ go, także tallit był biały (lecz pierwotnie błękitny) z czarnymi lub błękitnymi prążkami. Czerń, przynajmniej w ostatnich wiekach, była w kulturze żydowskiej kolorem dominującym, powszechnym w ubiorze. W dzień rocznicy zburzenia Świątyni Jerozolimskiej 2 3 4 stosowano czarny parochet. Czerń była też kolorem żałoby po I utracie Syjonu. Wiąże się z tym przeświadczenie, iż „na progu < każdego mieszkania zamożnego kupca lub nędzarza proletariusza czarna plama na suficie świadczyła, iż mieszkańcy tego domu spowici są żałobą po utracie Syjonu." Czarnym ca­ łunem nakrywano zwłoki zmarłego przed pogrzebem, przed odej­ ściem „do krainy cienia, gdzie wszystko jest czarne jak ciemna noc" (Job 10,22). Półkolumny lub pilastry flankujące tekst epitafijny (będące nieodłącznym elementem kompozycyjnym wielu innych wytworów żydowskiego rzemiosła) kojarzone były z odlanymi ze spiżu kolum­ nami z przedsionka świątyni Salomona. Ich kolory na nagrobkach —głównie ugry, brązy, żółcie — nawiązują do barwy lokalnej spiżu, który w symbolice metali oznaczał moc i męstwo. Kolejnym ważnym elementem macewy jest pole pod łukiem zwieńczenia. Powszechnie malowane było na kolor ultramaryny. Błękit był bowiem „kolorem Boga i kolorem przykrycia Namiotu Zgromadzenia" . Według żydowskich autorów — Filona z Aleksan­ drii i Józefa Flawiusza — był symbolem powietrza, jednego z czterech podstawowych elementów świata. Cztery żydowskie barwy kultowe, z jakich zestawione były szaty kapłanów i zasłony Namiotu Zgromadzenia, zostały później zinterpretowane przez ' Filona właśnie jako symbolizujące elementy materii: biel — ziemia, purpura — woda, hiacynt — powietrze, szkarłat — ogień. Do dalszych szczegółów polichromii macew należą wyodębnione z całości napisu nagrobkowego personalia zmarłego, data śmierci i ewentualnie tytuły. Najczęściej używano różne rodzaje czerwieni i żółci obok późniejszych — złota i srebra. Nie jest wykluczone, że barwa żółta ujmowana była w tym samym znaczeniu co złota. Według Biblii purpura była kolorem królów i dostojników, symboli­ zowała najwyższe zaszczyty, poważanie, godność lecz także prze­ pych. Również złotu i srebru w symbolice metali przypisywane były najwyższe cechy: „złoto symbolizuje niebiańskie światło i chwałę Boga; (...) srebro — niewinność i uświęcenie" . Poza tym były one oznakami wspaniałości i bogactwa. Malowane nagrobki miały nie tylko pod względem kompozycji, : ale i kolorystyki te same cechy, co polichromia bóżnic drewnianych, co kolorystyka szaf na rodały, zasłon na Aron Hakodesz, płaszczy na Torę, tablic—mizrachów, wycinanek itp. Stanowiły immanentną część całej żydowskiej kultury plastycznej, która dzięki pielęgnowa­ niu tradycji zachowała znaczną część cech swego pierwotnego, orientalnego środowiska kulturowego. Będąc wyrazem dbałości 0 groby przodków zaspokajały jednocześnie potrzeby estetyczne jak 1 potrzebę reprezentacji. Polichromia ożywiała surowość i monotonność płaszczyzny kamienia. Poszczególne kolory różnicowały i uwy­ datniały motywy zdobnicze. Powodowały wzmocnienie czytelności I tekstu epitafijnego, a także rozgraniczenie jego poszczególnych I partii. I 5 6 7 8 : i 9 PRZYPISY 1 5 2 6 M . Diamant, Jüdische Volkskunst, „Kunst und Stein", Bern, H.J. Freid, Żydzi polscy a Palestyna, [w:] Ziemia Izraela, No 1, Januar 1962, vol. 7, s. 15 księga zbiorowa, Warszawa 1919, s. 83 M . Schlesinger, op. cit„ s. 229 Wojewódzkie Archiwum Państwowe w Lublinie, RGL, syg. A I V 1878: 12, karta 26—27 v. Tamże, (Według Ex. 26, 14; 36,19; 39,34 nakrycie na Namiot M . Diamant, op. cit., passim; A. Calavas, Hebraica. Fresques Zgromadzenia było '„ze skór baranich barwionych na czerwono", votives, PL. X L V I I I , Paris (b. r.); H . Frauberger, Über alte Kultusgegen­ natomiast na Skrzynię Świadectwa „sukno z błękitnej purpury" stande in Synagoge und Haus, Frankfurt am Main 1903, s. 103 — Num. 4,6). M . Schlesinger, Geschichte des Symbols. Ein Versuch, Berlin Tamże; s. 308 i 310 1912, s. 229 Tamże, s. 229 , . • - •••> 7 3 4 8 9 �l w i nn »?mł d^h T>*n i^m :' BrawinknTiwnTin ' m NTpnpraniHm irnOT j ,' mu H Ź m ^r/n rwns nas ' 'w» nabawi fttp i l f łN r m "TO «10V 13 sn; '—ik na-w ji3B - 'sj Tl ii s j n Kolorystyka macew, rekonstruowana na podstawie zachowanych śladów polichromii. II. 1. Biłgoraj, 1921: il. 2. Szczebrzeszyn 1930- i l 3 Kazimierz Dolny, ok. 1880; il. 4. Sieniawa, 1848; il. 5. Szczebrzeszyn 1895; il. 6. Sokołów Małopolski, 1933; il. 7. Franpol 1886 il" 8' Sieniawa, 1886; il. 9. Biłgoraj 1927. Rys. Andrzej Trzciński ' �Badanie kolorystyki nagrobków ujawniło pewne zasady techno­ logiczne polichromii. W wykonanej przez kamieniarza płycie drobne ubytki i natłuczenia uzupełniano gipsem lub cementem. Następnie na całość lica płyty nakładano jako grunt grubą warstwę białej farby. Pozostawała ona jako kolor tła na tych polach, które miały pozostać białe. Z kolei nakładano na większe partie lica kolory pośrednie, które stanowiły tło dla mniejszych elementów. Wreszcie kładziono warstwy wykończeniowe, wyróżniające mniejsze elementy — litery napisu, wizerunki symboliczne, ornamenty. Pod farbę złotą i srebrną kładziono podkład z minii. Czasem zauważyć można, że fragmenty napisu zawierające personalia zmarłego, pomalowane wcześniej np. na żółto, przemalowywano później na modniejsze i bardziej reprezentacyjne srebro lub złoto. Odnawianie polichromii na nagrobkach musiało zapewne istnieć w tradycji rodziny zmarłego, a także być w zwyczaju gminy w stosunku do nagrobków jej dawnych koryfeuszy. Świadczą o tym chociażby kilkakrotne warstwy farby (niekiedy prawie zrównujące reliefy) na macewach z pocz. X I X w. ale i ślady farby na płytach z poł. X V I w. (np. w Lublinie). Warto tu przy okazji wspomnieć, że taryfy opłat pogrzebowych wymieniają „nagrobki malowane" jako najdroższe w podawanych cennikach nagrobków. Interesujące byłoby zinterpretowanie znaczenia barw, nie ma jednak na ten temat jakichkolwiek przekazów. Konsekwente stoso­ wanie na poszczególnych elementach nagrobków takich samych kolorów wskazuje, że za przekazanym tu zwyczajem kryją się jakieś dawne treści znaczeniowe. Znaczenia te może przybliżyłoby, z ko­ nieczności jedynie fragmentaryczne, spojrzenie na inne sfery i eleme­ nty kultury żydowskiej, która poza swym rdzeniem religijnym była kompilacją wpływów wielu epok i środowisk. Przedstawiony tu materiał dotyczący kolorystyki nagrobków w południowo-wschodniej Polsce nie może być traktowany jako reprezentatywny dla całej grupy Żydów aszkenazyjskich. Jednak pojedyncze przykłady z innych obszarów Polski a także z Ukrainy, Słowacji, Czech, Bawarii pozwalają na traktowanie tej małej próbki jako pars pro toto. W środkowym polu macewy, na którym jest napis, występują zazwyczaj dwa kolory — biel i czerń. Są to jakby znaki światła i ciemności, często znaki życia i śmierci (nie tylko w sensie biologicznym). Biel według tradycji biblijnej była „symbolem cieles­ nej i duchowej czystości jak też światła, była kolorem kapłanów. Żydostwo diaspory nie wykształciło specjalnych barw liturgicznych, lecz podczas wielkich świąt, na Rosz Haszana i Jom Kippur, w niektórych gminach zawieszany był przy Aron Hakodesz biały parochet. Biała była śmiertelna koszula, w której chowano zmarłe­ go, także tallit był biały (lecz pierwotnie błękitny) z czarnymi lub błękitnymi prążkami. Czerń, przynajmniej w ostatnich wiekach, była w kulturze żydowskiej kolorem dominującym, powszechnym w ubiorze. W dzień rocznicy zburzenia Świątyni Jerozolimskiej 2 3 4 stosowano czarny parochet. Czerń była też kolorem żałoby po utracie Syjonu. Wiąże się z tym przeświadczenie, iż „na progu każdego mieszkania zamożnego kupca lub nędzarza proletariusza czarna plama na suficie świadczyła, iż mieszkańcy tego domu spowici są żałobą po utracie Syjonu." Czarnym ca­ łunem nakrywano zwłoki zmarłego przed pogrzebem, przed odej­ ściem „do krainy cienia, gdzie wszystko jest czarne jak ciemna noc" (Job 10,22). Półkolumny lub pilastry flankujące tekst epitafijny (będące nieodłącznym elementem kompozycyjnym wielu innych wytworów żydowskiego rzemiosła) kojarzone były z odlanymi ze spiżu kolumnami z przedsionka świątyni Salomona. Ich kolory na nagrobkach — głównie ugry, brązy, żółcie — nawiązują do barwy lokalnej spiżu, który w symbolice metali oznaczał moc i męstwo. Kolejnym ważnym elementem macewy jest pole pod łukiem zwieńczenia. Powszechnie malowane było na kolor ultramaryny. Błękit był bowiem „kolorem Boga i kolorem przykrycia Namiotu Zgromadzenia" . Według żydowskich autorów — Filona z Aleksan­ drii i Józefa Flawiusza — był symbolem powietrza, jednego z czterech podstawowych elementów świata. Cztery żydowskie barwy kultowe, z jakich zestawione były szaty kapłanów i zasłony Namiotu Zgromadzenia, zostały później zinterpretowane przez Filona właśnie jako symbolizujące elementy materii: biel — ziemia, purpura — woda, hiacynt — powietrze, szkarłat — ogień. Do dalszych szczegółów polichromii macew należą wyodębnione z całości napisu nagrobkowego personalia zmarłego, data śmierci i ewentualnie tytuły. Najczęściej używano różne rodzaje czerwieni i żółci obok późniejszych — złota i srebra. Nie jest wykluczone, że barwa żółta ujmowana była w tym samym znaczeniu co złota. Według Biblii purpura była kolorem królów i dostojników, symboli­ zowała najwyższe zaszczyty, poważanie, godność lecz także prze­ pych. Również złotu i srebru w symbolice metali przypisywane były najwyższe cechy: „złoto symbolizuje niebiańskie światło i chwałę Boga; (...) srebro — niewinność i uświęcenie'". Poza tym były one oznakami wspaniałości i bogactwa. Malowane nagrobki miały nie tylko pod względem kompozycji, ale i kolorystyki te same cechy, co polichromia bóżnic drewnianych, co kolorystyka szaf na rodały, zasłon na Aron Hakodesz, płaszczy na Torę, tablic—mizrachów, wycinanek itp. Stanowiły immanentną część całej żydowskiej kultury plastycznej, która dzięki pielęgnowa­ niu tradycji zachowała znaczną część cech swego pierwotnego, orientalnego środowiska kulturowego. Będąc wyrazem dbałości 0 groby przodków zaspokajały jednocześnie potrzeby estetyczne jak 1 potrzebę reprezentacji. Polichromia ożywiała surowość i monotonność płaszczyzny kamienia. Poszczególne kolory różnicowały i uwy­ datniały motywy zdobnicze. Powodowały wzmocnienie czytelności tekstu epitafijnego, a także rozgraniczenie jego poszczególnych partii. 1 5 6 i j ] | ] j 1 1 ' 7 ' 8 PISY 1 5 2 6 M . Diamant, Jüdische Volkskunst, „Kunst und Stein", Bern, H.J. Freid, Żydzi polscy a Palestyna, [w:] Ziemia Izraela, No 1, Januar 1962, vol. 7, s. 15 księga zbiorowa, Warszawa 1919, s. 83 M . Schlesinger, op. cit., s. 229 Wojewódzkie Archiwum Państwowe w Lublinie, RGL, syg. Tamże, (Według Ex. 26,14; 36,19 ; 39,34 nakrycie na Namiot A I V 1878: 12, karta 26—27 v. M . Diamant, op. cit., passim; A. Calavas, Hebraica. Fresques Zgromadzenia było '„ze skór baranich barwionych na czerwono", votives, PL. X L V I I I , Paris (b. r.); H . Frauberger, Über alte Kultusgegen­ natomiast na Skrzynię Świadectwa „sukno z błękitnej purpury" — Num. 4,6). stande in Synagoge und Haus, Frankfurt am Main 1903, s. 103 Tamże; s. 308 i 310 M . Schlesinger, Geschichte des Symbols. Ein Versuch, Berlin 1912, s. 229 Tamże, s. 229 7 3 4 J 1 8 9 - �tlSffl 13 r,m ¡»1 -TO o^r Tną i^m r>sa vjws .niJU twiaawa^trrWja '3 TK?S i ^ti >V łnmnjranroji im»wn: . "moa csn;ni nionar ł 'Galion i ^ a >y>>f Kolorystyka macew, rekonstruowana na podstawie zachowanych śladów polichromii. II. 1. Biłgoraj, 1921; il. 2. Szczebrzeszyn, 1930; il. 3. Kazimierz Dolny, ok. 1880; il. 4. Sieniawa, 1848; il. 5. Szczebrzeszyn 1895; il. 6. Sokołów Małopolski, 1933; i l . 7. Franpol, 1886; il. 8. Sieniawa, 1886; il. 9. Biłgoraj 1927. Rys. Andrzej Trzciński ���� https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/5e8170a05e404571e2b8ba702377d18d.pdf df97d2604b6c62075667294e2bc6cd72 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3554 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1989 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3331 Title A name given to the resource "Będziecie mieszkać w szałasach przez siedem dni" (III Mojż. 23,24) / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1989 t.43 z.1-2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1989 t.43 z.1-2, s.89-90 Creator An entity primarily responsible for making the resource Trzciński, Andrzej Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Andrzej Trzciński „BĘDZIECIE MIESZKAĆ W SZAŁASACH PRZEZ SIEDEM DNI" (III MOJŻ. 23,42) W Tyczynie (woj. rzeszowskie) w jednej z kamienic rynkowych przetrwało pomieszczenie z zachowanym częściowo oryginalnym żydowskim urządzeniem wnętrza. Ta jednopiętrowa kamienica, oznaczona obecnie numerem 23, zbudowana została w roku 1912 przez żydowską rodzinę Wachsów i użytkowana była przez nią co najmniej do końca lat trzydziestych. Interesujące nas pomieszczenie (wym. 4,3 x 2,4 m) znajduje się na poddaszu i posiada odkrytą więźbę dachową. Ta część pochyłego dachu, która je przykrywa, skonstruo­ wana została jako ruchoma i można ją było podnosić. Z pierwotnego wystroju wnętrza zachowała się poza tym drewniana podłoga oraz polichromia ścienna o tematyce żydowskiej. Pomieszczenie zaproje­ ktowane zostało zapewne od początku jako sukka (szałas, namiot, kuczka) i używane było w czasie żydowskiego Święta Sukkot (w brzmieniu polskim: Święto Szałasów, Święto Namiotów, Święto Kuczek). Sukkot było pierwotnie świętem ruchomym, związanym ze zbiorem plonów. Po niewoli babilońskiej dodano mu znaczenie historyczne, łącząc je z wyjściem Izraelitów z Egiptu i zamieszkiwa­ niem pod namiotami w czasie wędrówki przez pustynię. Określony też został stały termin — od 15 do 21 dnia miesiąca łiszri (wrzesień —październik). Zasadnicze przepisy odnośnie Święta Sukkot zamie­ szczone są w I I I Mojż. 23,33—36 i 23,39—43. Ze świętem związane są dwa następne dni — Szemud Aceret (Świąteczne Zgromadzenie Ósmego Dnia) i Simchat Tora (Radość Tory). Ta ostatnia uroczys­ tość dodana została dopiero w I X wieku w diasporze. Obchody Sukkot w czasach biblijnych wspomniane są w Ezdr. 3,4 ; Neh. 8,15—18 ; Ps. 118,27. Z czasem przepisy religijne dotyczące tego święta sprecyzowane zostały w Talmudzie w trakta­ tach Sukka i Szabbath a następnie przez Mąjmonidesa w Miszne-Tora (rozdział Sukka). Przypisy omawiają szczegółowo między 1 innymi konstrukcję i wystrój szałasu. Powinien on mieć przynaj­ mniej trzy ściany i stać pod gołym niebem. Najważniejszym jego elementem jest pokrycie dachu, które powinno być wykonane z materiałów roślinnych (gałązki wierzbowe, sitowie, słoma, trzcina, jedlina). „Niezbędne roślinne pokrycie winno być na tyle gęste, by światło słońca nie przewyższało cienia w szałasie, lecz by większe gwiazdy można było przez nie widzieć." Tradycja nakazuje również świąteczne przystrojenie wnętrza szałasu. Ściany obijane były tkani­ nami lub dywanami. Pod dachem zawieszano wieńce z płodów roślinnych. Owoce Erec Israel (granaty, oliwki, winogrona, migdały) zastąpione zostały w diasporze Europy Wschodniej wieńcami kaliny, głogu, kiściami kukurydzy. Charakterystyczny był tu też zwyczaj zawieszania lampionu z wydrążonej dyni. Ponieważ Suk­ kot jest świętem bardzo radosnym a w szałasie spędzało się cały tydzień, każda rodzina według swoich możliwości starała się, żeby wnętrze było przyjemne. W szałasie spożywano posiłki, odmawiano modlitwy, przyjmowano gości. Przepisy nakazują też spanie w szała­ sie, jednak w chłodnym klimacie obowiązek ten zostaje uchylony. Szałasy przyjmowały na przestrzeni wieków różne formy, a ich konstrukcja i wyposażenie zależne były od środowiska społecznego i zamożności budującego. Z minionych stuleci przetrwało trochę wizerunków rysunkowych przekazujących wygląd różnego typu szałasów. Typowa sukka to przeważnie czworoboczna konstrukcja z desek i gałęzi, wznoszona na okres świąteczny, wolnostojąca lub przystawiona do ściany budynku. W ciasno zabudowanych mias­ tach, gdzie nie było możliwości postawienia szałasu, adaptowano na ten cel werandę lub izbę z balkonem. Konstruowano też sukki stałe w postaci ogrodowych altan albo w pomieszczeniach na poddaszu. Te dwa ostatnie rodzaje posiadały ruchomy dach i zazwyczaj malowidła ścienne o tematyce związanej ze Świętem Sukkot. Oby2 3 4 5 89 �• czaj nakazuje, aby wieczorem po zakończeniu Jom Kippur rozpo­ cząć budowę szałasu (który wykańczało się w wigilię święta). W szałasach stałych w wieczór ten symbolicznie unosiło się dach. Omawiany tu obiekt z Tyczyna jest przykładem zmodernizowa­ nego szałasu, jaki urządzali sobie raczej zamożnie Żydzi. W jego wystroju świątecznym, poza zachowanymi częściowo malowidłami, możemy sobie wyobrazić ściany i dach ozdobione owocami i kwiata­ mi; wiszącą na ścianie wschodniej tablicę-mizrach, wskazującą na kierunek Jerozolimy. Do szałasów przeznaczone były specjalne tablice z motywami plastycznymi związanymi ze świętem. Jednak najważniejszym symbolem i atrybutem Sukkot był bukiet obrzędo­ wy z czterech roślin ( I I I Mojż. 23,40), z tym, że etrog, ów „owoc z drzew szlachetnych", umieszczano w specjalnym naczyniu. Zachowane częściowo malowidła znajdują się na ścianach: zachodniej i północnej. Na ścianie południowej było również malowidło, lecz ściana ta została otynkowana w latach powojennych zaprawą cementowo-wapienną. Malowidła kładzione są farbami wodnymi na tynku wapiennym, który położony jest do wysokości 2,2m. Malowidło na ścianie zachodniej składa się z dwu odrębnych części przedzielonych środkiem pionową drewnianą podporą przy­ ścienną. Stanowi też dwa odrębne tematy. Część z lewej strony (szer. 2,1 m, wys. 2,2 m) przedstawia motyw roślinny — wygiętą w okrąg gałązkę ze stylizowanymi liśćmi (kolor — ciepły brąz). W szczycie tego okręgu namalowana tą samą barwą korona ujęta jest po obu stronach zielonymi gałązkami palmowymi. Ponad koroną umiesz­ czony jest hebrajski napis: keter Tora (korona Tory), namalowany czarnymi dużymi literami. Całe to przedstawienie jest tradycyjnym i powszechnym żydowskim tematem plastycznym, stosowanym od wieków m.in. w malarstwie bóżnic, w haftach tkanin liturgicznych czy ilustracjach książek i tekstów okolicznościowych. Treścią jego jest cześć dla Tory jako Nauki i Prawa. Stan zachowania nie wskazuje na to, by jakieś istotne elementy tej części malowidła nie zachowały się. Część z prawej strony (wymiary takie same) nie jest całkowicie czytelna. Przedstawia leżącego lwa, malowanego kolorem ciepłego brązu z modelunkiem żółtego ugru. Z prawej strony (malowana w tych samych kolorach co lew) widoczna jest gruba kolumna, na której stoi duże naczynie z jednym uchem, przedstawiające być może lampkę oliwną, ewentualnie wazę z roślinami, gdyż ponad naczyniem widoczne są ślady zielonej farby. Obie te interpretacje są prawdopo­ dobne, lecz stan zachowania uniemożliwia dokładną identyfikację. Na drugim planie są krzewy malowane ciemną zielenią szmaragdową, w tle zarysy gór, w kolorze rozjaśnionej zieleni szmaragdowej. Lew jest jednym z najczęściej występujących w żydowskiej plastyce motywów, a w swej wymowie stanowi symbol pokolenia Judy i poprzez to ogólny symbol judaistyczny. W Biblii wspomniany jest ok. 130 razy, lecz najistotniejsze znaczenia a zarazem najbliższe temu przedstawieniu zawierają: I Mojż. 49,9 i I V Mojż. 23,24. Prawdopodobne jest to, że na ścianie południowej znajdować się mogło, odpowiedające temu przedstawieniu, symetryczne względem osi korony, identyczne malowidło, gdyż ta kompozycja jest jakby połową klasycznego układu adoracji Tory przez lwy, flankowana zwykle kolumnami z umieszczonymi na nich naczyniami. Niekorzy­ 6 7 stny podział ściany (słup) spowodować mógł rezygnację z umieszczę! nia całego układu w jednej płaszczyźnie. Ponieważ jednak w zacno* wanym zestawie malowideł nie występuje żaden temat bezpośrednio! związany ze świętem, prawdpodobne jest też, że mógł się tara znajdować typowy na tę okoliczność motyw — ręka dzierżąca bukie| obrzędowy. Malowidło na ścianie północnej (szer. 1,4 m, wys. 2,2 n f l przedstawia pejzaż z postaciami ludzkimi. Na pierwszym planie, na wysokiej skale (kolor — ciepły brąz z modelunkiem ciemnej umbry) j są dwie postacie w szerokich kapeluszach — jedna stoi z długą laską.I pasterską, druga siedzi obok (kolor postaci — fioletowo-błękitny). j Z prawej strony stoi wysokie drzewo (pień — brąz z modelunkieml żółci, listowie — zieleń w różnych odcieniach). Na tle drzewa! widoczne są nieproporcjonalnie dużych rozmiarów kiście winogron! (fioletowo-błękitne). W dole, po szaro-błękitnej wodzie, płynie łódźi żaglowa z nadbudówką, na jej pokładzie widnieją sylwetki dwaj postaci (łódź — brąz z modelunkiem żółci, żagle białe, cień łodzi na wodzie fioletowy). Na drugim brzegu wody zarysy gór (błękit i brąz),| w tle niebo (nad górami żółtawe, wyżej jasnobłękitne). Malowidło] jest nieco zniszczone, lecz raczej nie brakuje żadnych istotnych] elementów. Zinterpretowanie tego przedstawienia nie może być jednoznacz- i ne, gdyż nie jest ono, jak poprzednie, motywem typowym. Jednak pewne elementy pozwalają przepuszczać, że jest to alegoryczna] scenka, ukazująca Żydów spoglądających na Ziemię Obiecaną przed przejściem przez Jordan. Na jakiej podstawie można wysnuć takie] stwierdzenie? Otóż ostatniego dnia świętowania Sukkot przypada I dzień Simchat Tora, w którym kończy sią roczny cykl czytania Tory. W ostatnich wersach 33 rozdziału V Księgi Mojżeszowej czytamy: „ l i schlebiać ci będą [tzn. ludowi Izraela] wrogowie twoi, a ty będziesz kroczy! po ich wzgórzach". W kolejnym wersie — 34,1 — czytamy: j „Potem wstąpił Mojżesz ze stepów moabskich na górę Nebo, na] szczyt Pizga, który jest naprzeciw Jerycha i Pan pokazał mu całą i ziemię od Gileadu aż po Dan ...".To ważne wydarzenie wspomniane jest też w innych miejscach Pięcioksięgu: I V 27,12 ; V 3,27 ; V 31,71 V 32,49. Postać stojącą z laską pasterską interpretować można był jako Mojżesza. Drugoplanową postać obok jako Jozuego, jego \ następcę, który wprowadził później lud Izraela do Ziemi Obiecanej. ' Taką interpretację tej scenki potwierdza ponadto nieproporcjonal-] nie dużych rozmiarów wizerunek kiści winogron, które są tu jakby \ „zjawą". Taką ogromną kiść winogron przynieśli uprzednio Mojże-: szowi z Ziemi Obiecanej zwiadowcy — Jozue i Kleb (IV Mojż. 13,23). Winne grono, winorośl stały się symbolem ludu Izraela] i symbolem obfitości zdobytej ziemi. Wizerunek łodzi żaglowej niej jest w tym kontekście jasny, ponieważ Żydzi przeszli przez Jordan suchą stopą, gdyż wody jego zatrzymały się na ten czas. Bardziej Ogólne i ujęte w sposób poetycki związki z tą scenką odnajdujemy w Psalmie 114, który należy do Hallelu (Psalmy 113 — 118)| odmawianego w czasie Święta Sukkot. Zachowane przykłady kuczek bądź ich relikty istnieją zapewne w wielu miejscowościach Polski, jednak poza kilkoma rozpoznany- i mi przypadkami stan informacji o tego typu obiektach jest znikomy, j W chwili obecnej cały obiekt z Tyczyna jawi się jako najcenniejszy | tego rodzaju zabytek w Polsce. PRZYPISY 1 „Kalendarz Żydowski na rok 1986 — 1987", Warszawa 1986, Wiadomość od p. Skotnickiego, mieszkańca Tyczyna. 2 Miszna, traktat Sukka 1,1 ; Majmonides, Miszne-Tora, Sukka 5,21, cyt. za: R. Lilientalowa, Święta żydowskie w przeszłości i teraźniejszości, „Rozprawy Akademii Umiejętności. Wydział Filo­ logiczny", Seria I I , t. 45, Kraków 1909, s. 275 3 R. Lilientalowa, op. cit., s. 275 s. 26 5 H . Frauberger, Über alte Kultusgegenstände in Synagoge und Haus, Frankfurt am Main 1903, s. 75 R. Lilientalowa, op. cit., s. 274 , Wiadomość od powojennych użytkowników tego pomieszczenia. 6 Fot. Ryszard Cząjak � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/b7f74ef74c88c13f622f86629337ad8d.pdf ae910a71d53d42468e0c2d901068b638 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:665 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1969 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:612 Title A name given to the resource Średniowieczne rybołówstwo w łuku Nigru / ETNOGRAFIA POLSKA 1969 t.13 z.1 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1969 t.13 z.1, s.221-242 Creator An entity primarily responsible for making the resource Tymowski, Michał Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia MICHAŁ P o l s k a " , t. X I I I : 1969 z. 1 TYMOWSKI ŚREDNIOWIECZNE RYBOŁÓWSTWO W ŁUKU NIGRU Pisane materiały źródłowe, jakimi dysponujemy odnośnie do śred­ niowiecznej historii Sudanu Zachodniego, pozwalają zauważyć ważną rolę rybołówstwa rzecznego w całości gospodarki tych terenów. U w y ­ pukliły to zwłaszcza badania dotyczące wyżywienia ludności Sudanu Zachodniego Wśród k i l k u dużych i rybnych rzek na- czoło w omawia­ n y m obszarze wysuwa się Niger. Zbadanie rybołówstwa nigeryjskiego. szczególnie na terenach tak zwanego łuku Nigru, jest t y m bardziej uzasadnione, że właśnie w łuku Nigru rozwinęły się wczesne organiz­ my państwowe Mali i Sonraj, tam też skupiała się większość ludności tych państw Zamierzamy więc zbadać, o ile to możliwe, rybołówstwo jako istotną gałąź produkcji, a także zastanowić się nie tylko nad jego udziałem w życiu gospodarczym, ale i wpływem na inne dziedziny życia. Dla wczesnego okresu dziejów Sudanu Zachodniego nasze możliwości źródłowe są oczywiście ograniczone. Ilość tekstów pisanych, które i n ­ formują nas o rybołówstwie nad Nigrem, jest niewielka i zmuszeni jes­ teśmy szukać możliwości rozszerzenia materiału źródłowego. Historyk znajduje tę możliwość w poznaniu wyników badań innych nauk — szcze­ gólnie etnografii i ichtiologii. Dzisiejszy stan rybołówstwa, w y n i k i poło­ wów, technika stosowana przez rybaków, jak też poznanie dzisiejszych grup rybackich: Bozo, Somono i Sorko — mogą dostarczyć wiadomości, które porównane z danymi pisanych przekazów źródłowych, dać mogą poszukiwany przez nas obraz przeszłości. Jednak w stosowaniu różnych technik, czy też w pozycji społecznej rybaka itd. mogły zajść od okresu 2 1 R . M a u n y, Tableau géographique de l'Quest Africain au Moyen Age, I F A N , D a k a r 1961, s. 227—343; Richesses naturales, tamże, s. 254—275: F a u n e , c h a s s e , peche; Т . L e w i c k i , Pożywienie ludności Zachodniej Afryki w średniowieczu według źródeł arabskich, „ E t n o g r a f i a P o l s k a " , t. 7: 1963, s. 31—191; w t y m s. 123— —152: M i ę s o z w i e r z ę c e i r y b y . 2 M . M a l o w i s t , Wielkie państwa wieczu, W a r s z a w a 1964, s. 79, 80. Sudanu Zachodniego w późnym średnio­ �222 MICHAŁ TYMOWSKI średniowiecza poważne zmiany, co zmusza historyka do szczególnej ostrożności w wykorzystywaniu wyników badań etnograficznych. Jeśli chodzi natomiast o aspekt biologiczny, to ichtiologia przynosi zespół wiadomości bardziej pewnych. Zarówno środowisko naturalne, jak fauna wodna ulegają przemianom powolnym, a na przestrzeni kilkuset lat dostatecznie niewielkim, aby z dużą dozą prawdopodobieństwa odnosić sytuację obecną do okresu średniowiecza. Warunki ekologiczne, które regulują rozprzestrzenianie się około 150 gatunków ryb nigeryjskich , są w rejonie średniego Nigru bardzo dobre. Literatura przedmiotu dzieli środowisko naturalne na kilka t y ­ pów, zależnie od charakteru zbiornika wody, typowej roślinności, ro­ dzaju gruntu dna. Są to: rzeka z jej dopływami, wielkie jeziora w strefie północnej, odnogi rzeczne połączone z Nigrem okresowo w czasie wyso­ kiego stanu wód i w końcu tereny równinne pokryte wodą przez parę miesięcy w roku, podczas wylewu . Ten ostatni typ środowiska posia­ da największe znaczenie w rozwoju wszystkich gatunków ryb, oraz w stosowanych rtad Nigrem sposobach połowu. Równiny zalewane przez wysokie wody Nigru tworzą na terenie tak zwanej wewnętrznej delty ogromną przestrzeń rzędu 30 000 k m ; spotyka się je także i poza deltą wzdłuż całej rzeki i jej dopływów. Zalanie utrzymuje się od jednego do kilku miesięcy, głębokość wody jest niewielka, co sprzyja rozwojowi bujnej wegetacji roślinnej, z dominacją traw. Ta bogata roślinność, jasne i mało ruchliwe wody bogate w materiały organiczne i mineralne pochodzące z wyschłych roślin z poprzedniego wylewu, z zatopionych owadów, z popiołów po wypalonym przez rolników buszu, z odchodów odganianych przed wylewem stad bydła — dają obfite i różnorodne pożywienie rybom, które całymi ławicami porzucają łożysko rzeki i wody stałych zalewów. Równiny zalewane w okresie wysokich wód odgrywają więc kapitalną rolę w wyżywieniu ryb. Wiele gatunków przybiera na wadze i rozmiarach tylko podczas okresu wylewu i gromadzi zapasy tłuszczowe, wykorzystywane potem w uboższym środowisku rzeki. Te „boczne migracje" ryb, o charakterze sezonowym, mają dla rybołówstwa miejscowego znaczenie bardzo duże. Zresztą na bogactwie pożywienia nie kończy się rola opisywanych t u równin. Pewne gatunki ryb znajdują tam warunki niezbędne dla zniesienia ikry. Inne, o wiele zresztą liczniejsze, rozmnażają się jeszcze w samej rzece, ale młody narybek wpływa na­ tychmiast między gęste trawy równin zalewowych, znajdując tam obok a 4 2 5 3 J . D a g e t , Les poissons du Niger Supérieur, I F A N , D a k a r 1954 n o w s z ą p r a c ą z dziedziny ichtiologii g ó r n e g o i ś r e d n i e g o Nigru. 4 5 D a g e t, Les poissons..., Ibidem, s. 22. s. 21—29. — jest naj­ �ŚREDNIOWIECZNE RYBOŁÓWSTWO W ŁUKU 223 NIGRU pożywienia bezpieczne schronienie. Spadek wód zastaje ten narybek na tyle wyrośnięty, że nie grozi mu już wyniszczenie. Charakter równin zalewowych i ich rola w życiu fauny wodnej mają zasadniczy wpływ na stosowane przez tubylczych rybaków metody i terminy p o ł o w ó w . Drugim, ważnym bardzo z punktu widzenia metod rybołówstwa t y ­ pem środowiska są wielkie jeziora w północno-zachodniej części łuku Nigru. Jeziora te zasilane są przez wody rzeki. Podczas wylewu otrzymu­ ją też z rzeki faunę wodną. Ale położenie tych jezior, często poniżej średniego poziomu rzeki, uniemożliwia rybom powrót wraz z opadającą wodą. Gromadzenie się ryb w jeziorach, po okresie wysokich wód, sprzy­ ja obfitym p o ł o w o m . Natomiast sama rzeka i jej główne dopływy stanowią środowisko uboższe, dające jednak rybom schronienie w okresach niskiego stanu wód. Mniejsze odnogi i ramiona Nigru, zwane „marigot", są głównymi dro­ gami migracji ryb z rzeki na równiny zalewane i z powrotem. Tak przeprowadzona klasyfikacja typów środowiska naturalnego pozwala na kilka istotnych wniosków. Po pierwsze r y t m wylewów rzeki o poważnych wahaniach w cyklu rocznym stwarza dla rybołówstwa okresy pomyślne i mniej dogodne . Po drugie nie cały odcinek łuku Nigru posiada jednakowe warunki naturalne. Najbardziej dogodne wa­ runki istnieją na zachodzie w rejonie wewnętrznej delty Nigru oraz w strefie jezior. Występują tam wszystkie typy środowiska, rozległość równin zalewowych jest szczególnie duża, nawodnienie zaś bardzo obfite. Na północy, gdzie Niger ociera się o piaski pustyni, sytuacja jest mniej pomyślna. Rzeka niesie o wiele mniejszą ilość wód, a obszar jej wyle­ wów jest o wiele skromniejszy . We wschodnio-południowej części łuku Nigru warunki są znów dla rybołówstwa dogodne. W całym łuku Nigru istnieją więc ważne dla rybołówstwa różnice sezonowe i różnice regio­ nalne. 6 7 8 9 6 Wyjaśnimy to poniżej. 7 D o j e z i o r t y c h n a l e ż y o p r a c o w a n e od s t r o n y r y b o ł ó w s t w a F a g u i b i n e . D a g e t, Les poissons s. 24; t e n ż e , Rapport sur la peche dans le lac Faguibine en 1957, „ N o t e s A f r i c a i n e s " , n r 78: 1958, s. 50—52. 8 W z w i ą z k u z tym, ż e Niger przecina k i l k a stref klimatycznych, w poszcze­ g ó l n y c h o d c i n k a c h r z e k i w y l e w n a s t ę p u j e w r ó ż n y m c z a s i e . W biegu g ó r n y m w y ­ s t ę p u j e on w lecie, z m a k s y m a l n y m s t a n e m w ó d w e w r z e ś n i u — p a ź d z i e r n i k u . N i ­ ż ó w k a — w k w i e t n i u — m a j u . Wysokie wody s p ł y w a j ą w dół rzeki i w y l e w w oko­ l i c a c h T i m b u k t u n a s t ę p u j e w s t y c z n i u . W d o l n y m biegu w y s t ę p u j ą d w a w y l e w y rocznie — w lipcu, z m a k s i m u m w e w r z e ś n i u (powodowany m i e j s c o w y m i desz­ czami) oraz w l u t y m (powodowany s p ł y n i ę c i e m w y s o k i c h w ó d z basenu g ó r n e g o N i g r u ) . H . B u s s o n , Le regime du Niger, „ A n n a l e s de G é o g r a p h i e " , t. 4: 1895, s. 202—209. 9 t. 45: V . F r o l o w , Une 1936, s. 206—209. monographie du Niger moyen, „Annales de Geographie", �224 MICHAŁ T Y M O W S K I Wielka obfitość ryb, w warunkach sprzyjających stałemu i szybkie­ mu reprodukowaniu się tej fauny, nadaje rybołówstwu nigeryjskiemu poważne znaczenie. Toteż rybołówstwo było jednym z najstarszych zajęć mieszkańców terenów leżących nad łukiem Nigru. Dzisiejsze grupy uprawiające rybołówstwo to Somono i Bozo w zachodniej części łuku Nigru oraz Sorko (gałąź plemienia Sonraj), w części wschodniej. Bozo i Sorko są grupami etnicznymi, natomiast Somono nie są odrębną grupą etniczną, ale zawodową. Zajmiemy się najpierw terenami nad Nigrem zachodnim, gdzie żyją Bozo i Somono. Dzisiejsze w y n i k i badań historycz­ nych i etnograficznych prowadzą do wniosku, że Bozo stanowili najstar­ szą znaną nam grupę plemienną, zamieszkującą strefę wewnętrznej delty Nigru. Świadczy o t y m tradycja Bozo, którzy twierdzą, że byli pierwszy­ mi ludźmi, jacy zajęli obecnie zamieszkiwane przez nich ziemie . Jed­ nak informację taką znaleźć można w tradycjach innych ludów, które chętnie przypisują sobie odwieczne posiadanie aktualnie zajmowanych terenów. Istnieją jednak inne dowody. Oto dzisiejsi Bozo posiadają w stosunku do wody uprawnienia specjalne, które świadczą o ich pierw­ szeństwie w zasiedleniu brzegów Nigru. Uprawnienia te mają dwojaki charakter. Po pierwsze Bozo posiadają władztwo wody (la maitrise de 1'eau). Jest to prawo zajmowania terenu, które wyrasta bądź z upraw­ nień pierwszego przybysza na dany teren, bądź z darowizny pierwszych osadników na rzecz przybyłych później, a związanych z n i m i najczęściej więzami rodzinnymi. Nie byłby to dowód ostateczny, gdyż obok Bozo, również i Somono posiadają (chociaż nie zawsze) władztwo wody. Jed­ nakże Bozo posiadają uprawnienia sakralne (sacrificature) o wiele częś­ ciej niż Somono, a co więcej są też jedynymi ludźmi w zachodniej części łuku Nigru, k t ó r y m wiara w kontakt z duchem wody Faro pozwala na budowę ł o d z i i specjalnych tam służących do połowu ryb . Te prawa sakralne, które przysługują Bozo, są świadectwem ich pierwszeństwa w osadnictwie nad zachodnim Nigrem, oczywiście w czasach uchwytnych historycznie. Jest to zresztą pogląd wysuwany przez literaturę przed10 11 12 1 0 13 J . D a g e t, L a peche dans la Delta Central du Niger, des A f r i c a n i s t e s " , t. 19: 1949 z. 1, s. 15; P . M a l z y , modes 1 1 de peche, „Bulletin J . D a g e t, L a peche 1 8 V. P a q u e s , 1 3 D a get, arabé..., s. 81. N a w e t s. dans ětude monographique, Societě et leurs „ B u l l e t i n de l ' I F A N " , la Paris 1954, s. 96. Delta Central, s. 13; t e n ż e , L a peche á Diaf­ w w y p a d k u , gdy r o d z i n a S o m o n o p o s i a d a w ł a d z t w o w o d y o b s z a r z e , gdzie m o ż n a ł o w i ć t y l k o z a p o m o c ą t a m , p o w i e r z a i s a m p o ł ó w rodzinie Bozo, w z a m i a n za c z ę ś ć z ł o w i o n y c h Bozo. Niger 41—49. L e s Bambara, L a peche du de l ' I F A N " , t. 8: 1946, s. 102. á Diafarabé, s e r i e B , t. 18: 1956 z. 1—2, „ J o u r n a l de l a L e s BoZos się b u d o w ę ryb. Część tę tej na tamy określają �ŚREDNIOWIECZNE RYBOŁÓWSTWO W ŁUKU 225 NIGRU 14 miotu . Poważnych dowodów na poparcie tego poglądu dostarcza też stosowana przez Bozo technika połowu. Technika ta, będąca wynikiem wielowiekowych tradycji, jest bardziej archaiczna niż technika Somono . Tak więc wszystko przemawia za tym, że rybacy Bozo są najstar­ szą znaną nam grupą etniczną, żyjącą nad Nigrem zachodnim i stąd mamy podstawy traktować rybołówstwo jako najstarsze zajęcie ludności tych terenów. W I X w . na obszar wewnętrznej delty naciera z północy lud Soninke, twórca potężnego państwa Ghana . Granice Ghany sięgały Nigru na przestrzeni od dzisiejszego Bamako do jeziora Debo . Soninke, lud r o l ­ niczy, narzucili Bozo swą władzę . Można też sądzić, że oni to właśnie wprowadzają na tereny nadnigeryjskie nową gospodarkę — rolnictwo. Uprawa roli rozwija się więc na terenie wewnętrznej delty Nigru co najmniej od I X w. п. е., a jeżeli nawet znana była wcześniej, to w tym. właśnie okresie dokonał się jej znaczny bardzo r o z w ó j . Rolnictwo nie wyparło oczywiście rybołówstwa. Przeciwnie, sądzić można, że spowo­ dowało raczej jego rozwój, wciągając ten typ gospodarki w relacje hand­ lowe. W czasie, gdy od północy zajmowali omawiane tereny Soninke, od południowego wschodu posuwali się k u północy rolnicy Bambara. Do X I I w. Bambara osiedlili się nad Nigrem, pozostając przy swych za­ jęciach rolnych . Tak więc w okresie od I X do X I I w. obserwujemy na terenie wewnętrznej delty Nigru ustalenie się osadnictwa rolniczego. 15 16 17 18 19 20 1 4 Ch. M o n t e i l , Monographie s. 151—152; D a g e t , La peche dans de Djénné, le Delta cercle Central..., et ville, Tulle s. 13—17. L i t e r a t u r a s z c z e g ó l n i e t r a d y c j ę o p o c z ą t k a c h miasta D ż e n n e , gdy z d o b y w c y M a r k a fundując dowód uzależnienia kralnych szych je w nowym miejscu w ofierze kobietę Bozo przez nowo p r z y b y ł y c h . (obrzędowych) najeźdźców zabili jest Bozo. W i d z i (Soninke), się w tym Samo pozostawienie spraw sa­ do z i e m i c z y w o d y p i e r w o t n y m o s a d n i k o m p r z e z częstą praktyką w stosunkach panujących w 1903, omawia później­ Afryce Z a ­ chodniej. 1 5 W o b e c ostatnio z a c h o d z ą c y c h z m i a n a r c h a i z m techniki Bozo mocniej tuje prace z p o c z ą t k u X X w.; M o n t e i l , Monographie obecne: D a g e t, La peche Central..., 1 6 " dans D a g e t , L a peche dans M а u n y, Tableau la Delta la Delta Central... géographique de Djénné, s. 13. s. 15, M o n t e i l , de l'ouest akcen­ s. 155—156, n i ż Africain op. cit., s. 151, 88. au Moyen Age, s. 510. 1 8 Patrz 1 8 B o z o do d z i ś n i e s ą p r a w i e n i g d y r o l n i k a m i . B y ć m o ż e s t o s o w a l i o n i s z e r z e j przed tradycja podbojem prawach zajęciem) uprawę sakralnych wiadomości o założeniu Dżenne do roli, ale brak ziemi. p o d a n a w p r z y p i s i e 14. n a to d o w o d ó w , Ż e zdobywcy o centrum ich p a ń s t w a — Ghana oraz fakt, że Marka, dzisiejsi Soninke Paques, op. cit., s. 45. IS — Etnografia Polska, t. X I I I , z. 1 w potomkowie zachowanych rolnikami, (gdzie r o l n i c t w o b y ł o z a j m u j ą s i ę tradycyjnie u p r a w ą roli — M o n t e i l , я choćby byli XI-wiecznych op. cit., s. 151. świadczą podstawowym najeźdźców �226 MICHAŁ T Y M O W S K I Późniejsze inwazje na te ziemie, najazdy z Mali, Sonraj, najazd Maro­ kańczyków, nie łączyły się ze stałym i licznym osadnictwem zdobywców. Liczną nową grupę stanowili natomiast koczownicy Fulbe, hodowcy bydła. Prawdopodobnie wyspecjalizowani w rybołówstwie Bozo przeznaczali ryby z połowów nie tylko na spożycie własne, ale i na wymianę z r o l ­ nikami . Wprawdzie kalendarz zajęć rolnych w Sudanie Zachodnim pozwala także rolnikom na dokonywanie połowów (gdyż czas wolny od zajęć w polu przypada właśnie w okresie pomyślym dla rybołówstwa), ale brak odpowiednich umiejętności, narzędzi, jak również przekonanie o wyższości pracy rolnika nie pozwoliły ludom Bambara i Soninke rozvwinąć własnego r y b o ł ó w s t w a . Ryby dostarczane przez Bozo na rynek stają się towarem. Są to ryby suszone, produkt trwały, nadający się do handlu znakomicie i poświadczony źródłowo już w X I I w . Z pewnością liczebność plemion rolniczych, szczególnie Bambara, była większa niż B o z o i podaż ryb była zbyt mała wobec niewielkiej liczby rybaków. Kształtuje się więc nowa grupa społeczna — Somono. Badania etnograficz­ ne opisując dzisiejszych Somono nie wnikają w ich przeszłość. Brak więc danych dotyczących powstania tej grupy. Jedna rzecz wydaje się w ka­ żdym razie istotna. Powstanie grupy Somono związane było najpewniej z zapotrzebowaniem na ryby, którego nie było w stanie pokryć nieliczne plemię Bozo. Somono są bowiem grupą zawodową, nie etniczną. W litera­ turze nazywani są kastą, co częściowo tylko odpowiada charakterowi tej grupy. Ich język to język Bambara, ale etnicznie pochodzą od Bambara, Soninke, Sonraj, Bobo, Mossi, Fulbe i innych ludów. Mówią o t y m ich cechy fizyczne oraz tradycje przodków. Człowiek nie rodził się Somono, ale mógł się n i m stać, gdy zajął się rybołówstwem. W ten sposób powstała kasta rybaków, dziś już zamknięta, zbliżona też obecnie typem i trybem życia do Bozo. To podobieństwo potrafiło zmylić starszych badaczy, obecnie wiadomo jednak, że rybacy Bozo i rybacy Somono to grupy odrębne . Somono są dziś o wiele od Bozo liczniejsi. Są też bogatsi, bo 21 22 2 3 24 25 2 1 W w i e l k i e j r o d z i n i e B o z o do c z a s ó w o b e c n y c h z a c h o w a ł s i ę z w y c z a j p o l e ­ g a j ą c y n a o d d a w a n i u do d y s p o z y c j i n a c z e l n i k a w i e l k i e j r o d z i n y w s z y s t k i c h r y b z ł o w i o n y c h kolektywnie i indywidualnie. Naczelnik c a ł o ś ć p o ł o w ó w dzieli na c z ę ś ć p r z e z n a c z o n ą n a s p o ż y c i e oraz n a c z ę ś ć p r z e z n a c z o n ą n a s p r z e d a ż l u b w y m i a n ę . S y s t e m ten jest j u ż d z i ś w z a n i k u . D a g e t , La peche á Diafarabé..., s. 42. 2 2 oczerk A . B . L e t n i e w, Dieriewnia 1950—1959 gg), M o s k w a 1964, 2,1 p 2 4 r z e z idrisiego, s. Zapadnogo 28. Mali (socialno-ekonomiczeskij p a t r z p r z y p i s y 34 i 35. D z i ś B a m b a r a l i c z ą o k o ł o 800 000 l u d z i ( P a q u e s , op. cit., s. 6), a B o z o 15 000 ( D a g e t , La peche dans la Delta Central..., s. 14; M a í z y, op. cit., s. 102). и D a g e t , L o peche dans la Delta Central..., s. 16, 17. �ŚREDNIOWIECZNE RYBOŁÓWSTWO W ŁUKU 227 NIGRU 2& ich techniki połowu są bardziej rozwinięte niż u Bozo . Znajdujemy w tym jeszcze jeden dowód na to, że Somono są grupą młodszą, po­ wstałą w czasach, gdy popyt na ryby przerósł możliwości produkcyjne Bozo, a nad Nigrem było jeszcze dostatecznie wiele miejsc nieeksploatowanych . Trudno jest niestety ustalić dokładnie okres wykształcania się grupy Somono. Występują oni w źródłach X V I I w., odegrali pewną rolę przy powstaniu miasta Segu. Czasy powstania i ukształtowania się tej grupy muszą być jednak wcześniejsze, przypadają być może na okres ustalenia się osadnictwa rolniczego nad zachodnim odcinkiem łuku Nigru. Historia rozwoju rybołówstwa na t y m terenie przedstawia się w świe­ tle przeprowadzonych wyżej rozważań w następujący sposób. Było to zajęcie najwcześniejsze pierwotnych mieszkańców tego obszaru — Bozo. Podboje i kolonizacja rolnicza prowadzone od I X w. przez Soninke z północy i od X I I w. przez Bambara z południa nie odebrały znaczenia rybołówstwu. Przeciwnie, nastąpił jego rozwój wobec zagęszczenia się osadnictwa i możliwości nabywczych osiadłej nad Nigrem i Bani ludności rolniczej. Popyt na ryby przekroczył w pewnym, nieuchwytnym dziś dokładniej momencie możliwości produkcyjne nielicznych Bozo. Dało to początek rozwojowi rybackiej grupy Somono. Nieco inaczej wyglądała sytuacja rybołówstwa we wschodnim odcinku łuku Nigru. Warunki tamtejsze są mniej dla rybaków dogodne, a tereny zalewane przez wezbrane wody rzeki o wiele mniejsze. Niemniej jednak rybołówstwo należy także i tam do najstarszych zajęć ludności. Pierwsi mieszkańcy tych terenów, których potomkowie zwani są dziś Do, byli rybakami. Dzisiaj Do są władcami wody, posiadają też prawa sakralne związane z rzeką . Do są jednak nieliczni, nie oni też odgrywali w cza­ sach historycznych główną rolę w eksploatacji bogactw rzecznych. Rolę taką od V I I w. pełnili i do dziś pełnią rybacy Sorko. W literaturze historycznej poglądy te na temat najbardziej odległej historii ludu Sonraj, do k t ó r y c h należą obecnie Sorko, są podzielone. Literatura starsza w pracach M . Delafosse, Y. Urvoy, a także współczesne prace J. Rouch , wyrażają pogląd, według którego lud ten dzieli się od najdawniejszych czasów na spokrewnione ze sobą grupy: rybaków Sorko, myśliwych 21 2S 29 2 8 Patrz przypis 15. 2 7 Tarikh el-Fettach, par Mohamoud Kati et 1'un de ses petits fils, a r a b e , t r a d u c t i o n f r a n c a i s p a r O . H o u d a s , M . D e l a f o s s e , P a r i s 1964, s. 121 cytuję Tel-F). 2 8 2 9 J. R o u c h , Les Songhay, Paris 1954, s. te,xte (dalej 8. M . D e l a f o s s e , Les Noirs de VAfrique, Paris stoire des p o p u l a t i o n s d u Sudan Central, P a r i s 1936, s. 8, 9. 1922, s. 53; Y . U r v o y , s. 24, 26; R o u c h , op. Hicit, �228 MICHAŁ T Y M O W S K I Gabibi i rzemieślników Gohu. Samo pochodzenie ludu Sonraj jest nie­ jasne, w każdym razie przybyli oni w V I I w. naszej ery nad średni Niger, do Dendi i prowadzili stamtąd stałą ekspansję w górę rzeki, gdzie istniało już osadnictwo rybackie ludu Do. Najbardziej aktywni z Sonrajów rybacy Sorko przeważali nad resztą ludności. Ich przewaga obudziła opór Gabibi, którzy wezwawszy na pomoc nomadów pobili Sorko, zajęli ich stolicę Kukia (przypuszczalnie między Gao a Tillabery) zakładając tam dynastię Dia. Sorko, pod wodzą legendarnego Faran Maka Bote , ruszyli w górę rzeki, założyli w V I I I w. Gao, później nieco Bamba, dotarli wzdłuż Nigru aż do rejonu wielkich jezior, gdzie w X I I w. zatrzymali ich ekspansję rybacy Bozo. W t y m czasie, około roku 1000, władca z Kukia, Dia Kossoi, przyjął islam i przeniósł swą siedzibę do Gao, które rozwijało się najpomyślniej. Ukształtowało się wtedy jednolite państwo Sonraj. Literatura współczesna w pracach J. Boulnois i Boubou Hama oraz M . Małowista wyraża pogląd nieco odmienny. Jednolity lud Sonraj, w skład którego weszli rybacy Sorko i ludność osiadła, powstał około X I V w. W czasach wcześniejszych nie istniała jedność plemienna tych grup, a rybacy Sorko jako najbardziej prężni i silni wymuszali na reszcie ludności daniny, co doprowadziło do znanego nam faktu oporu i stworzenia państwowości z dynastią Dia na czele. 30 3 1 W każdym razie bardzo stare pochodzenie rybołówstwa jako zajęcia ludów mieszkających na wschodzie łuku Nigru nie ulega wątpliwości. Rybołówstwo było bowiem zajęciem Do, było też zajęciem Sorko. Ale dalszy rozwój sytuacji na wschodzie był inny niż w wewnętrznej delcie Nigru. Wpłynęło na to kilka czynników. Przede wszystkim Sorko b y l i ludem licznym, jak dowodzi tego prężność ich ekspansji oraz ich liczeb­ ność dzisiejsza . B y l i więc w stanie zaspokoić zapotrzebowanie na ryby: własne i ludności osiadłej, t y m bardziej że warunki dla rozwoju rolnic­ twa, mniej pomyślne niż w delcie wewnętrznej, ograniczały rozmiary rozwoju osadnictwa rolniczego. Nie zaistniała więc potrzeba rozwoju grupy rybackiej zawodowej, nieetnicznej, jak to było np. z grupą Somono. Jedynie w rejonie jezior, na pograniczu osadnictwa Sorko i Bozo, powstała odpowiadająca Somono u Bambara grupa Korongoy . Jest to jednak grupa nieliczna, tak że na jej tereny przybywają Bozo i Somono. Powstanie grupy Korongoy można zresztą wiązać bardziej z sytuacją r y ­ bołówstwa w zachodniej niż we wschodniej części łuku Nigru. Natomiast 32 3S 3 0 Rouch, 3 1 J. B o u l n o i s , magie 3 2 de 3 8 Sonrai, Rouch, p o n a d 600 op. Paris op. cit., tysięcy Rouch, cit., op. s. 9. Boubou 1954, Hama, s. 28; s. 5—8, s. 22. de Gao. cit., Histoire, s. 358, coutumes i grup asymilowanych). et 359. podaje p r z e g l ą d literatury i cyfry s i ę g a j ą c e (wszystkich S o n r a j ó w cit., Empire M a ł o w i s t, op. obecnie �ŚREDNIOWIECZNE RYBOŁÓWSTWO W ŁUKU 229 NIGRU cały wschodni odcinek łuku Nigru obsługują rybacy Sorko. Tamtejsza odmienność sytuacji rybołówstwa polega więc na t y m , że jest ono za­ jęciem licznego odłamu ludności. Jest to dziedzina grająca t y m powa­ żniejszą rolę w całości gospodarki, że jest to kraj uboższy niż na zachodzie. Wreszcie różnice środowiska naturalnego wpłynęły także na odmienność technik połowu, inne u Bozo i Somono, inne u Sorko. * Dane etnograficzne i historyczne o omawianych grupach nie wyczer­ pują oczywiście zagadnienia. Charakter pisanego materiału źródłowego, typowy dla wczesnego średniowiecza, wyklucza wprawdzie jakiekolwiek ustalenia liczbowe, ale pozwala sądzić, że rola rybołówstwa była poważna. W skąpym materiale są bowiem stosunkowo częste wzmianki o połowach ryb i ich spożyciu. Pierwsza wzmianka pochodzi jeszcze z połowy X I I w. Arabski geograf A l Idrisi w opisie Zachodniej A f r y k i podaje: „W Nilu żyją różne rodzaje ryb i dużych, i małych. Żywi się nimi duża część Sudańczyków. Łowią je, solą i zbierają na zapas. Ryba ta jest gruba i bardzo tłusta" . Wzmianka ta dotyczy Sudanu Zachodniego, gdzie N i l „płynie ze wschodu na zachód". Chodzi tu więc o znany średniowieczny i nowożytny błąd geografów arabskich i europejskich. Cytowany N i l Idrisiego to Senegal lub Niger. (Nie umiano ich bowiem odróżnić aż po wiek X V I I I , myląc w dodatku obie rzeki z rzekomą odnogą Nilu). D w u ­ krotnie jeszcze dodaje Idrisi pisząc o ludach Sudanu Zachodniego „głów­ ną część ich pożywienia stanowi ryba..." oraz o mieszkańcach Mali, więc wyraźnie już o Nigrze: „jedzą oni też ryby, które łowią" . Mamy więc już w X I I w. wyraźnie potwierdzony fakt znacznego udziału rybołówstwa rzecznego w wyżywieniu ludności interesujących nas terenów. Krótkie wzmianki o spożyciu ryb przekazali Ibn Batuta w X I V w. i Leon Afrykańczyk w wieku X V I . Najbardziej obfity materiał pisany przynosi jedna z dwóch kronik zachodniosudańskich — Tarich el-Fettasz, dzieło Mahmuda K a t i i jego nie znanego z imienia wnuka, spisane w X V I w., a przeredagowane i uzupełnione w X V I I . Wnuk Katiego wspominając w połowie X V I I w. wyidealizowane „stare, dobre czasy" stwierdza, że ,,Bóg mnożył ryby w jeziorach i odnogach rzeki, gdzie rybacy łapali je w takiej ilości, że nie sposób byłoby je M № 3 6 8 4 Sahary, 3 8 3 6 Arabskie Istoczniki X—XII wieków po t. 2, M o s k w a — L e n i n g r a d 1965, s. 284. Ibidem, s. 285. etnografii i istorii Afriki Voyages ďlbn Batoutah, ed. et t r a d . С . D e f r e m é r y , В . R . S a n g u i n e t t i , P a r i s 1858, s. 435 (dalej c y t u j ę Ibn Batuta); Jean Léone VAfricain, Description l'Afrique, t. 1—2, t r a d . A . E p a u l a r d , t. 2, P a r i s 1956, s. 470 ( d a l e j c y t u j ę Leon kańczyk). jużniee t. 4, de Afry­ �230 MICHAŁ T Y M O W S K I 37 zliczyć" . Ten obraz rybołówstwa umieszczony został obok innych zajęć — rolnictwa, hodowli i zbieractwa owoców w buszu. Wymienione więc zostały najważniejsze sposoby zdobywania żywności, wśród nich oczy­ wiście rybołówstwo. Wielu danych dostarczyć może analiza innych fragmentów Taricb el-Fettasz, odnoszących się do istnienia systemu powinności służebnych w Mali i Sonraj . Kronika wymienia dwie grupy służebne, których powinności związane były bezpośrednio z rzeką. Pierwszą z tych grup byli rybacy, nazwani w jednym ze spisów Zendż, w drugim zaś Sorko . Treść nazwy 'Zendż' stosowana szerzej jest bardzo trudna do interpretacji ze względu na pewne niekonsekwencje jej użycia w Taricb el-Fettasz. Wydaje się jednak, że w samych spisach grup służebnych nazwa 'Zendż' odpowiada nazwie 'Sorko'. Dowiadujemy się, że w końcu X V w., podczas reform Askii Mohammeda Wielkiego, rybacy Sorko stanowili już grupę służebną o niskiej pozycji społecznej. Co więcej kronika podaje, że Sorko, wraz z innymi grupami służebnymi, byli poprzednio własnością dynastii Szi (Sonni) . Tak więc pozycja społeczna Sorko uległa bardzo poważnej zmianie. Wiadomości przedsta­ wione poprzednio ukazywały tych rybaków jako najbardziej prężny w okresie V I I — X I I w. element we wschodniej części łuku Nigru. W X V w. są oni j u ż grupą zależną. Jakie wypadki zepchnęły ich w dół hierarchii społecznej — skazani jesteśmy jedynie na domysły. Być może dokonali tego właśni władcy, chcąc opanować prężną, więc nie­ bezpieczną grupę; być może to władcy Mali, podczas swego panowania w X I V w. nad Sonrajem, stworzyli tam z Sorko grupę s ł u ż e b n ą , a póź­ niejsza dynastia Szi (Sonni) przejęła tylko własność tej grupy. Odpo­ wiedzi pewnej udzielić nie sposób. W każdym razie, skoro jeszcze w X I I w. Sorko prowadzą ekspansję w rejonie wielkich jezior i walczą z Bozo, ich uzależnienie przypada najwcześniej na wieki X I I I lub X I V . 38 39 40 41 Jeżeli jednak materiał źródłowy nie pozwala na poznanie okoliczności upadku znaczenia rybaków Sorko, to przyczyny tego upadku można hipotetycznie wyjaśnić. Hipoteza ta dotyczy zresztą także sytuacji Bozo w zachodniej części łuku Nigru. Wydaje nam się, że sprawę należy wiązać z ogólną sytuacją gospodarczą terenów nadnigeryjskich. Rybo­ łówstwo było zajęciem pierwotnym. Później rozwinęło się osadnictwo rolnicze. Zrazu rzadkie, w miarę upływu wieków stale zagęszczające się. 3 7 T e i - F , s. 317. 3 8 T e l - F , s. 20—21, 107—111. 3 0 I s t n i e j ą d w i e l i s t y g r u p s ł u ż e b n y c h , obie w k r o n i c e Tarich została o m ó w i o n a blem kast w artykule R. K a r p i ń s k i e g o , w Z a c h o d n i m Sudanie, 4 0 T e l - F , s. 20, 106. 4 1 J . R o u c h , Contribution Organizacja el-Fettasz. służebna Sprawa a pro­ „ P r z e g l ą d H i s t o r y c z n y " , t. 57: 1966 z. 2, s. 235—249. á l'histoire des Songhay, I F AN, Dakar 1953, s. 205. �ŚREDNIOWIECZNE RYBOŁÓWSTWO W ŁUKU NIGRU 231 Początkowo agresywni, szybko zmieniający dzięki rzece miejsce za­ mieszkania rybacy, przeważali nad ludnością rolniczą. Rozwój osadnictwa rolniczego przyniósł jednak zmianę sytuacji. Rybacy znaleźli się w mniej­ szości, a ich zajęcie — rybołówstwo — nie dawało tak solidnych, jak rolnictwo, podstaw gospodarczych władzy. Wreszcie sama rzeka, źródło ruchliwości i siły rybaków w okresie wczesnym, wobec rozwoju osad­ nictwa rolnego stała się przyczyną słabości Sorko i Bozo. Rozrzuceni wzdłuż Nigru na bardzo długim, kilkusetkilometrowym odcinku, ko­ czujący grupami wielkorodzinnymi tam, gdzie lepsze łowiska dawały możliwość większych połowów, rybacy nigdzie nie stanowili ludności zamieszkującej w sposób zwarty jakieś większe obszary. Ułatwiało to silniejszym gospodarczo i bardziej zwartym rolnikom przejęcie władzy nad terenami nigeryjskimi. Przytaczaliśmy już dane dotyczące I X - i X I I -wiecznego rozwoju rolniczego osadnictwa Soninke i Bambara w za­ chodniej części łuku N i g r u . Potwierdza to naszą hipotezę. Być może podobna sytuacja wystąpiła i w części wschodniej, a przekazy o walkach Sorko z Gabibi i Gohu w wiekach V I I i V I I I są właśnie pierwszym śladem tych bardzo poważnych zmian gospodarczych i politycznych, które uległy w czasach późniejszych nasileniu i sprowadziły w X I I I lub X I V w. rybaków Sorko do roli grupy służebnej. Od tego czasu Sorko dostarczali państwu ryb i łodzi wraz z załogą. Powinność w rybach została określona bardzo elastycznie, wynosiła ona od 1 do 10 wiązek ryby suszonej, zależnie od możliwości każdego rybaka i nie przekraczała nigdy 10 w i ą z e k . W przeciwieństwie do powinności innych grup służebnych, w wypadku Sorko kronikarz nie podał, czy rozmiary ich daniny w rybach zostały zmienione przez Askię Mohammeda w trakcie reform systemu służebnego. Nie wiemy więc, czy za dynastii Szi (Sonni) 42 43 4 2 4 3 Patrz wyżej. Tel-F, s. 110. P r z y t a c z a m y t e k s t ź r ó d ł a w c a ł o ś c i ze w z g l ę d u n a p o d s t a w o w e z n a c z e n i e u r y w k a d l a naszego t e m a t u : « C h a q u é Z e n d j i d e p u i s l e K a n t a j u s q u ' a u Sibiridougou, devait é g a l e m e n t une redevance qui était percue c h a q u é a n n é e au m o m e n t de l a b a i s s e des e a u x d u F l e u v e . E l l e consistait, p o u r c e u x q u i é t a i e n t e n m e s u r e de les f o u r n i r , e n 10 p a q u e t s de poisson s é c h é ; p o u r ceu,x q u i n e p o u v a i e n t en f o u r n i r q u e 9, elle é t a i t de 9; p o u r c e u x q u i n'en p o u v a i e n t f o u r n i r q u e 7, elle é t a i t de 7, et a i n s i de s u i t e j u s q u ' á u n s e u l p a q u e t p o u r c e u x q u i n'en p o u v a i e n t f o u r n i r q u ' u n , c h a c u n s'acquittant s e l o n ses m o y e n s , s a n s toutefois q u e l a r e d e v a n c e p ü t j a m a i s d é p a s s e r 10 p a q u e t s » . ( „ K a ż d y Z e n d ż od K a n t a do S i b i r i d u g u b y ł r ó w ­ n i e ż w i n i e n d a n i n ę , k t ó r a p o b i e r a n a b y ł a co r o k u w o k r e s i e n i s k i e g o s t a n u w ó d w R z e c e . S k ł a d a ł a s i ę ona d l a t y c h , k t ó r z y b y l i w s t a n i e t y l e d o s t a r c z y ć , z 10 w i ą ­ z e k r y b s u s z o n y c h , d l a t y c h , k t ó r z y m o g l i d o s t a r c z y ć j e d y n i e 9, w y n o s i ł a 9, d l a t y c h , k t ó r z y m o g l i d o s t a r c z y ć t y l k o 7, w y n o s i ł a 7 i t a k d a l e j a ż do j e d n e j w i ą z k i , d l a t y c h , k t ó r z y m o g l i d o s t a r c z y ć t y l k o j e d n ą , k a ż d y w y w i ą z y w a ć s i ę m u s i a ł zgod­ n i e ze s w o i m i m o ż l i w o ś c i a m i , z t y m ż e d a n i n a n i e m o g ł a n i g d y p r z e w y ż s z a ć 10 w i ą z e k " ) . �232 MICHAŁ T Y M O W S K I obowiązywał równie elastyczny sposób pobierania powinności, czy też nie. Ryby oddawano corocznie ,,w momencie niskich wód w Rzece" , czyli w czasie następującym bezpośrednio po okresie najpomyślniejszych połowów. Wskazuje to na dobre zorientowanie państwa w zagadnieniach r y b o ł ó w s t w a . Natomiast sposób oddawania daniny, od 1 do 10 wiązek ryb, świadczyć może o niewielkich rozmiarach nadwyżki uzyskiwanej przez poszczególnych rybaków w rejonach mniej dla rybołówstwa do­ godnych i o braku silnego nacisku ze strony aparatu państwowego w kierunku zwiększenia d a n i n y . W każdym razie wobec dużego obszaru państwa i stosunkowo dużej liczebności Sorko całość corocznie zbieranej daniny w rybach była znaczna. Ryby te przeznaczone były na różne potrzeby aparatu państwowego: z pewnością stanowiły część pożywienia dworów w Gao, Tendirmie, jak też — co szczególnie ważne — wojska . Druga z grup służebnych związanych z rzeką nazwana jest w kronice Tyindiketa. Nie jest to nazwa etniczna, gdyż, jak podaje kronikarz, słowo to „oznacza w ich w ł a s n y m języku ścinacze trawy" . Wiadomość ta naprowadza nas na pewien ślad, gdyż 'tyindiketa' jest słowem z języka mandingo . W dodatku grupa ta była służebna jeszcze w państwie M a l i . I wreszcie największe obszary o obfitej wegetacji trawy burgu (Echinochlea stagnina) leżą w wewnętrznej delcie Nigru i wokół jeziora Debo. Chodzi więc wyraźnie o obszar zachodni łuku Nigru i o jakąś część ludu Mandingo. Wydaje się, że Tyindiketa byli to po prostu Bozo. Język Bozo jest jednym z dialektów mandingo : mieszkają oni właśnie na terenie obfitej wegetacji burgu i są ludem najsilniej związanym z r z e k ą . W przekonaniu t y m utrwala nas dalsza historia grupy Ty­ indiketa. Powinności w ścinanej na paszę dla koni trawie burgu oddawali 44 45 46 41 48 49 б 0 51 52 4 4 Patrz przypis 43. 4 5 W p a ń s t w i e Sonraj istniał specjalny urzędnik hari-farma, p o w i e r z o n e b y ł y s p r a w y z w i ą z a n e z r z e k ą . Tel-F, s. 142, 165, 216. którego pieczy 4 6 B r a k tego n a c i s k u j e s t b a r d z o c i e k a w y . M a ł o w i s t, op. cit., s. 433, w i d z i w tym słusznie d o w ó d bogactwa p a ń s t w a c i ą g n ą c e g o zyski z handlu z e w n ę t r z n e g o . Nie w y k l u c z a to f a k t u s z c z u p ł o ś c i n a d w y ż k i u z y s k i w a n e j w n i e k t ó r y c h m n i e j b o ­ g a t y c h w r y b y o k r ę g a c h . W y d a j e s i ę , ż e oba z j a w i s k a u z u p e ł n i a ł y s i ę n a w z a j e m w s w y m w p ł y w i e na o p i s a n ą w y ż e j p o l i t y k ę p a ń s t w a . 4 7 stwa Nastawienie organizacji s ł u ż e b n e j na zaspokojenie m i l i t a r n y c h potrzeb a k c e n t u j e K a r p i ń s k i , op. cit., s. 247, 248. 48 Tel-F, b e r t y , Les 4 » Tel-F, 5 0 Tęl-F, s. 109. C h o d z i tu o t r a w ę burgu associations vegetales de la vallée s. 109, s. 109. nota 5 1 Malzy, op. 5 2 Kronika podaje Bozo. cit., pań­ (Echochlea stagnina). Patrz G . R o ­ moyenne du Niger, B e r n 1946, s. 165. 2. s. 100; P a q u e s , nazwę Tyindiketa, Les nie Bambara, s. 2. wymienia natomiast nigdy nazwy �ŚREDNIOWIECZNE RYBOŁÓWSTWO W ŁUKU 233 NIGRU oni za czasów panowania Mali oraz w Sonraju, za dynastii Szi (Sonni). Askia Mohammed (w końcu X V w.) wprowadził zmianę. Utrzymana została powinność w burgu, ale od czasu reformy Tyindiketa mieli obok tego budować łodzie na potrzeby państwa, a młodzież używana była do służby na dworze władcy. Narzucono też tej grupie daninę w dzieciach . W reformach tych mamy pewne elementy potwierdzające hipotezę, że chodzi tu o Bozo. Obowiązek budowy łodzi mógł być narzucony tylko ludziom ściśle związanym z Nigrem. Budowa łodzi bowiem wymaga specjalnych umiejętności, ponadto do dzisiejszych czasów ma też pewien charakter sakralny — jest wyrazem kontaktu z duchem wody Faro. Kontakt ten dziś „posiadają" jedynie Bozo i oni tylko, nigdy zaś Somono, budują łodzie . Danina w dzieciach świadczy o bardzo niskim miejscu Tyindiketa w hierarchii społecznej, co odpowiada naszej wiedzy o Bozo. Wreszcie omawiany fragment kroniki dotyczy wyraźnie zachodniej części państwa Sonraj . Skoro uznamy, że grupa Tyindiketa składała się z Bozo, czyli z rybaków, powstaje pytanie dlaczego ich powinności służebne nie zostały wyznaczone w rybie, jak u Sorko. Wydaje się, że Mali nie narzuciło i m danin w rybach wobec i tak bardzo dużej obfitości 5S 54 55 5 3 Tel-F, s. 109. «Quant avons parlé, c'était la tribu langue, signifie « c o u p e u r jusqu'á l'époque des á la des quatrieme l'askia de feraient des imposa service des quelque endroit qu'il danina czasów Gdy przeszli w uważał, c e r t a i n n o m b r e de które to Mali-koi słowo do nałożył w epoki les chevaux. dernier maintint s o i g n e r les cheveaux. Mohammed adultes palefreniers prenait en jeunes garcons auxquels i l faisait en truvát depuis Gao cette Toutefois obligation, enjoignant aux garcons employes comme ich języku szi na nich nową oznacza polegała r ę c e A s k i i M o h a m m e d a , ten ż e n a d a w a l i s i ę j e d y n i e do hammed pour jusqu'au effet soigner Sibiridou- c z w a r t e g o z 24 p l e m i o n , o k t ó r y c h m ó w i l i ś m y , b y ł o to p l e m i ę Tyidiketa, od l'herbe chavaupc. L ' a s k i a ses chevaux, en de bons q u ' á nouvelle un g o u » . ( „ C o do couper jeunes d a n s cette t r i b u zwanych á l ' a s k i a M o h a m m e d , ce une p i r o g u e s dont les usage p o u r le nous Malli-koi consistait mot dont d ' h e r b e » . L e u r p r e s t a t i o n , d e p u i s le t e m p s des chi, leurs tribus dans leur i l t r o u v a qu'ils n ' é t a i e n t Mohammed fabriquer vingt-quatre qui, L o r i s q 'ils p a s s é r e n t e n t r e m a i n s de c o u t u m e , car des gens a p p e l é s T y i n d i k e t a , d'un ścinaniu ostatni p o d t r z y m a ł opieki nad powinność na «scinacza końmi. nakazując Tym trawy ów które młodzi chłopcy zatrudnieni jako koniuchy u ż y w a l i b y do się końmi, w jakimkolwiek koni. Mo­ łodzie, obsługi koni. miejscu gdyż Askia wyrabiać M o h a m m e d b r a ł w r z e c z y w i s t o ś c i z tego p l e m i e n i a p e w n ą i l o ś ć m ł o d y c h opiekować Ich dla zwyczaj, niemniej dorosłym ludzi trawy». Askia chłopców, którym rozkazywał s i ę one od G a o do S i b i r i d u g u " ) . O s t a t n i e s ł o w a tego f r a g m e n t u p o t w i e r d z a j ą znajdowałyby naszą h i p o t e z ę , ż e T y i n d i k e t a b y l i B o z o . A u t o r n i e p i s z e b o w i e m tak, j a k z w y k l e : „depuis Kanta ale j u s q u ' a u S i b i r i d o u g o u " , co daje w y j ą t k o w o części 5 4 5 5 państwa Paques, Patrz „depuis Sonraj, op. przypis cit., 53. Gao a więc s. oznaczało — w całym jusqu'au Sibiridougou" — 96. na terenach Bozo. państwie co Sonraj, oznacza w po­ zachodniej �234 MICHAŁ T Y M O W S K I 5e ryb na terenie wewnętrznej delty Nigru i wielkich jezior . Dla potrzeb wojskowych ważniejsze okazało się zorganizowanie dostaw burgu dla koni, gdyż łatwiej zaopatrywać się drogą kupna w ryby niż w trawę, która miała tylko jedno przeznaczenie (pasza) i nie mogła w warunkach tamtej gospodarki stać się towarem. Podobnie w państwie Sonraj, gdzie Sorko dostarczali takiej ilości ryb, że nie istniała nawet potrzeba nacisku ze strony państwa w kierunku zwiększenia d a n i n y , bardziej opłacalne okazało się utrzymanie powinności w burgu, następnie zaś, wraz z bardzo znacznym w Sonraj rozwojem transportu nigeryjskiego , rozszerzenie świadczeń o daninę w łodziach. Tak więc analiza materiału, jaki przynosi opis grup służebnych związanych swymi powinnościami z Nigrem, prowadzi nas raz jeszcze do wniosku o dużej obfitości ryb dostarczanych przez rybaków. Ryby te spożywane były oczywiście przede wszystkim przez samych rybaków. Bardzo ważne wydaję się jednak prześledzenie drogi, którą pożywienie z ryb docierało do pozostałej ludności w basenie Nigru. 57 58 Widzieliśmy, że dystrybucja złowionych ryb znajdowała się czę­ ściowo w rękach państwa. P a ń s t w o ściągało od Sorko daninę, po czym rozdzielało ją zgodnie z własnymi potrzebami. Nie był to obrót handlowy, towarowy, ale zorganizowana przez państwo cyrkulacja i podział dóbr. Taki stan rzeczy charakterystyczny był zresztą i dla innych dziedzin gospodarki Sonraju . Był to oczywiście tylko jeden z kierunków dystrybucji. Drugim kierunkiem był handel. Podkreślaliśmy to omawia­ jąc rozwój rybołówstwa nigeryjskiego w świetle historii poszczególnych grup rybackich. Źródła pisane świadczą dowodnie o istnieniu na oma­ wianych terenach szeregu targów na towary miejscowe, a nie tylko wielkich targowisk handlu z e w n ę t r z n e g o . Odczuwamy wprawdzie poważny brak szerszego opisu tych małych targów, ale obecność na nich ryb jako towaru jest poświadczona źródłowo. Ibn Batuta pisze, że w Gao 59 60 5 8 Są to większych tereny najkorzystniejszego 5 7 P a t r z tekst 5 8 M . T y m o w s k i , Niger Zachodniego tenże, jusqu'á 6 9 Le Niger, vole T y m o w s к i, jest lepiej Tarikh es-Sadi, Dienné XVI jako w., siěcle, op. cit., dzięki i naj­ fertile et droga s. obfitej par peuplé; („Terytorium wodna w wielkich państwach Sudanu des grandes états du 346—365; Soudan Occidental „ A f r i č a n a B u l l e t i n " , W a r s z a w a , n r 6: 1967, s. 73—95. jednak, że w es-Soudan, de l a s e m a i n e » . odbywają biologicznego „ P r z e g l ą d H i s t o r y c z n y " , t. 57: 1966 z. 3, s. 354, w 355, tym Mali była 358. Sytuacja wypadku ona Abderrahman trad. O. Houdas, Paris est środowiska 45. de communication du XVI-e puszczać można 6 0 i przypis do końca la fin znana dla r y b połowów. marches Dżenne s i ę t a m l i c z n e t a r g i " ) ; Ibn ben Abdallah nombreux jest ż y z n e Batuta, w państwie Sonraj źródłowej. Przy­ podobna. 1900 ( d a l e j c y t u j ę Tes-S), des ta dokumentacji s'y i ludne; ben Imram ben Amir s. 24: « L e T e r r i t o i r e de tiennent każdego t. 4, s. 392—394, 432. tous les dnia jours tygodnia �ŚREDNIOWIECZNE RYBOŁÓWSTWO W ŁUKU 235 NIGRU jest duża „obfitość ryżu, mleka, kur i ryb". Tę ważną wiadomość uzupełniają wcześniejsze i cytowane już wyżej fragmenty tekstu Idrisiego, który pisze o rybach jako o pokarmie całej ludności. Znane nam też już są fragmenty z dzieła Leona Afrykańczyka, gdzie autor pisze o pożywieniu mieszkańców Kabara, składającym się z r y b . A ludność Kabary to nie tylko rybacy, ale kupcy, obsługa transportu wodnego i lądowego i rozmieszczone tam oddziały wojskowe . Wreszcie pośrednio o handlu rybami świadczą późniejsze teksty, XIX-wieezne opisy podróżników europejskich. Szczególnie dużo miejsca rybołówstwu i handlowi rybami poświęcił René Caillié . Dzisiejsze badania wielkiej rodziny Bozo potwierdzają te fakty. Wielka rodzina jest wspólnotą, a członkowie jej pracują pod kierunkiem naczelnika rodziny. Wszystkie ryby, czy to złowione indywidualnie, czy kolektywnie, powinny być oddane naczelnikowi. Z całości tej część zachowana zostaje na potrzeby wspólnoty — posiłki są robione i spożywane wspólnie. Reszta ryb jest sprzedawana lub zamieniana na przedmioty rodzinie niezbędne, opłatę danin (dziś podatków), czynienie zwyczajowo przyjętych darów (co jest przecież p r y m i t y w n ą formą handlu) . Jeden tylko fragment kroniki Tarich. el-Fettasz pozornie przeczy powszechności spożycia ryb. Jest to historia starego Sorko zamieszkałego na pustkowiu, w miejscu, które Amar Komdiago, brat Askii Mohammeda Wielkiego, obrał na budowę swej stolicy, Tendirmy. Sorko przyjął dostojnych gości serdecznie, udzie­ lił im gościny, lecz pożywienie składające się wyłącznie ze świeżych ryb rychło wygnało przywykłych do bardziej rozmaitego zestawu potraw Amara i towarzyszy . Z podanej wiadomości wynika, że Sorko ten nie sprzedawał swoich ryb, nie wymieniał ich na zboże czy mięso. Był on jednak człowiekiem niewolnym, zbiegiem z Tembo, wyspy i miejscowości powyżej Gao , sądzimy stąd, że wiadomości tej uogólnić nie można. Zbie6 1 62 ез 64 e5 66 6 1 e 2 6 3 P a t r z t e k s t oraz p r z y p i s y T e l - F , s. 231. R. C a i l l i é , Centrale pedant Journal les 6 4 D a g e t, La 6 5 Tel-F, s. 34—36. d'un voyage peche 123: d Diafarabé, «Cependant en gens et q u i étaient dawał mu trwającego dura rassasiés» do á Jenné dans t. 2, s. 233, ayant offert hótes vécurent Tissiman, po de jest w á goście odżywiali się rybą lui Amar p o i s s o n , a u point q u ' i l s ofiarowaniu do zaniku. Amar, firent chez lui gościny Amarowi, j e d z e n i a ś w i e ż e r y b y i podczas p o b y t u u niego A m a r a 9 dni, l'Afrique 235—239. l'hospitalité et, p e n d a n t le s é j o u r que n e u f j o u r s , ses („Jednakże et t. 1—3, ... s. 42—43. D z i ś s y s t e m ten Tissiman, s e r v a i t á m a r g e r du poisson f r a i s , et ses á Temboctou o n n é e s 1824—1828, P a r i s 1830, tego s t o p n i a , ż e aż po­ i jego l u d z i im się prze­ jadła"). M Tel-F, s. 122. C i e k a w e , ż e w m a t e r i a l e ź r ó d ł o w y m d o t y c z ą c y m P o l s k i w c z e s n o ­ średniowiecznej znajdujemy opis b a r d z o podobny. Ebbo morzaninie, k t ó r y wraz z żoną ż y w i ł się tylko rybami podał świeżymi wiadomość o i suszonymi, Po­ nie �236 MICHAŁ T Y M O W S K I gły żył w odosobnieniu, bez kontaktów z innymi ludźmi, co kronikarz podkreśla niejednokrotnie, również opisaną historią z rybami. Mamy więc prawo przyjąć, że jest to przykład odosobniony i że dystrybucja ryb szła w dwu kierunkach — dokonywała się bądź na drodze handlu, bądź organizowana była ona przez państwo. J e d n ą lub drugą drogą ryby dostawały się do jadłospisu ludności nierybackiej. Zagadnienie dystrybucji ryb nasuwa jeszcze jeden problem. Połowy odbywały się przez cały rok, ale w pewnych okresach roku następowało ich znaczne nasilenie, ze względu na wyjątkowo dogodne warunki naturalne (podczas wylewu rzeki i podczas opadania w ó d ) . Prawdo­ podobnie w t y m właśnie okresie, kiedy produkcja była największa, na rynek dostawało się najwięcej ryb. Wiemy już także, że państwo po­ bierało daninę właśnie bezpośrednio po opadnięciu wód w rzece . Tak więc ryby spożywane były przez ogół ludności w pewnych okresach częściej, w pewnych zaś w mniejszej ilości. Istniało jednocześnie silne dążenie do wyrównania tych dysproporcji. Tylko część złowionych ryb była spożywana w stanie świeżym, szczególnie dotyczy to samych r y ­ b a k ó w . Natomiast na skutek bardzo szybkiego psucia się ryby w k l i ­ macie gorącym, przeznaczona na rynek i daniny ryba musiała przybrać postać produktu bardziej trwałego. Pierwszą o t y m informację zawiera XII-wieczny tekst Idrisiego, który pisał o soleniu ryby . Wydaje się, że jest to błąd autora, który nie znał sprawy bezpośrednio. Nie może to dotyczyć terenów nadnigeryjskich, gdzie sól była towarem zbyt cennym, mimo stałego i znacznego jej dowozu, by używać jej na szerszą skalę do konserwacji ryb czy mięsa. Natomiast sam przekaz Idrisiego, że ryby były konserwowane, jest niewątpliwie słuszny i prawdziwy. Późniejszy tekst kroniki Tarich el-Fettasz niejednokrotnie wspomina o suszeniu ryb . Był to rzeczywiście sposób najczęściej stosowany i do dziś pozostaje on najkorzystniejszą formą przechowywania ryb. Uzyskany w ten sposób produkt odpowiada około V wagi świeżej r y b y . Innym sposobem, który znany nam jest już tylko z dzisiejszych czasów, ale który odnosić możemy do przeszłości, jest wyrób oliwy. Oliwę wyrabia się z ryb Alestes leuciscus poprzez gotowanie, a następnie klarowanie płynu. 6 7 6 8 69 70 71 7 2 3 j a d a ł c h l e b a . G o d z i ł s i ę t y l k o s p r z e d a ć c z ę ś ć r y b z a s ó l . ( E b b o , l i b . 3, c a p . 4 M P H , t. 2, s. 54). W y p a d e k t e n u z n a ł H . Ł o w m i a ń s k i za z u p e ł n i e w y j ą t k o w y , g d y ż „ r y ­ b a c y s z c z e c i ń s c y l u b g d a ń s c y m i e l i pod d o s t a t k i e m c h l e b a , a r y b y ł o w i l i p r z e d e w s z y s t k i m n a s p r z e d a ż " . Początki Polski, t. 3, W a r s z a w a 1967, s. 341. C z a s w y l e w u r z e k i i s p a d k u p o z i o m u w ó d — p a t r z p r z y p i s 8. 8 7 6 8 Patrz przypis 43. 6 9 Patrz przypis 65. 7 0 Arabskie Istoczniki..., T e l - F , s. 110. 7 1 7 2 t. 2 s. 284. D a g e t, R a p p o r t . . . , s. 51; L e t n i e w , op. cit., s. 29. �ŚREDNIOWIECZNE RYBOŁÓWSTWO W ŁUKU 237 NIGRU Tubylcy uzyskują w ten sposób oliwę w ilości stanowiącej około 27% wagi ryb świeżych . Oliwa ta jest wysoko ceniona. W świetle źródeł oraz danych etnograficznych suszenie ryb wydaje się być jednak najwa­ żniejsze. * 73 O wadze rybołówstwa w całości gospodarki świadczy także bardzo duże zróżnicowanie metod połowu ryb. Metody te przebadane i opisane zostały przez współczesnych e t n o g r a f ó w . Natomiast wiadomości po­ chodzące ze źródeł pisanych są bardzo skąpe. Technika, którą stosują rybacy, zależna jest od typu środowiska oraz od pory roku. W okresie wylewu rzeki oraz w okresie spadku wód, gdy dokonują się masowe, boczne migracje ryb, połowom służy cały szereg tam, budowanych z plecionek. Tamy te zamykają wędrującym rybom drogę, skierowują je do pułapek, w których są wyłapywane. Jest to sposób stosowany szczególnie powszechnie w wewnętrznej delcie Nigru przez Bozo. W ma­ łych zbiornikach wodnych, gdy woda szybko opada, ryby wyłapuje się nawet rękami. Dla połowu w wodzie głębokiej istnieje cały szereg sieci, więcierzy, saków, podrywek najróżniejszych typów. Stosowany jest także połów na l i n k i z przynętą. Do połowu wielkich ryb używa się harpuna , a w głębokich miejscach rzeki w poszukiwaniu ryby stosuje się nurkowanie ze specjalną podrywką, która pozwala wyciągnąć na powierzchnię unieruchomioną sztukę . Każdą z tych technik stosuje się w innych warunkach. Tamy w okresie zmian poziomu wód; sieci, więcierze, gdy wody są spokojne oraz w korycie rzeki; harpuny przy połowach w nocy lub w wąskich przesmykach, do których skierowuje rybę specjalnie przez rybaka ułożona gęsta roślinność wodna; nurkowa­ nie, szczególnie w okresie niskiego stanu wód, w samym korycie rzeki. Różnorodność środowiska narzuca istnienie różnic regionalnych. Na­ tomiast tradycje i zwyczaje ograniczają stosowanie niektórych technik. Tak więc tamy budują na zachodzie łuku Nigru tylko Bozo, Somono zaś używają s i e c i . Ze względu na wyjątkowo korzystne dla rybołówstwa 74 75 76 77 7 3 D a g e t, Les 7 4 Obok przedstawione tame au poissons..., cytowanych s. 144, 145; t e n ż e , wielokrotnie powyżej La peche á Diafarabé..., prac Daget J. z o s t a ł y t e ż w p r a c a c h J . R o u c h , „Banghawi", harpon par les pecheurs Sorko du Moyen Niger, chasse „Bulletin F r a n c a i s de 1'Afrique Noire", t. 10: 1948, s. 361—377; M a l z y , op. 7 5 s. 77. metody połowu á 1'hippopo- de 1'Institut cit. H a r p u n e m p o s ł u g u j ą s i ę s z c z e g ó l n i e S o r k o . J e s t to s p r z ę t r y b a c k i i myśliw­ s k i w z m i a n k o w a n y w ź r ó d ł a c h k i l k a k r o t n i e , r a z n a w e t o p i s a n y d o k ł a d n i e {Ibn tuta, t. 4, s. 427). H a r p u n e m p o s ł u g i w a ł s i ę w w a l c e życiel dynastii Z a , Z a - A l - A y a m a n 7 6 Daget, Les 7 7 Daget, La poissons..., peche (Tes-S, opis p o ł o w u á Diafarabé..., s. z potworem legendarny 8). Lates s. 88. nilotius, s. 359. Ba­ zało­ �238 MICHAŁ TYMOWSKI warunki w wewnętrznej delcie Nigru i w strefie wielkich jezior, sto­ sowane są tam niemal wszystkie techniki połowu. Natomiast na północy i na wschodzie, wśród Sorko, szczególne znaczenie ma połów przy użyciu harpuna. Narzędzie to służy także do polowania na hipopotamy . Niektóre z wymienionych tú technik pozwalają na połów indywidualny. Ale większość: prace przy budowie tam, przesmyków, k t ó r y m i chce się Skierować ryby do pułapek, okrążanie ławic ryb ciągnących w górę rzeki (Atestes leuciscus), jak również połów przy użyciu tych technik, wymaga udziału dużej ilości ludzi. Było tak i w przeszłości. Posiadamy bowiem bardzo ciekawą wzmiankę źródłową w kronice Tarich el-Fettasz, która dowodnie świadczy o zespołowości połowów. Oto Zendż, zwani Issa-Faram (dziś Faram to gałąź Sorko), Zbierali się nad Nigrem, aby wspólnie łowić ryby zwane „do" . Zespołowość połowów miała poważny wpływ na stosunki społeczne wśród ludów rybackich, zwłaszcza na utrwalenie systemu wielkorodzinnego . Stałą tendencją jest także jak najlepsze dostosowanie się techniki do typu środowiska naturalnego i do pory roku. W tym kierunku szedł rozwój metod, organizacji, narzędzi połowu; był to proces bardzo ważny, na pewno długotrwały, ale jego przebieg nie jest uchwytny źródłowo dla bardziej odległej przeszłości. Rybołówstwo jest zajęciem, które ma ogromny w p ł y w na tryb życia ludzi, którzy nim się zajmują. Dzisiejsi badacze podkreślają półkoczowniczy tryb życia r y b a k ó w . Wielka ruchliwość tych ludzi daje się zauważyć i w odległej przeszłości. Dotyczy to szczególnie Sorko, których historię znamy lepiej. Ich ekspansja w wiekach V I I — X I I to właśnie ciągła wędrówka wzdłuż rzeki, w poszukiwaniu dogodnych łowisk i terenów do polowań na hipopotama. Jak koczownicy lądowi, tak i ci nomadzi wodni b y l i wtedy ludem bardzo prężnym, wojowniczym — co tłumaczy ich sukcesy w uzależnianiu pozostałej ludności. Również i Bozo musieli być ludem wojowniczym, skoro zatrzymali oni ekspansję Sorko . 78 79 80 81 82 7 8 P o l o w a n i e t a k i e o p i s a ł w X I V w . Ibn sporządził J . R o u c h , „Banghawi"... Batuta, t. 4, s. 427; Opis etnograficzny 7 9 Tel-F, s. 218, 219: „ . . . l e s I s s a - F a r a m se r é u n i s s a i e n t en e n d r o i t s i t u é s u r le F l e u v e et n o m m é S a n t i e r k o i , p o u r p é c h e r les poissons dits «do»". („... I s s a F a r a m z b i e r a l i s i ę w m i e j s c u p o ł o ż o n y m n a d R z e k ą , n a z y w a n y m S a n t i e r k o i , dla p o ł o w u r y b z w a n y c h » d o « " ) . F a r a m to o b e c n a n a z w a j e d n e g o z k l a n ó w S o r k o . 8 0 8 1 D a get, La peche á Diafarabé..., s. 41—45; R o u c h , J. R o u c h , L e s Sorkawa, pécheurs t. 20: 1950, s. 5—21; R o u c h , L e s Songhay, Central... s. 15. 8 2 itinerants du s. 21; D a g e t , Les Songhay, Moyen Niger, La peche dans s. 35, 36. „Africa", la Delta B a r d z o w i e l e w tej d z i e d z i n i e w y j a ś n i ć m o ż e o p i s a n a p r z e z S . F . N a d e l ' a X I X - w i e c z n a ekspansja r y b a k ó w K e d e . Chodzi o odcinek N i g r u l e ż ą c y na p o ł u d n i e od strefy n a s z y c h z a i n t e r e s o w a ń , w d z i s i e j s z e j N i g e r i i . P e w n e c e c h y tej e k s p a n s j i , �ŚREDNIOWIECZNE RYBOŁÓWSTWO W Ł U K U 239 NIGRU Obok połowów ryb, rybacy byli także łowcami zwierzyny wodnej. Szczególnie Sorko wyspecjalizowali się w łowach na hipopotamy . 8 3 W świetle zebranych materiałów uważamy za uzasadniony nasz wstępny pogląd o istotnej roli rybołówstwa w całości produkcji terenów nadnigeryjskich. Było to zajęcie bardzo specjalne, wymagające wielu umiejętności i dlatego skupione w rękach k i l k u grup: Bozo, Somono i S o r k o . Rybołówstwo łączyli oni z łowami na zwierzynę wodną. Zajęcia te wpływały bardzo silnie na półkoczowniczy tryb życia tych ludów, techniki zaś i organizacja połowów umacniały ich więzy wielkorodzinne. Rybacy byli ludnością szczególnie prężną i wojowniczą we wczesnym okresie dziejów, później ich status społeczny uległ zmianie; znaleźli się na dole społeczeństwa, stanowiąc grupy służebne: Tyindiketa w państwie Mali oraz Tyindiketa i Zendż w państwie Sonraj. Uzależnienie grup rybackich nastąpiło w okresie, gdy bardziej zwarte osadnictwo rolnicze zapewniło rolnikom przewagę nad Bozo i Sorko. Sytuacja taka zaistniała — jak się wydaje — Wcześniej w zachodniej części łuku Nigru, gdzie powstały pierwsze duże organizmy państwowe, których podstawą rozwoju było właśnie rolnictwo . Dlatego uzależnienie Bozo przypada na I X — X I I w., natomiast Sorko później, bo na X I I I lub X I V w. Państwowość zachodniosudańska uzależniła więc rybaków, stwo­ rzyła z nich grupy służebne. A l e w jej interesie leżał oczywiście rozwój produkcji rybackiej, której część, w formie danin, dostawała się do dyspozycji władców. Dlatego pogorszenie się sytuacji społecznej grup rybackich nie odebrało znaczenia samemu ich zajęciu — rybołówstwu. Przeciwnie, połowy ryb były znaczne, dzięki czemu nie były one prze­ znaczone jedynie na spożycie własne rybaków W formie towaru na rynku lub w formie daniny przeznaczonej dla państwa ryby (szczególnie w postaci suszonej) były przekazywane pozostałej ludności. W świetle źródeł spożycie ryb było powszechne. Ryby zajmujące w jadłospisie średniowiecznym pokaźne miejsce były ważnym dostarczycielem protein. Do dzisiejszych czasów tereny nadnigeryjskie są jedną z nielicznych części A f r y k i , gdzie istnieje pełne pokrycie potrzeb człowieka na białko. Jak podają francuscy autorzy 84 85 typu zająć, typu p a ń s t w o w o ś c i K e d e m o g ą b y ć z powodzeniem zestawione p o r ó w ­ n a w c z o z w c z e ś n i e j s z ą e k s p a n s j ą S o r k o . S. F . N a d e 1, Un Etat riverain du Nord Nigeria: les Kede, [w:] M . F o r t e s , E . E . E v a n s - P r i t c h a r d , Systemes politiques africains, P a r i s 1964, s. 141—168. 8 3 8 4 P a t r z p r z y p i s 78. Rybołówstwo wśród rolników i margines ich a k t y w n o ś c i gospodarczej. M a ł o w i s t, op. cit., s. 59—61. 8 5 koczowników stanowi jedynie niewielki �240 MICHAŁ T Y M O W S K I raportu dotyczącego obecnego wyżywienia ludności tych terenów: „na­ turalna baza pożywienia — produkty zbożowe, jest tu uzupełniana przez produkty hodowli i rybołówstwa, bogate w białka o dużej wartości" . Jest to sytuacja wyjątkowa, gdyż cechą charakterystyczną pożywienia społeczeństw niedożywionych jest nie tylko brak żywności, ale o wiele bardziej jednostronność diety. Przeważnie składa się ona z produktów r o l ­ niczych, dostarczających węglowodanów, zawiera zaś zbyt mało białka, szczególnie zwierzęcego. W dorzeczu Nigru istnieje sytuacja odmienna. Dotyczy to także okresu średniowiecza. Obfitość pożywienia i jego różnorodność to bardzo ważne fakty, na które zwracali uwagę już pisarze średniowieczni interesujący się Sudanem Zachodnim . W tej obfitości i różnorodności duży był także udział dostarczających białka zwierzęcego produktów rybołówstwa. Rybołówstwo dostarczało więc pożywienia szczególnie cennego. Było ono jednym z ważnych elementów gospodarki, która w basenie średniego biegu Nigru rozwijała się lepiej niż na obszarach od rzeki odległych, dając większą i bardziej różnorodną produkcję. B6 87 Mali i Sonraj potrafiły wykorzystać umiejętność uzależnionych grup rybackich i w innym kierunku. W państwach tych nastąpiło znaczne oży­ wienie handlu, szczególnie handlu międzyregionalnego i zewnętrznego. Wymagało to dobrej organizacji taniego transportu, co umożliwiała rzeka. Ważne okazały się tu umiejętności posiadane przez rybaków: umiejętność budowy łodzi, żeglugi, znajomość rzeki. Zostało to w pełni wykorzystane przez zachodniosudańskie państwa nadnigeryjskie dla roz­ winięcia rzecznego transportu. Tak więc w Mali i Sonraj, Bozo i Sorko to już nie tylko rybacy, ale i przewoźnicy rzeczni. Ich funkcje uległy więc rozszerzeniu, a umiejętności zostały wykorzystane wszechstronniej. Michał Tymowski L A P E C H E A L'ÉPOQUE D U M O Y E N A G E DANS L A BOUCLE DU NIGER Resume La les péche territoires constitue dans g r o u p e s de p o p u l a t i o n : boucle du Niger et une des l a boucle les les Bozo Sorko 8 6 principales occupations du Niger. et l e s dans sa Somono partie L'Alimentation des populations rurales du Niger, J u i n 1961, R e p u b l i q u e du M a l i . 1956—1958, s. 10. 8 7 absar Ibn ji Batuta, mamalik dans pratiquée la partie oriéntale. Les Omari Ibn ed. G a u d e f r o y - D e m o m b y n e s , Fadl Paris habitant par occidentale Bozo du Delta vij du Niger Mission socio-économique t. 4, s. 387, 392, 394, 432; Al el amsar, de l a p o p u l a t i o n A u j o u r d ' h u i e l l e est et et les de du trois de la Sorko l'Ojjice Soudan Allah, Masalik 1927, s. 61—63. el �ŚREDNIOWIECZNE RYBOŁÓWSTWO W ŁUKU 241 NIGRU sont des groupes e t h n i q u e s , a l o r s que les S o m o n o f o r m e n t u n groupe p r o f e s s i o n n e l . L ' a r t i c l e a p o u r but d ' é t u d i e r 1'hlstolre de ces groupes a i n s i q u e le r o l e é c o n o m i q u e de l a p e c h e et son i n f l u e n c e s u r d'autres d o m a i n e s de l a v i e . L e s s o u r c e s é c r i t e s offrent des m a t é r i a u x u t i l e s m a i s p e u n o m b r e u x c'est p o u r q u o i l ' a u t e u r n o n s e u l e m e n t a n a l y s e les d e s c r i p t i o n s de g é o g r a p h e s et de v o y a g e u r s á r a b e s ( I d r i s i , I b n B a t t o u t a h , L é o n l ' A f r i c a i n ) a i n s i que le t e x t e de l a c h r o n i q u e l o c a l e Tarikh el-Fettach, m a i s e x p l o i t e a u s s i , c o m m e s o u r c e h i s t o r i q u e , le m a t e r i e l r a s s e m b l é p a r l ' e t h n o g r a p h i e , l'ichtyologie et l a g é o g r a p h i e . A p r e s a v o i r d é c r i t les c o n d i t i o n s é c o l o g i q u e s r é g l a n t l a d i f f u s i o n d'environ 150 especes de poissons d u N i g e r et a p r e s a v o i r p r e s e n t é d i f f é r e n t s t y p e s d u m i l i e u n a t u r e l (la r i v i e r e et ses a f f l u e n t s , les g r a n d s l a c s , les m a r i g o t s et les p l a i n e s d'inondation), l ' a u t e u r c a r a c t é r i s e les d i f f e r e n c e s r e g i o n a l e s et s a i s o n n i é r e s des c o n d i t i o n s de peche dans l a b o u c l e d u N i g e r . L e s d o n n é e s e t h n o g r a p h i q u e s , soit les r e c h e r c h e s s u r l a t r a d i t i o n ó r a l e et l a s a c r i f i c a t u r e e x i s t a n t a c t u e l l e m e n t a i n s i q u e s u r l a m a i t r i s e de l ' e a u , i n d i q u e n t q u e les p e c h e u r s B o z o sont l e s p l u s a n c i e n s h a b i t a n t s de l a p a r t i e o c c i d e n t a l e de l a b o u c l e d u N i g e r . D e m i m e , les t r a d i t i o n s d u p e u p l e S o n g h a y i n d i q u e n t que les p e c h e u r s S o r k o (une b r a n c h e des S o n g h a y ) sont u n g r o u p e de p o p u l a t i o n q u i d e p u i s le V I I s i e c l e de n.e. h a b i t a i t l ' E s t de l a b o u c l e d u N i g e r . L a p e c h e é t a i t done l a p l u s a n c i e n n e b r a n c h e de l ' é c o n o m i e s u r l e s t e r r i t o i r e s l o n g e a n t le N i g e r . E n t r e le V I I et l e X H e s i e c l e les p e c h e u r s f o r m a i e n t u n groupe de p o p u l a t i o n le p l u s v i t a l , tres a c t i f et a y a n t u n e s u p e r i o r i t ě m i l i t a i r e et p o l i ­ tique. P a r t i c u l i ě r e m e n t n o t a b l e é t a i t l e r o l e des S o r k o dans l a f o r m a t i o n de l ' É t a t S o n g h a y . L e s B o z o , q u o i q u e m o i n s n o m b r e u x , é t a i e n t , e u x a u s s i , u n groupe b e l l i queux puisqu'ils a r r é t é r e n t au X I I s i e c l e l ' e x p a n s i o n des S o r k o e n a m o n t d u fleuve. е е е La chronique Tarikh е et c o m p l é t é e a u X V I I , et d u g r o u p e les groupes el-Fettach, écrite au XVI е siecle, rédigée nous i n f o r m e d u c a r a c t e r e s e r v i l e d u groupe Tyindiketa. Parmi Sorko-Zendji et les 12 groupes Tyindiketa serviles (identifies cites par dans l'auteur á nouveau Sorko-Zendji la chronique, avec les Bozo d ' a u j o u r d ' h u i ) é t a i e n t c h a r g e s de p r e s t a t i o n s d é c o u l a n t de l ' e x p l o i t a t i o n de l a r i v i e ­ re: i l s d e v a i e n t f o u r n i r d u p o i s s o n s é c h é , c o n s t r u i r é des b a r q u e s et couper l ' h e r b e a q u a t i q u e bourgou (Echinochlea stagnina) q u i s e r v a i t de f o u r r a g e p o u r les c h e v a u x . C e q u i f r a p p e c'est q u e d e p u i s l e debut d u X I I I е s i e c l e les p e c h e u r s se sont d a n s u n e s i t u a t i o n s o c i á l e i n f é r i e u r e á c e l l e qu'ils a v a i e n t e n t r e l e V I I е trouvés et l e XII е s i e c l e et q u i é t a i t p l u s i m p o r t a n t e . L ' a u t e u r a v a n c e l ' h y p o t h é s e q u e l a s u b o r d i n a t i o n des groupes de p e c h e u r s eut l i e u d a n s l a p é r i o d e q u a n d l e d é v e l o p p e m e n t bitat donna a u x agriculteurs une rique qu'économique Niger l'expansion IX е et superioritě militaire. Dans colonisatrice des е s.) et B a m b a r a (du s u d a u X I I P a r e i l l e m e n t , le d é v e l o p p e m e n t la sur les partie agriculteurs pecheurs occidentale Soninke (du de l ' h a - aussi bien de nord la á du partir du s.) eut p o u r s u i t e u n e s u b o r d i n a t i o n des Bozo. de l ' h a b i t a t a g r i c o l e d a n s l a p a r t i e o r i é n t a l e de l a b o u c l e d u N i g e r f u t l a c a u s e de l a s u b o r d i n a t i o n des S o r k o v e r s l e X I I I situation sociále des numé- boucle pecheurs empira considérablement, mais la е peche d e m e u r a u n e b r a n c h e i m p o r t a n t e de p r o d u c t i o n . L ' a c c r o i s s e m e n t d u n o m b r e c u l t e u r s fit a u g m e n t e r l a d e m a n d e d u poisson. C e t t e d e m a n d e d é p a s s a les l i t é s de p r o d u c t i o n des B o z o p e u n o m b r e u x . C e l a e n g e n d r a á l'ouest le ment du groupe professionnel des Somono. les S o r k o ont s u s a t i s f a i r e l a d e m a n d e boucle. P o u r cette r a i s o n a u c u n s'est f o r m é á l'est. 16 — Etnografía Polska, t. X I I I , z. 1 Etant d u poisson nouveau groupe plus développe­ les Bozo, de l a pecheurs que d'agripossibi- dans l a p a r t i e o r i é n t a l e de nombreux s. L a meme professionals ne �242 MICHAŁ T Y M O W S K I L ' a u t e u r e x p o s e les t e c h n i q u e s de l a p e c h e e n a t t r i b u a n t l e u r d i v e r s i t é a u x d i f f é r e n t e s c a r a c t e r e s d u m i l i e u n a t u r e l . L a m a n i e r e de f a i r e l a p e c h e n o n p a s i n d i v i d u e l l e m e n t m a i s en groupes ( t r a v a u x d'ensemble á l a c o n s t r u c t i o n de b a r ­ r a g e s et de p i é g e s p ó u r les poissons, p o u r s u i t e et e n c e r c l e m e n t des b a n c s de poissons Alestes leuciscus) eut u n e i n f l u e n c e d e c i s i v e s u r l ' é t a b l i e s e m e n t du s y s t é m e de g r a n d e s f a m i l i e s . C e s t a u s s i l e t y p e des o c c u p a t i o n s q u i d é t e r m i n a i t l e c a r a c t ě r e de l e u r v i e á d e m i n ó m a d e . L e c o m m e r c e e n t r e p é c h e u r s et a g r i c u l t e u r s n ' é t a i t q u ' u n e des f o r m e s de l a d i s t r i b u t i o n d u p o i s s o n . L ' É t a t q u i p e r c e v a i t des p r e s t a t i o n s e n poisson d e s t i n é e s a u r a v i t a i l l e m e n t de l ' a r m é e et des a u t o r i t é s j o u a i t u n g r a n d r o l e . D e cette f a c ó n l e poisBon, l e p l u s s o u v e n t s é c h é , f i g u r a i t d a n s le m e n u de l a p o p u l a t i o n n e s'occupant p a s de l a peche. L a c o n s o m m a t i o n d u poisson, t r e s g e n é r a l e et b i e n a t t e s t é e p a r les s o u r c e s , est u n fait i m p o r t a n t p u i s q u e cette n o u r r i t u r e f o u r n i s s a i t les p r o t é i n e s q u i d ' h a b i t u d e font d é f a u t d a n s l ' a l i m e n t a t i o n des a n c i e n n e s s o c i é t é s a g r i c o l e s . L a d i v e r s i t é et l ' a b o n d a n c e de l a n o u r r i t u r e c o n t e n a n t l ' a l b u m i n e a n i m a l e é t a i t p l u s g r a n d e s u r les t e r r i t o i r e s a v o i s i n a n t l e f l e u v e et c o n s t i t u a i t u n e base s o l i d e ď u n d é v e l o p p e m e n t d é m o g r a p h i q u e et é c o n o m i q u e p l u s r a p i d e s u r ces t e r r i t o i r e s . C e s t d a n s t e l l e s c o n d i t i o n s p r é c i s é m e n t q u e se d é v e l o p p é r e n t d a n s ' l a b o u c l e d u N i g e r les o r g a n i s m e s é t a t i q u e s M a l i et S o n g h a y . C e s É t a t s ont s u e x p l o i t e r les h a b i l i t e s des groupes d e p e n d a n t s d e p é c h e u r s . N o n s e u l e m e n t l ' É t a t p e r c e v a i t l e s p r e s t a t i o n s e n poisson, m a i s i l f a i s a i t t r a v a i l l e r les S o r k o et les B o z o á l a c o n s t r u c t i o n de b a r q u e s , a u t r a n s p o r t f l u v i a l et á l ' a p p r o v i s i o n n e m e n t e n f o u r r a g e de l a c a v a l e r i e des s o u v e r a i n s . Traduit par Teresa Chłapowska � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/7d1c736df346dd019b4242ba7ef20cae.pdf 2328bfa7c2b9907e4c5d221db0b80fc0 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Barbarzyńca Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa licencyjna z Wydawcą Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo nieregularne Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5546 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2008 Subject The topic of the resource mit współczesny film - aspekt antropologiczny Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5157 Title A name given to the resource Współczesny aspekt mitu : Braveheart / Barbarzyńca 2008 nr 1 (11) Description An account of the resource Barbarzyńca - pismo antropologiczne; 45-52 Creator An entity primarily responsible for making the resource Tyralski, Dominik Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Stowarzyszenie Antropologiczne „Archipelagi Kultury” Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text D o m i n i k Tyralski Współczesny aspekt mitu: Braveheart F: 'ilm MelaGibsonaBraveheart (tytułpolski: Waleczne serce) to nakręcona z rozmachem epicka opowieść nawiązująca do wątków historycznych, zaczerpniętych ze średniowiecz­ nej historii Szkocji. Na pierwszy plan wysuwa się tu postać głównego bohatera - legendarnego obrońcy Szkocji Williama Wallace'a. Jednak pomimo tego, że akcja rozgrywa się u schyłku X I I I wieku, nie sposób nie zauważyć zupełnie współczesnej wymowy filmu. Niesie ona ze sobą wartości, które są priorytetowe dla współczesnej kultury Zachodu. Wydarzenia sprzed wielu lat, dotyczące bohatera narodowego Szkocji, zostały włączone w nowy kontekst nadający im wartość współczesną i ogólnoludzką. Postać historyczna została zaadaptowana na potrzeby mitu i jako heros kulturowy stała się nośnikiem przekazy­ wanych przez ów mit wartości. Spróbujmy prze— śledzić tok opowieści i wydarzenia, jakie zostały w nim przedstawione aby udowodnić tę tezę Historia Williama Wallacea i zrywu naro­ dowowyzwoleńczego, na którego czele stanął, jest częścią etosu narodowego Szkocji. Należy do społecznych wyobrażeń tej grupy o własnej przeszłości. Jak twierdzi Czesław Robotycki, „raczej w kręgu literatury, mitu i folkloru n i ż w historii tworzy się legenda bohaterska naro¬ du. Bohaterzy literaccy i ci żyjący w zbiorowej FOT. DARIUSZ ŻUKOWSKI U l i ) EDDa M R H A R Z H C A �Dominik Tyralski 46 wyobraźni - to postacie z różnych epok histo­ rycznych, przy czym oceny ich postaw i działań ulegają nieustannym przekształceniom" . Takie­ go przekształcenia dokonali twórcy fdmu Bra¬ veheart, z tym że wykroczyli poza granice etosu narodowego Szkocji, nadając całej historii walor ponadnarodowy. Scenarzysta Randall Wallace nie krył, iż pisząc scenariusz, opierał się nie tylko na faktach historycznych, ale także na podaniach i legendach, jakie krążą wśród Szkotów na temat ich narodowego herosa. Istotną rolę odegrały tu wątki zapożyczone z XV-wiecznego romansu opiewającego czyny Williama Wallacea, a na­ pisanego przez ówczesnego minstrela zwanego Ślepym Harrym. Coraz bardziej oddalamy się od historii na rzecz narodowego mitu. Już na samym początku fdmu mamy jasną deklarację narratora opowieści: fakty historyczne nie są tu istotne, gdyż „historię piszą ci, którzy wieszają bohaterów". Istotne stają się legenda i mit. Już samo występowanie narratora opisują­ cego wydarzenia nawiązuje do przekazu ustnego - charakterystycznego dla języka tradycji, a nie języka nauki. Czym jednak jest mit? Spośród wielu defini­ cji proponowanych przez badaczy kultury po­ służę się tutaj definicją Leszka Kołakowskiego: „[...] mit jest kategorią kulturową organizującą zbiorową wyobraźnię wokół wartości. Mity sta­ nowią pewne konstrukcje nieodzowne i stale obecne w naszym życiu intelektualnym i afektywnym, pozwalając nam zmienne i warunko­ we składniki doświadczenia wiązać w sposób celowy z realnościami bezwarunkowymi typu prawda, wartość, sens" . Trzeba tu dodać, że mit konstruuje rzeczywistość, wyjaśnia ją, umacnia wiarę w ustalony ład. Jest pozbawiony kategorii prawdy i fałszu. Jest zawsze ustawiony pomiędzy 1 rzeczywistością a imaginacją, pomiędzy wiarą a dowodem, pomiędzy kreacją a bytem. Wykorzystanie bohatera historycznego, ja­ kim jest William Wallace, nadaje całej opowieści charakter prawdy historycznej, oparcia na fak­ tach, sprawia, że historia jest dla współczesnego widza wielce wiarygodna. Jednak zarówno sama treść, jak i konstrukcja opowieści mają wymiar mityczny, realizujący pewną wizję świata, czło­ wieka i jego wartości. Mit posługuje się kategoriami absolutnymi, opowiada o walce ładu z chaosem. Nie pozwala na formy pośrednie, ostro rysuje granice między dobrem a złem. Odpowiedź na pytanie „kim jestem?" zawarta jest w obrazie obcych, jako nosicieli najgorszych przywar i największego zła. Przeciwieństwo tych cech to najczęściej po­ szczególne wartości kulturowe. Owymi „obcy­ mi" w filmie Braveheart są Anglicy - najeźdźcy Szkocji. Ich król Edward I Długonogi jest uoso­ bieniem zła. Warto zauważyć, jak liniowo prze­ biega podział cech charakteru między królem Edwardem a jego rywalem Wallaceem, na zasa­ dzie mocnego kontrastowania przeciwieństw. 2 Cz. Robotycki, Etnografia wobec kultury współczesnej, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1992, s. 34. 1 2 EDWARD I DŁUGONOGI WILLIAM WALLACE Siła Rozum Podstęp Szczerość Tchórzostwo Odwaga Chciwość Ofiarność Nieczułość Miłość Stan wysoki (arystokracja) Stan niski (wywodzi się z ludu) L. Kołakowski, Obecność mitu, Paryż 1972, s. 7, passim. BARBARZYŃCA 1(111 P B D B �47 Współczesny aspekt mitu: Braveheart Widać wyraźnie, że w postaci tytułowej skon­ centrowały się cechy, które nie są cechami kon­ kretnej postaci, nie są nawet cechami całego narodu, ale reprezentują wartości, na których opiera się ład świata. Aby je uwypuklić, w postaci Edwarda I zawarte zostały wszelkie negatyw­ ne (a więc przeciwstawne) cechy. Dlatego też William Wallace staje się herosem kulturowym, nośnikiem wartości, ich uosobieniem, podczas gdy król Anglii jest antyherosem negatywnym odbiciem bohatera. ' W ten sam sposób potraktowane zostały oby­ dwa narody. Wszyscy Anglicy są postaciami negatywnymi, należą do świata chaosu, świa­ ta bez wartości i zasad. Żaden z sojuszników Wallacea nie jest Anglikiem (sprzymierzeńcami okazują się Irlandczycy oraz francuska królowa - synowa Edwarda I). Natomiast Szkoci są róż­ ni. Są wśród nich możnowładcy sprzymierzający się z Anglikami, którzy realizują inny ład niż ten reprezentowany przez głównego bohatera. Sprzedają się złu, zdradzają naród w zamian za osobiste korzyści. Tutaj mit okazuje całą swą moc Prawdziwym wyzwaniem dla herosa kul­ turowego, jego celem i misją będzie zwycięstwo idei których jest nosicielem których jest aposto łem' Anglicy są tu złem absolutnym, może ono być pokonane dzięki wartościom które objawił (bądź uświadomił) innym W i l l i a m Wallace Tutaj właśnie zasadza się istota mitu Nasz bo hater odniesie zwycięstwo wówczas exłv reore z e n t o w a n e n r z e z niecro w a r t o ś c i i idee z o s t a n ą z a a k c e n t o w a n e adv onartv na tvch w a r t o ś c i a c h norzadek ś w i a t a h e d z i e n s t a n o w i o n v W ó w c z a s zło zostanie pokonane. Zanim jednak przejdziemy do zwycięstw, przyjrzyjmy się jeszcze bohaterowi. Dlaczego właśnie j emu została powierzona ta rola ? W j aki sposób został do niej przygotowany i dlaczego potrafił stawić czoła przeciwieństwom? Ojciec Williama dzięki roli, jaką odgrywa, również urasta do rangi herosa kulturowego. Wpoił synowi wartości, którym chłopiec został m i ) nu uumnn wierny aż do śmierci. William ich nie wymy­ ślił, zostały mu one przekazane drogą tradycji, spuścizny przekonań. Wkrótce dochodzi też do pierwszego zetknięcia ze złem, z zaprzeczeniem tych wartości. Śmierć ojca jest dla Williama prze­ życiem traumatycznym, z którego zrodzi się jego nienawiść do Anglików. Przeżycie to gwarantuje późniejszą bezkompromisowość herosa w walce ze złem. William dostaje się pod opiekę swego wuja - Argylea, który będzie kontynuował edu­ kację siostrzeńca. Tym razem jednak William zdobędzie wiedzę spoza obszaru jego tradycji wyjedzie z wujem z kraju, nauczy się łaciny, zy­ ska ogładę w świecie. Pozna moc rozumu Wy­ rzucając bohatera Doza. orbis interior mit nadae mu cechy nadprzyrodzone pochodzące z obcego świata. Podczas tei nauki którei przebiegu nie znamy (edvbvśmv i a poznali sarni wykroczy hbyśmy p o z a. orbis interior musi być okryta tajemnica i ak wszystko co jest na zewnątrz") nasz bohater dorasta do śwei roli "co wiece, staie sie ohcvm w ś r ó d swoich" zostaie wvróżnionv dzięki czemu m o ż e w v r o s n a ć n o n a d może stać się duchowym przywódcą. innvrh ' Mit, sięgając do dzieciństwa Williama, zdaje się mówić: to właśnie te wartości, które są pod­ stawą ładu świata, były wpajane bohaterowi od dzieciństwa, to z nich wypłynęła jego późniejsza siła i to one stworzyły podstawy dla jego osta­ tecznego zwycięstwa. W ten sposób podkreśla się ich ważką rolę. To nie przypadek zadecy­ dował o tym, że losy bohatera tak się potoczyły. Ład świata musi mieć swój początek, a nie może wywodzić się z przypadku ani chaosu. Ład jest naturalnym biegiem rzeczy wobec tego tak 772 li" siało wyglądać dzieciństwo Wallace'a. Dlatego właśnie pewne wydarzenia znane z przekazów historycznych zostały całkowi­ cie zignorowane. Sir Malcolm Wallace, ojciec Williama, nie osierocił swego małego syna. M u ­ siał jednak, za udział w buncie, ukrywać się i wraz ze starszym bratem Williama uciekać na północ. Filmowa opowieść nic nie wspomina �Dominik Tyralski 48 również o matce i młodszym bracie później­ szego pogromcy Anglików, czyniąc zeń sierotę. Pominięty został także cały okres nauki, jaką pobierał młody Wallace w klasztornej szkole be­ nedyktynów . Jak j u ż wspomniałem, fakty te nie mieszczą się w mitycznej wizji porządku rzeczy, wobec czego zostały z niej wyrugowane na rzecz fikcyjnych wydarzeń. Z drugiej strony trudno ocenić, w j akim stopniu rzetelne prace historycz­ ne powielają klisze mitologiczne nawarstwiające się na rzeczywistych źródłach historycznych. 3 Dalszy tok legendarnej opowieści przebiega drogą utartych schematów: nasz bohater nie pragnie wojny ani przemocy, dąży do realizacji swego życia zgodnie z zasadami organizującymi rzeczywistość. Chce założyć rodzinę, mieszkać na uboczu wielkich wydarzeń i uprawiać ziemię. Nasz bohater wcale nie chce być bohaterem. Kiedy jednak zagrożone zostaną wartości, które reprezentuje, będzie musiał stanąć w ich obro­ nie. Swoim postępowaniem udowodni, że nie można bez tych prawideł żyć, tak jak nie można żyć w chaosie bezprawia. Nie można przeoczyć faktu że idealny ład do którego dąży Wallace organizują wartości będące oficjalnymi" war­ tościami silnie propagowanymi nrzez współczes na kulturę Zachodu Niewiele mai a wspólnego z prawdziwym etosem rycerskim rozpowszech manym przez średniowieczne ballady. Zawarta w tamtych onowieściach wizia świata odbierała z n a c z n i e od rei renrezentowanei nrzez bohatera filmu Brayeheart". Średniowieczny zmitologi zowan v" rvcerz ni ad v nie Hazvłhv Ho snokoineaó ™ „ li i wrer. nrleriwnie - r L L nieustannie zaprzątnięty swoją sławą. [...] Wy­ magała ona ciągłego podtrzymywania, ciągłej próby. Yvain, rycerz z lwem z opowieści Chretien de Troyes, nie może zostać przy świeżo poślu­ bionej żonie. Przyjaciele pilnują, by nie gnuśniał [...]" . Wallace wręcz przeciwnie - gardzi zaszczytami i choć przyjmuje tytuł, wyraźnie podkreśla, że nie ma on dla niego najmniejsze­ go znaczenia. William realizuje inny porządek rzeczy wywodzący się ze współczesnego pojmo­ wania ładu. W końcu to współczesna opowieść o wydarzeniach „u zarania dziejów". 4 Dlatego też miłość, poprzez mistyczny, sta­ rodawny i tajny rytuał zawarcia ślubu ostatecz­ nie przypieczętowująca związek herosa ze spo­ łecznością, do której powrócił, musiała zostać gwałtownie przerwana. Śmiertelny cios zadany Murron, żonie Wallacea, zmusił bohatera do interwencji w obronie porządku świata. Tutaj właśnie znajduje się punkt progowy, od którego rozpoczyna się bohaterska przygoda herosa. Ta krucjata przeciw złu ma doprowadzić do prze¬ miany. Jednak nie będzie to przemiana jednej tylko centralnej postaci Będzie to przemiana narodu a w szerszym kontekście społeczeń­ stwa które dojrzy i zrozumie że to o co walczy William Wallace, to naturalne, odwieczne i nie¬ zbywalne wartości. Ich przyjęcie przez ludzkość ostatecznie ie usankcionuie włączy do obiegu tradycji, do centrum kultury. Bohater nie może sie iuz wycofać każdy unik bvłbv porażka iego idei, jego wizji świata i miejsca człowieka w tym świecie. się aoKoiejnycn czynów potwierazającycn jego Oczywiście śmierć Murron obciąża bohatera - nie sprostał on nałożonemu na siebie obo­ wiązkowi ochrony rodziny. Jednak dzięki temu, Wszystkie podane przeze mnie fakty historyczne pocho­ dzą z internetowej strony www.highlander.co.uk/wallace (rekomendowanej przez BBC Education Web Guide oraz Encyklopedię Britannica) i oparte są na biograficznej książce Jamesa MacKaya: William Wallace: Brave Heart. Swoją drogą nie jestem w stanie ocenić, w jakim stopniu ta aspirująca do kategorii naukowej pozycja taką jest w istocie. M. Ossowska, Ethos rycerski i jego odmiany, PWN, War­ szawa 1973, s. 94. 7 3 7 4 BARBARZYŃCA 1(111 P B D B �Współczesny aspekt mitu: Braveheart że podjął heroiczne wyzwanie i rzucił rękawicę Złu, wybacza się mu - symboliczny akt oczysz­ czenia z grzechu ma miejsce, kiedy ojciec za­ mordowanej kładzie Williamowi dłoń na głowie w geście błogosławieństwa. Jest to jednocześnie gest poparcia dla bohatera i jego misji. O niezwykle ważnej roli, jaką heros ma do odegrania, świadczy także kilka innych ele­ mentów charakterystycznych dla mitu. William Wallace jest chroniony przez Boga, którego wysłannikiem jest Irlandczyk Steven. Jest to nieszkodliwy wariat prowadzący nieustanne rozmowy z Bogiem. Jego pobożność nie ma żadnych cech fanatycznych, a nienawidzi Angli­ ków z tego samego powodu co Szkoci. Jednak­ że właśnie dzięki swemu szaleństwu zdobywa wiarygodność. Jako człowiek nie w pełni zdrowy psychicznie zyskuje zdolność do kontaktowania się z innym światem Wyraża on wy- 49 roki boskie i pilnuje, by Wallace wypełnił swoją misję. Oczywiście współczesny heros nie może okazać się fanatykiem religijnym (w przeciwień­ stwie do bohaterów średniowiecznych chansons de gęste) - musi być bardziej liberalny. Niemniej jednak jego działania muszą być zgodne z naka­ zami „instancji najwyższej", ład, który realizuje, pochodzi bowiem od Boga. Dzięki temu jego misja zostaje uświęcona. Do manifestacji niesionych przez bohatera idei dochodzi tuż przed bitwą pod Stirling. Wo­ jownicy szkoccy, widząc przeważające liczebnie wojska angielskie, postanawiają opuścić pole boju. Wówczas William Wallace występuje przed szereg i w gromkim przemówieniu układa hie­ rarchię wartości. Wolność, według Wallacea, jest odwiecznym, niezbywalnym prawem każdego narodu, na nim opiera się wolność każdego oby­ watela, jego prawo do stanowienia o własnym losie. I jeżeli ktoś teraz zrezygnuje z tego prawa, by nie zginąć w walce, będzie tego żałował do końca życia. Gdyż wolność jest wartością nad­ rzędną w stosunku do życia. Bez niej egzystencja traci sens Z historycznego punktu widzenia przemó­ wienie to jest niedorzeczne. Społeczeństwo śred­ niowieczne, zorganizowane feudalnie, nie na­ dawało pojęciu „wolność" tego samego sensu, jaki przyzwyczailiśmy się nadawać mu dziś. 0 wiele istotniejszą wartością była lojalność wobec zwierzchnika, wobec seniora. Uświęceniu tej wartości sprzyjał cały rytuał hołdu lennego. Z kolei kategoria narodu była dla ludzi śred­ niowiecza znacznie bardziej obca n i ż kategoria związku klanowego czy zależności feudalnej. Bohaterzy średniowiecznych mitów, Lancelot 1 Tristan, musieli wybierać między miłością do ukochanej a lojalnością wobec zwierzchnika. Decydując się na to pierwsze, tracili nimb ryce­ rzy idealnych . Kwestia narodu mogła pojawić 5 Por.: D. de Rougemont, Miłość a świat kultury zaehoJniej, Warszawa 1968. 5 FOT. WERONIKA CHODACZ m i ) enoe BARBARZYŃCA �Dominik Tyralski 50 się na drugim planie, natomiast kwestia wol­ ności nie pojawiała się w ogóle. Nie zagłębiając się zbytnio w średniowieczną umysłowość, bez obaw możemy stwierdzić, że wyznane przez Wallacea poglądy są ideami na wskroś współ­ czesnymi, stanowiącymi fundament nowożytnej cywilizacji Zachodu. W jaki sposób udaje się bohaterowi pozyskać zwolenników? Co powoduje, że jego towarzy­ sze decydują się przyjąć przedstawianą przez Wallacea wizję porządku świata, że akceptują jego hierarchię wartości? Aby to wyjaśnić, mit „posłużył się" przypisaniem bohaterowi szaleń­ stwa. Spowodowana śmiercią żony, obsesyjna nienawiść Wallacea do Anglików jest często podkreślana przez pozostałych Szkotów, mają­ cych w końcu nie mniejsze powody ku temu, by ich tak samo nienawidzić. Ale szaleństwo bo­ hatera jest gwarancją odrzucenia racjonalnych rozwiązań w momencie, kiedy trzeba poświęcić wszystko w imię dobra. Zachowanie szalone wyróżnia się tym iż jego nosiciel zyskuje do datkową swobodę przy naruszaniu zakazów. Może on dokonywać czynów zabronionych dla normalnego człowieka Nadaje to jego czynom aure nienrzewidywalności r 1 Nienrzewidy walność fest skuteczna dlatego z e wytraca ona orzeciwnika z rutynowych sytuacii" . W i d a ć to wvraźnie w scenie n L c J n i z A n d i k a m i 6 nrzed h i l w a W i l l i a m W a l l a c e z a c h n w n i e sie wbrew w J l k i m n ™ r v m reonłnm i J , J worew wszeiKim przyjętym reguiom, jesi sza­ lony bezkompromisowy także poaczas samej bitwy dzięki nieszablonowym posunięciom tak¬ tycznym odnosi zwycięstwo, I ogrom Angikow przynosi Williamowi szacunek i zautanie ludu. to, co uważano za zachowanie szalone zostało tym zwycięstwem usankcjonowane. Szkoci zro­ zumieli, ze można i należy w ten sposób postepowac z Anglikami. J. Łotman, Kultura i eksplozja, PIW, Warszawa 1999, s. 73-75. 6 BARBARZYŃCA 1(111 ? 0 D B �Współczesny aspekt mitu: Braveheart 51 FOT. WERONIKA CHODACZ m u enoa BARBARZYŃCA �52 Następna bitwa przynosi jednak porażkę. Przyczyną jest zdrada możnych przywódców klanów. W zamian za osobiste zaszczyty porzu­ cili oni idee Wallacea, odwrócili się od propa­ gowanego przez mit porządku świata. „Waszym obowiązkiem jest stać na straży ich wolności" - mówi do możnych zwycięzca spod Stirling, wskazując na prosty lud. To jest wasze miejsce w świecie, zdaje się mówić heros. Ci, którzy tego ładu nie zaakceptują, wkrótce zginą. Robert the Bruce jest uosobieniem przemia­ ny, jakiej dokonał William Wallace wśród ludzi. Bruce jest pretendentem do tronu Szkocji, jednak do korony dąży według reguł, które są zaprzecze­ niem szczytnych ideałów Wallacea. Podatny na argumentację Williama, Bruce znajduje się wciąż pod wpływem swojego ojca, pod wpływem starego porządku, w którym liczy się władza i bogactwo. Nie mogąc wyzwolić się spod mocy obowiązują­ cych w tym świecie zasad postępowania, zdradza rodaków pod Falkirk. Pod wpływem tej przegranej przez Szkotów bitwy Robert the Bruce uświada­ mia sobie istotę wartości, o które toczy się wojna. Oni walczyli o coś czeeo ja niedy nie miałem odebrałem im nadzieje" - przemawia do ojca' W tym momencie zdrajca przyjmuje punkt wi dzema Williama Wallacea. Jest to bardzo istotny moment który uswia.da.mia. odbiorcom ze wizja świata zawartaw micie iest iedyna p r a w d z i w a wersia ostatecznego norzadku Nie m a ż a d n e , alrernatvwv K a ż d a i n n a n r ó h a urządzenia sie w ś w i e c i e iesr z a ó r v skazana na nnrazke nrnwa dzido zła i destrukcji. Wydany w ręce Anglików Wallace musi zgi­ nąć. Jest to ostatni, najmocniejszy akcent opowie­ ści mitycznej, która na ołtarzu „nowego świata" złoży ostateczną ofiarę z życia. Heros nie może w tym momencie uciec od odpowiedzialności za idee, o które walczył. To ostatnia szansa Willia­ ma Wallacea, aby udowodnić ludziom, że jego pragnienie wolności jest silniejsze od śmierci, że nikt nie potrafi mu jej odebrać. Dlatego chce być w pełni świadomy tego, co się z nim dzieje, i od­ Dominik Tyralski rzuca proponowany mu przez księżniczkę Iza­ belę specyfik uśmierzający ból. William dokona nadludzkiego wysiłku, wzniesie się na szczyty bohaterstwa, znosząc tortury, aby zamanifesto­ wać prawo do stanowienia o sobie. Tak bowiem rozumiana jest przez ten mit wolność. Bohaterstwo tytułowej postaci jest realizacją mitu. Walka Williama Wallacea to walka o umy­ sły, o wprowadzenie do nich pewnych założeń jako niepodważalnych prawd. Zaakceptowa­ nie tych wartości, uznanie ich za podstawowe i niezbywalne pozwala na skonstruowanie pew­ nej wizji świata. Wartości te stają się centrami, punktami orientacyjnymi, wokół których można orientować rzeczywistość. Tak stworzony po­ rządek świata okaże się trwały, jeżeli wejdzie do transmisji pokoleniowej, czyli zostanie objęty przez tradycję. Na zakończenie filmu dowia­ dujemy się, że narratorem, a więc i strażni­ kiem tradycji utrwalającym i a dla potomnych jest Robert the Bruce To właśnie jego postawa jest największym sukcesem Williama Wallacea. Bruce stał się powiernikiem wartości które jak udowodni!: w bohaterskiej przygodzie William Wallace znajdują się w centrum świata Nie ulega wątpliwości, że cała opowieść ma na celu jedną podstawową rzecz: udowodnić, iż przekonania, które są centralnymi wartościami współczesnej cywilizacji Zachodu, są wartościa­ mi absolutnymi, niepodważalnie prawdziwymi. Takie jest bowiem zadanie każdego mitu. Ma on potwierdzać prawdy kulturowe, aby ich funda­ mentalne dla kultury oddziaływanie nie osłabło. Czasem posługuje się w tym celu faktami histo­ rycznymi, które zabarwia emocjonalnie, wyry¬ wa z kontekstu i stawia obok odrębnych treści kulturowych. Dlatego też, jeżeli oglądając film Braveheart poczuliśmy wzruszenie odczuliśmy wewnętrzny zryw do walki imię wspólnych wartości to jest to nieomylny znak że jesteśmy na stałe włączeni w ten krąg cywilizacji Zacho¬ du który u swych podstaw stawia wolność mi ł o i i równouprawnienie. BARBARZYŃCA 1(111 F-QDB � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/dab25b7b6b8255a8436070019afe7fdb.pdf 46be238c1253f1899fa461a6b0119579 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1670 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2000 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1545 Title A name given to the resource Kult bohatera religijnego na przykładzie świętego Wojciecha / ETNOGRAFIA POLSKA 2000 t.44 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 2000 t.44, s.139-154 Creator An entity primarily responsible for making the resource Urbańska, Anna Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. X L I V : 2000, z. 1-2 P L ISSN 0071-1861 CZĘŚĆ II ANNA URBAŃSKA Pracownia Etnologii, I A E PAN, Poznań K U L T BOHATERA RELIGIJNEGO N A P R Z Y K Ł A D Z I E ŚWIĘTEGO WOJCIECHA Artykuł ten sygnalizuje problematykę związaną z kultem postaci w Polsce. Jest on częścią pracy doktorskiej pod tytułem „Św. Wojciech w polskiej kulturze współczesnej i miejsca związane z jego kultem", która zostanie wydana nakładem I A E PAN w 2001 roku. Będzie to prezentaqa pełnych wyników badan etnologicznych nad kultem św. Wojciecha w Polsce, oparta przede wszystkim na badaniach terenowych prowadzonych od sierpnia 1995 do lutego 1998 przez Instytut Archeologii i Etnologii PAN niemal w całej Polsce, przede wszystkim jednak w woj. wielkopolskim, małopolskim, kujawsko-pomorskim, pomorskim, warmińsko-mazurskim, lubuskim i mazowieckim. Materiały z badań zostały już częściowo opublikowane przez pracowników I A E PAN w „Etnografii Polskiej", w tomie 40 z 1996 i tomie 42 z 1998 roku, w „Kronice Wielkopolskiej", nr 3 z 1997 roku, a także w pracach zbiorowych: Tropami św. Wojciecha, pod red. Zofii Kurnatowskiej oraz w Adalbertus. Wyniki badań interdyscyplinarnych, pod red. Przemysława Urbańczyka, tudzież w książce Marii Paradowskiej / szedł przez pola, łąki, lasy. Święty Wojciech w tradycji ludowej. W tym artykule ograniczam powoływanie się na konkretne materiały tere­ nowe. Jest to bowiem próba - i to skrótowa ze względu na objętościowe ograniczenia, jakie ma z natury swej artykuł - spojrzenia na postać św. Woj­ ciecha przez pryzmat schematu cambellowskiego. Interesuje mnie tutaj postać bohatera religijnego, posiadająca typologiczne cechy świętego, jak i bohatera narodowego. Warunkiem zaistnienia bohatera religijnego w społeczeństwie jest wpisanie się postaci w struktury mityczne. Pół wieku temu Joseph Campbell w swym Bohaterze o tysiącu twarzy przedstawił schemat postaci mitycznej. Aby stwierdzić czy dana jednostka jest bohaterem mitycznym, należy, jak sugeruje Campbell, przeanalizować opowieści o niej i stosunek wyznawców do niej poprzez pryzmat jej schematu. Stosując tę metodę, jak i analizując etno­ logiczne badania terenowe, rozważaniu poddany został właśnie św. Wojciech jako odpowiedni przykład. W tekście przeplatają się pojęcia bohatera mitycznego, religijnego, histo­ rycznego, narodowego oraz świętego. Samo słowo bohater jest określeniem zbyt �140 ANNA URBAŃSKA ogólnym, by oddawało rzeczywistość. Potrzebne są mu dookreślenia mityczny lub historyczny, które jednak również mają dość szerokie konotaqe. Każda tego typu jednostka jest w większym lub mniejszym stopniu zmitologizowana przez swą społeczność, bardziej lub mniej związana ze swym historycznym pierwowzorem lub też może nie mieć nic wspólnego z autentyczną postacią historyczną. Bohater to postać czczona i podawana, w ramach wychowania tradycyj­ nego i instytucjonalnego, młodszym pokoleniom za wzór do naśladowania lub funkcjonująca jako bodziec do tworzenia wzorców zgodnych z wymogami kulturowo-cywilizacyjnymi danej społeczności. K i m jest zatem bohater reli­ gijny? Aby odpowiedzieć na to pytanie, trzeba najpierw przedstawić cechy dwóch postaci: świętego oraz bohatera narodowego. Bohater religijny bowiem, to wypadkowa tych dwóch postaci. Posiada równocześnie cechy bohatera narodo­ wego oraz postaci świętego, któremu społeczność nie w pełni przydzieliła kult i funkcje typowe dla świętych ludowych, takich jak św. Antoni, czy św. Krzysztof. Muszę w tym miejscu zaznaczyć, że interesuje mnie społeczny odbiór postaci świętego i relacje zachodzące między nią a grupą, do której święty, jako ele­ ment religijno - kulturowy, należy. Z drugiej strony bohater religijny jest zbyt odległy, zbyt mityczny, by w pełni traktowany był jak narodowy pokroju Kościuszki lub Piłsudskiego. Słowo „święty" otrzymało kościelne znaczenie sanctus dopiero dzięki chrześcijaństwu. Swą genezą bowiem sięga prasłowiańszczyzny i pierwotnie związane było z pogańskim panteonem, na co wskazują stare imiona, jak np. Świętowit - imię bóstwa z Arkony na Rugii. „Święty" oznaczało to samo, co „jary", czyli silny (Bruckner 1970, s. 537). Łacińskie sanctus, mające swój odpowiednik w greckim hagios i hebrajskim ąuadosh, odnosi się do Boga, ludzi i rzeczy. Co do człowieka, oznacza kogoś uświęconego, konsekrowa­ nego, uczynionego „świętym wobec Boga", wybranego dla świętego celu lub zadania (Attwater, John 1997, s. 7). W Nowym Testamencie zapisane jest jedno z pierwszych chrześcijańskich znaczeń słowa „święty". Święty Paweł zwraca się do świętych w Achai, Efezie i innych miastach jako do wszystkich członków tamtejszych gmin chrześcijańskich. Są oni ludem Bożym, Nowym Izraelem, powołanymi do służby Bożej. W znaczeniu Pawiowym, święci to zbiorowość wiernych, niekoniecznie wszystkich doskonałych, lecz dążących do ideału doskonałości Chrystusowej. Równocześnie słowo to oznacza męczen­ ników i pierwszych mnichów oraz biskupów i patriarchów. Z czasem, kiedy znacznie zwiększyła się liczebność gmin chrześcijańskich, termin „święty" uległ zawężeniu, stając się tytułem oznaczającym cześć i szacunek, jakim obdarzano osoby wyróżniające się w swej społeczności stopniem oddania Chrystusowi. W konsekwencji zaczęto świętym oddawać publiczną cześć. W znaczeniu chrześcijańskim zatem „święty", to osoba mająca związek z religią, uświęcona przez religię, otoczona czcią i kultem. Pojęcia tego dopełnia znaczenie kano­ niczne: święty, to osoba kanonizowana, uznana jako godna czci i czczona publicznie przez wierzących. Takie rozumienie „świętego" i „błogosławionego" sięga X I I wieku (Kosowska 1985, s. 63n). Jest on przedłużeniem Chrystusa jako �KULT BOHATERA RELIGIJNEGO NA PRZYKŁADZIE ŚW. WOJCIECHA 141 bohatera uniwersalnego, dlatego też posiada tylko część Jego cech i funkcji. Święty bowiem nie jest założycielem nowej religii, twórcą lub pierwszym głosicielem myśli, która tworzy kultury. Jest jedynie przedłużeniem Chrystusa, ale równocześnie aż Jego kontynuacją, na mocy czego staje się bohaterem. Pierwszym typem świętych byli męczennicy. Początkowo oddawano im cześć w miejscach ich męczeńskiej śmierci i pochówku. Co roku w rocznicę śmierci świętego wierni zbierali się przy jego grobie, gdzie odprawiano mszę św. i wspominano postać. Z czasem praktyka ta rozprzestrzeniła się na cały Kościół. Po edykcie mediolańskim z 313 roku kult świętych zaczął obejmować również ojców pustyni oraz wybitnych duchownych określanych już nie jako męczenników, lecz jako „wyznawców". Do zwyczajów (obok Eucharystii) ku czci świętych doszło dedykowanie im kościołów, wzywanie w modlitwie, mno­ żenie relikwii i oddawanie im hołdu. Także nadawano imiona świętych na chrzcie, pielgrzymowano do relikwii i miejsc związanych z osobą świętego, czy to legendarnych, czy to historycznych oraz do miejsc związanych z cudami lub nawiedzeniami przez świętego po jego śmierci (Robinson 1998, s. 10). W tradycji ludowej święty posiada kilka zasadniczych cech odróżniających go od innych znanych postaci. Przede wszystkim każdy święty ma atrybuty związane z jego historią lub postacią, dzięki którym jest rozpoznawany w swych przedstawieniach. Podlega mu jedna lub kilka funkcji z życia społecz­ nego i religijnego, których jest patronem, sprawcą, opiekunem i sędzią (por. Uspienski 1985, s. 76-89). Przypisuje się mu objawienia, cuda i uzdrowienia, ciągłą i żywą obecność pośród społeczności. Święty wyznacza sobie sam (o czym mają świadczyć legendy i podania) lub zostaje mu przydzielony obszar geograficzno - sakralny na terenie zamieszkiwanym przez grupę, jak i poza tym miejscem. Liczne legendy i opowieści o nim należą do podstawo­ wych tekstów edukacyjno-moralizatorskich w tradycyjnym wychowywaniu. Postać świętego to typ bohatera religijnego obdarzonego dodatkowo cechami nadprzyrodzonymi i zaakceptowanego przez Kościół. W kulturze polskiej większość bohaterów religijnych to święci, aczkolwiek terminy te nie są wy­ mienne (por. Baranowski 1971, s. 41-51). 'Święty' ma węższy zakres znacze­ niowy. Bohaterem religijnym może być bowiem osoba, która została uznana w opinii społecznej za bohatera, jej funkcja i rola związane były z religią i wiarą, lecz również z konkretnym etapem w historii narodu z uwagi na związek z elitami rządzącymi lub jako osoba będąca w opozycji. Nie musiało jej towarzyszyć działanie nadnaturalne, a po jej śmierci nie musi upowszech­ nić się zwyczaj przypisania jej funkcji gospodarskich lub innych związanych z życiem codziennym wyznawców. Trzeba pamiętać, że przyznany postaci kanoniczny tytuł świętego nie oznacza równocześnie wytworzenia się i trwania powszechnych relacji społecznych i religijnych, jakie zachodzą między społecz­ nością a czczoną przezeń postacią uznaną przez tę społeczność za świętą. Beatyfikacja czy kanonizacja albo ugruntowują istniejącą już cześć, albo wprowadzają nową, mało znaną postać, która niekoniecznie musi się przyjąć w lokalnej lub powszechnej mitologii. �142 ANNA URBAŃSKA Jurgen Strothmann podkreśla, że istotnym zadaniem świętego w świecie średniowiecznej Europy było zapewnienie i utrzymanie poczucia wspólnoty jednostkom, które tworzyły społeczeństwo (Wiszewski 1997, s. 477). Jest to raczej funkcja wtórnie przypisana świętemu przez interpretatorów i tych, którzy dla potrzeb politycznych wykorzystywali postaci bohaterów. Uściśliłabym więc zdanie Strothmanna twierdząc, że późniejsze pokolenia przy interpretowaniu swej historii i postaci odgrywających w niej role, zarówno historycznych, jak i mitycznych, tak właśnie postrzegały (i nadal postrzegają) zadanie świętego w średniowiecznej Europie. W przypadku kreowania postaci na bohaterów zachodzi zjawisko tworzenia tradycji na aktualne potrzeby, choć nie jest to mechanizm świadomy. Utworzona w ten sposób tradycja jest umiejscawiana w przeszłości i legalizowana na mocy czasu i autorytetu. W spojrzeniu na początki własnej historii wyższe warstwy społeczeństwa w późniejszym czasie aż do współczesności podkreślają takie fakty, jak szczególny kult, jakim rządzący obdarzali osoby wybranych świętych. Interpretują ten stan jako element wzma­ cniający w społeczności władzę królewską panującej rodziny: „Im silniej postać świętego opiekuna królestwa złączona była z rządzącą dynastią, tym ściślejsze było powiązanie rodziny królewskiej z tworzącym się narodem". Powiedziała­ bym, że jest to raczej interpretacja faktów istnienia kultu i panowania danej dynastii, niż działanie świadome ówczesnych realizatorów wydarzeń. Ciągłe podkreślanie takiej zależności bardziej wskazuje na to, jak my, współcześni, widzimy własne początki i jak pewne zasady kierujące działaniem społeczności wynikają z niezmiennych uniwersaliów. Stwierdzenie, że „w wypadku miast święty mógł stwarzać lub wzmacniać jedność gminy miejskiej" wynika z faktu, że akurat w przypadku św. Wojciecha rzeczywiście wzorzec pochodził z warstw rządzących, które pierwsze przyjęły chrześcijaństwo. Wojciech Mrozowicz (Wiszewski 1997, s. 475) zauważył, że w Polsce XIII-wiecznej, w rzeczywistości rozbicia dzielnicowego, postaci św. Wojciecha, św. Stanisława i św. Jadwigi Śląskiej zostały wykorzystane do rozbudzenia kultu świętych jako patronów politycznych w celu zjednoczenia kraju, przy braku w Polsce powszechnego kultu świętego władcy. Ci trzej święci posiadali już wymiar ogólnopolski i przypisanie im symbolu jedności polskiego społeczeństwa na potrzebny konso­ lidacji rozdrobnionego państwa było niejako posunięciem politycznie i społecz­ nie „naturalnym" w ramach zjawiska stwarzania tradycji. Bohater narodowy to postać, która istniała i popierała ideę uznaną później za słuszną społecznie i historycznie. Taka jednostka nie musi być etycznie nieskazitelna. Często jej kontrowersyjność dotycząca życia prywatnego jest powszechnie znana. Bohatera narodowego wiążą z władzą relacje albo bezpo­ średnie (sprawuje jedną z funkcji przywódczych), albo pośrednie (sprzeciwia się aktualnej władzy i podejmuje rolę realizatora pretensji bądź wymagań społecz­ nych). Bohater ten przyczynia się do różnego rodzaju przełomów w dziejach narodu, w polityce, w stosunkach wewnątrz kraju, lub wykorzystując pow­ szechną już, lecz jeszcze nie uzewnętrznioną nową ideę albo potrzebę społeczną, konsolidując ją i ujawniając. Jest swego rodzaju nośnikiem wymagań i potrzeb �KULT BOHATERA RELIGIJNEGO NA PRZYKŁADZIE ŚW. WOJCIECHA 143 społecznych. Skutki muszą być pozytywne w opinii społeczeństwa, zarówno w konkretnej epoce, jak i czasach późniejszych. Historyczny bohater narodowy z czasem przemienia się w narodowego bohatera mitycznego. Jego historyczność ulega zmitologizowaniu, by móc - podług durkheimowskiej koncepcji - w skuteczny sposób realizować swoje zadanie podtrzymywania więzi społecz­ nej i porządku świata. Trudno stwierdzić, ile czasu na taką przemianę potrzeba, ile musi upłynąć epok i pokoleń. Jest to proces stopniowy, płynny, bez stałych i wyraźnych cezur. Nie ulega chyba wątpliwości, że aby postać historyczna przeszła pełną transformację, pokolenia ją akceptujące jako swojego bohatera mitycznego są już bardzo odległe od czasów jej współczesnych. Między nią a nowymi pokoleniami nie ma bezpośrednich związków, tyczących osobistych relacji przekazanych przez rodziców i dziadków lub poprzez edukację szkolną, albo w jakiejkolwiek innej formie wychowania patriotyczno-historycznego. Musi wytworzyć się luka w świadomości zbiorowej, by mogło zacząć działać koło czasu mitycznego. Pomiędzy czasem mitycznym bowiem, a tym, w którym dzieją się bieżące wydarzenia, nie ma ciągłości (Szacka 1985, s. 483). M i t dzieje się w zamkniętym kręgu własnego czasu wewnętrznego, gdzie początek i koniec mają ten sam punkt. Dlatego czas mityczny jest czasem odwracalnym. Rzeczy­ wistość mitu to rzeczywistość jakościowo inna od codziennej realności czasu linearnego. Transformacja polega na stopniowym pozbawianiu postaci jej cech indywidualnych, na odrywaniu od niej jej osobowości, przywar, kontrowersyj­ ności, pozostawiając jedynie funkcję, jaką spełniła w dziejach narodu i dzięki której została uznana za bohatera. Równocześnie zachodzi proces zamazywania postaci jako konkretnego człowieka i historycznej jednostki. Miejsce to wypeł­ nia się upersonifikowanymi wzorcami, z którymi wiąże się bohatera i które, poprzez wykorzystywanie go, mają się upowszechniać bądź służyć pokrewnym celom edukacyjnym. Święty Wojciech w czasach obecnych to historyczna postać zmitologizowana. Obdarzany jest przez Polaków czcią charakterystyczną zarówno dla świę­ tego apostoła, ascety i nauczyciela (Paradowska, Urbańska 1996, s. 49), jak i patrioty (Paradowska 1999, s. 394), osoby z grona elit rządzących oraz strażnika tradycji polskiej. Trzeba jednak dodać, że stan wiedzy na jego temat jest nikły. Badania etnologiczne wykazały, że większość osób słyszała o św. Wojciechu, a w podświadomości zbiorowej funkcjonuje on poprzez związek symboliczny z patriotyzmem, polskością i katolicyzmem. Wyniki ba­ dań historycznych i archeologicznych próbujących odnaleźć i udowodnić real­ ność postaci i jej czynów nie mają większego wpływu na obraz funkcjonujący w świadomości współczesnego społeczeństwa polskiego. Wizerunek postaci Wojciecha, jako element tego obrazu, został już ukształtowany i kolejne nowo odkryte fakty lub hipotezy historyczne nie zmieniają relacji między społecz­ nością a świętym. Święty Wojciech jest już bowiem wystarczająco mocno wpisany w swoje ramy mityczne. Postrzegany jest więc jako święty, ale - co często w rozmowach było podkreślane - daleki od przyziemnych spraw dnia codziennego, w przeciwieństwie do - i tu rozmówcy wymieniali bez dłuższego 1 �144 ANNA URBAŃSKA zastanowienia - św. Antoniego, św. Krzysztofa, św. Tadeusza Judy i Najświęt­ szej Panienki. Wojciechowi nie są przydzielone zadania ingerencyjne, których człowiek potrzebuje na co dzień. Jego funkcją - w powszechnym mniemaniu - jest patronat nad krajem, a więc zadanie raczej okazjonalne, od święta. Nie znaczy to oczywiście, że nie napotyka się na związek Wojciecha z zadaniami gospodarskimi czy związanymi z ogniskiem domowym. Pozostają one jednak w zdecydowanej mniejszości w stosunku do narodowo-patriotycznego wize­ runku świętego (Paradowska, Urbańska, 1998, s. 284). Na takim zdystansowanym podejściu do św. Wojciecha zaważyło kilka czynników, z których na plan pierwszy wysuwają się trzy. Pierwszy z nich, to udokumentowana historyczność postaci, zbyt „świeża" dla konsolidującego się społeczeństwa polskiego w średniowieczu i mająca swą ciągłość do czasów współczesnych. Drugim są liczne związki Wojciecha z elitą rządzącą. Trzeci, to kreowanie Wojciecha przez późniejsze elity na ogólnopolskiego patrona naro­ dowego. Takie były wymogi czasów. Jak już wspomniałam, wiedza o istnieniu takiej postaci jest dość powszechna (choć zdecydowaną mniejszość stanowi grupa osób znająca szczegóły z jego historyczno-legendarnego życiorysu), a jego związki w świadomości zbiorowej z patriotyzmem, polskością i jed­ nością państwa - w ramach swej okazjonalności - ugruntowane. Wiedza ta leży raczej w zbiorowej podświadomości, skąd od czasu do czasu wydobywana jest na światło dzienne przez czynniki zewnętrzne pod postacią skojarzeń symbolicznych. Choć św. Wojciecha trudno nazwać świętym ludowym, to jednak jest on typowym bohaterem religijnym. O ile w legendach o Wojciechu występują opisy zdarzeń cudownych, jakie przysługują postaciom świętym, o tyle wydarzenia te dotyczyły raczej realizacji zadania, jakie miała do speł­ nienia ta postać, a nie konkretnych interwencji w życie codzienne ludzi, jak ma to miejsce w przypadku świętych ludowych. Św. Wojciech spełnia takie typowo ludowe funkcje tylko na terenie nielicznych regionów Polski. Wyniki etnologicznych badań terenowych dowodzą, że św. Wojciech traktowany jest przez społeczeństwo polskie bardziej jako zmitologizowany bohater religijny, niż jako typowy święty ludowy. Wojciech bardzo dobrze wpisuje się w sche­ mat bohatera mitycznego. Wstępem do tego schematu może być przytoczone przez Campbella zdanie Arnolda Toynbeego: Bohater jest mężczyzną lub kobietą, którzy potrafili pokonać swoje osobiste oraz lokalne, histo­ ryczne ograniczenia i stać się ogólnie przyjmowanymi, normalnymi ludzkimi postaciami. Wizje, idee i natchnienia kogoś takiego biorą się z pierwotnych źródeł ludzkiego życia i myśli. Stąd też mówią one o [...] niewyczerpalnym źródle, w którym rodzi się społeczność. Heros zmarł jako człowiek swej epoki, ale jako człowiek wiecznie żywy - doskonały, niekonkretny, uniwersalny - właśnie się odrodził. Jego drugim ważnym zadaniem jest zatem powrót do nas w zmienionej postaci i nauczanie nas tego, czego nauczyło go nowe życie (za: Toynbee 1997, s. 28). 1 Materiały z badań etnologicznych nad kultem i percepcją św. Wojciecha w Polsce, prowa­ dzonych w latach 1995-1998, znajdują się w archiwum Pracowni Etnologii I A E PAN O/Poznań. �KULT BOHATERA RELIGIJNEGO NA PRZYKŁADZIE ŚW. WOJCIECHA 145 Bohatera uznaje się za obdarzonego mocą i przypisuje mu wyjątkowe cechy, którymi mógł odznaczać się już w chwili narodzin, a nawet od mo­ mentu poczęcia. O Wojciechu najstarsze legendy, opracowania historyków i opowieści dla dzieci podają, że był wyjątkowo pięknym dzieckiem (por. Kanapariusz 1997; Wiewióra 1996; Hartliński b.r.; Sobczak, Śmigiel 1997; Ziemba 1996). Całe życie bohatera ukazywane jest często jako pasmo cudów, którego kulminacją i punktem centralnym okazuje się wielka wyprawa. Boha­ tera, który podejmuje to wyzwanie, uznaje się za predestynowanego do bo­ haterskiego czynu. W przypadku Wojciecha predestynacja ujawnia się już w dzieciństwie z woli boskiej. Skoro nie było wiadomo jakim okaże się w przyszłości, rodzice ulegli temu, że miał kształtną postać i wielką urodę i przeznaczyli go światu. Lecz w czymkolwiek tu zawinił godziwy błąd, a raczej złe upodobanie rodziców, wnet wyjawiając ich winę naprawił to miecz gniewu Bożego. Mogłeś bowiem zobaczyć, że ciałko niemowlęcia nagle się powiększyło, a z powodu nadmiernego wzdęcia brzuch był większy od całego ciała. [...] Przychodzą przeto do kościoła z wielką pokorą i uniżeniem serca, przygnębieni kładą chłopca na ołtarzu świętej Maryi i poświęcają go Panu jako ofiarę przebłagalną. Gdy to uczynili, odwrócił się gniew Boga i gdy brzuszek się zmniejszył, dziecię odzyskało dawny wdzięk (Kanapariusz 1997, s. 20-21). Nawet jeśli bohater podejmuje decyzje z własnej woli, a etapami jego życia kieruje przypadek i zbieg okoliczności, to jednak interpretacja takich faktów oscyluje w kierunku predestynacji, a więc ingerencji świata nadprzyrodzonego, z którym wejdzie w konflikt lub współpracę, by wypełnić zadanie. Jeżeli autenty­ czną postać historyczną zaczyna traktować się jako bohatera, to twórcy takiego wizerunku zinterpretują elementy biografii jako powiązane z nieznanym i niedo­ zwolonym dla każdego światem podziemi, niebios lub innych sfer istniejących poza codziennością, w które wierzy społeczność. Bohater musi przeprawić się przez ocean życia, a w czasie tej wędrówki jego zadaniem jest odkrywanie siebie i samodoskonalenie. Jest osobą obdarzoną wyjątkowymi talentami. W wielu spisanych opowieściach o Wojciechu podkreślana jest wyjątkowa łatwość, z jaką święty przyswajał sobie naukę i rzadki dar pobożności. Przez cały czas nauki szkolnej nie szedł w zawody z niegodziwcami i nie zmawiał się z tymi, którzy oddawali się próżnym czynnościom i dziecinnym zajęciom [...]. Tam odprawiał w miarę czasu modły, a przed nadejściem Mistrza znowu siedział na swoim miejscu. Chcąc uniknąć Ludzkich pochwał za swoje dobre dzieło, nocami obchodził Ubogich, ułomnych i niewidomych [...]. On zaś w niestrudzonym Dążeniu, sam pobudzając się ciągle do ćwiczenia we Wszystkich cnotach, wśród swoich kolegów najpiękniejsze Czynił postępy (Kanapariusz 1997, s. 23-24). Bohater często jest poważany albo lekceważony przez społeczność, której jest członkiem: „On sam i świat, w którym się znajduje, lub tylko ten świat, cierpi na symboliczny brak czegoś. [...] Bohater mitu osiąga zwycięstwo makrokosmiczne, decydujące o losach świata" w granicach zakreślonych przez �146 ANNA URBAŃSKA społeczność (Campbell 1997, s. 39). Zwycięskiemu bohaterowi dane jest oglądać wizje stworzenia i zagłady świata. Niektórzy badacze postrzegają bohatera mitycznego, a ściślej jego działanie, jako dynamikę procesu kulturowego (Spengler 1922, s. 144). Postać taka jest więc konstytucyjną częścią kultury, gdyż mit jako inna rzeczywistość jest jej sferą morfologiczną. Bohater może być świętym uzdrowicielem, tułaczem albo ascetą, tym, który wyrzekł się świata. Jest godzien zlania się w jedno z tym, co nieprzemi­ jające, a więc z tym, co nie podlega czasowi linearnemu, lecz zamkniętemu cyklowi mitycznemu. Zamiarem tego typu postaci nie jest jednak poznanie i zrozumienie paradoksu podwójnego punktu widzenia, lecz wyrzeczenie się wszelkiego widzenia, zagłębienie w niewidzianym i niewidzialnym. Campbell uważa, że święci jako bohaterzy, będąc poza kręgiem życia, są również poza kręgiem mitu: „Ani oni nie zajmują się już nim, ani mit nie jest w stanie odpowiednio ich przedstawić" (Campbell 1997, s. 258). Nie wydaje mi się, by Campbell miał tu do końca rację. M i t , to jednak nie rzeczywistość samego świętego, lecz rzeczywistość wytwarzana przez społeczność, która w taki a nie inny sposób postrzega tego bohatera. Nie każda legenda trywializuje rzeczy wzniosłe, a jeśli nawet, to nie implikuje to stwierdzenia, że bohater wymyka się kręgowi mitycznemu. Najlepszym tego przykładem są polskie kolędy, proste w formie językowej, a jednak ich głębia teologiczna na temat Chrystusa była już tematem niejednej pracy naukowej. Legendy w związku ze swym odniesie­ niem kulturowym są zniekształconymi formami opowieści mitycznej, ale jed­ nak wyraźnie wyłania się z nich obraz bohatera mitycznego i w takich ramach postać świętego jest często postrzegana. Dobrym przykładem jest właśnie św. Wojciech, choć jego wciąż silne powiązanie z historią zamazuje nieco wizerunek bohatera mitycznego. Wędrówka bohatera zawsze przebiega według schematu podzielonego na trzy części: „odsunięcie się od świata", „dotarcie do źródła mocy", „powrót krzepiący życie" (Campbell 1997, s. 37). Najważniejsza część mitu zaczyna się rozpoczęciem wędrówki - mitologicznej wyprawy bohatera. Jest ona w swym klasycznym schemacie powiększeniem wzoru spotykanego w obrzędach przej­ ścia: oddzielenie - inicjacja - powrót. Ów powrót krzepiący życie jest jądrem monomitu (Campbell 1997, s. 34n). Zadanie stojące przed bohaterem jest trudne i zyskuje podniosłe znaczenie, kiedy bohater dogłębnie je przemyśli i z powagą podejmie. Bardzo często biografii bohatera towarzyszy wątek wypędzenia w dzieciństwie lub w młodości. Ten element monomitu, podobnie jak inne, ulega przekształceniom i zniekształceniom, ale można się go do­ szukać prawie w każdej legendzie. I tak, Wojciech zostaje zmuszony do opusz­ czenia Pragi i udaje się na pewnego rodzaju odosobnienie do klasztoru bene­ dyktyńskiego. Wątek wypędzenia zostaje potwierdzony przez historię mordu rodziny świętego. Ów mord dokonany był przez księcia z dynastii Przemyślidów - w legendach przedstawianego jako wroga, złą moc. Wojciech zostaje więc znów wypędzony, tym razem zaocznie (w czasie wydarzenia był poza granicami państwa czeskiego). �KULT BOHATERA RELIGIJNEGO NA PRZYKŁADZIE ŚW. WOJCIECHA 147 Pierwszą część wyprawy nazwał Campbell „odsunięciem się lub odejściem". Początkowym etapem podróży jest wezwanie do wyprawy lub znaki świadczące o powołaniu bohatera. W micie przeznaczenie upomina się o bohatera i przesuwa jego duchowy środek ciężkości ze społeczności, której jest członkiem w strefę nieznaną dla społeczeństwa (Campbell 1997, s. 54). Wojciech zostaje powołany w dzieciństwie i odsuwa się od swej społeczności, najpierw przez naukę w obcym państwie, potem przez przyjęcie stanu duchownego, w końcu zamykając się w klasztorach na Monte Cassino i Awentynie. Następnie bohater sprzeciwia się wezwaniu lub dostrzega bezsens ucieczki przed Bogiem. Ten wątek jest słabo zarysowany w biografii Wojciecha. Raczej można się dopatrzeć sytuaqi odwróco­ nej, kiedy to siły zewnętrzne (arcybiskup, papież) odwlekają podjęcie misji przez Wojciecha. W kolejnym etapie nadchodzi nieoczekiwane wsparcie, pomoc sił nadprzyrodzonych. Wsparcie dla Wojciecha w realizacji wyznaczonego przez Opatrzność zadania ujawnia się kilkakrotnie. Po raz pierwszy w dzieciństwie, o czym była już mowa, a później poprzez wydarzenia w Pradze i w czasie wędrówki przez Europę. Liczne wersje żywotów świętego i miejscowe opowieści obfitują w różnego rodzaju opisy działań pomocnych sił nadprzyrodzonych. Bardzo często pojawia się na tym etapie postać Kosmicznej Matki. W chrześcijań­ skich legendach o żywotach świętych rolę takiej opiekunki, postaci życzliwej, pełni zazwyczaj Najświętsza Panna. Jej wstawiennictwo może wyjednać łaskę Ojca. Święty Wojciech oddaje się pod opiekę Matki Boskiej i ku niej kieruje swe modły, by spełniła się wola Boga Ojca i zapanował „boski porządek" tam, gdzie uległ zniszczeniu (Praga) lub jeszcze nie istniał (Prusy). Bohaterowi, który oddaje się w opiekę Kosmicznej Matce nie może stać się żadna krzywda. Czwarty etap jest bardzo ważny. Bohater bowiem przekracza pierwszy próg. Jest to opuszczenie strefy, w której żyje bohater lub przekroczenie własnego horyzontu życiowego. Poza tym progiem, poza murem tradycji swej społeczności, bohater musi napotkać demony, jednocześnie niebezpieczne i ob­ darzające magiczną mocą. W dzikich zakątkach ziemi, poza własną strefą - miastem, wsią lub pałacem - czai się wiele potworów, które przetrwały z pradawnych czasów, a teraz występują przeciw ludzkiej społeczności. W ży­ ciorysie Wojciecha nie ma jasno zarysowanego pierwszego progu. Czy jest to moment przyjęcia kapłaństwa, czy pierwsze opuszczenie Pragi, czy może osta­ teczne porzucenie stolicy biskupiej i udanie się w podróż, która kończy się śmiercią w Prusach? A może jest nim dopiero moment rozpoczęcia wyprawy zorganizowanej przez Bolesława Chrobrego? Skłaniałabym się ku trzeciej pro­ pozycji, kiedy Wojciech ostatecznie opuszcza Pragę. Ale w jego przypadku mamy raczej do czynienia z dwoma pierwszymi progami. Na warstwę czeską nakłada się warstwa polska. W lokalnej polskiej świadomości świat nie­ znany, do którego ma wkroczyć Wojciech, dopiero jest przed nim. To ostępy, w których mieszkają „dzicy" Prusowie. Zatem polskim pierwszym progiem będzie raczej moment opuszczenia Gniezna i udania się z misją na północ. Zamiast potworów na drodze bohatera stanąć mogą tyrani, którzy przypi­ sują sobie boskie atrybuty i są przyczyną ludzkiej niedoli i nędzy. Trzeba �148 ANNA URBAŃSKA oczyścić z nich świat. Podstawowe czyny postaci polegają więc na oczyszczeniu pola z takich właśnie przeszkód (Campbell 1997, s. 247). Spotyka on strażni­ ków progu, którzy mają odstraszać wszystkich niegodnych. U Żeromskiego, w Wietrze od morza, występuje postać diabła ukrytego pod postacią przewoźni­ ka na łodzi św. Wojciecha. Czyżby on był owym strażnikiem progu! A może są nim straże pruskiego grodu, które nie pozwalają Wojciechowi wejść na ich terytorium? Bohater zwycięsko pokonuje różne przeszkody. Przekroczenie progu jest pewnego rodzaju samounicestwieniem. Przenika on do wewnątrz po to, by narodzić się na nowo. Cielesna powłoka bohatera może być poćwiarto­ wana i rozrzucona po ziemi lub morzu. Po przekroczeniu progu bohater zaczyna się poruszać w nierzeczywistym krajobrazie, gdzie musi stawić czoło różnorakim wyzwaniom i przejść cały ciąg niesamowitych prób (Campbell 1997, s. 79n). Wspomagają go skrycie amulety (krzyż, płaszcz biskupi), rady (rada tajemniczego pomocnika pruskiego) i niepozorni wysłannicy opiekuńczej siły nadprzyrodzonej, którą spotkał w jakiejś postaci przed wkroczeniem do tej sfery. Sfera ta, to znany powszechnie z mitologii brzuch wieloryba, lewiatana, królestwo nocy, do którego trzeba przejść przez niebezpieczny labirynt. T u znajduje się wejście do wewnątrz - w głębiny, w których pokonuje się nieznany opór i odnajduje dawno utracone, zapomniane moce, dzięki którym można przekształcać świat. W polskiej świadomości mitycznej Wojciech wkracza do owego królestwa nocy, kiedy wysiada z łodzi na pruskim brzegu, ziemi niezna­ nej i niedostępnej. Źródłem mocy ma być przekształcenie punktu centralnego tej ciemnej strefy (święty gaj Prusów) w centrum boskiej mocy dzięki amuletom wiary chrześcijańskiej: Słowa Bożego, Krzyża i Wody Święconej. Dzięki temu odnawia on porządek świata, który został tu przez złe moce dawno temu zamieniony w chaos świata pogańskiego. Bohater, którego przywiązanie do swego ego zostało już zniszczone, wchodzi i wychodzi z paszczy smoka, przechodzi przez horyzont świata równie łatwo, jak król przez komnaty swego zamku. Jego przemijanie i powracanie dowodzi, że ów niezniszczalny element przechodzi zwycięsko przez wszystkie przeciwności świata materii i trwa, a zatem nie ma się czego bać. Takie łatwe przekraczanie granic światów jest cechą charakterystyczną dla wszystkich postaci świętych, kiedy po swej biologicznej śmierci nadal współegzystują ze społecznością, która uznaje ich za swych patronów. Objawiają się, niosą swe ścięte głowy do kościoła, pomagają w polu, gaszą pożar, uzdrawiają chorych i umierających. Kolejna część to próby i zwycięstwo inicjacji. Na tym etapie bohater po­ konuje przeszkody i poznaje niebezpieczne aspekty bogów. T u także spotyka się z boginią lub doznaje rozkoszy odzyskanego dzieciństwa. Bardzo często mity rezygnują z wątku bogini na rzecz kobiety jako kusicielki. W legendach o Wojciechu występują obie możliwości. Spotkanie z boginią następuje w cza­ sie objawień, szczególnie podczas snu i ostatniej mszy św. Motyw kobiety kusicielki ukrywa się pod epizodem udowadniającym czystość myśli i czynów Wojciecha w okresie szkolnym. Coomaraswamy zauważa, że bohater może być uwikłany w problemy natury zmysłowej, ale potrafi, „dzięki wewnętrznej �KULT BOHATERA RELIGIJNEGO NA PRZYKŁADZIE ŚW. WOJCIECHA 149 wyższości moralnej, wyzwolić się, a nawet wyzwolić innych" (za: Campbell 1997, s. 245). Ten wątek szczególnie uwidacznia się w opowieściach o świętych. Kolejnym etapem jest pojednanie z ojcem, zazwyczaj boskiego pochodzenia. Bohater zwycięża i dostępuje apoteozy. Dzięki temu wywyższeniu bohatera, opowieść jako mit staje się dla nas bardziej zrozumiała. Człowiek wychodzi poza ostatnią granicę niebezpiecznej niewiedzy. Jest wolny od obaw i znajduje się poza zasięgiem przemian. Nie podlegając czasowi staje się w naszych oczach ubóstwiony - przekształca się w bohatera i dostępuje ostatecznej nagrody. Nagrodą tą jest wypełnienie zadania: zdobycie tego, po co wyruszył w podróż lub uzyskanie od bogów nieśmiertelności, oświecenia bądź bogactwa, rozumia­ nych różnie w zależności od środowiska kulturowo-religijnego mitu. Nagroda ma moc przekształcającą życie i jest niezbędna do odnowienia społeczności. Wojciech uzyskuje tę nagrodę w formie zbawienia: wraca na łono Ojca. Wiara w natychmiastowe zbawienie świętych w nagrodę za swe uczynki jest jednym z warunków ciągłości chrześcijańskiej tradycji kultu bohaterów religijnych. Ostatnią częścią jest powrót i reintegracja ze społeczeństwem. Powrót jest konieczny, aby zamknąć koło monomitu. Często jednak bohater odmawia powrotu lub wypiera się świata. Kiedy zakończy poszukiwania dotarłszy do źródła lub dzięki łasce, którą okazało mu bóstwo, musi zdobyć się na powrót ze swą przekształcającą życie zdobyczą do punktu wyjścia. Musi podjąć trud powrotu, by przyczynić się do owego zbawiennego odnowienia (Campbell 1997, s. 146n). W końcu następuje magiczna ucieczka. Jeśli bohater uzyska w momen­ cie swego triumfu błogosławieństwo bóstwa, a potem otrzyma jednoznaczne polecenie powrotu do swego świata z jakimś eliksirem, to w ostatnim stadium wędrówki pomagają mu wszystkie moce podległe je/go nadprzyrodzonemu opiekunowi. Może także otrzymać pomoc z zewnątrz, czyli od swojego świata, z którego pochodzi. Wojciechowi pomaga Bolesław Chrobry wykupując jego ciało, nawrócony Prus, mnich lub rycerz, którzy niosą głowę świętego w stronę Gniezna. W końcu następuje przejście przez ostatni próg, czyli powrót do świata powszedniości. Bez względu na to, czy bohaterowi pomogła interwencja z ze­ wnątrz, czy był to przymus wewnętrzny, czy też przeniosły go delikatnie prowadzące bóstwa, musi on jeszcze wejść na powrót ze swą zdobyczą w świat i trafić w jego oczekiwania. Musi stawić czoło społeczności, która nie potrafi go do końca zrozumieć. „Pierwszy problem powracającego bohatera polega na konieczności zaakceptowania - po przeżyciu zaspokajającej duszę wizji spełnie­ nia - i uznania za rzeczywiste ulotnych radości i smutków, banalności i hałaśli­ wej obsceniczności życia. Po co wchodzić na powrót do takiego świata? Po co starać się wykazać [...], że transcendentalna rozkosz jest wiarogodna, a nawet ciekawa?" (Campbell 1997, s. 162n). Problem polega na zachowaniu tego kosmicznego punktu widzenia w obliczu bezpośrednio doświadczanych przez bohatera ziemskich udręk i radości. Niektórzy bohaterowie mityczni, których nazwać można uniwersalnymi, będą­ cy mistrzami w rodzaju Chrystusa czy Buddy, posiadają łatwość przechodzenia z jednego do drugiego świata. Stają się panami dwóch światów. W niektórych �150 ANNA URBAŃSKA mitach o lokalnych bohaterach można dopatrzeć się tej cechy. Występuje ona powszechnie u świętych, o czym już wspomniałam. Cecha ta istnieje dzięki przedłużeniu mocy bohatera uniwersalnego na inne postaci mityczne z tego samego kręgu kulturowego. Bohaterowie doznają wolności życia, uświadamiają sobie związek przemijających zjawisk doczesności z niezniszczalnym życiem, które trwa i umiera we wszystkich. Zawiera się w tym charakter i funkcja ostatecznego dobrodziejstwa. Jednym z warunków zaistnienia jako bohater w świadomości zbiorowej jest przekonanie społeczności o tym, że był on wewnętrznie pogodzony ze śmiercią. Jako postać działająca w dwóch światach: codziennym i nadprzyrodzonym, zna to, co go czeka po śmierci. W legendach o misjonarzu Prus podkreślana jest świadomość Wojciecha na temat swej rychłej i męczeńskiej śmierci i jego z tym pogodzenie. Nie trwoży się, kiedy zostaje napadnięty, uderzony wiosłem, uwięziony, sądzony i wypędzony. Podej­ muje kolejną próbę, choć wie, że zginie. Jednak nie zawsze śmierć bohatera oznacza koniec wyprawy, koniec zadania, jak sugeruje Campbell (1997, s. 259). Koniec zadania, to powrót do punktu wyjścia, do centrum, które dzięki wypełnieniu zadania zostaje odnowione i uświęcone. W przypadku Wojciecha, jego śmierć w świętym gaju Prusów nie oznacza końca. Musi on jeszcze powrócić do owego punktu: w polskim przypadku jest nim katedra gnieźnieńska, w przypadku czeskim - praska. Poćwiartowane zwłoki świętego same lub dzięki zewnętrznej pomocy innych wracają uświęcając miejsce i odnawiając porządek świata. Łaski nadprzyrodzone zaczynają spływać na społeczność utrzymując z dala nieznane, obce światy, zło wprowadzające destrukcyjny chaos. „Rezultatem udanej wyprawy bohatera jest odblokowanie i ponowne uwol­ nienie strumienia życia napełniającego ciało świata" (Campbell 1997, s. 41n). Dokonane w wieku męskim czyny bohatera napełniają świat mocą stwórczą. Przywracają miejscu, z którego bohater pochodzi lub z którego rozpoczął wyprawę status miejsca centralnego, pępka świata, do którego wraca i gdzie z czasem powracać będą członkowie społeczności, do której przynależy mit o bohaterze. Miejsca, w których urodził się, działał czy odszedł w pustkę bohater, są uświęcone. Dlatego na tych miejscach wznoszą się świątynie. Symbolizują one środek świata - to tutaj ktoś odkrył wieczność. Ten, kto wkracza na teren kompleksu zabudowań świątyni i idzie do sanktuarium, powtarza czyn czczonego tam bohatera. Naśladuje on uniwersalny wzorzec, by wzbudzić w sobie wspomnienie odnawiającej życie formy. W sensie alegorycz­ nym wstąpienie do świątyni i wejście bohatera w paszczę wieloryba lub w inną głębię są identycznymi przygodami, oznaczającymi akt odnowienia świata. Podsumowując, bohater mitologiczny, wyruszając ze swej rodzinnej siedzi­ by, zostaje zwabiony lub przeniesiony za próg, gdzie czeka go przygoda. Może też udać się tam z własnej woli. Spotyka tam widmową postać, która strzeże przejścia. Może pokonać albo obłaskawić ową siłę i wejść żywy do królestwa ciemności albo zostać zabity i wejść do Krainy Śmierci (np. przez rozczłon­ kowanie). Przeszedłszy przez próg, wędruje przez świat, który zaludniają nie­ znane, ale dziwnie znajome siły, z których część ogromnie go przeraża (próby), �KULT BOHATERA RELIGIJNEGO NA PRZYKŁADZIE ŚW. WOJCIECHA 151 część zaś udziela mu magicznej pomocy. Sensem wyprawy bohatera jest po­ nowne nawiązanie kontaktu z siłami przedludzkimi, dlatego musi on „zejść" do świata podziemi. Kiedy osiąga nadir tego mitologicznego koła, poddany zostaje ostatecznej, ciężkiej próbie i otrzymuje za to nagrodę. Zwycięstwo to może być przedstawione jako święte małżeństwo, pojednanie z ojcem, jako uświęcenie (apoteoza) albo też - jeśli moce świata ciemności nie zmieniły swego nieprzyjaznego stosunku do niego - kradzież dobra, po które przybył. W istocie rzeczy jest to poszerzenie świadomości, a w tym również istnienia (olśnienie, przemienienie, wolność). Ostatnią pracą bohatera jest powrót. Jeśli otrzymał błogosławieństwo potęg tej krainy, to teraz znajduje się pod ich ochroną, jeśli nie, to ucieka, a za nim rusza pogoń. Transcendentalne siły muszą zatrzymać się na progu powrotu, bohater natomiast ponownie wyłania się z królestwa trwogi (powrót, zmartwychwstanie). Dar, który ze sobą przy­ nosi, ocala świat. Oczywiście, jak zauważa sam twórca schematu, opowieści często wymykają się próbom opisu, ograniczając jedne a rozbudowując inne części monomitu lub łącząc kilka niezależnych cykli w jeden ciąg. Różne postaci i epizody mogą być połączone w jedno, a jeden element może się powtarzać w wielu zmienionych formach. Poza tym opowieści i mity podlegają przekształceniom i zniekształceniom. Są dopasowywane do lokalnych warun­ ków, zwyczajów czy wierzeń. Podobnie rzecz ma się z opowieściami i legendami o św. Wojciechu. Mimo wielu zniekształceń św. Wojciech dość wyraźnie jawi się w świadomości zbio­ rowej jako mityczny bohater religijny. Jest bardzo często bohaterem na poły narodowym przez związek jego zadania z historią danego narodu. Przez to często zostaje podany społeczeństwu jako wzorzec odgórny, instytucjonalny. Wypływa to oczywiście z potrzeby czasów. W przypadku św. Wojciecha taką potrzebą była uświadomiona w elitach rządzących terytorium polskim w X I i X I I wieku konieczność znalezienia nowych środków dla scalania młodego organizmu państwowego. Jednym z nich było posłużenie się religią zaakcep­ towaną już przez państwa Europy Zachodniej i Południowej. Na ziemiach polskich była to nie ukorzeniona jeszcze wiara. Potrzeba postaci koncen­ trującej wokół siebie społeczne aspekty religii, jak i potwierdzającej sobą wciąż żywą w świadomości zbiorowej wiarę w boskie pochodzenie władzy, była bardzo silna. Postać Wojciecha nadawała się do tego zadania idealnie. Ideo­ logia polityczna ówczesnych elit znalazła w niedawno zmarłym i kanonizowa­ nym świętym odpowiednie umotywowanie religijne. Jego elitarne pochodzenie i powiązania z tronami średniowiecznej Europy ugruntowywały z jednej stro­ ny pozycję rodu Piastów, z drugiej - związywały pośrednio z etosem niebiań­ skiego pochodzenia. Boskie namaszczenie biskupa, który przyjął na siebie pielgrzymi i ascetyczny styl życia świetnie pasowało do ówczesnego wyobrażenia bohatera i świętego oraz do potrzeb z tego faktu wypływających. Zakładanie nowych siedzib władzy połączone z budową kaplic bądź kościołów oraz rozwój miast w znaczny sposób przyczyniło się do szybkiego rozpowszechnienia się wiedzy o misjonarzu i jego kultu wśród ludności koncentrującej się blisko tych �152 ANNA URBAŃSKA 2 ośrodków . Święty Wojciech nadawał się więc do zaprezentowania go i wtopienia w krajobraz kulturowy i państwowy średniowiecznego, nie skonsolidowanego jeszcze społeczeństwa, które bardzo łatwo i szybko przerzucało się z pozycji chrześcijańskiego konwertyty na nawróconego poganina. Z czasem nastąpiło wpisanie się Wojciecha w uniwersalny schemat boha­ tera mitycznego, funkcjonujący w zbiorowej świadomości. Dzięki temu postać ta stała się jedną z wielu w panteonie mitycznych bohaterów zasiedlających „polskie niebo". Przetrwała ona do współczesności, od czasu do czasu wyko­ rzystywana przez różne grupy społeczne dla własnych celów, postrzeganych zazwyczaj jako patriotyczne lub religijne . Dzięki temu właśnie jego postać jest uosobieniem etosu i symboli wykorzystywanych w życiu społecznym, religij­ nym i politycznym w zależności od potrzeb, warunków i czasu. Badania etnologiczne przeprowadzone w wielu regionach Polski jednoznacznie wska­ zują na fakt, że choć niektóre wartości i cechy reprezentowane przez postać św. Wojciecha traktowane są jako przestarzały etos lub etos nie-do-zrealizowania, to jednak sama postać jako bohater religijny funkcjonuje w świadomo­ ści zbiorowej, okazjonalnie wyławiana, i to przede wszystkim jako bohater mityczny, a mniej jako historyczny. Stosując metodę Campbella oraz analizu­ jąc etnologiczne badania terenowe, można stwierdzić, że św. Wojciech jest mitycznym bohaterem religijnym. Święty ten w polskiej świadomości zbioro­ wej występuje przede wszystkim pod postacią upersonifikowanych symboli polskości, patriotyzmu i katolicyzmu, które służą elitom rządzącym do uzys­ kiwania odpowiednich skojarzeń i reakcji społecznych. Sporadycznie pełni on funkcje typowe dla świętych ludowych. 3 2 Halina Manikowska podczas Międzynarodowej Sesji Naukowej „Funkcje społeczne i poli­ tyczne kultu świętych w społeczeństwie" przedstawiła dowody na istnienie w siedzibach biskupstw archidiecezji gnieźnieńskiej kultu patronów miast, których osoby były często tożsame z patronami katedr biskupich (Wiszewski 1997, s. 478). Najlepszym tego przykładem jest obecny rozgłos świętego w związku z wykorzystywaniem jego postaci jako historyczno-politycznego pomostu między Polską a Unią Europejską. Narzuca­ nie na św. Wojciecha nowej szaty patrona jednoczącej się Europy, to bardzo daleko idące prze­ twarzanie zmitologizowanej historii w celu uzyskania transcendentnego (w tym przypadku mitycz­ nego) argumentu potwierdzającego nierozerwalną przynależność Polski do Europy Zachodniej. Argument ten jednak nie jest w stanie spełnić swojego zadania z dwóch zasadniczych powodów. Po pierwsze, nie istnieje dialog między stroną polską, czyli pozaunijną, a stroną unijną na temat postrzegania, czym jest Europa Zachodnia, oparty na chrześcijańskim dziedzictwie średniowiecz­ nym w postaci Wojciecha - Adalbertusa. Chociaż Polacy bardzo by chcieli, to jednak takiego dialogu być nie może, ponieważ społeczeństwo zachodnie nie zna wcale św. Wojciecha. To nie jest ich bohater, ani święty. Społeczeństwo zachodnie nie ma więc wyrobionego wystarczającego zaplecza symbolicznego związanego z tą postacią, by w ogóle chciało zastanowić się, czy ten święty jest również i dla nich patronem ogólnoeuropejskim. A po wtóre, same grono naukowców polskich zajmujących się postacią św. Wojciecha przyznaje, że jego kult nie rozpowszechnił się szerzej poza granice Słowiańszczyzny zachodniej, a obecnie ogranicza się tylko do terenu Polski i kilku przyczółków w Czechach. 3 �KULT BOHATERA RELIGIJNEGO NA PRZYKŁADZIE ŚW. WOJCIECHA 153 LITERATURA A t t w a t e r D., J o h n C R . 1997, Dykcjonarz świętych, tłum. T. Rybowski, Wrocław, Ossolineum. B a r a n o w s k i W. 1971, Kult świętych nie uznawanych przez władze kościelne w tradycyjnym katolicyzmie ludowym, Euhemer - Przegląd Religioznawczy, nr 1, s. 41-51. B r u c k n e r A. 1970, Słownik etymologiczny języka polskiego, Warszawa, Wiedza Powszechna. C a m p b e l l J. 1997, Bohater o tysiącu twarzy, tłum. A. Jankowski, Poznań, Zysk I S-ka. H a r t l i ń s k i A. b.r., Było to przed tysiącem lat. O życiu i śmierci św. Wojciecha, Poznań, Wydawnictwo Literackie „Parnas". K a n a p a r i u s z J. 1997, Świętego Wojciecha żywot pierwszy, Kraków, Wydawnictwo Benedyk­ tynów Tynieckich. K a r w a s i ń s k a J. 1996, Wybór pism. Święty Wojciech, Warszawa, Towarzystwo Naukowe Warszawskie. K o s o w s k a E . 1985, Legenda. Kanon i transformacje. Święty Jerzy w polskiej kulturze ludowej, Wrocław, Ossolineum. P a r a d o w s k a M . 1997, Kult św. Wojciecha w kulturze ludowej Wielkopolski, Kronika Wielko­ polska, nr 3 (82), s. 28-40. - 1999, Święty Wojciech w kulturze ludowej Wielkopolski, [w:] Tropami św. Wojciecha, Z. Kurnatowska (red.), Poznań, PTPN, s. 389-407. - 2000, / szedł przez pola, łąki, lasy. Święty Wojciech w tradycji ludowej, Wyd. „W dro­ dze", Poznań. P a r a d o w s k a M., U r b a ń s k a A. 1996, Kult św. Wojciecha w polskiej kulturze ludowej. Zarys problematyki, Etnografia Polska, t. 40, z. 1-2, s. 41-52. - 1998, Kult św. Wojciecha w wybranych regionach Polski północnej ze szczególnym uwzględnieniem Świętego Gaju, [w:] Adalbertus. Wyniki badań interdyscyplinarnych, P. Urbańczyk (red.), I A E PAN, Warszawa, s. 279-308. R o b i n s o n M . 1998, Sacred Places, Pilgrim Paths. An Anthology of Pilgrimage, London, Harper Collins Publ. S o b c z a k A., Ś m i g i e l К. 1997, Opowieść o świętym Wojciechu, Poznań, Media Rodzina of Poznań. S pen gier O. 1922, Der Untergang des Abendlandes, Monachium, C . H . Beck. S z a c k a B. 1985, Mit a rzeczywistość społeczeństw nowoczesnych, [w:] O społeczeństwie i teorii społecznej. Księga poświęcona pamięci Stanisława Ossowskiego, E . Mokrzycki, M . Ofierska, J. Szacki (red.), Warszawa, PWN, s. 475-496. Ś m i g i e l K . 1996, Święty Wojciech. Ilustracje z Drzwi Gnieźnieńskich z XII wieku i Srebrnego Relikwiarza z 1662 г., Gniezno, Wyd. ABOS. T o y n b e e A . J . 1934, A Study of History, Oxford, Oxford Univ. Press. U s p i e n s k i В. A. 1985, Kult św. Mikołaja na Rusi, Lublin, RW K U L . W i e w i ó r a Z . T . 1996, Święty Wojciech chrzciciel znad Bałtyku, Gdynia, Wyd. C R E D O . - 1996b, Święty Wojciech w wieńcu cudów, pieśni i legend. Spiżowa legenda z Drzwi Gnieźnieńskich, Gdynia, Wyd. C R E D O . W i s z e w s k i P. 1997, Międzynarodowa sesja naukowa: Funkcje społeczne i polityczne kultu świętych w społeczeństwie, Śląski Kwartalnik Historyczny, nr 3/4, s. 474-478. Z i e m b a I . 1996, Święty Wojciech. Rzecz w trzech aktach, Gdynia, Wyd. C R E D O . �154 ANNA URBAŃSKA ANNA U R B A Ń S K A C U L T O F R E L I G I O U S H E R O . T H E CASE O F ST. A D A L B E R T Summary The article deals with the figure of religious hero who has both the typical attributes of a saint and of a national hero. First of all it is a mythical figure. Joseph Campbell created a model of a mythical character and this concept can be helpful in interpreting figures from particular cultures by juxtaposing tales told about them and the believers' attitudes with the model structure. This method has been applied in the analysis of the material coming from the research on the cult of St. AdalbertThe representation of the saint turned out to respond to the model of the mythical religious hero. In Polish collective consciousness he appears as personification of the symbols of Polish national identity, patriotism and Catholicism which are then used by the ruling elites in order to elicit particular attitudes and behaviour. Only in isolated cases his functions are typical for "folk saints". St. Adalbert responds to the Campbell's model of mythical religious hero. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/492ddb175b87da9c1b62d7e2c282e643.pdf 01ba46ba0757142eac699d03bb2eca3c Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1590 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1997 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1471 Title A name given to the resource Koncepcja mimesis René Girarda / ETNOGRAFIA POLSKA 1997 t.41 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1997 t.41, s. 21-46 Creator An entity primarily responsible for making the resource Urbańska, Anna Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. XLI: 1997, z. 1-2 PL ISSN 0071-1861 ANNA URBAŃSKA Instytut Archeologii i Etnologii P A N , Poznań KONCEPCJA MIMESIS RENÉ GIRARDA W różnorodności form kulturowych jawią się liczne elementy wspólne, mające istotny wpływ na kształtowanie życia społeczno-kulturowego ludzi. Na podstawie cech wspólnych dla wielu kultur niektórzy badacze (np. Z. Freud, G. Hegel, K.G. Jung, C. Lévi-Strauss, К. Marks) wnioskują o jed­ nym źródle ich powstania, o wspólnym dla wszystkich fundamencie zjawisk społeczno-kulturowych. Próbują odkryć ów pierwszy czynnik wpływający na powstanie i rozwój grapy społecznej i jej wytworów kulturowych. René Girard, optując za monogenicznością życia społecznego i kultury, stara się udowodnić, że tym znamiennym motorem działań ludzkich, przy­ czyniającym się do powstania bogatej mozaiki kulturowej jest mimetyzm. Dla Girarda jest to podstawowy mechanizm rządzący społecznościami, „prawda o ludziach w ogólności". Swą hipotezę wspólnego początku tłuma­ czy następująco: mimetyzm jako naśladowanie jest elementem konstytutyw­ nym istoty ludzkiej. Każde zwierzę przejawia zachowania imitatywne, jed­ nakże człowiek jest istotą okazującą najwyższy znany nauce stopień imitatywności. Owa zintensyfikowana imitacja rozwinęła się dzięki sprzężeniu zwrotnemu między genetycznym mimetyzmem człowieka a rozwojem jego mózgu. Hominizacja udoskonaliła się dzięki relatywnie dużym umiejętnoś­ ciom imitatywnym a równocześnie wpłynęła na przyspieszenie wzrostu natu­ ralnego mimetyzm w istocie ludzkiej. Doprowadziło to do wzrostu potrzeb, a co za tym idzie do konieczności życia w grupie i stworzenia organizacji społecznych w celu lepszego i szybszego zaspokajania rosnących wciąż po­ trzeb ludzkich. Naturalne naśladownictwo i pragnienie, nie będące pier­ wotnie konfliktogenne, zaczęły nabierać cech negatywnych w postaci wzma­ gającego się pożądania tego, co posiada lub czego pragnie ktoś inny. Wywo­ łało to pierwsze społeczne konflikty, efektem których był pierwszy mimetyczny i ofiarniczy kryzys zakończony mordem kolektywnym. Po nim doszło do zjednoczenia wspólnoty i zaprowadzenia ładu społecznego. Zjawiska mimetyczne nazywane mimesis są motorem działań ludzkich w czasie kryzysu społecznego. Dzięki przelaniu przemocy na jedną ofiarę uzyskują konotację pozytywno-naśladowczą i stają się ponownie czynnikiem scalającym wspólnotę. Mechanizm ofiarniczy, w którym mimesis odgrywa �22 ANNA URBAŃSKA ważną rolę, przyczynia się do powstania sacrum i religii. W ten sposób, uważa Girard, zjawiska mimetyczne stają się fundamentem życia społecz­ nego, kultury i religii. Ponieważ jednak co jakiś czas kulturowe środki prewencyjne zawodzą, mimesis konfliktogenna wymyka się spod kontroli i dochodzi, jak za pierwszym razem, do kryzysu społecznego. Wspólnoty wykorzystują wtedy znane im i skuteczne rozwiązanie ofiarnicze. Dzięki temu, istnienie społeczeństw, religii i kultur opartych na mimetycznej prze­ mocy to nie historia, lecz wciąż aktualny obraz życia społecznego. René Girard określa mimetyzm w różny sposób w zależności od funkcji, jaką pełni. Daje to możliwość skonstruowania dwustronnej definicji mimetyzmu. Strukturo- i kulturotwórczym mimetyzmem określa imitaq'e, czyli naślado­ wanie i odwzorowanie . Konfliktogenny natomiast nazywany jest „mimesis", mimo że greckie określenie tyczy całej rzeczywistości mimetycznej. Mimetyzm imitatywny można porównać do pojęcia mimetyzmu w psy­ chologii, jako zewnętrznego upodobnienia się do modela lub odtwarzania czynności na wzór postępowania modela. Pojęcie imitacji w psychologii określa, na czym polega uczenie się i przyswajanie wzorów zachowań, myśle­ nia, mówienia i działania uwarunkowanych konkretnym środowiskiem. Psy­ chologia potwierdza więc istotowy charakter mimetyzmu ludzkiego. W biologii mimetyzm jako upodobnienie się jest najlepszym wypracowa­ nym w toku ewolucji gatunków sposobem ujawniania się instynktu samoza­ chowawczego. W kryzysie społecznym jednostki upadabniają się do tłumu w swym zachowaniu, myśleniu i postrzeganiu rzeczywistości, by nie ściąg­ nąć na siebie oskarżeń prześladowyczych i nie stać się ofiarą agresywnego tłumu dążącego do wyładowania własnej przemocy na kimkolwiek, kto choć trochę wyróżnia się spośród ogółu. Mimesis natomiast jest czynnikiem destruktywnym, ponieważ wprowa­ dza społeczność w zamknięte koło przemocy, przez co przyczynia się do zniszczenia struktur społecznych i kulturowych. Mimesis jest rosnącym po­ żądaniem, nieodpartą chęcią przywłaszczenia tego, co ma ktoś inny. Pożą­ danie nabiera charakteru rosnącej zawiści, która może zostać zaspokojona jedynie poprzez przemoc. Mimesis przejawia się więc tylko w kontekście społecznym, gdyż cała społeczność z czasem bierze w niej udział. Aby koncepcja mimesis była pełniejsza przedstawiony został modelo­ wy kryzys poprzez pryzmat wydzielonych poniżej kategorii mimetycznych, dzięki którym można scharakteryzować działanie i myślenie społeczności w ekstremalnych warunkach, w których grupa jako całość oraz jako po­ szczególne jednostki odczuwa zagrożenie egzystencji, bądź tylko naruszenia spokoju i porządku społecznego. 1 1 Por. Kolczyński (1995, s. 66). Pojęcie w formie imitacji znane jest nauce już z dziel Platona i wykorzystywane jest w różnych dziedzinach, m.in. literaturoznawstwie, sztuce, bio­ logii i psychologii. O ile określenie mimesis w sztuce nie przystaje do antropologicznej definicji, o tyle mimetyzm psychologiczny i biologiczny nadają pełniejszy obraz pojęciu. �KONCEPCJA MIMESIS RENÉ GIRARDA 23 POJĘCIE M I M E S I S W MYŚLI G I R A R D A Girard uważa, że stosunki międzyludzkie można ująć w jedną całość przy zastosowaniu jednego czynnika tkwiącego u podstaw ludzkiej natury: MIMESIS. Mimesis ma dwa oblicza. Z jednej strony stanowi praprzyczynę moralnego ifizycznegocierpienia ludzi i w konsekwencji wszelkiego nieładu. Jest czynnikiem destrukcyjnym, gdyż nieuchronnie prowadzi społeczeństwo ku rozkładowi. Z drugiej zaś strony jest też przyczyną wszelkiego ładu ustanowionego za pośrednictwem kozłów ofiarnych przynoszących spon­ taniczne pojednanie . Jest więc także czynnikiem pozytywnym, scalającym społeczeństwa i tworzącym kulturę. Girard wyprowadza podstawową definicję mimesis z klasycznego pojęcia imitacji, czyli naśladowania, odwzorowania (Arystoteles 1989). Jednakże w kontekście koncepcji kozła ofiarnego pojęcie to nabiera nowej perspektywy, perspektywy pożądania, która rozwija i wzbogaca definicję. Ponieważ wprowa­ dzone przez Girarda sformułowania dotyczące mimesis, mimetyzmu oraz imitatywności są równocześnie elementami koncepq'i mechanizmu założyciel­ skiego, kozła ofiarnego i przemocy, dlatego treść mimesis zmienia się w zależ­ ności od pełnionej funkcji w konkretnym momencie życia grupy społecznej. Zarysowują się trzy podstawowe pojęcia mimetyzmu: imitacja jako na­ śladowanie, pożądanie oraz przywłaszczanie, przy czym dwa ostatnie okreś­ lane są mianem mimesis. Mimetyzm jako naśladowanie jest cechą naturalną, charakterystyczną dla wszystkich ludzi. Procesy hominizacji i imitacji są ze sobą związane relacją spiralną: hominizacja rozwinęła się dzięki mocy naśladowczej, a na­ stępnie wpłynęła na przyspieszenie wzrostu tejże mocy. Daje to nieograni­ czone możliwości ludzkiego mózgu. Imitacja otoczenia lub drugiej osoby nie jest w swej naturze konfliktogenna. Sam bowiem proces uczenia się nie jest w swej istocie niebezpieczny, wręcz przeciwnie. Bo jak stwierdza sam Girard „w zachowaniu człowieka nie ma niczego lub prawie niczego, co nie byłoby wyuczone, a każde uczenie się można określić jako imitację. Gdyby ludzie przestali nagle wzajemnie się naśladować, zaczęłyby stopniowo zanikać wszelkie formy kulturowe" (Girard 1983, s. 75). Zjawisko imitacji jest zatem podstawą ludzkiej natury i społeczno-kulturowej harmonii. Girard oddzielając pojęcie imitatywności jako naśladownictwa od poję­ cia mimesis, przypisuje mimesis określenie mimetyzmu, zdefiniowane jako podwojone naśladownictwo łączące jednostki w pary rywali i spajające je w zafascynowany tłum. Ów charakterystyczny pierwiastek pożądania kon­ fliktogennego odróżnia mimetyzm od imitacji. 2 3 2 Girard (1991, s. 241). Ofiary te zespalają bowiem przeciwko sobie w finalnym i zawsze mimetycznym, choć jednomyślnym paroksyzmie ludzi, którzy byli najpierw skłóceni na skutek uprzednich efektów mimetycznych. Mechanizm kozła ofiarnego to główny temat publikacji Girarda (zob. Literatura). 3 �24 ANNA URBAŃSKA Przy badaniu skłonności do naśladowania, Girard zauważa szczególną formę u wyższych ssaków, którą nazywa mimesis przywłaszczania. Charak­ teryzuje się ona siłą destrukcyjną. „Pragnienie posiadania nie jest cechą wrodzoną", lecz od pierwszych dni życia człowiek uczy się mimetycznie być i mieć (199 lb, s. 313). Konfliktogenność przywłaszczania polega na wzroście pożądania posiadania tego, co mają inni przy jednoczesnej niemożności pomnożenia przedmiotu pożądania. Tego rodzaju naśladowanie (jeśli wciąż możemy tego określenia używać) jest do głębi przesycone pragnieniem i po­ żądaniem. Pożądanie charakterystyczne dla człowieka współczesnego różni się zasadniczo od wszelkich form pożądania naturalnego. Nie jest ono spontaniczne; potrzebuje zawsze pośredników i wzorów do naśladowania. Rozgrywa się zawsze w przestrzeni społecznej, nie może istnieć bez zjawiska rywalizacji, prestiżu i współzawodnictwa. Jest to pragnienie bycia kimś innym. U Girarda zatem termin mimesis oznacza pożądanie naśladowcze. Pożądanie to przyjmuje w swym pierwszym etapie formę przywłaszczania. Przywłaszczanie posiada formę licytacji, która polega na wzmaganiu się pragnienia zawłaszczenia przedmiotem, tym większe, im bardziej inny prag­ nie. Girard uważa, że rola mimesis przywłaszczania jest najważniejsza, bazo­ wa, w mechanizmie kulturo-twórczym czy konfliktogennym. Jest zatem punktem wyjścia: dwaj mimetyczni rywale starają się sobie wydrzeć jeden obiekt, który poprzez każdego z nich został wskazany drugiemu jako obiekt pożądany. Mimetyzm zatem to siła, która rządzi ludźmi zorganizowanymi w grupę. Jest głównym składnikiem przemocy, gdyż wzorce przemocy mno­ żą się właśnie poprzez naśladownictwo. A ponieważ przez nie gromadzi się przemoc, tworzy się błędne koło przemocy (1993, s. 112). Automatycznie wzrastająca przemoc nadaje wartość obiektom pożądania w kryzysie ofiarniczym, o którym będzie mowa dalej. Strukturę mimetyczną charakteryzującą się pożądaniem i przywłaszcza­ niem określa filozof jako trójkąt mimetyczny. Składa się on z trzech zasad­ niczych elementów połączonych ze sobą w następującym modelowym sche­ macie, w którym transfer z В do С jest wtórny do transferu z A do C: С przedmiot pożądania В model zmieniający się w rywala - przeszkodę „Podmiot pożąda przedmiotu, gdyż pożąda go rywal" (1993, s. 202). Przyczyną tego pożądania nie jest obiektywna wartość wybranego przed­ miotu do zdobycia, lecz pożądanie innego determinuje pojawienie się, wzrost albo zanik poczucia głębokiego, wszechogarniającego pożądania. Człowiek bowiem nie potrafi sam z siebie pożądać, stwierdza Girard. Przedmiot �KONCEPCJA MIMESIS RENÉ GIRARDA 25 pożądania musi być wyznaczony przez kogoś innego lub wzorce kulturowe objawione w innym człowieku. Podmiot przywiązuje się do osoby pośred­ nika, jawiącego się jako rywal, którym, paradoksalnie, jednocześnie pogar­ dza się i podziwia. „Wartość przedmiotu zależy już tylko od spojrzeń dru­ giego człowieka" (Domenach 1992, s. 7). Zatem pożądanie trójkątne realizu­ je się tylko w przestrzeni społecznej, gdyż nie może istnieć bez rywalizacji i współzawodnictwa. Kiedy zanika powoli perspektywa obiektu, pożądanie przemienia się w dwustronną rywalizację (podmiot-rywal): model budzi w podmiocie, czyli w pożądającym, uczucie fascynacji, które stopniowo przemienia się w zawiść i zostaje przejęte przez model. Model staje się rywalem i przeszkodą dla podmiotu. Sam zaczyna postrzegać swój przed­ miot pożądania poprzez pożądanie podmiotu. Zaczyna odczuwać rosnącą fascynację i zawiść względem podmiotu. Dla rywala podmiot staje się prze­ szkodą, a on sam podmiotem. To specyficzne naśladowanie prowadzi do odróżnorodnienia, czyli do ujednolicenia obu stron rywalizujących o jeden przedmiot. W konsekwencji przyczynia się do kryzysu społecznego. Zatem „mimetyczny trójkąt niszczy podstawy społecznego ładu, bo zaciera róż­ nice [...], a ład społeczny tworzy się na fundamencie zróżnicowania" (Girard 1992, s. 7). Trójkąt mimetyczny oparty jest na heglowskiej relacji pana i niewolnika. Jest więc modelem wszelkich stosunków, w których , jedna strona dążąc do zdominowania drugiej, zostaje przez nią niepostrzeżenie kształtowana i uzależniana [...]. A jeśli się mu to nie udaje (tzn. nie zdobywa tego, co pożąda ktoś inny), opanowuje go duch negacji, który poprzez przemoc i gwałt chciałby zniszczyć nie tylko otaczający go świat, a w nim rywali i konkurentów, których uważa za szczęśliwych, ale także i samego siebie" (Rowiński 1981, s. 51). Ostatecznie realizacja pożądania może na­ stąpić dopiero, gdy model przemieniony w rywala - przeszkodę zostanie usunięty. Wtedy jednak pierwotny przedmiot pożądania nie jest już widocz­ ny, a przedmiotem już zdobytym jest pokonany rywal. Przemiana modela w przeszkodę określona jest przez Girarda pojęciem scandalonu. „Imitując pożądanie brata, pożądam tego, czego on pożąda i obaj uniemożliwiamy sobie zaspokojenie naszego wspólnego pożądania. Im bardziej rośnie obustronny opór, tym intensywniej rośnie pożądliwość". Pożądliwość, zintensyfikowany stopień pożądania, jest cechą charaktery­ styczną scandalonu. „Ta reakcja łańcuchowa jest do tego stopnia skuteczna, że pożądliwość przestaje się interesować czymkolwiek poza tym, co miesza jej szyki. Przywiązuje się jedynie do przeszkód przez nią samą powołanych do istnienia" (Girard 199 lb, s. 190). Pożądliwość ta ujednolica osoby dra­ matu. Girard przedstawia jej działanie na ewangelicznym opisie śmierci Jana Chrzciciela (Pismo św. 1971, Mk6, 14-28). Herodiada pragnie śmierci Jana Chrzciciela, gdyż jest on dla niej przeszkodą do osiągnięcia celu: całkowitego zawładnięcia Herodem. Salome, na rozkaz swej matki, tańcząc wywołuje pożądliwość Heroda, który obiecuje jej wszystko, o cokolwiek poprosi. Salome nie potrafi sama z siebie pożądać. Modelem dla niej jest �26 ANNA URBAŃSKA matka. Chce tego, co chce Herodiada i „pochwyciwszy matczyne pożądanie dziewczynka już nie odróżnia siebie od matki" (Girard 1991b, s. 192). Mimetyczna intensyfikacja pożądliwości niszczy indywidualność i powoduje, że osoby dramatu stają się współwymienne. Oto schemat działania pożądliwości. Proces ten określany jest pojęciem scandalonu. Wyprowadzone jest z greckie­ go słowa skadzein, co znaczy kuleć. Polskie słowo skandal oznacza zgorsze­ nie, kamień obrazy, kamień-zawada. Girard używa przeważnie określenia scandalonu oznaczającego „przeszkodę, która odpycha, aby przyciągnąć, przyciąga, aby odepchnąć". Pierwsze potknięcie, a potem następne po kolej­ nych powrotach sprawiają, że coraz bardziej ta przeszkoda zaczyna fascyno­ wać i wciągać w mimetyczny taniec (1991b, s. 223n). W pożądającym wzrasta pożądliwość do tej przeszkody. Pożądliwość przeradza się w namiętną niena­ wiść. W ten sposób podmiot poddaje się scandalonowi jako przeszkodzie. Scandalon jako zjawisko można utożsamić z modelem-rywalem. Scandalon to niejako przetworzona forma trójkąta mimetycznego i jego przejś­ ciowa forma do mimesis antagonistycznej. Pojęcie scandalonu można więc wprowadzić w model trójkąta mimetycznego w momencie, w którym dwaj rywale zatracają perspektywę obiektu do zdobycia, a koncentrują się na sobie. Scandalon posiada trzy elementy: przedmiot skandalu, operatora i ofiarę skandalu. Można to odczytać w podanym przez Girarda przykładzie relacji, jaka zachodzi między Janem Chrzcicielem, Herodiadą i Salome. Przedmiotem skandalu, a więc samym skandalem jest Jan Chrzciciel, opera­ torem Herodiada, a ofiarą Salome. Skandal - przeszkoda przemienia się w rywala i staje w poprzek drogi operatorowi i ofierze. Ofiara poprzez totalne zimitowanie operatora staje się jakby ujednoliconą jego częścią. Ten mimetyczny model scandalonu wygląda następująco: Na schemacie obiekt pożądania znajduje się w większej odległości od pozostałych elementów i połączony jest liniami przerywanymi. W scandalonie perspektywa obiektu zanika, a jej miejsce wypełnia przeszkoda będąca przedmiotem skandalu, samym skandalem. Pojęcie mimesis posiada zatem trojakie znaczenie: imitacji, pożądania i przywłaszczania. Kiedy mimesis przejawia się jako siła konstrukcyjna, postrzegana jest w znaczeniu imitacji - naśladownictwa z dodatkiem łagod- �KONCEPCJA MIMESIS RENÉ GIRARDA 27 nej formy pożądania. Mimesis konfliktogenna odznacza się pożądaniem i przywłaszczaniem. Posiada dwa podstawowe i ewoluujące modele: model trójkąta mimetycznego oraz oparty na pożądliwości model scandalonu. Oba zjawiska wpływają na życie i kształtowanie się grapy społecznej i same ulegają przekształceniom w rezultacie oddziałujących na nie czynników spo­ łecznych i kulturowych. K A T E G O R I E MIMESIS I I C H F U N K C J E René Girard opisuje życie grupy społecznej kategoryzując je poprzez etapy rozwoju mechanizmu kozła ofiarnego. W opisie tym znajdujemy istot­ ne dla mechanizmu założycielskiego elementy zjawiska mimetycznego, które możemy nazwać kategoriami, gdyż określają poszczególne etapy wchodzenia i wychodzenia grupy z kryzysu społecznego. Kategorie mimetyczne po­ rządkujące rzeczywistość społeczną oparte są na definicjach przywłaszczania i pożądania oraz na podstawowych modelach mimetycznych: trójkąta i scandalonu. Wydzielić można pięć kategorii: podwójny mimetyzm, mimesis rywaliza­ cji wraz z pojęciem hubris, mimesis antagonistyczna z układem bliźniaczym, mimesis tłumu i mimesis pojednawcza. O podwójnym mimetyzmie Girard pisze w Dawnej drodze, którą kroczyli ludzie niegodziwi, opisując sytuację Hioba ze Starego Testamentu. Kategoria ta charakterystyczna jest dla etapu, w którym w łonie grupy nie ma jeszcze zasadniczych oznak kryzysu. Może, ale nie musi wyłonić się kryzys. Podwój­ ny mimetyzm ma dwojaki charakter: pozytywny, będący naśladownictwem charakterystycznym dla społecznego i kulturowego rozwoju oraz negatywny, będący mimetyczną pożądliwością. Rzeczywistość poddana takiemu mimetyzmowi charakteryzuje się nieumiarkowaniem, sprzężeniem braku i nad­ miaru oraz stawianiem w hierarchii wartości wyżej przeszkody niż modelu. Pożądliwość podwójnego mimetyzmu „bierze swoje urojenia za rzeczywi­ stość" (Girard 1992, s. 65). Girard, rozważając problem kozła ofiarnego, stawia sobie pytanie: „Co popycha ludzkie wspólnoty do ślepego podążania za jakimiś jednostkami, a następnie do nie mniej ślepego odwracania się od nich?" (1992, s. 69). Odpowiedź znajduje w mechanizmie podwójnego mime­ tyzmu. Oparty jest on na modelu trójkąta mimetycznego, a zasadniczą rolę odgrywa mimetyzm modelu przeszkody. Jeśli zachowana jest równowaga sił między grupą będącą podmiotem, a grupą będącą modelem, zdobywanie obiektu i rywalizacja nie powodują dezintegracji społecznej i konfliktowej jednorodności. Gdy jednak równowaga sił zostaje zachwiana, wtedy roz­ poczyna się kryzys ukoronowany śmiercią lub wygnaniem kozła ofiarnego. Na przykładzie Hioba Girard przedstawia charakterystyczne w podwójnym mimetyzmie sprzężenie zwrotne modelu i przeszkody. Hiob należy do naj­ wyższej klasy w swej społeczności. Jest bogaty, szanowany, dobrze mu się �28 ANNA URBAŃSKA wiedzie, posiada prestiż i wpływy. Hiob zostaje utożsamiony z sukcesem. „Przyjaciele" Hioba, członkowie tej samej klasy, realnie pragną osiągnąć to, co Hiob. „Pragnąć sukcesu, to pragnąć samego Hioba, to pragnąć w niczym się od niego nie różnić" (1992, s. 53). Hiob staje się więc najpierw fas­ cynującym modelem, a następnie znienawidzoną przeszkodą. „Fascynacja wzbudzona przez zbyt szczęśliwego rywala, przez to samo, że polega na pożądliwości mimetycznej, może łatwo obrócić się w nieprzejednaną niena­ wiść" (1992, s. 54). Jest to pierwszy etap wytypowania ofiary, która za­ spokoiłaby wciąż wzrastającą frustrację społeczną. Mimetyzm adoracji mo­ dela szybko zamienia się, poprzez przemianę modela w przeszkodę, w mime­ tyzm zawiści. Tak więc podwójny mimetyzm charakteryzuje się relacją pod­ miotu do modela określaną jako adoracja, która zmienia się w relację nienawiści podmiotu do przeszkody, przy czym model i przeszkoda to jedna i ta sama osoba lub grupa. W tym momencie rozpoczyna się pierwszy etap kryzysu mimetycznego, w którym zaczyna działać druga kategoria mimetyczna - mimesis rywaliza­ cji. Trójkąt mimetyczny, w którym istotną rolę odgrywa mimesis zawłasz­ czania oraz model scandalonu, nieuchronnie przechodzą w mimesis rywali­ zacji. Rywalizacja jest rozwinięciem negatywnego charakteru podwójnego mimetyzmu. W wyniku skupienia się mimetycznych pragnień na jednym przedmiocie, podmiot i model stają się rywalami. Postrzegają siebie na­ wzajem jako różniących się. Od zewnątrz jednak są ujednoliceni. Cechą charakterystyczną dla mimesis rywalizacji jest przemienność, czyli pasmo zmian cech i losów rywali. Przez sam fakt dążenia do zdobycia jednego obiektu pożądania, zaczynają się upodabniać do siebie. Dochodzi do ciągłej wymiany pozycji podmiotu i przeszkody między rywalami. Ta przemienność wymusza pogłębiającą się rywalizację. Ciągła wymiana pozycji jest jednym ze wskaźników kryzysu ofiarniczego. Rywale starają się prześcignąć jeden drugiego w zdobyciu celu. W swej pogoni stają się histerycznie mimetyczni. Każdy „chce być modelem dla innych samemu nie mając modelu" (1991b, s. 94). Taką skrajnie posuniętą rywalizację Girard określa pojęciem hubris i obrazuje na przykładzie bohaterów azteckiego mitu o stworzeniu słońca i księżyca. Bóg księżyc, Tecuciztecatl, domagał się bycia pierwszym w rywa­ lizacji z bogiem słońcem zwanym buboso. Chciał być wzorcem dla innych, samemu nie mając wzorca. Nie był jednak do tego zdolny, bo sam był zbyt mimetyczny: wahał się wskoczyć w ogień, dopiero przykład buboso zmusił go do naśladowania poprzednika. Zatem, żeby być wzorem nie można być hubris, tzn. nie można być „histerycznie mimetycznym" i za wszelką cenę pożądać pierwszego miejsca, a potem się wycofać nie mając przykładu. Kontynuacją mimesis rywalizacji jest mimesis antagonistyczna. W miarę zaostrzania, się rywalizacji, gdy obie strony utraciły już świadomość obiektu pożądania, gdy pozostaje czyste współzawodnictwo, rywale postrzegają siebie jako odmiennych od siebie antagonistów. Zaczyna działać mimesis antagonistyczna, czyli mimetyczne podstawienie antagonistów w miejsce �KONCEPCJA MIMESIS RENÉ GIRARDA 29 pożądania. Mimesis ta łączy kilku rywali i ukierunkowuje przeciw jednemu. Jest to etap rozwiniętego kryzysu mimetycznego, kiedy zaczyna dochodzić do jego przesilenia. Antagoniści tworzą układy bliźniacze. Girard przypisuje temu układowi właśnie taką nazwę ze względu na intensyfikację wspólnych cech między naturalnymi bliźniakami oraz ze względu na bardzo częste występowanie w mitologii braci - nieprzyjaciół. W przypadku bliźniąt w mi­ tologii brak różnicy jawi się jako monstrualna różnica; brakuje akceptacji wewnątrz układu i dochodzi do rywalizacji między braćmi (por. Girard 1991b, s. 34). Układ bliźniaczy polega na tym, że pomiędzy prześladowcą i prześladowanym powstaje układ odbicia lustrzanego, czyli relacja odwza­ jemnionego mimetycznego antagonizmu. Antagoniści odpowiadają gwałtem na gwałt. Przemoc od samego początku jest nierozerwalnie związana ze zjawiskiem mimesis, a w mimesis antagonistycznej nabiera monstrualnych kształtów (por. Stodolny 1993). Układy bliźniacze są charakterystyczne dla społeczności będącej w stanie zaawansowanego kryzysu mimetycznego. Równocześnie obok mimesis antagonistycznej pojawia się mimesis tłumu. Girard określa tłum jako spontaniczne gromadzenie się ludzi. W naturze tłumu leży dążenie do działania, lecz tłum nie jest w stanie oddziaływać na przyczyny naturalne, stąd automatycznie znajduje dostępną „zastępczą" przyczynę, by móc zaspokoić odczuwany głód przemocy (Girard 1991b, s. 26). Według Girarda, tłum charakteryzuje się odróżnorodnieniem i jedno­ myślnością. Tłum przejawia tendencje do całkowitego podstawienia się pod instytucje lub stosowania presji wobec nich, by wymusić decyzje. Gdy two­ rzy się tłum, zaczynają ulegać zniszczeniu społeczne struktury i przestaje obowiązywać tzw. zasada różnic, która określa społeczny porządek. Działa za to odróżnorodnienie przez wzajemność. Polega ono na pomieszaniu akceptowanej dotąd hierarchii wartości, funkcji oraz struktur społecz­ nych. W kryzysie elementy wzajemności, dotąd zakryte, są odsłonięte i prze­ kształcają się w tzw. „złą wzajemność", która, mimo że przeciwstawia sobie ludzi, ujednolica jednak ich zachowania. Każdy bowiem walcząc przeciwko drugiemu, zachowuje się w podobny, agresywny sposób i stosuje podobne środki przeciw rywalom. Zło wciąż wzrasta, a identyczność zachowań wywołuje wrażenie pomieszania, totalnego odróżnorodnienia. Tłum z chwilą zmobilizowania ma najwyższą władzę. Zmusza wszystkie instytucje, aby się weń wtopiły. Girard ukazuje to na przykładzie Wielkiego Piątku, kiedy dochodzi do konfrontacji poncjusza Piłata z tłumem (Girard 199 lb, s. 55). W czasie kryzysu tłum jest jak tygiel, w którym wszystko się stapia - i władze, i autorytety. Grapa społeczna ujednolicona charakteryzuje się mimetycznym zjednocze­ niem. Wszystko, co czyni jest bezbłędne, bo jednomyślne. Tłum staje się jednomyślny w punkcie kulminacyjnym odróżnorodnienia, a owa jednomyśl­ ność zaczyna umacniać wspólnotę wcześniej całkiem zdezintegrowaną. Mime­ sis tłumu charakteryzująca się więc zanikiem różnic społecznych, upodobnie­ niem się jednych do drugich, opiera się na zasadzie „wszyscy przeciwko �30 ANNA URBAŃSKA jednemu". Jest to jedyna porządkująca tłum zasada. Kategoria ta określa zatem zasadniczy etap kryzysu mimetycznego, w którym punktem kulmina­ cyjnym jest kolektywny mord na niewinnej ofierze. Jednomyślne wytypowanie ofiary przez wszystkich zwraca się przeciwko niej. Girard dowodzi w ten sposób, że mimesis jest podstawą przemocy. W wyniku działania mimesis doszło do pierwszego spontanicznego mordu kolektywnego, który zakończył kryzys społeczny. Mord na niewinnej ofierze stał się jedynym znanym ludziom rozwiązaniem kryzysów społecznych. Mimesis tłumu jest charakterystyczna zatem i dla kolejnych kryzysów mimetycznych, a jej jednomyślność doprowadza do wytypowania kozła ofiarnego, co w efekcie przynosi czasowy ład społeczny. I tu wkraczamy w następny etap życia grupy charakteryzujący się po­ wracaniem do stanu zróżnicowania społecznego, porządku i pokoju. Etap ten kategoryzuje mimesis pojednawcza. Mord założycielski przerywa wzajem­ ne gwałty i daje początek jednoczącemu mimetyzmowi, który scala społecz­ ności i tworzy kulturę. Następuje powrót do starych lub wytworzenie no­ wych struktur i hierarchii społecznych. Zaczynają działać funkcje społeczno-kulturowe wcześniej obumarłe. Mimesis pożądliwości ponownie staje się mimetyzmem naśladowczym, niezbędnym w systemie uczenia i wychowywa­ nia młodych pokoleń oraz w przekazywaniu elementów kultury. Społeczność zaczyna się znów różnicować. Porządek kulturowy jest bowiem zorganizowa­ nym systemem różnic między ludźmi, a tożsamość pozwala ludziom pozostać w określonych związkach między sobą. Mimetyzm schodzi do pozycji naśla­ downictwa bez aspektu konfliktogennego. Znów staje się mimesis strukturoi kulturotwórczą. R O L A M I M E S I S W R O Z P A D Z I E G R U P Y SPOŁECZNEJ Girard nakreśla dwa typy rozpadu grupy. Pierwszy to czasowa dezinte­ gracja społeczna, która jednak po zastosowaniu mechanizmu kozła ofiarne­ go powraca do stanu ładu społecznego. Drugi to całkowity rozpad, w którym mechanizm ofiarniczy nie przynosi oczekiwanych efektów i społeczność ginie, a jednostki ją tworzące wtapiają się w inne grapy lub zaczynają budować zupełnie nowe społeczeństwo. Kryzys społeczny, czyli częściowy lub pełny rozpad grapy, to ciąg wyda­ rzeń i zjawisk, które posiadają następującą strukturę: początek kryzysu, rozwój, punkt kulminacyjny kryzysu (totalna dezintegracja i odróżnorodnienie), przesilenie (wydarzenie zażegnujące kryzys, np. wytypowanie i skazanie ofiary) i czas powrotu do sytuacji porządku społecznego. Kryzys jest rozprzę­ żeniem aż do zniszczenia struktur społecznych, na których zbudowana jest wspólnota. Im rozpad sięga głębszych struktur, tym mniejsza szansa na ponowne scalenie ludzi w tej samej grapie społecznej. Kryzys może ujawnić się na skutek jednej przyczyny, ale zazwyczaj jest to kompilacja kilku. �31 KONCEPCJA MIMESIS RENÉ GIRARDA Najważniejsze przyczyny to: przyczyny ekonomiczne (np. niesprawiedliwy podział zysków lub żywności, wykorzystywanie pracowników przez praco­ dawców, zmiany w polityce ekonomicznej władz, nagła pauperyzacja spo­ łeczna, regres gospodarczy), kulturowo-religijne (na terenach, gdzie jedna religia jest dominująca, a inne mniejszościowe lub tam, gdzie ścierają się wpływy dwóch lub więcej dużych religii czy kultur), etniczno-narodowościowe (tereny „mieszanek" etniczno-narodowościowych, walki wyzwoleńczo-separatystyczne itp.) oraz agresja z zewnątrz (np. konflikt wojenny) . Dla Girarda czynnikiem sprawczym kryzysu nie są idee kierujące myśleniem i wyobrażeniem ludzkim, lecz bardziej podświadome bodźce w postaci zjawisk mimetycznych, będące najpierw właściwością naturalną człowieka, a następnie rozszerzające się w konstrukcję społeczną wciągającą w swój krąg oddziaływania wszystkie jednostki żyjące w danej społecz­ ności. Idee i wierzenia, jako przetworzone wytwory ludzkiej inteligencji, podlegają również zjawiskom mimetycznym. Są więc wtórne do mimesis jako czynnika sprawczego. Konfliktogenna mimesis przywłaszczania charakteryzująca się rozjątrzo­ ną pożądliwością jest przyczyną kryzysu mimetycznego (udowadnia swą teorię poprzez analizę zakazów, o których mowa dalej). Początek konfliktu wynika z faktu walki dwóch rywali o jeden i ten sam niepodzielny obiekt pożądania. Ktoś może przegrać, nie zdobyć tego, o co walczy, stąd roz­ pętanie walki o obiekt i podsycanie nienawiści. Girard jednak nie wyjaśnia dokładnie, w jakich warunkach konflikt przeradza się w kryzys. Podaje wprawdzie, że pewną rolę odgrywają czynniki zewnętrzne, jak np. epidemia, powódź bądź susza, czy atak najeźdźców, lecz nie tłumaczy, w jakim stopniu i kiedy wpływają one na konflikt mimetyczny tak, że przeradza się w kryzys społeczny. Nie pisze również, czy istnieją inne czynniki wpływające na konflikt czy kryzys. Można stwierdzić, podążając za myślą Girarda, że kryzys społeczny, to suma następujących po sobie w krótkim stosunkowo czasie konfliktów, które powodują zmiany w życiu społecznym na tyle głębokie, że doprowadzają 4 4 Według L e Bona (1994, s. 11), głębokie zmiany w sposobie i charakterze myślenia lu­ dów wchodzących w skład społeczeństw cywilizacji, są rzeczywistą przyczyną przeobrażeń wewnątrz-społecznych, są głównym motorem kryzysów i powstawania nowych formacji spo­ łecznych. Zmiany zachodzące w ideach, pojęciach i wierzeniach nie są widoczne, lecz sięgają rdzenia społecznego i kierują przemianą, a wydarzenia historyczne, nawet te najbardziej gwałtowne, są tylko dostępnymi dla badacza skutkami owych wewnętrznych zmian. L e Bon uważa, że są dwa podstawowe czynniki zmian: a) upadek dogmatów religijnych, społecznych i politycznych; b) powstawanie nowych warunków bytu i myślenia pod wpływem rozwoju cywilizacyjnego. A. Toynbee natomiast (Skudrzyk 1992, s. 4) nazwał etap, w którym dochodzi do kryzysu społecznego załamaniem się rozwoju cywilizacji. Jest to brak prawidłowej od­ powiedzi ze strony społeczeństwa na wezwania zmieniającej się wewnętrznie rzeczywistości. Dochodzi do reakcji proletariatu (nietwórczej warstwy społecznej) opartej na gwałtowności i przemocy. Toynbee, podobnie jak Girard, zwracał uwagę na obecność tłumu w momencie kryzysu oraz na towarzyszącą mu przemoc. �32 ANNA URBAŃSKA do stopniowej dezintegracji, aż do wybuchu kryzysu społecznego. Może on być zażegnany jedynie poprzez ofiarę, której nikt nie pomści, tak, aby przemoc, rozprzestrzeniającą się wewnątrz społeczności jak zaraza, można było wyrzucić na zewnątrz grupy. Kryzys już trwa. W kryzysie mimetycznym pojawiają się wszystkie kate­ gorie mimesis. „W miarę jak kryzys utwierdza się, wszyscy członkowie wspólnoty stają się bliźniakami przemocy [...], stają się swoimi sobowtórami, odbiciem siebie samych" (1993, s. 109). Autor używa monstrualnego okreś­ lenia „sobowtór", by uwypuklić tragiczną, choć realną symetrię zachowań ludzkich w kryzysie, będących wyrazem złej wzajemności. Członkowie wspólnoty, mimo że obracają się przeciw sobie, zajmują jednak symetryczne pozycje w układzie mimetycznym, stają się „bliźniakami". Przemoc, która wypełnia kryzys uniformizuje ludzi. Każdy może stać się odbiciem drugiego, czyli obiektem fascynacji i nienawiści jednocześnie. Jedynym przedmiotem pożądania staje się przemoc, której struktura przesycona jest zresztą pożą­ daniem. „Przemoc staje się oznaką tego, co absolutnie godne pożądania" (1993, s. 109). Przemoc charakteryzuje się zaraźliwością, która polega na systemie cyklotymii (1993, s. 13n): rywale antagoniści wydzierają sobie to, co wydaje im się najistotniejsze w bycie, jego tożsamość, postrzegając ją jako przemoc, którą posiada przeciwnik. Dochodzi do dwustronnej huśtawki. Owa tragicz­ na cyklotymia wciąga coraz więcej jednostek, aż do zagarnięcia przez prze­ moc całej społeczności. Celem cyklotymii jest doprowadzenie grupy do stanu walki wszystkich przeciwko wszystkim, do stanu, w którym wszyscy zaraże­ ni są przemocą. Zacierają się różnice między klasami społecznymi oraz między samymi jednostkami, przy czym Girard traktuje zacieranie się różnic między jednostkami o wiele poważniej z racji ich pierwotności w stosunku do problemów między klasami społecznymi. Zwraca przy tym uwagę, że skutkiem takiego odróżnorodnienia są mitologiczne przykłady kazirodz­ twa, ojcobójstwa czy matkobójstwa traktowane jako jedne z najgorszych zbrodni, gdyż atakują pierwotne podstawy egzystencji ludzkiej. Zacieranie się różnic powoduje ciągłą wymianę pozycji, tzn. że różnica między antagonistami nie ginie, lecz ulega odwróceniu. To odwrócenie róż­ nic Girard definiuje jako zamazaną różnicę, symetrię lub wzajemność. Wza­ jemność polega tutaj na tym, że dwaj przeciwnicy zajmują na zmianę tę samą pozycję. Jest to typowa cyklotymia. Po obu stronach wszystko na zmianę jest takie samo: pożądanie, strategia, uniesienia, depresje, zwycięstwa i porażki. Przemienność pozycji staje się coraz szybsza, aż do całkowitego zmieszania wszystkich rywali. Girard ową przyspieszającą przemienność pozycji nazywa gwałtowną mimesis. Polega ona na wzrastającym tempie złej wzajemności, przemienności pozycji. Jest układem odwzajemnionego anta­ gonizmu mimetycznego. Jest to czysta forma przemocy. Konfliktowość wzajemności jest kwestią subiektywnego postrzegania ry­ wali - antagonistów. Dostrzegając możliwość identyczności z przeciwnikiem, �33 KONCEPCJA MIMESIS RENÉ GIRARDA starają się oni wyróżnić, co doprowadza oczywiście do rozjątrzonej pożąd­ liwości osiągnięcia czegoś, czego rywal nie mógłby zdobyć. Powoduje to postrzeganie rozczłonkowane. Antagoniści widzą siebie jako monstra. Po­ strzeganie rozczłonkowane kierowane jest determinującymi stereotypami, nazwanymi przez Girarda stereotypami prześladowczymi (1991b, s. 24-30). Podlega ono najpierw dekompozycji, a następnie, kierowane przez stereoty­ py prześladowcze, rekompozycji. Oczywiście podmioty nie są świadome zachodzących manipulacji w ich postrzeganiu. W ich oglądzie rodzą się monstra - antagoniści, co wzbudza jeszcze większą agresję. W ten sposób zła wzajemność ujednolica zachowania i zmusza, by „nierozróżnialni" wciąż toczyli walki, by się wyróżnić spośród innych. Jest to totalne odróżnorodnienie. Zasada społecznego odróżnorodnienia jest więc tożsama z zasadą mimetycznej pożądliwości. I to jest właśnie istota kryzysu społecznego. Efektem odróżnorodnienia jest bezkształtna mieszanina istot, czyli zde­ zintegrowany tłum. Ów etap dezintegracji społecznej nazwany został kryzy­ sem mimetycznym. Aby zrozumieć, czym jest kryzys mimetyczny, trzeba przedstawić najpierw społeczność wolną od kryzysu. W takiej społeczności bardzo istotne jest wrażenie zróżnicowania, które wynika z dwóch pod­ stawowych czynników. Jednym z nich jest system wymiany, dzięki któremu istnieją różnice. Muszą być dopuszczone, by kultura mogła istnieć, lecz nie mogą być powszechnie uświadomione, np. wymiana matrymonialna lub konsumpcyjna w wolnym od kryzysu społeczeństwie nie jest postrzegana przez ogół jedynie jako wymiana. Gdy wymiany zaczynają być traktowane tylko jako wymiana wzajemności, znaczy to, że dochodzi do kryzysu . Drugi czynnik, z którego wynika wrażenie zróżnicowania, to różnorodność realiów czyli kultura. W każdej kulturze człowiek czuje się „różny" od innych. Traktuje te różnice jako usprawiedliwione i konieczne. Ugruntowują one jego tożsamość osobową. Każda jednostka wewnątrz danej kultury postrze­ ga siebie jako „bardziej inną" od innych członków tej samej społeczności i równocześnie jako bardziej związaną, zbliżoną przez kulturowe podobień­ stwa, z innymi ludźmi jednej grupy społecznej w porównaniu z inną, obcą grupą. „Każda grupa przejawia tendencję do myślenia o sobie nie tylko jak o różnej od innych, lecz ponadto jak o maksymalnie różnej od innych, każda kultura bowiem podtrzymuje owo uczucie „inności" wśród pozostających w jej kręgu jednostek" (1991b, s. 34). Kryzys mimetyczny polega zatem na tym, że wymiany przestają być zakryte, stają się bezpośrednie, a elementy wzajemności podlegają przekształ­ ceniom mimetycznym, co doprowadza do odróżnorodnienia społeczeństwa. W kryzysie mimetycznym jednostki odczuwają zagrożenie stania się totalnie odmiennymi od innych członków tej samej społeczności. Boją się „zarazić" nie akceptowaną kulturowo innością od mniej zintegrowanych z grupą 5 5 Dlatego kultury tradycyjne, nie posiadające trwałych instytucji prawnych, unikają bez­ pośredniej wzajemności. �34 ANNA URBAŃSKA mniejszości. Skoro indywidua niezintegrowane mogą zarazić swoją monstrualnością, to znaczy, że społeczność jako odrębna wspólnota nie będzie się wyróżniać spośród innych grup czy kultur. Dochodzi więc do świadomości realnego nieróżnienia się od obcych zbiorowości czy kultur. Świado­ mość taka jest dla kultury destrukcyjna. Przyczynia się do wzrostu chaosu i przemocy, a w efekcie ujednolica społeczeństwo, czyli doprowadza do kryzysu mimetycznego. Cechą charakterystyczną kryzysu mimetycznego jest tłum, który wyłania się z chaosu dezintegracji społecznej. W pierwszej fazie kryzysu tłum to bezkształtna masa, w której każdy walczy przeciwko każdemu. Szybko jednak dochodzi do ujednolicenia świadomości tłumu, a co za tym idzie, do spolaryzowania na tłum, czyli „wszystkich" i ofiarę, czyli , jednego", zgod­ nie z porządkującą tłum zasadą: wszyscy przeciwko jednemu. Tłum zaczyna kierować się tą zasadą pod wpływem stereotypów prześladowczych. W okre­ sie wolnym od kryzysu stereotypy te również istnieją w ludzkiej mentalności, ale ich wpływ na podejmowanie decyzji nie jest powszechny, lecz jed­ nostkowy i nie ma decydującego znaczenia. Zaczynają decydować dopiero w momencie krystalizacji tłumu. Tłum bowiem nie kieruje się rozsądkiem poszczególnych jednostek, lecz specyficznym myśleniem magicznym opar­ tym w przypadku kryzysów społecznych na stereotypach prześladowczych . Myślenie stereotypiczne jest możliwe ze względu na mimetyczne właściwości tłumu, który imituje siebie nawzajem. Dlatego tłum ujednolica się także w sferze poglądów, a tradycyjne systemy i hierarchie wartości ulegają znisz­ czeniu lub stłumieniu. Tłumem kieruje mimesis, która w miejsce uznawanych norm wprowadza własne kategorie i modele. Dochodzi w końcu do momentu kulminacyjnego: tłum typuje ofiarę (pharmacoś), która zresztą w oczach tłumu nie jest ofiarą, lecz odpowiedzialnym za kryzys społeczny. Po krótkim okresie prześladowania ofiary (lub bez tego etapu) tłum skazuje pharmacosa zazwyczaj na śmierć. Dochodzi do jednoczącej przemocy: jedność minus wykluczona jednostka (1993, s. 34). Jest to wzorcowa jednomyślność kolektywnego morderstwa . Zadaniem ofiary (we wtórnej refleksji religijnej grupy) jest opanowanie i skierowanie przemocy na zewnątrz grupy. Ofiara nie jest zdolna do zemsty, ustaje gwałt. Zachodzi mimetyczna współpraca ofiary z oprawcami. Kozioł ofiarny w czasie wytypowania i prześla­ dowania staje się modelem - przeszkodą do osiągnięcia celu, jakim jest zaspokojenie przemocy. Ofiara w oczach prześladowców imituje przemoc. Dzięki temu wspólnota czuje się solidarna i niewinna. 6 7 6 Girard wymienia ich cztery: stereotyp kryzysu odróżnorodnienia (okoliczności zaistnienia kryzysu), stereotyp oskarżenia (charakterystyczny opis zbrodni odróżnorodniających), stereo­ typ selekcji ofiarniczej (według zasady, że każda społeczność poddaje swoje mniejszości niedo­ statecznie zintegrowane bądź tylko wyróżniające się grupy pewnym formom dyskryminacji), stereotyp samej przemocy. Girard (1993, s. 224) przedstawia tu jednomyślność kolektywnego morderstwa na przy­ kładzie ewangelicznego opisu skazania Jezusa. 7 �KONCEPCJA MIMESIS RENÉ GIRARDA 35 Kończy się w ten sposób kryzys mimetyczny. Zaczynają stopniowo wracać różnice społeczne. Ofiara kolektywnego mordu „przywraca har­ monię i wzmacnia więź społeczną" (Girard, 1993 s. 12) ze względu na dwa uzupełniające się czynniki: zjawisko mimesis będące istotą kryzysu mimetycznego oraz tzw. zasadę Kajfaszową . Girard twierdzi, że rozją­ trzonej przemocy nie można uśmierzyć bez jakiejkolwiek ofiary. Ofiara złożona być musi, chodzi jednak o to, by społeczeństwo jako całość najmniej na tym ucierpiało i mogło wrócić do stanu harmonii społecznej. Dlatego na ofiarę wybiera się grupę lub przedstawiciela grupy naznaczonej stygmatami ofiarniczymi. W momencie skazania ofiary na śmierć nikt z grupy narażonej na prześladowania nie będzie kontynuował łańcucha przemocy pod postacią zemsty albo ze względu na mniejszą siłę (sieroty, wdowy, ułomni), albo ze względu na nieporównywalnie mniejszą liczebność (mniej­ szość etniczna, religijna). Poza tym grupa taka wciąż jest grupą najbardziej zagrożoną w obliczu kolejnych kolektywnych linczów na wypadek chęci pomszczenia pierwszej ofiary. Mimesis będąca podstawą przemocy, konfliktu i kryzysu zaczyna prze­ mieniać się w mimetyzm socjo- i kulturotwórczy. Do głosu dochodzi aspekt imitacji w zjawisku mimetycznym. Ofiara jednoczy społeczeństwo, które nie czuje się winne jej śmierci, wręcz przeciwnie, panuje poczucie sprawiedliwości i konieczności podjętego działania. Owo poczucie solidarności grupowej jest pojednaniem społecz­ nym, które z kolei wymusza konieczność powrotu do zróżnicowania społecz­ nego, podziału na struktury i funkcje, niezbędne w życiu i rozwoju wspól­ noty. Podstawowe zadanie w pojednaniu i zróżnicowaniu społecznym ma do spełnienia mimesis pojednania. Jako jednoczący mimetyzm działa nie po­ przez pożądanie i przywłaszczanie, jak to ma miejsce w przypadku wszyst­ kich kategorii mimetyzmu konfliktogennego, lecz poprzez aspekt naśladow­ nictwa. Dzięki nasyceniu pożądliwości podmiotów, osiągnięciu celów - prze­ szkód, istota mimetyzmu będąca w kryzysie społecznym pożądliwością, przemienia się w naśladownictwo kulturotwórcze. Girard uważa, że społeczności naturalnie dążą do ładu społecznego, do uregulowanego, sfunkcjonalizowanego systemu życia, zapewniającego bez­ pieczeństwo i rozwój. Podświadomie kierują się zasadami podtrzymującymi naśladowcze formy mimetyczne. Kiedy jednak ulegają one zniszczeniu, wspólnoty pragną ich powrotu jak najmniejszym kosztem społecznym. Zna­ ją tylko jeden sposób: kolektywny mord i dlatego jest on zaczątkiem tworze­ nia się społeczności i kultur, gdyż przywraca w miejsce już wypartej pożąd­ liwości naśladowczy charakter mimesis. 8 8 Girard (1991b, s. 163). „Lepiej jest dla was, gdy jeden człowiek umrze za lud, niż miałby zginąć cały naród". �36 ANNA URBAŃSKA ZWIĄZEK M I M E S I S Z K U L T U R Ą I RELIGIĄ Kolektywna i jednomyślna przemoc, wywołana i kierowana przez zjawi­ sko mimesis, kończy kryzys mimetyczny i daje zaczątek strukturom społecz­ nym i kulturowym. Aby kultura trwała i rozwijała się, przemoc musi być skanalizowana. Ludzkość wypracowała skomplikowany system zabezpiecza­ jący przed wybuchem przemocy „nie-do-opanowania", czyli przed spiral­ nym działaniem mimesis. Jest to system rytuałów, zakazów, a w rozwiniętym społeczeństwie także sądownictwo. Mord na koźle ofiarnym podlega stopniowej rytualizacji dla celów pre­ wencyjnych. Społeczność bowiem kieruje się myślą, że jeśli mord, który zakończył spory będzie powtarzany w sztucznych warunkach, to zapobiega­ nie ewentualnym realnym niepokojom społecznym. Ofiara podlega sakrali­ zacji, gdyż uznaje się ją za mogącą zesłać zło i przemoc. Prawdziwe początki zostają stopniowo zatajone ze względu, jak twierdzi Girard, na zdrowy, „bezstresowy" rozwój psychiczny grupy. W ten sposób tworzą się najważ­ niejsze elementy kultury: religia, rytuał i tabu. Religia jest symboliczną matrycą kultury ludzkiej (Kłoczowski 1985, s. 14). Fenomen religii polega na podwójnym transferze: w agresję i w pojednanie. W pojednaniu następuje sakralizacja, która jednak nie jest trwała. Dlatego i ład społeczny nie jest trwały. Gdy sacrum przestaje istnieć, nie ma nikogo, na kim można by było skupić przemoc bez konsekwencji zemsty. Sacrum i religia są efektem zjawisk mimetycznych: przywłaszczania, agresji i gwałtu, nazwanych ogólnie transferem agresji z grupy na jednostkę. Transfer ten przemienia się w transfer pojednania z jednostki na grupę. Oznacza to, że ofiara pojednawcza - jednostka - dzięki swej śmierci koncentruje w sobie, a następnie przekazuje grupie moc pojednawczą, dzięki której jednostki tworzące grupę przestają być względem siebie rywalami i antagonistami. Zaczynają się jednać. Transfer pojednania tłumaczy postrzeganie prześladowcze sacrum, gdyż przypisuje mu moc przekazywania pokoju i ładu społecznego. Przedmiotem religii w girardowskiej koncepcji jest mechanizm ofiarniczy, a funkcją religii jest mimetyczne powtarzanie lub odnawianie efektów tego mechanizmu. Podmiotami religii są: zsakralizowana ofiara i społeczność. Relacja międzypodmiotowa przyjmuje formę mimetyczną, jednak nie kon­ fliktogenną, lecz sterowaną przez instytucje społeczne. Dzięki temu religia spełnia rolę zapory przed przemocą, utrzymuje ją z dala od wspólnoty, a zarazem przesuwa ową przemoc w transcendencję, staje się pośrednikiem między wspólnotą a sprawcą przemocy, czyli istotą sacrum. Trzeba jednak dodać, że funkcjonalna koncepcja religii w ujęciu Girarda nie zaprzecza koncepcji personalistycznej (podmiotowej), tłumaczy jedynie społeczne i kul­ turowe zadania religii narzucone przez jej twórców bądź wyznawców. Aby religie i kultury mogły ustanawiać się i trwać, muszą ukrywać przemoc i prawdę o początkach, czyli o kolektywnym gwałcie. Do tego służy system zakazów, rytuałów i mitologia. Religia stara się stłumić przemoc za �37 KONCEPCJA MIMESIS RENÉ GIRARDA paradoksalnym pośrednictwem przemocy w postaci rytuału obejmującego całość życia religijnego i moralnego. Religia oswaja przemoc, reguluje ją i ukierunkowuje, aby w końcu użyć jej przeciwko każdemu przejawowi przemocy nietolerowanej, w atmosferze zachowania społecznego porządku. Związek religii z mimesis jest więc bardzo ścisły: religia bierze swe początki z mechanizmu ofiarniczego. Określa siebie poprzez mimetyczne przyjęcie gestów i języka ogółu, najpierw wobec kozła ofiarnego, potem wobec wszystkiego, co wywodzi się z tego zrytualizowanego już procesu. W ten sposób tworzy się kultura. Religia jest więc pierwszym, podstawowym prze­ jawem kultury i źródłem porządku społecznego. Społeczność zaczyna uznawać ofiarę za mogącą - mocą zła - nie tylko przysparzać ludziom nieszczęścia, ale także uzdrawiać ich i obdarzać dobrem. To typowy przejaw myślenia magicznego (por. Buchowski 1993). Dochodzi więc do sakralizacji ofiary, czyli do jej uświęcenia przez przypisanie jej ponadnaturalnych możliwości. Ofiara jest sacrum, gdyż w prześladowczym postrzeganiu jest „przyczyną" zarówno niepokojów jak i porządków społecz­ nych. Epizod prześladowczy staje się religijnym i kulturowym punktem wyjścia. Przypisując ofierze zdolność do manipulowania własną śmiercią, wspólnota zrzuca nieświadomie z siebie ciężar odpowiedzialności moralnej za jej śmierć. Girard określa sacrum jako zespół wymagań utrwalający się w ludzkiej świadomości poprzez uczestnictwo w kolektywnym transferze spolaryzowanym ku ofierze pojednawczej w warunkach kryzysu mimetyczne­ go (Girard 1983, s. 107). Sacrum utrwala akt skupienia całej przemocy i winy na jednostce, która staje się zbrodniczym sobowtórem wszystkich pozosta­ łych. Owo utrwalenie jest możliwe dzięki skazywaniu na śmierć ofiar symbo­ licznych i narzucaniu sieci zakazów . Dzięki temu mechanizmowi wspólnota bezdyskusyjnie wierzy w nadprzyrodzoną moc ofiary, a powstała w ten sposób więź religijna jest pierwszą ważniejszą więzią grupy. Pierwszym sa­ crum jest sacrum „przodków-założycieli" przekształconych w bóstwa. Transcendentność, istota sacrum, polega tu na wierze, że ofiara została wskrzeszo­ na lub że nie umarła naprawdę. Jest to wysnuty kolektywnie wniosek z wiary w moc zsyłania z zaświatów przez ofiarę dobra na tych, którzy ją zabili . Powstanie sacrum Girard tłumaczy również poprzez relację przemocy nielegalnej do legalnej. Aby stworzyć przeciwwagę dla przemocy, która zaraża, potrzebna jest przemoc porównywalna mocą, lecz już legalna i świę­ ta. Trzeba więc poświęcić ofiarę najbardziej znaczącą, by przemoc „nielegal­ na" nie zarażała i nie powodowała kryzysu mimetycznego. Sacrum jest więc świętą i legalną przemocą. Działa jako obrońca, lecz nie przeciw złu a mocą zła. Ponieważ przemoc jest „ukrytym sercem i duszą sacrum" (1993, s. 41), więc im bardziej ludziom wydaje się, że są zdolni zapanować nad sacrum, 9 10 9 Por. Otto (1968); Eliade (1993b); Ricoeur (1988, s. 216, 240). Girard podaje kilka przykładów takiej świadomości magicznej, m.in. stosunek mieszkań­ ców średniowiecznej Europy do Żydów (1991b), stosunek przyjaciół do Hioba (1992). 1 0 �38 ANNA URBAŃSKA tym mocniej ono panuje nad nimi. Człowiek pragnie nad nim zapanować, bo kieruje się mimetyczną potrzebą naśladownictwa i upodobnienia się do sacrum. Im bardziej tego pragnie, tym szybciej charakter imitatywny prze­ mienia się w pożądanie zawłaszczenia cech sacrum lub bycia nim samym. Do totalnego zakłócenia hierarchii i struktur społecznych nie dopuszczają instytucje kanalizujące przemoc, jak system zakazów i rytuałów. F O R M Y Z A B E Z P I E C Z E N I A SPOŁECZNEGO P R Z E D K R Y Z Y S E M M I M E T Y C Z N Y M Wszelkie struktury, jakie tworzy społeczność, by bezpieczniej, lepiej i trwalej egzystować, oparte są na systemie zależności mimetycznej w obawie przed spiralnym działaniem przemocy: naucza się, naśladuje i pragnie takich zachowań i działań, które nie wywołują konfliktów i nie atakują grupy jako całości, nie podkopują fundamentów społecznych. Z pierwotnych form pre­ wencji ludzkość wypracowała systemy i instytucje pokrewne, mniej lub bardziej doskonałe, które Girard dzieli na trzy kategorie środków przeciwko przemocy. Pierwsze, to znane już rytuały, zakazy i mitologia, które mają za zadanie skanalizować demoniczną energię przemocy. Drugie, to hamulce przeciw przemocy, np. ugody, a trzecie to środki, które funkcjonują w ra­ mach systemu sądowniczego. Wszystkie rytuały mają wspólny początek w mechanizmie założyciel­ skim. Odtwarzają wydarzenia na mocy zasady, że trzeba ciągle powtarzać to, co uczyniła lub czemu została poddana ofiara ze względu na dobroczyn­ ny finał: ład we wspólnocie. Rytuał jest więc mimetycznym powtórzeniem kryzysu mimetycznego. Sam rytuał jako taki to czysta postać imitacji, skru­ pulatne powtórzenie konkretnego kryzysu ofiarniczego będącego momentem założycielskim dla odtwarzającej go społeczności. Rytuał jest wtórny do kryzysu mimetycznego i sztucznie (w ramach systemu kulturowego a nie spontanicznie) odtwarzany. Poza tym wspólnota nie dopuszcza, by przemoc mimetyczną, będąca motorem działań, przybrała formę rozjątrzonej nie do opanowania pożądliwości. Przemoc jest skanalizowana i ograniczona rama­ mi rytu i zakazu, pozostając pod postacią kontrolowanego pożądania. Rytuał jest więc rodzajem przemocy bez ryzyka zemsty. Pomiędzy rytuałem a szczytowym momentem kryzysu mimetycznego zachodzi nie tylko podobieństwo funkcjonalne, ale i ścisły związek: oba systemy doskonale się pokrywają. Zjawiska rytualne nakładają się na mime­ tyczną strukturę kryzysu. Rozwija się ona podobnie w trakcie rytuału, jak podczas kryzysu mimetycznego: od podwójnego mimetyzmu, poprzez mime­ sis rywalizacji, mimesis antagonistyczna, zjawisko hubris, mimesis tłumu wraz z charakterystycznym odróżnorodnieniem, aż do punktu kulminacyj­ nego, czyli powtórzenia mordu kolektywnego, by uzyskać społeczne pojed­ nanie, a w przypadku rytuału przede wszystkim większą integrację wspól­ noty i potwierdzenie jej tożsamości. �KONCEPCJA MIMESIS RENÉ GIRARDÁ 39 Gdy obserwujemy rytuały, wydaje nam się, że większość z nich nie ma nic wspólnego z kolektywną przemocą. Girard jednak uważa, że wszystkie rytuały wywodzą się z mechanizmu założycielskiego. Podlegają one jednak stopniowemu zacieraniu w nich aspektu kolektywnego mordu i przemocy w ogólności, gdyż ludzkość podświadomie stara się wyrzucać poza obręb świadomości zbiorowej wszelkie dowody własnej przemocy. Można to na­ zwać społecznym odruchem przeżycia. Powszechna świadomość własnej przemocy dezintegruje bowiem i niszczy wspólnotę. Im rytuał jest brutalniejszy, tym bardziej zbliżony jest do historycznego pierwowzoru, gdyż mniej posiada kamuflażu mordu. Sam ryt zachowuje jednak strukturę mimetyczną. Aby jednak istniały warunki dla regularnego odtwarzania konfliktu mimetycznego, forma rytuału musi stopniowo oczyszczać się z wszelkiego rzeczywistego gwałtu. Przykładem takiej przemiany rytuału są tańce rytual­ ne, w których aspekt przemocy został ograniczony do minimum. Zadaniem rytuału jest troska o skuteczność, o zachowanie porządku społecznego. By zachować ów porządek i pogłębiać związki międzyludzkie w grupie, rytuały odtwarzają mechanizm kozła ofiarnego ze względu na jego zakończenie: zjednoczenie grupy i ustanowienie sacrum. Ze względu na nie, społeczność włącza się w akcję rytuału przez dobrowolne poddanie się mimetycznej dezintegracji wspólnoty. Społeczność, znając zakończenie rytuału, nie boi się owej dezintegracji, która w naturalnych warunkach jest zabójcza. Podstawowym i pierwotnym rytuałem jest rytuał ofiarniczy. Jest to kla­ syczny przejaw mimesis pierwszego mordu kolektywnego, czyli powtórzenie pierwszej spontanicznej przemocy. Rytuał ofiarniczy opiera się na podwójnej substytucji. Pierwszą - nie do uchwycenia - jest zastąpienie całej społecz­ ności przez jedną ofiarę zwaną kozłem ofiarnym. Druga zamiana jest typo­ wo rytualna, gdyż nakładając się na pierwszą, zastępuje pierwotną ofiarę przez ofiarę należącą do kategorii „istot do poświęcenia" (np. baranek u Izraelitów). Warunkiem aktywności rytuału ofiarniczego jest traktowanie pożądliwości rytualnej (czyli kulturowo kontrolowanej) przychylnie przez społeczność. Pożądliwość rytualna skłania do działań przeciwko wytypowa­ nej ofierze, dzięki czemu akcja rytu posuwa się w stronę wypełniania się obrzędu. We współczesnym społeczeństwie rytuał ofiarniczy posiadać może formę świątecznej ceremonii (Girard 1993, s. 169). Skrajną formą mimetyczną wśród rytuałów jest opętanie rytualne. Jego struktura jest oparta na mimetycznym podwójnym widzeniu. W momencie, kiedy w wyobraźni rywali - antagonistów rodzi się monstrualne postrzega­ nie sobowtóra, w kulminacyjnym momencie rytuału zła wzajemność wywo­ łuje halucynacje. Objawiają się one nadawanymi cyklicznie dwiema takimi samymi seriami obrazów „podwójnego widzenia". Podmiot, postrzegając swego antagonistę jako monstrum, zaczyna widzieć w samym sobie przejawy monstrualności. Raz monstrum widzi na zewnątrz, raz w sobie, raz równo­ cześnie. Podmiot zaczyna traktować antagonistę jako nadprzyrodzoną wszechobecną moc i ulega takiej wizji monstra. Zjawisko to nazwane jest �40 ANNA URBAŃSKA opętaniem. Podmiot posłuszny sile z zewnątrz całą walkę odbywa w swojej jaźni. Społeczność widzi wtedy opętanego w rob* tancerza wykonującego mechaniczne ruchy marionetki. Opętanie jest przykładem doskonałego od­ różnorodnienia w osobowości jednostki. Innym kulturowym przykładem ścisłego związku mimesis z rytuałem doskonałego odróżnorodnienia jest obrzędowe użycie masek. Maska ma za zadanie wchłonąć w siebie różnice i ułożyć je na nowo w oryginalny sposób. Dzięki temu każdy może skryć się za maską i być maską, gdyż maska nie ma swej natury, jest „wszystkim naraz". Staje się monstrualnym sobow­ tórem, a podmiot ulega masce jako monstrum i staje się jej częścią. Ob­ rzędowe użycie masek pozwala członkom społeczności na swobodne wcho­ dzenie w niebezpieczną skądinąd rzeczywistość odróżnorodnienia bez uszczerbku dla fundamentów wspólnoty i na równie swobodne wychodzenie z rytualnego kręgu mimetycznej przemocy. Bardzo istotną formą zabezpieczenia społecznego są zakazy. Funkcjonu­ ją one na mocy zasady, że nie należy czynić tego, co uczyniła ofiara, jako że sprowadziła ona także i zło. „Nie ma kultury, która by nie zakazywała stosowania gwałtu wewnątrz grupy" (1983, s. 83). Zakazy można podzielić na dwie grupy: bezsprzecznie uzasadnione (np. zakaz gwałtu, kazirodztwa, kradzieży itp.) oraz pozornie absurdalne (np. zakaz zachowań imitacyjnych, nadawania rodzeństwu tych samych imion). Formy obu grup nie różnią się między sobą. Zakazy, które pozornie wydają się absurdalne, w swym po­ czątkowym istnieniu były zrozumiałe dla społeczności i odbierane jako bez­ sprzecznie uzasadnione. Ze względu na postępujący kamuflaż założyciel­ skiego początku, podobnie jak w rytuałach, sens zakazów ulega zamazaniu. Na pozór bezsensowny zakaz zachowań imitacyjnych chroni podstawy kul­ tury. Ludy pierwotne dostrzegały związek między mimesis i gwałtem roz­ budowując cały system antymimetycznych zakazów (np. dotyczących okreś­ lania stopnia pokrewieństwa). Pierwsze zakazy tyczą wszystkiego, co mogłoby stać się przyczyną rywa­ lizacji mimetycznej, przede wszystkim rywalizacji o obiekty. Narzucają pro­ hibicję na jakąkolwiek postać przemocy mimetycznej w grupie. Łamanie zakazu, to niejako uczestnictwo w przemocy ofiary - sacrum, to „zarażanie" siebie i innych przemocą . Girard udowadnia dzięki tezie mimetycznej, że zakaz kazirodztwa jest typowym zakazem antymimetycznym, jednym z najstarszych i najważniej­ szych, ale nie jedynym. Jednakże obecnie zakaz kazirodztwa jest wzorcem dla innych zakazów ze względu na jego ścisły związek z niebezpieczną mimesis przywłaszczania i pożądania. Został ustanowiony, by pełnić funkcję obawy przed konfliktem i ewentualnej eliminacji przejawów konfliktu. Girard stwier11 1 1 Freud uznaje za pierwotny i podstawowy zakaz kazirodztwa. Zabity przez synów ojciec ożywa pod postacią totemu, który strzeże przestrzegania zakazu. Lévi-Strauss uznaje zakaz kazirodztwa za wzorzec dla wszystkich zakazów jako zabezpieczenie społecznej wymiany. �41 KONCEPCJA MIMESIS RENÉ GIRARDA dza w efekcie, że „nie ma zakazów, których nie można by sprowadzić do wspólnego mianownika konfliktu mimetycznego" (1983, s. 87). Ponieważ przemoc wynika z zakorzenionego w człowieku pożądania mimetycznego, zakazy mają na celu skrępowanie przemocy poprzez prewen­ cyjne ograniczanie i hamowanie zachowań konfliktogenno-mimetycznych. Jednym z najwcześniejszych powodów ustanowienia zakazów jest pragnienie natychmiastowego zaspokojenia popędu seksualnego i głodu poprzez zdoby­ cie najbliżej znajdujących się kobiet i żywności. Mimesis przywłaszczania niewątpliwie prowadziła do ostrej rywalizacji. Dzięki ustanowieniu reguł i zakazów wspólnota ma możliwość spokojnego i harmonijnego rozwoju. O ile rytuały i normy stanowią zewnętrzne formy kulturowe budujące i utrzymujące w jedności i pokoju grupę społeczną i jej religię, o tyle mitologia jest formą wewnętrzną kształtującą światopogląd jednostek i kie­ rującą społecznym postrzeganiem rzeczywistości, tej otaczającej i tej trans­ cendentnej bez rozróżnienia. Mitologia stanowi pierwotną formę myślenia religijnego. Mitologia ma przedstawiać wydarzenia założycielskie jako reli­ gijną epifanię i ukrywać prawdę o kolektywnym mordzie. Zdaniem badacza „mit [...] jest tekstem przekształconym przez wiarę katów w winę ich ofiary, podobnie zresztą jak i w jej boskość; [...] mity wyrażają punkt widzenia wspólnoty pojednanej przez ów kolektywny mord, jednomyślnie przekonanej, że akt ten był legalny i sakralny, chciany przez same bóstwo oraz że nie ma powodu, aby się od niego odżegnać, krytyko­ wać czy też analizować" (1983, s. 128). Mit tworzy się, gdy mechanizm założycielski kończy się pomyślnie dla wspólnoty, tzn. gdy kończy się lin­ czem ofiary, po którym następuje pojednanie i jej zsakralizowanie. Mit jest fenomenem jednomyślności, który polega na tym, że oskarżenie kozła ofiar­ nego uchodzi za prawdziwe, ponieważ nikt mu nie zaprzecza. Przyjęta wersja wydarzeń traci polemiczny charakter, staje się faktem. Fenomen ten Girard nazywa mitycznym znieruchomieniem prawdy (1993, s. 108). Mit zatem, to zbiór przyjętych faktów uważanych jednomyślnie i bezkrytycznie za prawdziwe. W ten sposób mit kamufluje prawdę, na mocy której powstał (prześladowanie ofiar). Treść mitów, podobnie jak rytuałów, krąży zazwy­ czaj wokół motywów ściśle związanych z kryzysami raimetycznymi, jak np. zbrodnie odróżnorodniające lub stygmaty ofiarnicze. W micie brak jest świadomej manipulacji treścią; przetwarzanie mitu jest procesem nieświadomym, by nie dopuścić do destrukcyjnej samoświadomości przemocy. Girard zjawisko to określa jako społeczną anatemę . Przekształce­ nia w mitologii nie są dowolne, lecz zdeterminowane zasadą kolektywnej przemocy opartej na haśle „wszyscy przeciwko jednemu" oraz zasadą zaciera­ nia przedstawień przemocy. W każdym micie występuje brak zróżnicowania, zazwyczaj pod postacią monstrualności. Prześladowcza mentalność i wyobraź­ nia nie tylko kreują, ale i podtrzymują monstrualne postrzeganie rzeczywistości. 12 O historii ewolucji i cenzurze mitologii patrz Girard (1991b, 1993). �42 ANNA URBAŃSKA W mitologii sfery fizyczna i moralna są nierozdzielne i monstrualne. W nie­ których tekstach mitologicznych ofiara nie daje się dostrzec lub można dostrzec ją z trudem, gdyż jest całkowitym monstrum, ale nadal jest ofiarą. Monstrualność mitologiczna to odzwierciedlenie monstrualnego postrzegania antagonistów podczas realnego kryzysu mimetycznego. Dzięki temu w micie elementy mimetyczne krążą schowane pod powierzchnią, konstytuują boha­ terów mitologicznych, ich wypowiedzi i zachowanie. Mit zatem jako środek zapobiegawczy, kształtuje ludzką świadomość i wyobrażenie rzeczywistości podług oglądu tejże rzeczywistości oczyma przodków - prześladowców. Mit ukrywa kolektywną zbrodnię, przedsta­ wia ofiarę jako monstrum, by umotywować postępowanie bohaterów. Po zsakralizowaniu ofiary, na którą przerzuca zbrodnie, zamazuje i samą prze­ moc sacrum oraz wszelkie jej ślady. Girard twierdzi, że mimo wszystko pewne ślady pierwotnej wersji pozostają, dzięki czemu można dostrzec mechanizm założycielski mitu. Sama społeczność, będąca „właścicielem" mitu i wyznawcą konkretnego światopoglądu mitologicznego nie dostrzega owej pierwotnej wersji, gdyż mit jaki zna, uważa za fakt i nie podważa jego prawdziwości. Dzięki temu społeczność ma zapewniony komfort psychiczny i moralny, a rytuały i zakazy motywację ideologiczną. W nowożytnym społeczeństwie, opartym na kulturze racjonalno-filozoficznej, funkcjonuje wiele systemów zabezpieczających porządek i jedność społeczną, lecz w opinii Girarda najbardziej skutecznym jest system sądow­ niczy. Wychodząc z założenia, że wszystkie instytucje społeczne mają swe źródło w mechanizmie ofiarniczym, Girard uważa, że w skuteczności sądow­ niczej, podobnie jak w rytuałach, pomaga kamuflaż instytucji ofiarniczej. Postępujący kamuflaż tworzy mitologię będącą ideologią kultury pierwotnej. Kiedy mitologia zostaje przetransformowana w teologię, staje się ideologią kultury racjonalno-filozoficznej o światopoglądzie dualistycznym. W świato­ poglądzie takim istnienie racji nadrzędnych w postaci bóstwa lub wartości absolutnych uprawomocnia podział świata na dobro i zło. Oznacza to, że współczesne sacrum nie działa już mocą zła, a decyzje podejmowane w imie­ niu sacrum (np. pod postacią systemu wartości) posiadają akceptowany powszechnie autorytet moralny. Na takim systemie autorytarnym opiera się sądownictwo. Teologia uprawomocnia jego sprawiedliwość, a system otrzy­ muje cechy transcendentne (Girard 1993, s. 31), ponieważ tylko transcenden­ cja potrafi na dłuższy czas „oszukać zemstę". Z drugiej strony system sądowniczy to rodzaj ukierunkowanej przemocy. Już społeczności pierwotne stosowały w instytucji rytuału przemoc legalną. Jest to skanalizowana i zaaprobowana przemoc stosowana świadomie przez wspólnotę, np. jako kara przeciwko przestępcy (wydalenie). Tylko jedno­ myślna akceptacja kategoryzuje przemoc jako legalną lub nielegalną. Na takiej samej relacji przemocy legalnej do nielegalnej opiera się sądownictwo. Jest ono odgórnie, mocą autorytetu, narzuconym sposobem wykonania zemsty. Sąd racjonalizuje zemstę, podczas gdy społeczność prymitywna od- �KONCEPCJA MIMESIS RENÉ GIRARDA 43 wraca się od winy i sprawiedliwości (we współczesnym rozumieniu) po to, by nie dać zemście pożywki. Oznacza to, że o ile we wspólnotach, prymitywnych system norm i zakazów zabrania jakiejkolwiek zemsty, a nagromadzoną przemoc kanalizuje w rytuałach, o tyle w sądownictwie wykorzystuje się mechanizm zemsty, lecz nie łańcuchowej, a tzw. zemsty ostatecznej i niepod­ ważalnej. Racjonalizowanie zemsty nie jest oparte na wspólnocie, lecz na niezależności autorytetu sądowego. Dzięki temu zemsta jest pod kontrolą . System sądowniczy przejął więc dawną rolę sacrum, jest nosicielem prze­ mocy, a zarazem tym, który niszczy przemoc społecznie destrukcyjną. Są­ downictwo zatem to wyspecjalizowana forma prewencyjna i karna oparta na autorytecie racji wyższych i przewadze przemocy legalnej nad nielegalną. Prewencja w tym przypadku polega na kalkulacji sił: w obliczu przeważają­ cej siły przemocy legalnej w postaci kary, nie opłaca się stosować przemocy nielegalnej. W antropologicznej koncepcji zjawisko mimesis jest zatem fundamentem życia społeczno-kulturowego, katalizatorem działań społecznych niszczących jak i rekonstruujących grupę oraz jednym z podstawowych elementów struktury wytworów społeczno-kulturowych, przede wszystkim religii. Jest jedną z przy­ czyn (obok mechanizmu kozła ofiarnego) powstania sacrum i religii. Jest rzeczywistością trwałą, tzn. wciąż działającą, a zarazem stale ewoluującą między poszczególnymi swoimi starymi i nowymi formami w życiu ludzi. Mimo swych redukcjonistycznych właściwości koncepqa mimesis, jak zauważa Girard, rzuca światło na problemy antropologii dotąd nie zawsze w pełni zbadane i wyjaśnio­ ne. Daje logiczne i przejrzyste, choć kontrowersyjne, wyobrażenie „przyczyn i początków". Jako odpowiedź na pytanie o źródło religii i kultury, o przyczyny działania społecznego, może koncepcja ta częściowo satysfakcjonować, dopóki nie zaczniemy sprawdzać, co jest pod numerycznymi „korzeniami ludzkiego postępowania", dopóki nie udowodnimy sobie, że mimesis to jeszcze jedna „monstrualna maska" tego, co „ukryte od założenia świata". 13 LITERATURA Arystoteles 1989 Poetyka, Wrocław. Auerbach E. b.r. Mimesis. Rzeczywistość przedstawiona w literaturze Zachodu, t. 1-2, Warszawa. Bronfenbrenner U. 1970 Czynniki społeczne w rozwoju osobowości, [w:] Psychologia wychowawcza, t. 1, Warszawa. Buchowski M. 1993 Magia i rytuał, Warszawa. 1 3 W sytuacji poważnego kryzysu faktyczna tożsamość między zemstą, rytuałem ofiarniczym i karą sądową ujawnia się w społeczności jako brak między nimi różnicy, jako nieokiełznana przemoc. �44 ANNA URBAŃSKA Carrithers M. 1994 Dlaczego ludzie mają kultury. Uzasadnienie antropologii i różnorodności społecznej, Warszawa. D o m e n a c h J.-M. 1983 René Girard - Hegel chrystianizmu, „Literatura na świecie", nr 12, s. 309-317. E l i a d e M. 1993a Sacrum, mit historia - wybór esejów, Warszawa. 1993b Traktat o historii religii, Łódź. F r e u d Z. 1993 Totem i tabu, Warszawa. G i r a r d R. 1983 Rzeczy ukryte od założenia świata, „Literatura na świecie", nr 12, s. 296-308. 1986 Bóg, człowiek i dzika bestia, „Maski", 1.1, Gdańsk, s. 100-101. 1988a Logos Heraklita i Logos Jana, „Studia Filozoficzne", nr 10, s. 181-193. 1988b Mord założyciełski w myśl Nietzschego, „Literatura na świecie", nr 8/9, s. 414^134. 1991a Edyp z plemienia Ugadugu. Obrzędy rytualne plemion afrykańskich, „Brulion", nr 16, s. 84-88. 199 lb Kozioł ofiarny, Łódź. 1992 Dawna droga, którą kroczyli ludzie niegodziwi, Warszawa. 1993 Sacrum i przemoc, Poznań. Gniazdowska E. 1990 Kozioł ofiarny. Na marginesie książki René Girarda, „Społeczeństwo Otwarte", nr 12, s. 26-29. Grabowski M. 1990 René Girard - antropolog czy profeta! [recenzja Kozia ofiarnego], „W Drodze", nr 12, s. 97-104. K ł o c z o w s k i J.A. 1985 Przemoc, sacrum, Ewangelia. O teorii religii René Girarda, „W Drodze", nr 4, s.9-16. K o l c z y ń s k i J. 1995 „Kozioł ofiarny" a etnologia. O teorii René Girarda, „Etnografia Polska", t. 39, z. 1-2, s. 65-75. Kontrowersje 1983 Kontrowersje i dyskusje wokół myśli René Girarda. I . Badowska [oprać], „Litera­ tura na świecie", nr 10, s. 318-329. R o s i e w i c z J. 1988a Koncepcja sacrum René Girarda, „Euhemer", nr 2, s. 97-116. 1988b Mimesis i przemoc jako źródła religii i kultury. Twórczość René Girarda, „Eduka­ cja Filozoficzna", nr 5, s. 163-182. 1988c Przemoc i sacrum. Poglądy na religię René Girarda, „Argumenty", nr 29, s. 11. 1989 Zaklęte koło przemocy i sacrum. Koncepcje religioznawcze René Girarda, „Prze­ gląd Humanistyczny", nr 8/9, s. 77-93. Le Bon G. 1994 Psychologia tłumu, Warszawa. O t t o R. 1968 Świętość, Warszawa. Pismo Święte 1971 Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, Poznań-Warszawa. Psychologia 1975 Psychologia rozwojowa dzieci i młodzieży, M . Żebrowska (red.), Warszawa. R i c o e u r P. 1985 Egzystencja i hermeneutyka: rozprawy o metodzie, Warszawa. �45 KONCEPCJA MIMESIS RENÉ GIRARDA 1988 Metafora i symbol, „Literatura na świecie", nr 8/9, s. 233-254. R o w i ń s k i C. 1981 Filozoficzne podstawy koncepcji człowieka René Girarda, „Studia Filozoficzne", nr 9, s. 47-69. 1983 Myśl René Girarda, „Literatura na świecie", nr 12, s. 296-308. S k u d r z y k P. 1992 Losy cywilizacji według Arnolda J. Toynbee'go, Katowice. S k ó r s k a M. 1987 Objawienie Girarda, [recenzja Kozła ofiarnego], „Fantastyka", nr 10, s. 59. Słownik Etnologiczny 1987 Słownik Etnologiczny. Terminy ogólne, Z. Staszczak (red.), PWN, Warszawa. S t o d o l n y R. 1993 Oblicza przemocy, [recenzja], „Kultura i społeczeństwo", nr 3, s. 231-234. S z a c k a B. 1987 René Girard - Einstein i Jan Chrzciciel w jednej osobie?, „Nowe Książki", nr 9, s. 79-81. 1985 „Wstęp" do: W kręgu kozła ofiarnego. Rozmowa z René Girardem, „Forum", nr 23, s. 20-21. Z i e m i ń s k i I. 1993 Hiob René Girarda, [recenzja], „Znak", nr 4, s. 179-181. ANNA URBAŃSKA T H E RENÉ GIRARD'S CONCEPTION O F MIMESIS Summary According to René Girard, mimesis, a socio-cultural phenomenon belongs to basic phe­ nomena of collective life and is a kind of catalyser for social activities both destructive and constructive for the group. Its two aspects - generating conflicts and cultural creativity allow to distinguish two complementary parts of the conception - one explaining the role of mimesis for disintegration of social groups, and the other one telling about the construction of society and culture. Mimetic concepts, categories and models presented here define the socio-cultural reality before, during and after a social crisis. Association of mimesis with sacrum, rites, systems of norms and taboos as well as mythology ensue from mimetic structure of religion and culture. Mimesis is a constant reality, working constantly and, at the same time evolving between old and new forms in socio-cultural life. Supporting the idea of monogenesis of society and culture René Girard tries to prove that it was mimetism which contributed to creation of rich variety of cultural forms. Mimetism, imitating, is a constitutive for the essence of humanity. In course of time that natural imitation and desires not leading to conflicts at first, later begun to acquire negative aspects, i.e. growing desire and greed for objects owned or desired by other people. This led to first social conflicts resulting in mimetic and sacrificial crisis ending with collective murder. After that event re-unification of community and restoration of social order took place. Due to transferring agression onto one selected victim mimetism became the factor of re-integration of the community. The mechanism of mimesis contributed to the origin of sacrum and religion. Mimetic phenomena became the foundation of society, religion and culture. The conception presented above has been reconstructed according to anthropological and philological works by René Girard. Translated by Anna Kuczyńska-Skrzypek � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/dba67b268b0a60310de2ddc7cdf982cb.pdf 9cd3d47b402fb172ad370081a6543e7c Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3577 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1993 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3354 Title A name given to the resource O problemie litewskiego stereotypu / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1993 t.47 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1993 t.47 z.3-4, s.25-27 Creator An entity primarily responsible for making the resource Venclova, Tomas Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text O problemie stereotypu litewskiego* Tomas Venclova W r o k u 1947, w obozie dipisowskim, m ł o d y filozof Juozas Girnius n a p i s a ł esej Problem litewskiego charakteru, k t ó r y został opublikowany w j e d n y m z efemerycznych litewskich wydawnictw na terenie Zachodnich Niemiec. M o g ł o b y się zdawać, że ten tekst, jak wiele t e k s t ó w tej epoki, jest skazany na zapomnienie. Niemniej po latach, przedrukowany w lite­ wskiej prasie podziemne . z d o b y ł p o n o w n ą p o p u l a r n o ś ć . W roku 1991 umieszczono go w g ł ó w n y m litewskim czasoniśmie literackim jako klasyczny w y k ł a d d o k t r y n y narodo­ wej D l a d o ś ć szerokich k r ę g ó w litewskiej opinii publicznej dv kurs Girniusa jest obecnie dyskursem niejako oficjalnym Myślenie i m ó w i e n i e odmienne uchodzi za brak miłości do nir7V7nv A wiec warto zacząć od teeo eseiu n r ó b u i a c wytłumaczyć jak L i t w i n postrzega i rozumie siebie samego E w S razie powinien o ^ wielu (Cli OL' m o ż e i nie w s z y s t k i c h Tekst Girniusa zrodził się z miłości i trwogi. Był pisany w latach, kiedy n a r ó d litewski, wdeptany w bioto przez dwa mocarstwa totalitarne, zosta! pozbawiony nie tylko wolności i niepodległości, ale - prawie że - i nadziei. N a Litwie był uwikłany w niesamowicie u p a r t ą i wyniszczającą wojnę partyzancką. N a Zachodzie, gdzie znalazła się przeważająca cześć elit politycznych i kulturalnych, stal wobec perspek­ tywy em.gracyjnego getta . postępującej utraty władnej odrębności Myśl m ł o d e g o filozofa który w k r ó t c e zosta czołowym ideologiem litewskiej emigracji mtala z a r a d z i ć tej beznadziei i r o z p a d ó w , . Było to wyznanie wiary w n a r ó d niszczony lecz stawiaiacy onór i dlatego z a s ł u e u i e na szacunek P o w i e d z i a ł b y m nawet że było prorocze - jak były prorocze' w pewnym stopniu utwory dziewietnastowiec/nych p o l s k i c h ^ e s j a m s t ó w Niemniej tekst G i m i u T a ^ S n e i a D ^ i i w t a rSyiskch i Ó o T S znacznie m n S u S S o n y c h ^ h 2 a d o w S ^ 7 oczywiście S m S E notskich Fs^G^rniu,,' wTróżńTa s ' i e " i S n T t wSh^nnvr-b n i , tv ko hr.kiern a?tokryTvki £ lakakolwlk J ^ A W S T K ^ Z S S J l ¡1 P f a k t y - S ż , tym g o r a j d l a ffktów stereotypów, A więc według jedenastowiecznego kronikarza A d a m a z Bremenu, L i t w i n i to homines humanissimi. (Co prawda, Adam z Bremenu pisał nie o Litwinach, k t ó r z y wtedy na ogół jeszcze nie w y s t ę p o w a l i w ź r ó d ł a c h , lecz o m i e s z k a ń c a c h dawnych Prus; ale co za różnica?) L i t w i n w y r ó ż n a się wrodzoną d o b r o c i ą serca, brakiem obojętności i nienawiści, miłością do człowieka k t ó r ą ceni wyżej od ambicji politycz­ nych, interesu gospodarczego prawdy naukowej p i ę k n a estetycznego i nawet d ą ż e ń religijnych Dwudziestowieczny U t w i n p r z e c h o w a ł te cechy w nienaruszonym stanie Wieś newska jest jedną wielką rodzina gdzie wszyscy są b r a ć m , Utylitaryzm i wyrachowanie s k ą p s t w o i nawet z w y k ł a oszczędność są tu z a s t ą p i o n e przez tradycję pomocy wzajem¬ * Teksty T. Venclovy i Cz. Okińczyca zostały wygłoszone na sesji Porody i Stereotypy zorganizowanej przez Krakowskie Centrum Kultury, dniach 23-29 czerwca 1993 r. w nej znajdującej wyraz w słowie talku n i e p r z e t ł u m a c z a l n y m na ż a d e n język (tu dodam, że w b i a ł o r u s k i m jest s ł o w o tołoka - ale na to odpowiedziano by m i , że z o s t a ł o p o ż y c z o n e z litewskiego wraz z obyczajem). Jak przystało filozofowi. Girnius dba o tolerancyjność i o b i e k t y w n o ś ć w stosunku do s ą s i a d ó w L i t w y , włącznie z Rosjanami i Niemcami. K a ż d y n a r ó d w e d ł u g niego ma swoje wady, ale i swoje zalety. L i t w i n i jednak, osiedleni w niebezpiecznej strefie, gdzie świat słowiański styka się ze światem g e r m a ń s k i m , reprezentują złoty ś r o d e k : są po­ zbawieni wad s ą s i a d ó w i nie m a j ą nic o p r ó c z zalet. Rosjanin lubi nie tyle człowieka, ile kolektyw, l u d z k o ś ć ; k o n k r e t n y m człowiekiem, w t y m s o b ą , c z ę s t o ' p o g a r d z a i nienawidzi go; jest g o t ó w poświęcić człowieka dla domniemanego dobra o g ó ł u , co oczywiście prowadzi do bolszewizmu - i co dla Litwina jest nie do p o m y ś l e n i a . Niemiec jest karny i zdyscyp­ linowany, pracowity, ale pozbawiony serdeczności, butny i chętnie wykonuje k a ż d y nakaz w ł a d z y doczesnej - co prowadzi do nazizmu i jest także w s t r ę t n e powściągliwemu L i t w i n o w i , k t ó r e g o dusza zawsze zbuntuje się przeciwko nakazom nieludzkim. Polak odznacza się p y c h ą , perfidią i skłonnością do anarchii; L i t w i n natomiast jest skromny nie uprawia p o d s t ę p u i ma wrodzony p o c i ą g d o s o l i d a r n o ś c i . A więc opozycja Girniusa jest zasadniczo prosta. Świat słowiański - to chaotyczna m g ł a w i c a , k r ó l e s t w o entropii; świat g e r m a ń s k i to nieludzki p o r z ą d e k , k r ó l e s t w o auto­ matyzmu i martwoty; m a ł y świat bałtycki - to chyba jedyny na kuli ziemskiej z a k ą t e k , gdzie p r z e c h o w a ł a się anima naturaliter Christiana, w zasadzie nie zmieniona o d c z a s ó w p o g a ń s k i c h aż do dzisiaj. Człowiek t u tworzy dobro, i wyłą­ cznie dobro, w ten sam s p o s ó b j a k jedwabnik wytwarza jedwab. Wprawdzie świat bałtycki też nie jest jednostajny. Łotysze, według Girniusa, są na ogól bradziej oportuntstyczni od Litwinów: z tego też p o w o d u byli s k ł o n n i k o l a b o r o w a ć z bolszewikami i r ó w n i e ż z hitlerowcami, czego o Litwinach powiedzieć nie m o ż n a . Są - albo raczej byli - jeszcze Żydzi. O nich Girnius m ó w i tylko tyle, że dzięki wrodzonej tolerancji litewskiej cieszyli się wszystkimi prawami w cza­ sach niepodległości międzywojennej - ale nie popisali się lojalnością w okresie okupacji bolszewickiej. Niemniej trage­ dia, k t ó r a ich s p o t k a ł a , w y w o ł a ł a głębokie współczucie L i t w i n ó w , nawet jeśli Żydzi nie zawsze zasługiwali na nie. W związku z t y m dzieje L i t w y są wielką b o h a t e r s k ą epopeją nigdy nie s k a l a n ą przez b r u t a l n o ś ć , o k r u c i e ń s t w o czy u g o d o w o ś ć . L i t w i n i są narodem p o k o j o w o usposobio­ nym, nie znają k u l t u siły, ale są często zmuszani do wojny przez d r a p i e ż n y c h s ą s i a d ó w ( k t ó r z y po prostu nie m o g ą zezwolić na istnienie tej wyspy chrześcijańskiej p r a w o ś c i p o ś r ó d swego zepsutego świata). Zawsze znajdują się w sta­ nie obrony koniecznej, i p o t r a f i ą czynić w t y m stanie cuda. T o , że L i t w a stworzyła imperium w czasach średniowiecz­ nych, było wymuszone przez agresję k r z y ż a c k ą . Ż a d n y c h korzyści w dziejach L i t w i n i nie odnosili. Jeżeli wygrywali, to zasługiwali na to; jeżeli przegrywali, to wyłącznie dlatego, że w o d r ó ż n i e n i u o d innych byli ofiarni i sprawiedliwi. Są po prostu za dobrzy j a k na ten świat. Są w zasadzie świętymi - t y m bardziej, że nie zdają sobie z tego sprawy. Metafizycznym obrazem tej L i t w y , w e d ł u g Girniusa. są dwa symbole wytworzone w głębokich p o k ł a d a c h jej ducha - P o g o ń i Chrystus Frasobliwy, rycerz i cierpiętnik: rycerz 25 �ł a g o d z o n y przez cierpiętnika, cierpiętnik w y w y ż s z o n y przez rycerza. D o d a m , że poza to przeciwstawienie historiozoficz­ na myśl litewska j a k o ś nie potrafi wyjść j u ż od k i l k u dziesięcioleci. Notabene oba symbole nie są wyłącznie litewskimi. P o g o ń jest u w a ż a n a za swoją t a k ż e przez Biało­ r u s i n ó w , a Chrystus Frasobliwy, znany na wszystkich tere­ nach dawnej Rzeczypospolitej, przyszedł do L i t w y z Polski albo przez Polskę. A l e mniejsza o to. Zbyt ł a t w o k r y t y k o w a ć esej Juozasa Girniusa. Myślenie w n i m demonstrowane jest nie tylko apologetyczne a ż do granicy śmieszności, lecz i g ł ę b o k o anachroniczne. W y w o d z i się z m i t ó w d z i e w i ę t n a s t o w i e c z n y c h . Polacy niewątpliwie r o z p o z n a j ą t u d u ż o ze swojej własnej narodowej m i t o l o g i i (zresztą Mickiewicz przyczynił się do powstania s t e r e o t y p ó w litewskich chyba więcej od innych). Wprawdzie Girnius m ó w i , ż e charakter litewski opisany przez niego jest raczej n o r m ą i d e a l n ą niż faktem, ale że nie przeczą tej normie ż a d n e z n a c z ą c e dziejowe wydarzenia. Niestety d o ś w i a d c z e n i e his­ toryczne, zwłaszcza d o ś w i a d c z e n i e ostatnich pięćdziesięciu lat, zadaje k ł a m t y m b u d u j ą c y m stereotypom: widzieliśmy w tych latach tyle o b o j ę t n o ś c i i nienawiści, tyle b r u t a l n o ś c i i u g o d o w o ś c i tyle chciwości małości i zawiści że ż a d e n narcyzyzm narodowy przed t y m się nie ostoi Widzieliśmy t a k ż e s o l i d a r n o ś ć , o f i a r n o ś ć i bohaterstwo, tak na L i t w i e , j a k i w innych krajach i m o ż e nawet więcej na Litwie, niż w Daru innych krajach' ale chyba m o g l i ś m y z r o z u m i e ć że c h o d ź , t u przede wszystkim o siłę i ś w i a d o m o ś ć jednostki a nie o hipostazjowany duch narodowy. Postawy bliskie postawom tu analizowanym, j a k m ó w i ­ łem, ostatnio z d o b y w a j ą r a n g ę prawie że oficjalnej filozofii na L i t w i e - w k a ż d y m razie p o ś r ó d p u b l i c y s t ó w i myślicieli d o s y ć licznych, hałaśliwych oraz s k ł o n n y c h s t a w i a ć znak r ó w n a n i a p o m i ę d z y k u l t e m N a r o d u i anty komunizmem. Są przyjmowane przez wielu, co z kolei w p ł y w a , oczywiście, na i n t e l e k t u a l i s t ó w . Znany polityk Vagnorius powiedział nieda­ wno, że człowiek m o ż e się mylić, ale n a r ó d jest nieomylny. A więc w p r ó ż n i postkomunistycznej - której nie znosi natura ludzka - b o ż e k narodu z łatwością zastępuje b o ż k a nieomylnej klasy i nieomylnej partii. Pielęgnuje się poczucie nieustannego z a g r o ż e n i a L i t w y przez rozmaite ciemne moce i głównie przez s ą s i a d ó w ; jest to dobry s p o s ó b zdobycia prestiżu i g ł o s ó w ( c h o ć m o ż e j u ż nie zawsze) W e d ł u g te, filozofii Lifwa powinna b y ć s p o ł e c z e ń s t w e m ściśle narodo­ w y m i z a m k n i ę t y m bo szlachetny etniczny typ litewski jest zawsze w niebezpieczeństwie- p o m i m o genetycznie zapew­ nionej cnotliwości podejrzanie ł a t w o ulega trującym wpły­ w o m czy to polskim po unii lubelskiej czy to a m e r y k a ń s k i m po r o k u 1991. Spotykamy takie postawy chyba w k a ż d y m niedawno w y z w o l o n y m kraju Europy Ś r o d k o w e j i Wschodniej. W y n i ­ kają, oczywiście, z ogromnego kompleksu mniejszej w a r t o ś c i - k t ó r y , sądzę, nie jest zbyt uzasadniony. Dzieje tak się złożyły, że wszystkie narody tej połaci ś w i a t a nie m i a ł y normalnych p a ń s t w przez cały wiek dziewiętnasty i przez z n a c z n ą część dwudziestego, nierzadko i przedtem. M ó w i ą c „ w s z y s t k i e " w ł ą c z a m w ten poczet i Rosję, bo nie m o ż n a przecież wielonarodowego imperium c a r ó w i b o l s z e w i k ó w u w a ż a ć za p a ń s t w o normalne. A wyłącznie normalne, włas­ ne, niepodległe p a ń s t w o stwarza w a r u n k i dla psychoanalizy narodowej. Poczucie z a g r o ż e n i a bytu narodowego w wypadku L i t w i n ó w zaostrzone przez przejmujące uczucie, że jest się narodem m a ł y m - zmusza do patrzenia w zwierciadło, k t ó r e codziennie twierdzi, że jest się najlepszym, najpiękniejszym oraz j e d y n y m m a j ą c y m rację. Cudzych racji nie rozumie się - z tego prostego p o w o d u , że inni racji mieć nie m o g ą . W Serbii ostatnio do kanonu wiary weszła f o r m u ł a , że Serbowie są „ n a r o d e m prawie zamordowanym": ma ona 26 1 u s p r a w i e d l i w i ć k a ż d e poczynanie p a ń s t w a serbskiego, a ż do najbardziej w ą t p l i w y c h . L i t w i n i analogicznej formuły nie stworzyli, ale niejeden z nich żyje z t y m samym poczuciem. Dla niejednego d o b r o narodu jest dobrem absolutnym, z definicji nie m o g ą c y m w c h o d z i ć w konflikt z p r a w i d ł o w o p o j m o w a n y m d o b r e m innych. W e d ł u g tego mniemania L i t w i n i w o g ó l e nie p o t r a f i ą r o b i ć nic, co by nie p r a c o w a ł o na rzecz m o r a l n o ś c i i demokracji, bo są m a l e ń k ą , dzielną g r u p ą w świecie zaludnionym przez k r w i o p i j c ó w , h i p o k r y t ó w i o s z u s t ó w . Przenigdy nie mogli p o p e ł n i ć najmniejszego błędu i t y m bardziej zbrodni. T o inni p o p e ł n i a l i zbrodnie na L i t w i n a c h . Odebrali nam ziemie na wschodzie i zachodzie, niszczyli nas o r ę ż e m , z a r z ą d z e n i e m b i u r o k r a t y c z n y m i sło­ wem z kazalnicy kościelnej. U k r a d l i n a m K a n t a , M i c ­ kiewicza i Dostojewskiego, k t ó r z y byli oczywiście rdzennymi L i t w i n a m i . Sfałszowali historię, wypaczyli złośliwie wizeru­ n k i Mendoga i W i t o l d a C h v b y najgorsza była zbrodnia P o l a k ó w bo chcieli i w znacznym stopniu potrafili zniszczyć d u s z ę litewską w s p o s ó b ł a g o d n y u ł a s k a w i a j ą c nas i jedno­ cześnie z a r a ż a j ą c p o c a ł u n k i e m z A l p u h a r y . L i t w i n i są t a k ż e , w e d ł u g tego mniemania, narodem, k t ó r y ucierpiał więcej niż wszyscy. Był oczywiście Holocaust Ż y d ó w , ale genocyd stalinowski w odczuciu nacjonalisty litewskiego co najmniej Holocaustowi d o r ó w n u j e , a tak n a p r a w d ę to go prześciga. Jest to myślenie, k t ó r e prowadzi do bardzo specyficznej definicji L i t w i n a . N a r ó d litewski s k ł a d a się wyłącznie z ludzi wyznających ideę n a r o d o w ą , t j . u w a ż a j ą c y c h n a r ó d za I w a r t o ś ć n a d r z ę d n ą w stosunku do k a ż d e j innej, a prze­ trwanie jego za rzecz najważniejszą z m o ż l i w y c h , właściwie j e d y n ą w a ż n ą , j e d y n ą , której należy o f i a r o w a ć życie własne, a t y m bardziej cudze. Nie wyznający tej idei są podejrzani - a jeżeli m ó w i ą po litewsku i są p r z y w i ą z a n i do litewskiego krajobrazu i k u l t u r y , są podejrzani jeszcze bardziej. Przecież l mamy t y l u w e w n ę t r z n y c h w r o g ó w , rozpoznawalnych z na­ zwisk, z mieszanych m a ł ż e ń s t w albo po prostu z nieprawomyślności. J e d n o c z e ś n i e jest to podejście do świata bardzo wygodne, bo w o d r ó ż n i e n i u od słynnej f o r m u ł y egzystencjalistów esencja narodowa poprzedza egzystencję. Ten, k t o miał szczęście u r o d z i ć się L i t w i n e m {respective Serbem, Chor- ] watem, Polakiem), nie musi w y b i e r a ć swego losu ani doras- „ l t a ć do niego: jest lepszy od innych, rozgrzeszony i ocalony przez sam fakt p r z y n a l e ż n o ś c i od tej a nie innej w s p ó l n o t y . Pewien intelektualista litewski z niepojętą dla mnie d u m ą użył słów Lithuania contra mundum. Bardzo niedaleko stąd do postawy wielu S e r b ó w t r a k t u j ą c y c h świat w kategoriach manichejskich, jako spisek całej k u l i ziemskiej przeciwko świętej Ojczyźnie. Jednym z większych g r z e c h ó w k o m u n i z m u któremu g r z e c h ó w , j a k wiadomo, nie brak - jest to, że uniemożliwiał § f r o z p r a w ę i n t e l e k t u a l n ą z t y m ciasnym i anachronicznym nacjonalizmem i z jego skrajną p o s t a c i ą , faszyzmem rodzi­ m y m . Z r e s z t ą wciąż utrudnia tę r o z p r a w ę . P r z e ś l a d o w a n i przez k o m u n i s t ó w - czasem surowo, czasem mniej - nac­ jonaliści zjawiają się w aureoli c i e r p i ę t n i k ó w za n a r ó d i wciąż jest rzeczą n i e ł a t w ą , acz n i e z b ę d n ą sprzeczać się z nimi w s p o s ó b o t w a r t y i p o w a ż n y . M a j ą uproszczony i mocny słownik: „ k r w a w i b a r b a r z y ń c y " , „ A z j a c i " , „ m o r d e r c y ducha", „ p ł a s z c z ą c y się zdrajcy", „ s a t a n i ś c i " . Najmocniejszym i najczęstszym s ł o w e m jednak jest mankurt (termin z a - j proponowany przez kirgiskiego pisarza A j t m a t o w a , bardzo sowieckiego i nacjonalistycznego j e d n o c z e ś n i e , modnego na Litwie chyba znacznie bardziej niż w Kirgizji). Oznacza człowieka pozbawionego pamięci, k t ó r a jest w d a n y m wypa­ d k u t o ż s a m a z ideologią n a r o d o w ą . Nie d o p r a c o w a l i ś m y się jeszcze s ł o w n i k a krytycznego, k t ó r y m o g l i b y ś m y temu słow­ nictwu przeciwstawić �Nie chcę powiedzieć, że w o g ó l e nic z tej narodowej filozofii i narodowych s t e r e o t y p ó w nie ma najmniejszego oparcia w rzeczywistości. Zbrodnie przeciwko g r u p o m et­ nicznym - zwłaszcza m a ł y m i nie m o g ą c y m się skutecznie bronić były i niestety są faktami. Wynaradawianie - tak przymusowe, j a k i „ ł a g o d n e " , nie stosujące z a u w a ż a l n e g o przymusu - było i czasem jest procederem j a k najbardziej realnym. I jest to zbrodnia przeciwko duchowi człowieka, powiem nawet więcej: Polska t u n a p r a w d ę nie jest bez winy stosunku do L i t w y . W p ł y w Polski na Litwę - tak samo j a k wołvw innych k r a j ó w , z N i e m c a m i i Rosją włącznie miał S h y pozytywne, przyczyniając się do p i ę k n e g o r o z k w i t u S t u r y Wielkiego K s i ę s t w a Ale miał t a k ż e cechy wybitnie neiatvwne zwłaszcza w czasach saskich kiedy pluralizm S ł o ń s k z o s t a ł w y p a r t y przez polski nacjonalizm i litera­ t a w języku litewskim świetnie się zapow a d a j ą c a w epoce Daukszy Szyrwida i S m o c z y ń s k i e g o z d e g e n e r o w a ł a się w ? niewygodnie. Utrata p a m i ę c i narodowej nie jest dobrem. Tyle że ta pamięć powinna b y ć p e ł n a , nie selektywna. Zawsze mieliśmy wielość tradycji, z t y m że tradycja „ r d z e n n i e litewska", izołacjonistyczna była t y l k o j e d n ą i nie zawsze g ł ó w n ą w t y m krajobrazie. Także i kategorie Juozasa Girniusa m a j ą pewien r d z e ń racjonalny. A ż do c z a s ó w sowieckich L i t w i n i byli n a p r a w d ę społeczeństwem wiejskim, p o s i a d a j ą c wiele zalet tego społe­ czeństwa - w t y m specyficzny, intymny stosunek do drugiego człowieka i natury. Wprawdzie społeczeństwo wiejskie jest społeczeństwem wybitnie konformistycznym i nierzadko okrutnym, bezwzględnie o g r a n i c z a j ą c y m d ą ż e n i a jednostki (czego Girnius i jego n a ś l a d o w c y nie z a u w a ż a j ą ) . Jest t a k ż e wysoce podatnym na p o k u s ę chciwości - o t y m pisali wszyscy klasycy litewscy Wprawdzie to że L i t w i n o m za­ brakło wielowarstwowego s p o ł e c z e ń s t w a (bo szlachta się spolszczyła a klasa mieiska była niemiecka ż y d o w s k a albo rosyjską) nie m o g ł o p o m ó c w w y c h o w y w a n i u w ł a s n y c h elit Ale cnoty wiejskie są cnotami Tyle że ta wiejska z w i ą z a n a z ziemią L i t w a należy do przeszłości . prawie nic już nie można na niej b u d o w a ć - zresztą winni temu są nie tylko (albo i nie tyle) bolszewicy, lecz i o g ó l n e trendy dwudziestowiecz¬ ne, Girnius ma rację t a k ż e i w t y m , że L i t w i n , niezbyt skory do wojny (chociaż chyba nie pozbawiony agresywności w cza­ sach średniowiecznych), jednak potrafi się b r o n i ć . Co jak co, ale to ostatnio z o s t a ł o dowiedzione w s p o s ó b niezbity. Charakter narodowy w o g ó l e nie jest rzeczą w y m y ś l o n ą , nawet jeżeli przejawia się głównie w o d s t ę p s t w a c h od średniej arytmetycznej. Są takie rzeczy j a k u p ó r litewski i g o s p o d a r n o ś ć litewska. Jest specyficznie litewskie przywią­ zanie do książki (czasem osiągające rozmiary k u l t u , bo k s i ą ż k a rodzima b y w a ł a zabraniana) i p o w a ż a n i e oświaty; w y g l ą d a niestety na to, że ostatnio zaczyna się to zmieniać. Jest osobliwa religijność litewska p r z e c h o w u j ą c a pewien odcień p o g a ń s t w a , k t ó r y zresztą nie zawsze na zdrowie wychodzi ( p r z y k ł a d e m s ł y n n a G ó r a K r z y ż y p r z y p o m i n a j ą c a t r o c h ę świątynie Trzeciego Ś w i a t a , gdzie korzenie się przed niepojętą t r a n s c e n d e n t n ą siłą w pewnym stopniu p r z e w a ż a nad chrześcijańską w o l n o ś c i ą i g o d n o ś c i ą ) . Są ogromne i ciekawe dzieje L i t w y , k t ó r e z o s t a ł y częścią k a ż d e g o z nas, c h o c i a ż nie zawsze umiemy i n t e g r o w a ć je w p e ł n y m wymia­ rze Jest i tradycja tolerancji p o c h o d z ą c a chyba z c z a s ó w Wielkiego Księstwa i tak n a p r a w d ę nigdy nie utracona" klisze ksenofobiczne proponowane przez i n t e l e k t u a l i s t ó w i podchwytywane przez p o l i t y k ó w rzadko znajdują wy­ dźwięk masowy i na t y m polega moja nadzieja że L i l a n i e zostanie d r u g ą Serbia Sa cechy narodowe mniei w s p a n i a ł e lecz t a k ż e charakterystyczne i częste Z a l i c z y ł b y m do nich np o g ó l n y b r a k i n o c z u c i a ^ u m o ^ mezbyt d u ż a d świat? n i e c h ę ć . i o l ^ ^ ^ ^ r ^ m i S ^ S ^ z r e a l t W s t o s u n k k m i sił (fu chyba n a i b a r S S y c z n e g ^ 5 S S ? S n A więc k o ń c z ę prawie tak samo jak G i r n i u s : problem charakteru litewskiego jest problemem rzeczywistym. I cho­ ciaż niezbyt z n i m się zgadzam, jestem tak samo j a k on o p t y m i s t ą . P r z e t r w a l i ś m y w bardzo trudnych warunkach i nawet u t w o r z y l i ś m y w tych warunkach w ł a s n e elity - nie zawsze nienaganne, ale mniejsza o to. U t w o r z y l i ś m y to, czego nie mieliśmy chyba nigdy s p o ł e c z e ń s t w o wielowarst­ wowe. Z d o b y l i ś m y na zawsze swoją stolicę. Bardzo dobrze o p a r l i ś m y się rusyfikacji (chociaż sowietyzacji m o ż e mniej). Nigdy zresztą nie m i a ł e m - w o d r ó ż n i e n i u od niejednego z moich z i o m k ó w - najmniejszych w ą t p l i w o ś c i w z d o l n o ś ć przetrwania narodu. Pozostaje nam teraz t y l k o z r o z u m i e ć że ż a d n e wynarodowienie i chyba nawet ż a d n e prawdziwe n i e b e z p i e c z e ń s t w o z z e w n ą t r z - n a m j u ż nie z a g r a ż a . Za­ grażała przede wszystkim własne paranoie i kompleksy m o g ą c e p r o w a d z i ć do jałowego z a m k n i ę t e g o p r y m i t y w ­ nego życia. ' Miłość do ojczyzny oznacza nie t y l k o - i m o ż e nie przede wszystkim praktykowanie jej m o w y i obyczaju. Ta grupa narodowa, do której należę przez urodzenie albo wychowa­ nie, n a k ł a d a na mnie pewien o b o w i ą z e k , k t ó r y jest jedno­ cześnie o b o w i ą z k i e m wobec ludzkości (jeżeli c o ś takiego jak o b o w i ą z e k wobec ludzkości istnieje, a podejrzewam, że istnieje). Polega ona na p o d t r z y m y w a n i u , utrwalaniu, stwa­ rzaniu pewnych w a r t o ś c i , takich j a k prawda, p i ę k n o , a t a k ż e krytyczny stosunek do swoich i d o siebie. L I T W A 1993 L U D N O Ś Ć - ogółem mniejszość polska mniejszość rosyjska mniejszość ż y d o w s k a mniejszość b i a ł o r u s k a i inne WILNO w tym Polaków 3.700.000 ok. 290-300.000* ok. 280.000 ok. 4.000 ok. 150.000 660.000 ok. 118.000 • r ó ż n e ź r ó d ł a , oficjalne i szacunek P o l a k ó w 27 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/b65ca66e2ffb67c4ee33b2106afd62f4.pdf 11d6a2b5cba50fd38e379aa7c398db79 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5398 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2004 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5016 Title A name given to the resource Nowojorskie domy / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2004 t.58 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2004 t.58 z.3-4 ; s.21-34 Creator An entity primarily responsible for making the resource Vidler, Anthony Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text ANTHONY VIDLER awiedzony dom jest niewątpliwie najpopularniejszym toposem dziewiętnastowiecznej niesamowitości. Jako motyw przewodni zarówno literackich fantazji, jak i odrodzenia stylów historycznych w architekturze, opisywany w baśniach, horrorach i powieściach gotyckich, zapoczątkował specyficzny rodzaj pisarstwa, który pod koniec wieku został utożsamiony z romantyzmem. Właśnie taki dom stał się ulubionym miejscem niesamowitych wydarzeń; swojski charakter siedliska historii rodu i nostalgii, ostatniego, najbardziej intymnego schronienia dla prywatności, tym bardziej pogłębiał grozę inwazji obcych duchów. Zagłada Domu Usherów Edgara Allana Poego jest tego modelowym przykładem: "Gdy po raz pierwszy zamajaczył mi przed oczyma, targnęła mą duszą sam nie wiem dlaczego - nieuskromiona żałość. [... ] nieuskromiona, bowiem uczucia tego nie koiły owe na wpół rozkoszne, gdyż spowite poezją wrażenia, jakich zazwyczaj doznaje umysł na widok najgroźniejszych naturalnych przejawów okropności i spustoszenia".' W wyglądzie opisanego przez Poego Domu Usherów nie było jednak nic takiego, co m<?głoby wyzwolić przeczucia "upiornych zwidywań". "Załobne mury" i "okna zgasłym podobne źrenicom" były opustoszałe, lecz wszelkie przejawy spustoszenia odnosiły się bardziej do fantazji narratora niż do jakiegoś niezwykłego detalu budowli. Patrząc obiektywnie, stare posadzki, rzeźbione stropy, obicia na ścianach i rycerskie trofea wyglądały dość znajomo. "Atmosferę" spowijającą dom, grobowe wyziewy "podnoszące się ze spróchniałych drzew, szarych ścian i głuchej topieli", trudno było uznać za "ulotne wrażenia", oczywiste efekty sennych marzeń. Świadomość zakorzenienia tych właściwości w domu, w każdym jego kamieniu obdarzonym fatalną mocą - świadomość, że sam dom był niesamowitą mocą- przyszła powoli, bezwiednie, wbrew rozumowi; wobec całkowicie normalnego otoczenia brak widocznej grozy wzbudzał tym większy niepokój. To co znajome N wywoływało niepokojące wrażenie niezwyczajności: "Aczkolwiek otaczające mnie przedmioty [... ] różniły niewiele lub nie różniły się wcale od tych, do których nawykłem od dzieciństwa; aczkolwiek rozpoznawałem niezwłocznie te rzeczy, tak dobrze mi znane, mimo to nie wychodziłem z podziwu, iż zwyczajne zjawiska mogą rozniecać takie niezwyczajne urojenia".Z W tym modelowym, nawiedzonym domu Poego można było odnaleźć wszelkie oznaki nawiedzenia starannie zebrane od romantycznych poprzedników pisarza. Miejsce było opustoszałe, mury bez wyrazu i prawie dosłownie "bez twarzy", okna "podobne źreni­ com", ale bez oznak życia- "zgasłe". W dodatku była to skarbnica wielu wieków pamięci i tradycji wpisanych w mury i przedmioty: w ściany "wyblakłe doszczętnie w przebiegu wieków", w pokruszone kamienie, pociemniałe meble, sklepione i mroczne komnaty. Tak naprawdę było to prawie muzeum, rodzaj kolekcji się Nieswojskie domy* Niektóre języki nowożytne nie mogą oddać naszego wyrażenia "niesamowity dom" inaczej, jak tylko przez opis: "dom, w którym straszy". Sigmund Freud, Niesamowite podobnej do zbioru Alexandra du Sommerard w Hotel de Cluny, zachowanej dla upamiętnienia rodu. Ród prawie wymarł - pochłonięty przez historię, która wyziewami z grobu, z rodzinnej krypty, wypełnia­ ła tę żywą niegdyś siedzibę; jej mury przypominały "stare wiązania drzewne, co butwieją od dawna w zatęchłym, nie przewietrzanym podziemiu". 3 Dom był więc kryptą przeznaczoną do własnego pochówku; to wydarzenie zapowiadała "zaledwie widoczna rysa", która poczynając od dachu zbiegała w dół. We wnętrzu znajdował się namalowany przez Ushera obraz jego własnego grobu, przedstawienie, które poprzez swoją "abstrakcyjność" wydało się narratorowi najbardziej niesamowite: Pewien fantastyczny, mniej wszakże w abstrakcjach zaprzepaszczony utwór mojego przyjaciela postaram się, acz nieudolnie, nakreślić tu w słowach. Nieduży ten obrazek przedstawiał wnętrze jakiegoś niezmiernie długiego, prostokątnego podziemia czy tunelu o niskich ścianach, gładkich i białych, pozbawionych wszelkich przerw i ozdób. Niektóre szczegóły uboczne miały naprowadzać na domysł, że tunel ten znajduje się niesłychanie głęboko pod powierzchnią ziemi. Na całej jego ogromnej przestrzeni nie widniało nigdzie wyjście ani pochodnia lub jakiekolwiek inne, sztuczne źródło światła, a jednak powódź jaskrawych blasków roztaczała się wszędzie i zatapiała czeluść upiorną, nieodgadnioną poświatą. i Porzucone domy, rzeczywiste czy też wyimaginowane, wywierały na widzu podobne wrażenie. Domy na wyspach Jersey i Guernsey opisane przez Victora Hugo - wierne obrazy jego własnego wygnania na obczyźnie - podobne były do Domu Usherów, z tą tylko różnicą, że nie były "nawiedzone" przez jakiegoś wymyślonego ducha rodziny, lecz przez zabobony mieszkańców wysp. Zdarza się czasem na Jersey lub Guernsey, na wsi, a nawet przez jakieś puste zakątki lub przez ludną ulicę, napotykamy dom o zabarykadowanym wejściu; ostrokrzew tarasuje drzwi; okna parteru zabite są deskami przypominającymi jakiś ohydny plaster; okna wyższych pięter są jednocześnie otwarte i zamknięte, gdyż wszystkie futryny są zaryglowane, lecz wszystkie szyby wybite. iw mieście, że przechodząc Taki dom, zabity przez własną pustkę oraz przesądy panujące w okolicy, "jest domem nawiedzanym [une maisan visionee]. W nocy przychodzi doń diabeł". 5 �chii romantycznych gatunków niesamowitość była blisko powiązana - choć zaskakująco odmienna - z bardziej majestatyczną i poważną "wzniosłością", podstawową kategorią tęsknoty, nostalgii i nieosiągalnego. Usiłując zdefiniować szczególne uczucie wywołane przez Dom Usherów, Poe odróżnił je wyraźnie od bardziej przerażających wrażeń towarzyszących zazwyczaj wzniosłości: "Zlodowaciała, zniżyła się, omdlała dusza - potępieńczym zrozpaczeniero przepoiła się myśl, której żadna tortura wyobraź­ ni ku niczemu wzniosłemu pobudzić nie mogła". 8 Wszystkie podgatunki - groteska, karykatura, baśń, melodramat, opowieść o duchach, horror- tradycyjnie uznawane były za formy wywrotowe wobec solidnych podstaw i transcendentnych ambicji wznio- Spośród wszystkich "umarłych domów" jeden szczególnie fascynował Hugo - opustoszały dom we wsi Plainmont na wyspie Guernsey. W ciągu siedmiu lat Hugo powrócił tam trzykrotnie, aby wykonać szkice domu z różnych stron; uczynił z niego motyw przewodni w Pracownikach rrwrza. Naszkicowany w sepii, niewielki, jednopiętrowy, kamienny domek wyglądał zwyczajnie. Budynek o czterech oknach zamurowanych na parterze, jednych drzwiach, stromym dachu i kominie wydawał się jedynie archetypicznym "domkiem dla dzieci", zwykłą kompilacją podstawowych elementów zamieszkiwania. Jak zauważa Hugo, "położenie jest pięk­ ne, dom w dobrym stanie. [... ] Dom ten, zbudowany z granitu i jednopiętrowy, stoi wśród zieloności. Nie robi wrażenia ruiny. Nadaje się do zamieszkania. Ma grube mury i mocny dach. W ścianach nie brak ani jednego kamienia, a na dachu ani jednej dachówki". Jednak dom uważany był za nawiedzony i pomimo swojej prostoty "wyglądał tajemniczo". Opuszczone miejsce, prawie całkowicie otoczone przez morze, było prawdopodobnie zbyt piękne: "położenie jego jest wspaniałe, a tym samym złowieszcze". Kontrast pomiędzy zamurowanymi oknami na parterze a otwartymi, pustymi oknami na piętrze, "wychodzącymi na ciemne wnę­ trze", nadawał całej budowli niby-antropomorficzny charakter: okna "są jak oczodoły po wyrwaniu oczu". Zagadkowa inskrypcja nad zamkniętymi drzwiami potę­ gowała atmosferę tajemniczości, przypominała o budowie domu i o jego porzuceniu przed Rewolucją: "ELM-PBILG 1780". Również cisza i pustka podkreślały tę grobową aurę: "rzekłbyś grobowiec z oknami, przez które duchy mogą patrzeć na światło dzienne". Hugo wyjaśnia nawiedzenie domu, odwołując się do tajemnic wpisanych w lokalną tradycję. Kim byli pierwotni mieszkańcy domu? Dlaczego dom porzucono? Dlaczego nie ma właściciela? Dlaczego nikt nie uprawia pola? Te pytania - pozostawione bez odpowiedzi z jakichś nieznanych i metafizycznych powodów - potęgowały ogólną atmosferę: "Dom ten jest niepokojący w południe, jakiż musi być o północy? Patrząc nań, spogląda się na zagadkę . [... ] Nie wiadomo. W tych kamieniach jest święta groza. Mrok panujący w zakazanych pokojach jest więcej niż mrokiem: to- nieznane".6 W dalszym opisie Hugo, dom strzeżony przez grozę paradoksalnie staje się schronieniem dla tych, których nawiedzenie nie przeraża; jest to dom przemytników i renegatów, wygnańców i uciekinierów. Tylko ci z marginesu mogą się czuć jak w domu w tak niespokojnej siedzibie. Legenda o przestępstwie tutaj popełnionym, o winie nie do zmazania, która doprowadziła do upadku domu, określa jego teraźniejszość. W taki oto sposób koło historii domu zabijanego przez wspomnienia zamyka obraz grobu zamieszkiwanego przez jego grabieżców: "Dom, podobnie jak człowiek, może stać się trupem. Wystarcza, by zabił go zabobon. Wówczas jest straszny". 7 Jednak tego rodzaju "groza" nie w pełni odpowiada odczuciu opisanemu przez Edmunda Burke'a; w hierar- słości. Odnajdując podstawową przyczynę wzniosłości w grozie, Burke jednocześnie przyznawał, że nie wszystko, co wzbudza grozę, jest wzniosłe. 9 Podobnie Kant w swoich opisach wzniosłości - której źródło znajduje się w umyśle skłaniającym się ku temu, by "nieosiągalność przyrody ujmował myślowo" - nie odnosi jej do wszystkich idei rzeczy nieosiągalnych: We wszelkich próbach osiągnięcia wzniosłego wyrazu kryły się pułapki, takie jak nagłe przejście od rzeczy wzniosłych do przyziemnych, czy nawet do nonsensu. Retorzy - od Longinusa do Jeana Paula Richtera rozpoznali tę skłonność wzniosłości do popadania w śmieszność, w skrajne przeciwieństwo, które posiadało jednak wiele cech podobnych do swojej bardziej poważnej poprzedniczki. "Brzydota - stwierdza Burke - jest raczej zgodna z wyobrażeniem wzniosłości. Nie chcę jednak żadną miarą, by miał ktoś zrozumieć, że brzydota sama jest wzniosłym wyobrażeniem, chyba że łączy się z jakościami, które budzą silną grozę". 1 0 Niesamowitość wydawała się jednak najbardziej przewrotna ze wszystkich kategorii, nie tylko dlatego, że była z łatwością trywializowana, ale również dlatego, że niekiedy była niemożliwa do odróżnienia od wzniosłości. To błędnie zdefiniowane, jednak coraz bardziej popularne wrażenie, Burke zaliczył do odczuć kojarzonych z tajemniczością wzbudzającą grozę, umieszczając je obok nocy i całkowitej ciemności: "jak znacznie noc powiększa nasz lęk zawsze, ilekroć grozi niebezpieczeństwo i jak bardzo myśli o duchach i gnomach, o których nie jesteśmy w stanie utworzyć jasnych wyobrażeń, opanowują umysły".ll Tak wielka była groźba niesamowitości w okresie romantyzmu, że Hegel - w próżnym wysiłku, aby zachować pamięć o autentycznej wzniosłości w hebrajskich tekstach próbował zamknąć drzwi do sfery "zjawisk magicznych, magnetycznych, demonicznych, wytwornej upiorności jasnowidztwa, chorobliwych stanów lunatycznych", wyganiając ciemne moce z jasnej i przejrzystej krainy sztuki. Hegel musiał jednak pogodzić się z powszechnym zainteresowaniem tymi "niepojętymi mocami" wśród jemu współczesnych, chociaż kryje się w nich "niepoznawalna prawda przerażającej, niezrozumiałej i nieuchwytnej grozy",l 2 22 �Anthony Vidler • NIESWOJSKIE DOMY spół cech charakterystycznych. Niesamowitość byłaby podejrzana, dziwna; lepiej określona przez "lęk" niż grozę, czerpiąca swą siłę bardziej z nieokreśloności, utajonego niepokoju niż z jasno określonego źródła strachu, bardziej z nieprzyjemnego nawiedzenia niż z oczywistego objawienia. W tym przypadku angielskie słowo [uncanny- przyp. tłum.] wydaje się bardziej pomocne niż Freud skłonny był przyznać: beyond ken - oznaczające dosłownie "bez wiedzy" - pochodzi od canny, posiadający wiedzę lub lat później Freud wykazał, że jest - czy też wydaje się - kategorią estetyczną, która leży w obszarze tego "co w ogóle budzi lęk", to znaczy w granicach tradycyjnej wzniosłości (N 235).* Jednak Freud wyznaczył sobie zadanie określenia "tej szczególnej cechy, która dopuszcza rozróżnie­ nie w obrębie tego, co należy do sfery lęku, pierwiastka 'niesamowitego"'. Wręcz z przyjemnością podjął badania na przekór "estetycznym wywodom, które [... ] zajmują się raczej tym, co piękne, wspaniałe, pociągające, [... ] aniżeli tym, co temu przeciwne, co odpychające, przykre" (N 235) - czyli badania nad marginesami wzniosłości wbrew jej uznanym źródłom. Dla Freuda niesamowitość była niewątpliwie szczególnie użytecz­ nym narzędziem, dzięki któremu można było wypuścić powietrze z balonu pustej estetyki z korzyścią dla wiedzy psychoanalitycznej. Była to potyczka odzwierciedlająca jego większy atak na psychologię metafizyczną: Ponad osiemdziesiąt więc złowroga, niepokojąca, niesamowitość umiejętność. 13 Psycholog Ernst Jentsch- w eseju z 1906 roku, od którego Freud rozpoczyna swoje dociekania - wykazał istnienie bliskich związków pomiędzy psychologią a języ­ kiem: "Nasz język niemiecki utworzył całkiem niezłą konstrukcję w słowie unheimlich. Niewątpliwie oznacza ono, że ktoś, kto doświadcza uczucia niesamowitości, nie jest całkiem zu Hause [w domu], że nie jest heimisch [swojski], że sprawa jest mu obca". 14 Jentsch przypisał uczuciu niesamowitości zasadniczy warunek- niepewność spowodowaną "brakiem orientacji", poczuciem czegoś nowego, obcego i wrogiego, co ogarnia stary, znajomy, zwyczajny świat. Jak to streszcza Freud, Jentsch Nie ma żadnych wątpliwości co do tego, że należy ono [ "niesamowite"- przyp. tłum.] do dziedziny tego, co przeraźliwe, wywołu­ jące lęk i grozę, równie pewne jest i to, że słowa tego używa się nie zawsze w ostro odgraniczonym znaczeniu, tak że najczęściej zlewa się ono właśnie z tym, co w ogóle budzi lęk. Można jednak oczekiwać, że istnieje jakiś szczególny rdzeń usprawiedliwiający stosowanie specyficznego słowa określającego pojęcie. Chcielibyśmy się dowiedzieć, czym jest ów wspólny rdzeń, który dopuszcza na przykład rozróżnienie w obrębie tego, co w ogóle należy do sfery lęku, pierwiastka "niesamowitego". (N 235) uznaje [... ], że zasadniczym warunkiem zaistnienia niesamowitego uczucia jest niepewność intelektualna. Niesamowite zawsze byłoby więc właściwie czymś, w czym, by tak rzec, nie mamy rozeznania. Im lepiej człowiek orientuje się w świecie, tym trudniej przychodzi mu odnosić wrażenie niesamowitości w rzeczach lub wydarzeniach. (N 236-237) Wrażenie "niesamowitości" było więc uczuciem szczególnie trudnym do zdefiniowania. Nie była to ani wszechogarniająca trwoga, ani łagodny niepokój; niesamowitość lepiej nadawała się do opisania jako coś, czym nie jest, niż za pomocą własnej natury. Dlatego też łatwo dawała się odróżnić od przerażenia i wszystkich silnych doznań strachu. Nie była w pełni identyfikowana z doznaniami parapsychologicznymi: to, co magiczne, halucynacyjne, mistyczne i pozaziemskie, niekoniecznie implikowało "niesamowitość". Nie była również obecna we wszystkim, co wydawało się obce, dziwne, groteskowe czy fantastyczne; stanowiła przeciwieństwo karykaturalności i deformacji, które poprzez swoje przerysowanie nie wzbudzały strachu. Posiadając cechy wspólne wszystkim rodzajom strachu, niesamowitość ujawniała się poprzez swoją nieokreśloność, spotęgowaną przez liczne, nieprzetłumaczalne słowa, które miały wskazywać na obecność niesamowitego w różnych językach. Podjęta przez Freuda próba definicji w oparciu o lingwistykę komparatywną legła w gruzach, zderzając się z unheimlich, inquietant, sinistre, lugubre, etrange, mai asan aise, sospechoso, de mai aguero, siniestroi oczywiście uncanny, słowem samym w sobie nieprzetłuma­ czalnym. Greka oferuje po prostu "xenos" (dziwaczny, obcy), a łacina jedynie locus suspectus, czyli "niesamowite miejsce" (N 237). A jednak, pomimo irytacji Freuda, w ostatecznym efekcie ten kolaż słów wyznacza jeśli nie słowo, to przynajmniej pole skojarzeń, ze- I chociaż Freud kwestionuje granice tego wyjaśnie­ nia- stwierdzając, że definicja Jentscha "nie jest wyczerpująca" - to jednak podkreśla ono pierwszy zwią­ zek pomiędzy niesamowitym a przestrzenią i otoczeniem, związek "orientacji", "rozeznania". Dla Freuda wielorakie znaczenia i skojarzenia niemieckiego słowa unheimlich okazały się bardziej obiecujące. Posłużyły mu do wyjaśnienia działania niesamowitości jako systematycznej zasady, jak również do ostatecznego określenia obszaru niesamowitości w tym, co domowe, swojskie. Umożliwiły również odnajdywanie niesamowitości w doświadczeniu indywidualnym jako nieświadomego produktu powieści rodzinnej. W tym celu Freud świadomie doszedł do definicji unheimlich poprzez znaczenie przeciwstawne heimlich; podkreślił w ten sposób niepokojącą afiliację pomiędzy nimi oraz uznał pierwsze znaczenie słowa jako bezpośredni rezultat tego drugiego. Odwołując się obficie do cytatów z dziewiętnasto­ wiecznych słowników, Freud pozwolił, aby jego argument, by tak rzec, sam się rozwinął (N 237-241). 15 I tak w Warterbuch Daniela Sandersa z 1860 roku heimlich jest definiowane przede wszystkim jako "należący do domu", "nieobcy", "znajomy". Jest łączone z domowym, "lubym i przytulnym", "rozkosznym uczuciem cichego zadowolenia itd., przyjemnym spokojem i pewnym schronieniem, takim jakie wywoływane w za23 �mkniętym, zamieszkanym domu". Sanders przywołuje wiele przykładów: "Zniszczyć samowitość [Heimlichkeit - przyp. tłum.] ojczyzny". "Ciche, miłe i samowite [heimlich- przyp. tłum.] -miejsce, jakiego tylko moż­ na by sobie życzyć". ,,Wyobrażaliśmy sobie, że to takie wygodne, takie ładne, takie przytulne i samowite". ,,W cichej samowitości, ciasno otoczony przez cztery ściany". Fisarze szwabscy i szwajcarscy zdawali się szczególnie podatni na tego rodzaju wyrażenia; Sanders podaje termin w jego lokalnej i malowniczej odmianie [heimelich, heimelig- przyp. tłum.]: "Jak samowity był później wieczór Iva, gdy leżał w domu". "W domu było mi samowicie". "Ciepła izba, samowite popołudnie". "Chata, w której siadywał on często tak samowicie, tak radośnie ... w gronie znajomych". Sło­ wo heimlich odnosi się więc do domowości (Hauslichkeit), bycia w domu (heimatlich) lub bycia w sąsiedz­ twie (jreundnachbarlich) .16 A jednak ukryte za tymi obrazami szczęścia, wyzierające zza przykładów przytaczanych przez samego Sandersa, pojawia się coś, co na pewno nie jest heimlich: "Człowiek, niedawno jeszcze całkiem obcy"; "protestanccy posiadacze nie czują się samowicie ... w otoczeniu katolickich poddanych"; "co z daleka przychodzi... na ogół wcale nie żyje samowicie z ludźmi". Uświadomiwszy sobie wtargnięcie obcego, Sanders zdaje się martwić, że "ten sposób użycia zasługuje na to, by stać się powszechnym, by zachować to dobre słowo od zestarzenia się, ponieważ łatwo je pomylić z [trzymanym w ukryciu]". Sanders obawia się, że heimlich zwróci się przeciwko sobie i przyjmie jako jedyne to drugie, główne znaczenie, czyli "schowane, trzymane w ukryciu, tak aby inni o tym się nie dowiedzieli": "samowicie (za czyimiś plecami) coś czynić"; "samowite miejsce (w którym można skryć własne bogactwo)". Przejście od domu do prywatności, prywaty ("samowita komnata"), do tajemniczego, magicznego ("samowita sztuka [czary]") było zbyt proste. Jak zauważa Sanders, był to niedaleki krok od unheimlich: "w przeciwnym znaczeniu: niesamowicie: niemiło, budząc grozę: 'Który ukazał się prawie obok niego, niesamowicie, upiornie ... 'Odczuwa niesamowitą grozę"'. "Niesamowicie i nieruchomo jak obraz z kamienia". "Niesamowite mgły zwane też mlecznymi".l7 Definiując słowo heimlich w Deittsches Warterbuch (1877), bracia Grimm, niestrudzeni kolekcjonerzy folkloru i mitu, w podobny sposób prześledzili ideę swojskości związanej z domem i domowym ogniskiem, poczuciem bezpieczeństwa, wolności od lęku - swojskości, która stopniowo przekształciła się w coś przeciwnego - nieswojskość: 4. Ze swojskiego, domowego rozwija się dalej pojęcie tego, co ukryte przed wejrzeniem obcych oczu, ukrytego, tajemnego ... "samowicie" stało się słowem oznaczającym ukrycie ... rad w sprawach wagi państwowej, które trzeba trzymać w tajemnicy, noszą miano samowitych radców przymiotnik, który w dzisiejszym uzusie językowym został zastąpiony urzędnicy udzielający 24 słowem "tajny" ... samowity dla poznania, mistyczny, alegoryczny: samowite znaczenie, mysticus, divinus, occultus, figuratus. Inne znaczenie ma słowo "samowite" w podanych niżej przykła· dach, gdzie oznacza ono to, co niedostępne poznaniu, nieświadome: ... Proces nabierania zrwczenia tego, co ukryte, niebezpieczne ... rozwija się dalej, toteż słowo ,,samowite" otrzymuje zrwczenie, jakie skqdinqd posiada słowo "niesamowite" [... ]: "Czasem czuję się jak człowiek wę­ drujący nocą, wierzący i przejmuje w upiory: każdy zaułek jest mu samowity grozą".lB Freud był zafascynowany tym powolnym przechodzeniem domowego, swojskiego w nieswojskie; ucieszył się z odkrycia, że "'samowite' to słowo, które rozwinęło swe znaczenie podług zasady pewnej ambiwalencji, aż w końcu stopiło się z przeciwnym mu pod względem znaczenia słowem 'niesamowite"' (N 241). Również Sanders przytacza fragment potwierdzający ową tendencję: "słówko 'samowite' pośród wielu odcieni swego znaczenia ujawnia także ten, który jest zbieżny z jego przeciwieństwem, to znaczy ze słowem 'niesamowite'". To cytat z dramaturga Karla Ferdinanda Gutzkowa, zawierający zdanie: "My określamy to mianem niesamowitego, pan nazywa to samowi tym". Lecz psychoanalityka Freuda bardziej zaintrygowała pierwsza część cytatu: ,,Wszystkie gry w chowanego są samowite [... ]?" ... Co rozumieją jako samowite? ... - "Cóż... wydaje mi się, że ta rzecz się przedstawia tak samo jak z zasypaną studnią czy wyschniętym stawem. Nie moż­ na przejść nad nimi nie uświadamiając sobie za każdym razem, że kiedyś znowu może się tam pojawić woda". My określamy to mianem niesamowitego, pan nazywa to samowi tym" .19 Znaczenie zasypanej niegdyś studni, z której nieoczekiwanie tryska woda, znaczenie unheimlich porównywane do niepokojącego powrotu, znajduje potwierdzenie w innych przykładach podanych przez Sandersa - tych, które łączą pojęcie unheimlich jako "ukrytego" ze znaczeniem czegoś "pochowanego". Tak jak sen był w pewnym sensie heim'lig, tak cmentarze były "ciche, miłe i samowite- miejsce, jakiego tylko można by sobie życzyć na wypoczynek", a akt pochówku niczym więcej jak "rzuceniem w doły, w samowitości [Heimlichkeiten - przyp. tłum.]". "Mam korzenie l całkiem samowite l" - wykrzykuje autor cytowany przez Sandersa- " l w głębi l jestem ugruntowany". 20 W tym znaczeniu unheimlich zdaje się wyrastać ponad heimlich, innymi słowy, powstaje na nowo po okresie pozornego uśpienia, wyzwala się z oków domowego ogniska. Według Freuda to przypisane znaczenie znajduje potwierdzenie w aforyzmie cytowanym przez Sandersa, a zapożyczonym od filozofa Schellinga: "Mianem niesamowitego zwie się wszystko, co ma pozostać w tajemnicy, w ukryciu ... co zaś wyszło na jaw".Z 1 Właśnie to zdanie Freud uznaje za klucz do swojej interpretacji; jako motyw przewodni całego eseju staje się ono prawdziwą "zasadą", która przywołując prepsychoanalityczną wersję "powrotu wypartego", pozwala Freudowi na wyjście poza pojęcie "niepewności intelektual- �Anthony Vuller • NIESWOJSKIE DOMY rzeczywistości cały argument Niesatego pozornie prostego stwierdzenia, które, zdaniem Freuda, można w pełni zrozumieć dzięki koncepcji wyparcia. Sanders zapożyczył tę trafną definicję z Philosophie der Mythologie z 1835 roku- podjętej przez Schellinga próby syntezy historii religii i antropologii kultów. Schelling łączy początki niesamowitości z początkami religii, filozofii i poezji. Jego pogląd, poprzedzający myśl Nietzschego, zakładał konieczność niesamowitości jako siły, która powinna być okiełznana, jako pierwszego kroku w stronę narodzin poezji. W komentarzu o pieśniach homeryckich, które uważał za najczystszy przejaw wzniosłości, Schelling stwierdza, że były one wynikiem pierwotnego stłumienia, ucywilizowanego ujarzmienia misterium, mitu i wiedzy tajemnej. Podobnie jak element apolliński narodził się z dionizyjskiego, tak i homerycka wzniosłość powstała w wyniku wyparcia niesamowitości: nej" Jentscha. W mowitego ewoluuje wokół Grecja miała Homera, ponieważ miała tajemnice, a to dlatego, z przeszłości - wciąż dominującą i wyraźnie widoczną w systemach Wschodu- i zepchnąć ją z poże zdołała całkowicie ujarzmić zasadę wrotem do wnętrza, do sekretności, do Tajemnicy (z której przecież pochodzi). Czyste niebo nad homeryckimi poematami, sklepienie niebieskie unoszące się nad światem Homera nie mogłyby rozpoście­ rać się nad Grecją, gdyby nie to, że ciemne i tajemne moce tej zasady niesamowitości, które zdominowały wcześniejsze religie, zostały zredukowane do Misteriów (wszystkie rzeczy, które powinny pozostać tajemne, ukryte, nieujawnione, a jednak zostały ujawnione nazwane zostały niesamowitymi); wiek Homera nie mógłby kontemplować zmiany swojej czysto poetyckiej mitologii, gdyby nie to, że prawdziwa zasada religijna została zabezpieczona we wnętrzu, zapewniając w ten sposób rozumowi całkowitą zewnętrzną wolność.ZZ Cytowany powyżej opis "zasady niesamowitości" oprócz tego, że stał się wygodnym punktem wyjścia dla Freuda, gdyż odnosił się do pierwotnego wyparcia, do uśmiercenia ojca ("Homer", stwierdza Schelling, "nie jest ojcem mitologii, to mitologia jest ojcem Homera")23 - był również podsumowaniem idei unheimlich przywoływanej przez romantyków. Jako fenomen zarówno psychologiczny, jak i estetyczny, niesamowitość jednocześnie ustanawia i destabilizuje. Jej działanie zostało zagwarantowane przez pierwotną autentyczność, pierwszy pochówek; stało się silniejsze dzięki powrotowi, który - w dziejach cywilizacji - uległ przemieszczeniu. Coś było więc nie tyle nawiedzone, co ponownie opanowane przez siłę dawno uznaną za umarłą. Romantyczna psyche i romantyczna estetyczna wrażliwość w pełni otworzyły się na tę siłę; w każ­ dej chwili to, co wydawało się swojskie i zapewniające dobre samopoczucie, bezpieczne i wolne od zabobonu, mogło być ponownie zawłaszczone przez coś, co powinno pozostać w ukryciu, a jednak powróciło przez jakąś szczelinę w zasłonie postępu.24 Określając niesamowitość jako rodzaj "ciemnych mocy", które "świadczą tylko o chorobie ducha"i "wciagają poezję w sferę czczej i pustej mglistości", Hegel wymienia wśród jej największych praktyków pisarza E.T.A. Hoffmanna, który uczynił z niesamowitości gatunek sam w sobie. To przede wszystkim aura tajemniczości przyciągnęła Freuda do Hoffmanna. Co więcej, opowiadania Hoffmannawydawały się doskonałymi przykładami "teorii niesamowitości" Schellinga w jej wszystkich możliwych permutacjach. Nieprzypadkowo więc hoffmannowskie systematyczne badanie związków pomiędzy swojskością i nieswojskością, pomiędzy znajomym i nieznanym przerodziło się w równie wyrafinowane badanie roli architektury w przedstawianiu wrażeń - architektury jako narzędzia narracyjnych i przestrzennych przejawów niesamowitości. Hoffmann był architektem amatorem, scenografem i "kolekcjonerem" dziwnych domów; jako pisarz i muzyk najbardziej podziwiał architekta Karla Friedricha Schinkla, u którego zamówił projekty scenografii do swojej opery Undine.25 Jednak szczególne miejsce architektury w hoffmannowskiej idei niesamowitości zapewniało nie tylko niezwykłe uwielbienie, jakim pisarz darzył utalentowanego scenografa. Dla romantyków z pokolenia Hoffmanna podstawowym zadaniem architektury było przedstawianie natury, wiernego mikrokosmosu społecznego i naturalnego świata. Kant uczynił z architektury metaforę całej swojej filozofii, tłumacząc poprzez architektonikę strukturalne związki myśli. Dla młodych Niemców, z następnego po Goethem pokolenia, architektura zarówno w gotyckim, jak i klasycznym wcieleniu była obrazem estetycznej doskonałości - klasycznej jako normy, gotyckiej jako świadka narodzin narodu. Schiller, Schelling, bracia Schlegel, a później Hegel uczynili z architektury centralny punkt estetyki. Holderlin, Novalis i Clemens Brentano odnaleźli pożywkę dla swoich orficznych wizji w świątyniach i forach antycznego Złotego Wieku. Caspar David Friedrich malował ruiny i ślady symbolicznej doskonałości zniszczonej przez czas i żywioły. Hoffmann, pomimo wyraźnej ironii, odnalazł w architekturze namacalny znak muzycznej harmonii niemożliwej do osiągnięcia poprzez dźwięk. Hoffmann również "projektował" z wielką starannością tła dla swoich opowieści, wytyczał przestrzenie, które wywołując wspomnienia, współgrały z psychologiczną naturą charakterów. Były to nie tyle ilustracje prymitywnej gotyckiej grozy, co wybudowane odpowiedniki psychologicznej niesamowitości w architekturze. W opowieściach Haffinanna pojawia się wiele nawiedzonych domów. Na przykład dom archiwariusza Lindhorsta opisany w Złotym garnku wygląda jak każ­ dy inny dom stojący przy ulicy. Jedynie kołatka u bramy zapowiada coś niesamowitego we wnętrzu. Jednak zwyczajne wnętrza bibliotek, ogrodów i biur w każdej chwili mogły się zmienić w fantastyczne, na wpół organiczne otoczenie: pokoje utworzone z palm, lśniące liście pokrywające sklepienie, złotobrązowe pnie �wznoszące się niby naturalne kolumny, tropikalne ogrody nieoświetlane z zewnątrz. Mniej fantastyczna, lecz bardziej niesamowita, opuszczona rezydencja opisana w Das ode Haus [Opuszczony dom- przyp. tłum.] miała- podobnie jak ruina Hugo -drzwi zaryglowane od frontu. Dom - zniszczony, dziwny w porównaniu ze wspaniałym otoczeniem bulwaru - był jak "kwadratowy blok kamienia przeszyty przez cztery okna, o dwóch kondygnacjach, parteru i piętra; ... popękany i popadający w ruinę ... Cztery okna były zaryglowane. Te na parterze były zamurowane".26 Zamek Rossitten w Ordynacji wydaje się romantyczny jedynie z zewnątrz; to ponura ruina przeklęta przez los swoich właścicieli. We wnętrzu panuje atmosfera podobna do wrażenia, kiedy to, co zwyczajne, okazuje się dziwne - atmosfera półsnu wywołana przez nagłą przemianę przytulnego i bezpiecznego w nieprzytulne i niebezpieczne. Żaden z domów nie wyraża tak dobrze charakteru niesamowitości jak dom opisany w opowieści Radca Krespel. Opublikowane po raz pierwszy w 1818, następnie zamieszczone w pierwszym tomie Braci serafiońskich wydanym rok później, opowiadanie podkreśla związek pomiędzy niesamowitością i architekturą, nie odwołując się jednak do marzeń sennych, nawiedzenia czy tajemnicy.27 Opowiadanie rozpoczyna pozornie przypadkowy opis budowy domu. Jak zaznacza narrator, to tylko ilustracja jednej z "najpocieszniej szaleńczych psot" radcy, który był "najdziwaczniejszym z ludzi" (K 9). Dom, dar od miejscowego księcia jako zapłata za prawnicze porady, został zbudowany w głębi ogrodu radcy według jego własnych, cokolwiek dziwnych wskazówek. Po tym jak kupił i zebrał materiały budowlane, przywiózł i pokruszył kamienie, zmieszał wapno i przesiał piasek, radca nie przestał zadziwiać swoich sąsiadów, konsekwentnie odmawiając jakiejkolwiek pomocy architekta - zatrudnił jedynie mistrza murarskiego, robotników i czeladników. Co więcej, nigdy nie zamówił, ani też nie sporządził planu domu, wykopał tylko rów w kształcie regularnego czworoboku, który miał pomieścić fundamenty domu. Zgodnie z jego wskazówkami murarze wznieśli ściany bez okien i drzwi, do wysokości wyznaczonej przez radcę. Pomimo ewidentnego szaleństwa tej procedury, budowniczowie - obficie wynagradzani jedzeniem i piciem -byli raczej zadowoleni. Dnia pewnego Krespel zakrzyknął: "Stój!" iścia­ ny zostały ukończone (K l O) . Następnie Krespel oddał się najdziwniejszej czynności; chodząc po ogrodzie, podchodził do domu z róż­ nych stron, aż dzięki tej skomplikowanej triangulacji "znalazł" odpowiednie miejsce dla drzwi i nakazał przebicie ich w kamieniu. W podobny, pozornie spontaniczny sposób, chodząc po domu, wytyczył okna i ściany działowe, określając ich miejsce i wielkość. Wtedy dom został ukończony. Z okazji zakończenia budowy domu Krespel wyprawił ucztę, podczas której grał na skrzypcach; nie zaprosił swoich przyjaciół, lecz robotników wraz z rodzinami. Efektem jego poczynań był dom, "który od zewnątrz przedstawiał nieopisanie szaleńczy widok, jako że jedno okno nie było podobne do drugiego itd., [... ] wyposażenie wewnętrzne sprawiało jednak wrażenie wysoce oryginalnego, swoistego komfortu" (K 11-12) . Ten krótki, anegdotyczny wstęp służy w opowiadaniu Hoffmanna do przedstawienia szczególnego charakteru muzyka, prawnika i lutnika Krespla. Jego pięk­ na, lecz nieszczęsna córka Antonia, obdarzona niesamowicie harmonijnym głosem, została uwięziona w domu; nie może śpiewać, gdyż taki wysiłek zagraża jej życiu. W dalszej narracji - historii uwiedzenia Antonii i jej ostatniej, śmiertelnej pieśni- opis szalonego domu Krespla może się wydać jeszcze jednym bezsensownym wymysłem właściciela albo co najwyżej zabiegiem literackim. Szalony dom byłby więc jedynie malowniczym fragmentem, poruszającym wstępem do opowieści. Jednak ekscentryczna decyzja Krespla o niezatrudnianiu architekta - którego zawodowe ambicje i ich katastrofalne skutki zostały opisane przez Goethego w "architektonicznej" powieści Powinowactwa z wyboru•- pozwala na odczytanie wstępu Hoffmanna jako fragmentu zawierającego morał. Możliwe, że w błazeń­ stwach radcy Hoffmann subtelnie wyśmiewa mit "naturalnego architekta", mit zarówno epoki Oświecenia, jak i romantyzmu. W tym opowiadaniu architekt był­ by więc bohaterem rousseańskim, który pozostawiony w pierwotnym lesie od razu wiedziałby, jak budować, ustanawiałby prawa architektury, wznosząc pierwsze kolumny i wyznaczając pierwsze podpory. Jako "antynaturalny" projektant, Krespel tworzyłby jedynie nieład w wyniku swoich prymitywnych i niedbałych działań, demonstrując tym samym - tak jak to często demonstrował sam Hoffmann- negatywne wartości sentymentalnych mitów. Podążając tą drogą interpretacji, możemy również przyjąć, że odrzucając pomoc architekta (nowoczesnego profesjonalisty), a zatrudniając murarzy (tradycyjnych budowniczych i geometrów), Krespel staje się wzorem romantycznego mecenasa powraca do "korzeni" prawdziwej, niemieckiej sztuki budowania dzięki odtworzeniu wiedzy cechów rzemieślniczych. Dom Krespla można by też uznać za wzór piękna w architekturze. Fundamenty domu zostały przecież wytyczone na planie idealnego kwadratu. Parniętając o tym, że Krespel był muzykiem, możemy odwołać się do analogii nieustannie podkreślanych w klasycznej teorii, związków pomiędzy architekturą i muzyką, kiedy to architektura odzwierciedla muzykę poprzez geometryczną harmonię . Była to również ulubiona analogia romantyków: Schelling ogłosił, że "architektura jest w ogóle zastygłą muzyką", przytaczając mit Amfiona, który dźwiękiem swojej liry poruszył kamienie, by połączyły się ze sobą i utworzyły mury miasta Teb.28 Idea architektury jako muzyki konkretnej była szeroko 26 �Anthony Vidler • NIESWOJSKIE DOMY dyskutowana. W Maksy71Ulch i refleksjach Goethe zamienił wyrażenie na "skamieniałą muzykę" i przywołu­ jąc mit Orfeusza, określił swoje rozumienie architektury - uznał ją za rodzaj "wyczerpanej harmonii": "dźwięki zanikają, lecz harmonia wciąż żyje".29 W tym znaczeniu dom Krespla można postrzegać jako wielką pozytywkę grającą w imieniu niemej lokatorki Antonii, bezpiecznej po raz pierwszy od chwili, kiedy słysza­ no jej śpiew, kiedy to dom zabłysnął odbitym blaskiem, a okna zajaśniały "niezwyczajnym światłem". Co prawda elewacje szalonego domu niewiele przypominały skamieniałe dźwięki Orfeusza, "rytmiczne ściany" przywołane przez Goethego - lecz przecież Krespel był nadzwyczaj nieortodoksyjnym muzykiem.JO Zgodnie z synestetyczną analogią dom może być interpretowany jako bezpośrednia, kamienna replika muzycznej osobowości Krespla, oddająca nie tylko jego zewnętrzny ekscentryzm, ale i wewnętrzną duszę. Dowiadujemy się, że jego zewnętrzne zachowanie jest w rzeczywistości odbiciem jego wewnętrznych emocji: niewielki krok dzieli swojski dom od domu nawiedzonego - domu, w którym to, co wewnętrzne i bezpieczne, jest jednocześnie tajemnicze, skryte i niedostępne, niebezpieczne i pełne grozy: "słówko 'samowite' pośród wielu odcieni swego znaczenia ujawnia także ten, który jest zbieżny z jego przeciwieństwem, to znaczy ze słowem 'niesamowite'". W tym znaczeniu dom Krespla jest konstrukcją, która zmienia zasadniczy kierunek ruchu niesamowitego, od swojskiego do nieswojskiego - kierunek występujący w większości historii o duchach, w których pozornie swojski dom stopniowo przekształca się w miejsce grozy. Dom Krespla nie stara się ukryć swojej niesamowitości na zewnątrz. Należy również pamiętać, że w czasie budowy domu postępowanie Krespla było wyraźnie niesamowite: -Rozstąpcie się!- zawołał Krespel, pobiegł w jeden róg ogrodu z wolna w stronę swego czworoboku; tuż przy murze potrząsnął niechętnie głową, pognał w drugi skraj ogrodu, podszedł ponownie ku czworobokowi i powtórzył poprzedni manewr. Jeszcze kilkakroć zabawił się tak, aż w końcu wlazłszy niemal spiczastym nosem na ścianę zawrzasnął: - Hej, do mnie tutaj, do mnie tu, ludzie, wybijcie mi drzwi, wywalcie tutaj drzwi! (K 10-ll- podkr. autora) i jął Istnieją ludzie - [... ], z których natura albo szczególny splot w nas, osobnikach normalnych, szaleństwo naszej istoty. Ludzie tacy bywają podobni do cienkobłonych owadów, co przy żywej, widocznej na zewnątrz grze mięśni wyglądają na potworki, atoli wszystko wraca u nich niebawem do właściwej formy. To, co u nas pozostaje zamysłem, u Krespla staje się czynem. (K 26-27) okoliczności zdarł zasłonę, niepostrzeżenie kryjącą Podobnie jak ślepiec prowadzony przez laskę i swój nos, Krespel - w odróżnieniu od normalnych ludzi nie spojrzał na coś, a następnie na to wskazał, lecz podbiegł i dotknął. Jeżeli w ogóle widział cokolwiek, było to "zbliżenie", wizja niemal haptyczna. To wraże­ nie potwierdza dalszy ciąg opowiadania; następnego dnia Krespel poruszał się jak pijany lub jak ślepiec: "wydawało się, że lada chwila coś tam potrąci, jakąś szkodę wyrządzi". A jednak, za sprawą jakiegoś niesamowitego zmysłu, nie stłukł filiżanek stojących na stole i zdołał ominąć wielkie zwierciadło, które początko­ wo wydało mu się pustą przestrzenią. Jedynie niedowidzący mógł zostać oszukany przez zwierciadło, sądząc że nic tam nie ma. Po kolacji, kiedy Krespel wycinał miniaturowe przedmioty z kostek zajęczych, zachowywał się jak krótkowzroczny jubiler, który widzi małe przedmioty w powiększeniu, a duże niewyraźnie. A jednak, w dosłownym znaczeniu, Krespel widzi; to tak jakby świadomie pomniejszał pełną zdolność widzenia, aby wzmocnić inne, głębsze i potęż­ niejsze zdolności. Wyjaśnienie represji oka można odnaleźć w innych opowieściach niesamowitych Hoffmanna, a zwłaszcza w Fiaskunie uznanym przez Freuda za źródło wszelkiej niesamowitości. To historia, która przedstawia "pożądliwość oka" -jakby to określił Walter Pater- we wszelkich możliwych kombinacjach.3 1 Jak zauważa Freud, w Fiaskunie Hoffmann faworyzuje moc oka. I rzeczywiście, dociekliwy czytelnik może doliczyć się opisu ponad sześćdziesięciu par oczu, nie wspominając nawet o worku pełnym oczu niesionym przez legendarnego piaskuna, "tysiącach" oczu w błyszczących okularach wędrownego optyka Coppoli, czy też o nieustannych aluzjach do oczu w opisach Tak więc pozornie "obłędne" gesty i "irracjonalne" wyskoki radcy są jedynie zewnętrznym wyrazem jego ducha - ducha, który pozostaje zdrowy pomimo widocznego szaleństwa, a może właśnie dzięki niemu. Chaos elewacji domu - porównany do poczucia ładu we wnętrzu - stanowiłby więc analogię warunku odwróconego wyparcia. Podobny model odwrócenia pojawia się w całym opowiadaniu - we wszystkich jego warstwach odnajdziemy opozycję pojęć: pozornego szaleństwa, czyli zła, oraz ewidentnego zdrowia psychicznego, czyli dobra. To mise-en-abfme przedstawienia na wspak krystalizuje się i ujawnia w przestrzeni domu. Powyższa charakterystyka zmierza do końcowej obserwacji, która nie skazuje już nas na krążenie wokół domu jako metafory, lecz pozwala nam na przekroczenie progu budowli, której konstrukcja jest zgodna z nastrojem opowiadania i sugeruje metodę jego interpretacji. Jak pamiętamy, dom jest "szaleńczy" z zewnątrz, ale swojski wewnątrz: dom [... ] od zewnątrz przedstawiał nieopisanie szaleńczy widok [tollsten, "szalony", "zwariowany"), jako że jedno okno nie było podobne do drugiego itd., [... ]wyposażenie wewnętrzne sprawiało jednak wrażenie wysoce oryginalnego, swoistego komfortu [Wohlbehaglichkeit, "przytulności", "przyjemności"]. Upewniali o tym wszyscy, którzy przestąpili próg domostwa [... ] (K 11-12) Powracając więc do pojęć użytych już wcześniej, był swojski wewnątrz, lecz nieswojski na ze- dom wnątrz. Obrazował w ten sposób przeczucie Freuda, kroczyć że 77 �spojrzeń, zerknięć rem, produktem sztuki upiększającym można podzielić ją wspaniałe możliwości naturalnego oka, a przez to zazwyczaj oszukują wzrok. Stają się prawdziwymi na- i wizji. Role tych wszystkich okuli na dwa rodzaje. Do jednego rodzaju należą oczy, które widzą wszystko jasno, jak w rzeczywistości. Takie są oczy Klary, "jasne" i "dziecięce", które widzą "tylko tęczową powierzchnię rzeczy ziemskich" (P 255). To oczy, które zatrzymują się na powierzchni zjawisk. Innego rodzaju są oczy obdarzone o wiele większą mocą, oczy piaskuna, a być może także oczy Nataniela; to oczy patrzące w głąb zjawisk, choć zaprószone piaskiem. Te pierwsze, jasne oczy, porównane są do zwierciadeł, odbijają świat zewnętrzny: oczy Klary są jak "jezioro Ruisdaela, w którym przeglą­ da się jednocześnie i przeczysty niebios błękit, i zarazem bogactwo krajobrazu w całej pełni kolorów i kipiącego życia" (P 262). Te drugie, ciemne oczy żarzą się wewnętrznym światłem, płomieniem; nie tyle odbijają, co ukazują, wypychają wewnętrzne moce na zewnątrz, zmieniając i wykrzywiając obraz świata. Posiadaczom tych potencjalnie śmiercionośnych narzędzi zwykłe zwierciadła wydają się pozbawione życia: "Ja mam oczy jak i dawniej, spojrzyj w nie ... "- mówi Klara do Nataniela. "Nataniel spogląda w oczy Klary, ale okazuje się, że są to oczy umarłej, patrzące na niego z wyrazem miłości" (P 265-266). Jednak ci, którzy mają jedynie zwierciadła, ci obdarzeni zwykłymi oczami, nie obawiają się ich utraty: "piaskun nie wydrze mi oczu"- oświadcza Klara (P 257). Ludzie obdarzeni wewnętrznymi, niesamowitymi oczami żyją w nieustannym strachu przed utratą wzroku; oko wewnętrzne, oddzielone od tego fizycznego, również może z łatwością zaniknąć, a nawet zostać unicestwione przez oczy obdarzone większą mocą. Freud interpretuje lęk przed utratą wzroku jako substytut lęku przed kastracją, odwołując się do "relacji zastępczej pomiędzy okiem a członkiem męskim - relacji przejawiającej się w marzeniu sennym, fantazji i micie" (N 245). Zgodnie z tą interpretacją po śmier­ ci ojca Naraniela piaskun pojawia się jako niszczyciel, burzyciel, kastrator; pod jego (wizualnym) wpływem Nataniel odczuwa destruktywny niepokój. W Fiaskunie pojawia się również trzeci rodzaj oczu - mechanicznych kopii, które albo imitują oczy prawdziwe, jak w przypadku lalki Olimpii, albo zwiększają możliwości oczu naturalnych, jak okulary czy teleskopy. Jednak wszystkie te oczy spełniają niesamowite zadania. Lornetka, którą Cappola sprzedaje Natanielowi, umożliwia ożywienie sztucznych oczu Olimpii: "Jednak w miarę jak się jej przypatrywał, wyraźnie budziły się w nich wilgotne jakieś blaski [... ]. Powiedział­ byś, że zdolność widzenia rodziła się dopiero w tej postaci. Stopniowo oczy jej ożywiały się coraz mocniej" (P 271-272). Lornetka ma również moc przemiany prawdziwych oczu w martwe. Kiedy Nataniel, wyjąw­ szy lornetkę z kieszeni, aby obejrzeć dziwny krzak wskazany przez Klarę, spogląda przypadkiem w jej oczy, natychmiast dopada go wizja połamanej Olimpii, drewnianej lalki. Oczy mechaniczne są więc sobowtó- rzędziami naturę. Potęgu­ trompe l'oeil. Sztuka jako sobowtór natury, rozdwajanie niepoludzkiej egzystencji, egzystencji podzielonej na ja i ja obserwujące samo siebie, to temat podejmowany przez Haffinanna i wielu innych pisarzy romantycznych. Opowiadanie Hoffmanna Die Doppelltgiinger [Sobowtóry - przyp. tłum. ] rozgrywa się pomiędzy malarzem i jego sobowtórem oraz podwójnym życiem, jakie można odnaleźć w jego sztuce. W innym opowiadaniu, Diable eliksiry, wątek sztuki dublującej naturę odnosi się do historii Pigmaliona, który mocą swego pragnienia ożywił posąg Galatei. Hoffmann zmienia tutaj historię opowiedzianą przez Owidiusza, zastępując posąg obrazem, który w niesamowity sposób ożywa przed oczami malarza Franceska. W obu przypadkach dublowanie przez sztukę, której udaje się oszukać oko, wiąże się z niebezpieczeństwem. W zakończeniu Sobowtórów malarz Haberland przedkłada czysty ideał w swoim umyśle nad prawdziwą Natalię, a w Diablich eliksirach ożywiona Wenus okazuje się dziełem Szatana. Sztuka, która powstała po to, aby chronić przez zagładą - rysowanie na ścianie konturu cienia ukochanego jest tego przykładem - przerodziła się w demoniczny znak śmierci. Jak wykazał Freud, w taki oto sposób sztuka przejęła cechy niesamowitokojącej dwoistości ści. Sztuka jest więc niesamowita, gdyż przesłania rzeczywistość - również dlatego, że nas mami. Sztuka nie oszukuje jednak z własnej woli, to żądza widza obdarza ją mocą zwodzenia. Jak zauważa Jacques Lacan, historia namalowanych przez Zeuksisa winogron, które ptaki biorą za prawdziwe, nie opowiada o tym, że malarz namalował doskonałe owoce, ale o tym, że oszukano wzrok ptaków, o "triumfie spojrzenia nad okiem". Podobnie historia malarza Parrazjosa - tego, który pokonał Zeuksisa, malując płótno na ścianie z taką wiernością, że Zeuksis poprosił: "no dobrze, pokaż nam teraz, co pod nim namalowałeś" - dotyczy relacji pomiędzy spojrzeniem widza przepełnionym żądzą posiadania a trikiem obrazu. 32 Stąd wywodzi się zło­ wieszcza relacja pomiędzy sobowtórem, który jest jednocześnie maską i przedstawieniem, a złym, nienasyconym okiem, które samo chce się oszukać. Nic dziwnego, że radca Krespel ujarzmił moc oka, świadomie stając się krótkowidzem. Krespel niewąt­ pliwie faworyzował dotyk i słuch - podstawowe zmysły muzyka. Romantyczna mitologia obdarzyła wzrok złowieszczymi zdolnościami destrukcji (złe oko) i obłudy. Dzięki maskowaniu się Krespel osiągał coś w rodzaju upragnionej niewinności, dziecięcej percepcji rzeczywistego świata. Jedynie w ten sposób radca mógł zbudować dom - taki, który nie byłby złowrogim "sobowtórem", zamierzoną projekcją jego najgorszych namiętności, taki, w którym mieściłoby 28 �Anthony Vidler • NIESWOJSKIE DOMY się jego wewnętrzne "ja", całe i niczym niezmącone. Dlatego też na zewnątrz dom wydawał się unheimlich, podczas gdy jego wnętrze heimlich. Jako ślepa transkrypcja, automatyczne pismo niepodzielonej duszy radcy, dom pełnił funkcję drogi powrotnej, przejścia od niesamowitości do swojskości. Profesor uznaje niezwykłe zachowanie radcy za wskazówkę, że "już jutro rano posunie [... ] swym oślim truchtem po wydeptanych koleinach"; w podobny sposób nieswojskie elewacje domu wyraźnie wskazują na swojskie wnętrze. Jak zauważa profesor: "to, co z ziemi powstało, oddaje on ziemi z powrotem, umiejąc przecie zachować to, co z Boga jest" (K 2 7). Zanim nastał wiek analizy, szalony dom radcy pełnił funkcję samozachowawczego mechanizmu. W tym znaczeniu dom był narzędziem terapeutycznym; Krespel odnalazł w masce szaleństwa drogę do odrzucenia świata i do osiągnięcia wewnętrznego spokoju. Był to sprytny sposób postępowania według zasady, którą Haffinann nazwał Serapians Prinzip - zasady, która zjednoczyła świeckie bractwo w cyklu opowiadań pod tym samym tytułem [Bracia serafiońscy przyp. tłum.]. Zgodnie z tym ideałem świat zewnętrz­ ny służył jako dźwignia do poruszenia świata wewnętrznego artysty, wytyczając tym samym granicę pomiędzy poezją a życiem. Dlatego też artysta musiał wypielęgnować w sobie szczególny rodzaj spokoju, Besonnenheit, stan świadomości kontrolujący tworzenie obrazów i tłumaczący bodźce ze świata zewnętrznego na domenę ducha. Jak zaznacza Maria Tatar, "bez tego daru płótno malarza pozostaje czyste, rękopis pisarza składa się z pustych stron, zapis kompozytora pozbawiony jest nut, a artysta zostaje napiętnowany przez społeczeństwo mianem szaleńca".33 Przed nastaniem wieku analizy Krespel zdołał zachować swoje poetyckie "ja" dzięki sztucznej granicy, dzięki domowi, który był szczególnym zwierciadłem jego duszy. Dom Krespla stał się jednym z wielu niesamowitych domów dziewiętnastego wieku, a to dzięki niezwykłej relacji pomiędzy zewnętrzem i wnętrzem. Podobnie jak heimlich i unheimlich, wnętrze i zewnętrze stały się głównymi toposami niesamowitości. Typowe dla opowieści o duchach otoczenie, pozornie swojskie wnętrze, które stopniowo przekształca się w narzędzie grozy, pojawiało się w wielu wersjach - jako radosne domostwo, kiedy to, zazwyczaj po kolacji, mężczyźni palą fajki przed kominkiem, kobiety szyją, a dzieci jeszcze nie poszły spać. Była to nostalgiczna ewokacja veillee, "wiejskiego" obrazu domu i domostwa, pojawiającego się najczęściej w epoce emigracji ze wsi do miasta. W takim bezpiecznym otoczeniu opowieści grozy mogły być smakowane z przyjemnością; wielu pisarzy potrzebowało burzy za oknem dla wzmocnienia kontrastu z zacisznym wnętrzem. Otoczenie opisane przez Hoffmanna w opowiadaniu Niesamowity gość wzbudzało lęk przed nadprzyrodzonym; cztery składni­ ki: "jesień, wichura, ogień na kominku i poncz" wywo- ływały dziwne poczucie grozy. Nastrój ten był doskonale podtrzymywany przez opowieści przypominające słuchaczom o otaczającej ich krainie duchów.34 Thomas De Quincey, adept sztuki wywoływania przerażających snów - niekiedy w sztuczny sposób, za pomocą opium - był również przekonany o potrzebie bezpiecznego miejsca, z którego można by rozpocząć wewnętrzną podróż. Miejscem jego wizji wywoływa­ nych przez laudanum był prosty, biały domek w dolinie Grasmere, należący niegdyś do Wordswortha. Był to swojski domek, "umajony kwitnącymi krzewami", położony w cienistej dolinie, ze skromnymi pokojami pełnymi książek, ogrzewany przez radosne serca.35 De Quincey domagał się również zimy i burzy jako tła dla swych podróży umysłu, niewinnie popijając ze zwyczajnej butelki zwodniczy płyn - przyczynę fantazjowania o architektonicznej wzniosłości, jaką pamiętał z opisów Coleridge'a, który to inspirację czerpał z mglistego wspomnienia rycin Carceri Piranesiego.36 Wpisując się w bogatą tradycję "błędnych interpretacji" Piranesiego - od Horacego Walpole'a począwszy, poprzez Loutherbourga, aż do Williama Beckforda - De Quincey naszkicował pierwszą romantyczną medytację o czymś, co można by nazwać przestrzenną niesamowitością. Przestrzenna niesamowitość nie jest zależna ani od czasowych przemieszczeń wyparcia i powrotu, ani od niezauważalnego przejścia od swojskości do nieswojskości; uwidacznia się za to w powracających otchłaniach wyimaginowanej pustki.J7 Opisany przez De Quinceya pionowy labirynt przedstawia artystę Piranesiego, doświadczającego zawrotu głowy en abfme własnej twórczości, który nieprzerwanie wspina się po niekończących się schodach w przestrzeniach karcerów. Oto słynny fragment: Jeśli się powiodło wzrokiem po płaszczyznach murów, można bydostrzec schody, a na nich idącego po omacku w górę samego Piranesiego. Przesunąwszy wzrok nieco wyżej, można było zobaczyć, że schody się nagle urywają, nie ma na ich końcu żadnej poręczy, a ten, kto dotrze na sam kraniec, nie może już postawić następnego kroku, chyba że w znajdującą się w dole przepaść. Cokolwiek z nieszczęsnym Piranesim się stanie, należy przynajmniej przypuszczać, że jego trud musi w jaki sposób w tym miejscu się zakończyć. Lecz uniósłszy wzrok, dostrzeżesz jeszcze wyżej drugie schody, na których znów widać Piranesiego, stojącego tym razem na samym skraju przepaści. I uniósłszy wzrok jeszcze raz, ponownie dostrzeżesz jeszcze wyżej w powietrzu następne schody i znowu ujrzysz nieszczęsnego Piranesiego, pracowicie odbywającego wspinaczkę w górę, i tak dalej, aż niekoń­ czące się schody wraz z Piranesim giną w górze tej ponurej sali.JS ło De Quincey wykracza poza zwyczajne rozkoszowanie się Burke'a nieokreślonością ruin, wzniosłością i ogłasza w pełni rozwiniętą koncepcję przestrzennej niesamowitości. Arden Reed zauważa tu podobień­ stwa do niesamowitości Freuda zarówno we "wszechmocy myśli" obecnej w sennych wizjach De Quinceya, jak i w przestrzeni niekończących się powtórzeń przestrzeni skonstruowanej w interpretacji, która łączy wszystkie Carceri w jeden łańcuch mentalno-prze- �tości. Wyobrażając sobie pałac zbudowany przez Piranesiego - być może Ampio magnifico collegio - Nodier zestawia "przytłaczającą wielkość" i "wszechogarniają­ cą wspaniałość" zewnętrznego widoku z wnętrzem wypełnionym drewnianym rusztowaniem. Nic nie jest skończone, nic nie jest tu kompletne i jasne: strzennych skojarzeń. 39 Powtórzenie tego rodzaju stwierdza Derrida, nawiązując do powtórzenia przez Freuda nietzscheańskiej afirmacji "wiecznego powrotu" - obdarzone jest szatańską cechą. Komentując tekst Freuda Poza zasadą przYjemności, Derrida zauważa: "Cały tekst posiada diaboliczny ruch, naśladuje chodzenie, chodzi bez przerwy, ale nie przyspiesza; regularnie wyznacza jeden krok naprzód, ale nie pozwala na zdobycie piędzi ziemi".4° Nieustanna potrzeba powtórzenia jest więc niesamowita sama w sobie, zarówno ze względu na skojarzenia z pędem ku śmierci, jak i ze względu na "podwojenie" niezbędne w ciągłym ruchu bez ruchu. Ryciny Piranesiego posłużyły wielu romantykom jako (zawsze błędnie interpretowane) ślady przestrzennej niestabilności oznaczające pęd ku otchłani nicości. Relacja De Quinceya z jego rozmowy z Coleridge'em zapoczątkowała długą tradycję (nad-)interpretacji Piranesiego. Ryciny więzień - opisywane na rozmaite sposoby: jako sny, narkotyczne deliria, wię­ zienia umysłu - stają się labiryntami, po których błą­ dzi artysta, metaforami romantycznego umysłu. W podobny sposób Charles Nodier - nie znając, ale niewątpliwie twórczo interpretując De Quinceyapodejmuje ochoczo ten wątek w opowiadaniu opublikowanym w 1836 roku, o nieprzypadkowym tytule Piranese. To opowieść o protoborgesiańskim charakterze, w której przestrzeń wewnętrznej refleksji jest symbolizowana przez niezliczone biblioteki, repetycję wieży Babel, pozbawione oryginału dublowanie świata w książce.41 Charakteryzując rodzaj choroby nazwanej "monomanią refleksji" (monomanie reflective), Nodier odnajduje dla niej przestrzenną analogię w kaprysach - jak nazywa "zamki w Hiszpanii" Piranesiego. Ten romantyczny bibliofil w zaskakujący sposób odróżnia konwencję wzniosłości, jaką można odnaleźć w obrazach Johna Martina, od dziwnych, wewnętrznych "koszmarów" Piranesiego: Wijące się, skręcone, wielkie schody, głęboki przedsionek i dłu­ daleko w głąb do jeszcze węższych schodów wypełniają prowizoryczne konstrukcje - tak gęsto, że trudno sobie wyobrazić robotników przedzierających się pomiędzy nimi; mogłoby się zdawać, że słyszymy ich lamenty, płacz, krzyki wyczerpania, gło­ du i rozpaczy. gą galerię prowadzącą Podobnie jak De Quincey, Nodier umieszcza w środku tej konstrukcji Piranesiego; stoi z jedną stopą na pierwszym stopniu, ze wzrokiem wbitym we wnętrze, zmuszony przez "przeznaczenie nie do pokonania" do wspinaczki na samą górę. Pojawiająca się w czasie snu Piranesiego "dziwna obsesja" jest zarówno marzeniem sennym, jak i emblematem typowego losu romantycznego geniusza: "Musi się wspinać, pomimo przeszkód i niebezpieczeństw, aby zwyciężyć lub zginąć." Otchłań tego wstępowania przypomina tę z opisu De Quinceya, jednak scena pokonywania kolejnych, powtarzających się etapów drogi ku nieskoń­ czoności została przedstawiona z wielką starannością. O, biedny Piranesi, jakże odnajdzie drogę pomiędzy tymi napiebelkami i kruchymi rusztowaniami, które uginają się i ła­ mią? Jakże przejdzie pomiędzy chwiejnymi słupami połączonymi wą­ skimi i chybotliwymi legarami? ... pomiędzy zwałami źle położonych, wystających bloków kamienia, pod niskimi i niebezpiecznymi sklepieniami... ? Trzeba by niepewnie podążać śladem najlżejszej, zwinnej jaszczurki! Piranesi wspina się mimo to, i choć trudno sobie to wyobrazić, osiąga cel. -Niestety, dochodzi do budowli podobnej tej pierwszej, do której wejście jest równie trudne, stawia przed nim znów te same przeszkody, wymaga podobnego, choć jeszcze większego wysiłku spotęgowanego zmęczeniem, wyczerpaniem i podeszłym wiekiem ... Mimo to Piranesi znów się wspina; musi wspinać się i wspinać, aby dojść do celu. - I dochodzi. Dochodzi do celu, wyczerpany, wyniszczony, załamany, słaby jak cień; doszedł do podnóża budowli podobnej tej pierwszej ... rającymi Ruiny Piranesiego zaraz się zawalą. Jęczą, płaczą ... Efekt jego wielkich budowli jest nie mniej niezwykły. Przyprawiają one o zawrót głowy, tak jakby mierzono je z wysoka, a kiedy szukasz przyczyny tego inspirującego cię uczucia, zaskoczony trzęsiesz się ze strachu stojąc na jednym z gzymsów, widzisz wszystkie przedmioty wirujące w dole przed twoimi oczami, kiedy spoglądasz ze szczytu jakiejś kolumny. Jednak nie na tym polegał koszmar Piranesiego. Jestem pewien, że Martyn (sic] doświadczał koszmaru przestrzeni i tłumu. Piranesi z pewnością doświadczał koszmaru samotności i zamknięcia, więzienia i trum- W taki oto sposób Piranesi wspina się nieustannie w przestrzeni, która - zgodnie z prawami perspektywy malarskiej - zmniejsza się, powtarza "dopóki [budowle] nie znikną w niewyobrażalnej dali". W tym momencie nawet Piranesi - "Piranesi, który spogląda na kolejną budowlę z przerażeniem, który wspina się, idzie i dochodzi, bliski poddania się temu niewyrażal­ nemu smutkowi, gdyż jego cierpienia nie mają końca" - staje się "niewidoczny... jak czarny punkt na nikną­ cym horyzoncie, prawie zagubiony w otchłani nieba." Na końcu Nodier stwierdza z pewną ulgą: "nie ma nic prócz przestrzeni".43 Długa i świadomie wyczerpująca promenade architecturale potrzebna była Nodierowi do wytyczenia przestrzeni "chorobliwego snu", "nieznośnego cierpienia", jako objawów monomanii wewnętrznej refleksji, gdzie ny - koszmaru kogoś, komu brakuje powietrza, aby oddychać, tchu, aby krzyczeć, przestrzeni, aby móc się uwolnić.42 W taki oto sposób Nodier odróżnia ogólną przei bezkres opisane przez Burke'a) od przestrzeni niesamowitego (ciszy, samotności, zamknięcia i duchoty), czyli od takiej przestrzeni mentalnej, w której zatracają się czasowość i przestrzenność. Lęk wysokości wywołany przez wzniosłość pojawia się obok klaustrofobii niesamowistrzeń wzniosłości (wysokość, głębię 30 �Anthony Vidler • NIESWOJSKIE DOMY "wszystkie wrażenia trwają bez końca, gdzie każda minuta staje się wiekiem". Przechadzka stanowi preludium do równie niesamowitej analizy przestrzeni mentalnej Hrabiego G., zamożnego kawalera, który zdecydowawszy o wycofaniu się ze świata, planował odnowienie wnętrz swego zamku według "fantazyjnego planu piranesiańskiego pałacu". Literacka konstrukcja przestrzeni zamku, "labiryntu kamieni", skrywa w sobie samotnię właściciela, który - podobnie jak postać ze stu dwudziestu dni Sodomy De Sade'a- ogradza się od świata siecią przerwanych połączeń, prawie niemożli­ wych do pokonania: "galerii, których obejście wymaga cierpliwości i odwagi; wąskich schodów prowadzących na przemian w górę i w dół, przecinanych ciemnymi, błędnymi korytarzami wiodącymi donikąd ... ". Jedynie wąziutka kładka, po której strach było przejść, wiodła do apartamentu Hrabiego - azylu prawie niemożliwe­ go do odnalezienia, w którym właściciel mieszkał przez trzy lata medytując w samotności, "jak słupnik na swym słupie". Hrabiego w końcu odnaleziono, kiedy spoczywał w spokoju na łożu śmierci. W samym sercu wnętrza przypominającego wieżę Babel zdołał osiągnąć pewien stopień "alienacji", która - jak to podkreśla Nodier - nie była szaleństwem opisywanym przez lekarzy. Podobnie jak zdystansowanie się naukowca (również opisane przez Nodiera) - który pragnąc samotności odcina się od świata w mieszkaniu pełnym sznurów, huśtając się na nich coraz dalej od drzwi- był to rodzaj "dziwnej alienacji uwalniającej wszystkie pozostałe cechy wielkiej inteligencji... fanatyzm perfekcjonizmu".44 Ten wewnętrzny świat był, zdaniem Nodiera, prawdziwym źródłem niesamowitości, ostatecznym miejscem buntu wobec "postępu postępu".45 Przejście od swojskiego do nieswojskiego- dokonujące się teraz jedynie w umyśle - podkreślało niejednoznaczność granicy pomiędzy światem rzeczywistym a snem, pomiędzy światem rzeczywistym a światem duchowym, zatracając tym samym poczucie bezpieczeń­ stwa, jakiego oczekiwali profesjonalni marzyciele. Postępując według przepisu Kanta na osiągnięcie rozkoszy poprzez grozę, poprzez pewną świadomość bezpieczeń­ stwa - "ich widok [przerażających zjawisk natury przyp. tłum.] tym silniej nas pociąga, im większy budzi lęk, o ile tylko sami znajdujemy się w bezpiecznym miejscu" - esteta grozy zdołał odgrodzić się od natury po to, aby rozkoszować się smakiem grozy.* Jednak kiedy źró­ dło niesamowitości przeniosło się do umysłu, takie bariery były trudne do utrzymania, szybko rozpływały się w materii snu, nawiedzając miejsca własnego lęku. Niesamowite staje się więc veillie ["czuwanie" przyp. tłum.], czy też stay-up-late evening, jak to Michael Riffaterre tłumaczy tytuł wiersza Rimbauda.46 Czuwanie pozbawione poczucia bezpieczeństwa, przesłonięte spodziewanym zakończeniem, staje się niesamowite od czasu tych nocy, kiedy to - jak w opowiadaniu Haffinanna - ojciec Naraniela siedzi milczący w fotelu i oczekuje przybycia piaskuna "puszczając tak kłęby dymu, żeśmy się zdawali pływać w ob(P 245), aż do wieczoru - opisanego przez Rimbauda - kiedy gzyms i tapeta stały się częścią snu o podróży, po to jedynie, aby powrócić jako znak normalności, znak śmierci: ogromne łokach" Światło powraca na środkowe sklepienie budowli. Z dwóch sali, wśród byle jakich ornamentów, biegną ku sobie harmoniczne elewacje. Ściana przed czuwającym jest psychologicznym porządkiem następujących po sobie przekrojów, fryzów, powietrznych gzymsów i geologicznych zapaści. - Mocny i śpieszny sen grup sentymentalnych z istotami wszystkich rodzajów wśród wszystkich krańców przywidzeń.41 Z takiego oto spotkania veillee i nowoczesnego miasta Rimbaud wywodzi swoją własną wizję piranesiańskiej otchłani, wizję "Miast" z Iluminacji. W wielu opowiadaniach i veillies - od Hoffmanna do Rimbauda- pojawia się dym, który sprawia, że materia domu rozpływa się, zamienia w głęboki sen. W ten sam sposób dym jako narzędzie wzniosłości zawsze zmieniał w tajemnicze to, co wydawało się zbyt oczywiste. Nic nie wydawało się bardziej spokojne, bardziej swojskie, niż życie narratora opowiadania Melville'a I and My Chimney, kiedy pełen zadowolenia wypuszczał dym ze swojej fajki, siedząc przy równie dymiącym kominie.48 Nie pragnąc żadnych zmian, jedynie utrzymania paktu przyjaźni ze swoim starym, milczącym przyjacielem, kominem, narrator pobudzał wyobraźnię tych, którzy postrzegali coś użytecznego i zdecydowanie "amerykańskiego" w umieszczaniu kominka w sercu domu: tradycję początków osadnictwa, zakorzenioną w antropologii Sempera, a wyrażoną w architekturze domów preriowych Franka Lloyda Wrighta.49 Narrator zapewne kochał swój komin, który dostarczał ciepła w całym domu i gwarantował stabilność jego konstrukcji. W przeciwieństwie do żony komin nie "pyskował"; w symbolicznym sensie był ostatnim bastionem dobrej przeszłości, który strzegł właściciela przed wtargnięciem współczesnych, złych czasów. A jednak- jak narrator często przyznawał- komin był czymś w rodzaju tyrana. Komin- mierzący dwanaście stóp u podstawy, u góry szeroki na cztery stopy - cał­ kowicie uzurpował środek przestrzeni domu, blokował przejście, nieustannie zmuszał mieszkańców do poruszania się po obrzeżach. Obecność komina była tak dominująca, że narrator stał się jego niewolnikiem. Komin był panem domu, "właściciel" komina pozostawał w jego cieniu, ustępował mu na każdym kroku. Co więcej, właściciel obronił komin przed zniszczeniem, stał nieustannie na straży, żeby nie został zburzony bez jego zgody. Tę opowieść przepełnia lęk: lęk przed pozbawieniem "kręgosłupa" wraz z usunięciem komina, lęk przed utratą "poczucia trwałości" zamieszkiwania, lęk przed konfrontacją z żoną oraz - biorąc pod uwagę kształt komina i jego wertykalną siłę - lęk przez utratą męskości. �Komin zapewniał jeszcze jeden rodzaj wsparcia. Był przedmiotem fantazji narratora. Przywołując wspomnienia odległych piramid egipskich i mrocznych, rytualnych ostańców wzniesionych przez druidów, komin został utożsamiony z całą romantyczną historią źródeł - jako prapomnik, jako dający i odbierający życie znak wiecznego ognia i grobów królewskich. Był również narzędziem poznania, obserwatorium wycelowanym w niebo. Nie można było go zmniejszyć - jego nieproporcjonalna bryła nie dawała się sprowadzić do matematycznych wyliczeń architekta (pogardliwie nazwanego Skrybą). Jego czeluście kryły tajemnice, a zewnętrzne ściany były nieprzeniknione i milczące; komin stanowił - jak by to określił Hegel - doskonały przykład symbolicznej architektury jako przedmiot jeszcze nieoddzielony od magicznego świata demonów czy obrazów ludzkich fantazji. Wokół tego grobu w kształcie piramidy rozciągała się przestrzeń domu uzależniona od komina jako źródła poży­ wienia i podpory; dzięki swojej lokalizacji był rodzajem labiryntu chroniącym wnętrze przed zbezczeszczeniem. Powstała w wyniku tego gmatwanina, złożona sieć zależności. Każde pomieszczenie musiało być pokojem przechodnim, w jednym z nich mieściło się aż dziewięcioro drzwi: "prawie każdy pokój, podobnie jak filozoficzny system, stanowił całość samą w sobie lub też przejście do kolejnych pokoi i systemów pomieszczeń- był to szereg wejść". Pokoje zdawały się wytyczać mapę mentalną kogoś, kto śni na jawie: "chodząc po domu, masz wrażenie, że będziesz tak szedł wiecznie i nigdzie nie dojdziesz". I rzeczywiście można było się zagubić: "to tak jakby zgubić się w lesie; chodzisz i chodzisz wokół komina, i jeśli w ogóle gdzieś dochodzisz, to jedynie do punktu, z którego wyruszyłeś, zaczynasz od nowa i znów dochodzisz donikąd".50 Podobny przypadek niesamowitego powtórzenia znajdujemy u Freuda w opisie dziwnego doświadczenia z pewnej dzielnicy prowincjonalnego miasteczka, z okolicy, "w której charakter nie mogłem długo powątpiewać", gdyż w oknach niewielkich domków widać było same umalowane kobiety. waniu drzwi lub przełącznika", by raz po raz zderzyć się z tym samym meblem (N 249). Narrator Melville'a odczuwa podobną bezradność wobec niesamowitej mocy komina i równie niechętnie próbuje doszukiwać się nieświadomych motywacji dla swoich "niezamierzonych" działań. W niechęci narratora do odcyfrowania czy też zinterpretowania hermetycznego komina wyraźnie widać potrzebę ukrycia źródła zależności. To tak jakby próba odczytania zagrażała jego własnemu ciału. Narrator chciał, żeby piramida pozostała pierwotną siłą, przed narodzinami pisma, niepoddającą się jakimkolwiek wyjaśnieniom - podobnie jak hieroglify przed Champollionem. Nawet kiedy architekt- próbując ostatecznie przekonać właściciela, żeby zburzył komin- wymyśla historię o "hermetycznie zamkniętej przestrzeni ... komnacie tajemnic ... ukrytej w ciemnościach", narrator nie chce podjąć poszukiwań. Nie dlatego, że nie wierzy w jej istnienie, wręcz odwrotnie - zbyt mocno wierzy w tajemnice. To, co kryje w sobie komin, swoje i jego piekło, powinno pozostać w ukryciu. ,~ielkie i straszne nieszczęścia" - stwierdza narrator, powtarzając słowo w słowo argument Schellinga - "wynikły z bluźnierczego otwarcia otchłani tajemnicy". Tym sposobem osiągnięte zostało milczące porozumienie pomiędzy przewrotnymi i kojącymi mocami budynku, po to, aby - przynajmniej za życia właściciela - budynek pozostał domem. Przełożyła Gabriela Świtek głównym Tłumaczenie na podstawie:© AnthonyVidłer, Unhomeły Houses [w:] idem, The Architectural Uncanny. Essays in the Modern Unhomely, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, London, England 1999, s. l 7-44. [Przyp. dum.] Redakcja i autorowi za zgodę na przekład. składa podziękowanie wydawnictwu Przypisy Śpiesznie skręciłem w najbliższą wąską przecznicę, byleby tylko to miejsce. Wędrując tak przez jakiś czas bez przewodnika, nagle znowu znalazłem się na tej samej ulicy, zacząłem już wzbudzać zainteresowanie, a moja śpieszna ucieczka zaowocowała tylko tym, że idąc okrężną drogą, po raz trzeci trafiłem w to samo miejsce. Wtedy to ogarnęło mnie uczucie, które mogę określić mianem niesamowitego. (N 249) opuścić Freud porównuje to "niezamierzone powtórzenie", które przekształciło spokojne włoskie miasteczko (Genuę) w miejsce piranesiańskiej klaustrofobii, do zagubienia we mgle podczas wędrówki po górskim lesie, kiedy ktoś "mimo wszelkich usiłowań znalezienia znanej lub oznaczonej drogi za każdym razem będzie wracał na to samo miejsce", lub do sytuacji, kiedy chodzi się po "nieznanym sobie, ciemnym pokoju w poszuki- 10 11 12 * 32 Edgar Allan Poe, Zagłada Domu Usherów [w:] Opowiadania l, tłum. S. Wyrzykowski, Czytelnik, Warszawa 1956, s. 132 Ibidem, s. 135 Ibidem. Ibidem, s. 139-140 Victor Hugo, Pracownicy morza, tłum. M. Korniłowicz, PIW, Warszawa 1955, s. 69-70 Ibidem, s. 179 Ibidem, s. 70 Poe, Zagłada Domu Usherów, s. 132 Edmund Burke, Dociekania o pochodzeniu naszych idei wzniaslości i piękna, tłum. P. Graff, PWN, Warszawa 1968, s. 42-44 lmmanuel Kant, Krytyka władzy sądzenia, tłum . J. Gałecki, PWN, Warszawa 1964, s. 169 [115] . [Przyp. tłum. ] Burke, Dociekania o pochodzeniu naszych idei ... , s. 136 Ibidem, s. 65 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wyklady o estetyce, tłum. J. Grabowski, A. Landman, PWN, Warszawa 1964, tom l, s. 389 Cytaty w tekście polskim- podobnie jak w tekście angielskimoznaczono jako "N". Cyt. za S. Freud, Niesamowite [w:] idem, Pisma psychologiczne, tłum. R. Reszke, Wydawnictwo KR, War- �Anthemy Vidler • NIESWOJSKIE DOMY u 14 15 l6 17 18 19 20 21 ZZ 23 24 szawa 1997, s. 235-262. [Przyp. tłum.] Can pochodzi od anglo-saksońskiego can lub cann, tryb oznajmujący od cunnan, "wiedzieć", "móc", odpowiadający holenderskiemu kunnan i niemieckiemu konnen, "wiedzieć". Canny lub cannie znaczy: ostrożny, mądry, wiedzący, uważający, ale także zdolny, ekspert. Stąd pochodzi znaczenie "posiadający nadzwyczajną moc"; "znający się na magii". Tak więc uncanny oznacza: tajemniczy, niezwykły, przerażający, nadprzyrodzony, dziwny, straszny, niesamowity. Uncanny pozostaje w podobnej relacji do canny jak unheimlich do heimlich. Ernst Jentsch, Zur Psychologie des Unheimlichen, "Psychiatrisch-Neurologische Wochenschrift", vol. 22, 25 August, 1906, s. 195. Druga część artykułu została opublikowana w tym samym magazynie, vol. 23, l September, 1906, s. 203-205. Za tłuma­ czenie artykułu Jentscha autor dziękuje Jeannette Treiber, University of California, Davis. Obszerne przedstawienie przez Freuda słownikowych definicjijakby zapraszające czytelnika do uczestnictwa w jego własnych dociekaniach - było oczywiście wyreżyserowane. Jak wykazali krytycy, argument Freuda był precyzyjnie skonstruowany aż do samego końca. Jednak narzucający się rytm słownika, nakłada­ nie się określonych "znaczeń", przypomina raport sądowy. Zestawienie cytatów z wielu słowników, tekstów biblijnych i niemieckich źródeł pozwoliło na umiejscowienie niesamowitości w szerszym polu kulturowym, które - za sprawą Schillera i Schellinga - przybrało na sile w okresie romantyzmu. Efekt kumulacji osiągnięty na tych paru stronach cytatów ze słowni­ ków, przytaczanych bardziej lub mniej dosłownie przez Freuda, było -jak zauważa Helene Cixous - samo w sobie niesamowite. Freud, podobnie jak Sanders i Grimm, nieustająco i obsesyjnie krążył wokół konceptu, delikatnie pobłażając czytelnikowipodobnie jak Holmes pobłażał Watsanowi -aż zatrzymał się na najbłahszym z dowodów, na jednym zdaniu Schellinga, które stało się podstawową zasadą psychoanalitycznej niesamowitości. Por. Helene Cixous, Fiction and Its Phantoms: A Reading of Freud's Das Unheimłiche, "New Literary History", no 7, Spring 1976, s. 525-548. Jak zauważa Cixous, tekst Freuda jest "dziwną, teoretyczną powieścią", "rodzajem teatru lalek, w którym władczy, lecz kapryśny reżyser manipuluje prawdziwymi lub fał­ szywymi lalkami, prawdziwym lub udawanym życiem" (s. 525). Daniel Sanders, Wórterbuch der Deutschen Sprache, 3 vols., Otto Wigand, Leipzig 1860, vol. l, s. 729. Cyt. za Freud, Niesamowite, s. 238 Sanders, Wórterbuch, vol. l, s. 729. Cyt. za Freud, Niesamowite, s. 239 Jacob i Wilhelm Grimm, Deutsches Worterbuch, 16 vols., S. Hirzel, Leipzig 1854-1954, vol. 4, 2, s. 874. Cyt. za Freud, Niesamowite, s. 240 Sanders, Warterbuch, vol. l, s. 729; cyt. za powieściopisarzem i dramaturgiem Karlem Ferdinandem Gutzkowem (1811-1878). Cyt. za Freud, Niesamowite, s. 238 Sanders, Worterbuch, vol. l, s. 729. Cyt. za Freud, Niesamowite, s. 239 Ibidem. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophie der Mythologie, 2 vols., Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1966, vol. 2, s. 649. Tłum. Eric Randolf Miller. Ibidem. Przywołany przez Schellinga przykład estetycznej niesamowitości- zarysowany w jego wczesnych pracach, a tutaj w pełni rozwinięty- dotyczył rzeźb z frontonu świątyni w Eginie, które były głównymi eksponatami w monachijskiej Gliptotece, zaprojektowanej przez Leo von Klenze. Zdaniem Schellinga, te na wpół prymitywne, na wpół nowoczesne rzeźby reprezentowały szczególny okres w rozwoju sztuki zachodniej. 25 26 27 * 28 29 30 3l 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 W liście z 26 stycznia 1816 roku do Carla Reichscounta von Briihla, dyrektora naczelnego Królewskiego Teatru w Berlinie, Hoffmann zauważa, że do wystawienia jego sztuki Undine najlepiej nadawałby się Schinkel, "który tak doskonale zgłębił prawdziwego ducha romantyzmu". Wcześniej pisarz wyraził pragnienie, aby "zainteresować Schinkla historią Undine". "Pragnę, aby zbudował wspaniały, prawdziwy, gotycki grobowiec". Por. Selected Letters of E.T.A Hoffmann, red. i tłum. J.C. Sahlin, University of Chicago Press, Chicago 1977, s. 254-256. Premiera tej "opery magicznej" w scenografii Schinkla odbyła się 3 sierpnia 1816 roku. E.T.A Hoffmann, Der Sandrnann. Das ode Haus, Philipp Reclam, Stuttgart 1969, s. 46-47. Dom znajdował się przy Unter den Linden 9 w Berlinie. E.T.A Hoffmann, Radca Krespel, tłum. A Rybicki [w:] idem, Bracia serafiońscy, Czytelnik, Warszawa 1960, s. 9-38. Cytaty w tekście oznaczono jako "K". Por. Johann Wolfgang Goethe, Powinowactwa z wyboru (Die Wahlllerwandtschaften), tłum. W. Markowska [w:] idem, Dzieła wybrane, red. S.H. Kaszyński, t. III, Utwory prozatorskie, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2002, s. 137-305. [Przyp. tłum.] Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Filozofia sztuki, tłum. K. Krzemieniowa, PWN, Warszawa 1983, s. 289 Goethe, Maximen und Reflexionen [w:] Werke, Hamburger Ausgabe, vol. 12, 1953, s. 474 Ibidem. "Zastygłą muzykę" Schellinga Goethe zastąpił wyraże­ niem "niema muzyka" (11erstummte Tonkunst). E.T.A. Hoffmann, Piaskun, tłum. F. Faleński [w:] Opowieści fantastyczne, Czytelnik, Warszawa 1959, s. 243-289. Cytaty z tego opowiadania oznaczono w tekście jako "P". Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, red. J.-A Miller, tłum. A. Sheridan, W. W. Norton, New York 1978, s. 102-103 Maria Tatar, Spellbounds: Studies on Mesmerism and Literature, Princeton University Press, Princeton 1978, s. 126 E.T.A. Hoffmann, Niesamowity gość [w:] Opowieści, tłum. I. Wieniewska, Towarzystwo Wydawnicze "Ateneum", Warszawa-Lwów 1925, s. 81-133 Thomas De Quincey, Wyznania angielskiego opiumisty i inne pisma, tłum. M. Bielewicz, Czytelnik, Warszawa 1980, s. 117 Najpełniejszą analizę romantycznego łańcucha interpretacji rycin Piranesiego Carceri przedstawia Luzius Keller, Piranese et !es rornantiques fran~ais, le mythe des escaliers en spirale, Librairie Jose Corti, Paris 1966. Keller podsumowuje piranesiańskie fantazje De Quinceya, Alfreda de Musseta, Charles'a Nodiera i Theophila Gautiera, a także śledzi ich wpływ na Balzaca, Hugo, Baudelaire'a i Mallarmego. Modernistycznym spadkobiercą tego mitu ruchu był Siergiej Eisenstein; o jego przekształce­ niach Carceri pisze Manfreda Tafuri, The Sphere and the Labyrinth, MIT Press, Cambridge, Mass. 1988 Por. Mario Praz, Introductory Essay [w:) Three Gothic Novels, red. P. Fairclough, Penguin Books, Harmondsworth 1968. Praz śledzi wpływ Carceri na ZamcZYsko w Otranto (1765) Horacego Walpole'a, Dreams, Walking Thoughts and Incidents (1783) Williama Beckforda oraz na literaturę okresu Rewolucji. Praz cytuje dwa klasyczne studia tych związków: Jorgen Andersen, Giant Dreams, Piranesi's Influence in England, "English Miscellany", nr 3, Rome 1952 oraz Luzius Keller, Piranese et !es rornantiques fra~ais, op. cit. De Quincey, Wyznania angielskiego opiumisty, s. 137-138 Arden Reed, Abysmal Influence: Baudełaire, Coleridge, de Quincey, Piranesi, Wordsworth, "Glyph", no 4, 1978, s. 189-206 Jacques Derrida, Specułations - On Freud, tłum. I. McLeod, "Oxford Literary Review" 3, nr 2, 1978, s. 78-97 Charles Nodier, Piranese, contes psychologiques, a propos de la monornanie reflectille [w:] Oeu11res completes de Charles Nodier, �42 43 44 45 12 vols., Eugene Renduel, Paris 1832-1837, vol. 11, s. 167-204. Na temat toposu biblioteki u Nodiera por. Didier Barriere, Nodier l'homme du livre, Plein Chant, Bassac, Charente 1989 Nodier, Piranese, s. 188-189 (podkr. autora). Cytaty w tekście pochodzą z tego wydania. Nodier, Piranese, s. 193. Po tej długiej wariacji na temat De Quinceya, Nodier zauważa cokolwiek naiwnie: "Rysunek, o którym wspominam, pewnie gdzieś został opisany, ale narysował go Piranesi". Nodier, Piranese, s. 194-200 Zmagania Nodiera były niewątpliwie zmaganiami bibliotekarza rozdartego pomiędzy fetyszystyczną bibliofilią a bibliofobią zrodzoną z nienawiści do nieuchronnego rozmnożenia książe k w epoce druku; por. opowiadanie Nodiera Le Bibliomane [w:] Oeuvres, vol. 11, s. 25-49 (Charles Nodier Biblioman [w:] idem, Wróżka okruchów i inne opowieści, tłum. J. Guze, PIW, Warszawa 1979, s. 264-276). Nodier odnalazł jednak pewien rodzaj spokoju w rym najbardziej heimlich miejscu, w miejscu studiowania w ciszy, w niczym nie zakłócanym odosobnieniu. Biblioteka odgrywająca w topografii Nodiera główną rolę -jak np. w literackiej utopii Mes reveries napisanej w czasie Terroru, czy też jako doskonała architektura biblioteki Maxime w .LAmour et Ie grimoire napisanej prawie trzydzieści lat później - stała się miejscem niemal świętym (por. Barriere, Nodier, s. 28-31). Niezależ­ nie od tego, czy umieszczona w starym zamku czy w pomieszczeniach specjalnie przeznaczonych do tego celu, biblioteka jest określona przez swoją architekturę: "Cały budynek składał się z długiego, prostokątnego pokoju oświetlanego od wschodu i zachodu przez owalne okna- niewielkiego, lecz dobrze pomy- * 46 47 48 49 50 Krajobraz. Fot. Jacek Olędzki 34 ślanego, od strony południowej wychodzącego na ogród" (Nodier, .LAmour et Ie grimoire [w:] Contes, Garnier, Paris 1961, s. 530). Pośrodku prostokątnego pokoju stał długi, czarny stół, identyczny w planie, ustawiony tak, by można było go obejść; na ścianach widać było jedynie skórzane grzbiety książek. Bliskość ogrodu podkreślała związek pomiędzy książkami a wielką księgą natury, niewyczerpanym słownikiem. Wyprzedzając prostokątną formę Bibliotheque Sainte-Genevieve Henri Labrouste'a z wejściem na parterze przypominającym ogród filozofa, Nodier skrupulatnie buduje obszar, w którym jego bohater może odwrócić się od frywolnego społeczeństwa teatru, porzucając "maski" dla "medytacji", jaką może odnaleźć w bibliotece. Jednak w przeciwieństwie do ujarzmionego otoczenia tego azylu bibliofila, biblioteka przybiera złowrogą formę nieujarzmionej wieży Babel. Kant, Krytyka władzy sądzenia, s. 158 [104]. [Przyp. tłum.] Michael Riffaterre, Hermeneutic Models, "Poetics Today" 4, nr l, 1983, s. 7-16 Artur Rimbaud, Czuwania [Iluminacje] [w:] Sezon w piekle. Iluminacje, tłum . A. Międzyrzecki, Prószyński i S-ka, Warszawa 1998,s. 73 Herman Melville, I and My Chimney [w:] Pierre, Israel Potter, The Confidence-Man, Tales and Billy Budd, The Library of America, New York 1984, s. 1298-1327 Por. V. H. Litman, The Cottage and the Tempie: Melville's Symbolic Use of Architecture, "American Quarterły", nr 2, 1969, s. 638. Melville, I and My Chimney, s. 1311 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/9cac681f59da4cc2ad68aad0dea83373.pdf 5fb60d5bc592529d7a9575185460b63d Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1065 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1982 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:978 Title A name given to the resource Produkcja garncarska Dogonów / ETNOGRAFIA POLSKA 1982 t.26 z.1 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1982 t.26 z.1, s.245-266 Creator An entity primarily responsible for making the resource Vorbrich, Ryszard Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. X X V I , z. 1 P L I S S N 0071-1861 RYSZARD VORBRICH PRODUKCJA GARNCARSKA DOGONÓW Niniejsze studium prezentuje w y n i k i terenowych badań nad garn­ carstwem D o g o n ó w , k t ó r e b y ł y prowadzone w ramach Studenckiej Ekspedycji Etnograficznej „Afryka 76". S E E „ A f r y k a " zorganizowana została przez K o ł o Naukowe Studen­ t ó w Etnografii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W j e j pracach u c z e s t n i c z y ł o 4 s t u d e n t ó w etnografii U A M , etnograf — pra­ cownik Muzeum Narodowego w Szczecinie, lekarz medycyny i kierow­ ca — mechanik, w sumie 7 osób. Przedmiotem b a d a ń c z ł o n k ó w ekspe­ dycji b y ł y wybrane zagadnienia kultury materialnej (budownictwo, roz­ planowanie zagród, kowalstwo i garncarstwo). Terenem, k t ó r e m u po­ ś w i ę c o n o n a j w i ę k s z ą u w a g ę , są skaliste, trudno dostępne w z g ó r z a B a n diagara, w y ł a n i a j ą c e s i ę w centrum szerokiej pradoliny ł u k u Nigru w Republice Mali. Rejon ten od p i ę c i u stuleci jest zamieszkany przez D o g o n ó w , lud górali — rolników. W o j o w n i c z o ś ć D o g o n ó w oraz poło­ ż e n i e ich krainy z dala od u c z ę s z c z a n y c h s z l a k ó w handlowych i tury­ stycznych p o z w o l i ł o i m na skuteczne oparcie s i ę w p ł y w o m islamu i k u l ­ tury europejskiej. W chwili obecnej jest to jedna z ostatnich enklaw starej, oryginalnej kultury Czarnej A f r y k i . Inicjatywie e t n o l o g ó w francuskich z a w d z i ę c z a m y , iż lud ten n a l e ż y do lepiej zbadanych grup etnicznych A f r y k i Zachodniej. Od blisko 50 lat Dogonowie są obiektem intensywnych badań zespołu działającego pod kierownictwem M . Griaule i G . D i e t e r l e n . Zainteresowania wspomnia­ nych badaczy k o n c e n t r o w a ł y się na kulturze duchowej tego ludu, pra­ wie c a ł y z a ś obszar r z e c z y w i s t o ś c i z w i ą z a n e j z kulturą m a t e r i a l n ą (w t y m r ó w n i e ż garncarstwo) znalazł się na marginesie ich badań. Dane doty­ czące garncarstwa są nader ubogie i ograniczone w d u ż e j mierze do a s p e k t ó w duchowych, rzadziej s p o ł e c z n y c h , tego rękodzieła. 1 1 Wyniki badań opublikowano w kilkudziesięciu pozycjach: zob. m. in. M. G r i a u l e , Masques dogons, Paris 1938: t e n ż e , Dieu L'Eau, Paris 1975: M. G r i a u l e , G . D i e t e r l e n , L e renard pâle, Paris 1965; G . D i e t e r l e n , Les ames des Dogons, Paris 1&41. �RYSZARD VORBRICH 246 Znamienne, że autor kilkutomowego dzieła Töpferei in Afrika D. Drost zwraca u w a g ę na zaniedbanie badań nad k u l t u r ą m a t e r i a l n ą i t e c h n i c z n ą s p o ł e c z e ń s t w A f r y k i . P o d k r e ś l i ć n a l e ż y r ó w n i e ż , iż dane dotyczące garncarstwa A f r y k i w p r z e w a ż a j ą c e j mierze są fragmenta­ ryczne i rozdzielone bardzo n i e r ó w n o m i e r n i e . Zdaniem D. Drosta szcze­ gólnie ograniczona jest wiedza o garncarstwie ł u k u Nigru. Apeluje on w i ę c o pilne u z u p e ł n i e n i e tej l u k i . Przedstawiona sytuacja stwarzała m o ż l i w o ś ć efektywnego w ł ą c z e n i a się do b a d a ń nad k u l t u r ą D o g o n ó w , przez rozszerzenie k r ę g u dociekań uczonych francuskich. W trakcie prac S E E „ A f r y k a 76" badaniami objęto 9 wsi p o ł o ż o n y c h w centrum skalistej części krainy D o g o n ó w : Amagni, Banani, Ireli, Koundou, Sanga, Yaye, Yougo Dogoru, Yougo Na, Yougo Pilu, usytuo­ wanych na progu morfologicznym masywu Bandiagara lub na zboczu ś w i ę t e j g ó r y D o g o n ó w — Yougo. W y j ą t e k stanowi Sanga leżąca na płaskowyżu. W trakcie badań terenowych (1.02.-3.03.1977 r.) s t a r a ł e m się zgro­ madzić m a t e r i a ł y obrazujące działalność garncarską oraz u c h w y c i ć z w i ą z k i garncarstwa z wieloma pozornie o d l e g ł y m i elementami kultury D o g o n ó w . Przedstawienie całości zgromadzonego m a t e r i a ł u w y m a g a ł o b y obszerniejszego studium, dlatego t e ż w niniejszej rozprawie c h c i a ł b y m zwrócić u w a g ę jedynie na niektóre, moim zdaniem istotne, elementy rozpoznanej r z e c z y w i s t o ś c i kulturowej. S k o n c e n t r u j ę się na aspekcie technologicznym, z w ł a s z c z a na nie odnotowanej jeszcze na gruncie etno­ grafii polskiej technice „ w y b i j a n i a ubijakiem". Podobnie jak u wielu l u d ó w A f r y k i — zgodnie z rygorystycznie przestrzeganym p o d z i a ł e m prac m i ę d z y płciami, garncarstwo jest u Do­ g o n ó w d o m e n ą kobiet. Mamy tu do czynienia ze specyficznym charak­ terem działalności produkcyjnej nie d a j ą c y m s i ę podciągnąć pod termin „rzemiosła". Kobieta u D o g o n ó w wytwarza garnki — przedmioty co­ dziennego u ż y t k u , potrzebne w jej gospodarstwie domowym, u n i e z a l e ż ­ niając się w ten sposób od r y n k u towarowego. Produkcja jej ma zatem cechy powszechnie w y s t ę p u j ą c e g o p r z e m y s ł u domowego. P o d k r e ś l i ć na­ leży, iż kobieta dogońska jest przede wszystkim g o s p o d y n i ą d o m o w ą dbającą o dom i gospodarstwo rozszerzonej rodziny. Produkcja garn­ ków, aczkolwiek spełniająca w jej gospodarstwie w a ż n ą rolę, jest tylko jednym z jej rozlicznych zajęć. Szereg c z y n n i k ó w klimatycznych i gospodarczych sprawia, że prace garncarskie D o g o n ó w m a j ą charakter sezonowy. I n t e n s y w n o ś ć o p a d ó w i stopień nawilgocenia atmosfery w czasie pory deszczowej p o w o d u j ą , iż działalność garncarska ogranicza się do pory suchej (październik— maj). Obok c z y n n i k ó w klimatycznych znaczenie mają r ó w n i e ż w z g l ę d y 2 3 s Zob. D. D r o s t , Töpferei • Tamże, s. 11. in Afrika, I . Berlin 1967, s. 7. �P R O D U K C J A G A R N C A R S K A DOGONOW 247 gospodarcze. Dogonowie są rolnikami, stąd pozostałe dziedziny gospo­ darki są zawsze p o d p o r z ą d k o w a n e pracom polowym. W okresie inten­ sywnych prac na roli — t r w a j ą c y c h od maja do października, każda para rąk kierowana jest na pola. Wszelka działalność pozarolniczą (z w y ­ j ą t k i e m kowalstwa), zamiera na kilka m i e s i ę c y . W działalności produkcyjnej, polegającej na mechanicznej i termicz­ nej obróbce s u r o w c ó w mineralnych, a taką jest garncarstwo, d o s t ę p ­ ność u ż y w a n e g o surowca decyduje o rozmiarach produkcji, jego w ł a ś c i ­ w o ś c i z a ś w zasadniczy sposób d e t e r m i n u j ą technologie oraz f o r m ę i funkcję wyrobu. K r a i n a D o g o n ó w obejmuje trzy różniące się znacznie rejony: p ł a s k o ­ w y ż , urwiska skalne i tereny podgórskiej, r ó w n i n n e j sawanny. P ł a s k o ­ w y ż zbudowany jest z prekambryjskich p ł y t r o z c z ł o n k o w a n y c h na mniejsze b r y ł y . W y d ź w i g n i ę t e b r y ł y nie zostały w t y m miejscu przy­ kryte m ł o d s z y m i utworami, co powoduje, iż pośrodku r ó w n i n y w y ł a n i a się skalista powierzchnia r o z l e g ł e g o p ł a s k o w y ż u i progi morfologiczne — t w o r z ą c e trudno d o s t ę p n e i p i ę k n e krajobrazowo urwiska skalne. P ł y t a obniżona tworzy rozległą r ó w n i n ę Gondo, p o k r y t ą utworami m ł o d s z y ­ mi, p r z e w a ż n i e pochodzenia l ą d o w e g o . Owo zróżnicowanie- geologiczne decyduje o n i e r ó w n o m i e r n y m rozłożeniu i r ó ż n y m jakościowo składzie złóż s u r o w c ó w ilastych. Ł a t w o d o s t ę p n e na r ó w n i n i e , są zarazem rzad­ sze na p ł a s k o w y ż u . Glina (dog. n a - ^ , nabite) jest surowcem powszechnie w y s t ę p u j ą ­ cym na terenie badań S E E „Afryka 76". W okolicach urwisk skalnych (progu morfologicznego) jej złoża znajdują się w b e z p o ś r e d n i m sąsiedz­ twie osad, zazwyczaj poniżej z a b u d o w a ń wsi — w ś r ó d skał (Yaye) lub na r ó w n i n i e (Yaye, Yougo Na, Banani). Niekiedy w okolicy jednej wsi m o g ą w y s t ę p o w a ć złoża gliny o różnej jakości. W wypadku Y a y e złoża gliny w y s t ę p u j ą w d w ó c h miejscach: na r ó w n i n i e — w buszu, i w ś r ó d skał. Na r ó w n i n i e z nieckowatego w g ł ę b i e n i a o ś r e d n i c y około 10 m i głębokości 5-7 m wydobywa się g l i n ę „tłustą". Wyrobisko tworzy gli­ n i a n k ę , na dnie k t ó r e j nawet w porze suchej (luty) zalega mulista ciecz. Na terenie urwisk w rozpadlinach skalnych, wydobywa się glinę „ c h u ­ dą". Glina wydobyta z glinianki ma b a r w ę jasno-czerwono-beżową i charakteryzuje się d u ż y m stopniem zanieczyszczenia organicznego {plewy prosa, ł o d y g i roślin). W porze deszczowej woda wprowadza do glinianki substancje organiczne w y p ł u k i w a n e z pobliskich p ó l i skał. G l i n ą pochodząca z rozpadlin skalnych, o barwie czerwonej, jest pozba­ wiona w i ę k s z y c h z a n i e c z y s z c z e ń (porównaj w y n i k i analizy chemicznej). G l i n ę w y d o b y w a j ą garncarki m e t o d ą o d k r y w k o w ą . Służą do tego 4 4 W niniejszej pracy stosuję zapis fonetyczny na podstawie polskiego syste­ mu znaków pisowni fonetycznej. Por. W. D o r o s z e w s k i , Gramatyka opisowa języka polskiego, Warszawa 1972, s. 70. �248 RYSZARD YORBRICH motyki oraz zaostrzone kije lub p r ę t y metalowe (wykorzystywane pod­ czas eksploatacji złóż skalnych). Kobiety transportują surowiec do wsi w koszach noszonych na g ł o w i e (Banani, Yaye, Yougo Na, Koundou). W koszu, zależnie od jego wielkości, mieści się od 20 do 25 kg surowca. Nie praktykuje się gromadzenia w i ę k s z y c h zapasów gliny. Spowodowane to jest stosunkowo m a ł ą odległością złóż (300-800 m), brakiem miejsca w domu garncarki oraz charakterem działalności garncarskiej, b ę d ą c e j jednym z wielu zajęć kobiety. Jedynie niewielkie ilości surowca (2025 kg) umieszczane b y w a j ą w wilgotnym worku i przechowywane przez kilka dni w jednym z licznych z a k ą t k ó w zagrody. W wypadku z u ż y c i a z a p a s ó w garncarka z łatwością m o ż e je uzupełnić. W trakcie badań terenowych p o b r a ł e m 3 próbki gliny z m i e j s c o w o ś c i Yougo Na i Y a y e . Próbki te zostały poddane analizie chemicznej. Próba nie objęła badań na w y s t ę p o w a n i e : K 0 , MnO, N a 0 . Z przyczyn obiek­ t y w n y c h nie dokonano analizy mineralogicznej. C h a r a k t e r y s t y k ę che­ m i c z n ą zbadanych próbek p r e z e n t u j ą zamieszczone n i ż e j tabele . Zbyt mała ilość zbadanych złóż powoduje, iż nie jest to próba r e ­ prezentatywna dla całego obszaru zamieszkanego przez D o g o n ó w . P r ó b ­ ki pobrano u podnóża skraju p ł a s k o w y ż u Bandiagara: na terenach r ó w ­ niny Gon do (próbka nr 2 oraz prawdopodobnie nr 1) i w okolicy n i ż ­ szych partii rumowisk skalnych (próbka nr 3). Charakter środowiska naturalnego pozwala m n i e m a ć , iż są one reprezentatywne dla okolic l e ż ą c y c h na pograniczu p ł a s k o w y ż u i r ó w n i n y , a w i ę c r ó w n i e ż dla c a ł e g o terenu badań S E E „ A f r y k a 76". Charakter publikacji nie pozwala na w y c z e r p u j ą c e o m ó w i e n i e w y ­ n i k ó w analizy chemicznej próbek, ograniczę się zatem do zasygnalizo­ wania wybranych e l e m e n t ó w dokonanej oceny . Aczkolwiek analiza chemiczna w y k a z a ł a w z g l ę d n y stopień zróżnicowania j a k o ś c i o w e g o po­ s z c z e g ó l n y c h złóż surowca, m o ż n a jednak pokusić się o próbę o g ó l n e j charakterystyki. Surowce u ż y w a n e w garncarstwie D o g o n ó w można określić jako „tłuste" (równina) lub „ c h u d e " (urwiska), o barwie jasnoczerwonej, czerwonej lub szarej. S ą one pochodzenia aluwialnego, na­ leżą do grupy i ł ó w montmorillonitu, c z ę ś c i o w o illitu, c h a r a k t e r y z u j ą s i ę wysokim stosunkiem molekularnym S i 0 : A 1 0 (około 4:1), dużą pla­ stycznością, a co za tym idzie dużą skurczliwością i w r a ż l i w o ś c i ą na suszenie oraz d u ż y m stopniem zanieczyszczenia mechanicznego, orga­ nicznego i chemicznego. Wyroby z tych s u r o w c ó w podatne są na r ó ż 2 2 5 6 7 2 s 2 3 Analizy w y k o n a ł o Biuro Projektowo-Badawcze Przemysłu Ceramiki B u ­ dowlanej w Poznaniu. Za nieodpłatne wykonanie analiz dziękuję kierownictwu Biura. Próbkę nr 1 otrzymałem od informatorki — garncarki; w e d ł u g jej infor­ macji pochodziła ona z glinianki leżącej w okolicy Yougo Na. Ocenę opieram na pracy Z. K o z d y r a , R. W y r w i c k i e g o , Surowce ilaste, Warszawa 1970. 6 7 �Tab. 1. Skład chemiczny próbek gliny z okolic masywu Bandiagara (w %) Miejscowość Pochodzenie Si0 2 Al 0 +Ti0 2 3 Fe 0 2 2 CaO 3 MgO S t r a t y Według prażenia Yougo Na Yaye Yaye pracownia garncarska wyrobisko odkrywkowe, glinianka szczelina skalna 59,86 16,30 7,60 1,62 0,76 12,02 64,08 17,48 8,10 1,45 0,84 6,83 78,30 6,06 8,20 1,06 0,52 3,40 PN-63/H-04154 Tab. 2. Analiza siarczanów rozpuszczalnych w H 0 i związanych z nimi kationów zawartych w glinach z okolic masywu Bandiagara (Mali) 2 Miejscowość Pochodzenie r o z p w H 0 CaO MgO Według 2 Yougo Yaye Yaye pracownia garncarska wyrobisko odkrywkowe, glinianka szczelina skalna 0,1372 0,0196 0,014 0,0857 0,0034 0,012 0,039 0,008 0,002 PN-63/H-04154 �RYSZARD YORBRICH 250 nego rodzaju uszkodzenia: pęknięcia, odpryski, zbąblenia, cechuje je p o r o w a t o ś ć czerepów. Przedstawione cechy p o w o d u j ą , że w Polsce gliny tego rodzaju uznano za pośledniejsze i w z w i ą z k u z t y m stosuje się je jedynie jako surowce ceramiki budowlanej. Dogonki doskonale orientują się we w ł a ś c i w o ś c i a c h s u r o w c ó w po­ c h o d z ą c y c h z r ó ż n y c h złóż. Informatorzy z Y a y e „tłustą" glinę, pocho­ dzącą z glinianki, określają mianem na gg („glina brązowa"), a wydo­ b y w a n ą ze szczelin skalnych — nan bań („glina różowa). P r z y wyrobie n a c z y ń garncarki ś w i a d o m i e mieszają oba rodzaje glin, zaznaczając, iż „nie n a l e ż y u ż y w a ć ich osobno" . Znajomość w ł a ś c i w o ś c i s u r o w c ó w z miejscowych złóż wykracza znacznie poza najbliższą okolicę wioski. M i e s z k a ń c y Y a y e podkreślali, że glina rodzaju na gg, „jest lepsza od gliny z Yougo Na" (co potwierdziła analiza chemiczna). Informatorzy z Banani — swoistego ośrodka garncarskiego regionu •— twierdzili, że ich glina jest lepsza od glin u ż y w a n y c h przez sąsiadów, dopatrując w t y m p r z y c z y n ę z a r ó w n o d u ż y c h r o z m i a r ó w w ł a s n e j produkcji, jak i powodzenia swoich w y r o b ó w . Dostosowanie technologii do w ł a ś c i w o ś c i lokalnego surowca objawia się w stosowaniu d o d a t k ó w schudzających. Wyniki moich badań w s k a ­ zują, iż garncarki dogońskie u ż y w a j ą dodatku pochodzenia mineralnego. Dodatek ten ma charakter surowca w t ó r n e g o . Jest nim gruz ceramiczny, otrzymywany z rozbitych i c z ę ś c i o w o roztartych (grudki od 0,2 do 0,6 cm średnicy) skorup gliniany. Z r e g u ł y gruz ceramiczny otrzymuje się ze zniszczonych lub uszkodzonych n a c z y ń u ż y w a n y c h w gospodar­ stwie domowym. J e d n a k ż e w wypadku D o g o n ó w nie m o ż n a w y k l u c z y ć u ż y c i a f r a g m e n t ó w ceramiki dawnej (kultura tellem) . Jakkolwiek garn­ carki dogońskie nie znają pojęcia „ c h u d e j " lub „ t ł u s t e j " gliny, trafnie o c e n i ł y w ł a ś c i w o ś c i wykorzystanego surowca schudzając go. Ilość sto­ sowanego dodatku została ściśle dostosowana do w ł a ś c i w o ś c i poszcze­ g ó l n y c h rodzajów surowca. Garncarki z Yougo Na — u ż y w a j ą c e gliny „ t ł u s t e j " — dodają do masy glinianej gruz ceramiczny w stosunku mniejszym n i ż 4:1. Garncarki z Y a y e u ż y w a j ą także gliny „ t ł u s t e j " — lecz z domieszką gliny „chudej", dodają w i ę c mniej kruszywa cera­ micznego (6:1). Zabieg ten zmniejsza plastyczność, a w konsekwencji s k u r c z l i w o ś ć surowca, uodparniając go na działanie wysokich tempera­ tur w czasie suszenia i wypalania. Przyczynia się też do lepszego zno­ szenia przez garnki d u ż y c h w a h a ń temperatury podczas stawiania ich na wolnym ogniu, gdzie ciepło rozchodzi się n i e r ó w n o m i e r n i e . Dowodzi to, że garncarki dogońskie zebrały odpowiednie d o ś w i a d c z e n i e techno­ logiczne, p o z w a l a j ą c e z n e u t r a l i z o w a ć niekorzystne w ł a ś c i w o ś c i d o s t ę p ­ nego surowca. 8 9 8 Brak mi danych o proporcjach w tej mieszance. O kulturze tellem szerszej piszą m. in. G r i a u 1 e, D i e t e r 1 e n, op. cit., s. 3-51. 9 �251 P R O D U K C J A G A R N C A R S K A DOGONÔW Przygotowanie masy glinianej ma miejsce bezpośrednio przed przy­ s t ą p i e n i e m do formowania. Wysuszone grudki gliny tłucze się na pod­ stawie kamiennej kamieniem-otoczakiem (Yougo Na) lub m a ł y m s t ę p o rem (Yaye) na drobiny o średnicy od 0,3 do 0,7 c m . T a k rozdrobnioną glinę miesza się z przygotowanym uprzednio gruzem ceramicznym. N a s t ę p n i e dolewa się wody zarobowej potrzebnej dla nadania glinie od­ powiedniej plastyczności (1 d c m wody na 0,2-0,3 dcm surowca —• Yougo Na). Ilość dodanej wody (300-500% masy surowca) jest ściśle z w i ą z a n a z w ł a ś c i w o ś c i a m i miejscowej gliny. Gałki przygotowanej masy glinianej chowa się do worka i składa w koszu lub garnku. W czasie formowania będą one l e ż a ł y w zasięgu ręki garncarki. 3 3 3 Nim przejdę do przedstawienia w ł a ś c i w e g o procesu formowania na­ czynia o m ó w i ę pokrótce w y p o s a ż e n i e produkcyjne garncarki d o g o ń s k i e j . W wypadku D o g o ń ó w nie m o ż e m y m ó w i ć o wydzieleniu specjalnego pomieszczenia lub konkretnej przestrzeni dla w y ł ą c z n e g o uprawiania i n t e r e s u j ą c e j nas dziedziny działalności gospodarczej . Poczynione przeze mnie obserwacje potwierdzają dane i n f o r m a t o r ó w s t w i e r d z a j ą ­ cych, że zasadniczym miejscem pracy garncarki jest p o d w ó r z e zagrody m ę ż a (lub ojca). Do pracy siada ona przed progiem pomieszczenia p e ł ­ n i ą c e g o rolę kuchni (Banani, Yaye, Yougo Na). Czasami d o d a t k o w ą osłonę daje jej m a ł y drewniany daszek kryty słomą, zbudowany przed w e j ś c i e m do kuchni (Yougo Na). 10 O w y p o s a ż e n i u warsztatu garncarki decyduje stosowana przez nią technologia. Środki produkcji stosowane w garncarstwie dogońskim, choć nieliczne, podzielić m o ż n a na sprzęt i narzędzia u ż y w a n e jedynie w pro­ dukcji garncarskiej oraz na służące także do innych c e l ó w . Podczas wydobywania i transportu surowca wykorzystuje się przed­ mioty m a j ą c e szerokie zastosowanie w p o z o s t a ł y c h dziedzinach gospo­ darki (na p r z y k ł a d w rolnictwie lub w gospodarstwie domowym). S ą to przede wszystkim typowe dla A f r y k i Zachodniej motyki zwane przez D o g o n ó w debli lub diabli (długość 50-60 cm) oraz kosze plecione z ł o d y g prosa tudiu. Narzędzia służące do formowania n a c z y ń techniką wybijania to prze­ de wszystkim kamienna podstawa i zespół kamieni otoczaków, p e ł n i ą ­ cych f u n k c j ę ubijaka. Kamienne ubijaki m o g ą b y ć zastąpione drewnia­ nymi stęporami o r ó ż n y c h kształtach. Pierwszy badacz okolic Bandiagara L . Desplagnes wspomina w 1907 roku o skórze z w i e r z ę c e j służącej Dogonom za. p o d s t a w ę w procesie wytwarzania g a r n k ó w , nie podaje jednak b l i ż s z y c h danych d o t y c z ą c y c h tego f a k t u . D. Drost sugeruje, że skórzana podstawa u ż y w a n a była 11 1 0 Jedynym stwierdzonym przeze mnie w y j ą t k i e m jest warsztat garncarski w Yougo Na. Jedna z garncarek pracowała tam w cieniu wiaty, zbudowanej poza terenem zagrody. L . D e s p l a g n e s , Le plateau central Nigérien, Paris 1907, s. 369. 1 1 �252 RYSZARD VORBRICH 1Z w tym wypadku jedynie w trakcie przygotowywania surowca . O tego typu podstawie nie wspomina jednak M . Griaule. T a k ż e badania S E E „ A f r y k a 76" nie p o t w i e r d z i ł y informacji L . Desplagnes'a. Badania nasze w y k a z a ł y natomiast, że powszechnie s t o s o w a n ą i je­ d y n ą p o d s t a w ą jest lekko w k l ę s ł a p ł y t a kamienna, u k s z t a ł t o w a n a z jed­ nej strony w p ł y t k ą nieckę, z a m k n i ę t ą lub półotwartą. P ł y t y m a j ą nieregularne k s z t a ł t y i różne rozmiary; n a j c z ę ś c i e j spotykane m a j ą od 40 X 50 X 8 cm, do 61 X 65 X 12 cm. Ustalenia S E E „ A f r y k a 76" stoją w sprzeczności z klasyfikacją dokonaną przez autora Tôpferei in Afrika. D. Drost p o w o ł u j ą c się na M. Griaule z a k w a l i f i k o w a ł p o d s t a w ę garn­ carską D o g o n ó w do podstaw płaskich („gładkich"). B ł ę d n a ocena D. Drosta wynika zapewne z nader s k ą p y c h danych na ten temat. M . Griaule w Masques dogons wspomina tylko o macie, na której Dogonowie w y ­ bijają naczynia g l i n i a n e . Wydaje się, że ta lakoniczna wzmianka s t a n o w i ł a dla D. Drosta j e d y n ą p o d s t a w ę k l a s y f i k a c y j n ą . W k l ę s ł a podstawa kamienna jest zapewne doskonalszą od z w y k ł e j jamy ziemnej, formą podstawy garncarskiej, powszechnej niegdyś w Afryce i stosowanej do dzisiaj przez sąsiadów D o g o n ó w — Mossi . Podstawa w k l ę s ł a spełnia kilka n i e z a l e ż n y c h funkcji: w p ł y w a w d u ż y m stopniu na formę i jakość naczynia, chroni (podobnie jak pozostałe pod­ stawy sztuczne) ciągle jeszcze p l a s t y c z n ą g l i n ę przed zanieczyszczeniem i o d k s z t a ł c e n i e m w z e t k n i ę c i u z n i e r ó w n o ś c i a m i ziemnego podłoża, przy­ czynia się do ł a t w i e j s z e g o manipulowania (obracania) naczyniem b ę d ą ­ cym w obróbce, a także — odkształcając plastyczne ścianki — przesądza o kulistej lub p ó ł k u l i s t e j formie g a r n k ó w . W przypadku podstawy garn­ carskiej D o g o n ó w nie n a l e ż y m ó w i ć jednak o formie ściśle wyznacza­ jącej kształt i rozmiary n a c z y ń . G ó r n a powierzchnia p ł y t y kamiennej, tworząca zaledwie p ł y t k ą nieckę, pozostawia bowiem garncarce swobo­ dę nadawania ostatecznego k s z t a ł t u i rozmiaru naczynia. N a d m i e n i ę jeszcze, ż e kamienne podstawy m a j ą szerokie zastosowanie w procesie przygotowania surowca. Zazwyczaj w jednej zagrodzie znajdują się jedna lub dwie podstawy garncarskie. Jakkolwiek są one zbliżone for­ m ą do żaren u ż y w a n y c h w gospodarstwie domowym, nie służą nigdy, co podkreślali informatorzy, do przygotowywania p o ż y w i e n i a . J a k już w s p o m n i a ł e m , ściśle z w i ą z a n e z p o d s t a w ą k a m i e n n ą i t e c h n i k ą w y ­ bijania są narzędzia ubijające: kamienne otoczaki i s t ę p o r y drewniane. K a ż d a garncarka dogońska posiada c a ł y zespół kamieni — u b i j a k ó w . Mają one kształt otoczaka, ł a t w o m i e s z c z ą c e g o się w dłoni. S ą r ó ż n y c h rozmiarów, ich o b w ó d przypomina nieregularny okrąg o ś r e d n i c y waha­ jącej się od 5 do 6 cm. Ubijak kamienny jest podstawowym n a r z ę d z i e m 13 M 1 8 1 3 u D r o s t , op. cit., s. 120. Por. G r i a u l e , Masques..., s. 24. Zob. D r o s t , op. cit., I , s. 60, 104. Dane o garncarstwie Mossi podaje za D r o s t , op. cit., I , s. 121. �253 P R O D U K C J A G A R N C A R S K A DOGONÓW m o d e l u j ą c y m m a s ę glinianą w naczynie. Decyduje r ó w n i e ż o fakturze w e w n ę t r z n e j strony ścianki, t w o r z ą c (przez ponawiane uderzenia) na jej powierzchni liczne p ł y t k i e , nakładające się w g ł ę b i e n i a , czytelne r ó w n i e ż po wypaleniu czerepu. Są one, w e d ł u g mnie, niezawodnym znamieniem techniki wybijania. K a m i e n n y ubijak nie jest tylko na­ r z ę d z i e m f o r m u j ą c y m , p e ł n i ponadto f u n k c j ę narzędzia u t w a r d z a j ą c e g o . Nacisk, jaki na ścianki naczynia w y w i e r a z jednej strony ubijak, a z drugiej kamienna podstawa, powoduje utwardzenie plastycznych ścianek obrabianego naczynia. Ubijak jest t e ż n a r z ę d z i e m k r u s z ą c y m i m i e l ą c y m glinę i skorupy ceramiczne. P o d o b n ą f u n k c j ę spełniają s t ę p o r y drewniane. Stosowane są w y ­ miennie z ubijakiem kamiennym w procesie obróbki surowca oraz w pierwszym etapie formowania. I c h w y m i a r y nie p o z w a l a j ą na dalsze, swobodne operowanie w e w n ą t r z p o w s t a j ą c e g o naczynia. W procesie pro­ dukcji garncarskiej m o g ą b y ć stosowane s t ę p o r y o r ó ż n y c h kształtach, wymiarach i nazwach. W Yougo Na u ż y w a n o stępora długości 90 cm, nazywanego kunai, a w Y a y e stępora długości 42 cm, o nazwie tamdo lub tamto. Do zdobienia n a c z y ń s ł u ż y mata zwana pir (Yougo Na) albo piru (Yaye, Banani, Sanga), pleciona ze s z n u r k ó w s k r ę c a n y c h z w ł ó k i e n kory lub korzenia baobabu (zdania i n f o r m a t o r ó w na ten temat b y ł y po­ dzielone), o wymiarach z b l i ż o n y c h do 40 X 44 X 0,6 cm . Sploty sznur­ k ó w t w o r z ą c h a r a k t e r y s t y c z n ą fakturę odciskającą się w y r a ź n i e na plastycznych ściankach zdobionego naczynia. Mata piru, jakkolwiek stosunkowo twarda i sztywna, w m i a r ę u ż y w a n i a odkształca się trwale, zgodnie z formą w k l ę s ł e j niecki podstawy. Ś r o d k o w e fragmenty w ł ó ­ kien maty rozciągając się t w o r z ą specyficzne zmarszczenia (ryc. 1). 1S Oprócz o m ó w i o n y c h , typowych mat garncarskich Dogonowie w pro­ cesie zdobienia stosują niekiedy inne maty otrzymywane z f r a g m e n t ó w uszkodzonych w o r k ó w lub mat do spania. N a l e ż y jednak podkreślić, iż w trakcie b a d a ń terenowych n a p o t k a ł e m tylko jeden przypadek tego rodzaju. Wypalanie n a c z y ń Dogonowie przeprowadzają w sztucznej niecce terenowej. T r u d n o ś ć pojawia się w momencie p r ó b y znalezienia odpo­ wiedniej nazwy dla tego rodzaju urządzenia. J a k m i wiadomo, polska literatura przedmiotu nie w y p r a c o w a ł a jeszcze stosownego określenia. Źródła niemieckie u ż y w a j ą pojęć „Erdloch" (jama ziemna) lub „ G r u benofen" (piec d o ł o w y ) . W niniejszej pracy na określenie urządzenia w y p a ł o w e g o D o g o n ó w s t o s o w a ć b ę d ę termin „jama w y p a ł o w a " . J a m y w y p a ł o w e D o g o n ó w m a j ą mniej w i ę c e j r ó w n e wymiary. Jama w B a 1 6 5 8 Według G r i a u 1 e mata garncarska D o g o n ó w pleciona jest z w ł ó k i e n kory baobabu. G r i a u 1 e, Dieu..., s. 85. « D r o s t, op. cit., s. 228, 235. 3 �254 Ryc. RYSZARD YORBRICH 1. Mata piru, Yaye. Ze zbiorów S E E „Afryka 76" przekazanych Muzeum Narodowemu w Szczecinie nani (jedna z czterech) m i a ł a 90 cm głębokości i 430 cm średnicy, jamy pozostałych wsi odpowiednio: 90 X 440 cm (Yougo Na), 70 X 390 cm (Yaye), 75 X 300 cm (Koundou). W Banani j a m ę w y p a ł o w ą nazywano onguru, w p o z o s t a ł y c h wsiach •— ongu. J a m ę b u d u j ą m ę ż c z y ź n i , w y k u ­ w a j ą c ją w skale lub w y k o p u j ą c w ziemi. Z biegiem czasu na dnie jamy gromadzi się popiół; jest on systematycznie wydobywany i usypywany na z e w n ą t r z . Stanowi to o specyficznym w y g l ę d z i e jamy, która przy­ pomina m a ł y krater. J a m y w y p a ł o w e usytuowane są na obrzeżach wsi (poniżej, p o w y ż e j lub r ó w n o l e g l e do osady). W produkcji garncarskiej D o g o n ó w obok narzędzi i s p r z ę t ó w formu­ j ą c y c h znajdują także zastosowanie narzędzia o charakterze pomocni­ czym. S t a n o w i ą je: skorupy ceramiczne — u ż y w a n e jako narzędzia gładzące i utwardzające, bransoletki metalowe o ostrych k r a w ę d z i a c h (pełniące funkcje skrobaków) oraz szereg n a c z y ń (metalowych, glinia­ nych lub z tykwy) s p e ł n i a j ą c y c h rolę p o j e m n i k ó w na w o d ę zarobową lub m a s ę glinianą. W trakcie badań terenowych nie z a o b s e r w o w a ł e m ż a d n y c h narzędzi do ewentualnej naprawy n a c z y ń . W e d ł u g informato­ r ó w Dogonowie nie naprawiają uszkodzonych w y r o b ó w . Wspomniany już niedostatek prac w j ę z y k u polskim, t r a k t u j ą c y c h o garncarstwie a f r y k a ń s k i m , oraz uboga literatura o m a w i a j ą c a archa­ iczne techniki garncarskie, z a r ó w n o w Europie jak i poza nią, jest przy­ c z y n ą braku na gruncie naszej etnografii t e r m i n ó w określających zba- �255 P R O D U K C J A G A R N C A R S K A DOGONÖW dane przeze mnie techniki oraz urządzenia pomocnicze. Największą trudność n a p o t k a ł e m w nadaniu nazwy technice formowania n a c z y ń , stosowanej przez D o g o n ó w . Dotychczas u ż y w a n e w literaturze pojęcia: „formowanie", „lepienie", „ w y g n i a t a n i e " czy „toczenie", nie oddają sen­ su tej czynności, która sprowadza się do uderzenia kamieniem w m a s ę glinianą. W literaturze niemieckiej w y s t ę p u j e termin „Treiben" '. Jest on jednak stosowany raczej przy opisach techniki określanej w litera­ turze polskiej terminem „ w y g n i a t a n i e " . D. Drost dla tej techniki połą­ czonej z r ó w n o c z e s n y m uderzeniem dłonią u ż y w a terminu „ H a n d t r e i b e n " . T e c h n i k ę przeze mnie o p i s y w a n ą określa on niemieckim ter­ minem „ S c h l a g t r e i b e n " , co m o ż n a p r z e t ł u m a c z y ć jako „ w y k l e p y w a n i e przez uderzanie" lub „ w y g n i a t a n i e ubijakiem". M . Griaule i G . Dieterlen opisując lakonicznie garncarską t e c h n i k ę D o g o n ó w u ż y w a j ą takich pojęć, jak „ p i l o n n e m e n t " lub „ m o d e l a g e " i „frappe" . W niniejszym artykule dla określenia tej techniki wprowadzam termin „ w y b i j a n i e ubijakiem". W p o d j ę t e j w Töpferei in Afrika próbie klasyfikacji a f r y k a ń s k i c h technik garncarskich D. Drost podkreśla różnicę m i ę d z y t e c h n i k ą w y ­ bijania r ę c z n e g o („Handtreiben") a t e c h n i k ą wybijania ubijakiem („Schlagtreiben"). Zdaniem D. Drosta jakkolwiek garncarka przy ręcz­ n y m wybijaniu p o s ł u g u j e się niekiedy środkami pomocniczymi ( k a w a ł ­ kami drewna, skorupami itp.), to jednak w ł a ś c i w y proces wybijania (wygniatania) przeprowadza pięścią albo kciukiem lub p o z o s t a ł y m i pal­ cami. W t y m wypadku narzędzia służą do usuwania zbytecznej glinki i do w y r ó w n y w a n i a powierzchni, nie posiadają jednak funkcji formot w ó r c z e j . W technice wybijania ubijakiem do formowania s ł u ż y specjal­ ny przyrząd. Może nim b y ć k a m i e ń naturalny albo sztuczny t ł u c z e ń . Wyniki moich b a d a ń nad garncarstwem — z a r ó w n o D o g o n ó w jak i K i r d i - D a b a (północny Kamerun) — p o z w a l a j ą na wniesienie zasad­ niczego zastrzeżenia do tej koncepcji. W y k a z a ł y one, że w praktyce m o ż n a spotkać się z ł ą c z n y m stosowaniem obu w a r i a n t ó w techniki wy­ bijania. Do pewnego, ściśle o k r e ś l o n e g o etapu produkcji (u D o g o n ó w do formy ściętego, o d w r ó c o n e g o stożka) w obróbce masy glinianej sto­ suje się r ó w n o l e g l e t e c h n i k ę formowania r ę c z n e g o z u ż y c i e m narzędzi nie f o r m u j ą c y c h (skorupy ceramiczne) oraz wybijanie ubijakiem. N a ­ czynie formuje się w y ł ą c z n i e przy u ż y c i u ubijaka dopiero po o s i ą g n i ę ­ ciu punktu w y j ś c i a , na p r z y k ł a d formy ściętego, o d w r ó c o n e g o stożka. C h c i a ł b y m poddać analizie jeszcze jeden element klasyfikacji afry17 1S 1 9 2 0 2 1 2 2 1 7 1 8 1 9 2 0 8 1 2 2 Jw., s. 45 n. Jw. Jw., s. 60. G r i a u l e , Masąues..., s. 25. G r i a u l e , D i e t e r l e n , op. cit., s. 21. D r o s t, op. cit., s. 60. �256 RYSZARD VORBRICH k a ń s k i c h technik garncarskich zaproponowanej przez D . Drosta. Roz­ różnia on w a f r y k a ń s k i e j technice wybijania ubijakiem dwa warianty: 1) wybijanie bez podstawy w k l ę s ł e j , 2) wybijanie na w k l ę s ł e j podsta­ wie — formie . Pod o k r e ś l e n i e m „forma w k l ę s ł a " autor Töpferei in Afrika rozumie „taki środek pomocniczy, k t ó r y r z e c z y w i ś c i e w pierwszym rzędzie i w y ­ łącznie s ł u ż y nadaniu f o r m y " . Dodaje jednak, że „nie n a l e ż y tutaj u w z g l ę d n i a ć c a ł e j serii p o d k ł a d e k w k l ę s ł y c h , takich jak, skorupy cera­ miczne, czary drewniane i tym podobne, s ł u ż ą c y c h w pierwszym r z ę ­ dzie do obracania formowanego naczynia, chociaż naturalnie f o r m o t w ó r cza cecha tych podkładek jest wykorzystywana" . D. Drost nie usto­ s u n k o w a ł się w y r a ź n i e do nieobracalnych podstaw kamiennych. P r z y k ł a d garncarstwa D o g o n ó w ujawnia słabość koncepcji Drosta. P o w o ł u j ą c się na n i e p e ł n e dane M. Griaule'a t e c h n i k ę garncarską Do­ g o n ó w określa on (z zastrzeżeniami) jako najlepszy p r z y k ł a d „ z w y k ł e g o wybijania, bez użycia formy i bez kombinacji z t e c h n i k ą w a ł k o w a ­ nia" , zaznaczając jednocześnie, że ze w z g l ę d u na „ s u m a r y c z n y " cha­ rakter opisu Griaule'a nie m o ż n a w y k l u c z y ć stosowania przez D o g o n ó w techniki wybijania łącznie z techniką w a ł k o w ą . W y n i k i badań S E E „ A f r y k a 76" tylko w drobnej części p o t w i e r d z i ł y p o w y ż s z ą c h a r a k t e r y s t y k ę techniki garncarskiej D o g o n ó w . W y k a z a ł y one trafność przypuszczenia Drosta odnośnie do w y k a ń c z a n i a n a c z y ń tech­ niką w a ł k o w ą , stwierdzając j e d n o c z e ś n i e błędną o c e n ę podstawy garn­ carskiej D o g o n ó w ; wbrew twierdzenia Drosta, Dogonki pracują na nieobracalnej podstawie w k l ę s ł e j , która nie ma jednak charakteru formy. Zatem cechy podstawy garncarskiej D o g o n ó w nie mieszczą się w r a ­ mach klasyfikacji proponowanej przez tego autora . , Proces formowania n a c z y ń glinianych w y g l ą d a u D o g o n ó w n a s t ę p u ­ jąco: garncarka p r z y s t ę p u j e do pracy n a j c z ę ś c i e j m i ę d z y godziną 10°° a 12°° lub 15 a 17 . Siada na ziemi w rozkroku, z nogami w y c i ą g n i ę ­ tymi; m i ę d z y kolanami ma p o d s t a w ę k a m i e n n ą . W zasięgu jej ręki znaj­ dują się: kosz lub garnek z z a w i n i ę t ą w wilgotny worek m a s ą glinianą, metalowe lub gliniane naczynie z w o d ą , mata do zdobienia, zespół ubi2 3 24 2 S 2 6 2 7 2 8 2 B 00 2 8 00 Jw. Jw., s. 61. Jw. Jw., s. 60. Jw. Zob. też G r i a u 1 e, Masques..., s. 24. R ó w n i e ż sąsiedzi Dogonów, Bambara, stosują kombinacje obu technik. Zob. D r o s t , op. cit., s. 60. Nadmienię, że ilustracje zamieszczone w Töpferei in Afrika przedstawiają typowe podstawy w k l ę s ł e stosowane w technice wybijania ubijakiem. Podstawy te m a j ą podobny stopień wklęsłości jako podstawy garncarskie Dogonów. Por. D r o s t , op. cit., s. 62. 2 4 2 5 2 S 2 7 2 8 2 9 �P R O D U K C J A G A R N C A R S K A DOGONOW 257 j a k ó w kamiennych i stępor drewniany. J e j strój roboczy stanowi n a j ­ częściej tylko p o d w i n i ę t a spódnica b a w e ł n i a n a , farbowana na kolor indygo . Garncarka p r z y s t ę p u j ą c do formowania naczynia zwilża w o d ą (czerpaną z pobliskiej miseczki) p o d s t a w ę k a m i e n n ą . N a s t ę p n i e w y j m u ­ je z kosza g a ł k ę gliny (wielkości jajka kurzego), umieszcza ją na kamie­ niu i uderza w nią kilkakrotnie kamieniem-ubijakiem. Nieustannie bijąc i ugniatając palcami glinianą m a s ę dodaje do niej kolejne gałki gliny. C z y n n o ś ć t ę powtarza aż do powstania nieforemnej b r y ł y . O w ą b r y ł ę ujmuje w ręce, uderza nią o p o d s t a w ę oraz toczy po podstawie w ten sposób, aby u z y s k a ć f o r m ę wybrzuszonego walca (Yougo Na) lub ś c i ę ­ tego o d w r ó c o n e g o stożka (Yaye). F o r e m n o ś ć kształtu i głMiaość po­ wierzchni stożka (lub walca) garncarka uzyskuje poprzez g ł a d z e n i e i po3 0 Ryc. 2. Schemat techniki „wybijania ubijakiem" Rys. D. Boehlke, wg szkicu R. Vorbricłia *° Podczas badań S E E „Afryka 76" zdarzało się, że garncarka uprzedzona o wizycie ekipy etnografów ubierała się odświętnie, zakładając dodatkowo wzo­ rzysty kaftanik, zawój na głowę i ozdoby na szyję. 17 — Etnografia Polska t. X X V I , z. 1 �258 RYSZARD VORBRICH klepywanie skorupą glinianą. Forma ściętego i o d w r ó c o n e g o stożka jest jak gdyby punktem w y j ś c i a do zastosowania techniki wybijania. W ł a ś c i w e wybijanie rozpoczyna się od silnego uderzenia kamieniem pod k ą t e m prostym w p o d s t a w ę walca (stożka). Tworzy się w ó w c z a s p ł y t k i e w g ł ę b i e n i e (ryc. 2). N a s t ę p n ą czynnością jest u ł o ż e n i e stożka (walca) na boku i p o w i ę k s z e n i e w g ł ę b i e n i a poprzez uderzenie ubijakiem. G d y w g ł ę b i e n i e obejmie prawie całą p o w i e r z c h n i ę podstawy stoż­ ka (walca), osiągając zarazem głębokość kilku (3-5) c e n t y m e t r ó w , garncarka ustawia formowane naczynie dnem w dół, po czym poklepuje je i umacnia, z kolei uderzeniami ubijaka w p ł a s z c z y z n ę w g ł ę b i e n i a od­ kształca m o d e l o w a n ą m a s ę glinianą nadając jej p ó ł o w a l n y kształt. W trakcie tej c z y n n o ś c i w k l ę s ł o ś ć ulega dalszemu p o g ł ę b i e n i u i posze­ rzeniu. Pozwala to na z a m i a n ę narzędzia uderzającego z ubijaka k a ­ miennego na drewniany stępor, którego uderzenia pogłębiają znacznie (do kilkunastu c e n t y m e t r ó w ) p o w s t a j ą c y otwór naczynia. W m i a r ę po­ w i ę k s z a n i a otworu b r y ł a masy glinianej optycznie się rozrasta. G d y po kilkunastu uderzeniach stępora modelowane naczynie przybiera f o r m ę pustej, owalnej, ściętej z jednej strony b r y ł y , n i e p o r ę c z n y (bo zbyt długi) stępor zastępuje się ubijakiem kamiennym. Garncarka uderzając od w e w n ą t r z w ścianki p o w s t a j ą c e g o naczynia p o w i ę k s z a jego rozmiary, nadając mu zarazem f o r m ę prawie okrągłą lub półokrągłą (ryc. 2). W k l ę s ł a niecka podstawy w p r z y b l i ż e n i u odpowiada w y p u k ł o ś c i powsta­ jącego naczynia. N i e u s t a j ą c e uderzenia kamienne p o w o d u j ą umocnienie i z w ę ż e n i e się ścianek naczynia, co jest p r z y c z y n ą rozciągnięcia się ścianek z a r ó w n o na linii góra — dół jak' i w obwodzie naczynia; jest to czynnikiem sprawczym stałego p o w i ę k s z a n i a się całej bryły. W cza­ sie ubijania garncarka obraca naczynie przez u k o ś n y nacisk jednej lub obu rąk, często t e ż zmienia kamienie; u ż y w a mniej lub bardziej k r ą g ­ łych, w zależności od pożądanego przez nią stopnia zaokrąglenia ścianek. W czasie formowania bez ustanku kruszy się k r a w ę d ź wylewu. Miejsca u b y t k ó w są w i ę c ciągle z w i l ż a n e w o d ą i u z u p e ł n i a n e ś w i e ż ą mokrą gliną (grudkami o objętości kilku c e n t y m e t r ó w s z e ś c i e n n y c h ) . Mamy w i ę c tu do czynienia z elementami techniki sztukowania. Z a r ó w n o w o d ę , jak i m a ł e k a w a ł k i gliny garncarka czerpie z metalowego naczynia. Do momentu osiągnięcia przez modelowane naczynie zasadniczego, zamierzonego — p ó ł k u l i s t e g o lub prawie kulistego — k s z t a ł t u i pożąda­ nych rozmiarów, proces formowania przebiega zawsze (dla wszystkich naczyń) jednakowo. Dopiero w ostatnim etapie produkcji m o ż n a w y ­ dzielić kilka w a r i a n t ó w . Garncarka p r z y s t ę p u j ą c do w y k o ń c z e n i a na­ czynia musi z a d e c y d o w a ć o jego przeznaczeniu i ostatecznej formie. Może w i ę c wedle swej woli przystąpić do w y k o ń c z e n i a k r a w ę d z i wy­ lewu lub do zdobienia. Jeśli chce w y p r o d u k o w a ć naczynie o g ł a d k i e j powierzchni, u ż y w a n e najczęściej w kuchni, nie p r z y s t ę p u j e do zdobie­ nia. W tym wypadku proces produkcji naczynia m o ż e się z a k o ń c z y ć �P R O D U K C J A G A R N C A R S K A DOGONOW 259 na w y g ł a d z e n i u dłonią z e w n ę t r z n e j powierzchni ścianki oraz na zaklepaniu i w y r ó w n a n i u skorupą ceramiczną k r a w ę d z i lub dolepieniu tech­ niką w a ł k o w ą kołnierza wylewu. Jeśli jednak garncarka zamierza w y p r o d u k o w a ć naczynie z ornamen­ tem, to przed w y k o ń c z e n i e m w y l e w u p r z y s t ę p u j e do zdobienia. Podnosi wtedy garnek jedną ręką (nie odkłada go, aby się nie zabrudził), a d r u ­ gą rozkłada na podstawie t w a r d ą m a t ę piru. Na owej macie umieszcza mokry jeszcze garnek. Odciskanie wzoru maty rozpoczyna garncarka od okolic k r a w ę d z i wylewu, przechodząc stopniowo do ścianek brzuśca. Zdobienie p ó ł k u l i s t e g o dna odbywa się na k o ń c u . Pokrycie — przez odciśnięcie — wzorem maty ścianek naczynia uzyskuje się przez r ó w n o ­ czesne obracanie b r y ł y i uderzanie ubijakiem od w e w n ą t r z . Po p r z y ­ łożeniu garnka do maty, pod w p ł y w e m d u ż e g o nacisku ubijaka na w e ­ w n ę t r z n ą stronę ścianki, na z e w n ę t r z n e j jej stronie odciska się trwale d e s e ń maty, na w e w n ę t r z n e j zaś t w o r z ą się charakterystyczne w g ł ę b i e ­ nia, ś l a d y po uderzeniach. W trakcie zdobienia ścianki naczynia — pod w p ł y w e m uderzenia —• znowu ulegają rozciągnięciu, a sama bryła nie­ znacznie się p o w i ę k s z a . P o w s t a j ą c e podczas zdobienia ubytki gliny na k r a w ę d z i w y l e w u są na bieżąco u z u p e ł n i a n e . G d y garncarka pragnie o t r z y m a ć naczynie prawie kuliste, zagina do w e w n ą t r z ścianki w okolicy k r a w ę d z i wylewu. W tym celu p r z y k ł a ­ da kamienny ubijak lub zagięte palce dłoni do w e w n ę t r z n e j strony ścianki naczynia (w pobliżu k r a w ę d z i wylewu) i uderza delikatnie skorupą ceramiczną w z e w n ę t r z n ą stronę ścianki (w pobliżu k r a w ę d z i wylewu). Dzięki temu zabiegowi ścianki odkształcają się zgodnie z for­ m ą otoczaka, zaginając się do w e w n ą t r z . C z y n n o ś ć zaginania ścianki w y l e w u odbywa się najczęściej na p o c z ą t k u procesu zdobienia, po po­ kryciu ornamentem o d k s z t a ł c a n y c h f r a g m e n t ó w brzegu naczynia. Ude­ rzenia skorupy p o w o d u j ą w t ó r n y zanik (lub c z ę ś c i o w e zatarcie) wzoru w miejscach nacisku narzędzia. Po z a k o ń c z e n i u zdobienia garncarka w y r ó w n u j e i zaklepuje ręką lub skorupą k r a w ę d z i e w y l e w u i odstawia naczynie do c z ę ś c i o w e g o wy­ suszenia na kilka lub kilkanaście godzin — do n a s t ę p n e g o dnia. Proces w s t ę p n e g o suszenia m o ż e o d b y w a ć się tak w p e ł n y m a f r y k a ń s k i m s ł o ń ­ cu, jak i w cieniu. Po przeprowadzeniu w s t ę p n e g o suszenia garncarka p r z y s t ę p u j e do nałożenia kołnierza wylewu. W tym celu z d u ż e j gałki masy glinianej (wielkości p o m a r a ń c z y ) — kulając m i ę d z y dłońmi, a na­ stępnie na kamiennej podstawie — formuje ona dwa w a ł k i o ś r e d n i c y około 1 cm i długości około 60 cm. Plastyczne w a ł k i nakłada garncarka na uprzednio zwilżoną k r a w ę d ź w y l e w u w ten sposób, aby s t y k a ł y się one k o ń c ó w k a m i . N a s t ę p n i e palcami, ruchem n a c i s k a j ą c o - ś l i z g o w y m , przylepia ona w a ł k i do b r y ł y naczynia. Po przylepieniu w a ł k ó w 'garn­ carka pociera je w z d ł u ż i profiluje mokrą szmatką (trzymaną w e w n ą t r z dłoni). Dzięki tej c z y n n o ś c i uzyskuje się gładki i r ó w n o m i e r n i e w y �260 RYSZARD YORBRICH profilowany kołnierz. K o ł n i e r z m o ż e przybierać f o r m ę w y g i ę t e g o na z e w n ą t r z lub do w e w n ą t r z pierścienia o owalnym przekroju. W wypad­ k u n i e k t ó r y c h n a c z y ń do gotowania p o ż y w i e n i a m o ż e on m i e ć k s z t a ł t cienkiej, szerokiej i w y g i ę t e j na z e w n ą t r z obręczy. Stosunkowo rzadko zdobi się naczynia motywem innym niż mata piru. W takim wypadku garncarka m o ż e dolepić do naczynia w a ł e k , okalając nim poziomo brzusiec mniej w i ę c e j w p o ł o w i e w y s o k o ś c i . W a ­ ł e k ten bywa zdobiony p ł y t k i m i , poprzecznymi nacięciami. Niekiedy małe, gładkie naczynia zdobi się poziomym wianuszkiem w g ł ę b i e ń o ś r e d n i c y i głębokości około 2 mm. Naczynia „kobiece" oznacza się dwoma w g ł ę b i e n i a m i (około 0,7 cm średnicy). Spotykane przeze mnie zdobienia w formie pojedynczych lub p o d w ó j n y c h , m a ł y c h przeciwstaw­ nych g u z ó w (o wymiarach 0,8 X 2 cm) są b y ć m o ż e oznaczeniem n a ­ c z y ń „męskich". Ł ą c z n e w y s t ę p o w a n i e obu rodzajów zdobień n a l e ż y prawdopodobnie t ł u m a c z y ć jako oznaczenie naczynia „małżeńskiego". Bardzo rzadko stosowane specjalne p r z y k r y w k i do n a c z y ń i ucha g a r n k ó w formowane są t e c h n i k ą r ę c z n e g o ugniatania, wybijania i sztu­ kowania. Nie posiadam danych o technice lepienia glinianych figurek oraz c y b u c h ó w fajek, jednak ich forma wskazuje, że są lepione techniką r ę c z n e g o ugniatania (palcami) i sztukowania. P o d s u m o w u j ą c m o ż n a stwierdzić, że garncarka dogońska stosuje łącznie techniki wygniatania, wybijania ubijakiem, w a ł k o w a n i a i sztu­ kowania. Technika wybijania ubijakiem jest przy t y m t e c h n i k ą podsta­ w o w ą , d e c y d u j ą c ą o formie n a c z y ń , a ugniatanie, sztukowanie — w pew­ nym sensie — w a ł k o w a n i e mają charakter technik pomocniczych. Osobnym zagadnieniem pozostaje geneza opisanej przeze mnie tech­ niki. W analizie historycznej pomocne okazać się m o g ą z a r ó w n o dane archeologiczne, jak i dane o zasięgach r ó ż n y c h s p o s o b ó w wytwarzania. Ograniczone ramy niniejszego studium pozwalają mi jedynie na za­ sygnalizowanie problemu. • O ile technika r ę c z n e g o wybijania (oraz technika w a ł k o w a n i a ) , jak podaje D. Drost, jest t e c h n i k ą dość starą i s t o s o w a n ą niemal we wszyst­ kich częściach A f r y k i , o tyle technika wybijania ubijakiem wydaje się m i e ć m ł o d s z y r o d o w ó d i w z g l ę d n i e ograniczony zasięg. P r z y c h y l a m się do zdania D. Drosta, iż technika wybijania ubijakiem jest udoskona­ loną formą techniki wybijania ręcznego. W e d ł u g Drosta technika w y ­ bijania ubijakiem r o z w i n ę ł a się prawdopodobnie n a terenach m i ę d z y p ó ł n o c n ą Nigerią a K o r d o f a n e m . D o k ł a d n e o k r e ś l e n i e wieku metody wybijania ubijakiem jest — jak podkreśla Drost — n i e m o ż l i w e z po­ wodu braku danych archeologicznych. Z a jej niedawnym powstaniem przemawia stosunkowo ograniczony teren w y s t ę p o w a n i a (wąski pas p ó ł 3 1 32 1 1 8 8 D r o s t , op. cit., s. 95. Jw., s. 103, 104. �P R O D U K C J A G A R N C A R S K A DOGONÓW 261 nocnego Sudanu). Cytowany autor postuluje przeprowadzenie „dalszych intensywnych badań terenowych [...] nad tym p r z y k ł a d e m prostego roz­ woju (niem. Fortschritt)" . W y n i k i polskich badań archeologicznych na terenie prawdopo­ dobnej stolicy imperium Mali p o t w i e r d z i ł y , jak sądzę, w y s t ę p o w a n i e techniki wybijania ubijakiem w k r a j u Mande już przed X I I w. n.e. Do­ konana przeze mnie analiza n a c z y ń z hipotetycznej stolicy Mali — Niani (pochodzących z warstwy datowanej na X I - X V I w. n.e.) w y k a z a ł a , iż b y ł y one zdobione na macie podobnej do piru . Technika zdobienia na macie wydaje się m o ż l i w a jedynie w wypadku silnego nacisku wywie­ ranego z obu stron ścianki naczynia; nacisk z jednej (zewnętrznej) stro­ ny z d e f o r m o w a ł b y naczynie. Samo p r z y k ł a d a n i e (a nawet dociskanie) maty do ścianek naczynia uformowanego inną t e c h n i k ą nie zdoła utrwa­ lić tak w y r a ź n y c h , charakterystycznych o r n a m e n t ó w . T a k w i ę c , moim zdaniem, t e c h n i k ę zdobienia m a t ą m o ż n a s t o s o w a ć jedynie w połącze­ niu z techniką wybijania. N a l e ż y dodać, iż Drost podkreśla, że „mata stosowana jest zwłaszcza przy wybijaniu ubijakiem na w k l ę s ł e j pod­ stawie" . N i e o b o j ę t n y dla naszych dociekań jest fakt, iż na t y m sa­ m y m stanowisku i w tej samej warstwie, co omawiane garnki z Niani, ekipa Muzeum Narodowego w Szczecinie (kierowana przez W. Filipowiaka) znalazła kamienne otoczaki identyczne ze znanymi już nam ubijakami garncarskimi D o g o n ó w . Stwierdzenie to ma p o d w ó j n i e w a ż n e znaczenie: wskazuje n a j w c z e ś ­ niejszą datę pojawienia s i ę techniki wybijania (ubijakiem), udowadnia zarazem p o d o b i e ń s t w o e l e m e n t ó w kultury materialnej w s p ó ł c z e s n y c h D o g o n ó w i dawnych m i e s z k a ń c ó w Mande. Wskazana analogia m o ż e po­ t w i e r d z a ć treść mitu D o g o n ó w i w y n i k i badań p o r ó w n a w c z y c h etno­ l o g ó w francuskich w y w o d z ą c y c h p r a o j c z y z n ę D o g o n ó w z k r a j u Mande . Jednym z w a ż n i e j s z y c h e t a p ó w produkcji garncarskiej jest zabieg suszenia. Od sposobu suszenia n a c z y ń w dużej mierze z a l e ż y p o m y ś l n y przebieg wypalania. P i s a ł e m już, że garncarka dogońska stosuje susze­ nie w s t ę p n e , oddzielając p o s z c z e g ó l n e etapy formowania i zdobienia. O czasie i sposobie w ł a ś c i w e g o procesu suszenia d e c y d u j ą wydatnie warunki ś r o d o w i s k a naturalnego. Garncarka dogońska, pracująca w su3 3 34 35 3 6 3 7 3 8 * Tamże, s. 104. Ekspedycje Muzeum Narodowego w Szczecinie, pod kierownictwem dr. hab. W. Filipowiaka. Zob. W. F i l i p o w i a k , S. J a s n o s z , R. W o ł ą g i e w i c z , Polsko-gwinejskie badania archeologiczne w Niani w 1968 r., „Materiały Zachodnio­ pomorskie", t. X I V , 1970, s. 575-620. » Tamże, s. 614, ryc. 29, 32. » D r o s t , op. cit., s. 163. Zob. F i l i p o w i a k , op. cit., ryc. 33. Oczywiście nie da się obecnie okre­ ślić jednoznacznie funkcji owych w y b o r ó w kamiennych z Niani. " P o r , G r i a u l e , D i e t e r l e n , op. c i t , s. 16, 17. u n �262 RYSZARD VORBRICH •cnym i g o r ą c y m klimacie Sahelu, p r z y s t ę p u j ą c do suszenia, zmuszona jest z a c h o w y w a ć dużą ostrożność. W ł a ś c i w y proces suszenia rozpoczyna s i ę bezpośrednio po z a k o ń c z e n i u formowania i zdobienia. Gotowe naczy­ nie odstawia się dnem do g ó r y na ziemi w pobliżu miejsca formowania. Stoi ono kilka godzin w p e ł n y m słońcu, czasami do n a s t ę p n e g o dnia. W e d ł u g i n f o r m a t o r ó w z Yougo N a i Banani czas suszenia w p e ł n y m s ł o ń c u u z a l e ż n i o n y jest od w i e l k o ś c i naczynia i grubości ścianek. G a r n carka nie pozostawia jednak naczynia bez o s ł o n y zbyt długo, szybkie bowiem wydalanie wody z w i ą z a n e j mechanicznie m o g ł o b y s p o w o d o w a ć g w a ł t o w n e kurczenie się gliny, a w konsekwencji p ę k a n i e ścianek. G a r n carka w i ę c , kierując się d o ś w i a d c z e n i e m , stara się u l o k o w a ć naczynie w cieniu. Prawie zenitalne położenie słońca sprawia, że ma ona duże k ł o p o t y ze znalezieniem odpowiedniego miejsca. W m i a r ę i l o ś c i o w e g o narastania produkcji nie starcza już miejsca w m a ł y c h izbach domu mieszkalnego i pod e w e n t u a l n ą w i a t ą w zagrodzie. Garncarka ustawia w i ę c naczynia w z d ł u ż ścian budynku od strony p ó ł n o c n e j , jednak i tam przez kilka godzin p o ł u d n i o w y c h docierają promienie s ł o n e c z n e (tem­ peratura dochodzi do 4 5 ° C w cieniu). Suszone naczynia po kilkudnio­ w y m złożeniu w cieniu (domu, wiaty, m u r u zagrody lub jaskini) usta­ wiane są na dachu — tarasie domu' mieszkalnego, ustępując miejsca nowo p o w s t a ł y m naczyniom. U ł o ż o n e dnem do góry, pozostaną tam aż do momentu uformowania przez garncarkę ilości n a c z y ń p o z w a l a j ą c e j na ekonomiczne wypalenie. Okres gromadzenia n a c z y ń trwa od 2 do 4 tygodni. T a k wysuszonym naczyniom m o ż n a p r z y w r ó c i ć p l a s t y c z n o ś ć przy u ż y c i u wody. A b y glinę p o z b a w i ć trwale w ł a ś c i w o ś c i plastycznych n a l e ż y ją w y p a l i ć . S a m ą c z y n n o ś ć wypalenia musi poprzedzić zebranie odpowiedniej ilości opału. Jako paliwo do wypalania g a r n k ó w Dogonki stosują kilka r o d z a j ó w drewna. Najczęściej u ż y w a n a jest akacja (dog. saną, łac. acacia jaidherba albida) oraz drzewiasta roślina zwana przez D o g o n ó w naya bodio. Oba drzewa wykorzystuje się kompleksowo: za materiał o p a ł o w y służą z a r ó w n o k a w a ł k i drewna (około 20 X 30 X 10 cm), jak g a ł ę z i e i kora. U ż y w a się też chrustu z innych drzew i k r z e w ó w . Bardzo ce­ nionym o p a ł e m są ekskrementy zwierząt (najczęściej kopytnych), palące się powoli i r ó w n o m i e r n i e — przez co w palenisku utrzymuje się długo wysoka temperatura. Zastosowanie znajdują także plewy prosa. Zbieranie m a t e r i a ł u o p a ł o w e g o rozpoczyna się już na kilka tygodni przed planowanym terminem w y p a ł u . P o s z c z e g ó l n e rodzaje paliwa skła­ da się w osobnych pryzmach, w b e z p o ś r e d n i m zapleczu jamy w y p a ł o ­ wej (jedynie plewy prosa przechowuje się w zagrodzie), w y k o r z y s t u j ą c naturalne załamania terenu (Banani, Y a y e , Yougo Na). W okresie inten­ sywnych prac garncarskich, gdy kilka garncarek oczekuje na s w o j ą ko­ lej wypalania, okolicę jamy w y p a ł o w e j zalega kilka lub kilkanaście pryzm opału, n a l e ż ą c y c h do r ó ż n y c h garncarek. �P R O D U K C J A G A R N C A R S K A DOGONÓW 263 - Zgromadzony przeze mnie m a t e r i a ł informacyjny d o t y c z ą c y wypala­ nia pochodzi z w i ę k s z o ś c i przebadanych wsi. Jednak p e ł n y opis samego procesu wypalania oprzeć m o g ę w y ł ą c z n i e na jednym przypadku za­ obserwowanym bezpośrednio w Yougo N a . W k o n t e k ś c i e uzyskanych w trakcie w y w i a d ó w informacji, s t w i e r d z i ć m o g ę , że proces wypalania n a c z y ń w p o z o s t a ł y c h wsiach przebiega podobnie. 3 9 W e d ł u g i n f o r m a t o r ó w z Y a y e , Yougo N a i Banani do w y p a ł u przy­ s t ę p u j e się po uformowaniu i wysuszeniu odpowiedniej liczby naczyń; najczęściej liczbę t ę określano na około 40. W Yougo N a wypalono 57 g a r n k ó w . Proces wypalania w Yougo N a rozpoczął się p ó ź n y m (jak na sto­ sunki dogońskie) rankiem, kiedy to o godzinie 8 garncarka zaczęła znosić kolejne partie wysuszonych n a c z y ń . Gromadzenie n a c z y ń t r w a ł o 1 godzinę i 10 minut. Około godziny 10°° po u s u n i ę c i u z dna jamy (za p o m o c ą skorupy z tykwy) zalegającego tam popiołu, kobiety rozpoczęły u k ł a d a n i e opału. P r z y n i o s ł y z zagrody w koszach (5 koszy) plewy prosa i r o z s y p a ł y na dnie jamy w y p a ł o w e j . R o z p r o w a d z i ł y je r ó w n o m i e r n i e przy u ż y c i u rąk i n ó g . P l e w y u t w o r z y ł y p i e r w s z ą spodnią w a r s t w ę opa­ łu. D r u g ą w a r s t w ę s t a n o w i ł chrust, rozsypany w centralnej części niec­ ki. Trzecią i ostatnią spodnią w a r s t w ą opału b y ł y k a w a ł k i drewna i kory ułożone n i e r ó w n o m i e r n i e na całej powierzchni dna jamy. U k ł a d a n i e n a c z y ń Dogonki rozpoczęły od c z y n n o ś c i magicznej (go­ dzina l l ) . W centrum zagłębienia jamy (na warstwach opału) kobiety u m i e ś c i ł y m a ł e naczynie — półkolistą czarkę, w e w n ą t r z którego znaj­ d o w a ł a się ofiara pochodzenia organicznego. Garnek z ofiarą p r z y k r y t y został d u ż y m naczyniem. Pozostałe naczynia ułożono na bokach —• od n a j w i ę k s z y c h do najmniejszych — w f o r m ę spirali, jorzy czym dno n a ­ czynia poprzedzającego w c h o d z i ł o c z ę ś c i o w o w w y l e w naczynia n a s t ę ­ p u j ą c e g o (ryc. 3). Forma spirali ma zapewne obok znaczenia praktycz­ nego (naczynia ściśle przylegają do siebie) r ó w n i e ż ukryte znaczenie symboliczno-magiczne; forma spirali jest prawdopodobnie celowym po­ w t ó r z e n i e m obrazu procesu tworzenia ś w i a t a przez boga A m m ę . We­ dług D o g o n ó w garnek z ofiarą jest symbolem łożyska—jaja zarodka (jaja ś w i a t a ) . 50 3 0 4 0 8 9 Z przyczyn o b i e k t y w n y c h (chwilowy b r a k t ł u m a c z a podczas b a d a ń ) nie posiadam niestety ż a d n e g o dodatkowego m a t e r i a ł u informacyjnego, p o d a j ą c e g o szczegóły organizacyjne l u b technologiczne dotyczące obserwowanego przeze mnie procesu. P r a k t y k i magiczne w garncarstwie D o g o n ó w postaram się o m ó w i ć szerzej w n a s t ę p n y c h pracach. Por. D. F o r d e, The Dogoń by M. Griaule and G. Dieterlen, Aj.rikan World, Oxdord 1960. Jak w s k a z u j ą dane prezentowane przez D. Drosta, w większości w y p a d k ó w w garncarstwie a f r y k a ń s k i m , naczynia u k ł a d a się w trakcie wypalania w r z ę d y l u b formy nieregularne. D. Drost nie wspomina o u k ł a d z i e n a c z y ń w s p i r a l ę . Zob. D r o s t , op. cit., s. 227-230. 4 0 �264 RYSZARD VORBRICH Ryc. 3. Wypalanie n a c z y ń , g a r n k i ułożone w s p i r a l ę w jamie w y p a ł o w e j , Yougo Na Fot. R. Vorbrich 15 Po u ł o ż e n i u n a c z y ń (około godz. 12 ) w wolne miejsca m i ę d z y nimi garncarki w s u n ę ł y k a w a ł k i drewna i kory, po czym o b ł o ż y ł y naczynia czterema wierzchnimi warstwami opału. P i e r w s z ą (nieszczelną) w a r s t w ę t w o r z y ł y k a w a ł k i drewna i kory; drugą (szczelną) ekskrementy zwierząt. Obie warstwy przykryte z o s t a ł y raz jeszcze k a w a ł k a m i drewna (warstwa trzecia, nieszczelna). Na koniec całość obsypano cienką w a r s t w ą plew prosa. Około godziny 13 przygotowanie w y p a ł u s k o ń c z y ł o się i pracu­ jące kobiety o d e s z ł y do domu na sjestę. 15 00 Podpalenie miało miejsce dopiero o zmroku (około 18 ). Garncarka p r z y n i o s ł a żar w skorupie glinianej. P o d ł o ż y ł a go w jednym miejscu, na skraju paleniska. Paliwo nie zapłonęło p e ł n y m ogniem, lecz jedynie żarzyło się, w y d a j ą c dużo dymu. Żar ogarniał palenisko bardzo powoli; nim objął całą j a m ę w y p a ł o w ą , m i n ę ł o 45 minut. Nie z a u w a ż y ł e m , by garncarka p o ś w i ę c i ł a s w ą u w a g ę przebiegowi w y p a ł u . Nie znam tempe­ ratury p a n u j ą c e j w jamie w trakcie w y p a ł u , sądzę jednak, że przekra­ czała 400°C, skoro naczynia u l e g ł y wypaleniu. O godz. 7 rano n a s t ę p n e g o dnia popiół i naczynia b y ł y jeszcze cie­ płe, lecz nie s t w i e r d z i ł e m obecności żaru lub ognia. G a r n k i s t y g ł y przez c a ł y dzień. Dopiero p ó ź n y m p o p o ł u d n i e m (około 16*°) kobiety w y j ę ł y je z jamy i z a n i o s ł y do domu. Straty poniesione w czasie w y p a ł u przez garncarkę z Yougo Na są 00 �P R O D U K C J A G A R N C A R S K A DOGONÛW 265 zadziwiająco nikłe. N a 57 n a c z y ń , w y r a ź n i e p o p ę k a ł y jedynie dwa. Ś w i a d c z y to o w r ę c z mistrzowskim opanowaniu przez Dogonki tech­ nologii garncarskiej, szczególnie u m i e j ę t n y m przetworzeniu nie najlep­ szego surowca przez zniwelowanie jego kurczliwości. J a k sądzę, jakość w y p a ł u z w i ą z a n a jest z odpowiednim u ł o ż e n i e m warstw opału, wypa­ lającego się powoli i r ó w n o m i e r n i e : D z i ę k i temu woda hygroskopowa m o ż e się ulatniać stopniowo, nie p o w o d u j ą c pękania n a c z y ń . Istotne znaczenie dla jakości w y p a ł u ma r ó w n i e ż , jak sądzę, konstrukcja jamy w y p a ł o w e j , p o z w a l a j ą c a na k o n c e n t r a c j ę ognia na określonej przestrzeni i z a p e w n i a j ą c a w z g l ę d n i e swobodny dostęp powietrza. N a l e ż a ł o b y się z a s t a n o w i ć nad g e n e z ą typu wypalania stosowanego przez D o g o n ó w . Drost podkreśla, że: „ P y t a n i e o miejsce powstania i wiek wypalania d o ł o w e g o pozostanie czystą spekulacją, dopóki brak będzie b a d a ń p o r ó w n a w c z y c h , a przede wszystkim dokumentacji prahistorycz­ nej" . Utrzymuje on, że jakkolwiek wypalanie jamowe (przebiegające w komorze w y p a ł o w e j ) stanowi postęp w stosunku do wypalania polo­ wego, to jednak nie jest kolejnym etapem rozwoju otwartego wypala­ nia polowego . Jest p r z y k ł a d e m znalezienia nowej funkcji dla starszej formy pieca ziemnego, s ł u ż ą c e g o pierwotnie do przygotowania p o ż y w i e ­ nia. Prawdopodobnie m i g r u j ą c e ludy znające już garncarstwo p r z y j ę ł y piec ziemny od napotykanych m y ś l i w y c h , u ż y w a j ą c y c h go do przyrzą­ dzania strawy . L . Frobenius i L . W i l m za miejsce pochodzenia „ w y p i e k u ziemnego" (niem. Erdbacken) u w a ż a j ą k u l t u r ę h a m i c k ą . D . Drost p o d w a ż a jed­ nak tę h i p o t e z ę w s k a z u j ą c na powszechne w y s t ę p o w a n i e pieca ziemne­ go u B u s z m e n ó w . Dodaje on, że wobec stwierdzonego ścisłego z w i ą z k u m i ę d z y piecem ziemnym, s ł u ż ą c y m do przygotowywania ż y w n o ś c i , a garncarską j a m ą w y p a ł o w ą („piecem d o ł o w y m " ) , trudno jest doszu­ k i w a ć się o d r ę b n e g o pochodzenia dla d o ł o w e g o pieca garncarskiego . W d o s t ę p n y c h mi źródłach nie z e t k n ą ł e m się z próbą klasyfikacji w y r o b ó w garncarskich D o g o n ó w . P r z y c z y n tego stanu rzeczy dopatry­ w a ć się m o ż n a w powierzchownym traktowaniu problematyki rękodzieła przez cytowanych a u t o r ó w francuskich, jak r ó w n i e ż w obiektywnych 4 1 42 4 3 4 4 4 5 46 4 1 D r o s t , op. cit., s. 243. Na określenie techniki wypalania w specjalnym dole ziemnym lub jamie skalnej wprowadzam termin „wypalanie jamowe". Źródła niemieckie u ż y w a j ą odpowiedniego pojęcia „Grubenbrand". Zob. D r o s t , op. cit., s. 227. M. Griaule, opisując wypalanie garnków u Dogonów, m ó w i o odsłoniętym wypalaniu w dole (fr. feu nu dans fosse). G r i a u l e , Masques..., s. 26. * D r o s t , op. cit., s. 244. L . F r o b e n i u s , L . W i l m , Atlas Afrikanus, Mûnchen und Berlin 19211931, mapa nr 17. Podaję za D r o s t , op. cit., s. 243. D r o s t , op. cit., s. 243. Jw. 4 î 4 4 4 4 5 4 6 �266 RYSZARD VORBRICH t r u d n o ś c i a c h znalezienia kryterium typologicznego. W odniesieniu do garncarstwa badanej grupy nie znajduje zastosowania proponowany często uniwersalny podział na zasadnicze typy n a c z y ń : garnki, miski, dzbany i flaszki . Technologia garncarska D o g o n ó w , a przede wszystkim narzędzia form o t w ó r c z e , w k l ę s ł a podstawa i ubijaki, z a w a ż y ł y na ubogim zróżnico­ waniu zasadniczych t y p ó w n a c z y ń . K s z t a ł t n a c z y ń D o g o n ó w oscyluje m i ę d z y formą półkulistą a prawie kulistą (przy niezliczonej ilości w a ­ r i a n t ó w pośrednich). Bardziej z r ó ż n i c o w a n e są ich rozmiary; od 1 do 60 litrów. Stosunkowo ł a t w a do opanowania technologia p r z y c z y n i ł a się do w z g l ę d n i e r ó w n o m i e r n e g o przyswojenia sobie u m i e j ę t n o ś c i wybijania przez w i ę k s z o ś ć kobiet dogońskich. W konsekwencji doprowadziło to do powstania n a c z y ń o podobnej jakości i formie. P o ś l e d n i surowiec, jakim d y s p o n u j ą Dogonowie, przesądza o m a ł e j t r w a ł o ś c i w y r o b ó w garncarskich. Zdecydowana w i ę k s z o ś ć n a c z y ń z u ż y w a się w ciągu jed­ nego roku (lub nawet w okresie krótszym). Niezmiernie i n t e r e s u j ą c e zagadnienia miejsca garncarstwa w kultu­ rze D o g o n ó w s t a n o w i ć będzie przedmiot o d r ę b n e g o studium. W tym miejscu c h c i a ł b y m jedynie podkreślić szczególnie w a ż n ą p o z y c j ę garn­ carstwa we wszelkich przejawach działalności gospodarczej omawianej grupy etnicznej. Naczynie gliniane pojawia się w ż y c i u Dogona w chwili jego narodzin (w postaci specjalnego naczynia do mycia n i e m o w l ą t ) , znajduje szerokie zastosowanie w transporcie i przechowywaniu cennej wody, jest nie zastąpione w k u c h n i . B ę d ą c podstawowym elementem w y p o s a ż e n i a grobu, towarzyszy Dogonowi r ó w n i e ż po śmierci. Garncarstwo p o w i ą z a n e jest ściśle z wieloma (na pozór o d l e g ł y m i ) elementami r z e c z y w i s t o ś c i materialnej, wiedzy, życia s p o ł e c z n e g o i reli­ gijnego. W osobliwy sposób wkomponowane zostało w mitologię i obrzę­ d o w o ś ć D o g o n ó w . Wyniki etnograficznych badań nad reliktowymi tech­ nikami garncarskimi, powszechnie w y s t ę p u j ą c y m i w Afryce, p r z y n o s z ą cenny materiał p o r ó w n a w c z y , p o z w a l a j ą c y poznać często zarzucone już w Europie narzędzia, techniki i formy. 4 7 4S 4 7 Zob. Z. H o ł u b o w i c z , Garncarstwo wiejskie zachodnich terenów Biało­ T o r u ń 1950, s. 201. Szybkie tempo przemian gospodarczych z a c h o d z ą c y c h w ostatnich latach w Afryce obejmie zapewne w niedalekiej przyszłości masyw Bandiagara. N a l e ż y oczekiwać, że niebawem w w y p o s a ż e n i u gospodarstwa dogońskiego z n a j d ą się tanie, barwne naczynia emaliowane, p o d b i j a j ą c e obecnie r y n k i A f r y k i Zachod­ niej. J u ż obecnie w Sanga, wsi b ę d ą c e j nieoficjalną stolicą centralnej części p ł a s k o ­ w y ż u , d u ż y m powodzeniem cieszą się naczynia metalowe sprowadzane (prawdo­ podobnie przemycane) z N i g e r i i . Są to w i a d r a z napisem „ M a d e i n Poland". • U w i e l u g o s p o d y ń p r z e j ę ł y one funkcje naczynia do transportu i przechowywa­ nia wody pitnej. rusi, 4 8 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/732646cb18037a286c2cacbe0dc8dd6c.pdf 9930318b62f61e33838ad3f5f1de7fda Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5100 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2004 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4732 Title A name given to the resource Wódz jako funkcjonariusz / LUD 2004 t.88 Description An account of the resource LUD 2004 t.88, s.219-236 Creator An entity primarily responsible for making the resource Vorbrich, Ryszard Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, t. 88, 2004 RYSZARD VORBRICH Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza Poznań WÓDZ JAKO FUNKCJONARIUSZ. DESPOTYZM ZDECENTRALIZOWANY W SPOŁECZEŃSTWIE POSTPLEMIENNYM KAMERUNUl Życie społeczne i polityczne w A:fiyce odznacza się wyraźną obecnością tradycyjnych - definiowanych jako plemienne - elementów wizji świata (tradycyjnych wierzeń, koncepcji roli jednostki i rodziny) i związanych z nią praktyk (np. form lojalności, czarów). Równie czytelnajest tam obecność struktur plemiennych w instytucjach państwa, w strukturach "społeczeństwa obywatelskiego", a także w instytucjach władzy samorządowe Y Przy opisie realiów a:fiykańskich pomocne może zatem okazać się zastosowanie pojęcia "społeczeństwa postplemiennego". Dla celów operacyjnych, jako "społeczeństwo postplemienne" określam społeczeństwo, w którym elementy kultury i struktury typowe dla społeczeństwa plemiennego, takie jak: tradycyjne źródła prestiżu (wynikające z relacji starszeństwa), kolektywizm, przewaga związków krwi nad związkami dowolnymi, dominacja postaw etnocentrycznych, koncentracja ról społecznych u tych samych osób lub instytucji, itp. (Lewis, 1964) - dość przypadkowo przemieszano z instytucjami izasadami importowanymi z zachodniego kręgu kulturowego: koncepcją narodu, organizacją społeczną opartą na dominacji związków dowolnych, parlamentaryzmem i wzorami sukcesu osobistego opartymi na wykształceniu lub pozycji w strukturach państwowych oraz postawami indywidualistycznymi, wyrażającymi się w konsumpcjonizmie. Przyjęta definicja wydaje się szczególnie adekwatna w stosunku do współczesnych społeczeństw Afryki i to nie tylko jej warstw "wieśniaczych", lecz także w stosunku do a:fiykańskich elit politycznych. Zwłaszcza w tym ostatnim kontekście zaproponowana konceptualizacja "plemienności" może okazać się pomocna w opisaniu i wyjaśnieniu współczesnej sytuacji społecznej, ekonomicznej i politycznej "Czarnego Lądu". Typowo "plemienne" kategorie organizacji społecznej - I Artykuł prezentuje wstępnie wyniki projektu badawczego "Społeczeństwo postplemienne w Afryce. Stare i nowe elity a budowa społeczeństwa narodowego i obywatelskiego w Kamerunie" (nr 2 HOlH 024 22). �220 Ryszard Vorbrich takie jak tytułowy "wódz" - odgrywają tu bowiem ciągle jeszcze istotną rolę w życiu społecznym i politycznym. W kontekście obecnej sytuacji politycznej, a zwłaszcza ekonomicznej Afryki, w literaturze afrykanistycznej szersze zastosowanie znajduje koncepcja społeczeństwa, a zwłaszcza państwa "postkolonialnego" (Cooper, 2002; Mamdani, 1996). Rzeczywiście, obecny obraz społeczeństwa Afryki jest w dużej mierze rezultatem, trwającej kilka pokoleń, zewnętrznej presji politycznej, ekonomicznej i kulturowej. Sądzęjednak, iż przyjęcie w analizie współczesnej sytuacji Afryki "kolonializmu" (cokolwiek będziemy pod nim rozumieli) -jako jedynego punktu odniesieniazawęża pole analizy i skierowuje ją na czynniki zewnętrzne, podczas gdy zwrócenie się ku "plemienności" kieruje analizę ku źródłom wewnętrznym, inaczej mówiąc ku istocie "afrykańskości" (cokolwiek będziemy pod nią rozumieli). W takim ujęciu "społeczeństwo postplemienne" nie stanowi antytezy "społeczeństwa postkolonialnego", lecz kategorię równoległą, użyteczną w analizie podejmowanej z perspektywy antropologicznej, a nie politologicznej. Jako antropolog koncentruję się bowiem na rodzimych źródłach afrykańskiej rzeczywistości społecznej. Przy analizie procesów i skutków zmian kulturowych uwzględniam j ednak jako istotną zmienną także wpływ czynników zewnętrznych - struktur i norm kulturowych zaszczepionych w Afryce w epoce kolonialnej. Widoczne w Afryce zderzenie odmiennych systemów społecznych, filozofii, wizji świata i koncepcji osoby ludzkiej doprowadziło do wyłonienia się instytucji, które okazały się dysfunkcjonalne w świecie zdominowanym przez normy kulturowe (polityczne i ekonomiczne) ukształtowane w cywilizacji zachodniej. Naświetlenie genezy współczesnej pozycji i roli społecznej wodzów - czemu poświęcone jest niniejsze studium - może posłużyć także wskazaniu źródeł dysfunkcji niektórych afrykańskich instytucji życia publicznego. Dokonać tego można poprzez zestawienie norm i instytucji importowanych z Europy w epoce kolonialnej z ich afrykańskimi - postplemiennymi - odpowiednikami. Importowane instytucje -~- wbrew oczekiwaniom - nie zostały bowiem zaszczepione w formie wzorcowej, lecz uległy modyfIkacji, przystosowującej je do miejscowych kontekstów kulturowych. Historia kolonizacji europejskiej nie jest jedynie historią podboju i dominacji. Wbrew utartym poglądom, społeczeństwa zdominowane przez system kolonialny nie były bierne (to z perspektywy europejskiej aktywny był jedynie biały kolonizator), lecz w ramach procesu adaptacyjnego wykazywały znaczną dozę inicjatywy, pozwalającej na przyswojenie innowacji kulturowych. Konfrontacje rodzimych - afrykańskich - oraz importowanych (europejskiego pochodzenia) norm i instytucji zintegrowanych w ramach społeczeństwa post- l Co przejawia się etnicyzacją polityki organizacji pozarządowych. np. etnicznym wymiarem partii politycznych oraz �Wódz jako funkcjonariusz. Despotyzm zdecentralizowany ... 221 plemiennego w Afryce przedstawiam głównie na przykładzie Kamerunu, państwa stanowiącego pod wieloma względami "Afrykę w miniaturze"3. Z punktu widzenia antropologii politycznej, historyczny proces zdominowania Afryki przez europejskie mocarstwa kolonialne - zwany w pewnym uproszczeniu ,,kolonizacją" - polegał m.in. na wypracowaniu metod owej dominacji. Filozofia kolonializmu wyrażała się w ideologicznie motywowanym imperatywie "cywilizowania". Filozofia ta wymagała wypracowania metod dominacji, dzięki którym Afrykanie nie czuliby się zniewalani, a przez to byli bardziej skorzy do współpracy i podatni na "cywilizowanie" (Mamdani, 1996). Podstawowy problem kolonizatorów sprowadzał się do pytania, czy Afrykanie mieli być europeizowani, czy też tylko wprowadzani w krąg światowego (w praktyce europejskiego) systemu gospodarczego. To drugie rozwiązanie zakładało pewne przekształcenia ustrojowe, lecz nie musiało zakładać automatycznie istotnych zmian tożsamości kulturowej. Pierwszy model nazywany jest dla uproszczenia (choć nie zawsze słusznie) modelem francuskim, drugi model określa się mianem modelu brytyjskiego. W wymiarze praktycznym: rozwiązanie pierwsze - sprowadza się do zasady rządów bezpośrednich, a rozwiązanie drugie - zasady rządów pośrednich. Należy jednak podkreślić, iż władze kolonialne w Afryce odznaczały się znaczną dozą elastyczności, podyktowaną potrzebą legitymizacji swej władzy. Tam, gdzie było to możliwe, przejmowały tradycyjne struktury władzy, poprzez ich akceptację i akomodację, tam, gdzie ich brakło, kreowano klasę "wodzowską", poprzez desygnacjęjej członków z egalitarnego, zasadniczo tubylczego społeczeństwa plemiennego. Stąd w koloniach francuskich spotkać można było formy rządów pośrednich, a w imperium brytyjskim nie brakło przykładów modelowania tubylców na wzór mieszkańców metropolii. Wbrew sugestiom płynącym z nazwy, w obu systemach rządów kolonialnych zakładano bowiem stworzenie klasy tubylczych pośredników, mających być ogniwem administracji terenowej, a zarazem przekaźnikiem określonych treści kulturowych. Nową klasę tworzyć mieli Afrykanie, którzy mogliby zastąpić białych na stanowiskach, na których z różnych powodów nie mogli oni właściwie i efektywnie funkcjonować. W modelu "francuskim" nacisk położono na zmianę świadomości kolonizowanych ludów. Służyły temu rozbudowane instytucje i programy edukacyjne manipulujące świadomością "tubylców" i zmierzające do ufor) Państwo to - o granicach "wykrojonych" w epoce kolonialnej przez Niemców - obejmuje wszystkie (poza pustynią) strefy bioklimatyczne kontynentu, a także ponad 200 grup etnojęzykowych (od Arabów na północy do Pigmejów na południu), należących do niemal wszystkich afrykańskich rodzin lingwistycznych. Podział na Kamerun brytyjski i francuski nastąpił po pierwszej wojnie światowej, w wyniku której kolonie niemieckie (jako manadaty Ligii Narodów) przypadły aliantom. Dla tożsamości samych Kameruńczyków trzydziestoletnie panowanie niemieckie nie było jednak okresem bez znaczenia, skoro po odzyskaniu niepodległości (1960-1961) zdecydowali się oni na reunifikację w wymiarach przestrzennych zbliżonych do tych, jakie nadali temu krajowi Niemcy. Dla uproszczenia, przy analizie wpływów wzorców europejskich na kondycję współczesnego społeczeństwa kameruńskiego, pomijam tu jednak okres panowania niemieckiego (1886-1916). �Ryszard Vorbrich 222 mowania "czarnych Francuzów"4. Właściwemu kształtowaniu świadomości tradycyjnych elit afrykańskich służyły takie instytucje edukacyjne,jak wprowadzone przez Brytyjczyków - Native Authority School (w Kamerunie brytyjskim) lub tworzone przez Francuzów - les ecoles des notables (w Kamerunie francuskim). Zagadnienie funkcji i zróżnicowanej fonny afrykańskich systemów edukacyjnych fonnujących nowe elity zasługuje na odrębne omówienie (Vorbrich, 2003). W tym miejscu podkreślić jedynie należy, iż dzięki kolonialnym instytucjom edukacyjnym fizyczna dominacja nad przestrzenią uzupełniona została zdominowaniem "tubylczych umysłów". Skala manipulowania świadomością członków nowej klasy społecznej, mających w założeniu przejąć część odpowiedzialności za rozwój kolonii, była różna w poszczególnych koloniach afrykańskich. Nie była ona zaniedbywana w imperium brytyjskim, największa była jednak w koloniach francuskich (w tym i w Kamerunie francuskim). Stopień zdominowania kultury Kameruńczyków przez wzory i nonny europejskie w epoce kolonialnej najlepiej ilustrują pierwsze słowa Pieśni zbiórki, ułożonej w 1929 roku przez uczniów szkoły elementarnej w miejscowości Fulasi (Kamerun południowy). Z górą 30 lat później stała się ona hymnem narodowym niepodległegopaństwa: o Kamerunie! Kolebko naszych przodków niegdyś żyjących w barbarzyństwie. Jak słońce wschodzące z wolna iTy wydobywasz się z dzikości (Encyclopedie ..., 1965, s. 32)5 Z dzisiejszego punktu widzenia system oświaty, deprecjonujący rodzime wartości, oceniany jest (nie tylko przez Afrykanów) jako przejaw kulturowego imperializmu, służący stworzeniu optymalnych warunków dla maksymalizacji eksploatacji ekonomicznej. Z perspektywy ideologów kolonizacji traktowany był jednak jako ważny instrument służący otwarciu społeczności plemiennych i zapoczątkowaniu procesu budowy społeczeństwa typu narodowego (Kilson, 1966). Ufonnowana 4 Problem asymilowania Afrykanów do kultury kolonizatorów był przedmiotem wielu analiz (Cooper, 2002; Manning, 1999; Vaillant, 1990). O skali manipulacji tożsamością w afrykańskich szkołach świadczy treść programów nauczania, które kazały czarnym uczniom recytować "czytanki" swych francuskich rówieśników - Nasi przodkowie Galowie ... Konsekwencje rozdarcia tożsamości, wynikającego z dominacji obcych wzorów kulturowych, najlepiej opisał Henri Lopes - pisarz kongolański, były wicedyrektor UNESCO i obecny ambasador Konga w Paryżu w znanej książce: Ma grand-mere bantoue et mes ancetres les Gaulois, Paris 2003. 5 Tekst pierwszej zwrotki hymnu zmieniono w latach 70. Obecnie brzmi ona następująco: O Kamerunie! Kolebko naszych przodków Idź, wstań i zazdrośnie strzeż swej niepodległości. Jak słońce twój sztandar musi być dumny, Płonący symbol wiary i jedności. �Wódz jako funkcjonariusz. Despotyzm zdecentralizowany ... 223 procesie socjalizacji wyedukowana klasa tubylczych pośredników dała początek nowej afrykańskiej elicie politycznej, która w połowie ubiegłego wiekuw epoce nasilonej dekolonizacji - zastąpiła (z różnym powodzeniem) Europejczyków w importowanych instytucjach życia politycznego, gospodarczego i kulturalnego. W nowej sytuacji znalazła się także stara elita - wywodząca się ze struktur plemiennych. Należała ona bowiem do innego świata, nie przystającego do zasad funkcjonowania nowoczesnego społeczeństwa typu narodowego. Obie kategorie elit afrykańskich znalazły jednak swoje miejsce w strukturach kolonialnego, a następnie niepodległego państwa afrykańskiego. Zależnie od dalekosiężnych celów kolonizacji, w każdym z obu zasadniczych modeli rządów kolonialnych przyjęto bowiem odmienne zasady definiowania i formowania tubylczej klasy pośredW ników. O ile system rządów bezpośrednich koncentrował się na wyłonieniu oraz wyedukowaniu (od podstaw) zupełnie nowej warstwy społecznej, to system rządów pośrednich skupiał się na wytypowaniu pośredników wśród zastanych struktur i elit społecznych oraz ewentualnym ich odpowiednim uformowaniu . . Mówiąc o strukturach władzy w afrykańskim państwie kolonialnym, należy pamiętać jednak, iż funkcjonowało ono w ramach ideologii rasistowskiej (nawet jeśli maskowano ją kryteriami kulturowymi - najlapidamiej ujętymi w dewizie Cecila Rhodesa: "Równe prawa dla wszystkich cywilizowanych ludzi" (Mamdani, 1996). Segregacja rasowa lub kulturowa mogła przybierać dwie formy: "segregacji terytorialnej" (dominującej np. w RPA) lub "segregacji instytucjonalnej". Na tej ostatniej zasadzie segregacji oparto ideę rządów pośrednich. W tym kontekście państwo kolonialne w Afryce było przede wszystkim protektorem społeczności kolonów. W zasadzie tylko oni posiadali pełnię praw obywatelskich - prawo do obecności w przestrzeni publicznej (prawa wyborcze, prawa do stowarzyszeń) oraz wolność słowa itp. Afrykanów (poza nielicznymi wyjątkami)6 podzielono na dwie grupy - Natives - "Tubylców" i Tribe-peoples - "członków wspólnot plemiennych". Ci pierwsi żyli na obszarach zurbanizowanych lub wiejskich zdetrybalizowanych (np. na plantacjach). Byli oni zawieszeni w próżni prawnej z definicji nie byli obywatelami, lecz poddanymi. Mogli ubiegać się o status obywatela po spełnieniu wygórowanych wymogów natury majątkowej Gako posesjonaci - płatnicy podatku od nieruchomości) i edukacyjnej (jako piśmienni - po zdaniu "egzaminu obywatelskiego") - z czasem stworzyli oni klasę evolues. Ci drudzy - żyjący nadal w strukturach plemiennych - mieli zapewnioną pewną autono- 6 Np. we francuskiej Afryce jedynie czarni mieszkańcy kilku enklaw naj starszych kolonii powstałych przed 1890 r. (communes de plein exercice): Sto Louis, Rufisque, Goree i Dakaruposiadali prawa obywatelskie zastrzeżone z reguły dla białych - nabywali z urodzenia status citoyensfranr;ais. Pozostali Afykanie posiadali jedynie status "francuskich poddanych", sujetsfranr;ais (indigenat). �224 Ryszard Yorbrich mię prawną (podlegali z definicji prawu plemiennemu), a zarazem jeszcze trudniejszą drogę do uzyskania praw obywatelskich. Jeśli uwzględnimy, że evolue znaczy tyle co ,,ktoś rozwinięty", łatwiej zrozumiemy stosunek Europejczyków do Afiykanów nie zaliczanych do tej pierwszej kategorii. Dla administracji kolonialnej stali oni na zbyt "niskim szczeblu rozwoju", aby mogli być traktowani jako w pełni świadomi obywatele. W ówczesnym kontekście sytuacji społecznej Afryki, nadanie wspólnotom plemiennym autonomii prawnej oraz instytucjonalizację wodzów plemiennych można uznać zatem za próbę włączenia społeczności plemiennych do państwa kolonialnego. Z drugiej strony, akceptując bądź kreując wodzów, władza kolonialna zgadzała się de facto i de jure na stworzenie lub utrwalenie wśród tribe peoples podziału na grupy ludności o nierównym statusie prawnym, na nielicznych "panujących" członków wspólnot plemiennych - dopuszczonych do kręgu "władzy" i całą resztę "poddanych" - pozbawionych znacznej części swych praw obywatelskich. Ograniczając "tubylcom" i tribe peoples zakres praw obywatelskich, państwo kolonialne ustawiło się w pozycji oświeconego despoty, który decydował, co jest dobre dla poddanych. Różnica między państwem kolonialnym stosującym rządy bezpośrednie a kolonią, w której przyjęto model rządów pośrednich (w Kamerunie oba modele rządów współistniały równocześnie) sprowadzała się do antonimii, jaka istnieje między despotyzmem scentralizowanym a despotyzmem zdecentralizowanym. W obu wypadkach poddani nie mogli decydować w pełni o sobie, decydował za nich bardziej lub mniej oświecony despota, w pierwszym przypadku "urzędujący" w ministerstwie lub w prefekturze, w drugim - w pałacu feudała lub zagrodzie wodza wioski. W niniejszym studium zajmiemy się głównie tą drugą kategorią despotów zasiadających na tronie plemiennego władcy lub na skromnym stołku wodza wioskowego. Z punktu widzenia inicjatorów kolonialnych rządów pośrednich najważniejszym problemem praktycznym,jaki musieli rozwiązać, było ustalenie (i zdefiniowanie) tubylczej struktury władzy. Z pozoru było to łatwiejsze w regionach, w którychjeszcze w okresie przedkolonialnym uformowały się scentralizowane formy władzy. Wskazanie tradycyjnych struktur władzy, a zwłaszcza jej personifikacja, okazywała się nieporównanie trudniejsza wśród społeczności acefalicznych, czyli charakteryzujących się znacznym stopniem rozproszenia i niestałością ośrodków decyzyjnych. W wypadku społeczności pozbawionych scentralizowanej władzy - nie znających funkcji dziedzicznego wodza - stworzenie klasy tubylczych pośredników oznaczało defacto budowanie od podstaw nowych instytucji politycznych i wykreowanie lokalnych elit. We względnie egalitarnych społecznościach plemiennych, o acefalicznej strukturze społecznej, desygnacje wodzów odznaczały się zatem z konieczności znaczną dowolnością, często nawet obarczone były wyraźnym piętnem manipulacj i dla doraźnych celów politycznych. Wobec braku innych kandydatów - wodzami mia- �Fot. l. Moboutakai Tizi - wódz III rangi ze wsi Mandama w muzułmańskim stroju z laską - atrybutem władzy. �Fot. 3. Stare i nowe elity. Prezentacja wodzów plemiennych (współczesnej klasy tubylczych pośredników) nowo powołanemu prefektowi - przedstawicielowi państwa, zwierzchnikowi departamentu (wieś Mandama, depo Guider). -.--l I Fot. 4. Nowe (wyedukowane) elity - urzędnicy państwowi dep:'Guider w strojach "oficjalnych" - podkreślających lojalność w stosunku do prezydenta P. Biya. �Wódz jako funkcjonariusz. Despotyzm zdecentralizowany ... 225 nowano często jednostki uplasowane wysoko w hierarchii społecznej, zbudowanej na podstawie pozycji w systemie genealogicznym grupy (np. patriarchów rodowych) lub swego rodzaju tradycyjnych funkcjonariuszy publicznych - np. "panów ziemi". W społeczeństwach pozbawionych tradycji władzy centralnej osoby takie nie tyle sprawowały "władzę", co posiadały "decydujący wpływ" na decyzje podejmowane na zasadach konsensusu (Vorbrich, 1987). Często też posiadały one pewien zakres kompetencji (prawnej i religijnej natury) czyniących z nich osoby odpowiedzialne za przychylność sił nadprzyrodzonych oraz zarządzanie wspólnotowąziemią7. W praktyce, nawet jeśli władze kolonialne (a później i rządy niepodległych państw afrykańskich) sięgały po osoby wywodzące się z rodów, które rościły sobie (często na wyrost) prawo do jakiejś formy zwierzchnictwa nad sąsiadami, desygnowały na wodzów jednostki "powolne" aktualnie dominującej w państwie grupie politycznej (Beauvilan, 1989)8. Równie często, z braku kandydatów mogących się legitymizować jakimkolwiek tradycyjnym źródłem prestiżu, jako wodzów jednostek organizacji plemiennej powoływano osoby nie tyle desygnowane przez tradycję, co związane z administracją: miejscowych tłumaczy, osoby mające jakikolwiek staż "biurowy" (np. pisarzy gminnych), a nawet byłych osobistych kierowców prefektów (Beauvilan, 1989; Roupsard, 1987). W takich okolicznościach tworzenie instytucji wodzowskich sprowadzało się defacto do wynalezienia tradycji - polegało na tworzeniu "neotradycyjnych" struktur władzy plemiennej, powoływaniu wodzów mogących spełniać rolę funkcjonariuszy administracji publicznej - "tubylczych pośredników" władzy państwowej. Tarn, gdzie społeczeństwo acefaliczne wypracowało miejscowe formy władzy kolektywnej - np. tzw. "rady starszych" - włączano je w struktury lokalnej administracji. Działające zgodnie z tradycją "rady starszych" (tworzone z zasady przez głowy miejscowych struktur pokrewieństwa) nie posiadały jednak zazwyczaj jasno określonego zakresu kompetencj i ani prestiżu przypisywanego zwyczajowo wodzom. Prawo zwyczajowe w przedkolonialnej Afryce oparte było bowiem przede wszystkim na konsensusie, a do tego zwyczaj i tradycja były niejasno definiowane i ogrornnie elastyczne. Stąd, opisując struktury ogniwa administracji 10- 7 Tego typu "zarządzanie" odbywało się w interesie współziomków, a jedynym profitem był w zasadzie jedynie prestiż spoleczny. K Nowo wykreowani wodzowie byli bez pardonu usuwani (także w niepodległym Kamerunie), jeśli tylko nie stosowali się do linii politycznej władzy centralnej (lub nawet nie spełniali nieformalnych oczekiwańjej lokalnych popleczników - np. nie sprzyjali islamizacji). Tacy wodzowie nie tylko byli usuwani, lecz także niekiedy więzieni lub internowani (Beauvilan, 1989). Dobrym przykładem manipulowania wodzami plemiennymi przez władzę państwową jest casus wodza wsi Mandama (z plemienia Daba w północnym Kamerunie), który za wyrażenie zgody na zainstalowanie się we wsi misjonarzy katolickich został podstępnie porwany przez żandarmerię i internowany w odległym o 400 Ian. Polio Na jego następcę władze państwowe desygnowały powolnego im syna starego wodza (jednego z kilkudziesięciu), który sprzyjał islamizacj i swych "poddanych" (Vorbrich, 1989). �226 Ryszard Vorbrich kainej, zbudowane na wartościach zwyczajowych i nominalnej ciągłości władzy, możemy nadal mówić o wynalezieniu tradycji (Natang, 1995)9. Wbrew pozorom, równie zwodnicze okazywały sit(próby oparcia systemu władzy pośredniej na tradycyjnych - afrykańskich - strukturach scentralizowanych systemów politycznych: wodzostwach, sułtanatach i królestwach. W tym wypadku problem sprowadza sit(do pytania: co może być źródłem tradycji? Jaki moment historii uznać można za właściwy do odwzorowania struktur politycznych mogących znaleźć zastosowanie w strukturach władzy pośredniej? Europejczycy-zarówno B1J1Y.j czycy,jak i Francuzi -konstruowali swoje modele systemu kolonialnego w oparciu o podobny ijednakowo uproszczony koncept tradycyjnego - przedkolonialnego - systemu władzy w Afryce. Monarchistyczno-patriarchalna i autorytarna wizja historii kontynentu dominowała zwłaszcza w bl)'tyjskiej polityce kolonialnej (Nantang, 1995). W centrum takiego modelu lokował sit( zawsze władca (król lub wódz), a na poziomie lokalnym - patriarchalny przywódca rodziny i rodu. W konsekwencji, jak zauważają coraz częściej badacze afrykańscy (Nantang, 1995; Mamdani, 1996), władza postrzegana byłajako atrybut osobistego despotyzmu. W tym sensie była ona konstruktem ideologicznym. Ponadto - kolonizatorzy uprzywilejowywali przeważnie ostatnią warstwę tradycji. Europejczycy mieli tendencjt( do uznawania jako "tradycyjne" takie systemy władzy i układy polityczne, jakie zastawali na miejscu w chwili podboju. W efekcie petryfikowali często urządzenia ustrojowe oraz określone status quo, będące wypadkową ostatnich przedkolonialnych wydarzeń z historii politycznej, świeżych podbojów oraz uzurpacji lub równie świeżych i przypadkowych efektów działania sił odśrodkowych (secesji lub buntów) lO. Efektem takiego podejścia ontologicznego było kreowanie jako ogniw władzy pośredniej różnego typu organizmów państwowych i protopaństwowych, traktowanych przez miejscową ludność jako wrogie pot((gi polityczne, opresyjne struktury obce etnicznie lub religijnie. Na terenie Kamerunu najlepszym przykładem takiego podejścia było uznanie za partnerów władzy kolonialnej fulbejskich feudałów - tzw. lamibe (1.poj. lamido ), 9 Ponadto cechy tradycyjnego systemu kooptacji panującego w tych radach (opierające się nie na rzeczywistych kompetencjach, a na pozycji w strukturach pokrewieństwa) utrudniały włączanie do tak pomyślanego systemu administracji tubylczej jednostek wyedukowanych, mogących wnieść do neotradycyjnych struktur władzy nowy typ kompetencji i inwencji sprzyjających rozwojowi. Sprzyjało to wyalienowaniu wyedukowanych Afrykanów (evolues) z tradycyjnych wspólnot, co z kolei przyspieszało proces ich detrybalizacji. W ten sposób powstała z czasem, nacechowana frustracją, warstwa społeczna zawieszona między dwiema kulturami. Owi evolues. wyłączeni z profitów, jakie dawało partycypowanie w strukturach władzy tradycyjnej, stanowili zaczyn ruchów narodowowyzwoleńczych, a później rdzeń elity władzy w państwie niepodległym. 10 W wymiarze metodologicznym i praktycznym problem sprowadza się do pytania: jak głęboko naleźy się cofnąć w czasie, aby odkryć ..tradycje". Ideologom i praktykom kolonizacji uwadze uchodził fakt, iż w wypadku znacznych połaci Afryki, Europejczycy nie byli jedynymi, lecz ostatnimi najeźdźcami. Jeśli uwzględni się tę okoliczność, to czy przy wyznaczaniu rodzimej - kameruńskiej - formy władzy naleźało cofnąć się do podboju portugalskiego (na południu kraju), czy może do fulbejsko-muzułmańskiego (na północy), a może do czasów przed ekspansją Bantu(?). �Wódz jako funkcjonariusz. Despotyzm zdecentralizowany ... 227 którzy, W imię "świętej wojny", najechali (z terenów obecnej Nigerii) ziemie północnego Kamerunu kilkadziesiąt lat przed podbojem niemieckim. Administracja niemiecka, a potem francuska i brytyjska, oparły swe rządy w terenie o sieć lamidatówll, których zwierzchnictwo nad "tubylcami" było traktowane przez zainteresowanych "poddanych" jako uzurpacja. W wymiarze praktycznym stanowiło to stałe źródło konfliktów i buntów, a w konsekwencji motywowało "tubylców" do oporu wobec władzy kolonialnej. Musiało minąć 20-40 lat ustawicznych aktów zbrojnego (i biemego) oporu "tubylców" (autochtonicznych plemion górskich) wobec tak desygnowanych funkcjonariuszy państwa kolonialnego, aby Francuzi zdecydowali się zarzucić w tej części protektoratu formę władzy pośredniej. Wobec niewydolności administracji kolonialnej, bezpośrednia kontrola ze strony prefektów (i podprefektów) okazała sięjednak w wielu regionach iluzoryczna i wyłączała de facto niektóre wspólnoty lokalne górali spod jurysdykcji jakiejkolwiek władzy zewnętrznejl2. Decyzja kolonizatorów - oparcia swego panowania na pośrednictwie muzułmańskich (obcych etnicznie) feudałów - utrwaliła jednak na wiele pokoleń układy polityczne i strukturę religijną kraju. W niepodległym Kamerunie - pod z górą dwudziestoletnimi rządami Fulbeja - prezydenta Ahmaou Ahidjo -jego ziomkowie i współwyznawcy (10%---20% populacji kraju) uzyskali dominującą pozycję. Nawet po upadku A. Ahidjo (w roku 1982), dominująca pozycja jego grupyetnicznej i religijnej utrzymuje się nadal w północnych prowincjach kraju. Struktury rządów pośrednich - ustalone przez państwo kolonialne - zostały odziedziczone przez niepodległy Kamerun. Ich adaptacja do zmieniających się warunków społecznych i politycznych przebiegała pewnymi meandrami, lecz w zasadzie utrwaliła mieszany - etatystyczno-plemienny - model władzy lokalnej w tym kraju. Początkowo -juź w schyłkowym okresie epoki kolonialnej - tradycyjne struktury wodzowskie przejmowały w praktyce niektóre funkcje samorządowe, zwłaszcza w części brytyjskiej protektoratu oraz uczestniczyły do pewnego stopnia w mechanizmie decyzyjnym. Instytucjonalnym wyrazem tej tendencji było stworzenie (1957) na terenie Kamerunu brytyjskiego swego rodzaju namiastki parlamentu - centralnego organu samorządowego -Haus a/Chiefs (Natang, 1995). W pierwszych latach niepodległości, w obawie przez zgubnymi skutkami trybalizmu, W Kamerunie górę wzięła, wzorowana na modelu francuskim, tendencja II Feudalnych, półniepodległych prowincji sułtanatu Sokoto, które - niczym pograniczne "marchie" wczesnośredniowiecznego cesarstwa niemieckiego - zagarniały i "cywilizowały" (islamizowały) "pogańskie" ludy wschodniego pogranicza muzułmańskiego imperium (Lestringant, 1964; Mveng,1963). 12 Specyficzny status prawnopolityczny plemion górskich, wymykających się strukturom władzy pośredniej, (quasirezerwatów "tubylczych") znalazł nawet odzwierciedlenie w przyjętej terminologii administracyjnej. Najbardziej znaną grupą "niepodległych" wspólnot plemiennych jest Groupement Daba /ndependants (Vorbrich, 1989). �228 Ryszard Vorbrich zmierzająca do stworzenia silnego, scentralizowanego państwa. Tę pierwotną doktrynę ustrojową Kamerunu politolodzy definiowali jako hegemonie project (Bayard, 1979). Doktryna ta zakładała redukcję pozycji politycznej wodzów tradycyjnych. Przewidziano dla nich jedynie funkcje pomocnicze w systemie fiskalnym oraz funkcje pośrednika w przekazywaniu dyrektyw administracji państwowej (centralnej). Instytucjonalnym wyrazem tej doktryny było zlikwidowanie w pierwszych latach niepodległości centralnej reprezentacji samorządu wodzowskiego, jakim był Haus of Chiefs· Z czasem niedomogi administracji państwowej, a zwłaszcza niedobory kadrowe, stanęły na przeszkodzie budowy silnego scentralizowanego państwa na wzór europejski (głównie francuski). Zmusiło to władze niepodległego Kamerunu do skorzystania ze struktur neotradycyjnych, pozostawionych w spadku po państwie kolonialnym. Co więcej, w niepodległym Kamerunie, po kilku latach zamieszania w funkcjonowaniu na nowo zjednoczonego, federacyjnego państwa, przystąpiono do rozbudowy i dalszej instytucjonalizacji tradycyjnych struktur władzy plemiennej. Przede wszystkim zdecydowano się na uregulowanie statusu prawnego wodzów plemiennych. Choć uregulowanie to przyjęło postać Dekretu Prezydenta, a więc pewnego prowizorium prawnego, na dziesiątki lat wplotło struktury plemienne w struktury nowoczesnego państwa, nadając im funkcje "pomocniczej administracji" - instytucji uzupełniającej Ciw pewnym sensie dublującej) administrację państwową różnych szczebli. Ogłoszony 14 lipca 1977 roku Dekret Prezydenta Republiki O ustanowieniu wodzostw (no. 77/245) jest modelowym przykładem uwikłania polityki afrykańskiego państwa w relacje i struktury plemienne, struktury traktowane w nowoczesnym państwie typu europejskiego jako anachroniczne i sprzeczne z duchem demokracji. Dekret zawiera kilkadziesiąt artykułów szczegółowo regulujących stosunki między państwem a strukturami plemiennymi, określa zasady powoływania wodzów, ich hierarchię, funkcje i role społeczne, ich obowiązki i przywileje. Dokładne omówienie treści Dekretu nie mieści się w ramach niniejszego studium. W tym miejscu możliwe jest jedynie przedstawienie podstawowych unormowań prawnych mających swe źródło w omawianym akcie prawnym oraz zarysowanie ich praktycznych konsekwencji społecznych i politycznych. Dekret definiuje (wart. 20) funkcje wodzów jako: -pomaganie władzom administracyjnym w "przewodzeniu ludowi"; -podtrzymywanie lokalnych zwyczajów; - "przekazywanie dyrektyw administracji swemu ludowi (podkr. R.V) i wprowadzanie ich w życie"; - "zbieranie podatków państwa i innych zbiórek publicznych"; - "utrzymywanie prawa i porządku" (także poprzez stosowanie prawa zwyczajowego); - działanie "na rzecz rozwoju ekonomicznego, społecznego i kulturalnego" podległych im wspólnot. �Wódz jako funkcjonariusz. Despotyzm zdecentralizowany ... 229 Art. 2 Dekretu ustanawia potrójną klasyfikację wodzów, w zależności od znaczenia demograficznego oraz ekonomicznego przypisanych im wspólnot, a także w zależności od wielkości terytorium danego wodzostwa. Wodzowie poszczególnej rangi różnią się skalą wpływów, wielkością zarządzanego terytorium oraz liczbąpoddanych. Zależnie od rangi powołuje ich też inny organ założycielski (zob. tab. l). Tab!. l. Klasyfikacja rang wodzów wg Dekretu O ustanowieniu wodzostw Ranga wodza I wódz I m"g; Organ zał~cielski Terytorium Premier Porównywalne do departamentu I Struktura Co najmniej dwa wodzostwa II rangi Wódz II rangi Minister administracji Porównywalne do arrondissement (powiatu) Co najmniej dwa wodzostwa III rangi Wódz III rangi Prefekt (szef departamentu) Społeczność lokalna -wieś Brak niższych struktur Prawną konsekwencją Dekretu było pojawienie się w całym kraju (lub uprawomocnienie) kilkuset "wodzostw" różniących się skalą, liczbą ludności i złożonością struktury. Ubrany w język prawny dekret - choć odwoływał się do tradycyjnych struktur plemiennych (art. 5 mówił, iż ustanowienie wodzostwa powinno być "uświęcone przez tradycje") - przyznawał organom założycielskim znaczną dowolność w ustanawianiu wodzostw (organa założycielskie mogły powoływać do życia ,,nowe wodzostwa") i wyznaczaniu ich zwierzchników - wodzów. Ustanawiając lub legalizując wodzostwa, Dekret nie tylko kreował i sankcjonował neotradycyjne struktury władzy. W wielu wypadkach nadawał wodzom istniejącym wcześniej (w epoce przedkolonialnej i kolonialnej) nowy- znacznie szerszy i (co najważniejsze) wsparty autorytetem państwa - zakres kompetencji i uprawnień, naruszając w wielu wypadkach równowagę społeczną i ekonomiczną wsPÓlnotplemiennych i lokalnych. Po pierwsze, nierzadko zdarzało się, że wodzami (najczęściej niższej kategorii) mianowane były osoby, które w tradycyjnych strukturach władzy plemiennej pełniły jedynie role służebne względem swoich ziomków (np. wspomniani wcześniej funkcjonariusze kultów religijnych) lub funkcje pomocnicze względem wodzów tradycyjnych (w tradycyjnych - scentralizowanych - systemach politycznych). Często reprezentowały one jedynie poprzednio wodzów tradycyjnych w poszczególnych (nie samodzielnych) społecznościach lokalnych. W ten sposób dzielono zintegrowane dotychczas jednostki organizacji politycznej oraz stworzono warunki do pojawiania się konfliktów kompetencyjnych. Wyniesieni do godności "wodza" �230 Ryszard Vorbrich traktowali bowiem nadaną im funkcję poborcy podatków jako akt politycznego uznania (Vorbrich, 1989). Dekret z 1977 roku przyczynił się do utrwalenia szczególnej pozycji społecznej i uprawnień nowej klasy społecznej -pośredników między strukturami nowoczesnego państwa a strukturami plemiennymi. Art. 6 Dekretu określał bowiem ustrój "wodzostwa tradycyjnego" (jak pamiętamy, często "neotradycyjnego") jako zarządzanego przez pojedynczego wodza. Dekret zaznaczał co prawda, iż wodzowi towarzyszyć ma "rada notabli" uformowana według miejscowej tradycji. W wielu wypadkach kreowani wodzowie łamali tradycję, a w wypadku jej braku tworzyli nową. Zamiast pozostać pierwszymi wśród równych, zajmowali pozycję szczególnie uprzywilejowaną, zarówno w stosunku do tradycyjnych uprawnień (np. praw do ziemi), jak i w stosunku do korzyści, jakie docierały do tradycyjnych wspólnot zarówno ze strony struktur państwowych, jak i ze strony związanych z nim instytucji gospodarki rynkowej 13. Prawne umocowanie wodzów ma określone konsekwencje praktyczne, tworzy specyficzną sieć powiązań i uzależnień na linii "poddany" - wódz - państwo. Po pierwsze - sprzyja nadużyciom i korupcji w relacjach wódz - poddany. Nadużycia przybierają w tym wypadku formę zmuszania do pracy, porywania młodych kobiet, pobić nieposłusznych "poddanych" (Northern Cameroun, 1995). Wódz oczekuje od "poddanych" różnego rodzaju oznak uznania. Mogą one przybierać formę materialną (gotówki albo płodów rolnych) lub poparcia politycznego. Podarki od "poddanych" i obcych (np. wędrownych kupców) stanowią istotne źródło dochodu wodzów plemiennych. Ponadto pełnione przez nich funkcje w państwowym (i samorządowym) systemie fiskalnym zapraszają wręcz do prób sprzeniewierzenia funduszy publicznych. Znikające ftmdusze szkolne, na budowę drogi itp. należą do porządku dziennego. Sprawcy unikają kary, jeśli mają odpowiednio mocne powiązania ze skorumpowanymi strukturami państwa. Niekiedy powstałe na tym tle napięcia społeczne przemieniają się w krwawe zamieszkil4• Zjawisko korupcji 13 Wodzowie tradycyjni (jak i neotradycyjni) korzystają z wielu profitów oficjalnych i nieoficjalnych. Do tych pierwszych należy stała, niewielka pensja lub premia, jaką otrzymują oni od SODECOTON (przedsiębiorstwa skupującego bawełnę - podstawowy produkt towarowy północnego Kamerunu). Wysokość premii zależy od skali kontraktacji tego surowca na podległym danemu wodzowi terenie. W ten sposób wodzowie motywowani są do stymulowania produkcji bawełny i stają się de facto funkcjonariuszami SODECOTON. Nieoficjalne profity funkcji wodzowskiej przybierają często postać łapówek lub innych form korupcji. 14 Najtragiczniejszy incydent wywołany nadużyciami wodza miał dotychczas miejsce w 1979 roku w wiosce Karena (w wodzostwie Makari, w plemieniu Kotoko) w północnym Kamerunie. "Człowiek wodza" zdefraudował pieniądze zbierane na budowę szkoły. Gdy wieśniacy odmówili ponownego wpłacenia pieniędzy, sułtan Makari (wódz I rangi) uwięził wodza wioskowego (III rangi), a prefekt (przedstawiciel państwa) zwolnił z posady miejscowego nauczyciela ("przywódcę" protestujących). Do spacyfikowania dalszego protestu mieszkańców wezwano żandarmów. Ci przybyli, ale bez amunicji. W wyniku zamieszek zginęło 14 żandarmów (suhan i prefekt cudem ocaleli). W odwecie rząd przysłał oddział spadochroniarzy, którzy zmasakrowali wieś - zginęło 120-200 mieszkańców, wieleset było rannych. Ocaleli uciekli do buszu, część schroniła się w pobliskim Czadzie (badania własne). �Wódz jako funkcjonariusz. Despotyzm zdecentralizowany ... 231 i towarzyszących im malwersacji uznać można za najbardziej widoczny przejaw zdecentralizowanego despotyzmu. Włączenie w struktury państwa postkolonialnego tradycyjnych elit ułatwiało im nie tylko zdobycie wspomnianych profitów materialnych, lecz także pozyskanie przez nie swego rodzaju kapitału symbolicznego. Stanowi go władza jako taka - pozycja społeczna dająca wpływ na podejmowane decyzje i mogąca decydować o losie innych. Tego rodzaju symboliczny kapitał przekłada się z kolei na wartości materialne, zwłaszcza w procesie przekształceń własnościowych towarzyszących przejściu od gospodarki typu plemiennego do gospodarki towarowej. Po odzyskaniu niepodległości wodzowie i ich poplecznicy "uwłaszczyli się" na ziemi wspólnotowej, tworząc zalążek burżuazji i grupę wielkich właścicieli ziemskich (Goheen, 1988; Vorbrich, 1989). Po drugie-wmontowuje wodzów w sieć rozbudowanych i nie zawsze czytelnych powiązań z centralnymi i regionalnymi strukturami państwa. Sprzyja to wzajemnemu uzależnieniu wodzów i ciał założycielskich: premiera, ministra lub prefekta. Taka sytuacja buduje z kolei uprzywilejowaną pozycję ekonomiczną i polityczną tych pierwszych i uzależnia od nich polityków kierujących instytucjami państwal5• Tego typu powiązania pomiędzy tubylczymi pośrednikami a władzą państwową istniały oczywiście także w państwie kolonialnym. W niepodległyrn państwie uległy one jednak pewnej modyfikacji. Kryteria rasowe wyznaczające miejsce w strukturze władzy zostały zastąpione kryterium poziomu edukacji lub przynależności do grup pokrewieństwa. Z nastaniem niepodległości zmieniła się pozycja dwóch kategorii ,,klasy tubylczych pośredników": Wyedukowani pośrednicy (wmontowani najczęściej w system rządów bezpośrednich) - uplasowani na niższych szczeblach hierarchii w społeczeństwie kolonialnym - w niepodległym państwie "katapultowali" się nagle na najwyższe szczeble władzy, stali się niemal emanacją państwa. Ich edukacja i powiązania personalne gwarantowały im dostęp do władzy i dobrze płatnych stanowiskl6, dostarczających środków potrzebnych do nabywa15 Najbardziej znanym przykładem powiązań między strukturami plemiennymi a instytucjami nowoczesnego państwa jest kariera jednego z wodzów zachodniego Kamerunu -fon 'a ("wodza") Mankon, który został drogą kooptacji włączony do władz centralnych (od razu jako pierwszy wiceprzewodniczący) rządzącej partii prezydenckiej (RDPC). Innym - spektakularnym - przykładem nie formalnych powiązań władzy tradycyjnej i państwowej i wynikających z pozaustawowych przywilejów wodzów plemiennych jest casus Bouba Adamou (wodza I rangi) - władcy (suhana) lamidatu Rey Bouba. Panujący od 1945 roku, najpotężniejszy fulbejski feudał, dzięki swoim koneksjom w stolicy (był i jest zaufanym obu Prezydentów Republiki, regularnie zaopatruje w świeże mięso pałac prezydencki). Za te i inne przejawy wsparcia może on w zamian liczyć na szczególne przywileje. Trzyma swych poddanych (ok. 180 tys. osób) silną ręką, zdzierając z nich podatek i trybut w postaci młodych dziewcząt do haremu. W obawie przez ewentualnymi rywalami do władzy nie tylko bezkarnie sabotuje ustanowienie na swym terytorium wodzów II rangi, lecz także utrudnia funkcjonowanie oficjalnych struktur administracyjnych. Zmusił do opuszczenia stanowiska (rejterady) zbyt ambitnego, nieuległego mu prefekta przysłanego ze stolicy (napadli go "nieznani sprawcy", pobili i "puścili w bieliźnie") (badania własne). 16 W większości krajów Afryki utrzymano bowiem, wywodzące się z państwa kolonialnego, tzw. "kominy płacowe" i inne przywileje klasy panującej. �232 Ryszard Vorbrich nia kapitału niezbędnego w systemie klientelizmu; Plemienni pośrednicy - dla których, z racji braku odpowiednich kwalifikacji, nie starczyło miejsca we władzach centralnych - stali się "etnicznymi baronami". W państwie postkolonialnym zachowali oni de facto i de jure status klasy pośredników tubylczych łączących rządzące, wyedukowane, elity z masami chłopskimi i plemiennymi. Sytuacja wodzów tradycyjnych uległa skomplikowaniu wraz z demokratyzacją systemu politycznego w Kamerunie. Do połowy lat 80., w okresie dominacji systemu jednopartyjnego, wodzowie byli trzymani z dala od polityki. W pierwszych dekadach niepodległości dominowała w Kamerunie (jak i w całej Afiyce) idea konsensusu społecznego. Wyrażała się ona w ideologii jedności narodowej, systemie jednopartyjnym i centralnym monopolem defmiowania celów narodowych (Vorbrich, 1999). Znajdowało to swój wyraz w dyskursie publicznym, który sięgał po retorykę zaczerpniętą z tradycyjnych wzorów plemiennych. W czasach gdy prezydent określany był mianem "ojca narodu" (zdrobniale: papa), wodzowie tradycyjni jawili się w naturalny sposób jako pośrednicy "najwyższego wodza". Wymuszona przez czynniki zewnętrzne demokratyzacja17 oznaczała powstanie systemu wielopartyjnego, a w ślad za nim pluralizmu racji oraz wielości centrów definiujących cele narodu. Wodzowie plemienni znaleźli się w nowej sytuacji. O ich względy zaczęły zabiegać różne siły polityczne. Jako "baronowie plemienni", zostali wmontowani w zapożyczony z europejskich wzorów system parlamentarny. W konsekwencji ujawniły się trzy typy postaw wśród wodzów tradycyjnych: l. Najliczniejsza grupa (pragnąca zachować status quo lub nie potrafiąca przystosować się do nowej sytuacji) demonstracyjnie podkreśla swą lojalność w stosunku do aktualnej władzy centralnej (układu praktycznie nie zmienionego od lat 80.), licząc na zachowanie stanowiska i dalsze przywileje. Objawia się to m.in. demonstracyjnym wywieszaniem portretów Prezydenta Republiki (P. Biyi) w pałacach i chatach wodzów oraz wdziewaniem przez nich strojów (tunik) z wydrukowanym wizerunkiem prezydenta. Tacy wodzowie mimowolnie stają się funkcjonariuszami partii władzy (RDCP) - Ruchu na rzecz Republiki; 2. Część wodzów przyjmuje postawę ,,kameleona". Chowa się za sloganami państwowotwórczymi, unikając odniesień personalnych lub politycznych; 3. Coraz liczniejsza grupa wodzów tradycyjnych próbuje włączyć się w działalność polityczną, wspierając partie opozycyjne lub wręcz wchodząc do ich struktur, zakażając je trybalizmem. 17 Na początku lat 90. demokratyzacja stała się warunkiem otrzymywania dalszej pomocy finansowej z zagranicy. IK Dobrym przykładem tego typu dyskursu jest hasło ostatniej kampanii prezydenckiej Paula Biyi, który używał w niej sloganu: 1łjJbór krwi, serca i rozumu. Każdy z członów tego sloganu był eksponowany w innej części kraju. "Wyborem krwi" mieli się kierować współplemieńcy prezydenta (z grupy etnicznej Beti). "Wyborem serca" powinni kierować się ludzie, którzy swe kariery związali z partią władzy (w tym wodzowie tradycyjni). "Wybór rozumu" pozostawiono wszystkim pozostałym obywatelom Kamerunu, którzy powinni zrozumieć, iż wybór P. Biyi jest najlepszym wyborem dla kraju. �Wódz jako funkcjonariusz. Despotyzm zdecentralizowany ... 233 Tego typu mutacja elit tradycyjnych tworzy nowego typu polityków, uciekających się w dyskursie publicznym do idiomów wspólnotowych (regionalnych, religijnych i etnicznych), afmnacji wspólnot plemiennych lub etnicznych'8. W warunkach pluralizmu demokratycznego powiązania pomiędzy obu kategoriami współczesnych elit afrykańskich przybierają dwojaką postać. Z jednej strony desygnowani przez władze administracyjne wodzowie plemienni i wioskowi starają się zapewnić, poprzez sieć swoich nieformalnych wpływów, wsparcie polityczne politykom, z którymi wiąże ich wspólnota krwi lub interesów, posuwając się niekiedy nawet do fałszerstw wyborczych 19. Wmontowanie "baronów plemiennych" w system parlamentarny, nadało mu swoisty - afrykański - koloryt, a w konsekwencji doprowadziło do wypaczenia importowanej idei parlamentaryzmu, przyczyniając się do jego dysfunkcji. Z drugiej strony, wodzowie plemienni oczekują i otrzymują ze strony polityków - kameruńskiej odmiany "grupy trzymających władzę" - opiekę i wsparcie w postaci inwestycji rządowych oraz posad i stypendiów dla pociotków itp. Przykładu dostarczają moje badania terenowe w plemieniu Daba. Bracia 20 i dalsi krewni przywoływanego już wcześniej Moboutakai Tizi - wodza III rangi z plemienia Daba - tworzą obecnie elitę plemienia, stosunkowo wykształconą (kilku ze średnim lub wyższym wykształceniem) i zatrudnioną na stanowiskach warmii, administracji terenowej i centra1nejll. Prowadzi to do specyficznie afrykańskiego sposobu wyłaniania elit społecznych. Wyedukowani dzięki wpływom wodzów plemiennych ich najbliżsi krewni zostają w ten sposób włączeni do grupy evolues - zawiadującej instytucjami centralnymi i rządzącej państwem, korzystającej ze wszystkich przywilejów przynależnych wyższym warstwom współczesnego, rozwarstwionego już obecnie społeczeństwa afrykańskiego. Mechanizmy prowadzące do tego rozwarstwienia są silnie sprzęgnięte z relacjami społecznymi kwalifikowanymi jako "plemienne" (dominacją związków pokrewieństwa, etnocentryzmem itp.). Dzięki podobnego typu powiązaniom personalnym wodzowie tradycyjni mogą budować swój prestiż i sieć wpływów. Powstałej w ten sposób sieci nieformalnych powiązań struktur i instytucji nowoczesnego państwa - np. partii politycznych ze 19 Tutaj można przytoczyć szeroko opisywany w lokalnej prasie fakt wypchania um wyborczych "pustymi" głosami przez/on 'a Gabale (lokalnego wodza z Bali-Kumbat), z zachodniego Kamerunu, aby jego poddani nie mogli zagłosować na opozycję. Gdy 'krnąbrni' poddani nalegali na sprawdzenie um przed rozpoczęciem głosowania,jon "rozwiązał" problem, strzelając do protestujących (Nantang, 1995). 20 Głównie są to bracia przyrodni. Ojciec obecnego wodza miał bowiem ponad 20 żon. Obecny wódz ma pięciu braci ("zjednej matki i jednego ojca") i ponad 100 osób rodzeństwa przyrodniego. Sam miał 7 żon (po przejściu na islam zatrzymał tylko 4) oraz posiada 37 (żyjących) dzieci. 21 a ile krewni ze starszego pokolenia (wujowie obecnego wodza) dochodzili do podrzędnych (ale wpływowych i prestiżowych z punktu widzenia swego środowiska) stanowisk, takich jak podoficerowie armii lub osobiści kierowcy żony Prezydenta Republiki, to przedstawiciele młodszego - wyedukowanego - pokolenia rodziny wodzowskiej sięgają już znacznie wyżej. Jeden z nich jest merem najbliższego miasteczka - Mayo aulo, inny - robiąc karierę w stolicy - doszedł nawet do stanowiska jednego z kilku sekretarzy Prezydenta Republiki. �234 Ryszard Vorbrich strukturami plemiennymi towarzyszy mechanizm klientelizmu - podstawa państwa patronackiego - jednego ze źródeł niedomogów krajów afrykańskich. System klientelizmu widoczny jest najwyraźniej wśród wodzów I i II rangi - największych "baronów plemiennych" - elit wyrosłych z rodzimej tradycji, despotycznych w swej istocie, przedkolonialnych państw feudalnych, lecz coraz częściej Qak poświadcza przykład wspomnianego wodza Daba) takźe szeregowych wodzów III rangi - "wodzów wioskowych". Wodzowie naj niższej rangi czerpią bowiem wzory "przewodzenia ludowi" od swych wyższych rangą kolegów i zwierzchników, wywodzących się z klasy feudalnych władców epoki przedkolonialnej. W ten sposób wodzowie wioskowi stają się z czasem "wioskowymi despotami", traktującymi "swą" wioskęjak lenno nadane im przez państwo, a swych współplemieńców jak poddanych. Czerpanie przez nowo wykreowanych wodzów wzorów od przywódców plemiennych, wywodzących się z przedkolonialnych warstw feudalnych, owocuje przyjmowaniem do własnej neotradycji feudalnej tytulatury. W czasach kolonialnych Cituź przed kolonizacją europejską) istniało na terenie Kamerunu 11 lamidatów, na czele których stali wspomniani już możnowładcy -lamibe. Obecnie - blisko 45 lat po dekolonizacji - byle wódz wioskowy III rangi - oczekuje, aby tytułować go tak samolamido (w 1.mn.lamibe). Przyswojeniu tytulatury tradycyjnych despotów plemiennych towarzyszy przyjęcie takźe innych atrybutów władzy lub wzorów zachowań elit plemiennych Cetykiety, strojów, lasek wodzowskich i parasoli "imperialnych"), języka fulbejskiego22, a zwłaszcza religii. Wodzowie niższej rangi, których ojcowie przez pokolenia opierali się islamizacji, masowo przyjmują obecnie islam. Traktują bowiem przynależność do tej grupy konfesyjnej jako oznakę przynależności do warstwy rządzącej. Przyjęcie islamu staje się kolejnym środkiem budowania pozycji społecznej i wpływów u plemiennych zwierzchników - wodzów wyższej rangi. W końcu, instytucjonalizacja struktur plemiennych przyczynia się takźe do podtrzymywania segregacji społecznej w państwie kameruńskim. Tak jak w społeczeństwie kolonialnym o pozycji jednostki przesądzała przynależność do grupy definiowanej rasowo, tak obecnie w społeczeństwie postplemiennym przesądza o tym przynależność do grupy definiowanej etnicznie lub kulturowo. Segregacja prawno-instytucjonalna stanowi z kolei barierę w budowie społeczeństwa obywatelskiego. Rozróżnienie na "obywateli" i "tubylców" znalazło nawet swe odzwierciedlenie w konstytucji Kamerunu. Wywodząca się z kolonialnych evolw?s, warstwa wyedukowana - francusko- i angielskojęzyczna - tworzy trzon "narodu", powołanego do życia przez ideologów państwa afrykańskiego (Vorbrich, 2000Y3. Pod22 To dzięki postawie wodzów tradycyjnych coraz bardziej widoczne staje się upowszechnienie języka fufulde w życiu publicznym Kamerunu (zwłaszcza jego północnych prowincji). 23 Konstytucja Kamerunu mówi o "narodzie kameruńskim języka francuskiego i angielskiego". �Wódz jako funkcjonariusz. Despotyzm zdecentralizowany ... 235 czas gdy Kameruńczycy - stanowiący większość mieszkańców kraju niepiśmienni wieśniacy-żyjący w zgodzie z tradycyjną religią i kulturą, pozostający w strukturach plemiennych, kwalifikowani są przez prawo (tę samą konstytucję) jako "mniejszości" lub "ludność tubylcza"24. Wspomniana segregacja nie oddziela jednak obu segmentów społeczeństwa Kamerunu w sposób wyraźny i trwały. Nie tylko mamy do czynienia z mobilnością jednostek w przestrzeni społecznej, ale - jak wykazałem - granice pomiędzy społecznościami i strukturami plemiennymi a społeczeństwem typu narodowego i państwem nowoczesnym są zatarte zarówno w praktyce społecznej, jak i unormowaniach prawnych. Stąd też zaproponowany w niniejszym studium termin społeczeństwo postplemienne wydaje się adekwatny w opisach złożonej sytuacji społecznej w Kamerunie oraz w wielu krajach Afryki. BIBLIOGRAFIA Bayart J.-f. 1979 L 'Etat au Cameroun, Paris. Beauvillan A. 1989 Nord-Cameroun: crises et peuplement, Rouen (these de doc., 2 vol.). CooperF. 2002 Africa since 1940. The past ofthe present, Cambridge. Encyclopedie ... 1965 Encyclopedie Africaine et Malgache. Cameroun, Larousse, Paris. Goheen M. 1988 Land accumulation and local control: the negotiation of symbols and power in Nso, Cameroon, w: Land and Society in Contemporary Africa, R.E. Downs, S.P. Reyna (eds.), Hanover, London, s. 28(}-308. KilsonM. 1966 Political Change in a West African State: A Study ofthe Modernization Process in Sierra Leone, Cambridge. Lestringant J. 1964 Les pays Guider au Cameroun. Essai d'histoires regionale, Versailles. LewisI.M. 1964 Tribal Society, w: D. Sils (red.), International Encyclopedia ofthe Social Sciences, t. 16, Cambridge. MamdaniM. 1996 Citizen and Subject. Contemporary Africa and Legacy of late Colonialism, N. Yersey. 24 W preambule konstytucji znajduje się zapis mówiący, iż "Państwo zapewnia ochronę mniej.zościom oraz zabezpiecza prawa tubylczej ludności w zgodności z prawem". Jednak już sam fakt )()jawienia się w konstytucji takich pojęć jak "naród kameruński" oraz "mniejszości" lub "tubylcza udność" wskazuje na prawne rozróżnienie wymienionych kategorii. �Ryszard Vorbrich 236 MammingP. 1999 MvengE. 1963 Nantang Ben 1995 Francophone Sub-Saharan Africa 1880-1995, (2nd edn), Cambridge. Histoire du Cameroun, Paris. Jua Indirect Role in Colonial and Post-colonial Cameroon, "Paideuma", no 41 zob. też: http://lucy.ukc.ac.uk/Chilver/Paideuma/paideumaIndirec-2.html. Northern Cameroun ... 1995 Northern Cameroun. Attacks on Freedom of Expression by Govern-mental and Traditional Authorities, "Article 19", International Centre Against Censorship, July 1995. Roupsard M. 1987 Nord Cameroun. Ouverture et de dewHoppement, Paris (these doct. d'Etat). VaillantJ. Black, French, and African: A life of Leopold Senghor, Cambridge. 1990 Vorbrich R. 1987 Acefaliczne społeczeństwo, w: Z. Staszczak (red.), Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, Poznań, s. 13-14. Daba. Górale północnego Kamerunu, Wrocław. 1989 1999 Trybalizm a wieloetniczne państwo afrykańskie, "Sprawy Narodowościowe. Seria Nowa" (druk 2000), z. 14-15, s. 183-193. 2003 Systemy edukacji w pluralistycznym społeczeństwie Afryki, w: ffYbrane problemy szkolnictwa w Afryce subsaharyjskiej, J. Różański (red.), Warszawa. Ryszard Vorbrich THE CHIEF AS A FUNCTIONARY DECENTRALISED DESPOTISM IN THE POST-TRIBAL SOCIETY IN CAMEROON (SurnmaIY) The article describes the genesis and modem manifestations of the involvement of an African state in tribal structures. The description ofhistorical and cultural conditions and political phenomena typical ofthe entire continent is illustrated with examples from Cameroon. The analysis starts with the concept of post-tribal society, in which elements of culture and social structure, typical of the tribal society (traditional sources of prestige, collectivism, dominance ofblood ties and ethnocentric attitudes) are mixed with institutions and principles imported from Western culture (the concept of nation, parliamentary system, social relations based on free relations and individualistic attitudes). The analysis of the legal status and political functions oftribal chiefs in the sociallife ofCameroon leads to the conclusion that they are de facto and de iure the modem emanation of the "class of native intermediaries" . � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/e1a206e6150761d14afed4c625e440ba.pdf 0510b4e90515b9732bdde70cf49f9503 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6168 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource plemię globalizacja - aspekt antropologiczny Kamerun postkolonializm Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5753 Title A name given to the resource Garnek żelazny i garnek gliniany, czyli społeczeństwo plemienne w zderzeniu ze społeczneństwem narodowym i globalnym /LUD 2010 t.94 Description An account of the resource LUD 2010 t.94 s.143-158 Creator An entity primarily responsible for making the resource Vorbrich, Ryszard Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, t. 94, 2010 RYSZARD VORBRICH Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza Poznań G A RN EK ZELA ZN Y I G A RN EK GLINIANY, CZYLI SPO ŁECZEŃSTW O PLEM IEN N E W ZD ERZEN IU ZE SPO ŁECZEŃ STW EM N A RO D O W Y M I GLOBALNYM . PRZYPADEK KA M ERU N U Wprowadzenie Zacznę od wyjaśnienia tytułu. Odwołuje się on do znanej bajki Jeana de La Fontaine’a, Garnek żelazny i garnek gliniany. Jest ona zbyt długa, aby przytoczyć j ą w całości, więc zacytuję jej najważniejsze fragmenty: Garnek z żelaza ulany1 Zapraszał z sobą gdzieś w drogę Sąsiada, garnek gliniany. Ten rzekł: „Wybacz, że nie mogę Towarzyszyć ci w podróży, Lecz przechadzka mi nie służy. Jam bezpieczny, póki skromnie W domu stoję przy ognisku, A na drodze, w tłumie, w ścisku, Trąci ktoś... brzdęk! i już po mnie. Ty, co tak twarde masz kości, Ruszaj śmiało, panie bracie, Ja zaś dziękuję waszmości I wolę pozostać w chacie”. Zwiedziony obietnicą chronienia przez niebezpieczeństwami czyhającymi po drodze, garnek gliniany dał się jednak w końcu namówić i wyruszył na wspólną wędrówkę w towarzystwie garnka żelaznego. I tu znów cytat: 1 Fraza „z żelaza ulany” sugeruje, iż autor miał na myśli przedmiot żeliwny. Zgodnie z polską tradycjątranslacyjną tłumaczy się jednak francuski termin p o t de f e r jako „garnek z żelaza”. �Ryszard Vorbrich 144 Ale podróż była krótka: Lada kamyk, lada grudka Plącze chwiejne garnków kroki I co chwila, gdy szli razem, Glina trąca się z żelazem. Biedakowi trzeszczą boki, Nie mógł znieść szturchańców dłużej I roztrzaskał się w kawały. Pora więc na morał, podsunięty przez La Fontaine’a: Własną piędzią mierz się, bratku, Od mocniejszych bądź z daleka Głaszczą, pieszczą, a w ostatku Garnka z gliny los cię czeka. (La Fontaine 1955: 128-129) Bohaterowie bajki La Fontaine’a zostali wykorzystani przez antropologów jako metafory, odpowiednio: społeczeństwa narodowego - utożsamianego z silnie scentralizowanym „państwem-narodem”, i społeczeństwa plemiennego - utożsa­ mianego głównie z kruchą strukturą amorficznego społeczeństwa acefalicznego (Barbier 1982). Społeczeństwo narodowe, ujęte w „żelazne” ramy aparatu państwa, jaw i się tu jako trwała struktura, zarówno w wymiarze symbolicznym (idei i świadomości), jak i instytucjonalnym. Przeciwstawiany mu obraz społeczeństwa plemiennego drugiej połowy XX wieku malowano raczej w barwach rozmytej pasteli. Choć tradycyjny świat „człowieka plemiennego” pozostawał długo dla wielu autorów - od Jeana-Jacques’a Rousseau (1966) do Ernesta Gellnera (1958) i Michaela A. Marcusa (1983) - przykładem harmonii społecznej, to w rzeczywistości je ­ go instytucji dotknął już mechanizm marginalizacji, rozpadu lub utajnienia. Jego sposób życia, jego normy kulturowe były często błędnie interpretowane, pogar­ dzano nimi lub traktowano jako sprzeczne z zasadami i celami przypisywanymi społeczeństwom typu narodowego. Państwa postkolonialne a społeczeństwa plemienne W szczególnej sytuacji znalazły się kraje postkolonialne, w których struktu­ ry plemienne nie tylko przetrwały, ale wzmocniły się wskutek polityki rządów pośrednich. Wiele z tych krajów budowało swą niepodległość w nadzwyczaj złożonych realiach społeczno-politycznych, w sztucznie zakreślonych granicach państwa postkolonialnego, stojąc przed koniecznością integracji wieloetnicznego społeczeństwa w oparciu o postulat „budowy narodu”. �Garnek żelazny i garnek gliniany, czyli społeczeństwo plemienne... 145 Droga do stworzenia społeczeństwa narodowego wiodła poprzez instrumen­ talizację państwa. Wzorem do naśladowania stawała się często silna i scentrali­ zowana struktura władzy z kultem prezydenta jako „ojca narodu” i innymi atry­ butami państwa postkolonialnego. W tym kontekście „plemię” traktowano jako ciało obce, wręcz wrogie, czego najlepszym wyrazem jest hasło prezydenta M o­ zambiku Samora Machela: „Aby naród mógł żyć, plemię musi umrzeć” (Berman 1998: 306). Traktowanie plemienia jako antytezy narodu, jako jego konkurenta, a często i wroga państwa-narodu, związane było nie tylko z utożsamianiem go z etnicznością - siłą odśrodkową zagrażającą integralności społeczeństwa wielonarodowego. Społeczeństwo plemienne, zarówno jako wyidealizowana kategoria, jak i dostępne empirycznie wspólnoty, traktowane było przez elity krajów postkolonialnych jako synonim „zacofania”, „niedorozwoju”, jako przeszkoda na drodze do postępu i re­ alizacji ambitnych celów polityki społecznej i ekonomicznej. Stąd było już blisko do akceptacji pojęcia „mentalności plemiennej” jako szczególnego rodzaju świado­ mości, kojarzonej od czasów Lucien Levy-Bruhla z poziomem rozwoju umysłowe­ go tak zwanych dzikich i/lub przedstawicieli społeczeństw pierwotnych. Co praw­ da Levy-Bruhl „mentalność pierwotną” utożsamiał z „umysłowościąprelogiczną”, odznaczającą się myśleniem mitycznym, niezauważaniem sprzeczności i posługi­ waniem się wyobrażeniami kolektywnymi (Levy-Bruhl 1922)2, ale postrzegał on też „człowieka pierwotnego” jako istotę funkcjonującą w swoistym stanie natury. Dominować w nim miały postawy kolektywistyczne, określane przez Levy-Bruhla jako „prawo partycypacji”, podczas gdy postawy indywidualistyczne były zredu­ kowane do minimum; przeważać miały także relacje o charakterze emocjonalnym, a posłuszeństwo wobec plemienia lub rodu było niepodważalne (Levy-Bruhl 1985: 362). Ten ostatni aspekt koncepcji Levy-Bruhla jest obecny także we współczes­ nym dyskursie o „mentalności plemiennej”. Nathaniel Branden zauważa, iż „istotą plemiennej mentalności jest uczynienie z plemienia najwyższego dobra i zanego­ wanie znaczenia jednostki”. Cechuje ją, zdaniem tego badacza, tendencja do trak­ towania jednostki, jej dążeń i jej bezpieczeństwa jako funkcji przynależności do grupy oraz do minimalizowania pluralizmu wierzeń, gustów, zwyczajów i świato­ poglądów (Branden 1994: 286)3. 2 Teza ta została ostro skrytykowana przez C. Lévi-Straussa, który zwrócił uwagę, iż odmienne widzenie świata „dzikiego” nie wynika z mniejszych umiejętności logicznego myślenia, lecz z wiedzy o otaczającym go świecie (Lévi-Strauss 1969: 268). 3 Podobna konceptualizacja „mentalności plemiennej” cechuje dyskurs filozoficzny. Caroline Myss (2006: 18) uważa, iż mentalność plemienna wplątuje duchowość w specyficzne formy myślowe podziela­ ne przez grupę. Sprzyja to petryfikacji oraz unifikacji światopoglądu („plemiennych wierzeń”) właściwego danej grupie. Utrwala strukturę rzeczywistości - przekonanie, co jest, a co nie jest możliwe (dopuszczalne) dla członków grupy. Jednak, co zauważa ta autorka, choć mentalność plemienna bywa określana w termi­ nach akcentujących wspólną podstawę (kulturową) oraz zdolność do zapewnienia przetrwania grupy, to nie zawsze jest ona synonimem „świadomości zgody”. W pewnych stadiach rozwoju („ewolucji”), tak osobistego, jak i zbiorowego, mentalność plemienna musi być zakwestionowana. �146 Ryszard Vorbrich Jak mogłem się przekonać, w opinii przedstawicieli elit krajów Trzeciego Świata tak zwana mentalność plemienna, mentalność „ludzi z buszu” cechu­ je się konserwatyzmem kulturowym, ignorancją, brakiem otwarcia na świat4, a więc - jak byśmy to ujęli po polsku - z „zaściankowością” lub jeszcze do­ sadniej - z „ciemnogrodem”. Taki stosunek do zbiorowości identyfikowanych jako plemienne ma swoje źródło w epoce kolonialnej lub jeszcze wcześniejszej. Warto pamiętać, iż w epoce przedkolonialnej ludy potrafiące zbudować struktury państwowe, w wielu wypadkach włączone w nurt cywilizacji uniwersalnej, na przykład islamu, traktowały swych sąsiadów odmawiających podporządkowa­ nia się jako kategorię „nieokrzesańców”, „podludzi”, określając ich na przykład w Kamerunie mianem „niewiernych” (Habbe), „parszywych psów” (Kirdi), czy „górali” (Nadżeraj). Nowe elity i struktury plemienne Epoka kolonialna utrwaliła tego typu kategoryzację, nie tylko odwołując się dosłownie do terminu „plemię”. Ta ostatnia sytuacja miała miejsce w północnej Afryce, gdzie całym grupom wspólnot berberyjskich, wymykających się wcześ­ niej wpływom imperium osmańskiego, a później francuskiego, nadano egzoetnonim „Kabylowie” (od arabskiego qbila - „plemię”). Natomiast w Afryce subsaharyjskiej podobną karierę zrobił termin tribespeople, który jednak nadał tak zdefiniowanym grupom specjalny status prawny. W afrykańskich państwach kolonialnych „tubylcy” nie posiadali pełni praw obywatelskich, takich jak prawo do obecności w przestrzeni publicznej (prawo wyborcze, prawo do stowarzyszeń) czy wolności słowa. Afrykanów podzielono na dwie kategorie - na tubylców (natives) oraz członków „wspólnot plemien­ nych” (tribespeoples) (Mamdani 1996: 18-21). Do grupy natives zaliczano ludność zdetrybalizowaną, żyjącą na obszarach zurbanizowanych lub wiejskich przekształconych przez gospodarkę rynkową, na przykład na plantacjach. Byli oni zawieszeni w próżni prawnej, z definicji nie byli obywatelami, lecz poddanymi. Mogli ubiegać się o status obywatela po speł­ nieniu wygórowanych wymogów natury majątkowej (jako posesjonaci, płatnicy podatku od nieruchomości) i edukacyjnej (jako piśmienni - po zdaniu „egzaminu obywatelskiego”). Ci, którzy spełnili te wymogi, stworzyli klasę évolués; z niej z czasem uformowały się elity państw postkolonialnych, żyjących ideą stworze­ nia państwa-narodu. W innej sytuacji prawnej pozostawały tribespeoples, czyli społeczności żyjące nadal w strukturach plemiennych. Miały one pewną autonomię praw ną (podlega­ 4 Jak wyraził to pewien nauczyciel wiejskiej szkoły w Kamerunie, oceniając środowisko społeczne swych uczniów: ils s o n t obscurantistes. �Garnek żelazny i garnek gliniany, czyli społeczeństwo plemienne... 147 ły z definicji prawu plemiennemu), lecz zarazem lokowały się na uboczu proce­ sów narodotwórczych. W kontekście kolonialnym nadanie im autonomii prawnej można uznać za próbę włączenia tych społeczności do państwa kolonialnego, lecz rozwiązanie to zarazem blokowało członkom wspólnot plemiennych dro­ gę do zdobycia praw obywatelskich - uzyskania statusu równego évolués. Jeśli uwzględnimy, że évolué znaczy tyle, co „ktoś rozwinięty”, łatwiej zrozumiemy stosunek Europejczyków, a później ich afrykańskich wychowanków do „ludno­ ści plemiennej”. W oczach administracji kolonialnej, a często i postkolonialnej, ludzie ci stali na zbyt „niskim szczeblu rozwoju”, aby mogli być traktowani jako w pełni świadomi obywatele5. Konsekwencją polityki prowadzonej wobec społeczności plemiennych było w dłuższej perspektywie nie tylko utrwalenie defacto i de iure pozycji tribespeoples jako grupy ludności o specjalnym statusie prawnym, lecz także powstanie obszarów (tzw. terytoriów plemiennych), na których prawo państwowe miało ograniczony zasięg i na którym dominowały lub utrzymywały się specyficz­ ne struktury społeczne i normy kulturowe (Mamdani 1996). Powstawały w ten sposób obszary wyłączone z przestrzeni społeczeństwa narodowego, prawnie chronione przed wpływami zewnętrznymi, o statusie rezerwatów lub quasi-rezerwatów. Sytuacje takie znamy nie tylko z Ameryki, ale i z Afryki oraz Azji (np. z Indii)6. Mieszkańcy takich obszarów traktowali świat zewnętrzny jako nieprzyjazny, a często opresyjny. Kontakt z tym światem był źródłem traumy, która nie tylko wynikała z działań struktur i agend państwowych (podatki, praca przymusowa itp.), lecz także była pochodną stresu kulturowego związanego z kontaktem z in­ stytucjami i normami społeczeństwa narodowego. Obrazowo ujął to mój 60-letni kameruński informator S.M.T., wódz największej wsi wchodzącej w skład quasi-rezerwatu zwanego Groupement Daba Independent, pragnąc wytłumaczyć się ze swego analfabetyzmu: „Gdy byliśmy młodzi, i władze kazały memu ojcu posłać kilku synów do szkoły, posłuchał mojej matki i pozwolił mi pozostać w domu. Do miasta, do szkoły posłał mego przyrodniego brata. Mówiło się wówczas: «niech on cierpi»”. Należy zaznaczyć, iż wzajemny stosunek społeczności plemiennych i naro­ dowych był zróżnicowany i zależny między innymi od charakteru organizacji 5 Dosadnie wyraził to pewien kameruński podprefekt, dowiadując się, że wybieram się do wiosek górskich leżących w jego dystrykcie (podczas moich badań prowadzonych tam w latach 80.): „Po co Pan jedzie do tych małp?”. Mniej drastycznie, lecz równie wymownie zareagowała 20 lat później kameruńska siostra zakonna, pochodząca z grupy etnicznej dość wcześnie poddanej akulturacji. Kiedy od­ wiedziła mnie w izolowanej, górskiej wiosce (prosiłem ją wcześniej o przywiezienie świeżej żywności), widząc flagę kameruńską powiewającą na wykrzywionym drągu przed zagrodą miejscowego wodza zawołała: „Ha! Flaga Kamerunu tutaj?”. Była szczerze zdziwiona, gdy jej wytłumaczyłem, że tutaj też jest Kamerun, a miejscowy wódz jest reprezentantem władzy państwowej. 6 Nie zawsze specjalny status prawny „plemion” jest ujęty w normy konstytucyjne i sformalizowane, tak jak to ma miejsce w Indiach, w formie tzw. plemion rejestrowych (sc h e d u le d tribes, Upreti 2007). �148 Ryszard Vorbrich społeczno-politycznych tych pierwszych oraz ustroju politycznego (konstytucyj­ nego), w jakim funkcjonowało (często formalnie, a nie w rzeczywistości) społe­ czeństwo narodowe. W państwach o ustroju konsocjonalnym, pomimo pewnej marginalizacji, społeczności plemienne nie były wykluczone z procesu narodotwórczego. Spo­ łeczeństwo narodowe oparto tam na szerokim porozumieniu pomiędzy elitami poszczególnych segmentów społecznych, jak to ma miejsce w niektórych pań­ stwach Azji (np. Malezja). Odmienną sytuację odnotowujemy w państwach o silnie scentralizowanym ustroju lub w ramach tak zwanej demokracji konsensualnej, czyli w większości państw afrykańskich, w których społeczności plemienne były traktowane jako zaledwie tolerowane mniejszości etniczne. Przykładem może być Kamerun, z jego konstytucją stwierdzającą powstanie „narodu kameruńskiego języka fran­ cuskiego i angielskiego”, a więc narodu, który de facto stał się postkolonialnym projektem évolués - uformowanych w epoce kolonialnej elit. W takim kontekście społecznościom plemiennym przypisano formalnie, jak ujęła to ta sama konstytu­ cja, status „mniejszości etnicznych” i „ludności tubylczej”. Już w okresie kolonialnym administracja w odmienny sposób traktowała wspólnoty plemienne, które zdołały utworzyć w łasną państwowość lub choćby jej namiastki. We francuskim Kamerunie przyznawano nawet „medal tubylczej zasługi” dla osób, które potrafiły stworzyć scentralizowane struktury polityczne, zdolne pełnić funkcję lokalnego partnera władzy kolonialnej7. W niepodległych krajach afrykańskich warstwy opiniotwórcze włączają do mitu założycielskiego swego państwa-narodu wcześniejsze - przedkolonialne - organizmy państwowe (np. poprzez odwoływanie się do nich w podręcznikach historii, z pominięciem dziejów grup, które pozbawione były władzy scentrali­ zowanej), nie tylko dlatego, że sugerują one ciągłość instytucji państwa i legity­ m izują instytucję władzy centralnej, ale także dlatego, iż poświadczają istnienie przedkolonialnych form organizacji społecznej o znacznym stopniu konsolidacji, przekraczającej skalę lokalną i plemienną. W takiej postawie elit społeczeństwa narodowego ujawnia się inkluzywny charakter tożsamości heterogenicznego „społeczeństwa narodowego”. Inklu­ zywny charakter narodu stoi jednak w wyraźnej sprzeczności z ekskluzywnym charakterem świadomości typu plemiennego, budującej więzi społeczne oparte na tradycji genealogicznej. Właśnie tego typu świadomość (obok polityki marginalizacji i wykluczania ze strony społeczeństwa narodowego) sprawiała, iż członkowie społeczności plemiennych byli skłonni podtrzymywać długą tradycję przeciwstawiania się 7 Przywódca wodzostwa Musgoy (które w XIX w. skutecznie oparło się fulbejskiej inwazji) został w 1926 r. odznaczony przez Francuzów „medalem tubylczej zasługi” za stworzenie „władzy politycznej porównywalnej do najlepszych lamidatów fulbejskich” (Azarya 1978: 68). �Garnek żelazny i garnek gliniany, czyli społeczeństwo plemienne... 149 państwu i kulturze grup w nim dominujących. Przeważała wśród nich postawa defensywna, zaś główna taktyka oporu polegała na stosowaniu uników; mówiąc językiem La Fontaine’a - społeczeństwa plemienne wolały „zejść z drogi” sil­ niejszemu partnerowi, aby nie narazić się na dezintegrację, na „rozbicie”. W ta­ kich warunkach trudno było o wzajemne przenikanie się obu kategorii. Globalizacja, modernizacja i społeczności plemienne Sytuacja zmieniła się znacząco wraz z narastaniem zjawiska globalizacji. Dominujące w danym kraju społeczeństwo narodowe - ze swoimi normami, sankcjonowanymi przez państwo i narzucanymi słabszym partnerom, a także ze swoją hierarchią marginalizującą wspólnoty plemienne - przestało być jedynym punktem odniesienia dla poszczególnych społeczności plemiennych. Od lat 80. XX wieku można obserwować - w każdym razie w Afryce, do której się odwołuję - wyraźną zmianę w postawie członków tak zwanych spo­ łeczności plemiennych w stosunku do świata zewnętrznego. Wiele zjawisk z tym związanych, które można opisywać w kategoriach adaptacji, akomodacji lub akulturacji, było znanych już wcześniej, podobnie jak sam proces globalizacji, ale ich nasilenie się jest stosunkowo niedawnej daty. Pojawienie się w rzeczywistości plemiennej nowych odniesień w postaci in­ stytucji i struktur o charakterze ponadnarodowym, globalnym, często traktowa­ nych jako konkurencja lub przeciwwaga dla instytucji i struktur państwa-narodu, zmieniła sytuację społeczeństw identyfikowanych jako plemienne. Dla ich członków świat zewnętrzny zaczyna jaw ić się jako świat, który można „oswoić”, pełen nowych możliwości, czekający na „zagospodarowanie”, jako przestrzeń dóbr i idei, które można spożytkować dla własnych lokalnych czy plemiennych celów. Rodzi się oczywiście pytanie, czy w tych nowych okolicznościach odmiennie zachowujące się społeczności można nadal określać jako „plemienne”. Być może nowe spojrzenie na tę wyłaniającą się rzeczywistość skłoni antropologów do re­ definicji samego pojęcia „plemię”, a może doprowadzi do jego zarzucenia jako nieadekwatnego do realiów współczesnego świata. Nie próbuję tego rozstrzygać, pragnę jedynie zwrócić uwagę na nowe zjawiska będące następstwem globaliza­ cji, występujące wśród społeczności opisywanych dotychczas jako plemienne. Ze względu na ramy artykułu koncentruję się na trzech wymiarach zjawiska, któ­ re można określić mianem modernizacji społeczności plemiennych: tożsamoś­ ciowym, instytucjonalno-strukturalnym i symboliczno-kulturowym. Jak wynika z klasycznych definicji społeczeństwa plemiennego, kładących nacisk na ich m ałą skalę, ograniczenie przestrzennego i czasowego wymiaru po­ wiązań społecznych, prawnych i ekonomicznych, a zwłaszcza na rolę związków pokrewieństwa jako spoiwa tego typu wspólnot, kluczową rolę w kształtowaniu �150 Ryszard Yorbrich tożsamości grup i jednostek odgrywała wiedza genealogiczna (Lewis 1968). Jed­ nym z efektów globalizacji jest, jak wiemy, poszerzenie horyzontów społecz­ nych. W wypadku społeczeństw plemiennych skutkuje to próbami rozbudowy systemów genealogicznych, tak aby obejmowały one grupy i ludy, z którymi dana wspólnota weszła w interakcje w wyniku globalizacji. Doskonałym przy­ kładem takiej praktyki jest mit kosmologiczny ludu Fang, żyjącego na pograni­ czu Kamerunu i Gabonu. Do czasów kolonialnych genealogie plemienne Fangów wywodziły pochodze­ nie różnych (znanych im) grup plemiennych od wspólnego, mitycznego przodka-kreatora - Nzambe. Poszczególne grupy pochodzić miały od jego potomków: Woumbou i Wandji. Członkowie obu grup przyznawali status pierworodnego potomka kreatora zawsze swojemu przodkowi. Budziło to, co prawda, konflikty o pierwszeństwo i miejsce w hierarchii okolicznych plemion, lecz nie burzyło poczucia swojskości w stosunku do grup sąsiednich. Problem powstał, gdy wraz z nastaniem epoki kolonialnej pojawili się całkiem obcy przybysze - Biali. Nie tylko różnili się oni w drastyczny sposób wyglądem od tubylców, ale nie mieś­ cili się także w dotychczasowej, plemiennej wizji świata. W tym samym czasie, w tubylczym światopoglądzie znaleźli jednak trwałe miejsce inni „obcy”, prze­ strzennie oddaleni czarnoskórzy mieszkańcy dalszych regionów kontynentu (np. „strzelcy senegalscy”). Ci nowi „obcy”, nie mieszczący się w tradycyjnej wizji świata, zostali włączeni do rodzimych kosmogonii poprzez rozbudowę tradycyj­ nej genealogii. W linii genealogicznej prowadzącej od przodka-kreatora - Nzam ­ be do inicjatorów poszczególnych gałęzi genealogicznych Afrykanów pojawił się Afri Kara - przodek wszystkich Czarnych. Natomiast Biali oraz Pigmeje(!) mieli pochodzić już, według tego zmodernizowanego schematu genealogicznego, od innych mitycznych przodków (Binet 1980: 19). W ten sposób modernizacja tradycyjnej, ograniczonej przestrzennie i czasowo wizji świata (wciąż przecież plemiennej w swych kryteriach tożsamościowych), przez włączenie do grupy potomków Nzambe nowych kategorii istot ludzkich, została dostosowana do nowego zasięgu powiązań. Można powiedzieć, że włą­ czyła harmonijnie ludy Fang do wspólnoty ogólnoludzkiej, globalnej. Ludy tubylcze i nowy typ dyskursu Innym przykładem nowych wymiarów tożsamości, które można uznać za kon­ sekwencję globalizacji, jest wprowadzenie do dyskursu kategorii praw człowieka i związanej z tą koncepcją ideologii ludów tubylczych. Zastąpienie w dyskursie tożsamościowym kategorii „plemienności” jej nowymi substytutami, w rodza­ ju „lokalności” i „tubylczości”, nie tylko dało impuls do budowy nowego typu tożsamości, szukającej porównań i odnośników w skali globalnej, ale okazało się także przydatne w upodmiotowieniu dotychczas marginalizowanych współ- �Garnek żelazny i garnek gliniany, czyli społeczeństwo plemienne... 151 not. Manewr ten pomaga w odrzuceniu lub odwróceniu stygmatu „zacofania” i „bariery rozwojowej”, jaki ciążył dotychczas na kulturach definiowanych jako plemienne. Przyjętąstrategiąjest akceptacja terminologii stosowanej przez grupy dominu­ jące w wymiarze narodowym i globalnym. Dotyczy to zwłaszcza takich określeń, jak: „rozwój”, „demokracja” itp. Jednocześnie unika się odnośników etnicznych, kamuflowanych teraz przez terminy neutralne, odnoszące się na przykład do ka­ tegorii geograficznych lub do instytucji społeczeństwa obywatelskiego. Przykła­ dem może być organizacja kameruńskich Pigmejów, stworzona w 1975 roku jako Projet Pygmée de l ’Est Cameroun, która dwadzieścia lat później, w odpowiedzi na oskarżenia o tendencje trybalistyczne, zmieniła nazwę na Association pour Autopromotion de Population de l ’Est Cameroun. Niekiedy jednak nowa generacja przywódców marginalizowanych dotych­ czas wspólnot plemiennych prowokacyjnie sięga po etnonimy, nawet gdy są to egzoetnonimy, odzwierciedlające upośledzenie społeczne ich nosicieli. Tutaj dobrym przykładem może być, opisywana już przeze mnie w innym miejscu, doktryna Kirditude - ideologia społeczności plemiennych północnego Kamerunu (Vorbrich 2001) z jej manifestem, który stworzył Jean-Baptiste Baskouda: Kirdi jest moim imieniem: Jeśli należy nazwać światu ten lud wzgardzony i tak bardzo pożądany Wskażę to męstwo ślepe i wspaniałomyślność stale oszukiwane; I powiem: Człowieku Guiziga! powiedz to mocno: jestem Kirdi, lecz dumny, Człowieku Mundang! powiedz to mocno: jestem Kirdi, lecz hardy, Człowieku Tupuri! powiedz to mocno: jestem Kirdi, lecz nieugięty, Człowieku Mbere! Powiedz to mocno: jestem Kirdi, lecz potężny, (...) Człowieku Massa! obwieść to wyniośle: ja jestem Kado [„Poganinem” - R.V.], lecz szlachetny, (...) Człowieku Dhaba! Głowa wyniośle krzyczy: jestem Kefero, lecz wolny. (Baskouda 1993) Organizacje o charakterze tubylczym (np. Dynamique Culturelle Kirdi i Cel­ lule Estudiantine DCK), które odwołują się do ideologii Kirditude, w swych żą­ daniach politycznych opisują dotychczasową sytuację społeczności plemiennych (unikając zresztą tego terminu) w kategoriach terroru psychicznego i dominacji nielicznej elity kraju, którą określają jako allogeniczną. Odwołując się do „praw człowieka”, swoje żądania streszczają w hasłach: - prawa do życia, edukacji i własności, - prawa do bezpieczeństwa, - prawa do kultury i religii, - wolności opinii (Vorbrich 2001: 11-12). �152 Ryszard Vorbrich O strategicznych celach ruchu Kirditude świadczą też bardziej konkretne żą­ dania: - końca dominacji Fulbejów i muzułmanów, - końca poniżających praktyk w usługach i transporcie publicznym8, - końca terroryzmu psychologicznego i mentalnego, - końca dyskryminacji w konkursach na stanowiska publiczne, - końca dyskryminacji w przydziale stypendiów uniwersyteckich, - końca dyskryminacji w awansach w armii, - końca marginalizacji ludów Kirdi. (Memorandum... 1993) Struktury plemienne w społeczeństwie obywatelskim Wspomniane wyżej żądania w iążą się ściśle z kolejnym, instytucjonalnym wymiarem postaw członków wspólnot plemiennych wobec państwa-narodu i re­ lacji o charakterze globalnym. We współczesnej Afryce można zauważyć proces wchodzenia członków społeczności plemiennych do instytucji państwa i społe­ czeństwa obywatelskiego. Efektem tego zjawiska jest zarówno etnizacja polityki, jak i trybalizacja organizacji pozarządowych. Z jednej strony, powstają organizacje ąuasi-polityczne, jak wspomniana wy­ żej Dynamique Culturelle Kirdi, Association traditionelle du peuple Bamoum, Union tribale Bantu, a nawet stricte polityczne - jak na przykład UDC (Union Démocratique du Cameroun), która jest faktycznie ugrupowaniem politycznym reprezentującym interesy grupy etnicznej Bamun. Jej założyciel i przywódca, wykształcony w Paryżu i w USA - Adamou Ndam Njoya, jest urzędującym suł­ tanem, wnukiem Njoya Wielkiego, który w 1890 roku zawarł z Niemcami układ oddający jego królestwo pod protektorat Cesarstwa Niemieckiego. Z drugiej strony, pojawiają się organizacje społeczeństwa obywatelskiego, różnego rodzaju „Komitety Rozw oju... i Modernizacji”, które zgodnie ze swym statutem służyć m ająposzczególnym społecznościom lokalnym lub regionalnym, a w rzeczywistości odtwarzają strukturę plemienną i hierarchię społeczną trady­ cyjnych wspólnot. Przytoczę tutaj przykład, działającego na terenie grupy znanej pod nazw ą Daba Niezależni, Comité de Développement du Groupement Daba. Ta niewielka, powstała w 2000 roku struktura o zasięgu lokalnym (obejmująca osiemnaście wsi z około 9 tys. mieszkańców), stawia sobie za cel inicjowanie przedsięwzięć o charakterze rozwojowym: budowę szkół, ujęć wodnych, propa­ gowanie zasad higieny i nowych upraw. 8 Jak wyjaśniali moi informatorzy (badania z 1999 r.), postulat ten odnosi się do dyskryminacji, za której przejaw uważa się nakaz zakrywania piersi przez kobiety w miejscach publicznych (na targach lub w środkach transportu publicznego). �Garnek żelazny i garnek gliniany, czyli społeczeństwo plemienne... 153 Bliższa analiza składu osobowego organizacji, a zwłaszcza jej założycieli i członków zarządu, pozwala ustalić, iż tw orzą j ą głównie członkowie bliższej i dalszej rodziny najważniejszego, tradycyjnego wodza „plemienia” - wspomnia­ nego już, niepiśmiennego, S.M.T. Prezesem Komitetu jest stryjeczny brat wodza - R.D. Prawdziwą inicjatorką powołania organizacji i jej animatorką była jednak bratanica wodza - H.M. (najlepiej wykształcona kobieta w całej grupie etnicznej Daba - „profesor” ekologii), córka podoficera armii kameruńskiej9. Co można uznać za istotne dla oceny „plemiennego” tła opisywanego układu, H.M. jest córką owego przyrodniego brata wodza, który jako syn mniej łubianej żony po­ przedniego wodza został przed 50 laty wytypowany do szkoły, „aby cierpiał”. Jak wspominałem, przed półwieczem skierowanie do szkoły było traktowane jako dolegliwa kara. Dzisiaj z atencją podkreśla się, że H.M. „studiowała we Francji”. Świadczy to, iż dyplom wyższej uczelni przejął we współczesnym społeczeń­ stwie plemiennym rolę cennego kapitału symbolicznego, jakim był niegdyś na przykład dar sprowadzania deszczu. Obok dwóch wymienionych wyżej osób, wśród jedenastu członków zarzą­ du odnajdujemy jeszcze trzech przyrodnich braci oraz trzech dalszych krewnych wodza. Warto też zwrócić uwagę, iż prawie połowa członków zarządu (pięć osób) mieszka na stałe poza rodzinną wioską, pełniąc znaczące funkcje w administracji państwowej. Jest wśród nich profesor wyższej uczelni, dyrektor generalny poczty w stolicy, m er najbliższego miasteczka oraz prawnik z wojewódzkiego miasta. Jest to reprezentacja znamienna w społeczności o nadal znaczącym wskaźni­ ku analfabetyzmu10, wskazująca, iż struktury plemienne oraz związane z nimi wartości (takie np. jak imperatyw solidarności rodowej) traktować można we współczesnym świecie jako swoisty kapitał społeczny. Wykształcenie stało się tu inwestycją, a więzi społeczne oparte na kryterium krwi swoistym kapitałem wykorzystywanym w „zagospodarowywaniu” przestrzeni społecznej w skali na­ rodowej i globalnej. Potwierdza to choćby fakt, iż właśnie dzięki działaczom Komitetu na Rzecz Rozwoju „Groupement” Daba, osadzonym w społeczeństwie narodowym, we wsi M. (gnieździe rodowym członków zarządu) powstało pierw­ sze i jedyne w promieniu kilkudziesięciu kilometrów gimnazjum. Ponadto, dzię­ ki staraniom „miejskich” członków zarządu, Komitet nawiązał kontakty w skali globalnej i pozyskał środki z międzynarodowej fundacji na budowę małej zapory, inwestycji, która w zdecydowany sposób poprawiła bilans wodny wsi i całego mikroregionu. Umiejętne wykorzystywanie kapitału społecznego do pozyski­ wania strumienia dóbr z zewnętrznego świata przyczyniło się do podniesienia prestiżu wodza i jego rodziny. S.M.T., dzięki swym wykształconym i osadzonym 9 W latach 70. i 80. XX w. osiągnął on nadzwyczaj „wpływowe” stanowisko - osobistego szofera matki prezydenta Ahmadou Ahidjo. 10Pierwsza szkoła podstawowa wśród Daba Niezależnych powstała w 1959 r„ ale pełną działalność podjęła dwanaście lat później (w 1971 r.). W 2002 r. powstał pierwszy c o lleg e (gimnazjum) i w tym samym roku ostatnia wieś otrzymała własną szkołę. �154 Ryszard Yorbrich w strukturach ponadlokalnych bratankom i bratanicom, choć nominalnie jest za­ ledwie naczelnikiem jednej z osiemnastu wiosek, stał się niekwestionowanym liderem całego ważnego segmentu plemiennego. Projekty rozwojowe i czarownictwo Nowy rodzaj stosunku wspólnoty plemiennej do świata zewnętrznego po­ twierdza występowanie postawy zgodnej z „prawem partycypacji” Levy-Bruhla. Członkowie wspólnot plemiennych, czy może raczej „postplemiennych”, party­ cypują na twórczy sposób w szerszym społeczeństwie o wymiarze narodowym i globalnym. Ten nowy stosunek Daba do świata zewnętrznego najzwięźlej wyraża nowe słowo w języku tego ludu. Tym słowem-kluczem, otwierającym nowe możliwo­ ści, jest proże (od fr. projet). Wraz z innym ważnym określeniem, zapożyczonym z „globalnej wioski” - ONG (NGO), odnoszącym się głównie do organizacji po­ mocowych, termin ten nabrał wręcz siły magicznej, służąc otwieraniu „sezamu” globalnego świata, pełnego dóbr i nieznanych wcześniej możliwości. W ustach członków plemiennych elit stał się rodzajem zaklęcia, mającego skłonić do ule­ głości reprezentanta globalnej wioski. Słyszałem to słowo w ostatnich latach w ie­ lokrotnie, czy to w rozmowie z dawnym znajomym, prostym wieśniakiem, który prosił, abym zbudował w górskiej wiosce ośrodek zdrowia, czy też z wiejskim nauczycielem, który apelował, abym znalazł w Polsce „jakieś ONG”, z którym mógłby zrealizować wspólny „projekt” dotyczący rozbudowy jego szkoły. Kolejnym obszarem, w którym ujawnia się aktywność modernizacyjna spo­ łeczności plemiennych, powiązana ze zjawiskiem globalizacji, jest sfera symboliczno-kulturowa. Włączeniu się „człowieka plemiennego” w struktury państwa i szerszego społeczeństwa oraz w zakres gospodarki rynkowej, towarzyszy prze­ noszenie na nowy grunt wierzeń i praktyk uznawanych dawniej za typowo ple­ mienne, dotychczas obarczonych stygmatem „zacofania” i uważanych za barierę rozwojową. Mam tu na myśli przede wszystkim wiarę w czary, a dokładniej zjawisko określane jako „modernizacja czarownictwa”. Pomimo detrybalizacji, czarownictwo nie stało się „zamkniętym rozdziałem”, należącym do tradycyjnej, ple­ miennej przeszłości. W opinii badaczy problemu, tworzy ono w XXI wieku kon­ stytutywny czynnik afrykańskiej rzeczywistości (Pawlik 2006; Moore, Sanders 2001). Wiara w czary nie utraciła zdolności do dostarczania modelu interpretacji świata leżącego poza obszarem plemiennym, zwłaszcza rzeczywistości tak obcej i złożonej, jak zjawiska związane z funkcjonowaniem jednostki w skali narodo­ wej lub globalnej. Pozwala ona konceptualizować now ą rzeczywistość jednost­ kom nominalnie zdetrybalizowanym: nauczycielom, sportowcom i politykom, pozornie uwolnionym spod politycznej i kulturowej kontroli plemienia. Dzięki �Garnek żelazny i garnek gliniany, czyli społeczeństwo plemienne... 155 tej zdolności, wiara w czary, związana z plemienną w izją świata, odtwarza się w nowych okolicznościach, w środowisku miejskim, na stadionach, w szkołach i salonach politycznych stolicy. Okazało się, że uwolnienie się od bezpośredniego wpływu plemiennych autorytetów nie oznacza zarzucenia plemiennych standar­ dów zachowania. Wskażę tu jedynie kilka przykładów modernizacji czarownictwa, znanych mi z literatury lub z autopsji. W Kamerunie, na który tak często - ze względu na moje doświadczenia badawcze - powołuję się, rozgrywki ligi piłkarskiej bywają przerywane oskarżeniami o czary, mające rzekomo wpływać na wynik meczu. Z kolei w przywoływanej już przeze mnie wsi M., wielu uwierzyło, iż sadzenie pieniędzy w ziemi przynosi owoce w postaci ich pomnożenia. Przypadek bardziej drastyczny to oskarżenie w 2003 roku nauczycieli liceum o czary, które zostało potwierdzone (!) przez dochodzenie policyjne. Wywołało ono m asową histerię i rozruchy w stolicy powiatu G. (zdemolowano wówczas szkołę i spalono kilka wozów policyjnych). W tym samym roku poważni ludzie na prowincji i w stolicy informowali mnie poufnie, że prezydent Paul Biya tak długo utrzymuje się przy władzy, ponieważ posługuje się czarami, a do swych praktyk magicznych używa ofiar ludzkich, przesyłanych mu przez osobistego czarownika. Jak pokazują przytoczone przykłady, czarownictwo, uznawane za cechę „mentalności plemiennej”, staje się użytecznym narzędziem wyjaśniania współczesnej rzeczywistości i nowej sytuacji, w jakiej znalazły się społeczności plemienne i grupy nominalnie zdetrybalizowane. W obliczu modernizacji wielu aspektów życia społeczności tradycyjnych (plemiennych) w sferze ekonomicznej, społecznej i kulturowej, wobec potrzeby wyjaśniania nowych stosunków społecznych i ekonomicznych, dyskurs o czarownictwie okazał się nadzwyczaj przydatny. Jest on bowiem silnie zakorzeniony w najgłębszych pokładach osobowości zarówno tradycyjnego „człowieka ple­ miennego”, jak i jego zdetrybalizowanego kuzyna. W tym kontekście, czarow­ nictwo można rozumieć jako wyrażoną z perspektywy mentalności plemiennej krytykę globalizacji i związanych z nią zależności. Jak zwrócili uwagę Henrietta L. Moore i Todd Sanders (2001: 14), czarownictwo nie tylko wiąże się z sy­ stemem globalnym, który nadaje mu współczesną formę, ale również dostarcza „metakomentarza” o szkodliwych skutkach kapitalizmu i procesów globalizacyjnych. Uwagi końcowe Wniosek, jaki nasuwa się po analizie tych przykładów, to teza o wzajemnym przenikaniu się dwóch odmiennych światów. Z jednej strony, mamy do czynie­ nia z przejmowaniem przez społeczności plemienne dyskursu globalnej wioski i artykułowaniem swych interesów w kategoriach społeczeństwa „narodowego” �156 Ryszard Yorbrich i obywatelskiego. Z drugiej strony, następuje przeniesienie struktur i standardów plemiennych do procesów związanych ze zjawiskiem globalizacji. Społeczeń­ stwa plemienne reprodukują się w rzeczywistości globalnej, lecz nie na sposób tradycyjny, a „nowoczesny”. Ilustracją takiej modernizacji społeczności plemien­ nej jest między innymi status i źródło prestiżu wodza plemiennego. Tradycyj­ nie wódz budował sw ą pozycję i legitymizował władzę w oparciu o jej wymiar sakralny, a także umacniał j ą dzięki znaczeniu podległej mu społeczności oraz w wyniku sojuszy zawieranych z sąsiednimi wodzami plemiennymi. Tak zgro­ madzony kapitał - symboliczny i społeczny - pozwalał mu bronić swych ludzi przed zagrożeniami idącymi ze świata zewnętrznego. W zglobalizowanym świecie wodzowie plemienni, elity plemienne budują sw ą pozycję na zupełnie nowych zdolnościach i kompetencjach, które stają się ich kapitałem symbolicznym i społecznym. Kapitał ten stanowią: osobiste (lub za pośrednictwem powiązań rodzinnych) zakotwiczenie w strukturach państwa i społeczeństwa obywatelskiego (organizacji pozarządowych), zwłaszcza o zasię­ gu globalnym; wiedza i umiejętności praktyczne, takie jak dyplom dobrej uczelni (najlepiej o randze międzynarodowej) oraz znajomość języków dominujących w skali krajowej i globalnej. Te nowe rodzaje kapitału pozwalają elitom plemien­ nym pozyskiwać korzyści dla swego ludu z zasobów dóbr i idei społeczeństwa narodowego i globalnego. Na zakończenie raz jeszcze powrócę do bajki La Fontaine’a, która dla współ­ czesnych antropologów stała się m etaforą relacji pomiędzy społeczeństwem ple­ miennym a narodowym. Okazuje się, iż w rzeczywistości dotkniętej globalizacją metafora kruchego glinianego garnka może przystawać do społeczeństwa ple­ miennego o tyle, o ile przyjmiemy, iż jego wędrówka ma miejsce w rozkładają­ cym wszystko „roztworze globalnego świata”. W takim środowisku, jego krucha konstrukcja nie tylko jest amortyzowana przez konkurencyjne względem społe­ czeństwa narodowego struktury ponadnarodowe, ale okazuje się często bardziej odporna na „żrące” właściwości globalnego roztworu niż z pozoru silniejsza „że­ lazna” konstrukcja narodu. Zjawiska tu opisane nie są jedynie specyfiką Afryki, dotykają one także in­ nych kontynentów, w tym zwłaszcza znacznych obszarów Azji Środkowej (np. Afganistanu) i Południowej (np. Indii i Pakistanu). Dowodzą one, iż społeczeń­ stwa plemienne, czy jak wolę je określać „postplemienne” nie są jedynie figurą stylistyczną o charakterze emocjonalnym lub sentencjonalnym, lecz dynamiczną, wielopostaciową formą społeczną, godną większego niż dotychczas zaintereso­ wania antropologów. Słowa kluczowe: plemię, globalizacja, postkolonializm, społeczeństwo postplemienne, rozwój, czarownictwo, Afryka, Kamerun �Garnek żelazny i garnek gliniany, czyli społeczeństwo plemienne... 157 LITERATURA Azarya V. 1978 Aristocrats Facing Change: the Fulbe in Guinea, Nigeria and Cameroon, Chicago, London: The University of Chicago Press. Baskouda J.-B. 1993 Kirdi est mon nom, Catholic Church: Yaounde. Barbier J.-C. 1982 Pot de terre contre pot de fer: les sociétés dites acéphales et l ’état, w: J. Lombard (dir.), Nature et forme de pouvoire dans les sociétés dites acéphales. Exemples camerounais, Paris: ORSTOM, s. 30-62. Berman B.J. 1998 Ethnicity, Patronage, and the African State: the Politics o f Uncivil Natio­ nalism, „African Affairs” 97, s. 305-341. Binet J. 1980 Migrations et appauvrissement culturel en Afrique, „Cahiers du CHEAM” 9, s. 5-39. Branden N. 1994 The Six Pillars o f Self-Esteem, New York: Bantam Books. Gellner E.G. 1958 How to live in Anarchy, „The Listener”, London, no 1514, 3 April, s. 579-583. La Fontaine J. de 1955 Bajki. Wybór, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Lévi-Strauss C. 1969 Myśl nieoswojona, przeł. A. Zajączkowski, Warszawa: Państwowe Wy­ dawnictwo Naukowe. Lévy-Bruhl L. 1922 La mentalité primitive, Paris: Les Presses Universitaires de France. 1985 I low Natives Think, Princeton: Princeton University Press. [1919] Lewis I.M. 1968 Tribal Society, w: International Encyclopedia o f Social Sciences, vol. 16, s. 146-150. Mamdani M. 1996 Citizen and Subject: Contemporary Africa and the Legacy o f Late Colo­ nialism, Princeton, New York: Princeton University Press. Marcus M.A. 1983 Townsmen and Tribesmen: Identity, History, and Social Change in Eastern Morocco, New York: New York University Press. Memorandum... 1993 Memorandum de la majorité opprimée du ,, Grand” Nord-Cameroun (druk ulotny). Moore H.L., Sanders T. 2001 Magical Interpretations and Material Realities: An Introduction, w: H.L. Moore, T. Sanders (eds.), Magical Interpretations, Material Realities: Mo- �Ryszard Vorbrich 158 dernity, Witchcraft and the Occult in Postcolonial Africa, London, New York: Routledge, s. 1-27. Myss C. 2006 Pawlik J. 2006 Leaving the Wounded Relationship Tribe, w: G. Gendreau (ed.), The Mar­ riage o f Sex and Spirit. Relationships at the Heart o f Conscious Evolution, Santa Rosa: Elite Books, s. 217-225. Czarownictwo w dyskursiepolitycznym współczesnych państw afrykańskich, w: R. Vorbrich (red.), Plemię, państwo, demokracja, Poznań: Biblioteka Telgte, s. 195-210. Rousseau J.-J. 1966 Umowa społeczna, przeł. B. Baczko i in., Warszawa: Państwowe Wydawni­ ctwo Naukowe. Upreti C.H. 2007 Indian Tribes. Then and Now, Jaipur: Pointer Publisher. Vorbrich R. 2001 Kirditude - ideologia uciskanej większości Kamerunu, „Afryka” 13, s. 1-17. Ryszard Vorbrich AN IRON POT AND A CLAY POT OR THE TRIBAL SOCIETY CLASHED WITH THE NATIONAL AND GLOBAL SOCIETY. THE CASE OF CAMEROON (Summary) The article deals with the transformations of the tribal society, its structures and tribal mentality in African post-colonial states, shown from the perspective of Cameroon, where the author conducted field studies for a few years. The author discusses the relations between the state and the tribe and between the new elites and the people who continue to live in the tribal community. The strategy aimed at the marginalisation of tribes pursued by the elites of post-colonial states was met with defence and adaptation reactions, which helped to retain many elements of the tribal tradition in the new national order. At the same time representatives of tribal communities discovered new possibilities of invol­ vement, resorting to the ideological discourse and developmental solutions offered by the external world, especially by different global institutions. Key words: tribe, globalisation, post-colonialism, post-tribal society, development, witchcraft, Africa, Cameroon � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/47094136d4b2f459c3099fab679dc771.pdf f7a04a1d523b8be899c8bb2ef8cb798e Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2042 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1992 Subject The topic of the resource etniczność Maroko - struktura plemienna Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1895 Title A name given to the resource Struktura plemienna i etniczna a poziomy integracji społecznej i etnicznej w Maroku / LUD 1992 t.75 Description An account of the resource LUD 1992 t.75, s.55-78 Creator An entity primarily responsible for making the resource Vorbrich, Ryszard Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, t. 75, 1992 RYSZARD VORBRICH Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM Poznań STRUKTURA PLEMIENNA I ETNICZNA A POZIOMY INTEGRACJI SPOŁECZNEJ I POLITYCZNEJ W MAROKU Zderzenie z zaskakująco złożoną rzeczywistością etniczną pozornie homogenicznej kulturowo Afryki Północnej powoduje często zamieszanie terminologiczne i odmienną ocenę sytuacji u poszczególnych autorów. Żywa dyskusja nad naturą tradycyjnych struktur plemiennych i politycznych tej części świata toczy się już od dziesięcioleci. Niniejsze studium ma na celu nie tylko uporządkowanie dotychczasowych wniosków i spostrzeżeń, ale i zilustrowanie zasad funkcjonowania organizacji segmentarnej tradycyjnych społeczności Maroka - zwłaszcza berberskiej ludności masywu Atlasu 1. Ukazuje również ponadplemienne poziomy identyfikacji etnicznej i narodowej w powołanym do życia przez polityków narodzie marokańskim. Jest faktem ogólnie znanym, iż Maroko trzynaście stuleci należące do świata islamu, zamieszkałe jest przez ludność berberską i arabską. Bardziej zorientowani wiedzą też zapewne, iż na obrazie kultury marokańskiej swe piętno odcisnęły również znaczące grupy mniejszościowe, takie jak Żydzi lub Europejczycy. Mało kto jednak zdaje sobie sprawę z ogromnego rozdrobnienia plemiennego i etnicznego tradycyjnego społeczeństwa marokańskiego oraz konsekwencji jakie to zjawisko ma dla procesu kształtowania się wspólnoty narodowej i państwowej. Dokładniejsze zestawienia mówią o wielu setkach grup plemiennych Maroka. Bernard Hoffman (1967, s. 173-191) doliczył się nawet 768 plemion. Źródła oficjalne z czasów protektoratu podają listę 74 konfederacji, 619 plemion, 3143 frakcji oraz 24193 aglomeracji (osad) tylko w strefie francuskiej (Repetoire, 1939). Aby zrozumieć skąd wzięły się tak ogromne liczby musimy najpierw odpowiedzieć na pytanie o desygnat pojęć: "plemię", "frakcja", "konfederacja" stosowanych przy opisie stosunków etnicznych i tradycyjnej organizacji politycznej Maghrebu. I Baza źródłowa i materiał ilustracyjny do niniejszej pracy zebrana została przez autora podczas wielomiesięcznego (kwiecień-grudzień 1990 roku) pobytu w Maroku w ramach wymiany kulturalno-naukowej między Polską a Marokiem. �56 Sięgnięcie do podstawowych definicji (S. Szynkiewicz, t 987, s. 272) pozwala na sformułowanie pewnych zastrzeżeń. Jednostki organizacji społecznej, określane w literaturze przedmiotu jako "plemiona" marokańskie, rzeczywiście posiadają jednoznaczny etnonim, stanowią część jakiejś szerszej grupy etnicznej (lub raczej etno-językowej), charakteryzują się też - do pewnego stopnia - wspólnotą terytorium oraz istnieniem zalążków struktury politycznej. Podobne cechy odnoszą się jednak również do jednostek taksonomicznych wyższego a zwłaszcza niższego rzędu. Zanim odpowiemy dlaczego właśnie owemu pośredniemu poziomowi integracji społecznej przypisuje się termin "plemię" musimy omówić, po krótce, zasady funkcjonowania tradycyjnego systemu organizacji społecznej i politycznej Maroka. Przy opisie tradycyjnych poziomów integracji społecznej Maroka posłużyć się można modelem społeczeństwa segmentarnego. Na ogół podkreśla się, iż społeczeństwo takie opiera swą organizację na ideologii pokrewieństwa (R. Vorbrich, t987a, s. 13). Poszczególne segmenty są niezależne politycznie, władają określonym terytorium, mogą posiadać formalną organizację polityczną. Co naj istotniejsze - łączą się z innymi segmentami dla osiągnięcia doraźnych lub stałych celów obrzędowych, militarnych lub gospodarczych. Zespoły segmentów mogą stanowić nie tylko prostą sumę swoich składników, ale przybierać też nową jakość, o określonych cechach nie występujących poprzednio na niższych poziomach. Takie zespoły segmentów mogą również łączyć się ze sobą tworząc wyższy - trzeci, poziom integracji politycznej i społecznej. W Maroku mamy właśnie do czynienia z trzema poziomami struktury plemiennej: podplemieniem (frakcją), plemieniem i konfederacją plemion. Dla celów niniejszej analizy podstawowym problemem pozostaje kwestia - który z poziomów organizacji społeczno-politycznej stanowić może właściwy desygnat pojęcia "plemię". Jednoznaczne uszeregowanie jednostek taksonomicznych segmentarnej struktury plemiennej utrudnia ogromnie zamieszanie terminologiczne panujące w miejscowych językach. Zależnie od regionu kraju, ten sam termin może odnosić się do dwóch a niekiedy do trzech poziomów organizacji segmentarnej (8. Hoffman, t 967, s. 48). Podobną różnorodność terminologiczną spotkać można w literaturze przedmiotu. W danej sytuacji właściwe zinterpretowanie samego pojęcia nastąpić może jedynie na podstawie załączonej definicji, towarzyszącego terminu opisującego lub jego odpowiednika przyjętego w administracji i literaturze etnologicznej. Frakcja (podplemię) - Taqhilt Analizę rozpocząć musimy od naj niższego poziomu organizacji politycznej. Taką naj niższą jednostką taksonomiczną segmentarnej struktury plemiennej - wyższą jednak od grupy krewniaczej lub lokalnej - jest w Maroku �57 wspólnota terytorialna określana w literaturze mianem frakcji (sekcji) plemienia, podplemienia lub jako kanton górski albo dystrykt. (J. Berque, 1974; 1955; J. Couleau, 1968; B. Hoffman 1967; A. Ponikiewski, 1976). W terminologii miejscowej używa się w tym wypadku terminów: taqbilt, ferka, khums (piąta część), rehaa (czwarta część). W niniejszej pracy na określenie tego poziomu organizacji stosować będą pojęcia: frakcja lub taqbilt - używanego przez plemię Ait Tidili, służące mi jako przykład ilustrujący zasady ogólne. Frakcja, czyli taqhilt zajmuje najczęściej powierzchnię kilkudziesięciu km2 zamieszkałą przez 1000-2000 osób, zgrupowanych w kilku grupach krewniaczych lub lokalnych. Grupy rodowe (ikhs, tighst, asoun, aduar) mogą, lecz nie muszą pokrywać się z podstawowymi społecznościami lokalnymi - duarami. Termin duar (arab. obóz) odnosi się do obozowiska u koczowników lub do wsi, czy raczej przysiółka u ludności osiadłej. Taqbilt uznać można za podstawową, niepodzielną jednostkę tradycyjnej organizacji plemiennej Maroka z kilku powodów. Po pierwsze - posiada ona etnonim. Po drugie - mamy tu do czynienia ze wspólnotą terytorium. Członków poszczególnych taqhiltów łączy bowiem wspólna własność ziemi i wody. Wreszcie po trzecie - taqhilt posiada, a właściwie posiadał do niedawna, integralną, w dużym stopniu niezależną strukturę organizacji politycznej. Właśnie z powodu swej niezależności politycznej określano go często mianem "małej republiki". Władzę ustawodawczą pełniło w taqbilcie zgromadzenie ogółu wojowników zwane dżemaa lub anjlus. W praktyce w mniej istotnych sprawach decyzję podejmowało zgromadzenie przedstawicieli wszystkich rodzin. Władza wykonawcza a właściwie funkcja koordynatora spoczywała natomiast w ręku wybieranego na jedno lub dwuletnią kadencję przewodniczącego rady, zwanego u Berberów amghar (l.m. imgharin) lub ażarrai a u Arabów moqaddem lub śeikh (sheikh, scheikh). Czynnikiem integrującym członków taqbiltu są rzeczywiste lub domniemane związki genetyczne. Świadomość wspólnego pochodzenia podtrzymywana jest nie tylko przez tradycję ustną ale i potwierdzana dokumentami pisanymi sięgającymi niekiedy XV wieku, do epoki, gdy papier i usługi notariatu muzułmańskiego stały się ogólnodostępne w biedzie marokańskim (1. Berque, 1974). Szczegóły historii poszczególnych rodzin śledzić można cofając się o 4 wieki. Dokumenty te są troskliwie przechowywane; ukryte na dnie kufrów, w komunalnych spichlerzach (agadirach) lub zamurowane w ścianie rodzinnego domostwa. Równie ważnym czynnikiem identyfikacji społecznej jest przestrzeń. Taqbilt - zwłaszcza na terenach górskich - obejmuje z reguły zlewisko jednego lub dwóch strumieni (zob. ryc. 1 A). Niekiedy osią wyznaczającą obszar sąsiednich taqbiltów są kolejne odcinki większego strumienia, a ziemie uprawne i pastwiska każdej wspólnoty terytorialnej rozpościerają się na dwóch przeciwległych stokach doliny. �58 ~i.ii1iJ [!lIB] ----- 11 10 - ---- - 13 14 O 15 Ryc. 1. Struktury plemienne Atlasu Wysokiego A. Struktura ekologiczna a formy organizacji plemiennej Ait Tidili (podczas przygotowywania mapy wykorzystano wyniki badań własnych autora, uzupełnione danymi prezentowanymi przez J. Drescha 1941). B. Schematyczny plaJJ konfederacji Ouaouizguit. (Dane podaję za B. Hoffmanem 1967). Legenda: II. Grzbiety i szczyty górskie (z punktem wysokości) Krawędzie uskoków skalnych i plaskowyży Strumienie Granica plemienia Przybliżony przebieg granicy plemienia Granica frakcji Duar należący do leifu Ait Iraten Duar należący do lej]u lnemzel Duar w którym organizacja lejIów nie istnieje Duar - siedziba zauji Targ 12. 13. 14. 15. Nazwa masywu górskiego (adrar'u) Nazwa strumienia (asyu) Nazwa frakcji Granice konfederacji i plemion ł. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. Granica taqbiltu górskiego biegnie zazwyczaj granią szczytów lub w poprzek dolin rzecznych (zob. ryc. lA). Teren tak zarysowanej wspólnoty przedstawia skomplikowany układ przestrzenny, w którym poszczególne kategorie struktury ekologicznej nabierają odmiennych wartości ekonomicznych, kulturowych, politycznych i strategicznych. Wśród plemion osiadłych, dna dolin zagrożone wiosennymi powodziami, wykorzystywane są do intensywnej gospodarki pastwiskowej. Leżące opodal �59 tereny sztucznie nawadniane, przedstawiające największą wartość ekonomiczną, są najlepiej zagospodarowane solidarnym wysiłkiem wspólnoty. Praca przy budowie i konserwacji skomplikowanego systemu kanałów nawadniających i tarasów integruje mieszkańców doliny - członków jednego taqbiltu. Wobec rozproszenia własności ziemi zaniedbanie konserwacji choćby jednego fragmentu systemu irygacyjnego grozi poważnymi konsekwencjami wszystkim mieszkańcom. Każdy taqhilt posiada rozbudowane służby publiczne - wybieralnych funkcjonariuszy - czuwających nad dystrybucją wspólnego ale podzielnego dobra jakim jest woda oraz nad technicznym aspektem funkcjonowania systemu irygacyjnego. Poszczególne działki terenów nawadnianych mają również chrakter własności podzielnej i przekazywane są w indywidualne posiadanie i użytkowanie członkom wspólnoty2. Ze względu na optymalne wykorzystanie zasobów wody obszary nawadniane nie mogą już być z zasady powiększane. Tereny przylegające do strefy nawadnianej traktowane są jako rezerwa pod rozbudowę osad oraz jako rezerwa ziemi uprawnej - przeznaczona do tak zwanych upraw suchych (bur). Uprawy suche, a właściwie nawadniane wyłącznie opadami naturalnymi występują jedynie w niektórych - północnych terenach kraju (M. Cote, J. Legras, 1966). W centralnej części kraju, na terenach górzystych, wprowadza się je sporadycznie w lepszych latach. O konkretnym przeznaczeniu działek z tej strefy decyduje rada wspólnoty - dżemaa. Położone z dala od osad obszary stepów lub hal górskich wykorzystywane są jako wspólne pastwiska, do których równe prawa mają wszyscy członkowie taqbiltu. Jest to zatem własność niepodzielna. Tereny wypasowe, których właścicielem jest dany taqbilt przylegają do pastwisk plemiennych, to znaczy do terenów, które stanowią wspólną własność wszystkich taqbiltów należących do jednego plemienia. Z tej racji granice między taqbiltami wyznaczone bywają dokładnie na odcinkach przecinających tereny uprawne lub przyległe do nich pastwiska. Granice rozmywają się i zanikają na terenach przylegających do ziem ogólnoplemiennych. Takie wspólne tereny znajdują się zazwyczaj na peryferiach obszaru plemiennego (zob. ryc. 1A). Mieszkańców doliny - członków jednego taqhiltu integruje nie tylko wspólna praca oraz ekonomiczna wartość wspólnej ziemi i wody. Rolę integrującą spełniają również inne elementy infrastruktury. Redukcji dystansu ekologicznego towarzyszy intensyfikacja relacji społecznych. Teren wspólnoty opanowywany był przez mieszkańców zarówno w sensie gospodarczym jak i symbolicznym. Każdy taqbilt posiada jedno lub kilka miejsc, gdzie koncentruje się życie jego mieszkańców. Warowny spichlerz 2 Niegdyś ze względu na różną wydajność działek rozpowszechniony był rotacyjny system rozdziału ziemi między członków wspólnoty. Obecnie mamy już do czynienia z indywidualną własnością ziemi. �60 kolektywny, źródło wody leczniczej, plac przed młynem wodnym (lub jak jest to obecnie - przed sklepikiem), kamienne zakole strumienia służące kobietom za publiczną pralnię, meczet lub zauja czyli centrum religijne związane z kultem lokalnego świętego nabierają szczególnego znaczenia dla wykształcenia poczucia wspólnoty. Elementem świadomości określającym przyznależność do grupy społecznej były też liczne miejsca święte związane z miejscowymi legendami, życiem i działalnością świętych lub miejsca zbiórek wojowników w czasie pospolitego ruszenia. W wielu wspólnotach ziemie taqbiltu dzieliło się na obszar dostępny obcym i teren, gdzie byli oni niemile widziani; teren uważany za bezpieczny - gdzie nie stanęła jeszcze noga "obcych" i teren "skażony" już niegdyś obecnością agresora 3. Zintegrowana gospodarczo, kulturowo i politycznie frakcja nie stanowi jednak homogennej wspólnoty. Wśród wielu podziałów, które można tu zaobserwować naj częstszym i naj trwalszym jest dualistyczny układ powstały na tle dostępu do zasobów wody. Podział ów ujawnia się wyraźnie we wspólnotach rozlokowanych na ziemiach leżących wzdłuż odcinka jednego cieku wodnego. Mieszkańców osad - duarów położonych w górnym odcinku rzeki lub strumienia nazywa się "ludźmi strumienia" - "ail asif'. Na terenach, gdzie gospodarka opiera się głównie na irygacyjnym rolnictwie posiadają oni uprzywilejowaną pozycję ekonomiczną. Mają bowiem możliwość przechwytywania wody i kierowania jej z naturalnego łożyska do własnej sieci irygacyjnej. Dzięki temu "ait asif' nawadniając swobodnie własne pola w ciągu dnia, pozwalają jedynie nocą czerpać wodę swoim ziomkom zamieszkującym tereny wzdłuż dolnego odcinka strumienia. Ponieważ jednak w nocy trudno jest kontrolować dystrybucję wody pomiędzy poszczególne zagony, mieszkańcy niżej położonych osad gromadzą napływającą nocą wodę w specjalnych basenach retencyjnych - zwanych "ifrane". Dopiero z nastaniem dnia - gdy ustaje dopływ wody - rozprowadzają wśród pól zapasy zgromadzone podczas poprzedniej nocy. Mieszkańcy duarów zmuszonych do korzystania ze zbiorników retencyjnych zwani są "ait ifrane". Między ait asif a ait ifrane istnieje stała sprzeczność interesów, a spory o wodę są podłożem stałej niechęci między członkami wspólnoty. W latach suchych zdaża się, że ait asif zagarniając większość wody nie pozostawiają jej zbyt wiele dla ait ifrane. Ait ifrane zmuszeni są wówczas prośbą lub groźbą wymóc na sąsiadach dostęp do wody. Najczęściej przekupują wyżej położone osady ofiarowując im pewną ilość głów cukru. Jeśli pozwala na to położenie i układ szlaków, mogą też zagrodzić stadom bydła należącym do ait asif drogę na zimowe, nizinne pastwiska. Podział na "ait asif' i "ait ifrane" prowadzi niekiedy niemal do zerwania 3 W niektórych regionach Atlasu, nie uznających władzy sultana zasięg obcej penetracji oznaczano specjalnymi pryzmami kamieni - zwanymi kerkur. W razie kolejnej inwazji linia owych znaków wyznaczała zarazem linię zdecydowanego oporu (J. Berque. 1962, s. 116). �61 ciągłości terytorialnej i politycznej taqbiltu. Taką sytuację zaobserwowałem w należącym do plemienia Tidili taqbilcie Atqi-Tizgui. Podczas gdy przez pozostałych współplemieńców mieszkańcy Atqi-Tizgui traktowani byli jako członkowie jednej frakcji, w świadomości zainteresowanych obecne było stałe przeciwstawianie pięciu duarów Atqi (ait asif) czterem duarom Tizgui (ait ifrane) - zob. ryc. l A. Niektórzy miejscowi informatorzy posuwali się nawet do tego, iż twierdzili, że Atqi i Tizgui to dwa odrębne taqbilty. Plemię - Qabila Opisane wyżej, zintegrowane społecznie i terytorialnie, frakcje nie stanowią zamkniętej i całkowicie samowystarczalnej wspólnoty. Łączą się one w jednostki taksonomiczne wyższego rzędu zwane "qabila"4. W literaturze przedmiotu termin "qabila" tłumaczony jest najczęściej jako "plemię". Qabila składa się najczęściej z 5 frakcji - taqbiltów. Taki zespół taqbiltów posiada swoją władzę ustawowawczą - dżemaa i mianowanego przez nią na krótką kadencję przewodniczącego - "rais'a". Władza dżemaa plemiennego w regionach kraju nie uznających zwierzchnictwa sułtana była bardziej ograniczona w porównaniu do dżamaa frakcyjnego i ujawniała się zazwyczaj w czasie wojny. Znane są jednak przypadki, gdy notable lub przywódcy plemienni zdołali uchwycić trwale władzę, uczynić ją dziedziczną i drogą podboju rozszerzyć swe panowanie na sąsiednie plemiona (R. Montagna, 1930). Rozwój struktur feudalnych kładł jednak kres republikom górskim i burzył segmentarny układ organizacji społecznej. Podobny proces zachodził w wypadku utraty niezależności. Rais stawał się wówczas kaidem - lokalnym przedstawicielem sułtana i funkcjonariuszem państwa. Towarzyszył temu równocześnie wzrost pozycji politycznej i ekonomicznej władzy plemiennej 5. W regionach pozostających poza bezpośrednim wpływem sułtana między poszczególnymi frakcjami utrzymywał się zazwyczaj stan względnej równowagi. Nie była to jednak równowaga statyczna. Mówić raczej można o pewnej równowadze dynamicznej. Skład, terytorium i układ wewnętrzny plemienia mógł ulegać zmianom. Jak już wspomniałem modelową liczbą wspólnot terytorialnych, frakcji tworzących qabilę jest liczba 5. Oddaje to nawet, często używane w odniesieniu do nich określenie khums. Nazwa khums jest jednak często zwodnicza. W praktyce spotkać można plemiona liczące po 3 lub 7 frakcji. Struktura niektórych qabili jest jeszcze bardziej skomplikowana, a opis wewnętrznej budowy plemienia zależny jest od optyki oceniającego. Inne stosowane nazwy to laqbilt lub thakabil.f (thakabilch). s Istnialy też plemiona ściśle podległe władzy sultana, karnie przesiedlone i zmilitaryzowane (plemiona gisl, których struktura władzy zorganizowana była na wzór wojskowy (J. Le Coz, 1965). 6 W niektórych regionach kraju frakcje określa się mianem rebaa - "czwarta część", co o;ugeruje istnienie czwórdzielnej struktury qabila (B. HolTman, 1967). 4 �62 Obok samodzielnych frakcji podstawowych, o centralnym najczęściej położeniu, wyróżnić można elementy składowe plemienia lub jego odłamy peryferyjne, których przynależność jest różnie oceniana przez obserwatorów z zewnątrz i samych zainteresowanych. Posłużmy się znowu przykładem plemienia Ait Tidili. Rzut oka na mapę (zob. ryc lA) pokazuje nam 7 odłamów - frakcji (?) zwanych: Ait Atqi-Tizgui, Ait Dir, Ait Mlelt, Ait Buyanda, Ait Alira, Ait Emmas oraz Ait Tamestin. Dla ludzi z zewnątrz, m.in. dla autorów klasyfikacji etnicznych i częściowo dla administracji, są to równorzędne frakcje plemienia Ait Tidili (8. HolTman, 1967). W ocenie samych zainteresowanych sytuacja przedstawia się już zupełnie inaczej. Za właściwe i samodzielne frakcje plemienia uznaje się jedynie pięć wspólnot terytorialnych: Atqi-Tizgui, Dir, Buyanda, Alira i Emmas. Członkowie wymienionych frakcji uważają się za Ait Tidili i odmawiają zarazem tego miana dwóm peryferyjnym odłamom; położonym na zachodzie Ait Tamestin oraz na południu Ait Mlelt. Przy kwestionowaniu przynależności Ait Tamestin moi informatorzy używali argumentu odwołującego się do struktury fizjograficznej regionu. Wskazywali, iż "prawdziwe" frakcje Ait Tidili leżą w zalewisku strumienia o tej samej nazwie, - asif Tidili. Ait Tamestin natomiast zamieszkują odrębny basen wodny, fragment zlewiska asif lmini. Specyficzna pozycja Ait Tamestin znalazła swe odbicie w przebiegu granic współczesnych jednostek administracyjnych. Ich terytorium znalazło się poza granicami gminy obejmującej obszar pozostałych frakcji oraz przyległe do nich od południa bezludne pastwiska. Pewne fakty przemawiają jednak za tym, iż w przeszłości Ait Tamestin byli bardziej zintegrowani z resztą plemienia Ait Tidili. Świadczy o tym nie tylko opinia sąsiednich plemion, lecz również etnonim sąsiedniej frakcji Emmas. Etnonim ten pochodzi od berberskiego terminu - emmes oznaczającego środek. Taqbilt Emmas rzeczywiście jawi się jako centralna frakcja tylko w wypadku uwzględnienia w wykazie odłamów Ait Tidili frakcji Tamestin. W przeciwnym wypadku Ait Emmas znaleźliby się na północno-zachodnich peryferiach plemienia. Można zatem postawić hipotezę o pierwotnym włączeniu Ait Tamestin w skład plemienia Ait Tidili. W takim wypadku obecne oddzielenie się danej frakcji uważać można za przykład jednego z dwóch typów procesów etnicznych zachodzących w tradycyjnych strukturach plemiennych - procesu dysymilacji. Proces dysymilacji kształtuje w dużej mierze bowiem skomplikowaną i rozdrobnioną tkankę etniczną kraju. Ilustracją przeciwnego procesu, tym razem procesu asymilacji etnicznej jest drugi z kwestionowanych odłamów plemienia, wspomniani wcześniej Ait Mlelt. Odłam ten tworzy zaledwie jeden duar o tej samej nazwie. Jego mieszkańcy to potomkowie osadników pochodzących z taqbiltu Ait Lti, frakcji odległego �63 ~ I _3 M02 II o, Ryc. 2. Struktura A. Historyczne plemiona 50 l00km , 4 CJs ~abatl6 ~AHAI7 0 8 ~9 ~ ~10 etniczna Maroka Maroka Legenda: I. Nazwa plemienia berberskiego 2. Nazwa plemienia arabskiego oraz frasa jego wędrówki (Dane podaj~ za A. Dziubińskim 19KJ, s. 248). B. Współczesne grupy etno-językowe Legenda: I. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. Maroka Plemiona mówi~ce j~zykiem taselhit (Sleuh) Plemiona mówiące językiem limazirhen (Beraber) Plemiona mówiące językiem tarifi (Rifani) Mniej lub bardziej zarabizowane plemiona berberskie Plemiona arabskie Nazwa miasta Nazwa konfederacji plemion Granica państwowa uznawana przez Maroko Granica konfederacji Ouaouzguit Większe rzeki iDane podaję za J. Dresch 1935. s. 315). o dziesiątki kilometrów plemienia Ait Tifnout (zob. ryc. 1 B) 7. Osadnicy za zgodą całego plemienia otrzymali ziemię wciskającą się od południa klinem między frakcją Atqi-Tizgui i Buyanda. Politycznie włączeni zostali natomiast 7 Transkrypcję etnonimów plemion podaję według listy plemion Maroka (8. HolTman, 1967, s. 173-191). Nazwy frakcji podaję zgodnie z wersją stosowaną przez lokalną administrację. �64 do frakcji swoich protektorów, odległego o kilka kilometrów taqbi/tu Emmas. Korzystający z prawa azylu na ziemi Ait Tidili traktowani są obecnie w zasadzie jako członkowie plemienia. Zachowują jednak pewną odrębność organizacyjną i kulturową (wyrażaną między innymi w innym typie budownictwa). Pomimo zachowania świadomości swego pochodzenia potomkowie osadników zintegrowali się już faktycznie z gospodarczymi i politycznymi strukturami nowego plemienia. Terytorium plemienia nie jest prostą sumą terytoriów swoich frakcji. W skład terytorium plemiennego wchodzą obszary nie należące do żadnego konkretnego taqbiltu a stanowiące wspólną własność wszystkich współplemieńców. Są to przeważnie pastwiska rozlokowane na peryferiach obszaru plemiennego, z dala od cieków wodnych lub na terenach wysokogórskich. Wśród plemion zajmujących tereny o zróżnicowanej, komplementarnej strukturze ekologicznej, na przykład obszary leżące na pograniczu terenów górskich i nizinnych, owe wspólne pastwiska dzielą się na letnie i zimowe. Pastwiska letnie zajmują tereny wierzchołków górskich, tak zwane "adrar" lub dolin wysokogórskich znajdujących się na wysokości powyżej 2500 m n.p.m .. Powyżej tej wysokości przemarzają drzewa owocowe (orzechy) a zalegające miesiącami śniegi i krótki okres wegetacji uniemożliwiają uprawę roli. W wypadku plemienia Ait Tidili rolę wspólnych pastwisk pełnią głównie hale otaczające Adrar Tidili (3915 m n.p.m.), gdzie w upalne dni letnie znajdują wodę i paszę stada należące do wszystkich frakcji plemienia z Ait Tamestin i Ait Mlelt włącznie oraz w mniejszym zakresie stada sprzymierzonych plemion. Pastwiska zimowe rozlokowane są natomiast na południowych peryferiach plemienia, na terenach niżej położonych - zwanych "azayhar", na terenach prawie bezwodnych dolin i płaskowyżów. Wysokość tych terenów waha się od 1600 do 2100 m n.p.m .. Pokrywa śnieżna należy tam zatem do rzadkości a zimowe deszcze i wiosenne wezbrania wód zapewniają wodę i paszę. W okręgach górskich a więc w przeważającej części Maroka społeczność, której terytorium nie obejmowałoby zarówno terenów określanych jako adrar i terenów o cechach typowych dla azaghar nie mogła samodzielnie funkcjonować jako wspólnota gospodarcza a w konsekwencji i polityczna. Taka społeczność albo integrowała się z innymi, tworząc większy zespół, albo wchodziła w skomplikowane relacje zależności oraz sojuszy z sąsiadami (J. Berque, 1955, 1962). Tutaj, jak sądzę, należy upatrywać jedną z głównych przyczyn typowego dla górzystego Maroka zjawiska rozbudowy segmentarnych struktur tradycyjnej organizacji społecznej i politycznej. Istniały też inne przyczyny. Jedne również o charakterze gospodarczym, inne związane raczej z ideologią i kulturą symboliczną. O ile czynnikiem spajającym poszczególne taqhilty była wspólna własność głównych środków produkcji: ziemi i wody, to w przypadku qabili rolę integrującą odgrywały czynniki dystrybucji. Element spajający frakcje plemie- �65 nia stanowił targ - suq. Praktycznie na terenie prawie każdego plemienia spotkać można miejsce, często o charakterze eksterytorialnym, położone na styku granic kilku frakcji, pełniące rolę placu targowego (zob. ryc. l A)B. Plac targowy byl nie tylko miejscem wymiany nadwyżek produkcyjnych, ale również miejscem wymiany informacji, miejscem mniej lub bardziej formalnych spotkań współplemieńców, zbiorowych przysiąg, sądów, zabaw i uroczystości. Targ jest miejscem sprzyjającym rozwojowi usług specjalistycznych. Nierzadko suq przekształcał się w osadę handlową grupującą obok handlarzy również rzemieślników, grajków i oberżystów. Współcześnie wokół suqu lokują się również służby i agendy państwowe. Suq et Had - czyli "targ niedzielny" - osadę handlową Ait Tidili tworzą obecnie otaczające plac targowy, wzniesione z cegły i kamienia: kramy, magazyny, budynki zajmowane przez ośrodek zdrowia (z felczerem), punkty skupu płodów rolnych, młyn, mała elektrownia (ładująca akumulatory do aparatów radiowych i TV), urząd gminy (wraz z salą posiedzeń dżemaa, urzędem notarialnym i pocztą) oraz liczne herbaciarnie i jadłodajnie. Zlokalizowano tu również małą dzielnicę mieszkalną, kilka nowoczesnych domków przeznaczonych dla funkcjonariuszy państwowych: naczelnika gminy, felczera, pocztmistrza. Targi plemienne włączone są w regionalną sieć handlową, drogową i telekomunikacyjną. W ten sposób na targu i w jego bezpośrednim zapleczu koncentrują się nici relacji społecznych i gospodarczych łączących członków plemienia z szerszym światem, z wyższymi poziomami integracji społecznej. Tak jak suq spaja grupę plemienną w sferze gospodarczej, tak w sferze ideologii podobną rolę spelnia zauja. Nie jest rzeczą przypadku, iż wiele targów funkcjonuje w bliższym lub dalszym sąsiedztwie zauji i innych miejsc świętych (zob. ryc. I A). Zauja to nie tylko centrum religijne, związane z kultem świętego. Łączy ona w sobie funkcje klasztoru, szkoły, trybunału religijnego, punktu pomocy medycznej, ale również miejsca wymiany myśli religijnej i idei politycznych. Obok zauji o znaczeniu lokalnym istnieją także takie, których sława i znaczenie jako centrum pątniczego sięga do odległych regionów kraju (D. Eickelman, 1976). Istotną sprawą dla każdego plemienia jest zatem posiadanie na swoim terenie wuji o znaczeniu ponadlokalnym. Podnosi to prestiż okolicznych mieszkańców i jest przedmiotem dumy członków plemienia. Na terenie Ait Tidili na przykład istnieją dwie zauje, jednak tylko jedna, położona w centrum terytorium plemiennego, Zauja Sidi Ali au - Ahmed (zob. ryc. l A) posiada znaczenie wykraczające poza granice frakcji a nawet plemienia. Dla procesu integracji społeczności plemienia najważniejsza była funkcja instytucji arbitrażowej jaką pełni zauja, a właściwie zamieszkujący w jej bezpośrednim zapleczu marahuci, potomkowie świętego założyciela zauji. Mieszkańcy i funk8 o tym, że poszczególne targi utożsamiane są z konkretnymi plemionami świadczy fakt, iż obok określeń wskazujących na dni tygodnia, stosuje się jako synonimiczne nazwy zawierające Vi sobie etnonim danej grupy. Na przykład Stlą el had nazywa się też Stlą tidili. 5 - Lud t. LXXV �66 cjonariusze zauji pozostają poza układami sojuszy, którymi wzmocniona jest sieć relacji wewnątrzplemiennych. Pozostając siłą neutralną stają się z zasady naturalnymi i pożądanymi arbitrami i sędziami w sporach, które wstrząsają od czasu do czasu segmentami plemienia. Jak pokazuje przykład Ait Tidili qabila - plemię marokańskie nie jest sumą segmentów, złączonych jedynie ideologią pokrewieństwa i układami struktur topograficznych. Stanowi ono nową jakość, społeczność o wyraźnej świadomości grupowej, zintegrowaną wokół własnych instytucji i centrów życia gospodarczego, społecznego i religijnego oraz zespoloną wspólną własnością komplementarnych gospodarczo ziem peryferyjnych. Stopień identyfikacji plemiennej członków poszczególnych segmentów może być jednak różny i zależny od siły związków genealogicznych i układu struktur ekologicznych. Konfederacja Plemiona nie wyczerpują możliwości integracji politycznej tradycyjnych społeczności plemiennych Maroka. Niekiedy zespoły kilku, czasem nawet kilkudziesięciu qabili łączą się w mniej lub bardziej trwałe organizmy polityczne. Na przykład plemię Ait Tidili, wraz z sąsiednimi 20 plemionami, tworzy potężną konfederację Ouaouzguit (Wawfzgit) - zob. ryc. l B. Te najbardziej rozbudowane jednostki taksonomiczne struktury plemiennej nie posiad~ją w językach miejscowych nazwy ogólnej 9. W literaturze etnologicznej i w administracji na określenie takiego zintegrowanego zespołu plemion przyjęła się nazwa "konfederacja". Poszczególne konfederacje posiadają jednak własne etnonimy. Związki w ramach konfederacji mają bardziej luźną formę, najczęściej o obronnym, militarnym podłożu. Struktury władzy w ramach konfederacji nie mają trwałego charakteru i ujawniają się w obliczu zagrożenia zewnętrznego. Trwałe jest jednak poczucie wspólnej historii, wzmocnione krzyżującymi się sojuszami między plemionami i poszczególnymi ich segmentami. Obecnie świadomość przynależności do konfederacji nie jest już powszechna. Z reguły tylko starsi wiekiem górale potrafią podać nazwę własnej konfederacji oraz wymienić plemiona do niej należące. Członków poszczególnych konfederacji łączy nie tylko język, kultura, etnonim oraz pamięć wspólnych wojen. Istotnym elementem integrującym są też podobnie jak w wypadku frakcji i plemion, wspólne pastwiska międzyplemienne. W rejonach górskich określane są one mianem tiska 10. Wyższe 9 Podkreśla to większość autorów (J. Couteau, 1968; A. Ponikiewski, 1968). Jedynie B. HolTman (1967, s. 46, 48) podaje, iż u Berberów Zenata stosuje się niekiedy termin idrasen. a u Ait Zemmour na określenie zespolu plemion używa się pojęcia khums. 10 Termin liska (tiehka) tłumaczy się jako "wysokie pastwisko górskie" (E. Laoust, 1940. s. 148) lub ogólnie "wysokie miejsce" (J. Berque, 1974, s. II). W praktyce slosuje się je w odniesieniu do wspólnych pastwisk typu alpejskiego (l. Dresch, 1941, s. 20). �67 partie gór, położone powyżej 2500 m n.p.m., czyli powyżej strefy bezpiecznej wegetacji zbóż, są - jak już wspomniałem - wykorzystywane jako wspólne pastwiska. Część z nich pozostaje jednak poza bezpośrednią jurysdykcją konkretnych plemion. Znajdują się one pod opieką "ochroną" szanowanych powszechnie rodzin marahutów i udostępniane stadom należącym do plemion nizinnych lub innych, które nie mają bezpośredniej styczności z obszarami wysokogórskimi (J. Dresch, 1941). Korzystanie z pastwisk międzyplemiennych nie zawsze jest uzależnione od przynależności do danej konfederacji. Niekiedy decyduje o tym tradycja lub bieżące układy i zobowiązania międzyplemienne. Forma konfederacji nie jest powszechna w Maroku. Wiele plemion nie należy do żadnej konfederacji. W ten sposób między poszczególnymi konfederacjami może występować teren neutralny zajmowany przez niezintegrowane, samodzielne lub podległe władzy sułtana plemiona (zob. ryc. 2 B). Konfederacje plemion mogą też niekiedy łączyć się tworząc jeszcze większe zespoły zwane "superkonfederacjami" (8. Hoffman, 1967). Na przykład wspomniana już konfederacja Ouaouzguit wraz z siedmioma sąsiednimi plemionami tworzą wielką superkonfederację zwaną Ait Imerhane. Pomimo integrującej roli wspólnych pastwisk i świadomości wspólnej historii, brak trwałych wspólnych instytucji politycznych powoduje, iż w wypadku konfederacji plemion zamiast o "poziomie organizacji" mówić raczej należy o "poziomie identyfikacji", zbliżonym swym charakterem do identyfikacji etnicznej. Struktury pOZIOme: lel/'y i marabuci Jak wykazałem jednostki i grupy tworzące tradycyjne społeczeństwo Maroka łączyły się i łączą nadal w coraz to większe, społecznie i politycznie zintegrowane wspólnoty. Czynią to dla bezpieczeństwa politycznego i militarnego oraz zaspokojenia podstawowych potrzeb materialnych i duchowych. Można zauważyć jednak, iż pomiędzy poszczególnymi grupami brak symetrii oraz równego potencjału demograficznego, gospodarczego i militarnego. Pomiędzy segmentami tworzącymi konfederacje i plemiona dochodzi zatem często do konfliktów zagrażających stabilizacji i integralności grup. Jest to szczególnie niebezpieczne w regionach, gdzie nie rozciągała się władza państwowa. Społeczeństwo segmentarne mogło jednak funkcjonować. Wykształciło bowiem instytucje i mechanizmy utrzymujące równowagę polityczną między grupami tworzącymi kolejne poziomy integracji społecznej. Z braku miejsca wymienię tu tylko dwa, wzajemnie uzupełniające się, czynniki stabilizujące badane społeczeństwo. Są to: organizacja rozbudowanych sojuszy zwanych leD'ami oraz bractwa religijne i związana z nimi warstwa marabutów. Tak jak łączące się w coraz to większe zespoły segmentów frakcje, plemiona i konfederacje uznać można za struktury pionowe organizacji segmentarnej, tak systemy przymierzy ogarniające nawet najmniejsze segmenty i łączące �68 odległe nieraz grupy uznać można za struktury poziome. Poszczególne taqbilty lub ich mniejsze człony należą do dualistycznej sieci opozycyjnych lejf ów. LejJ oznacza honorowe braterstwo. Szerzej ujmując można je określić jako sieć sojuszy zawieranych w celu obrony lub prowadzenia wojny, współpracy gospodarczej (eksploatacji wody i pastwisk, tranzytu stad) oraz zapewnienia pomocy protektora. Do czasów współczesnych le./Jy zachowały się głównie na terenach marginalnych w stosunku do instytucji państwa marokańskiego, na terenach, na które nie sięgała władza sułtana. Jeszcze w pierwszej połowie XX wieku ogromne przestrzenie gór Rifu i Wysokiego Atlasu pokryte były gęstą siecią opozycyjnych lejJów. Robert Montagne (1930) ustalił istnienie na terenie Atlasu Wysokiego i masywu Sirua czterech wielkich prowincji lelfów. Granice poszczególnych prowincji leffów nie pokrywały się z granicami plemiennymi. Rozczłonkowywały one terytorium konfederacji a niekiedy nawet plemion. Na przykład plemiona wchodzące w skład konfederacji Ait Ouaouzguit należały do trzech różnych prowincji, obejmujących w sumie tereny kilkakrotnie większe od rozmiarów konfederacji. W ramach prowincji poszczególne taqbilty lub ich odłamy należały do jednego z dwóch lejJów. Każdy z lef/ow posiadał własną nazwę, służącą niczym etnonim do wzajemnego identyfikowania się członków. Na przykład wspomniane już wielokrotnie plemię Ait Tidili należy do skrajnie zachodniej prowincji podzielonej między dwa lefry: Inemzel oraz Ait Iraten. Członkowie opozycyjnych lejJów tworzyli w ramach plemienia dwa przeciwstawne stronnictwa odznaczające się konkurencyjnymi interesami w stosunku do zasobów środowiska naturalnego. Układ leffów w ramach Ait Tidili odzwierciedla odwieczny konflikt między ait asi[ i ait i[rane (zob. ryc. 1 A). Frakcje władające zasobami wody należą przeważnie do lejJu Inemzel, frakcje panujące nad szlakami transhumacji i pastwiskami zimowymi należą natomiast do lef/u Ait Iraten. Dopiero uwzględniwszy, umykający pobieżnemu oglądowi, lokalny układ lejJów zrozumieć można dlaczego korzystający na terenie Ait Tidili z prawa azylu mieszkańcy duaru Mlelt włączeni zostali do odległej frakcji Emmas a nie do frakcji bezpośrednich sąsiadów - należących do opozycyjnego lejJu. Skomplikowana mozaika leffów pokrywająca kraj z jednej strony dzieli plemiona i grupy etniczne, prowadząc do podziału ludności na wrogie obozy. Z drugiej zaś włącza poszczególne segmenty wspólnot plemiennych w szerszy, ponadplemienny układ sił politycznych, zapewniając jednostce poczucie bezpieczeństwa poza granicami wspólnoty lokalnej a nawet plemienia i konfederacji. Uzupełnieniem sieci lejJów są grupy marabutów. Jak już wspomniałem z punktu widzenia organizacji społecznej znajdują się oni poza, czy też raczej ponad strukturami plemiennymi. Nie należą również do żadnego z lejJów. Nie są zatem uwikłani w systemy sojuszy. Dzięki swej podwójnie neutralnej pozycji mogą być naturalnymi rozjemcami. Dzięki temu stanowią istotny, wręcz niezastąpiony, czynnik stabilizujący funkcjonowanie społeczeństwa segmentarnego. �69 Procesy etniczne a struktura plemienna Wewnętrznie spójne i zintegrowane jednostki organizacji społecznej i politycznej tradycyjnego, przed- lub raczej pozapaństwowego społeczeństwa marokańskiego nie przekroczyły w zasadzie poziomu konfederacji. W tym miejscu pojawia się pytanie dlaczego proces integracji społeczenej i politycznej, proces budowy społeczeństwa segmentarnego nie objął poziomu poszczególnych grup etnicznych lub językowych. Szukając odpowiedzi należy sięgnąć do historii kraju, do historycznych procesów kształtujących strukturę etniczną Maghrebu. XIV-wieczny historyk arabsko-berberski Ibn Khaldun (1934) wspomina o trzech wielkich plemionach średniowiecznego Maroka: Masmuda, Sanhadża i Zenata (zob. ryc. 2 A). Niektórym autorom dało to podstawę do utożsamiania poszczególnych współczesnych grup etnojęzykowych Berberów z ich historycznymi poprzednikami (R. Montagne, 1930; Z. Komorowski, 1985). Takie założenie krytykowane jest jednak przez część historyków i antropologów wskazujących, iż wielkie ruchy migracyjne i towarzyszące im procesy etniczne, które miały miejsce w Maroku w ciągu ostatnich stuleci, uniemożliwiają przeprowadzenie prostej paraleli między historycznymi jednostkami plemiennymi a współczesnymi grupami etnicznymi (B. Hoffman, 1967, s. 21). Nawet jeśli przyjąć, że współczesne grupy etniczne stanowią w pewnym sensie kontynuację wielkich plemion wymienionych przez Ibn Khalduna, brak nam informacji mówiących co kryło się pod tymi etnonimami. Nie wiemy jaki był stopień unifikacji językowej, integracji społecznej, identyfikacji etnicznej i spójności politycznej owych wspólnot. Ciągłość procesów etnicznych marokańskich Berberów przerwana została uderzeniem koczowniczych plemion beduińskich. Co prawda Arabowie pojawili się w Maghrebie w VIII wieku, jednak dopiero inwazja łupieżczych plemion Beni Hillal w XII wieku, a zwłaszcza Beni Maqil w wieku XIII i XIV spowodowała złamanie i przemieszanie dotychczasowej struktury etnicznej. Rozbite i przemieszane grupy ludzkie przemieszczały się po kraju we wszystkich kierunkach. O stopniu rozproszenia i przemieszania grup ludzkich niech świadczy fakt, iż nazwy Masmuda naliczono się w Maroku w 6 miejscach, Zenata w 4 a Sanhadża w 15 (1. Berque, 1974, s. 29). Natomiast etnonim Howwrara występuje w dwóch miejscach jako nazwa plemienia, w trzech innych jako nazwa frakcji a w pięciu jako nazwa "aglomeracji" (osady) (J. Berque, 1974, s. 25). Wśród procesów etnicznych, które uformowały współczesne grupy etniczne Maroka wskazać można, zilustrowane już wcześniej, procesy asymilacji i dysymilacji. Poszczególne plemiona powstawały tu bądź drogą "pączkowania" grup pierwotnych, bądź poprzez zestawienie obcych początkowo segmentów. Wopisie struktury etnicznej kraju pojawia się zatem często sprzeczność między świadomością zbiorową a rzeczywistym pochodzeniem segmentów. Uogólniając można jednak przyjąć, iż ewolucja przebiegała w Maroku od form �70 wielkich do małych (J. Berque, 1974, s. 20). Złożone procesy etniczne doprowadziły nie tylko do rozdrobnienia większych jednostek organizacji plemiennej. Jak podkreśla J. Berque (1974, s. 20) silne zróżnicowanie cech demograficznych, gospodarczych i kulturowych może być zauważalne nawet na powierzchni kilku kilometrów kwadratowych. Nie należą więc do rzadkości "dziwaczne kontrasty" między sąsiednimi taqbiLlami. W tym miejscu pojawia się ponownie problem spoiwa integrującego tak różnorodne segmenty w jednostki organizacji plemiennej. Zazwyczaj zwraca się uwagę na ideologię pokrewieństwa, której plastyczną ilustracją ma być model drzewa genealogicznego (J. Berque, 1974; E. Gellner, 1969; Ali Sadki, 1983). Przy bliższej analizie okazuje się, że związki pokrewieństwa odgrywają istotną rolę na niższych poziomach identyfikacji lub wśród grup pragnących zyskać na prestiżu: marabutów lub notabli świeckich (Ali Sadki, 1983). Pozornie teorii "drzewa genealogicznego" sprzyja nieodłączny prefiks każdego etnonimu: "ait" wśród plemion berberskich lub "ida" wśród arabskojęzycznych. Dosłownie oznacza on "synowie" co sugeruje, iż spoiwem segmentów kolejnych poziomów organizacji plemiennej są więzy pokrewieństwa. Etnonim Ait Tidili należałoby przetłumaczyć więc jako: "Synowie Tidili". W rzeczywistości rdzeń etnonimu rzadko ma coś wspólnego z mitycznym przodkiem. Często natomiast związany jest ze szczegółami topografii terytorium plemiennego. Posłużmy się znowu przykładem Ait Tidili. Nazwa plemienia wzięła swój początek od łańcucha górskiego o tej samej nazwie (3915 m n.p.m.) u którego podnóża rozmieściło się plemię oraz od strumienia Asif Tidili, w którego basenie rozlokowały się jego główne frakcje. Z kolei nazwy poszczególnych frakcji plemienia nawiązują do charakterystycznych elementów topografii lub konkretnych cech ekologicznych terenu. Taqhilt Ait Atqi-Tizgui zajmuje basen strumienia Atqi (Utqi) 11. Nazwa sąsiedniej frakcji Ait Dir związana jest z cechami miejscowego środowiska naturalnego. Termin dir stosuje się bowiem w Maroku w stosunku do najlepiej nawodnionego pasa przedgórza. Z kolei etnonim Ait Emmas, jak już wspomniałem, odnosi się do centralnego położenia segmentu plemienia. Jak pokazują przytoczone przykłady prefiks ail (ida) tłumaczyć należy w praktyce jako "ludzie z" lub "grupa z", "społeczność z" (A. Roux, 1949). Tak więc zarówno omówiony wcześniej przebieg linii granicznych między segmentami wspólnot plemiennych jak i praktyczne znaczenie wielu etnonimów pozwala postawić tezę, iż w uformowaniu się obecnego obrazu struktury plemiennej Maroka, decydujący wpływ wywarł czynnik ekologiczny. Można stwierdzić, że poszczególne segmenty struktury plemiennej identyfikują się i definiują w relacji z przestrzenią. Genealogia pozostaje natomiast czyn11 Nazwa atqi tłumaczy się w miejscowym języku jako "skala", "wielka skala" lub "pionowa skala" (E. Laoust, 1940, s. 29). Rzeczywiście nad doliną Atqi dominuje wielka, pionowa, 500 metrowa skala, której wierzcholek wznosi się na 3844 m n.p.m. �71 nikiem dodatkowym; czynnikiem ideologicznym integrującym wspólnoty. Plemię marokańskie jawi się zatem jako pewnego rodzaju kompromis między ugrupowaniami utożsamianymi z wielkimi historycznymi plemionami Maghrebu a wspólnotą, której forma i rozmiary narzucone zostały przez cechy środowiska naturalnego (l. Berque, 1862, s. 113). Pozostaje jeszcze kwestia: dlaczego wśród trzech omówionych poziomów struktury plemiennej największe znaczenie zyskał poziom pośredni, któremu przypisano termin "plemię". Wydaje się, iż niezależnie od omówionych wcześniej mechanizmów ewolucji wewnętrznej, na ugruntowaniu społecznej i politycznej roli plemienia swe piętno odcisnęły również zewnętrzne czynniki polityczne. Od stuleci Maroko dzieliło się na "bied el makhzen" - terytorium podległe władzy państwa i "bied es siba" - obszary nie uznające świeckiego zwierzchnictwa sułtana. Qabila, pośredni poziom tradycyjnej organizacji plemiennej, zyskiwał na znaczeniu wraz z rozwojem procesu podporządkowania społeczności plemiennych centralnej władzy państwowej. W bied el makhzen qabila, z mianowanym przez sułtana kaidem, stawała się integralną częścią struktury administracyjnej państwa. Podobny proces zaznaczył się również w sąsiedniej Algierii, gdzie lokalne władze imperium otomańskiego kreowały wręcz qabile jako podstawowe jednostki administracji państwowej (l. Berque, 1962). W ten sposób administracyjna koncepcja plemienia przybierała z czasem postać tożsamości zbiorowej porównywalnej, jak sądzę, ze świadomością typu etnicznego. Istnienie, a zwłaszcza forma i zakres władzy w tak wykreowanym plemieniu nie ma samoistnego charakteru. Przywództwo plemienne, będąc pochodną istnienia władzy państwowej staje się antytezą koncepcji wodzostwa plemiennego (R. Vorbrich, 1987 b, s. 368). W bied es siba niemal do naszych czasów dominującą formą organizacji społecznej pozostał rozbudowany i rozwarstwiony system segmentamy. Na tym terenie ujawniła się najwyraźniej obronna funkcja organizacji segmentarnej. Sąsiednie segmenty wspierały się militarnie. Lecz nawet w obliczu klęski i potęgi armii sułtana struktura segmentarna okazywała się sprzyjająca obronie. Podbicie i podporządkowanie jednej doliny, jednego z segmentów, nie likwidowało niezależności segmentów sąsiednich. Znaczenie organizacji segmentarnej jako instrumentu oporu górali, sprzyjającego zachowaniu niezależności politycznej oraz tożsamości kulturowej Berberów, uwidoczniło się zwłaszcza w okresie protektoratu. Nizinne obszary kontrolowane mniej lub bardziej przez sułtana podporządkowały się nowej władzy w ciągu 2-4 lat. Tereny górzyste, na których nieco wcześniej uformowały się samoistne lub zależne od makhzenu wodzostwa poddały się po kilku latach. Natomiast tereny, na których najdłużej zachowały się tradycyjne "republiki górskie" zostały spacyfikowane po ponad 20 latach żmudnych kampanii, podczas których wojska francuskie zdobywały kolejno jeden kanton górski po drugim (A. Guillaume, 1946). �72 Ponadplemienne pozIOmy identyfikacji W sytuacji gdy organizacja segmentarna nie sięgała powyżej konfederacji kilku lub kilkudziesięciu plemion a ideologia pokrewiel1stwa traciła na znaczeniu na wyższych poziomach integracji, funkcje spoiwa wielkich grup społecznych przejęły inne cechy kultury i języka. Struktura etniczna i językowa Maroka nie znalazła odbicia w kształcie i zasięgu jednostek organizacji politycznej. Co prawda podział na bied et makhzen i hied es siha pokrywał się w znacznej mierze z podziałem na świat kultury arabskiej j świat kultury berberskiej. W historii Maroka nie pojawiły się jednak nigdy trwałe organizmy polityczne powstałe na bazie jednej grupy etnicznej 12. Z tego powodu wyraża się niekiedy pogląd, iż w tradycji marokańskiej brak jest pojęcia regionalizmu, pojęcia regionu wykraczającego ponad ramy plemienia (A. Sadki, 1983). Pluralizm etniczny Maroka jest jednak, jak zaznaczyłem na wstępie, faktem powszechnie znanym (zob. ryc. 2 B). Z reguły klasyfikacje ludności Maroka sięgają po względnie obiektywne kryterium języka. Najprostszym podziałem jest zatem podział na ludność arabsko i berberskojęzyczną. Podział ten nie oddaje złożoności sytuacji etno-językowej kraju. Ignoruje istnienie autochtonicznych grup mniejszościowych, takich jak Żydzi, którzy stanowili do niedawna 2,5% populacji. Nie uwzględnia też wewnętrznego zróżnicowania dwóch głównych grup językowych oraz istotnych z naszego punktu widzenia sprzeczności między przynależnością do grupy językowej a przynależnością do grupy etnicznej. W wyniku bowiem wspomnianych poprzednio ruchów migracyjnych wśród wielu grup etnicznych kraju przerwana została ciągłość językowa. Wskazać można zarówno liczne plemiona arabskojęzyczne pochodzenia berberskiego, jak i mniej liczne grupy beduińskie posługujące się obecnie językiem berberskim (A. Sadki, 1983). Krótkie omówienie struktury etnicznej kraju zaczniemy od ludności berberskojęzycznej. Już samo określenie wielkości tej grupy napotyka na trudności, bowiem problem berberski jest w Maroku tyleż problemem naukowym co i politycznym. Zależnie od charakteru źródła - a właściwie pochodzenia i powiązań autora - spotkać można różne dane liczbowe. Problem komplikuje dodatkowo fakt, iż zdecydowana większość Berberów jest dwujęzyczna; włada również językiem arabskim. Autorzy francuscy szacowali pod koniec epoki protektoratu liczbę Berberów marokańskich na około 6,8 miliona, czyli 85% populacji autochtonicznej, w tym zaledwie 200 tys. mówiących jedynie językami berberskimi (F. Joly, A. Avache, J. Fardei, L. Suech, /1949/1951, s. 71). W 20 lat później B. Hoffman (1967) określił ich liczbę 12 Kolejne dynastie panujące w Maroku można jednak wiązać z konkretnymi grupami etnicznymi lub językowymi. Z chwilą rozciągnięcia swego panowania na cały kraj (czyli hied et makhzen) struktury państwa nabierały charakteru ponadplemiennego. �73 na 6 milionów, czyli 60-70% ludności kraju. Współczesne źródła powstałe w państwach trzecich znacznie zmniejszają liczbę Berberów, aż do 20% populacji (Afrika, 1987, s. 148). Źródła powstałe w niepodległym Maroku unikają zupełnie podawania tego rodzaju liczb. W życiu publicznym pojęcie grupy etnicznej lub językowej wypierane jest bowiem przez wyimaginowany koncept narodu marokańskiego. Posługując się nadal kryterium języka wyodrębnić można trzy wielkie odłamy Berberów (zob. ryc. 2 B). Największą grupą są zamieszkałe na południu kraju, w Anty-Atlasie i Zachodniej części Atlasu Wysokiego plemiona mówiące językiem teselahit zwani w Maroku Silha (l.mn. Suluk) a w Europie Sleuh. Często traktuje się ich jako kontynuację średniowiecznych Masmuda (zob. ryc. 2 A, B). Dalej na wschód i północny wschód, we wschodniej części Atlasu Wysokiego, w Atlasie Średnim oraz na płaskowyżu centralnym i pogórzu pre-saharyjskim mieszkają, mówiący językiem timazirhen (timazighen), górale zwani Tamazirt lub Beraber t3. Na północnym wschodzie, we wschodniej części Atlasu Średniego oraz masywu Rif, mieszkają grupy zwane łącznie Rifeni (Tarifi) mówiące językiem zenata. Pochopne łączenie ich z historycznym plemieniem Zenata jest jednak ryzykowne, bowiem współcześni górale Rifani stanowią mieszankę wielu plemion berberskich i zberberyzowanych Arabów (Sleuhów, Beraber'ów i historycznych Zenata). Do ludności berberskiej zalicza się często wojownicze plemiona zachodniej części masywu Rif, mówiących językiem arabskim górali Jbala i Ghomara. Ponadto znaczną część dolin nadmorskich oraz pogranicza Wysokiego Atlasu i zachodniej części Wyżyny Szotów zamieszkują mniej lub bardziej zarabizowani Berberzy. Ludność arabska zamieszkuje głównie miasta, doliny wielkich rzek oraz równiny nadmorskie. Podzielić ją można według kryterium podstawy gospodarki na mieszkańców miast: kupców oraz elitę polityczną i intelektualną, silnie powiązaną z uniwersalną kulturą islamu; osiadłą ludność rolniczą na terenach nawodnionych oraz wywodzące się z Beduinów (Beni Hilal i Beni MagiI) pasterskie plemiona koczownicze. Zależnie od kontekstu sytuacyjnego albo przynależności do grupy społecznej lub lokalnej, ludność arabskojęzyczna posługuje się kilkoma odmianami języka arabskiego: językiem klasycznym, marokańską odmianą współczesnego języka literackiego lub dialektami lokalnymi14. Również poszczególne grupy berberskie różnią się od siebie znacznie 13 Podchodzące pod samą stolicę osadnictwo berberskie ma wtórny charakter i związane jest z falą ludności bcrbcrskiej (z historyczncj grupy Sanhadża), która opanowała powtórnie ten teren w XVIII wicku i zasymilowała częściowo ludność pochodzenia arabskiego (1. Brignon, A. Amine, B. Boutalcb, G. Martinct, B. Rosenberger, M. Terrasse, 1967). 14 Wielopoziomową identyfikację językową komplikuje dodatkowo powszechne funkcjonowanie języka francuskiego jako języka wyższej edukacji i kultury (E. Rekłajtis, 1976). �74 specyfiką kultury i typem zajęcia. W ramach poszczególnych grup etnojęzykowych zaznacza się też silne zróżnicowanie dialektowe. Na przykład wśród uważanej za względnie homogenną kulturowo grupy Sleuh wyróżnia się trzy dialekty (B. HotTman, 1967, s. 22). Silne zróżnicowanie językowe i dialektowe Berberów marokańskich tłumaczy w wystarczający sposób brak na tym terenie silnych i rozbudowanych przestrzennie jednostek organizacji politycznej powstałych na bazie jednego etnosu. Tłumaczy też karierę języka arabskiego jako środka komunikacji międzyetnicznej i zarazem instrumentu dominacji kultury arabskiej i przewagi politycznej ludności pochodzenia arabskiego. Wobec ogromnego zróżnicowania, rozdrobnienia oraz przemieszania etnicznego i językowego Maroka brak pojęcia regionu jest tu kompensowany bardziej uniwersalną kategorią muzułmanizmu. Ponieważ w Maroku, jak i w całej Afryce Północnej, od 1300 lat wspólnota islamu miała nie tylko wymiar duchowy ale i geograficzny, jednoznaczne i ostre granice między wspólnotami pozbawionymi scentralizowanej władzy politycznej ujawniają się wyraźnie jedynie na styku z ludami niemuzułmańskimi. Innym konkretnym punktem odniesienia dla identyfikacji ponadplemiennej były granice między strukturami politycznymi sąsiednich organizmów państwowych. Na kresach wschodnich królestwa Maroka taką linią, wytyczającą przestrzenny zasięg tożsamości typu narodowego, była granica z imperium otomańskim, czyli obecna granica z Algierią. Pierwotny nacjonalizm marokański rodził się nie tylko podczas konfliktów z zamorskimi mocarstwami chrześcijańskimi. To lęk przed zagrożeniem ze strony muzułmańskiej Turcji legł u podstaw świadomości narodowej miejscowych elit. Takiej wyraźnej granicy międzypaństwowej nie było natomiast od południa, od strony Sahary i masywu Atlasu. Naprzeciw siebie stały tu dwa światy: bIed el makhzen i bIed es siba. Zdominowane przez kulturę i język arabski oraz ortodoksyjny islam plemiona bIed et makhzen stanowią jak gdyby rdzeń narodu marokańskiego. Plemiona reprezentujące natomiast głównie kulturę i język berberski oraz islam "ludowy" (z silnie rozwiniętym kultem świętych) znajdowały się na marginesie procesów narodotwórczych. Stanowią one typowe społeczeństwo marginalne. Nie można jednak w tym wypadku mówić o opozycji tych dwóch światów lecz o ich wzajemnym przenikaniu. Przy czym, jeśli chodzi o elity narodotwórcze, proces akulturacji przebiegał z reguły jednokierunkowo. Zróżnicowana językowo i etnicznie ludność berberska nie wytworzyła własnego pisma i własnych elit mogących rozwijać i podtrzymywać narodową tożsamość berberską 15. Liczni w dziejach myśliciele, uczeni i twórcy dynastii panujących pochodzenia berberskiego przeszli do historii jako zasłużeni dla kultury arabskiej. 15 Będące w formie szczątkowej instytucje kulturalne i szkolnictwo berberskim gimnazjum w Azrou, nie przełamują oceny ogólnej. berbcrskie z jedynym �75 Od lat trzydziestych XX wieku, kiedy to zakończyła się pacyfikacja ostatnich ognisk oporu bied es siba, cały obszar Maroka włączony został trwale w struktury nowoczesnego państwa. Procesowi integracji społeczno-politycznej towarzyszyła, prowadzona przez francuskich rezydentów, polityka przeciwstawiania Berberów ludności i kulturze arabskiej. Szczytowym momentem przeciwstawiania sobie obu kultur był tak zwany "dahir berberski" z 1931 roku. Specjalny dekret (dahir) wyłączył wówczas plemiona berberskojęzyczne lub uznane przez historyków lub socjologów za berberskie, spod jurysdykcji koranicznej. Miało to istotne konsekwencje dla procesu integracji narodowej. W ówczesnej sytuacji kraju stosowane niekiedy na wyrost pojęcie "narodu marokańskiego" utożsamiano bowiem z terminem "naród muzułmański" (A. Dziubiński, 1983). Pomimo czynionych prób podziału autochtonicznej ludności Maroka, do końca epoki protektoratu, dla znacznej części Marokańczyków dogodnym mechanizmem identyfikacji pozostawało nadal przeciwstawienie muzułmanów osadnikom europejskim. Po aresztowaniu i usunięciu z kraju sułtana Mohammeda V postawa odrzucenia objęła również ze zdwojoną mocą struktury państwa, traktowanego jako instrument obcej dominacji. Odbudowa niezależnego państwa i przejęcie jego struktur przez miejscowe elity łączyło się z działaniami mającymi na celu minimalizowanie lub spychanie poza oficjalną doktrynę faktów potwierdzających różnorodność etniczną kraju. Oficjalna doktryna mówi raczej o "ludzie" lub "narodzie" marokańskim odbudowującym i rozbudowującym swe niepodległe państwo (Mohammed V, 1958). Współcześni ideolodzy nacjonalizmu marokańskiego i szerzej muzułmańskiego świadomi są pluralizmu etnicznego swoich krajów. Dla uzasadnienia swych racji nie wahają się więc sięgać do doświadczeń wielonarodowych mocarstw europejskich ery nowożytnej (Ourbakh, 1953; M. Hajji, 1968). Jak w przeszłości, tak i obecnie spoiwem nowej formacji społecznej staje się dynastia panująca. Wszyscy obywatele Maroka niezależnie od rasy i języka oraz świadomości etnicznej, odnajdują się jako członkowie wspólnoty, którą uosabia Hassan n. W tradycji marokańskiej panujący monarcha to nie tylko najwyższa władza świecka, to również przywódca duchowy, zwierzchnik wszystkich miejscowych muzułmanów. Owego zwierzchnictwa duchowego nie odmawiały mu nawet nigdy plemiona bied es siba. Mniej lub bardziej szczere przywiązanie do monarchy wyraża się powszechną obecnością jego podobizny zarówno w miejscach publicznych, jak i prywatnych. W języku oficjalnym Jego Wysokość Hassan n to nie tylko Król, Obrońca Wiary, Ponowny Zjednoczyciel Kraju ale również Ojciec Narodu. Naród marokański istnieje na razie jedynie w umysłach polityków. Formuła zaproponowana przez monarchistów, skupiająca ludność kraju wokół �76 suwerena, budząca niekiedy zastrzeżenia wśród inteligencji zapatrzonej we wzory europejskie, wydaje się jednak być adekwatna do warunków etnicznych i kulturowych kraju16. LITERATURA Afrika 1987 Marokko, w: Afrika. Enciklopedićeskij spravoćnik, Moskva, t. 2, s. 145-164. Berque J. 1955 Structures sociales du Haut-Atlas, Paris. 1962 Le M aghreb entre deux guerres, Paris. 1974 Maghreb. Histoire et societe, Alger. Brignon 1., Amine A., Boutaleb B., Martinet G., Rosenberg B., Terrasse M. 1967 Histoire du Maroc, Paris. Cote M., Legras J. 1966 La variabilite pluviometrique interannuelle au Maroc, "Revue de Geographie du Maroc", t. 10, Rabat. Coteau J. 1968 La paysannerie Marocaine, Paris. Dresch J. 1935 Carte ethnographique et linguistique, "Bulletin Economique du Maroc", nr 7, jan v., Rabat. 1941 Documents sur les genres de vie de montagne dans Ie Massif central du Grand-Atlas, Tours. Dziubiński A. 1983 Historia Maroka, Wrocław. Eickelman D. 1976 Moroccan Islam: Tradition and Society in a Pilgrimage Center, Modern Middle East Series, I, Austin and London. Gellner E. 1969 Saints of the Atlas, London. Guillaume A. 1949 us Berberes marocains et la pacification de ['Atlas Central (/912-1933), Paris. HolTman B. 1967 The structure of traditional Moroccan rural society, Hague. Ibn Khaldun 1934 Histoire des berberes et des dynasties musulmanes de ['Afrique septentrionales, t. 3, Paris. Joly F., Ayache A., FardeI J., Suech L. 1951 Geografija Marokko, Moskva. (1949) (Geographie du Maroc, Paris). 16 Badania terenowe w Maroku były możliwe dzięki pomocy miejscowych władz, a zwłaszcza ogromnej gościnności górałi z masywu Atlasu. We wdzięcznej pamięci zachowam przyjęcie z jakim spotkałem się wśród plemienia Ait Tidili, szczególnie zaś pomoc okazaną przez członków frakcji Atqi- Tizgui. Do realizacji programu badawczego przyczyniło się też poparcie ze strony miejscowych Polaków zarówno pracowników polskich placówek dyplomatycznych, jak i spccjalistów zatrudnionych w wielu zakątkach kraju. Wymienienie w tak krótkim szkicu wszystkich osób jest niemożliwe. Chciałbym jednak w tym miejscu wyrazić im wszystkim swoją głęboką wdzięczność, zwłaszcza panu Janowi Siebcneichen - radcy handlowemu Ambasady RP w Rabacie oraz jego żonie Barbarze, których bezinteresowna pomoc miała wyjątkowe znaczenie dla pomyślnego urzeczywistnienia badań. �77 Komorowski Z. 1985 Ludy Afryki. Przegląd regionalny, Warszawa. Laoust E. 1940 Conlribution a lilIe elude de la loponymie du HaULALias, Adrar-n-Deren, d'apres les carles de Jean Dresch, "Revue des Eludes Islamiques", Paris. Le Coz J. 1965 Les Iribus guishs au Maroc. Essai de geographie agraire, "Revue de Geographie du Maroc", t. 7, Rabat. Mohammed V. 1958 Le Maroc, Rabat. Montagne R. 1930 Les Berberes el Ie Makhzell dans Ie Sud du Maroc. Essai sur la transformation polilique des Berberes sedenlaires (groupe Chleuh), Paris. Ourbakh 1953 Les lIalionaliles austro-hollgroises, w: Lidee de Natioll (traduit par M. Hanil), Beyrout. Ponikiewski A. 1976 Problemy rozwojowe produkcji rolnej Maroka na tle warunków przyrodniczych i struktur agrarnych, Warszawa. Rekłajtis E. 1976 Maghreb współczesllY. Z badań nad kontaktem i współrozwojem kultur, Warszawa. Repetoire ... 1939 Repetoire alphabetique des confederations de tribus, des tribus, des fractions de tribus et des agglomerations de la Zone Fralll;aise de ['Empire Cherifien au Ier novembre 1939, Casablanca. Roux A. 1949 Quelques remarques sur laformation des noms de tribus chez les Berberophones du Maroc, w: Troisieme Congres Inlernational de Topollymie et d'Anthroponymie, Actes et Memoires, III, Bruxelles. Sadki A. 1983 Sur la lheorie de la segmentarite appliquee au Maroc, w: Hesperis-Tamouda, l. 23, Rabat (Paris). Szynkiewicz S. 1987 Plemię, w: Słownik elnologiczny. Terminy ogólne, Z. SLaszczak (red), Poznań. Vorbrich R. 1987a Acefaliczne społeczeńslwo, w: Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, Z. Staszczak (red), Poznań. 1987b Wodzostwo, w: Słownik etnologiczny. Termilly ogólne Z. Slaszczak (red), Poznań. Ryszard Vorbrich ETHNIC AND TRIBAL STRUCTURE AND THE LEVELS OF SOCIAL AND POLITICAL INTEGRATION IN MAROCO (Summary) The aim of this study is to introduce an order in the conclusions and observations concerning enormous tribal differentiation in Morocco. Official sources mention over 70 confederations, 700 tribes, and 3000 tribal fractions. On the basis of the author's own research among the Ait Tidili tribe (from the High Atlas) and comprehensive literature data, the article illustrates the functioning principles of the segmental organization of a traditional community in Morocco. �78 A detailed analysis of the following levels of sociopolitical organization of Berbers: fraction, tribe, and confederation, shows that both the ideology of kinship and the identification in space are integrating factors. On the level of fraction, people are unitcd by common work and the ownership of soil and water. On the level of tribe, one can observe the role of centers of trade and religious cult. Confederations of tribes are mainly political and military units. An important integrating factor are also horizontal structures: systems of alliances (leffs) and the class of marabouts - both contributing to balance in the society without central organs of power. Complex historical processes have determined enormous differentiation of the present tribal structure of the country, and the form of supratriballevels of the ethnic and national identification. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/54bbbfb58c70cb4917bcebe5222115cf.pdf 28f8d25a55e6cb053e1fcdee0320f7df Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5052 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2002 Subject The topic of the resource społeczność lokalna Kamerun - system edukacyjny Afryka - edukacja szkolna Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4686 Title A name given to the resource Tradycyjna społeczność afrykańska a szkola/ LUD 2002 t.86 Systemy wychowawcze i edukacyjne w pluralistycznym społeczeństwie Kamerunu Description An account of the resource LUD 2002 t.86, s.105-130 Creator An entity primarily responsible for making the resource Vorbrich, Ryszard Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, t. 86, 2002 RYSZARD VORBRlCH Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytet im. A. Mickiewicza Poznań TRADYCYJNA SPOŁECZNOŚĆ AFRYKAŃSKA A SZKOŁA. SYSTEMY WYCHOWAWCZE I EDUKACYJNE W PLURALISTYCZNYM SPOŁECZEŃSTWIE KAMERUNUl Każde społeczeństwo wypracowuje swoiste metody i procedury służące podtrzymywaniu ciągłości w czasie. Służą temu nie tylko normy określające reprodukcję biologiczną, lecz także podtrzymanie i reprodukcję własnej kultury. Tę ostatnią kategorię procedur, uczącąjednostkę uznanych za przydatne umiejętności oraz preferowanych społecznie zachowań, określamy w naszej kulturze jako system edukacji. Niniejsze studium analizuje (i porównuje) trzy typy systemów edukacyjnych występujących w Afryce subsaharyjskiej: tradycyjny - plemiennysystem socjalizacji, szkolnictwo koraniczne oraz szkolnictwo formalne (publiczne) - oparte na wzorach zachodnich. Materiału empirycznego dostarczy nam w tym wypadku Kamerun północny, będący regionem, w którym przecinają się i nakładają na siebie wpływy rodzimych kultur Czarnej Afryki i wielkich cywilizacji uniwersalnych islamu i Zachodu. Żyje tu ponad 40 z 200 kameruńskich grup etnojęzykowych, zaliczanych do prawie wszystkich rodzin lingwistycznych kontynentu. Nic dziwnego zatem, iż na niewielkim stosunkowo terenie ogniskują się, niczym w soczewce, problemy typowe dla współczesnej Afryki. W wyniku złożonych procesów historycznych, w omawianym regionie wykształcił się pluralistyczny, a właściwie mówiąc - wielonurtowy system edukacyjny. Główne jego nurty tworzą wspomniane wyżej: tradycyjne wychowanie plemienne, szkolnictwo koraniczne oraz szkolnictwo formalne. Każdy z tych trzech typów kultury wykształcił sobie właściwy model systemu socjalizacji i edukacji. Każdy z nich stawia sobie odrębne cele, stosuje inne metody, posługuje się innymi językami, obejmuje społeczności o różnej skali i charakterze. I Artykuł prezentuje wstępne wyniki projektu badawczego KBN (2 HOI H 024 22) "Społeczeństwo postplemienne w Afryce. Stare i nowe elity w Kamerunie a budowa społeczeństwa obywatelskiego". Wykorzystuje jednak także obserwacje poczynione w terenie (w Kamerunie) w latach 70. i 80., a zwłaszcza na przełomie wieków (1999-2001). �106 Ograniczone ramy artykułu zmuszają mnie do skoncentrowania się w tym miejscu jedynie na problemie odmienności celów i metod poszczególnych modeli systemów edukacyjnych oraz na kwestii wzajemnych relacji różnych nurtów edukacji. Najtrudniejszy do opisania i analizy pozostaje, ciągle jeszcze mało zbadany, plemienny system edukacj i. Wymaga on stosowania odmiennych metod analizy i opisu, uwzględniających strukturę i charakter społeczności plemiennych2• Społeczności plemienne są małe w swej skali, posługują się lokalnymi językami i nie posiadają pisma, przez co ograniczone są w przestrzennym i czasowym zasięgu powiązań społecznych. Wykazują daleko posunięte poczucie etnocentryzmu oraz dużą ekonomikę konstrukcji struktur społecznych, polegającą na znacznej koncentracji ról społecznych u tych samych osób lub instytucji. Rolę wychowawczą i edukacyjną pełnią instytucje obarczone także innymi funkcjami (gospodarczymi, politycznymi, militarnymi itp.), takie jak rodzina, ród, stowarzyszenia i grupy wieku. W północnym Kamerunie nie spotyka się prawie, występującego w innych regionach AfrykP, wielostopniowego systemu socjalizacji typowej dla społeczności o wykształconych stowarzyszeniach (klasach wieku) lub wyspecjalizowanych kadrach (kapłanach, griotach) chroniących ezoteryczne warstwy przekazu kulturowego. Plemienny system socjalizacji i wtajemniczania rzadko przekracza tu zatem obszar społeczności lokalnej. Dokonuje się on w ograniczonym przestrzennie i kulturowo środowisku rodzinnym i rodowym. Podstawową metodą wychowania plemiennego jest naśladownictwo (np. poprzez zabawę) lub uczestnictwo (poprzez pracę) w życiu wspólnoty. Dzieci uczą się w ten sposób sposobów komunikowania oraz podejmowania działań i przyjmowania ról przypisanych zwyczajowo jednostce, z racji jej przynależności do grupy płci i wieku. Obserwując życie wioski kameruńskiej (i szerzej ujmując - afrykańskiej), łatwo można zauważyć, jak dziewczynki towarzyszą swym matkom podczas wykonywania przez nie codziennych czynności gospodarczych, w miarę dorastania pomagają im w przynoszeniu wody, gotowaniu pożywienia i opiece nad młodszym rodzeństwem (z czasem nawet wyręczając matkę w wielu pracach). W ten sposób czerpią one wzory postaw i zachowań przypisanych w danej kulturze kobiecie-matce. Tak samo chłopcy, pomagając ojcu przy 2 O specyfice badań nad tradycyjnymi i nowoczesnymi systemami edukacyjnymi szerzej pisze J.-Y. Martin (1972). Zob. też Z. Komorowski (1973). ) Jednym z najbardziej rozbudowanych systemów edukacyjnych mogą pochwalić się malijscy Dogonowie. Oprócz "podstawowego" (obowiązkowego dla wszystkich mężczyzn) zakresu norm i wiedzy, jednostki pragnące pogłębiać swą wiedzę o bardziej złożone (i trudne do przyswojenia) treści i wątki kulturowe mogą to uczynić, przechodząc przez cztery poziomy wtajemniczenia (Griau), 1948). �107 budowie domu, towarzysząc mu na polowaniach, nabywają wniejętności przydatnych w dorosłym życiu, w pełnieniu roli ojca rodziny. Wbrew przyjętym wśród niektórych (europejskich) pedagogów4 opiniom, afrykańskim systemom edukacyjnym nie brak instrumentów i procedur bardziej wyrafinowanych, zmierzających do przekazania dziecku wartości etycznych, rozbudowanych treści mitycznych lub umiejętności kojarzenia, abstrakcyjnego myślenia i precyzyjnego posługiwania się językiem. Przykładu takich środków mogą tu dostarczyć różnego rodzaju formy narracyjne (często w uproszczeniu zwane "bajkami")5. Dobrą ilustracją edukacyjnego zastosowania krótkich form literackich w procesie edukacyjnym mogą być kameruńskie (afrykańskie) zagadki. Jak zwracają uwagę ich kolekcjonerzy i badacze, kameruńskie (afrykańskie) zagadki z reguły nie zawierają w sobie pytania: kto? co?, lecz przyjmują formę zdań oznajmujących; np. Kameleon, który pływa = piana na rzece (Toumeux, Iyebi-Mandjek, 1996, s. 195). Wiąże się to z podstawową cechą (celem) danego systemu edukacyjnego, który nie dąży do wyrobienia w dziecku nawyku rywalizacji, lecz podporządkowania. Badacze kameruńskich zagadek (ludowych) zwracają uwagę na jeszcze jedną ważną ich funkcję edukacyjną. W tutejszych językach, pozbawionych przypadków, a posiadających rozbudowane klasy nominalne (np. 24 w języku fufulde), właściwa odpowiedź na zagadkę oznacza opanowanie umiejętności przezwyciężania dwuznaczności semantycznych języka6• Posługujące się opisanymi metodami i procedurami wychowanie plemienne nie posiada sformalizowanej struktury ani odrębnej (wyspecjalizowanej) kadry. Jest jednak w swej istocie totalne, ogarnia całą osobowość człowieka. Jego celem jest socjalizacja jednostki, pełne i harmonijne jej zintegrowanie z danym społeczeństwem, inaczej mówiąc, uczynienie z dziecka "dobrego" członka wspólnoty lokalnej i plemiennej. Proces wychowania i edukacji polega w tym przypadku na wprowadzaniu jednostki w określony porządek życia kolektywnego, czyli na przekazywaniu i wpajaniu dziecku norm kulturowych, uznanych w danej kulturze za odpowiednie i niezbędne dla utrzymania ciągłości biologicznej, utrwalenia tożsamości oraz harmonijnego funkcjonowania danej społeczności. Ponieważ jednak społeczność plemienna traktowana jest jako ciągła w czasie wspólnota żywych, zmarłych i jeszcze nie narodzonych, immanentnym składnikiem wychowania plemiennego jest edukacja religijna, obejmująca ple• Por. Z. Komorowski (1973). 5 Są one jednak zazwyczaj domeną badań filologów, choć i antropolodzy mogą znaleźć tu interesujący przedmiot studiów. 6 Brak miejsca uniemożliwia rozwinięcie tej wysoce specjalistycznej kwestii. W uproszczeniu można powiedzieć, iż chodzi o zdania typu: pantera była na kolacji, którego budowa nie wyjaśnia nam bezpośrednio, czy pantera spożywała kolację, czy też była na niej daniem. Inne przykłady zob. Toumeux, Iyebi-Mandjek (1996, s. 194 i n.). �108 mienną wizję świata (kosmogonię, kult przodków) oraz związane z niąpraktyki magiczne i kulturę symboliczną. Stąd tak ważną funkcję pełnią w plemiennym wychowaniu osoby starsze, a zwłaszcza ci starcy, którzy są nośnikami tradycji, naturalnym pośrednikiem między przodkami a światem żywych i dzięki temu stają się podstawowym wehikułem transmisji kultury typu postfiguratywnego. To dziadkowie, podczas południowej sjesty lub przy wieczornym ognisku, snują opowieści (łapczywie pochłaniane przez dzieciarnię) o dawnych czasach i mitycznych wydarzeniach. Czytelnik może zauważyć, iż sceny takie spotkać można w wielu kulturach, musi jednak też uwzględnić okoliczność, iż w społecznościach plemiennych owi starcy-narratorzy nie mają w zasadzie konkurencji jako źródło treści kulturowych i płynącego stąd prestiżu. Konkludując, można powiedzieć, iż wychowanie typu plemiennego pozostaje zatem w praktyce procesem przekazywania wzorów zachowań. W społeczności, w której jednostka nigdy nie pozostaje anonimowa, ważną rolę wychowawczą pełni rozbudowany system kontroli społecznej. Polega on na nieustającym porównywaniu przez otoczenie zachowań jednostki z przyjętymi przez ogół wzorami kulturowymi. Edukacji typu plemiennego obce jest w zasadzie (wyjątkiem - niektóre treści mityczne) teoretyzowanie. Nie koncentruje się ona też na informacjach praktycznych, przydatnych w życiu codziennym. Plemienny model wychowania największy nacisk kładzie na takie ukształtowanie jednostki, które przyczyni się do harmonijnego wkomponowania jej w życie wspólnoty: rodziny, rodu, plemienia (fot. 1 i 2). W ten sposób wychowanie plemienne ogranicza się do doświadczeń własnej wspólnoty: do pojęć i realiów własnego kręgu kulturowego; jest zachowawcze i defensywne, nie przygotowuje jednostki do samodzielnego rozwiązywania problemów, lecz do zachowań, jakich oczekuje od niej grupa. E d u k a c jak o r a n i c z n a może być uznawana za jeszcze jeden z typów edukacji wyznaniowej. Jej specyficzne cechy strukturalne oraz stosowane metody wyznaczająjej jednak szczególne miejsce w typologizacji afrykańskich (kameruńskich) systemów (modeli) edukacyjnych. Celem edukacji koranicznej jest - co podkreślają sami jej teoretycy "wpojenie uczniom (wzorów) zachowań, jakie powinni oni przyswoić podczas swego życia i w obliczu śmierci, wpojenie zasad, które rządzą nie tylko relacjami między ludźmi, lecz także przede wszystkim ich osobistymi relacjami z kreatorem" (Hamadou, 1993; cyt. za: Dongmo, 1996, s. 30). Inaczej mówiąc, omawiany typ edukacji dąży do uczynienia z dziecka "dobrego" muzułmanina. Edukacja koraniczna stanowi element, rzec można, ważny instrument ekspansji nie tylko religii - islamu -lecz także cywilizacji o charakterze uniwersalnym. Cywilizacja ta wykształciła bogatą i wielowątkową tradycję. Co najistotniejsze: posługuje się ona własnym pismem, co pozwala osobom �109 Fot. I. Praca z matką, wieś Mandama, plemię Daba, fot. R. Vorbrich Fot. 2. Praca z ojcem, wieś Mandama, fot. R. Vorbrich �110 i grupom w niej partycypującym włączyć się w szerszy obieg idei i przełamać izolację społeczną. Tym samym wyrywa ona jednostkę z partykularyzmu wioskowo-plemiennego, otwiera ją na universum, Jest to jednak universum odmienne od proponowanego przez kulturę zachodnią, propaguje statyczną wizję świata z trudem wpasowaną we współczesne procesy modernizacyjne Afryki. Na wstępie omówienia szkolnictwa koranicznego należy zaznaczyć, iż zakorzenienie islamu w północnym Kamerunie jest różnej głębokości i jakości. Niektóre grupy etniczne (Fuibeje, Hausa, Kotoko, Wandala) sąjej nośnikami od stuleci, inne (znaczna większość), choć równie długo pozostające pod jej presją, poddały się islamizacji (w różnym zresztą zakresie) dopiero wostatnich 2-3 dekadach?, Wśród wielu grup etnicznych islam ma nadal charakter misyjny i dopiero buduje swoje struktury, w tym edukacyjne8, W większości przypadków proces islamizacji doprowadził jednak do ukształtowania się specyficznej formy tej religii - zwanej "czarnym islamem"9. W Kamerunie północnym Uak i w większości afrykańskich krajów subsaharyjskich) edukacja koraniczna nie narusza podstawowych zasad i treści wychowania plemiennego. Z reguły czyni ona znaczne ustępstwa na rzecz rodzimej afrykańskiej obyczajowości, wiele jej elementów adaptuje lub co najwyżej wprowadza pewne modyfikacje do "pogańskich" praktyk społecznych lub magicznych 10. W przeciwieństwie do wcześniej omawianego wychowania plemiennego, edukacja koraniczna przyjmuje już pewne formy instytucjonalne. Posiada wyspecjalizowane kadry, które tworzą świątobliwi i wykształceni (lecz na 7 Liczbę muzułmanów w Kamerunie szacuje się na 22% ludności, wynoszącej w 1996 r. 13,6 mln. Z 3 mln. kameruńskich muzułmanów większość (ok. 2 mln.) żyje w północnej części kraju, gdzie stanowią więcej niż połowę ludności (szacowanej na 3,5 mln.). Dla porównania liczbę chrześcijan w Kamerunie szacuje się na 50-53%, pozostali to wyznawcy religii tradycyjnych (por. ABC Świat ... , 1999, s. 69; Przeglądowy Atlas .... 1998, s. 252). 8 Na podstawie wycinkowych danych, można szacować, iż w Kamerunie północnym edukacją koraniczną objęte jest ok. 20% dzieci w wieku szkolnym (6-14 lat), w tym (zależnie od regionu i poziomu kształcenia od 10% do 45% dziewczynek. Liczbę tę otrzymano, porównując dane zawarte w: Atlas ... (2000, s. 139, 146) oraz Dongmo (1996, s. 33). Jeszcze trudniej oszacować wskaźnik skolaryzacji koranicznej wśród ludności muzułmańskiej. Związane jest to z dynamiką proporcji między ludnością animistyczną a zislamizowaną i wynikającym stąd względnym charakterem podawanej przez różne źródła liczby muzułmanów (z urodzenia lub świeżo nawróconych). Wycinkowe dane dotyczące środowiska miejskiego (Maroua) szacują wskaźnik skolaryzacji koranicznej wśród muzułmańskich dzieci w wieku szkolnym (5-15 lat) na 85% (Toumeux, lyebi-Mandjek, 1996, s. 91). Wskaźnik ten jest zapewne niższy w środowisku wiejskim i zróżnicowany, zależnie od grupy etnicznej i (co często się wiąże) zakorzenienia islamu. 9 Pod tym pojęciem rozumie się system dogmatów i rytuałów religijnych opartych na Koranie, lecz przesiąkniętych w dużej mierze wierzeniami afrykańskimi. 10 Jako przykład może tu służyć zwyczaj obrzezania lub talizmany zawierające cytaty z Koranu, niekiedy jedynie posiadające magiczny z nim związek (starty z tablicy proszek z kredy, którą napisano werset Koranu, itp.). �111 bardzo różnym poziomie) mężowie. W Kamerunie wyróżnić można dwie kategorie nauczycieli - mallum i modibbo. Mallum to osoba - mężczyzna lub kobieta - która posiadła (i przekazuje) umiejętność czytania (oraz przepisywania) Koranu. Każda osoba posiadająca takie podstawowe kwalifikacje może otworzyć szkołę, z własnej woli (kaprysu) lub na prośbę sąsiadów - rodziców. W literaturze naukowej zwie się ich często, niezupełnie poprawnie (w żargonie arabsko-francuskim) - marabutamilI. Odrębną, obdarzoną dużym prestiżem, grupę nauczycieli stanowią tzw. modibbo. Są to Fulbeje, tworzący endogamiczną praktycznie grupę (kastę), którzy oprócz funkcji dydaktycznych, pełnią także funkcje opiniotwórcze i politycznel2• Znaczna część nauczycieli szkół koranicznych oprócz funkcji dydaktycznych zajmuje się także inną pracą zawodową; rolnictwem lub handlem. Odsetek nauczycieli, dla których nauczanie stanowi podstawowe (lub główne) źródło utrzymania, wzrasta w miastach i dochodzi do 60% (Toumeux, Iyebi-Mandjek, 1996, s. 88). Szkoły koraniczne -lakkol (maktab, mahadra) rzadko posiadają odrębne budynki. Najczęściej lokują się one w meczetach (lub w ich otoczeniu, w krużgankach, w cieniu drzew) (fot. 3 i 4). Nauka odbywa się w nich nieregularnie - raz lub kilka razy w tygodniu, najczęściej wieczorem. W szkolnictwie koranicznym wyróżnić można dwa poziomy nauczania: podstawowy i uzupełniający. Poziom podstawowy - spotykany praktycznie we wszystkich miejscowych gminach muzułmańskich. Poziom uzupełniający - jedynie w ważniejszych ośrodkach miejskich. Nauczanie podstawowe ogranicza się z reguły do nauki Koranu. Podstawową metodą dydaktyczną jest tutaj pamięciowy automatyzm, polegający na wielokrotnym, zbiorowym powtarzaniu (skandowaniu) za nauczycielem poszczególnych wersetów i sur Koranu (niekiedy bez zrozumienia nawet sensu słów). Naukę rozpoczyna muzułmańskie wyznanie wiary: Nie ma boga nad Allacha, a Mohammed jest jego prorokiem. Gdy dzieci opanują to pierwsze zdanie w obcym dla nich języku arabskim, nauczyciel przechodzi do kolejnych, wybranych sur Koranu, niezbędnych podczas modlitw (przede wszystkim do sur 104 i 114) (Toumeux, Iyebi-Mandjek, 1996, s. 202). 11 Bardziej szanowani marabuci pełnią zarazem funkcję duszpasterzy, niektórzy z nich mają też opinię cudotwórców (Komorowski, 1973, s. 56). 12 Aby zostać modibbo, należy pobierać wcześniej nauki u reputowanych (mających sławę w okolicy) nauczycieli. Niekiedy porównuje się tytuł modibbo ze stopniem "doktora nauk islamskich" (Toumeux, lyebi-Mandjek, 1996, s. 88), lecz ma on wymiar bardzo względny, bowiem niektórzy modibbo tworzą później szkoły o wielkiej reputacji, podczas gdy inni zostają "zwykłymi" marabutami. W praktyce "kastę" modibbo tworzy grupa spokrewnionych i spowinowaconych rodzin, przekazujących swą pozycję społeczną oraz sprawowane funkcje (w tym edukacyjne) poprzez udzielanie nauk, połączone z drogą filiacji i aliansów; z ojca na syna (wyjątkowo i na córkę), z wuja na siostrzeńca lub z teścia na zięcia (Atlas ..., 2000, s. 146). �112 Nauka Świętej Księgi polega nie tylko na powtarzaniu tekstu za nauczycielem, lecz także na przepisywaniu przerabianego fragmentu Koranu kredą (lub rylcem) na drewnianych tabliczkach (fot. 5). Nie jest to jednak "zwykłe" przerysowywanie pisma, lecz "przepisywanie", połączone z nauką alfabetu arabskiego. Nauka głosek alfabetu zajmuje z reguły (dobremu uczniowi) dwa miesiące. W praktyce wygląda to w ten sposób, iż nauczyciel pisze na tabliczce tekst (sylabę za sylabą), a uczniowie kopiują go i uczą się równocześnie wymowy poszczególnych sylab13• Teoretycznie uczniowie na poziomie elementarnym powinni opanować pamięciowo (przepisać na tabliczce) cały Koran. W praktyce - jak podkreślali moi informatorzy (absolwenci takich szkół) - ćwiczenia skrybtoryjne obejmują mniej więcej połowę Świętej Księgi. Resztę tekstu Koranu uczniowie poznają z księgi posiadanej przez nauczyciela. W rezultacie zatem efekty nauczania Koranu (i języka arabskiego) są bardzo skromne. Jak mogłem się przekonać - w środowisku wiejskim - za dostateczny uważa się poziom, gdy uczniowie, kończąc naukę w szkole koranicznej, znają na pamięć 12 najkrótszych sur Koranu. Poziom nauczania jest niewiele wyższy w miastach. Jak skrupulatnie wyliczyli Henry Tourneux oraz Olivier lyebi-Mandjek (1996, s. 95), tylko kilka procent absolwentów miejskiej szkoły koranicznej może pochwalić się opanowaniem wszystkich 114 sur Świętej Księgi, a kilkanaście procent zna na pamięć mniej więcej jej połowę14. Forma przekazu treści kulturowych w szkole koranicznej jest do tego stopnia sztywna i schematyczna, iż pozbawia ucznia możliwości wykazania się inicjatywą w poszerzaniu swojej wiedzy i lepszym zrozumieniu litery i ducha Świętej Księgi. Nie ma w zwyczaju, aby uczeń mógł spytać o cokolwiek swego nauczycielal5. Oczekuje się od niego jedynie wiernego odtwarzania za nauczycielem - w mowie i piśmie - przerabianej właśnie partii Koranu. Należy jednak zaznaczyć, iż metody pedagogiczne stosowane w szkole koranicznej łączą wychowanie do życia w solidarnej wspólnocie z elementami rywalizacji. Zasadę tę dobrze ilustrują nagrody i kary tu stosowane. I) Co jest bardzo ważne i trudne w nauce języka arabskiego z uwagi na skomplikowaną wartość diakrytyczną spółgłosek w języku pisanym nie znającym samogłosek. 14 Badania na próbie 800 uczniów szkół publicznych w Maroua (uczęszczających zarazem do szkół koranicznych) ujawniły, iż zaledwie 68 uczniów (8,5%) (w tym 30 z VI - ostatnich klas i 3 z klasy II) znało na pamięć wszystkie 114 sur Koranu, 137 uczniów opanowało pamięciowo co najmniej 76 sur, czyli więcej niż połowę Świętej Księgi; 323 uczniów znało ponad 25 sur. Naliczono także 14 uczniów (w tym dwóch z ostatnich klas), którzy nie potrafili zacytować żadnej sury (znali jedynie alfabet arabski) (Toumeux, Iyebi-Mandjek, 1996, s. 94). 15 Wadę tę rekompensuje do pewnego stopnia powszechnie przyjęty zwyczaj zastępowania podczas lekcji nauczyciela przez uczniów bardziej zaawansowanych w nauce. Pomoc koleżeńska może przybierać wówczas formę "korepetycji". Otwiera to jednak pole do nadinterpretacji i zafałszowań przekazu kulturowego. �Szkoła koraniczna, fot. autor 200 I r. �.; , --~'~'::~ . , ~-:" �113 Uczeń, który przepisze (i odczyta) bezbłędnie pierwszą tabliczkę, otrzymuje zgodę nauczyciela na zmycie wodą świętego tekstu. Woda pozostała po tym zabiegu przechowywana jest w specjalnym pojemniczku i traktowana jako posiadająca właściwości magiczne. Uczniowie, którzy przeszli już ten pierwszy etap nauki, noszą taki pojemnik z dumą na szyi, czym odróżniają się od mniej pilnych rówieśników. Koran dzieli się na cztery części (nierównej długości) - tzw.faarde oraz sześćdziesiąt podrozdziałówhisbeere. Rozpoczęcie każdego hisbeere przez ucznia jest dla niego i jego bliskich prawdziwym świętem. Tego dnia uczeń przynosi do szkoły i ofiarowuje nauczycielowi dorodnego kogutal6• Jest on tego samego dnia przyrządzony (upieczony) przez uczennice i spożyty w uroczystej oprawie, wspólnie przez nauczyciela i jego uczniów. Przed posiłkiem mal/urn odmawia publicznie modlitwę w intencji ucznia, a on sam staje się bohaterem dnia, jest fetowany w szkole i w rodzinie (Tourneux, Iyebi-Mandjek, 1996, s. 204-205). W ten sposób uczeń nabywa zaufania do własnych możliwości oraz przekonanie, iż jego wysiłek jest dostrzegany i nagradzany. Jednak głównym czynnikiem stymulującym uczniów do pracy są kary, głównie cielesne. Nad głową ucznia wisi ustawicznie (i to dosłownie) rózga nauczyciela. Najmniejsza niesubordynacja lub widoczny brak skupienia (np. zbyt ciche i pozbawione entuzjazmu skandowanie Koranu), a tym bardziej błąd (w wymowie lub piśmie) karany jest uderzeniem po głowie lub szczypaniem w policzek. Źle zdaniem nauczyciela wyrecytowany przez ucznia werset Koranu musi być przez niego natychmiast powtórzony ("wywrzeszczany" na całe gardło) sto razy. Poważna niesubordynacja karana jest pracą poza kolejnościąnp. zbieraniem chrustu na opał (nauka odbywa się często wieczorem przy ognisku) lub aresztem17• W tym miejscu należy wspomnieć o kwestii wynagradzania nauczyciela. Większość z nich jest opłacana przez rodziców. Czesne nosi (fulbejską) nazwę "pieniądz światła" (ceede yiite) (Atlas..., 2000, s. 146). Forma i wysokość ponoszonych świadczeń jest bardzo zróżnicowana, różna w mieście i na wsi. W mieście opłata przyjmuje częściej formę pieniężną i waha się od 500 fr CFA (2,75 zł) miesięcznie do 200 fr CFA tygodniowo od ucznia. Na wsi świadczenia gotówkowe pojawiają się okazjonalnie (podczas świąt), częściej rodzice rewanżują się nauczycielowi, dostarczając mu żywność lub drewno na opał, z reguły kupują też naftę do lampy przyświecającej uczniom podczas nauki. Rozpoczęcie kolejnej faarde zaznacza się ofiarowaniem kozła lub barana. W szkołach prowadzonych przez nauczycieli starej generacji zdarza się, iż nieposłuszny uczeń, spętany lub zakuty w dyby, przywiązywany bywa na 1-3 dni (bez jedzenia) do słupa umieszczonego w szkole lub (co często oznacza to samo) w obejściu nauczyciela (Tourneux, Iyebi-Mandjek, 1996, s. 203-204). 16 17 �114 Świadczenia względem nauczyciela nie mają tu jedynie charakteru ekonomicznego, lecz są wyrazem zobowiązań o charakterze duchowyml8. Zobowiązania te nie wygasają nawet w kilka lat po ukończeniu nauki. Dziewczyna wychodząca za mąż zwraca się do mul/ema, u którego "skończyła swój Koran", o modlitwę w intencji małżeństwa i nowej rodziny. W zamian ofiarowuje mu (praktycznie czyni to jej rodzina) dużą, jak na tutejsze stosunki, sumę 6 000 fr CFA (33 zł) (Atlas ... , 2000, s. 146). Bardziej sumienni i wytrwali uczniowie, po kilku latach nauki mogą w ten sposób przyswoić sobie pamięciowo większe lub mniejsze fragmenty Koranu. Znacznie gorzej efektywność nauczania koranicznego rysuje się w odniesieniu do języka arabskiego, skoro jego znajomość jest mała nawet wśród nauczycieli. Jak wykazały precyzyjne, lecz wycinkowe badania - nawet w środowisku miejskim (Maroua) zaledwie 8% mal/umów znało ten język w stopniu bardzo dobrym, 9,5 % w stopniu dobrym, 32,5 % dostatecznym, a 50 % potrafiło jedynie czytać w tym języku i dokonywać tłumaczeń poszczególnych partii Koranu "chwytając ich sens" (Atlas ... , 2000, s. 146)19. Inne źródłaodnoszące się do Kamerunu północnego - szacują liczbę nauczycieli koranicznych znających język arabski w stopniu "wystarczającym" na 15% (!). Dwie trzecie mal/umów miało przyznać się "bez cienia kompleksu" do nieznajomości języka arabskiego lub do znajomości "ledwie trochę" (Taurneux, Iyebi-Mandjek, 1996, s. 89). O ile znajomość języka arabskiego wśród "zwykłych" mal/umów jest bardzo słaba, o tyle jest ona znacznie lepsza w grupie modibbo, muszą oni nie tylko umieć płynnie czytać, ale i pisać w tym języku; Słaba ogólnie znajomość arabskiego powoduje, iż pozostaje on dla kameruńskich muzułmanów językiem liturgicznym, językiem słowa bożego i modlitwy. Językiem edukacji koranicznej pozostaje tu język fufulde, traktowany w Kamerunie jako (również) ,Język Koranu" (Tourneaux, Iyebi-Mandjek, 1996, s. 79?o. W piśmiennictwie religijnym i w korespondencji tutejsi muzułmanie stosują natomiast powszechnie pisaną formę tego języka - adżamiija - opartą na alfabecie arabskim. 18 Ze złożonymi materialno-duchowymi - relacjami między uczniem a nauczycielem wiąże się, nasilające się w ostatnich latach w większych miastach, zjawisko żebractwa uczniów szkół koranicznych, dla których ten sposób zarobkowania jest nie tylko zdobywaniem funduszy na naukę, lecz jest także formą ćwiczenia ducha (uległości wobec mistrza). Gromady młodocianych żebraków są - niesłusznie - traktowane przez służby porządkowe (a zwłaszcza zagraniczne instytucje pomocowe) jako "dzieci ulicy", co nie ułatwia im wykonywania "zadania domowego". 19 Dla porównania można dodać, iż tylko 20% malumów znało w mowie i w piśmie język francuski, oficjalny język Kamerunu - a 71 % nauczycieli szkół koranicznych nie władało wogóle tym językiem (Atlas ... , 2000, s. 146). 20 Badania etnojęzykowe i etnoreligioznawcze wykazały również, iż bardzo często islamizacja osób pochodzących z plemion do niedawna animistycznych pociąga za sobą ich praktyczną ful beizację, odzwierciedlającą się nie tylko przyjęciem języka fufulde (zwłaszcza w zachowaniach prestiżowych), lecz także fulbejskiego stroju, gestu i obyczaju (Gousset, 1999; Toumeux Iyćbi-Mandjek, 1996; Vorbrich, 2000). �115 Najbardziej wytrwali i żądni wiedzy absolwenci podstawowych szkół koranicznych mogą podjąć naukę na poziomie uzupełniającym21• W tym celu udają się niekiedy na dalekie wędrówki - w poszukiwaniu odpowiednich szkół i mistrzów. Mogą ich znaleźć w większych miastach, takich jak: Garoua, Maroua, Ngaundere lub leżących już w Nigerii - Maiduguri, Yola czy Kano. Nauka na wyższym poziomie trwa od kilku do (nawet) kilkudziesięciu lat22• W ciągu wieloletnich studiów, uczniowie pobierają ją u wielu nauczycieli-mistrzów, u każdego uzupełniając wiedzę z innych przedmiotów, takich jak: prawoznawstwo (fiqh), teologia (tawhiidi), tradycja muzułmańska (hadit), egzegeza (tafsir), poezja i literatura (lunga), gramatyka (tarsi/), wymowa arabska (tadż-wiid). Uczniowie kameruńskich szkół koranicznych przyswajają też podstawową wiedzę i umiejętności z zakresu dyscyplin świeckich, takich jak matematyka (arytmetyka), a także z dziedzin odrzucanych przez islam ortodoksyjny: astrologii, kabalistyki, uczą się sporządzać amulety i inne przedmioty magiczne (Atlas..., 2000, s. 146). Proporcje pomiędzy poszczególnymi przyswajanymi dziedzinami pozostawia się osobistemu wyborowi studenta, czyli można powiedzieć, że obowiązuje ich "indywidualny program studiów". Student - w ciągu wielu lat nauki - często zmienia mistrza, wybierając tego, który ma opinię specjalisty w dziedzinie szczególnie go interesującej. Nie można jednak mówić o wąskiej specjalizacji malumów, bowiem każdy z nich specjalizuje się w pewnym wachlarzu dyscyplin, wśród których prym wiodą prawo, literatura i teologia23• Podobne preferencje spotkać można także wśród studentów, z tym, iż zainteresowanie teologią przewyższa nieznacznie zamiłowanie do literatury24. Osobnym problemem związanym z funkcjonowaniem pluralistycznegotrójskładnikowego - systemu edukacyjnego są relacje pomiędzy szkolnictwem koranicznym a szkolnictwem formalnym (publicznym). Czytelnym wskaźnikiem wzajemnych relacji może być równoległe uczestnictwo uczniów szkół państwowych w szkolnictwie koranicznym. Brak jest kompleksowych studiów nad wspomnianym wskaźnikiem. Wyniki wycinkowych badań socjologów i pedagogów kameruńskich w zdomi21 Należy zaznaczyć, iż granica między poziomem podstawowym i uzupełniającym jest w wypadku edukacji koranicznej podziałem umownym i praktycznie się zacierającym. Dlatego niezwykle trudno ocenić wskaźnik uczniów kontynuujących naukę na poziomie uzupełniającym. Niektóre źródła pozwalają szacować ją na 1:40 (Tourneux, Iyebi-Mandjek, 1996, s. 90). 22 Średnio trwa ona 26,71at (!). Ta zaskakująca liczba wynika jednak z nieregularnego (i często przerywanego) sposobu pobierania nauk (Atlas ... , 2000, s. 146). 2J Przykładowo wśród 39 malumów z miasta Maroua aż 35 deklarowało szczególne zainteresowanie prawem, 20 - literaturą, 16 - teologią, \O - hadisami i 4 - egzegezą (Atlas ..., 2000, s. 146). 24 142 ankietowanych malumów z prowincji Extreme Nord pobierało w przeszłości naukę łącznie u 290 mistrzów. 82% z nich studiowało prawo, 50% - teologię, 47,6 - poezję i literaturę, 39,2% tradycję (hadisy), 28,4% - egzegezę, 19,2% - gramatykę, 5,3% - wymowę arabską. �116 nowanym przez muzuhnanów środowisku miejskim (Maroua) pozwalają stwierdzić, iż oba systemy edukacji nachodzą na siebie w różnym stopniu, zależnym od uwarunkowań kulturowych i historycznych. Henry Toumeux oraz Olivier lyebi-Mandjek stwierdzili, iż 49% uczniów szkoł publicznych w Maroua uczęszczało także do szkoły koranicznej (1996, s. 165). Z kolei wskaźnik uczniów szkół koranicznych (w wieku 5-15 lat) nie uczęszczających zarazem do szkoły publicznej zależny był od pochodzenia etnicznego i zakorzenienia w kulturze islamu. Najwyższy był wśród grup od wieków zislamizowanych: Fulbejów, Wandala, Hausa i Arabów Szoa (l 00%), znacznie niższy wśród grup podlegających nasilonej islamizacji dopiero od 1-2 pokoleń: Mafa (41%), Guiziga (25%), najniższy natomiast wśród dzieci pochodzących z grup znanych ze swej niechęci do islamu np. Toupuri (8%) (Toumeux, lyebi-Mandjek, 1996, s. 92-93). Szkoła publiczna (fot. 6) określana jest przez muzuhnanów, zaczerpniętym z fufulde, terminem lakkol Nasaara (janngirde Nasaara) - "szkoła Białych" i przeciwstawiana "szkole koranicznej", zwanej "szkołą Fulbe" (janngride Fulbe) (Toumeux, lyebi-Mandjek, 1996, s. 165). Wskazana opozycja semantyczna dobrze ilustruje niechętny stosunek muzuhnanów kameruńskich do szkół państwowych. Okazywana przez tę społeczność rezerwa wobec (świeckiego) szkolnictwa publicznego była od dawna zauważana i podkreślana przez obserwatorów życia społecznego w Kamerunie (Atlas..., 2000, s. 142). W dobie nasilonych zmian cywilizacyjnych, przyczyniała się ona do ekonomicznej i politycznej marginalizacji muzułmanów, wypieranych z posad w administracji i gospodarce państwowej. Zagrożenie to zostało w końcu dostrzeżone przez elity muzułmańskie, które przystąpiły do rozwoju alternatywnego systemu szkolnictwa. Proces ten nie przebiegał jednak w sposób skoordynowany i odznaczał się wielu meandrami. Oprócz tradycyjnych szkół koranicznych - obu poziomów - w ostatnich dziesięcioleciach pojawiły się w Kamerunie północnym wyznaniowe (muzułmańskie) szkoły podstawowe i ponadpodstawowe, aspirujące do statusu szkół publicznych. Swym programem i stosowanymi metodami nawiązują one bądź do metod edukacji zachodniej, bądź do ortodoksyjnej tradycji islamu, czerpiącego swe wzory z Egiptu lub Arabii Saudyjskiej. Pierwszy typ szkół to tzw. ecoleJranco-arabe - tworzone od lat 50. XX wieku przez administrację kolonialną dla dzieci elit muzułmańskich Fulbejów. Oprócz formacji religijnej dawały one świadectwa ukończenia szkoły państwowej. Co ciekawe, wobec niechęci okazywanej temu typowi szkolnictwa przez pierwszego prezydenta niepodległego Kamerunu - muzułmanina A. Ahidjo - szkoły francusko-arabskie nie zyskały większej popularności w prowincji zdominowanej przez rządy muzułmanów. W sumie powstało ich tylko kilka (w większych miastach), a liczba uczniów tych szkół nigdy nie przekroczyła 1000 osób (Atlas..., 2000, s. 140). �117 W latach 70. powstały nawet szkoły franco-arabe na poziomie ponadpodstawowym. Miały one stworzyć nową - wykształconą - elitę muzułmańską, z40lną podtrzymać dominację polityczną i ekonomiczną tej grupy ludności na północy kraju. Największy prestiż zyskał (założony w 1977 roku w Maroua) College de I'Espoir25• W latach 90. szkoła ta dostała się jednak pod wpływy fundamentalistów islamskich (wahabici organizowali tu kolokwia islamskie), w końcu zawiesiła swą działalność w 1996 roku (Atlas ..., 2000, s. 142, 146). Miejsce mających uprawnienia szkół publicznych - ecole franco-arab e - są w ostatnich latach zastępowane przez tzw. colleges islamistes [nie: islamiques (!)]. Przybierają one różne nazwy i reprezentują zróżnicowany poziom nauczania. Wśród naj znaczniej szych wymienić można college prive islamice Sabil (w Bamare) oraz Institut de Theologie Islamique (ITI) w Maroua26• Ten ostatni uważany jest za następcę College de l'Espoir. Odwołujące się do wzorów importowanych z Egiptu i Arabii Saudyjskiej szkoły "islamistów" powstają na fali pogłębiającej się w ostatnich latach niechęci społeczności muzułmańskiej do szkolnictwa publicznego opartego na modelach zachodnich. Wyrazem dążeń zmierzających do stworzenia kulturowej i metodycznej przeciwwagi dla uksztahowanego na wzór zachodni szkolnictwa publicznego jest powołanie w 1993 roku w Garoua Sekretariatu Szkolnictwa Islamskiego (Secretariat li l'Enseignement Islamique). Pojawienie się dwóch, a ostatnio nawet trzech typów muzułmańskiego szkolnictwa wyznaniowego ujawnia zjawisko ścierania się różnych prądów ideologicznych w świecie islamu. Dalszy rozwój (lub upadek) poszczególnych typów szkolnictwa koranicznego w Kamerunie będzie następstwem przebiegu procesu ścierania się różnych nurtów islamu oraz efektem konfrontacji wielkich cywilizacji światowych. S z k o l n i c t w o f o r m a l n e, określane niekiedy mianem "nowoczesnego", wprowadziło do Kamerunu zachodni model edukacji. Cechuje go sformalizowanie, złożoność i hierarchia struktur, wyspecjalizowane kadry oraz unifikacja programów i treści edukacyjnych. Wedle znawcy problematyki edukacyjnej, Z. Komorowskiego (1973, s. 99), "za nowoczesne należy uznać szkolnictwo kształcące ludzi, którzy będą umieli pracować, optymalnie or- 2S College był ufundowany i finansowany przez grupę miejscowych alhadżi, a jego długoletlim dyrektorem był modibbo i zarazem mer jednej z dzielnic miasta. 26 Nowy typ szkół muzułmańskich różni się poziomem i programem od tradycyjnego szkolnicwa muzułmańskiego. Pracujący w nim nauczyciele studiowali często na Bliskim Wschodzie lub JOChodząz Arabii Saudyjskiej lub Pakistanu. Znajdując się pod wpływem ortodoksyjnych nurtów sIamu, zwalcza on niektóre zwyczaje i praktyki "czarnego islamu" (jak np. przywiązywanie wagi jo amuletów). Przybywający z Pakistanu misjonarze oskarżająkameruńskich muzułmanów, iż są Jod zbyt wielkim wpływem chrześcijan (Rumi), sami jednak propagują obce Kameruńczykom NZOry, jak np. odrzucenie pokarmów mięsnych (Atlas ... , 2000, s. 146). �118 ganizować własną i innych pracę oraz umiejętnie wykorzystywać jej rezultaty w ramach tych właśnie warunków". W warunkach afrykańskich celem tego typu szkolnictwa jest przekazanie uczniom postaw i umiejętności pozwalających na samodzielne i skuteczne funkcjonowanie w nowoczesnym społeczeństwie typu narodowego. Daje ono wiedzę i kwalifIkacje przydatne w społeczeństwie o zróżnicowanej strukturze i wykształconym podziale pracy. Inaczej mówiąc, szkoła publiczna ma fonnować "dobrego" i przydatnego społecznie obywatela, członka wspólnoty ponadlokalnej, ponadetnicznej i ponadkonfesyjnej. Przystępując do omówienia szkolnictwa fonnalnego w Kamerunie północnym, należy wskazać na dwie jego cechy strukturalne - względne opóźnienie rozwojowe oraz dysharmonię z tradycyjnym modelem kultury. Ocenia się, iż pod względem szkolnictwa publicznego opóźnienie Kamerunu północnego względem jego prowincji południowych wynosi 50-70 lat27• Pierwszą szkołę typu zachodniego na terenie obecnego Kamerunu (południowego) założyli misjonarze baptyści w miejscowości Bimba w 1844 roku. Rok później powstała szkoła w Douala (Atlas..., 2000, s. 140). Po zajęciu południowego Kamerunu przez Niemców, stworzyli oni dość szybko sieć szkół odpowiadających nonnom europejskim. Pierwszą była szkoła rządowa powstała w Douala w 1888 roku (Atlas..., 2000, s. 140)28. Pierwsza szkoła niemiecka w Kamerunie północnym powstała w 1905 roku. Funkcjonowała ona jednak zaledwie 9 lat. Po przerwie wojennej nową szkołę powołali Francuzi w 1918 roku. Działała ona jednak (z przerwami) przez 18 lat w warunkach prowizorycznych (w zagrodzie miejscowego lamido ). Pierwsza szkoła "z prawdziwego zdarzenia" (w odrębnym budynku) powstała tu dopiero w 1936 roku (Atlas ..., 2000, s. 140). Względne opóźnienie rozwoju systemu edukacji publicznej w północnej części Kamerunu odciska swe piętno na poziomie kształcenia, jego warunkach i efektach. Opóźnienia w szkolnictwie północnokameruńskim najlepiej ilustruje poziom skolaryzacji, czyli procent dzieci w wieku szkolnym uczęszczających do szkoly. Jest on najniższy w tym kraju. O ile średnia krajowa wynosi tu 70 (dziewczęta) -71 (chłopcy) (Education, s. 99), to w Kamerunie północnym spada on do poziomu 20,0 (dziewczęta) i 33,7 (chłopcy) (Atlas ..., 2000, s. 139)29. Te ogólne cyfry nie oddająjednak zupełnie wewnętrznego zróżnicowania zjawiska, którego natężenie zmienia się w tej części kraju w znacznym stop27 Opóźnienie to ma uwarunkowania historyczne. Północna część kraju, odległa o 800-1400 km od wybrzeża, oddzielona od reszty kraju rozległym masywem górskim (Adamawa), została poddana procesom modernizacyjnym, związanym z epoką kolonialną kilkadziesiąt lat później niż prowincje południowe. 28 Zob. też Jean-Yves Martin, Sociologie de I 'enseignement en Afrique Noire, "Cahiers internationaix de sociologie" vol. LIII, no 2, 1972,337-362. 29 Dla porównania podam, iż w południowych i zachodnich (anglojęzycznych) prowincjach Kamerunu wskaźnik skolaryzacji sięga nawet 90-98% (!) (Boutrais, 1984, s. 469). �119 liu, zależnie od struktury etnicznej i religijnej, warunków naturalnych (rzeźly terenu) oraz społecznych (wskaźnika urbanizacji). Stosunkowo wysokim vskaźnikiem skolaryzacji mogą się pochwalić (dane z lat 70.-80.) tereny rówlinne - 50-60%, najniższy poziom osiąga on na obszarach górskich - potiżej 20% (Boutrais, 1984, s. 469). Różnice te stopniowo ulegająjednak nivelacji. O ile jeszcze 20 lat temu, w latach 80., widywałem w górach całe :espoły wiosek (zamieszkałe przez kilka tysięcy osób) pozbawione zupełnie zkół, to na przełomie XX i XXI wieku - dosłownie na moich oczach [laleszkoły (2-4 klasowe) pojawiły się we wszystkich praktycznie wioskach. )ynamikę zjawiska dobrze ukazuje bogata w liczby publikacja autorów franuskich - Atlas Extrem Nord (2000, s. 139-146). Na równinach, na obszarach lepiej zurbanizowanych wskaźnik skolaryzaji osiągać może nawet poziom 60-69%, podczas gdy z dala od ośrodków liejskich spada do 20-40% (Atlas ... , 2000, s. 139; Boutrais, s. 1984: 468). lewną rolę odgrywają także czynniki kulturowe: gospodarczy, etniczny i reigijny. Niektóre grupy etniczne (do niedawna "pogańskie"), jak np. Tupuri Mundang, znane są z dobrego nastawienia do edukacji publicznej. Na ich obszarzeetnicznym wskaźnik skolaryzacji sięga 60%, podczas gdy wśród lnych grup (np. Fulbe) spada do 35-39%. W wypadku nikłej skolaryzacji 'ulbejów nakładają się dwa czynniki: gospodarczy i religijny. Wskaźnik skolayzacji wyraźnie spada bowiem wśród muzułmanów, który, co podkreślają bserwatorzy (Atlas ... , 2000, s. 139), odnoszą z dużą rezerwą do szkolnictwa ublicznego. Dochodzi do tego ich sposób gospodarowania - nomadyczne asterstwo, które z natury swej utrudnia trwały kontakt ze szkołą3°. Pochodną i zarazem wskaźnikiem opóźnienia szkolnictwa północnokamelńskiego jest stan jego kadry pedagogicznej. Niedobór i niskie kwalifikacje adry są typowe dla całej Afryki subsaharyjskiej. Szczególnie silnie odczu{alnejest to w strefie Sahelu, a więc także na północy Kamerunu. Nauczyieli jest tu za mało (zależnie od departamentu: 54-78 uczniów na 1 nauzyciela) i mają z reguły niewystarczające (niepełne) kwalifikacje. Średnio o dziesiąty nauczyciel ukończył pełną szkołę pedagogiczną. W najlepiej pod Im względem stojącym subregionie Kamerunu północnego prowincji xtreme Nord - wskaźnik ten wynosi 12%31. W całym Kamerunie północnym panuje przekonanie, iż miejscowa oświata, lk i w ogóle administracja państwowa, opiera się na importowanej kadrze, a tzw. Gada Mayo, jak - pochodzącym z języka fufulde terminem - okreJO W regionach zamieszkałych przez ludność pasterską (Fulbe, Arabów Szoa, Kanuri) dzieci asowo znikają ze szkół w styczniu i lutym, gdy rozpoczyna się sezon wędrówek. Pojawiają się )piero najesieni, gdy stada, a wraz z nimi pasterze wracają na zimowe pastwiska. W niektórych :partamentach zjawisko sezonowego opuszczania szkół przybiera takie rozmiary, iż są one zaykane na kilka miesięcy. Zdarza się też, iż dyrektorzy szkól (w trosce o własne uposażenia) Iszują wykazy uczniów i ukrywają niedobory (Atlas ... , 2000, s. 139). JI Zob. Atlas ... , 2000, s. 140; por. J.-L. Dongmo (1996) oraz Toumeux, 1yebi-Mandjek (1996). �120 śla się tu przybyszy "zza rzeki" (gada mayo) Benoue. Rzeka ta stanowi umowną granicę między północnymi a południowymi - lepiej rozwiniętymi prowincjami kraju. Pobieżne zestawienie miejsc pochodzenia tutejszej kadry nie potwierdza tej opinii. W leżącej najdalej na północy prowincji Extreme Nord (dla której, jako jedynej, istnieją w miarę kompletne, aktualne i dostępne dane) na 2624 zatrudnionych tu p r z e z p a ń s t w o Oak się przekonamy to podkreślenie jest istotne) 1474 (56%) nauczycieli szkół podstawowych pochodziło z danej prowincji; kolejnych 887 (33%) z pozostałych dwóch prowincji Kamerunu północnego, a zaledwie 11% z południowych, lepiej rozwiniętych regionów kraju. Właściwą skalę znaczenia importowanej kadry ujawnia dopiero analiza kwalifikacji nauczycieli pochodzących z różnych prowincji kraju. Nauczyciele pochodzący z południa kraju wielokrotnie dystansują poziomem kwalifikacji swych kolegów - "autochtonów". W grupie nauczycieli Gada Mayo znajduje się 21 % absolwentów (średnich) szkół pedagogicznych (L 'ecole normale d'instituteurs - ENI). Stanowią oni 68,5% tej kategorii nauczycieli w omawianej prowincji. 24,8% "południowców" ukończyło "szkołę nauczycieli pomocniczych" (L' ecole normale d 'instituteurs-adjoint - ENIA), co daje 60,7% w skali prowincji. Zaledwie ułamek procenta tej grupy legitymuje się jedynie świadectwem szkoły podstawowej i prawie nie ma wśród niej (tylko 3 osoby) nauczycieli bez żadnych kwalifikacji (Atlas ..., 2000, s. 140-142). Odpowiednie proporcje układają się całkowicie odmiennie w grupie nauczycieli pochodzących z prowincji Extreme Nord. Zaledwie 85 z nich 5,7% (!) (26,5% tej kategorii nauczycieli w skali prowincji) - zdobyło najwyższy stopień nauczycielski (instituteur einsegnement generale - lEG) lub równorzędny, czyli ma kwalifikacje odpowiadające ukończeniu szkoły pedagogicznej. 29,6% omawianej grupy ukończyła szkoły dla "nauczycieli pomocniczych" i zajmuje stanowiska instituteurs adjoints einsegnement generale - IAEG. 8,1% "tubylczych" nauczycieli (co stanowi 51,5% tej kategorii nauczycieli w prowincji) posiada tylko niepełne kwalifikacje pedagogiczne i pełni różnego rodzaju funkcje określane jako "pomocnicze" (np. nauczycieli WF-u). W końcu to, co najjaskrawiej ilustruje poziom kwalifikacji kadry nauczycielskiej miejscowego pochodzenia - 33,4% omawianej grupy (92,3% w skali prowincji) to tzw. "nauczyciele wspomagający nauczanie ogólne" (maftres d'inseignement general auxiliaires - MEGA) legitymujący się jedynie świadectwem ukończenia szkoły podstawowej - CEPE. Najniżej wykształconą grupę nauczycieli państwowych - nie posiadający nawet takiego poziomu wykształcenia - tworzą tzw. "nauczyciele ochotniczy" (maftres benevoles). Stanowią oni 16,2% "tubylczej" kadry i zarazem 95,6% ogółu tej grupy "pedagogów"32 (Atlas ... , 2000, s. 140). 32 Wszystkie dane dotyczące kwalifikacji nauczycieli z prowincji Extreme Nord podaję za: At/as ... , (2000, s. 140). �121 Fot. 6. Szkoła publiczna, wieś Nive, plemię Daba, fot. R. Vorbrich Ci ostatni pracują głównie w małych wiejskich szkołach i rekrutowani są l reguły wśród miejscowych kilkunastoletnich chłopców, którzy "otarli" się choćby o publiczną szkołę podstawową. Ukończyli oni przeważnie zaledwie 2-4 klasy szkoły podstawowej i - jak się osobiście przekonałem - często ledwo potrafią mówić i pisać po francusku. Osobną grupę nauczycieli "tubylczych", nie ujętą w powyższej statystyce, stanowią tzw. "nauczyciele rodziców" (maltres des parents). Nie są oni zatrudniani przez państwo, lecz opłacani przez rodziców i lokalne "elity" (kupców, funkcjonariuszy państwowych itp.). Ich kwalifikacje oraz dokładną liczbę trudno ustalić. Można założyć, iż z reguły nie posiadają świadectwa szkoły podstawowej. Szacunki dotyczące wielkości tej grupy w prowincji Extreme Nord są krańcowo różne i wahają się od 44 do 1336 (!) (Atlas ..., 2000, s. 142), a więc dorównują być może niemal liczbie miejscowych nauczycieli opłacanych przez państwo33• Pochodzenie kadry szkolnictwa publicznego powoduje dodatkowe problemy. Nauczyciele pochodzący z odległych, południowych regionów kraju traktująpracę w zacofanej ("dzikiej") prowincji jako zsyłkę. Marzą tylko o przeniesieniu do rodzinnych stron. Nie mają oni motywacji do lepszego przygotowania się do pracy )) Pomijam w tym miejscu, istotny dla efektów kształcenia, problem niskiego (nawet jak na A.frykę) uposażenia nauczycieli (zależnie od stażu i kwalifikacji - 25--45 tys. Fr CFA miesięczlie), którego poziom nie stanowi właściwej motywacji do pracy i sprzyja powszechnemu w Kanerunie zjawisku korupcji (nauczyciele wiejscy nagminnie wykorzystują uczniów do pracy na ;woich działkach rolniczych, nauczyciele miejscy "sprzedają" oceny, a zdarza się, że uczennice ;tarszych klas "kupują" oceny pozytywne za usługi seksualne). �122 w trudnych warunkach34• Szczególnie trudna jest sytuacja nauczycieli przybyłych na wieś z miasta (lub odległych prowincji). Nie znającym lokalnych języków, miejscowych układów społecznych i zwyczajów trudniej przychodzi realizacja programu i jego dostosowanie do kultury swych uczniów35• Z kolei nauczyciele "tubylczy", gorzej wykształceni, mogą nadrabiać braki własnego przygotowania do pracy pedagoga znajomością lokalnego języka36 oraz rozeznaniem miejscowych warunków. Jednak im silniej są oni zintegrowani z miejscowymi społecznościami lokalnymi (ich wiek lokuje ich na niższych szczeblach tradycyjnej struktury społecznej), tym trudniej im niekiedy zyskać odpowiedni prestiż otoczenia i posłuch u uczniów, swych nieco młodszych tylko kuzynów i sąsiadów. Druga, zasygnalizowana już cecha miejscowego systemu szkolnictwa formalnego - jego dysharmonia z tradycyjną kulturą afrykańską - znajduje swe źródło w omówionych wcześniej celach, jakie stawia sobie szkolnictwo publiczne. Zmierza ono praktycznie do przełamania izolacji i przekształcenia tradycyjnego społeczeństwa (plemiennego) w społeczeństwo typu chłopskiego (lub miejskiego), zdolnego funkcjonować w szerszych strukturach, w ramach cywilizacji industrialnej. Wizja przyszłości zderza się tutaj z realiami pochodzącymi z odległej przeszłości. W rezultacie, w regionach o silnie zachowanych strukturach i mentalności plemiennej - a takim regionem jest w przeważającej mierze Kamerun północny - szkoła pozostaje ciałem obcym, instytucją importowaną. Uwaga ta nie odnosi się tylko do zarzuconych już w przeważającej mierze importowanych z Europy treści programowych i podręczników, przywołujących anegdotycznychjuż "naszych przodków Galów", lecz także do współczesnych, poddanych afrykanizacji programów nauczania, które często, co wykażę poniżej, nie uwzględniają kontekstu kulturowego, w jakich będą realizowane. Dla dzieci pochodzących ze środowiska wiejskiego, często o l 00% (lub bliskim mu) wskaźniku analfabetyzmu, gdzie dopiero pierwsze pokolenie (a nierzadko pierwsze roczniki) poddane jest skolaryzacji, czas spędzony w szkole nie jest przedłużeniem wychowania rodzinnego. Szkoła nie tylko wprowadza w świat im (oraz co ważniejsze także ich rodzicom) nie znany, 34 Zwłaszcza gdy kilka lat temu, z powodu trudności budżetowych, zniesiono dodatek dla nauczycieli wiejskich i przeniesionych służbowo na prowincję. 35 Nieraz mogłem zaobserwować, jak "importowani" wiejscy nauczyciele z widocznym lekceważeniem (lub co najwyżej protekcjonalnie) odnosili się do rodziców swych uczniów, ajako swoje główne posłannictwo traktowali "oduczenie" swych uczniów "zwyczajów z buszu". 36 Wbrew pozorom, w tych warunkach ujawnia się istotna rola naj niżej wykształconej kadry: "nauczycieli ochotniczych" i "nauczycieli rodziców". Nabiera ona na znaczeniu na najniższych poziomach kształcenia - SIL i CPo "Tubylczy" nauczyciele stanowią bowiem trzon kadry w małych (o jednoosobowej obsadzie) szkółkach wiejskich, o niepełnych kursach kształcenia (jednolub dwuletnich), gdzie uczniowie stykają się po raz pierwszy z obcym językiem i kulturą. �123 wprowadza nowe wartości, postawy i źródła prestiżu sprzeczne z tradycyjnym modelem życia plemienneg037. Brakuje szerszych danych ukazujących stosunek izolowanych społeczności lokalnych do szkoły publicznej. Jak mogłem obserwować rozwój sytuacji w górskich wioskach Kamerunu, gdzie "na moich oczach" powstawały pierwsze szkoły, z reguły problem nie istniał (nie odczuwano braku tej instytucji) do czasu powstania szkoły w najbliższej sąsiedniej miejscowości. Gdy szkoła pojawiła się w zasięgu 2-3 godzin marszu, ujawniał się zróżnicowany do niej stosunek,zależny od społecznej roli i statusu rodziców. Pierwszymi rodzicami, którzy posyłali tam swoje dzieci, były przeważnie osoby uwikłane w ponadlokalne struktury gospodarcze lub polityczne (handlarze, działacze partii politycznych). Kilka lat później to ich dzieci stawały się z reguły pierwszymi (co prawda niedouczonymi) nauczycielami w szkołach wybudowanych w rodzinnych wioskach. Stawali się oni żywym przykładem nowych dróg awansu społecznego, jakie otwiera szkoła publiczna. Wspomniana bariera kulturowa dzieląca tradycyjne społeczności Afryki od cywilizacji współczesnej (zdominowanej przez wzory zachodnie), którą próbuje upowszechniać szkoła kameruńska (i szkolnictwo afrykańskie w ogóle) rzutuje na strukturę, metody i efekty szkolnictwa publicznego w tym kraju. W Kamerunie, podobnie jak we wszystkich byłych koloniach francuskich, przyjęto francuski model systemu edukacji. Jest on bardzo sformalizowany i ogromnie ustrukturyzowany. W wersji francuskiej wydzielić w nim można trzy główne poziomy nauczania: obejmujące 5 lat nauki szkolnictwo podstawowe (rico/es primaire), liczące łącznie 7 klas szkolnictwo ponadpodstawowe (enseignement secondaire) oraz szkolnictwo wyższe. Każdy z nich dzieli się na dwa lub trzy poziomy pośrednie kończące się egzaminami sprawdzającymp8, przy czym kończący poziom ponadpodstawowy egzamin matural- 31 Jak mogłem się przekonać, w miejscowościach (np. w Mandamie), gdzie szkoła istnieje już kilkanaście lat, do nowych rad wioskowych wybiera się już nie tylko starców i przywódców grup pokrewieństwa, lecz głównie osoby posiadające świadectwo ukończenia szkoły. 38 Szkolnictwo podstawowe dzieli się na trzy segmenty: jednoroczny kurs przygotowawczy (cours preparatoire) - CP, dwuletni kurs elementarny (cours elementaire) - CEl i CE2), oraz dwuletni kurs średni (cours moyen) - CMI i CM2. Ukończenie ostatniej klasy kursu średniego daje świadectwo szkoły podstawowej - tzw. CEPE (Certificat d'Etudes Primares Elementaires). Szkolnictwo ponadpodstawowe dzieli się na dwa pośrednie poziomy: premier cyc/e - czteroletnie gimnazja (koledże - CiJlIeges)38oraz second cyc/e - trzyletnie licea (lycees). Gimnazja mogą mieć profil humanistyczny (np. colleges d'enseignement general) - CEG lub ścisły (colleges d 'enseignement seconder) - CES. Wzorowany na francuskim, kameruński system szkolnictwa średniego dopełniają (w niewielkiej liczbie) gimnazja techniczne i handlowe (colleges d 'inseignement technique industriel et commercial) - CETIC oraz ich oddziały rzemieślnicze, rolnicze lub gospodarcze (section artisana1es,rura/es, menageres) - SARIAM (Atlas... 2000: 139-142). Osobną kategorię tworzą jeszcze w Kamerunie szkoły kształcące nauczycieli, na różnych poziomach - ecole normale oraz, typowe dla całej Afiyki, różnego typu kursy kształcące i dokształcające nauczycieli, usytuowane przy uniwersytetach, lecz dostępne dla osób bez świadectwa maturalnego lub nawet gimnazjalnego. �124 ny ma miejsce już na uniwersytetach i otwiera drogę do ostatniego - trzeciego - poziomu edukacji (l'enseignemet superieure). Wspomniana już przepaść dzieląca tradycyjną kulturę mieszkańców Kamerunu (zwłaszcza północnego) z wymogami szkolnictwa publicznego wymusiła pewne zmiany w przyjętym tu generalnie francuskim modelu systemu edukacyjnego. Najważniejszym novum jest wprowadzenie dodatkowego - wstępnego - poziomu szkolnictwa podstawowego - tzw. SIL (Section d'initiation a la lecture). Ma on na celu złagodzenie szoku kulturowego wśród pierwszoklasistów i nadrobienie zaległości rozwojowych wynikających z wychowania w środowisku cechującym się całkowicie odmienną, niepiśmienną kulturą. Kurs inicjujący naukę szkolną ma na celu przygotowanie dzieci do łatwiejszego przezwyciężenia trudności i stresów związanych z adaptacją do nowego środowiska społecznego. Nie dotyczy to tylko opanowania nowego i zupełnie nie znanego wcześniej języka - francuskiego (w Kamerunie zachodnim jest to język angielski), lecz także przyswojenia wiedzy, wyrobienia nawyków i umiejętności, które dzieci europejskie, a także dzieci z miast afrykańskich, wynoszą z reguły z domu rodzinnego. Uczniowie na poziomie SIL uczą się np., co to jest papier i kreda (że nie należy go jeść, choć z tym ostatnim przyborem bywają problemy i w polskiej szkole), czym jest ołówek i długopis (są temu poświęcone specjalne lekcje), uczą się punktualności i koncentracji. Łatwiejszej adaptacji do wymogów szkolnych służy nie tylko odpowiednio opracowany program, lecz i metody dydaktyczne. Na poziomie SIL prowadzi się zajęcia z 11przedmiotów w cyklach dwutygodniowych, odpowiednio po 23 lA i 19 Y2 godziny (5 lub 6 dni) tygodniowo. Tab!. l. Struktura i rozkład czasowy przedmiotów na poziomie S I L (w układzie dwutygodniowym): godziny przedmiot tydzień l język (francuski) nauka czytania nauka pisania rachunki nauka wysławiania się (recytacji) moralność (obyczajowość)* wychowanie fizyczne rysunek edukacja dotycząca zmysłów ** prace ręczne zajęcia rolnicze (Źródło: Toumeux, Iyebi-Mandjek, 6h 4h 2h 2h Oh Oh 3h l h 45 45 30 45 45 00 00 O h 30 O h 30 O h 45 1996, s. 134) tydzień 2 5h 3 h 30 2 h 30 2 h 15 O h 30 O h 30 2 h 30 O h 30 O h 30 O h 30 O h 45 �125 * zajęcia obejmują fonny zachowania się w nowym środowisku, kwestii ubioru (nie należy przychodzić nago do szkoły), zasad hierarchii społecznej (zachowania się w stosunku do rówieśników i nauczycieli), wyrabiają dyscyplinę (dotyczą zachowania się podczas lekcji, sposobu zabierania głosu itp.). ** Zajęcia dotyczą nauki koncentracji i percepcji (np. nauki rozpoznawania - oglądania rysunków, ilustracji dwuwymiarowych)39. Metody nauki oraz programy dostosowane są teoretycznie nie tylko do zdolności dzieci (np. umiejętności koncentracji), ale także do ich wcześniejszych doświadczeń i wzorów miejscowej kultury. W praktyce owo dostosowanie programów do kwalifikacji miejscowej kadry i miejscowego kontekstu kulturowego nie przebiega bez trudności. Na przykład zakłada się, iż ponieważ sześcio-siedmioletnim dzieciom wiejskim trudno byłoby wysiedzieć w skupieniu na lekcji, powinny one trwać na poziomie inicjującym od 15 do 30 minut (Toumeux, Iyebi-Mandjek, 1996, s. 134). Jak mogłem się nieraz przekonać osobiście, w przeładowanych i cierpiących na braki lokalowe i kadrowe szkółkach wiejskich (w klasach liczących 60-70 uczniów) lekcje trwają z reguły dłużej (bez wyraźnych przerw), bowiem w przepisanym czasie nauczyciel nie byłby w stanie zrealizować programu. W tych samych szkołach nauka języka francuskiego, prowadzona przez nauczycieli słabo znających ten język, polega głównie na zbiorowym powtarzaniu (skandowaniu) zdań podawanych przez nauczyciela, na sposób typowy dla opisanej tu wcześniej szkoły koranicznej. Efektywności nauczania w różnym stopniu sprzyja także treść podręczników. Mimo zmian (usunięciu europejskiego kontekstu kulturowego), podręczniki i programy nie zawsze potrafią uwzględnić realia kulturowe środowiska, w którym wzrastają wiejskie dzieci. Za przykład, jak trudno pogodzić realia afrykańskie z wymogami upowszechnienia współczesnej cywilizacji technicznej, może posłużyć treść zadania, jakie muszą rozwiązać uczniowie SIL (po 30 tygodniach nauki)40: Dzieci wybrały się samochodem w odwiedziny do babci, która (jak każda prawdziwa afrykańska babcia) mieszka oczywiście na wsi. "Dzieci pojechały samochodem (...), lecz nie dojechały, ponieważ samochód .... (tu należy wskazać prawidłową odpowiedź): ....zarzuciło ....miał wypadek ....eksplodował ....osiadł na mieliźnie. Wyboru odpowiedzi, w obcym dla nich języku francuskim, mają dokonać izieci, które nie tylko nie mają własnego podręcznika (ma go tylko nauczy39Jak mogłem się wielokrotnie przekonać, ludność z izolowanych wiosek (górskich) nie potrafiła :xlczytać (rozpoznać szczegółów) zdjęć fotograficznych. Moim infonnatorom było obojętne czy oglą:Iająje pionowo, poziomo czy też "do góry nogami". Sprawiali wrażenie,jakby nic "tarn" nie widzieli. 40 Por. Toumeux, Iyebi-Mandjek (1996, s. 206). �126 ciel), w których domach nie pojawiła się nigdy żadna książka (lub gazeta z ilustracjami) i które nigdy nie widziały morza, rzeki, a niekiedy nawet samochodu. Opisana bariera kulturowa pomiędzy środowiskiem szkolnym a rodziną wpływa znacząco i ujemnie na efekty procesu edukacyjnego. O skali trudności adaptacyjnych dzieci rozpoczynających naukę świadczy już procent uczniów przerywających naukę i tzw. "repetentów"41. W prowincji Extreme Nord do ostatniej klasy szkoły podstawowej dociera zaledwie 25% uczniów, przy czym w departamentach mało zurbanizowanych (np. górskich) - zaledwie 17-19%. Co znamienne, największy (skokowy) ubytek uczniów ma miejsce między poziomem SIL a kolejnym (CP). Do drugiej klasy dociera zaledwie 55% pierwszoklasistów (w departamentach słabo zurbanizowanych jeszcze mniej - 43-52%) (Atlas ... 2000, s. 139). Dodatkowo problemy adaptacyjne dzieci w początkowych (i nie tylko) latach nauki szkolnej ilustruje zjawisko drugoroczności. W omawianym regionie wynosi ono na poziomie SIL aż 45%, podczas gdy średniaogólnokameruńska 38,5%42.W wyższych klasach wskaźnik ten oscyluje z reguły między 32,4% a 37% (w całym Kamerunie 27,0-29,9%). Co ciekawe, wskaźnik drugoroczności jest największy w ostatniej klasie szkoły podstawowej (CM2) i wynosi w prowincji Extreme Nord 53,2% (w całym kraju zaledwie 37,1%) (Atlas..., 2000, s. 139-142). Związane jest to z faktem, iż ukończenie szkoły podstawowej (zdobycie świadectwa - CEPE) jest warunkiem znalezienia pracy w sektorze państwowym (a praktycznie także w sektorze prywatnym). Uczniowie ostatniej klasy, zwłaszcza w środowisku miejskim, uparcie i wielokrotnie podejmują więc wysiłek zdobycia świadectwa, zwiększającego ich szansę awansu społecznego. Cytowane powyżej dane statystyczne pokazują, iż ukończenie ostatniej klasy przychodzi z większym trudem młodzieży z zacofanych regionów kraju43. 41 Pierwsze zjawisko jest plagą głównie regionów wiejskich, gdzie dzieci łatwiej przerywają naukę, nie znajdując większej motywacji do jej kontynuowania, drugie spotyka się częściej w miastach, gdzie nowe wzory prestiżu i awansu społecznego lepiej motywują uczniów do mozolnego pokonywania szczebli "kariery" szkolnej (por. Atlas ... , 2000, s. 139; Toumeux, Iyćbi-Mandjek, 1996, s. 164n.). 42 Szkolnictwo północnokameruńskie - obejmujące zaledwie 9,2% uczniów całego kraju "dostarcza" aż 13,4% "repetentów" (na poziomie SIL - 16,5%) (Boutrai, 1984, s. 468). 43 Pomijam w tym miejscu istotny, lecz nie zawsze uchwytny statystycznie, problem wpływu trudności lokalowych i sprzętowych dla efektów nauczania. Zaledwie 61,3% szkół omawianego regionu zbudowanych jest z trwałego materiału (wypalanej cegły itp.), wiele z nich (głównie wiejskich) mieści się w budynkach o ścianach wzniesionych z gliny (15,7%) lub w prowizorycznych szałasach (23%) (Atlas ... , 2000, s. 140). Zagęszczenie klas jest tu ogromne i wynosi średnio 65 uczniów, przy normie dopuszczonej przez kameruńskie Ministerstwo Edukacji Narodowej, wynoszącej - 50 (Atlas ... , 2000, s. 140). W wielu szkołach wiejskich brak ławek (uczniowie siedzą na kamieniach lub suszonych na słońcu cegłach), a zdarza się, że nawet i tablic. Uczniowie piszą kredą na połamanych drewnianych tabliczkach lub ołówkiem na skrawkach papieru. �127 Fot. 7. Warsztaty mechaniczne, Gimnazjum Ojców Szkolnych w Douala, fot. R. Vorbrich Efekty szkolnictwa podstawowego rzutują bezpośrednio na poziom pu)licznego szkolnictwa ponadpodstawowego. Jest on powszechnie uznawany :a niski (naj niższy w kraju). Pierwsze gimnazja i licea (colleges) pojawiły się u (w Nagaundere i Garoua) w latach 50. A ich właściwy rozwój nastąpił do)iero w latach 60. i 70. Trudną sytuację wynikającą z opóźnienia pogorszyła lodatkowo polityka miejscowych władz, które postawiły na wzrost ilościovy, a nie jakościowy tego typu szkolnictwa. Liczbę szkół próbowano dostoować tu nie do rzeczywistych potrzeb i możliwości społeczności lokalnych, ecz do liczby nowo kreowanych jednostek administracyjnych. Jedno gimnajum przypadać miało w ten sposób co najmniej na jeden arrondissement powiat), a liceum najeden departament. Co więcej, powołanie nowej szkoły "ładze i społeczności lokalne zaczęły traktować jako argument w staraniach l awans w strukturze administracyjnej regionu44• Nic dziwnego, iż szkolnictwo ponadpodstawowe boryka się z typowymi ,problemami wzrostu". O ile łatwiej inicjatywom lokalnym pokonać przezkody materialne (poprzez wznoszenie prowizorycznych budynków), o tyle :nacznie trudniej przychodzi im pokonanie ogromnych luk kadrowych. O skali lroblemu świadczy fakt, iż zdecydowana większość nauczycieli gimnazjów 44 Gdy w poprzednim roku odwiedziłem Mandamę (wieś znaną mi od 25 lat), w której pierwza szkoła - dwuoddziałowa - pojawiła się przed 20 laty, mieszkańcy z dumą pokazali mi nowo,znoszony, dwuizbowy budynek przyszłego gimnazjum. Mówili: "teraz, gdy będziemy mieli gimazjum, będzie u nas jak w mieście, pewnie niedługo Mandama zostanie stolicą dystryktu". �128 pochodzi z Południa, w tym ponad 113 z zachodnich, głównie anglojęzycznych, prowincji kraju (Atlas ... , 2000, s. 142)45. Taka sytuacja sprzyja na pierwszy rzut oka wyrównywaniu różnic rozwojowych, lecz w konsekwencji utrwala niski poziom szkolnictwa średniego w prowincjach północnych. W ślad za kadrą nauczającą ściągają tu też z całego kraju "wędrujący repetenci" (zwani vagabonds seolaires), dla których szkoła na Północy stanowi ostatnią szansę zdobycia dyplomu gimnazjum lub (częściej) liceum. Powoduje to nie tylko obniżenie standardów, lecz także ogromne "przepełnienie" gimnazjów i liceów. Pochodząca z zewnątrz presja demograficzna wywierana na licea i brak specjalistycznej kadry, przyczynia się do nieproporcjonalnego rozwoju liceów i niedorozwoju szkolnictwa techniczneg046• Sztucznie rozbudowane szkolnictwo ponadpodstawowe nie spełnia zatem swoich podstawowych funkcji - tworzenia średnich kadr oraz podstawy rozwoju szkolnictwa wyższego. Można powiedzieć, iż między innymi z tego powodu szkolnictwo wyższe osiągnęło w Kamerunie północnym zaledwie zalążkową postać. Ten problem powinien stanowić już jednak przedmiot odrębnego studium47• Przedstawiony opis różnego pochodzenia systemów edukacyjnych pokazał, iż odmienne w formie i treści systemy wychowania i edukacji działają w Kamerunie północnym równolegle, przenikając się i uzupełniając w ograniczonym zakresie. Pluralizm systemów edukacyjnych, poprzez ścieranie się partykularyzmów i wartości uniwersalnych, może wpływać na ich efektywność i osiągnięcie zakładanych celów przez każdy z nich. W zależności od stopnia ich wzajemnych relacji, zjawisko pluralizmu może ułatwiać otwarcie jednostki i społeczności definiujących się kulturowo lub etnicznie na inne sfery (poziomy) rzeczywistości społecznej, przez co ułatwić im proces samoidentyfikacji w społeczeństwie typu narodowego. Może też w wypadku nierównomiemego rozłożenia relacji i stopnia partycypacji w róż45 W tym kontekście jeszcze jedna liczba dobrze ilustruje zarówno braki kadrowe, jak i rezerwę ludności muzułmańskiej do szkolnictwa publicznego. W regionie, którego ponad 50% mieszkańców wyznaje islam, zaledwie 2% nauczycieli szkół ponadpodstawowych to muzułmanie (Atlas ..., 2000, s. 142). 46 W 1997 r. odnotowano w Kamerunie północnym 15 566 Iicealistów i zaledwie 4 916 gimnazjalistów (Atlas ... , 2000, s. 142). W tym samym czasie potencjał szkolnictwa technicznego równał się tu 1% tego typu szkolnictwa w skali kraju (jw.). 47 Od 1982 roku powstało w Ngaundere, stolicy skrajnie południowej prowincji Kamerunu południowego, tzw. Centrum Uniwersyteckie (Centre Universitaire de Ngaunden!). Na początku lat 90., dzięki pomocy norweskiej, uzyskało ono w pełni status uniwersytecki i znajduje się pod opieką materialną i merytoryczną Uniwersytetu w Trams (Noah Nga Mveng, 1996, s. 3), nadal jest to jednak bardzo skromny ośrodek naukowy i dydaktyczny. Większość młodzieży z Kamerunu północnego, decydująca się na kontynuowanie nauki na wyższym poziomie, udaje się do odległej o 700-1500 km stolicy kraju - Yaounde. Być może zmieni się to w najbliższych latach. W 2001 roku rozpoczęto bowiem organizację uniwersytetu w Maroua - największym mieście regionu. �129 nych systemach edukacyjnych - utrwalać podziały społeczne i kulturowe, przenosząc je z poziomu plemiennego i etnicznego na poziom społeczeństwa narodowego. W konsekwencji brak równowagi i harmonii między wzorami socjalizacji przyczynić się może do tworzenia w Afryce społeczeństwa typu postplemiennego, w którym elementy struktur i postaw plemiennych (kolektywizm, przewaga związków krwi nad dowolnymi, statusem zależnym od przynależności etnicznej) dość przypadkowo przemieszane są z instytucjami i zasadami wytworzonymi w społeczeństwie Zachodu (kategorią obywatela lub wzorami sukcesu osobistego). BIBLIOGRAFIA ABC Świat ... 1999 ABC Świat. Afryka II, red. W. Maik, Poznań. Atlas .... 2000 Atlas de la Province Extreme Nord, Paris. Boutrais J. 1984 Le Nord Cameroun: des hommes, une region, Paris. Dongmo J.-L. 1996 Evolution recente de la scolarisation des jeunes dans l 'Adamawa 1ge-20e. siec/e, "Ngaundere-Antropos" vol. l s. 29-54. Education (Annuaire UNESCO), Paris, table 4. Islam or christianity? The Chaises ofthe Wawa and the Kwanja ofCameroun, "Africa" t. 69 (2), s. 179-200. Griaule M. 1948 Dieu de l'eau, Paris. Hamadou A. 1993 Naissance et evolution de l'enseignement franco-arabe Universite de Bordeaux III). (these de doct., Sociologie de l'enseignement en Afrique Noire, "Cahiers intemationaux de socjologie" vol. LIII, no 2, 1972, s. 337-362. Noah Nga Mveng 1. 1996 Preface, "Ngaundere-Antropos" vol. l, s. 3-4. Przeglądowy Atlas ... 1998 Przeglądowy Atlas Świata. Afryka, Kraków. Toumeux H., lyebi-Mandjek O., 1996 L 'ecole dans une petite ville africaine Maroua, Cameroun, Paris. Vorbrich R. Tradycyjne religie Kamerunu wobec chrześcijaństwa i islamu, "Lud" t. 84, 2000 s.37-48. �130 Ryszard Vorbrich THE TRADITIONAL AFRICAN COMMUNITY AND THE SCHOOL. EDUCATIONAL SYSTEMS IN THE PLURALISTIC SOCIETY OFCAMEROON (Summary) The study analyses (and compares) three types of educational systems in sub-Saharan Africa: the traditional tribal system of socialization, Koranic schooling and formal (public) schools based on Western tradition. The empirical part of the article is based on field studies conducted (1999-200 I) in northern Cameroon and different types of sources (statistical data and other publications) referring to this region of Africa. Northern Cameroon is particularly useful for comparative studies ofthe educational systems as it is here that the influence ofnative cultures of black Africa and great universal civilizations of Islam and the West cross and overlap here. Each of the educational systems has different objectives, uses different methods, different language, comprises societies of a different scale and character. The traditional education focuses on introducing the child into a defined order of collective life, inculcating the cultural norms into the child, recognized in a given culture as necessary to strengthen the identity and harmonious coexistence ofthe community. The aim of the Koranic education is to inculcate the patterns of behaviour into children, which govern not only the relations between people but also, and first of all, their personal relations with the creator. The objective is to make a child a "good" Muslim. The formal education introduced the Western model of education to Cameroon. It is characterized by formalized, complex and hierarchical structures. Its aim is to teach the children the attitudes and skills allowing them to independently and effectively function in the modem national community. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/0582248fbcb81082e1e1013269e33416.pdf ad01fb487f76b69242bae1c47e4f2c22 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6136 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2009 Subject The topic of the resource rozwój ekonomiczny antropologia rozwoju Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5722 Title A name given to the resource Rozwój dialogu - dialog rozwoju / LUD 2009 t.93 Description An account of the resource LUD 2009 t.93 s.35-48 Creator An entity primarily responsible for making the resource Vorbrich, Ryszard Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, t. 93, 2009 RYSZARD VORBRICH Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza Poznań ROZWÓJ DIALOGU DIALOG ROZWOJU. TRWAŁOŚĆ I EWOLUCJA DYSKURSU ANTROPOLOGII ROZWOJU Przedmiotem niniej szego studium jest dyskurs antropologii rozwoju, a w szcze­ gólności główny paradygmat najnowszego nurtu tej subdyscypliny antropologii — paradygmat dialogiczności, odnoszony do relacji, jakie zachodzą między ro­ zumianymi podmiotowo „badanym” i „badaczem”, co w praktyce pomocowej przybiera postać relacji: „beneficjent” — „darczyńca”. W artykule opisuję i ana­ lizuję różne perspektywy badawcze i język współczesnej antropologii rozwoju oraz problemy i pułapki, jakie pojawiają się w trakcie planowania i wprowadza­ nia w życie projektów rozwojowych opartych na zasadzie partnerstwa. Impulsem do powstania artykułu były moje doświadczenia podczas realizacji projektów rozwojowych w Afryce; zaczerpnąłem również wiele myśli i przykła­ dów z literatury przedmiotu. Zacznę od przytoczenia dialogu, nie tyle pomiędzy reprezentantami różnych kultur, co pomiędzy reprezentantami odmiennych postaw wobec innych kultur. Cytat pochodzi z książki Emmy Crewe i Elizabeth Harrison, Whose Develop­ ment? An Ethnography o f Aid (1998: 84). T echnik : Byłaś w podróży? A ntropolog (social scientist): Byłam, właśnie wróciłam ze Sri Lanki. Szukałam informacji na tem at interesujących mnie nowych technologii z zakresu żywie­ nia. Dowiedziałam się o nowym sposobie konserwowania owoców. T echnik : Naprawdę? Gdzie się tego dowiedziałaś? A ntropolog: W małej wiosce niedaleko Nuwara Eliya, pewna starsza kobieta po­ kazała mi [jak się to u nich robi — R.V.]. T echnik : Och! Widzę, że ty nie mówisz o technologii, ty mówisz o jakiejś starej, wałkoniącej się babie (some old biddy mucking around)1.1 1 Crewe i Harrison podkreślają charakterystyczną dla działań rozwojowych tendencję do fetyszyzowania technologii oraz przeciwstawiania nowoczesnej technologii „zacofanym” lokalnym praktykom technologicznym. �36 Ryszard Yorbrich Cytowana rozmowa dobrze ilustruje dwa typy postaw spotykanych w środo­ wisku osób zaangażowanych w programy rozwojowe. Postawę paternalistyczną i — rzecz można — dialogiczną. Paternalizm Obie postawy odnaleźć można w teorii i praktyce antropologii rozwoju, lecz ta pierwsza — paternalistyczna — ma dłuższą tradycję, można ją wywieść z kon­ cepcji ewolucjonizmu społecznego, a nawet z idei oświecenia. Nie chodzi tu je ­ dynie o zakorzenione w europejskiej wizji świata przekonanie o wyższości włas­ nej kultury. Właściwy także ludom pozaeuropejskim etnocentryzm w cywilizacji europejskiej uległ konceptualizacji w XVIII-wiecznej „filozofii postępu”, a na­ stępnie znalazł uzasadnienie naukowe w skrajnie racjonalistycznej i dialektycznej filozofii Heglowskiej. W swojej „filozofii historii” Georg Hegel zmitologizował kraje pozaeuropejskie — zwłaszcza Afrykę, definiując ją jako „kraj dzieciństwa cywilizacji”2. Jeśli Afrykanie byli „dziećmi”, to obowiązkiem Europejczyków było ich „wychować”. Pod silnym wpływem filozofii Heglowskiej znalazły się nauki społeczne, w tym kształtująca się antropologia. Postawa wysoce protekcjonistyczna, by nie powiedzieć paternalistyczna, zna­ mionowała epokę kolonialną. Ujawnia ją już sam język kolonizatorów. W Afry­ ce brytyjskiej na określenie Afrykanów płci męskiej używano terminu boy. Byli więc: houseboys, officeboys czy mineboys. Podobnie było w Afryce francuskiej, gdzie używano formy „ty” zwracając się do Afrykanów, niezależnie od ich wieku (Mamdani 1996). Wizja Afrykanów-„wiecznych dzieci” była i jest nieobca także Europejczy­ kom wybitnie zasłużonym w pomocy Afrykanom. Powszechnie stawiany za wzór samarytanina Albert Schweitzer, który poświęcił swe życie i karierę muzyka, by nieść ulgę w cierpieniu mieszkańcom Gabonu (specjalnie ukończył w tym celu studia medyczne), był zdania, że Afrykanin „jest dzieckiem, a z dzieckiem nic zrobić nie można bez autorytetu” (Schweitzer 1935: 203). Pojawiające się w dyskursie postkolonialnym oskarżenia pod adresem antro­ pologów, iż poprzez używanie schematów ewolucjonistycznych stawali się oni agentami imperializmu, dostarczającymi usprawiedliwienia dla kolonizowania „społeczeństw pierwotnych”, uznać można za przesadne. Należy jednak zgodzić się z autorami afrykańskimi, że tak ewolucjonizm, jak i funkcjonalizm oraz dyfuzjonizm, „choć tak odmienne metodologicznie, wszystkie pomijały odmien­ ność w imię [szukania — R.V.] podobieństw, co sprawiało, że uchylano się od celu, jaki stawia sobie antropologia — rozpoznawania sensu innych światów”*i 2 Myśl ta jest u Hegla bardziej złożona. Według niego, Afryka,jest krajem dzieciństwa, (...) owinię­ tym w kolory czarnej nocy (...) przez to, że widzimy [tam — R.V.] człowieka w stanie barbarzyństwa i dzikości, który uniemożliwia [mu — R.Y.] stanie się integralną częścią cywilizacji” (1965: 247). �Rozwój dialogu — dialog rozwoju. Trwałość i ewolucja dyskursu antropologii rozwoju 37 (Mudimbe 1988: 72). W ten sposób idee postępu i rozwoju, z którymi sprzężo­ ny był ewolucjonizm, używane były w dyskursie politycznym do retorycznego usprawiedliwienia kolonializmu, traktowanego jako swoista forma interwencji mającej skutkować rozwojem „potrzebujących pomocy” krajów, które wymaga­ ły kurateli (Crewe, Harrison 1998: 28). Biologiczny darwinizm przeniesiony na grunt nauk społecznych owocował tezami, później określanymi jako rasistow­ skie, przedstawiającymi białą rasę jako — z woli Wszechmogącego — bardziej zaawansowaną na drodze rozwoju, a inne rasy jako zapóźnione i niezdolne do samodzielnego rządzenia, niczym „niedorozwinięte dziecko” (Gould 1977: 218-219). „Skoro «Oni» sąniezdolni do samodzielnego rządzenia, współczujący chrześcijanin musi wziąć odpowiedzialność za nich na swoje barki” — ironizo­ wał, pisząc o tym podejściu, Talal Asad (1973: 92). Nawet Bronisław Malinowski — dystansujący się przecież od prostackiej in­ terpretacji ewolucjonizmu oraz ostro protestujący przeciw mechanicznemu prze­ noszeniu idei „racjonalnego człowieka ekonomicznego” i europejskich wzorów zachowań na grunt kultur pozaeuropejskich, nie odmówił sobie wielce znaczącej konstatacji: Analiza funkcjonalna nakazuje nam traktować kulturę przede wszystkim jako ze­ staw narzędzi umożliwiających człowiekowi opanowanie otoczenia, podtrzymanie gatunku, tożsamości jednostki i spójności plemienia. Praktyczna wartość takiej teorii polega na tym, że dzięki niej uczymy się dostrzegać znaczenie rozmaitych obyczajów (...) oraz jak zostały one wykorzystane przez misjonarzy, władze ko­ lonialne i tych, którzy czerpali korzyści z tubylczej pracy i handlu (Malinowski 2000: 79)3. W takim kontekście, „rozwój jest (...) traktowany jako metafizyczne przezna­ czenie popychające człowieka [tutaj Malinowski miał na myśli „dzikiego” — R.V.] do czegoś w rodzaju Heglowskiej samorealizacji” (Malinowski 2000: 77). Metafora „dziecka” przetrwała w dyskursie i praktyce misyjnej. Spotkałem się z nią wśród polskich misjonarzy. Pewnego dnia w Kamerunie, w przedpołudnio­ wej rozmowie z doświadczonym misjonarzem, usłyszałem wiele skarg na brak konsekwencji i odpowiedzialności jego parafian. Sędziwy i wielce zasłużony (dla swych owieczek) misjonarz zakończył swój długi wywód stwierdzeniem: „Oni są jak dzieci!”. Tego samego dnia, podczas mojego popołudniowego spotkania z miejscowym informatorem (zarazem aktywistą parafialnym), rozmowa zeszła na sprawy misji i wówczas usłyszałem: „Oni traktują nas jak dzieci!”. 3 Fragment ten cytuję w przekładzie z polskiej edycji „Dzieł wszystkich” Malinowskiego. Ma on nieco inny wydźwięk w oryginalnej wersji angielskiej: „The practical value of such a theory is that it teaches us the relative [podkreśl. — R.V.] importance of various customs, (...) how they to be handled by missionaries, colonial authorities, and those who economically have to exploit savage trade and sa­ vage labour” (Malinowski 1927: 40). �38 Ryszard Yorbrich Paradygmaty antropologii Nie będę, oczywiście, podejmować próby syntezy ostatniego stulecia antro­ pologii. Wystarczy, że przypomnę, iż Bronisław Malinowski i jego koledzy po fachu dostarczali przez całe dziesięciolecia ludziom Zachodu opisów obcych kultur oraz objaśniali je, wskazując na relacje pomiędzy zmiennymi, dochodząc ukrytych znaczeń. Hołdowali paradygmatowi dokumentacyjnemu — gromadzili materiał empiryczny, aby w fazie prac „gabinetowych” poddać go gruntownej analizie, odwołującej się do wypracowanych w zachodniej antropologii koncep­ cji teoretycznych. Powstałe w ten sposób opisy innych kultur stosowały pojęcia z języka i ze świata antropologa, kategorie, których nie znali sami tubylcy. Antropolog przy­ pisywał często badanym społecznościom cechy, cele i pragnienia, których ich członkowie nie posiadali. W takim podejściu brak było miejsca na dialog, na symetryczność relacji antropolog — tubylec, badacz — badany. Dopiero zmiany sytuacji politycznej w krajach Trzeciego Świata, upodmioto­ wienie ich mieszkańców i związany z tym dyskurs postkolonialny wprowadziły nowy paradygmat — dialogiczności. Został on zainicjowany już w pierwszej po­ łowie XX wieku, przez — co znamienne — teoretyka literatury Michaiła Bachtina (2003), a krytycznie rozwinięty przez antropologów tej miary co James Clif­ ford (2000). Ciągle pozostaje jednak kwestią otwartą, na ile ten paradygmat może być pomocny w rozwiązywaniu kryzysu antropologii postkolonialnej, w poszu­ kiwaniu jej nowej tożsamości. Na gruncie antropologii z dialogicznością wiąże się odejście od dzielenia pro­ cesu poznawczego na dwa etapy: terenowy — dokumentacyjny oraz „gabineto­ wy” — analityczny. Celem jest maksymalne zbliżenie się do „punktu widzenia badanego”, osiągnięcie przez badacza stanu świadomości, który można określić mianem „bliskiego doświadczenia”. Ten, kto zetknął się z oporem materii badań terenowych wśród „tubylców”, wie, jak krótkotrwałe i zwodnicze są takie stany świadomości. Wymagają zaawansowanych metod badawczych, pełnego (lub nie­ mal pełnego) partycypowania w badanej kulturze. Wystawiają na próbę tożsamość badacza i jego zdolność do przełożenia „bliskich doświadczeń” na język naukowej narracji. Tubylec w pułapkach rozwoju Podejście dialogiczne stawia przed badaczem i badanym nowe wymagania. Nie wystarcza już — wypracowana przez Bronisława Malinowskiego — metoda intensywnych, prowadzonych przez lata badań terenowych. Potrzebna jest ak­ tywna „druga strona” relacji. Przysłowiowy „tubylec” z przedmiotu badań musi �Rozwój dialogu — dialog rozwoju. Trwałość i ewolucja dyskursu antropologii rozwoju 39 przeistoczyć się w podmiot, w partnera gotowego aktywnie włączyć się w pro­ ces poznawczy. Zmienia się wówczas, siłą rzeczy, forma kontaktu, staje się on bardziej zindywidualizowany. Naprzeciw antropologa powinna stanąć jednostka świadoma celów procesu badawczego (rodzi się pytanie: czy cele obu, antropo­ loga i „tubylca”, są zbieżne?). „Badany” musi być zainteresowany przekazaniem antropologowi swojej wiedzy, swojej interpretacji własnej kultury, być gotów do żmudnej pracy, polegającej nie tylko na wprowadzaniu antropologa w ogól­ nodostępną warstwę interpretacyjną danej kultury, ale także dopuszczeniu go do poznania głębszego jej znaczenia, do sfery z reguły zastrzeżonej dla wąskich elit danego społeczeństwa. Pojawiają się tu dwie pułapki. Pierwsza to pułapka asymetrii. „Tubylec” zwy­ kle nie jest wprowadzony w cele i konteksty kulturowe determinujące badacza w takim stopniu, w jakim antropolog rozpoznał wstępnie jego kulturę. Po prostu, on jest u siebie, nie miał okazji poznać świata, z którego przybywa antropolog — kojarzony bardziej lub mniej trafnie z siłą władzy (nieważne czy kolonial­ nej, czy też rodzimej), postrzegany jako osoba „stamtąd”, powiązana z wpły­ wowymi organizacjami pozarządowymi i międzynarodowymi, z biznesem bądź z misjami. Druga — to pułapka intymności. Informacje (interpretacje) przekazane w sy­ tuacji indywidualnego, niekiedy intymnego kontaktu, wprowadzające w sekretne sfery kultury, w osobiste odczucia i impresje „tubylca”, z trudem poddają się weryfikacji. Owe „bliskie doświadczenia” są często niepowtarzalne i nieprzekazywalne. Pojawia się wątpliwość, czy antropolog, starając się być człowiekiem „stąd”, jakby tubylcem, pozostaje zdystansowanym obserwatorem? Może ceną takiej postawy jest tak charakterystyczne dla antropologii dialogicznej dryfowanie narracji naukowej w stronę narracji literackiej (co zarzucano już np. dialogizującemu Griaule’owi) bądź podatność na manipulację ze strony „badanych”. Mogą oni, kierując się własnymi celami (często nierozpoznanymi), manipulować badaczem, choćby dostarczając mu „wiedzy”, jakiej — jak wyczuli w osobistych kontaktach — od nich oczekiwał. Dobrym przykładem mogą być badania ekipy Marcela Griaule’a wśród Dogonów (Griaule 2006) — do dziś nie ustają kontrowersje, czy Rozmowy z Ogotemmelim były manipulacją z jego strony, czy też świadectwem asymetrycznej relacji: zewnętrzna władza — tubylcza kultu­ ra. Specyfika tego rodzaju asymetrycznego dialogu skłania do określenia go raczej mianem „paradygmatu inicjacji”, czyli procesu poznawczego, w którym wąska grupa „wtajemniczonych” tubylców dopuszcza badacza do grona wybranych. Język „rozwoju” Krytyka klasycznej antropologii, a zwłaszcza krytyka jej powiązania z insty­ tucjami władzy (tak kolonialnej, jak i rodzimej) oraz akceptacji schematów ewo- �40 Ryszard Yorbrich lucjonistycznych powielanych przez ekonomiczną teorię rozwoju, dała asumpt do wykształcenia się antropologii rozwoju, subdyscypliny niespójnej teoretycz­ nie i metodologicznie, ale o znaczącym dorobku poznawczym i praktycznym, niezwykle przydatnym do analiz dialogu międzykulturowego. Paradoksalnie antropologia rozwoju stoi w pewnej opozycji do paradygmatu rozwoju, utożsamianego zbyt często z ekonomiczną kategorią wzrostu i z unilineamą koncepcją zmiany kulturowej, a także z wartościowaniem kultur według kryterium stopnia ich złożoności i zdolności do zaspokajania ludzkich potrzeb. Dystansuje się ona od XIX- i XX-wieczny eh teorii rozwoju, przemian społecz­ nych i modernizacji. Odcina się wyraźnie od koncepcji Morgana i Tylora, dla których rozwój przebiegał od stadium dzikości, poprzez barbarzyństwo do cy­ wilizacji; od myśli Spencera, dla którego ruch zachodził od homogeniczności do różnorodności; od Marksa, wyznaczającego postęp na szlaku od plemienności, poprzez feudalizm i kapitalizm, do socjalizmu i komunizmu. A co dla nas najważniejsze, antropologia rozwoju odrzuca perspektywę eko­ nomistów — na przykład pokroju Rostowa — zgodnie z którą rozwój przebiegać ma od „statyczności” do „ekonomicznego wzrostu”, od „tradycjonalizmu” do „nowoczesności”. Jak zauważył jeden z klasyków tej subdyscypliny, Artur Escobar (1991), ewolucjonistyczny paradygmat rozwoju pozostaje ogromnie wpływowy, choć nie stosuje odniesień do kategorii biologicznych, a w zamian używa jako punktów odniesienia kultury, technologii i ekonomii. Rozwój jednoliniowy traktuje się jako proces powszechny, procesy modernizacji jako prowadzące do poprawy ja ­ kości życia społeczeństw. Wstępnym warunkiem rozwoju jest w tym kontekście rozbicie naturalnych wspólnot, erozja tożsamości kolektywnej i uformowanie się tożsamości indywidualnej. Gwarancją samoczynnego wzrostu ekonomicznego ma być, w tym ujęciu, przejście od „tradycjonalizmu” do „nowoczesności”. Kolejne warunki rozwoju to likwidacja analfabetyzmu i rozwój kultury masowej, rozdzielenie funkcji go­ spodarczych od struktur pokrewieństwa i rodziny, uzyskanie przewagi racjonal­ nego prawa nad obyczajem oraz celowe naśladowanie społeczeństw zachodnich, uznanych za wzorce nowoczesności. Przy takim podejściu kultura „rozwijających się” krajów i społeczności bywa postrzegana jako bariera rozwoju, a dialog kulturowy traci rację bytu. Kto, kogo i jak rozwija Antropologia rozwoju wykształciła się w opozycji do powyżej omówionych założeń. Szuka form rozwoju wypracowanych na zasadzie dialogu, uwzględnia punkt widzenia „rozwijających się” społeczeństw. I tu pojawia się pytanie pod­ stawowe: kto z kim prowadzi dialog rozwojowy? �Rozwój dialogu — dialog rozwoju. Trwałość i ewolucja dyskursu antropologii rozwoju 41 W dyskursie rozwojowym naprzeciw siebie stoją dwa podmioty: „darczyń­ ca” — dawca pomocy rozwojowej oraz „beneficjent” — jej odbiorca. Z samej definicji kategorie te sąnierównoprawne. Nierówność wyraża choćby przyjęty tu język. Darczyńca jawi się jako strona aktywna, a beneficjent — pasywna. „Dona­ tor” jest w tym układzie stroną silniejszą. Brak symetrii jest prostą konsekwencją pierwotnej lokacji funduszy rozwojowych i, co za tym idzie, nierównego dostępu do źródeł władzy i prestiżu. W takim asymetrycznym układzie niewiele miejsca pozostaje dla dialogu obu stron. Sytuację tę dobrze ilustruje formuła przytoczona przez Emmę Cre­ we i Elizabeth Harrisom „My mamy pieniądze, ty ich chcesz, a zatem musisz zachowywać się w sposób, jaki my uważamy za właściwy” (Crewe, Harrison 1998: 69). Formuła ta stała się ważnym elementem większości projektów roz­ wojowych ostatnich dziesięcioleci XX wieku. Darczyńcy (rządy, organizacje międzynarodowe i pozarządowe — ang. NGOs) obwarowali wówczas projek­ ty rozwojowe warunkami wstępnymi. Najczęściej określały one konieczność „strukturalnego dopasowywania” — czyli zmian politycznych, ekonomicz­ nych i społecznych. Postulowane zmiany sprowadzały się do demokratyzacji systemów politycznych, ochrony „praw człowieka” (np. zmiany pozycji spo­ łecznej kobiet), redukcji sektora publicznego i eliminacji subsydiów (Crewe, Harrison 1998: 69). Taka warunkowa pomoc rozwojowa była odbierana przez beneficjentów jako swoisty imperializm kulturowy i erozja narodowej suwe­ renności. Cel (jawny bądź ukryty) wielu projektów rozwojowych, czyli reorganizację relacji społecznych uznać jednak można za sprzeczny z ideą równości kultur, która jest warunkiem dialogiczności. W takim kontekście kultura przestaje być wartością chronioną. Charakterem swych relacji z „beneficjentami” autorzy i wy­ konawcy projektów rozwojowych — tak zwani deweloperzy — przypominali bardziej misjonarzy niż antropologów. Przybywali do „biednych” krajów, by eks­ portować swe normy i zasady kulturowe; nie po to, by „słuchać” — prowadzić dialog, lecz aby „mówić” — pouczać. To podobieństwo obejmuje nawet język środowisk działających na rzecz rozwoju. O swojej działalności mówią one jako o „misji cywilizacyjnej”. Znamiennym przykładem takiej postawy, będącej za­ przeczeniem dialogiczności, są programy na rzecz emancypacji kobiet, zwłasz­ cza te skierowane przeciw okaleczaniu kobiecych genitaliów, przez same autorki określane mianem „krucjaty” (Vorbrich 2004). W podatnym na poprawność polityczną dyskursie rozwojowym, XIX-wiecz­ nych „dzikich” i „prymitywnych”, a nawet XX-wiecznych „tubylców” zastąpili „beneficjenci”, „biedni”, a zwłaszcza „ludzie lokalni”. Niezależnie od przyjętej terminologii, pozostają oni jednak stale „Innymi”. Autorów projektów pomo­ cowych mniej interesuje, kim są owi lokalni ludzie. Ważne, że są „biednymi” w świecie obfitości. Tymi, którzy mają problemy, którzy potrzebują pomocy (Crewe, Harrison 1998: 29). �Ryszard Vorbrich 42 Partnerstwo a nowomowa rozwoju Zmiana dyskursu polega zasadniczo na zastąpieniu terminu „prymitywny” słowem „tradycyjny”, a „cywilizowany” — określeniem „nowoczesny”. W najnowszym dyskursie antropologii rozwoju karierę robi formuła partner­ stwa. Odnaleźć jąmożna w wielu opracowaniach teoretycznych oraz w deklaracjach i dokumentach podmiotów zaangażowanych w projekty rozwojowe: agend rządo­ wych poszczególnych krajów (w realiach polskich jest to Departament Współpracy Rozwojowej MSZ), Banku Światowego, Komisji Europejskiej i licznych organi­ zacji pozarządowych. Przykładem mogą być choćby Europejskie Dni Rozwoju lub Forum Polskiej Współpracy Rozwojowej (organizowane pod egidą MSZ RP), któ­ rych przewodnim tematem była kwestia partnerstwa na rzecz rozwoju. Przywołam tu tylko jeden dokument — deklarację organizacji powiązanej z OECD (Organizacją Współpracy Gospodarczej i Rozwoju — Organization for Economic Co-operation and Development), Development Assistance Commit­ tee4. Formułę partnerstwa uznano tam za centralny aspekt strategii rozwojowej XXI wieku. Deklaracja stwierdza między innymi: Akceptacja modelu partnerskiego (...) jest najbardziej pozytywną zm ianą dla współpracy rozwojowej (...) nie tylko próbujmy działać na rzecz rozwoju krajów i ich ludów, lecz z nimi. (...) w prawdziwym partnerstwie nie m a miejsca dla posta­ w y paternalistycznej, lokalni aktorzy m ogą stopniowo przejmować prowadzenie projektów, podczas gdy ich zewnętrzni partnerzy m ogą powrócić do działań na rzecz ich własnego rozwoju (Shaping... 1996: 13). Optymizm polityków tonowany jest przez antropologów i praktyków zaanga­ żowanych w projekty rozwojowe. Z antropologicznego punktu widzenia formuła partnerstwa przybliża nas co prawda do paradygmatu dialogicznego, ale nie jest wolna od zastrzeżeń. Przysłowiowy „beneficjent” z pasywnego przedmiotu przeistacza się w pod­ miot gotowy do aktywnego włączenia się w proces rozwojowy. Siłą rzeczy zmie­ nia się wówczas forma relacji „darczyńca” — „biorca”. Przybiera ona charakter interaktywny, zakładający udział „biorcy” w określaniu celów projektów. Formula partnerstwa W sytuacji, gdy „biorca” zaczyna aktywnie uczestniczyć w wyznaczaniu ce­ lów i realizacji projektów rozwojowych, pojawiają się problemy. 4 Komitet Pomocy Rozwojowej tworzy co roku listę krajów „rozwijających się”, które powinny (mogą) stać się partnerami projektów rozwojowych. �Rozwój dialogu — dialog rozwoju. Trwałość i ewolucja dyskursu antropologii rozwoju 43 Pierwszy, to stopień zbieżności i znajomości długofalowych celów partne­ rów. Strona biorąca, podobnie jak w kontekście „spotkania etnologicznego”, jest w gorszej sytuacji. Zazwyczaj nie ma dobrego rozpoznania celów strony dającej, co utrudnia negocjowanie wspólnych celów. Takiej współpracy mogą podjąć się osoby (organizacje) mające ukształtowaną samoświadomość celów (problemem pozostaje, czy są one zbieżne z celami darczyńcy)5 oraz posiadające, instytu­ cjonalnie oraz intelektualnie, zdolność udźwignięcia współodpowiedzialności za efekty projektu oraz ich trwałość. Drugi problem jest pochodną pierwszego. Polega on na pojawieniu się no­ wych ogniw w dialogu pomiędzy darczyńcami a biorcami — różnego typu po­ średników w dialogu, organizacji pozarządowych, wyspecjalizowanych agencji rozwojowych i agentów kontaktu, dla których partnerstwo stało się formą legity­ mizacji. To oni odnoszą największą korzyść z formuły partnerstwa. Stają się de facto i de iure beneficjentami projektów pomocowych. Pojawienie się tej nowej kategorii wymusiło zmiany w języku dyskursu rozwojowego. Skoro beneficjen­ tami stali się różnego rodzaju pośrednicy, to podmioty, do których skierowana jest pomoc, określa się w żargonie „deweloperów” biurokratycznym mianem „beneficjentów ostatecznych”. W tle tego układu pojawia się jeszcze wskaźnik określany jako „zasięg pro­ jektu”. Dotyczy on wszystkich, którzy odniosąkiedykolwiek jakąś korzyść z jego efektów. Na przykład, jeżeli beneficjentem ostatecznym jest nauczyciel, który posiądzie nową umiejętność dzięki przeprowadzonym w ramach projektu szko­ leniom, to jego uczniowie będą uwzględnieni w opisie zasięgu projektu kształ­ cącego nauczycieli. W ten sposób tworzy się rozciągnięta nić relacji pośrednich: darczyńca (rząd lub osoby prywatne) — agencja rozwojowa w kraju darczyńcy — agencja rozwojowa w kraju biorcy (beneficjent) — beneficjent ostateczny — osoby (lub inne podmioty) znajdujące się w zasięgu projektu. Taki dialog przy­ pomina raczej „głuchy telefon”. Każdy z partnerów i beneficjentów nieco inaczej definiuje (i zakreśla) cele i efekty projektu6. Nic dziwnego zatem, że najbardziej skrajne opinie upatrują w idei partnerstwa wpływ „politycznej poprawności” i utrzymują, iż jest ona pozbawiona treści, pu­ sta merytorycznie. 5 Przygotowując projekt rozwojowy zakładający zorganizowanie w Polsce szkoleń dla Afrykanów, spotkałem się z następującym pytaniem ze strony MSZ: „Czy może Pan zagwarantować, że oni wrócą [do swojego kraju — R.V.]?”. 6Na przykład, gdy dla polskich autorów projektu edukacyjnego realizowanego w Afryce głównym jego celem było podniesienie poziomu nauczania dzieci z wiejskich szkół (poprzez dostarczenie pew­ nego zakresu umiejętności i pomocy dydaktycznych), dla dyrektora wiejskiej szkoły (partnera projek­ tu) priorytetem okazało się pozyskanie środka lokomocji — wymarzonego motocykla, który ułatwiłby kontakt z odległym o dziesiątki kilometrów miasteczkiem. To pozwoliłoby mu podnosić kwalifikacje — uczestniczyć w szkoleniach, naradach itp. Dyrektorzy innych wiejskich szkół (ci posiadający już mo­ tocykle) także zwracali uwagę na trudności komunikacyjne, wynikające z braku funduszy na paliwo. �44 Ryszard Yorbrich Spotkać się też można z argumentem, że w kontekście promowanej dychotomicznej wizji procesów rozwojowych, w której „nowoczesność” przeciwstawia się „tradycjonalizmowi”, popularne „wołanie o upodmiotowionych partnerów” stało się formą swoistej celebracji „lokalności” (Crewe, Harrison 1998: 156), szukaniem „listka figowego” dla celów „ludzi globalnych”. Pojawia się pytanie, czy prowadzony w ramach projektów rozwojowych dialog kulturowy nie spro­ wadza się do manipulowania świadomością „człowieka lokalnego”. Przywoływane już przeze mnie badaczki struktur pomocowych, Emma Crewe i Elizabeth Harrison, zwracają także uwagę, iż formuła partnerstwa pozostaje w istocie kategorią niejasną. Nadal bowiem zachowuje się tu głęboka strukturalna nierównowaga pomiędzy „darczyńcą” a „biorcą”, niesymetryczność w układzie władzy, w dostępie do środków finansowych i zasobów wiedzy. Rzadko można mówić o zbieżności długofalowych celów. Dwie perspektywy Perspektywy partnerów są często odmienne. Darczyńcy szukają partnerów podzielających ich długofalowe cele, cechujących się odpowiedzialnością, bę­ dących w stanie zapewnić ciągłość projektu. Biorcy poszukują natomiast partne­ rów skłonnych przekazać w ich ręce środki, które będą mogli wydawać zgodnie z własnymi priorytetami i w ramach własnych struktur7. Perspektywa biorcy jest naznaczona rozdrażnieniem wobec ignorancji dar­ czyńców, maskowanej arogancją zewnętrznych ekspertów. Lokalny partner trak­ towany bywa w praktyce jako podwykonawca. Jak opisuje to zjawisko Jehan Perera, koordynator projektów rozwojowych z Kolombo, autor studium o nie­ równym dialogu z darczyńcami: „[Lokalny — R.V.] personel jest zastraszany przez konsultantów noszących laptopy, ciągle marudzących i wydających dzie­ siątki poleceń” (Perera 1997: 163). Partnerzy (biorcy) pytają: dlaczego sposób ulżenia problemom Indii ma być ustalony w Londynie, a nie tu, na miejscu, gdzie lepiej znają realia? (Clark 1992: 193-194). W opinii części obserwatorów projektów, pomoc rozwojowa krajów Północy jest specyficzną kontynuacją kolonializmu, a nawet rasizmu. Kraje darczyńców to przecież głównie byłe metropolie kolonialne, „kraje białego człowieka”. Kraje beneficjentów — to przede wszystkim byłe kolonie z Afryki, Azji, Karaibów oraz Ameryki Łacińskiej (w dużej mierze — „kraje czarnego człowieka”)8. Owa cią­ 7 W roku 2008, przygotowując projekt rozwojowy w Mali, szukałem jako partnerów wiejskich szkół. Rozesłałem list z propozycją współpracy do kilku tamtejszych szkół, zakładając, że wybiorę wśród nich najdogodniejszego partnera. Okazało się, że jakimś sposobem dyrektorzy tych szkół poro­ zumieli się ze sobąi przysłali wspólny list motywacyjny, co wymusiło takie przeformułowanie projektu, aby objął wszystkie te szkoły. 8 Do niedawna do grupy beneficjentów zaliczano także kraje Europy Wschodniej, obarczone czymś w rodzaju doświadczenia kolonialnego, a więc takie, które również należało „ucywilizować”. �Rozwój dialogu — dialog rozwoju. Trwałość i ewolucja dyskursu antropologii rozwoju 45 głość dyskursu kolonialnego objawia się nawet w pochodzeniu osób najczęściej zaangażowanych w działalność pomocową. Jak zauważa R.L. Stiratt: „Uderza­ jącą cechą personelu rozwojowego jest to, iż są oni dziećmi kolonialnej służby cywilnej, personelu wojskowego lub misjonarzy”. Ten fakt skłania do interpre­ towania zaangażowania takich osób w działalność pomocową jako przejawów „kulturowego rasizmu” (za Crewe, Harrison 1998: 87-88). W kontekście niesymetrycznego układu, jaki powstaje pomiędzy darczyńcą a beneficjentem pomocy rozwojowej, odwoływać się można nawet do sugestii Marcela Maussa, że dawanie to okazywanie komuś swojej wyższości, a „nieod­ wzajemniony dar (...) poniża” (Mauss 2007: 151). Perspektywa darczyńców z kolei naznaczona bywa brakiem zaufania do po­ czucia odpowiedzialności i profesjonalnego przygotowania lokalnych partnerów. Wątpliwości darczyńców dobrze ilustrują wypowiedzi zebrane przez Crewe i Harrison: „Oni są leniwi. Oni nie sągotowi, aby kierować [projektami — R.V.]. Oni chcą tylko brać pieniądze. Oni nie potrafią zorganizować pikniku, nie mó­ wiąc już o projekcie rozwojowym” (Crewe, Harrison 1998: 76). Pojawiają się też nieco mniej emocjonalne komentarze. Lokalnym organizacjom pozarządowym brak jakoby zdolności do samodzielnego zarządzania, a zasięg ich działań i możliwości nie obejmuje najbardziej potrzebujących, najbiedniejszych grup społecznych. Przedstawiciele tych organizacji są rzekomo łatwo podatni na korupcję, rekrutują personel na zasadzie patronatu (klienteli), związków krwi, a nie kompetencji, a także przejawiają tendencję do wykluczania osób wywodzących się z oddolnych ruchów społecznych (Manzo 1995; Cowen, Shenton 1995). Materialne, ekonomiczne, jak i symboliczne rezultaty projektów bywają przedmiotem napięć, manipulacji i współzawodnictwa. Dialog międzykulturowy w projektach rozwojowych znajduje zatem wyraz w różnych podejściach do ra­ portów ewaluacyjnych, co znowu przypomina „dialog głuchych”. Rozbieżne cele długofalowe partnerów rzutują na ich sposób oceny współpra­ cy. Partnerzy z Północy — darczyńcy — preferują ewaluację ilościową, fetyszyzują dane liczbowe, porównywalne i przydatne w ocenie efektywności w skali globalnej9. Partnerzy z Południa — biorcy — skłaniają się ku nieformalnej ewaluacji jakościowej, bardziej empirycznej, ale i indywidualnej weryfikacji efek­ tywności, uwzględniającej tak niewymierne zmienne, jak poczucie zadowolenia „ludzi lokalnych” — ostatecznych beneficjentów. „Ludzie lokalni”, formułują bowiem własne interpretacje i konceptualizacje procedur i celów rozwoju, rozmi­ 9 Z fetyszyzacją liczb zetknął się każdy prowadzący projekty rozwojowe, korzystający z publicz­ nych (państwowych, ministerialnych) źródeł finansowania, a często nawet i ze źródeł prywatnych. Ofi­ cjalne wzory sprawozdań z projektów finansowanych przez polskie MSZ kładą duży nacisk na dokładne określenie i udokumentowanie liczby beneficjentów (tak bezpośrednich, jak i pośrednich) poszczegól­ nych działań. Także całkiem „prywatne” osoby, finansujące koordynowany przeze mnie projekt budo­ wy studni w Afryce, przed zadeklarowaniem określonej sumy domagały się niekiedy szczegółowych wyliczeń, ile osób będzie korzystać ze sponsorowanej przez nie inwestycji. W warunkach afrykańskich, charakteryzujących się rozproszonym i mobilnym osadnictwem, nie było to łatwe do określenia. �Ryszard Vorbrich 46 jając się z intencjami donatorów i traktując dany projekt jako nowe źródło prestiżu i zasobów petryfikujących tradycyjne struktury i wzory kulturowe. Dla nich jest mniej ważne, czy na przykład z nowo wybudowanej studni lub szkoły skorzysta odpowiednio duża liczba rodzin lub dzieci, natomiast liczy się, czy inwestycja (lub działanie przynoszące korzyści uczestnikom) uwzględnia potrzeby i układy spo­ łeczne w konkretnej grupie, własnej wspólnocie etnicznej bądź lokalnej10. * * * Paradygmat partnerstwa pozostaje od lat wiodącym hasłem nie tylko antropo­ logii rozwoju, ale i instytucji zaangażowanych w praktyczną działalność rozwo­ jową. Nie stanowi jednak — jak pokazuje praktyka — cudownego panaceum na wszelkie problemy globalizującego się świata. Jest jedynie nowym wyzwaniem, nową, wymagającą więcej wysiłku, przygotowania i elastyczności formą kontak­ tu między ludźmi różnych kultur. Tak długo, jak długo będzie istnieć globalny układ spolaryzowanego rozwoju, pozwalający dzielić kraje na bogate i biedne, „rozwinięte” i „rozwijające się”, przeciwstawiający społeczeństwa „centrum” społeczeństwom (i kulturom) „pery­ ferii”, utrzymywać się będzie globalny, asymetryczny układ relacji społecznych, w ramach którego jedni narzucają drugim sposoby życia, modele rozwoju i wzo­ ry kulturowe. Naprzeciw siebie stać będą ludzie „globalni” i ludzie „lokalni”, darczyńcy i beneficjenci, ludzie władzy i poddani jej wpływom, antropolodzy (badacze) i tubylcy („przedmiot” badań). Dialog pomiędzy nimi wymaga od obu stron gotowości do — choćby częściowego — podważenia własnych wartości, bez zanegowania swojej tożsamości. Słowa kluczowe: rozwój, dialog, dialogiczność, partnerstwo, antropologia rozwoju B IB L IO G R A FIA Asad T. 1973 Bachtin M. 2003 Anthropology and the Colonial Encounter, London: Springer Netherlands. Słowo dialogu — dialogowość słowa, przeł. D. Ulicka, w: G. Godlewski (red.), Antropologia słowa, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu War­ szawskiego, s. 160-164. 10 Już na wstępie prac studyjnych nad projektem budowy studni w Kamerunie, miejscowi partne­ rzy sygnalizowali potrzebę ich lokowania w centrum osady lub pobliżu domostw lokalnych wodzów, co często stało w sprzeczności z wymogami technicznymi (przebiegiem żył wodnych itp.). Podobnie podczas prowadzenia projektu edukacyjnego mogłem dostrzec dbałość miejscowych partnerów (dy­ rektorów szkół), aby wśród młodocianych uczestników warsztatów edukacyjnych znaleźli się synowie i córki przedstawicieli lokalnych elit. �Rozwój dialogu — dialog rozwoju. Trwałość i ewolucja dyskursu antropologii rozwoju Clark L. 1992 47 Democratizing Development: The Role o f Voluntary Organizations, West Hartford: Kumarian Press Library o f M anagement for Development. Clifford J. 2000 Kłopoty z kulturą, przeł. E. Dżurak i in., Warszawa: Wydawnictwo KR. Cowen M., Shenton R. 1995 The Invention o f Development, w: J. Crush (ed.), Power o f Development, London: Routledge, s. 25-42. Crewe E., Harrison E. 1998 Whose Development? An Ethnography o f Aid, London: Palgrave Macmillan. Escobar A. 1991 Anthropology and Development Encounter: the M aking and Marketing o f Development Anthropology, „American Ethnologist” 18: 4, s. 658-682. Gould S. 1977 Ever since Darwin: Reflection in Natural History, London: W.W. Norton & Company Ltd. Griaule M. 2005 Bóg wody. Rozmowy z Ogotemmelim, przeł. E. Klekot, A. Lebeuf, Kąty: Wydawnictwo M arek Derewecki. Hegel G.W.F. 1965 La Raison dans Thistoire. Introduction a la philosophic, Paris: UGE. Malinowski B. 1927 The Life o f Culture, w: G.E. Smith, B. Malinowski (eds.), The Diffusion o f Con­ troversy, London, New York: Paul, Trench, Trubner & Co, Ltd., s. 35-43. 2000 Zycie kultury, w: B. Malinowski, Jednostka, społeczność, kultura, przeł. S. Kapralski i in., Dzieła, t. 8, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 73-81. Mamdani M. 1996 Citizen and Subject: Contemporary Africa and the Legacy o f Late Colo­ nialism, Princeton, N ew Jersey: Princeton University Press. Manzo K. 1995 Black Consciousness and the Quest fo r a Counter-modernist Development, w: J. Crush (ed.), Power o f Development, London: Routledge, s. 223-247. Mauss M. 2007 Szkic o darze. Form a i podstawa wymiany w społeczeństwach archai­ cznych, przeł. K. Pomian, w: E. Nowicka, M. Głowacka-Grajper (red.), Świat człowieka — świat kultury. Antologia tekstów klasycznej antropolo­ gii, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 107-168. Mudimbe V.Y. 1988 The Invention o f Africa: Gnosis, Philosophy and the Order o f Knowledge, Bloomington, Indianapolis: Indiana University Press. Perera J. 1997 In Unequal Dialogue with Donors: The Experience o f the Sarvodaya Shramadana Movement, w: D. Hulme, M. Edwards (eds.), NGOs, States and Donors: Too Close fo r Comfort?, London: Palgrave Macmillan, s. 156-167. �Ryszard Vorbrich 48 Schweitzer A. 1935 Wśród w ód i lasów dziewiczych, przeł. Z. Petersowa, Warszawa: Świat. Shaping... 1996 Shaping the 21st Century: The Contribution o f Development Cooperation, Paris: OECD. Vorbrich R. 2004 Tolerancja racjonalna czy subiektywna? Europa wobec okaleczania narządów płciowych, w: A. Posem-Zieliński (red.), Tolerancja i je j granice w rela­ cjach międzykulturowych, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie, s. 155-176. Ryszard Vorbrich DEVELOPMENT OF A DIALOGUE - DIALOGUE OF THE DEVELOPMENT. DURABILITY AND EVOLUTION OF THE DEVELOPMENT ANTHROPOLOGY DISCOURSE (Summary) The beginnings o f cultural anthropology were characterised by a paternalist approach to the societies under study. The metaphor o f the child who needs care, applied to the recipients o f developmental projects, has rem ained its expression until today. For decades anthropologists nurtured the documentary paradigm in which the viewpoint o f a Western m an dominated; there was no place for dialogue and for the equal status and symmetrical position between the anthropologist and the natives and between the researcher and the researched. The process o f empowerment o f inhabitants o f the Third World countries and the rela­ ted post-colonial discourse introduced a new paradigm of dialoguism. It no longer divides the cognitive process into two stages: a fieldwork-documentary stage and an analytical stage, taking place in the researcher’s study, and assumes that the researcher gets as close to the local people’s point o f view as possible. The anthropology o f development and the practice o f developmental activity also assume this perspective. When the evolutio­ nist paradigm o f development has been questioned, the principle o f partnership has been elevated to the position o f the key element in the m odem development discourse. However, the principle o f partnership and the accompanying dialogue approach have m any traps, which result, among other things, from the lack o f symmetry between the researcher and the researched or the donor and the beneficiary. New phenomena and problems appear, for example the category o f intermediaries in the development dialogue between „local people” and „global people”, differences in the evaluation o f the aims and effectiveness o f development projects, etc. The paradigm o f partnership has not proved to be a miraculous panacea for all the problems o f the globalising world; in fact, it has given rise to new challenges. Key words: development, dialogue, dialoguism, partnership, development anthropology � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/2ee570985b51f0eca9736d86045fdcab.pdf 57de30e406611cc0bc5782e15672bf45 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2225 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1999 Subject The topic of the resource islam relacje międzykulturowe islam - wizja świata Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2067 Title A name given to the resource Europa w islamskiej wizji świata / LUD 1999 t.83 Description An account of the resource LUD 1999 t.83, s.33-46 Creator An entity primarily responsible for making the resource Vorbrich, Ryszard Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud. t. 83. 1999 RYS/Af{D VOIWR 1(11 InSI: lui I-:tnologii i I\nlroroloi-'ii l'ni\\crs\lcl Kulturowcj illl. .i\. Mid,ic\\iua !'oznali EUROPA W ISLAMSKIEJ WIZJI ŚWIATA. OD KRAJU NIEWIERNYCH DO KRAJU MISYJNEGO Kwestia relacji międzykulturowych stanowi jeden z kluczowych problemów \\spółczesncj antropologi i kulturowej. Problem ten stał się w ostatnich latach niezwykle wainy także dla Europy integrującej się i budującej swą współczesną tożsamość. Historia polityczna ostatnich stuleci sprawiła, iż w wizji świata Europejczyków przeważał etno-, czy może należałoby powiedzieć kulturocentryzm. Europocentryzm podbudowany był bezsprzecznym sukcesem, z jakim Europejczycy narzucali innym kontynentom, innym kręgom kulturowym swoją kulturę i swoje języki. Kultura europejska, a raczej kultura euroamerykal1ska aspiruje zatem do m iana un iwcrsalncj. W konsekwencj i w europejskiej wizj i świata ugruntował się dychotomiczny układ przeciwstawiający Europejczyków - nie-Europejczykom. Zależnic od fazy rozwoju refleksji nad społecznościami odmiennymi od cywilizacji typu europejskiego w literaturze i świadomości zbiorowej pojawiały się opozycyjne kateg(\rie społeczne: cil'is - harhari, chrześcijanin - poganin, człowiek cywilizowany - dziki, spoleczdlstwo europejskie (cywilizowane) spoleczellstwo pierwotne (prym itywne) I. W rezultacie curopejska wizja świata, skażona europocentryzmem, z trudem akceptowała istnicnie odmiennych układów odniesienia dla własnej kultury. Od średniowiecza istniał jednak odrębny - i traktowany jako konkurencyjny krąg kulturowy. którego sila, żywotność i ekspansja przyczyniły się do budowy europejskiej toisamości. Tym odmiennym światem byt świat islamu. Nie bez słuszności zauwai.yl L. Kotakowski, iż "Europa być może głównie dzięki zagrożeniu tureckicmu doszła do jasnej świadomości własnej identyczności"". Warto być moie przyjrl'.cć się - niczym w krzywym zwierciadle - jak Europajest postrzegana przez islam,jakie miejsce zajmuje w islamskiej wizji świata. Wizja ta - p%mie niezmienna, uksztahowana bowiem przez Koran i Sunnę (tradycję islamską), źródła prawa muzułmaóskiego - zmieniała się jednak, zależnie od zmiany 'A-arunkóvv politycznych i demograficznych. Ogromnego znaczenia nabrało w tym wypadku ijawisko masowej migracji kilkunastu milionów --------------I Por.: R. Vorhrich. I.III!I· lIi<'I'i.(lIIie/1/1<'. w: /. Swszczak (rcd. l. S!mvnik elno!oRicny. ogl)!III!. PO/Ila{] 19X7. s. 2U<~17. , /oh.: I.. KolakO\\ski. S:IIA"lIil' h"rh"r:.l·/lsCl'. w: I.. Kolakowski (red.). (),ri!i:acja osA"r:OIl\'('/1. Wars/alIa I ()90. s. 1-t-15. Tenniny na lawie �34 muzułmanów, którzy napłynęli do Europy w ciągu ostatnich 30 lar'. Obecność tak znacznej liczby muzułmanów pociągnęła za sobą nie tylko reperkusje w krajach osiedlenia. Reperkusje te objęły również zmiany w systemie prawnofilozoficznym krajów pochodzenia imigrantów - w obrębie świata islamu. W świecie islamu imię Europy było przez wieki nie zilane i praktycznie przed koJ'Jcem XIX wieku nie stosowane. W społeczeJ'Jstwie islamu, które definiowało się wedle kryterium religijnego, wspólnota wiary nadawała tożsamość i wewnętrzną spoistość. Oparte na Koranie i Sunnie klasyczne prawo muzułmaJ'Jskie dzieliło zatem świat na dwie ostro przeciwstawiane części: dar el islam i dar el habr4. Pierwszą tworzyły (i tworzą) kraje muzułmallskie, kraje zamieszkałe przez muzułmanów lub niekoniecznie tylko przez muzułmanów, lecz znajdujące się pod władzą muzułmanów, kraje w których znajduje zastosowanie szaria! - prawo islamu. Dar el harb natomiast oznacza dosłownie "kraj wojny". Termin ten odnosi się do ziem zamieszkałych przez niewiernych, do krajów wymykających się władzy islamu. Stąd też synonimem dar el harb jest dar el kufr (dosłownie: "kraj niewiernych"). W myśli prawnej islamu status dar el harb jest przejściowy. Logika historii, wola boska sprawi, iż prędzej czy później religia będąca ostateczną i doskonałą formą objawienia zapanuje na całym świecie. Cały świat stanie się dar el islam. Z teologicznego punktu widzenia, pomiędzy dar el islam i dar el harb trwa nieusuwalny konflikt, narzucony przez prawo stan wojny o charakterze religijnym - dżihad. Ten stan wojny może zakończyć się dopiero z chwilą opanowania całego świata przez islam. Należy jednak zaznaczyć, iż arabski termin dżihad był na przestrzeni wieków różnie interpretowany przez muzułmańskich teologów i przywódców politycznych. Zależnie od interpretacji Koranu, dostarczano argumentów zarówno zwolennikom dosłownego traktowania hasła "wojny" - stosowania "argumentu siły", jak i tym, którzy pod hasłem dżihadu chcieli widzieć pokojowe metody perswazji - "siłę argumentu". Zwolennicy pokojowej drogi szerzenia objawienia Allacha mogą powoływać się na słowa Proroka (dla wierzących były to słowa Boga), pozwalające na użycie broni (jedynie) w obronie: "Pozwala się brać do ręki broil tym, przeciwko którym prowadzona jest wojna, ponieważ zostali poszkodowani" (22:40); "Jeżeli okażecie cierpliwość wówczas zaiste najlepsze jest to dla tych, którzy są cierpliwi" (16: 127)5. Zwolennicy metod militarnych mogą natomiast znaleźć zachętę w poniższym wersecie Koranu: "A zabijajcie tych grzeszników zawsze, gdy ich spotka3 Zob.: Tcndances des migrations internationales. Rapport !\nnualcs 1993. Syslcmc d'observation permanente des migrations (SOPEMI). Organisation de Coopćration et de Dćveloppcmcnt (:conomiques. 4 Zob.: F. Maoulawi. Les basesjuridiques des re/aliOlls ell/n' musu/mans 1'1 non-musu/mans. Beyrouth 1987. , W niniejszym studium tlumaczcnie Koranu podaj.; za: .5więr.v l\.oral1. TekI'! arahski i !/z/macenie polskie. Ahmadiya Muslim Associacion. Islamabad - Tillilrtl 1996. �35 cie oraz wypędzajcie ich stamtąd, skąd oni przedtem wypędzili was ... " (2: 191); ..A jeśli chodzi o tych, którzy nie wierzą w Znaki Allacha, to Allach z pewnością nie będzie nimi kierował i otrzymają oni srogą karę" (16: 105). Dosłowne traktowanie wezwania do dżihadu odnaleźć można w radach średniowiecznego muzułmallskiego prawnika (prekursora muzułmaJlskiego prawa międzynarodowego) - Mmverdi (zm. w 1058 r.): "Walcz z tymi, którzy, po otrzymaniu wezwania, nadal odmawiają przyjęcia islamu, aż do momentu gdy się oni nawrócą lub zaczną płacić haracz, wtedy ustanowisz prawa Allacha,,6. Niezależnie od znaczenia, jakie egzegeci nadawali terminowi dżihad, między dar· el islam a dar el harb istniała ideologiczna przepaść. Obie części dychotomicznego układu były mało przenikalne. Obu częściom teologicznej wizji świata odpowiadał różny zespół norm społecznych. Wabu częściach świata obowiązywały muzułmanina nieco odmienne zasady zachowania. Nim omówimy odmienne normy dla obu części teologicznie podzielonego świata, skupmy się na chwilę nad statusem dar et harb. Pojawia się pytanie: Czy jeśli muzułmanin chciałby traktować termin harb - "wojna" dosłownie, to starcie zbrojne między dar el islam (światem islamu) a dar et kufr (światem niewiernych) byłoby dla niego imperatywem. Należy zacząć od stwierdzenia, że wojna jako forma realizacji celów politycznych jest od zarania obecna w tradycji islamskiej, tradycji arabskiej, podobnie zresztą jak i w tradycji wielu innych kultur. W tradycji isłamskiej zakorzeniło się jednak silne przeciwstawienie sprawiedliwej i słusznej wojny prowadzonej w imieniu islamu i wojny pozbawionej sankcji moralnej - wojny prowadzonej przez niewiernych. Już łbn Chaldun (zm. w 1406 roku) wyraźnie rozróżniał diihad - wojnę prowadzoną przez muzułmanów i wojnę wywołaną przez kafrów - ..niewiernych". Ofensywną wojnę muzułmanów legitymizuje według niego uniwersalna misja islamu. Wyznawcy innych religii - nie posiadających misji uniwersalnej - mogli prowadzić według niego jedynie wojnę obronną? Tutaj należałoby zasygnalizować wyraźne rozróżnienie, jakie czyni islam między niemuzułmaI1skimi religiami monoteistycznymi i kultami politeistycznymi ("bałwochwalcami"). Wyznawcy judaizmu i chrześcijaI1stwa (zwani ..Iudźmi księgi") -- jako korzystający z wcześniejszych, przed islamskich, niedoskonałych i zafałszowanych, ale jednak uważanych za boskie, objawień - korzystają z pewnych warunkowych praw. Wyznawcy pozostałych religii posta,Vlenl są pala prawem. Według tradycji, prorok Mahommed, jeszcze za swego życia wystosował pismo do władców ościennych państw (m.in. do Negusa z Abisynii, szacha perskiego Chozroesa i bizantyjskiego cesarza Herakłiusza) wzywając ich do przyjęcia islamu. Monoteistom pozostawił możliwość pozostania przy starej wierze, ó Mawerdi. I.es sialIlIs }!.ou\'ernementollx. Paris 1982: cyt za: S. A. Aldeeb Abu-Sahlieh, Moderno" nr 7, 1994. s. 223. j\latba 'al Ibn Saqrun. Kair (bez daty), s. 202, podąję La lIligralion .... s. 223. La migration dons la conceplionlllllsllllllane. 7 Ibn .IIaldun .. \Il1qaddilll(l/ IniJ /laldun. za Sami i\. Ailkcb Ahu-Sahlich. "Oriente �36 pod warunkiem płacenia odpowiedniego haraczu. Odmowa nawrócenia lub płacenia trybutu oznaczała wojnę a w konsekwencji śmierć lub niewolę. "Bałwochwalcom" pozostawił Mohammed tylko nawrócenie na islam lub wojnęs. Alternatywą wojny był rozejm, chwilowy pokój (ahd). Ponieważ jednak obowiązkiem każdego muzułmanina, każdej wspólnoty muzułmaJ1skiej jest szerzenie islamu, pokój z niewiernymi mógł być zawierany tylko czasowo, z formalnego punktu widzenia mógł on przybierać jedynie postać rozejmu'!. Według wspomnianego już islamskiego prawnika - Mawerdi, rozejm z niewiernymi powinien być tak krótki jak to możliwe, a jego długość nie powinna 10 przekraczać 10 lat po tym okresie traci on bowiem ważność • Według Abu Yusufa z Bagdadu (zm. w 798 roku) - wielkiego klasyka prawa muzułmallskiego - pokój z niewiernymi mógł być zawierany tylko z silniejszym przeciwnikiem i to pod warunkiem, że będzie to prowadziło do nawrócenia wrogówl'. Według egzegetów, Abu Yusuf uzasadniał swą wykładnię treścią Koranu: "Zaprawdę, tym, którzy nie wierzą i powstrzymują się przed wejściem na drogę Allacha, a potem umrą, będąc niewierzącymi, Allach niechybnie nie przebaczy. Zatem nie bądźcie ospali i nie proście o pokój, albowiem wy niechybnie będziecie górą" (47:35-36)12. Praktycznie zatem imperatyw wojny świętej, wojny prowadzon~j w celu szerzenia islamu mógł być obchodzony lub zawieszany. Dar el har!> mógł korzystać z błogoslawiellstwa pokoju, mógł stać się dar el ahd - "krajem pokl~iu". W muzułJnallskich kodeksach można znaleźć szczególowe zasady zawierania rozejmów z niewiernymi. Defacto przyjmują one postać muzułmaJ1skiego prawa międzynarodowego. Według prawa islamu Europa należy zatem formalnie do świata zewnętrznego, do dar el kufr c,kraju niewiernych"). Zależnie od układów politycznych i siły militarnej islamu (zawarcia pokoju, lub nie), Europa jest dar el harb ("krajem wojny") lub dar el ahd ("krajem pokoju"). Należy w tym miejscu zaznaczyć, iż prawo muzulmallskie nie przewiduje możliwoścI oddania pola przez islam. Podobnie jak konwer~ja na rzecz innej religii karana jest śmierciąl', tak i muzułmanin nigdy nie powinien pogodzić się z oddaniem nawet najmniejszego skrawka dar el islalll niewiernym II ZnamienUli.! ofMulwl11l11ad. l/um. A. (juillaullle:. Oxford 1')55. s. 652. Por.: K. Mie:halski (r,'d). lćuropa i co ~ lego 11)"I1ika.Warsza\\a 1')')0. s. :lO'). IDMawerdi, op. cil .. s. 31. II Abou YousofYa·kouh. I.e livre de l"impóf/ollcicr (kila/) al-kllill'i"/::). trao. L Fagnan. Paris 1921. cyt. za S. i\. Aloeeh i\hu-Sah/ićh. La migralio17 .... s. 223. I~ W niektórycli \\~ daniaeh ninit:jsz~ wcrseljestllulllaczony banL'i~i dobilnic: "Nic wzywacie: do pokoju. gdyjestt:śeie naisilnie:isi" (47:36). cyt. 7.a: A. Aided) !\bu-Sahlich.l.a nll~~ralJ"I/..., s. 223. 1\ •..Icśli kio prze:stanie: I\iazyć \\ Allacha po tym jak lI\\ier/.Y!· I \\yj'llkiem tego. klO zmuszony .jest zadeklanll\ać nie\\ian;. podczas gdy jego serce znajduje: pokój II \\ier/ei je:go pierś otwarta jesl dla nie:\\iar~. na niego spadnie !omiel\ Allacha. Dla takich lIyznaCl.ona jest sroga kara" (16: \(7). I~ Por. ey towany jUl \\erset Koranu: .. Wyp<;ozajcie: ich slalllqd. sk'ld oni pr/.eolem \Iyp<;dzali was" (2: /92) x 7.ob.: Ibn Ish'll]. nU' 9 �37 ne będą tu raporty ambasadora marokal1skiego w Hiszpanii. Jeszcze w XIX wieku, nazwie każdej hiszpallskiej miejscowości, którą odwiedził ambasador, towarzyszyła formula: J)by Bóg rychło przywrócił ją islamowi,,'5. Nawet Kamieniec Podolski, który znajdował się w rękach Turków niecałe 30 lat, traktowany był w źródlach tureckich w podobny sposóbl!>. Jeśli zatem relacje między światem islamu a krajami niewiernych mogły przybierać pokojowy charakter, to także prawo islamskie, prawo regulujące przecież jak wiemy wszystkie sfery życia człowieka, musiało dopracować się szczegó/mvych reguł określających zasady życia w kraju, gdzie nie obowiązują, jako powszechne, zasady s::;ariafu. Podział na dar el islam i dar el harb miał też w konsekwencji istotne znaczenie dla historii i rozmiarów migracji w świecie islamu. Należy zacZ<lć od stwierdzenia, iż klasyczne prawo islamskie nie przewidywało w ogóle możliwości emigracji muzułmanina z dar el islam do dar el harh (dor el ku/i"). Co prawda podstawowe dla islamu źródła prawa: Koran i Sunna (Hadisy przypowieści z życia Proroka) często wspominają o migracji, ale czynią to zawsze w kontekście przyjazdu lub ucieczki muzułmanina do dar el islam. Nigdy \V kierunku przeciwnym - z dar el islam do dar el harb (!). Termin "migracja" (ar. hid::'ra) pojawia się aż 27 razy w Koranie, lecz przeważnie w rozumieniu l7 opuszczenia ojczyzny w obawie przed prześladowaniami ze strony niewiernyeh . Tak pojęta "emigracja" pojawiła się zresztą u zarania islamu, towarzyszy też. jako staly motyw. dziejom wspólnoty muzulmallskiej. Hadisy - biografie Mohammeda - przekazują nam informacje, jak to Prorok, w początkowym okresie dzialalności. nakazał swoim zwolennikom wyjazd do Abisynii, gdzie mogliby przeC/ekać okres przcśladowal1 w Mekce. W kOl1cu - naj istotniejsze sam początek ery muzu/maliskiej liczony jest przecież od hidżry - emigracji (ucieczki) Proroka z Mekki do Medyny. Z punktu widzenia pierwszych muzułmanów celem migracji było zatem uwolnienie się od prześladowall i znalezienie miejsca, w którym można było swobodnie oddawać cześć Allachowi. Należy podkreślić. iż bylo wręcz obowiązkiem muzułmanina opuścić swój kraj, jeśli ls dostał się on pod władzę niewiernych . Nakaz ten motywowany był przez muzulmallskich prawników dwojako; po pierwsze praca muzulmanina mogłaby wspierać niewiernych, po drugie przybycie Illuzułmanina do dur el is/ul/I, przyczynia/o się do jego wzmocnienia i efektywniejszego prowadzenia d::ihadu. Dobrmvolne pozostanie w dar el harb nie było w ogóle brane pod uwagę. Dla pochodzącego z Sycylii i zmarłego w Północnej Afryce (1141) AI-Mazari, obeznanego zatem z problemami, zjakimi borykali się muzułmanie na ziemiach l' loh.: !l. Ll:\\i,. /curo/m a iS/alii. \I.: K. Michalski (red.). Europa '7.<I\\a 1')<)0. ,. 30<). It l(liU~('. 17 Por.' S. IX I(IIII~('. /I. ,. J\l,kl'h /\hu-Sahkh. 22fl-22X. /ca lIIigration .... i co:: lego wynika. War- �38 świeżo oderwanych od dar et islam, pobyt w dar et ahd (kraju pokoju) uspral9 wiedliwiony był natomiast jedynie pod pewnymi warunkami : I) gdy pobyt w kraju niewiernych miał miejsce w sprawach naglących, lub w służbie islamu (np. w ramach poselstwa muzułmańskiego władcy), 2) gdy dobrowolnie przebywający tu muzułmanin nie był świadomy istniejącego zakazu, 3) gdy pobyt w kraju niewiernych wiązał się z nadzieją odbicia go z rąk niewiernych. Dla zwolenników szkoły malikickiej (np. dla AI-Baqillani, zm. w 10 12 roku) pobyt w dar et harb mógł być usprawiedliwiony także chęcią wybawienia mu20 zułmanów z niewoli niewiernych . Ogólnie biorąc, pobyt muzułmanina w kraju niewiernych w celach handlowych był w zasadzie naganny. Traktowany był natomiast jako ciężki występek, jeśli wiązał się z przekazywaniem niewiernym towarów o strategicznym znaczeniu (metali szlachetnych i półszlachetnych, stali - w tym nawet igieł, koni, lin okrętowych itp.). Postępy rekonkwisty na Półwyspie Iberyjskim pociągnęły za sobą nowe problemy prawno-teologiczne dla tamtejszych muzułmanów. W obliczu prześladOWał) ze strony chrześcijaóskich władców, musieli oni znaleźć nowe reguły postępowania i formy życia religijnego. Po zajęciu Andalu~ i przez chrześcijan, ówczesny największy autorytet prawa islamskiego mufti Ahmed Ibn Gumayarah wydał w 1504 roku fatwę (wykładnię prawną), w której zawarł zasady zachowania się muzułmanina we wrogim środowisku "niewiernych". W wykładni tej znalazła zastosowanie zasada zachowania czystości religijnej "w głębi duszy". Oto jej podstawowe zasady: I) Gdy muzułmanin zmuszany jest do znieważenia Mohammeda powinien on wymawiać zniekształcone imię Proroka (Hamed), tak jak czynią to chrześcijanie, lub głośno złorzecząc Mohammedowi kierować - w myśli - słowa przekleństwa do jakiegoś Żyda noszącego imię Mohammed. 2) Rytualne ablucje należały wykonywać w nocy, kąpiąc się w morzu lub stosując zamiast wody piasek. 3) Muzułmanin zmuszany do spożycia wieprzowiny lub alkoholu mógł to czynić zachowując czyste intencje. Nawet zmuszony do wyrzeczenia się wiary Andaluzyjczyk mógł pozostać muzułmaninem przecząc w głębi 21 duszy publicznemu oświadczeniu . Inne przepisy prawa koranicznego dotyczące zasad postępowania muzułmanina w kraju niewiernych zwalniały go z wielu obowiązków, udzielały dyspen- Tam:::e.s. 230-231. Tam:::e.' 21 L. Cardaillac. A/orisqlle.l' et chretiens. lin alJro/1/ement polemiqlle 1-192-16-10. Paris 1977. s. 88-90. cyt. za S. A. Aldeeb Abu-Salich. La migratiun dans la concepion M/lSlIlmane ... Orienłe Moderno" 1994. anne 13. nr 7-12. s. 232. 19 20 �39 sy podobnej do tej jaką otrzymują podróżni. Warunkowa dyspensa dotyczyła zakazów spożywczych oraz obowiązku odprawiania obowiązkowych modlitw. Prawo islamskie nakładało jednak na muzułmanów mieszkających w kraju niewiernych także pewne ograniczenia. Muzułmanin nie powinien na przykład poślubiać kobiety niewiern~j. Groziło to bowiem przejęciem przez jego dzieci moralności niewiernych lub popadnięciem w przyszłości w niewolę - po zajęciu kraju przez muzułmanów. Jak starałcm się wykazać, nie tylko stan stosunków politycznych, Iccz także bariery prawnc i obyczajowe sprawiły, jż do kOllca XIX wieku oba światy dar el islam i dar el harh były mało przenikalne. Co prawda, od średniowiecza europejscy uczeni zgłębiali język arabski, tłumaczyli Koran i inne teksty oraz studiowali doktrynę islamu. Wysiłki te zaowocowały powstaniem nowoczesnej orientalistyki. Przez długie wieki, niemal do czasów współczesnych, proces ów nie znajdował jednak ż.adnej analogii po stronie islamu. Wprawdzie wraz z rozwojem tendencji modernistycznych muzułmanie zaczęli od XVIII wieku przejmować od Europejczyków coraz więcej elementów ich kultury, dotyczyło to jednak głównie zagadniell technologii i organizacji wojskowości. Wymianie myśli nie towarzyszyła jednak na podobną skalę wymiana ludzi. Stopniowo jednak następstwem ekspansji gospodarczej i politycznej mocarstw europ~iskich stało się zjawisko masowej migracji. Masowe osiedlanie się w Europie imigrantów z krajów muzułmańskich doprowadziło do przewartościowania, redefinicji i zmiany statusu Europy w muzułmaJ1skiej wizji świata. Zjawisko migracj i z krajów muzułmaJ1skich do Europy Zachodniej pojawiło się dopiero u schylku XIX wieku. Jeśli nie liczyć okresów dwóch wojen światowych, przez blisko 100 lat liczba imigrantów muzułmał1skich nie przekraczała 20-30 tys. OS(\b22. Emigracja nabrała masowego charakteru od lat 60. naszego wieku. Związana była z deficytem na zachodnioeuropejskim rynku pracy w okresie europejskiej prosperity lat 60. i 70., kiedy to do Francji przyjeżdżało rocznie ponad 30000 samych tylko Marokal1czyków. Obecnie pomimo wprowadzonych ograniczeń migracyjnych, liczba muzułmanów rośnie nadal choć w wolniejszym tempie (np. we Francji: 3-4 tys. imigrantów rocznie)1:1. Na tempo wzrostu populacji muzułmańskiej w Europie ma również trudna do oszacowania liczba nielegalnych migrantów oraz wyższy od przeciętnej europejskiej przyrost naturalny w grupie muzułmanów2~. = 22 Por.: R. Vorhrich .. \!lcu/manie Maghrehu IV Europie Zachodniej ..• Sprawy Narodowościo\1e. Seria NOlI a" t. 4. I. l (6 l. s. 100-10 I. 2) Zoh.: I\. Ikncherilil (coordin.). Etl/de de mouvements migrataires du Alarac vers la CommIIIWl/le Europeel1e. Rahat 1993. s. 20. 24 Np. jeżeli r"lrl.eci~tna Franell/ka radli 1.84 dzieci (lob. M. Llallmett. Les jellnes d'origine elrangere. Ue /(/ JJlarginalisation a la participation. Paris 1987. s. 26). to TlInezyjka zamieszka/a \\e Francji rodzi przl:ci~tnil: od 5.27 do 6.28 dzieci (Zoh.: M. Tribalant-Brahimi, Fecondite et marlalite des etrangeres en France, ..Dossier M igrations" nr 3. 1981. �40 Ustalenie obecnej liczby muzułmallskich imigrantów w Europie okazuje się zatem nadzwyczaj trudne, zarówno z powodu stałej fluktuacji populacji, niejednorodności kryteriów (odmienne definiowanie ,.drugiei generacji") oraz zjawiska imigracji nielegalnej. Na ogół populację imigrantów z krajów muzułmal1skich szacuje się w Europie Zachodniej na 8-16 mln. osób. Największe skupisko muzułmanów znajduje się we Francji (2,5-6 mln.), Wielkiej Brytanii (2,5-4 mln.) oraz Niemczech (2-3 mln.). Po kilkaset tysięcy imigrantów muzułmallskich przebywa w Belgii, Holandii, Hiszpanii i we Włoszech. Po uszczelnieniu granic Unii Europejskiej, największą dynamiką wzrostu ludności muzułmal1skiej odznaczają się właśnie kraje południowoeuropejskie: Hiszpania i Włoch/'. Główne skupiska ludności muzułmańskiej w Europie Zachodniej ciągną się wzdłuż tradycyjnie uprzemysłowionych regionów pogranicza franeuskobelgijskiego i wzdłuż południowego wybrzeża Francji. Obejmują południową Holandię oraz portowe miasta Hiszpanii (Alicanle) lub Włoch (Neapol). Znacznymi regionami koncentracji muzułmanów są również wielkie aglomeracje: Paryż, Lyon, Frankfurt n. Menem. W Wielkiej Brytanii skupiają się oni w większych miastach południowej i środkowej Anglii. Tak jak głównym miastem muzułmanów brytyjskich stało się Birmingham, tak stolicą diaspory muzułmańskiej na kontynencie pozostaje Marsylia, gdzie mieszka ok. 90 000 osób wywodzących się z Maghrebu. Stanowią oni kilkanaście procent mieszkailców tego portowego mlasta- . Kilkunastomilionowa mniejszość muzułm3łlska ginie pozornie w blisko 500 milionowej rzeszy Europejczyków. Pominąwszy Rosję, stanowi,! oni zaledwie 5% ogółu mieszkal1ców naszego kontynentu. Fenomen opisywanej grupy polega jednak nie na jej liczebności, lecz na dynamice wzrostu populacji, podwajającej się co kilkanaście lat. Trwałe zainstalowanie się milionów muzułmanów w Europie nie pozostało. jak już zaznaczyłem, bez konsekwencji zarówno dla jej mieszkalków, jak i dla świata islamu. Z punktu widzenia Europy najważniejszą konsekwencją są procesy i zjawiska, jakie rodzi fala imigrantów muzułmai1skich zasiedlających obecnie tereny nie znające lub pozbawione od 500 lat rodzimej mniejszości muzułmai1skiej. Problemy, jakie wiążą się z inlegracją nowej mniejszości, która nie partycypowała w historycznym procesie ksztahowania sil; współczesnych narodów europejskich, rodzą u antropologów poglądy o kryzysie pal1stwa jako formy kulturowej, innych zaś autorów skłaniają do tworzenia koncepcj i pal1stwa postnarodoweg"o27 . . 1; R Vorhrich 1() .. \helllllU/ni!' .... s. 99-102. 16 Tam':e. 17 Por.: R. Haleher. Tralls/ormatioll de la raison 1.'1modernes/ace all dr!(i ide%Kiqlle de I 'tlal-Salion. di!veloppemel7l. Rabat 1977. s. 391-41 X. islamiqlle. /)iscollrs islwl/ii/lIL' Iradilionncls \I: !-II RecherchL' sciel7li/h/lle ({II .\·(,{TicL'd/l �41 Stopiell integracji imigrantów muzułmańskich ze społeczellstwami krajów przyjmujących zależny jest od wielu czynników o charakterze formalnopraw2x nym i ekonomicznym . Istotną barierą asymilacyjną imigrantów muzułmałlskich jest jednak głównie ich tradycja kulturowa, silnie sprzęgnięta z islamem. Religia i związana z nią sfera wartości i obrzędowości traktowane są jako najważniejsze elementy tożsamości muzułmanów. Sama zaś idea asymilacji jest odrzucana przez elity muzułmallskie. Muzulmallscy emigranci nie dążą do wtopienia się w społeczel1stwo krajów osiedlenia. Ich aspiracje ujawniają się raczej w żądaniach równouprawnienia ich wyznania i wymiany wal10ści kulturowych a nie w żądaniach usprawnienia mcchanizmów sprawnej integracji i asymilacji. Opisywanym postawom towarzyszy zjawisko reislamizacji drugiego pokolenia imigrantów. Podstawowym czynnikiem identyfikacji staje się tu nie język, lecz religia, a konkretnie cechy symboliczne, wyznaczające przynależność do społeczności wiernych: obrzezanie i broda (u mężczyzn) i strój (chusty u kobiet). Manifestovianie poprzez strój przynależności do wspólnoty muzułmaIlskiej stało się zatem dodatkowym czynnikiem utrudniającym asymilację. We Francji publiczne okazywanie symboli religijnych otworzyło bowiem nowe pole konfliktu z państwem o tradycji laickiej. Na współczesnym stosunku muzułmanów do Zachodu zaciążyło doświadczen ie h istoryczne i jednostronne, przesiąknięte uprzedzeniem do chrześcijallstwa, podejście historiozoficzne. Głębsze zainteresowanie Europą, jej mieszkallcami i "sekretem" ich sukcesów przypadło bowiem na wiek XIX. a Wielka Rewolucja Francuska stała się pierwszym europejskim wydarzeniem politycznym, które wzbudziło żywe zainteresowanie władców świata islamu. Dlatego percepcja kultury europejskiej wśród obserwatorów i badaczy muzulmallskich dokonywała się przez pryzmat europejskich idei Oświecenia. Jak zauważyła Elżbieta Podhorska-Rekłajtis, ówcześni "muzułmanie pilnie słuchali głosów zachodnich wolnomyślicieli, gdyż interesowały ich argumenty wytaczane przeciw chrześcijal1stwu,,29. Równocześnie obserwatorzy muzuhnariscy pomijali i nie dostrzegali najczęściej tych elementów i aspektów cywilizacji europejskiej, które wyrastały z tradycji chrześcijal1skiej. Związane to jest być może z faktem, iż tradycja islamska nie zna oddzielenia sacrum od prą(anum a przez to muzułmanie nie są w stanie oddzielić współczesnych, wysoce zlaicyzowanych nurtów cywilizacji europejskiej od jej chrześcijal1skich korzeni. W efekcie współczesna zsekularyzowana kultura europejska postrzegana jest przez nich jako uwspółcześniona forma chrześcijal1stwa, podczas gdy tworzącą fundament nowoczesnej Europy epokę pozytywizmu określa się mianem "stulecia bez Boga"w. Jeśli dla muzułmanów Europa pozostaje krainą ludzi żyjących ,.bez Boga", to tym bardziej uzasadniona i na czasie staje się tu dzia- eS Tal/ó'. s. 102-101.). c'J E. Podhorska-Rddajtis. ". (leach .·/rahów. \\': 1\. 7.a;ączko\\'ski In·h. Warsz<l\v<l 1973. s. 2óO, ;" ..I\f-Iliklllah" 1997. nr 34. s. 7. (red.), Ohm::y świata bia- �42 łalność misyjna. W tym kontekście szczególnego znaczenia nabiera fakt zainstalowania się w krajach zachodnioeuropejskich mniejszości muzułmańskiej. Istnienie milionów nowych "Europejczyków" - wyznawców islamu, a zwłaszcza zwiększająca się liczba nawróceJ'1 na islam wśród autochtonicznej ludności europejskiej, pociąga jednak za sobą konieczność rewizji dotychczasowego, dychotomicznego podziału świata na dar el islam i dar el habr. Fakt istnienia licznej diaspory muzułmańskiej w Europie, której nie grożą prześladowania religijne, i która nie jest ograniczona w swych praktykach religijnych, wyprowadził ten kontynent z obszaru dar el harb. Europa zamieszkiwana przez niewiernych, czy to przez chrześcijan (rumi), czy to przez ludzi żyjących "bez Boga", miała status dar el kufr. Europa zamieszkała przez znaczącą mniejszość muzułmańską nie jest już kontynentem wrogim, nie jcst jednak jeszcze w pełni ziemią islamu - dar el islam. Na określenie jej statusu prawnoteologicznego zastosowano znane już wcześniej w prawie islamskim terminy: dar el ahd - "kraj pokoju" oraz dar el dawa (dar al da 'wah) "kraj misyjny", "kraj na drodze do nawrócenia,,31. Ostatni z terminów używany jest w wypowiedziach skierowanych do muzułmanów, pierwszy jako bardziej neutralny używany jest w publikacjach adresowanych także do Europejczyków. Wśród myślicieli muzułmańskich zarysowały się dwa typy reakcji na pojawienie się mnicjszości muzułmallskiej w dawnym dar el harb. Pierwszy, apelując o przeniesienie do "krajów misyjnych", jako równoprawnych praw islamu, zakłada zarazem utrzymanie dystansu do społeczellstw i kultury niewiernych. Drugi natomiast, potwierdzając chęć i potrzebę islamizacji "bezbożnej" Europy, kładzie zarazem nacisk na konieczność dostosowania praw i zwyczajów muzułmańskich - na ile to możliwe (nie podważając przesłania Koranu) - do realiów kulturowych krąjów osiedlenia. Pierwszy typ reakcji można nazwać fundamentalistycznym. Traktuje on pobyt muzułmanina w Europie jako niebezpieczet'1stwo. Zwolennicy tendencji fundamentalistycznej formułują zespół zakazów i nakazów mających pełnić rolę - jak sami mówią - "szczepionki duchowej przeciw wpływom niewiernych". Świadectwem tej tendencji jest opublikowana w 1990 roku w Libanie książka pl. Przewodnik muzułmanina za granicą32. Przewodnik odradza w ogóle podróż do Europy. W wypadkach wyższej konieczności, gdy pobyt w Europie jest konieczny, nakazuje muzułmanom utrzymywanie dystansu między nimi a niewiernymi, zgodnie ze wskazówką Koranu: ,,0 \"'y, którzy wierzycie! Zaprawdę, bałwochwalcy są nieczyści" (9:28). Muzułmankom. które znalazły się jednak za granicą (w krajach niewiernych) doradza on noszenie chust, muzułmanom przebywającym poza dar el islam radzi zaś powstrzymywać się od golenia brody, podawania rąk kobietom, spożywania wieprzowiny i alkoholu. Muzułmanin załatwiający potrzeby naturalne w Europie powinien zwracać szczególną na to, by nie czynił tego w pozycji zwróconej w stronę Mekki, toalety europejskie nie odpowiadają bowiem pod tym względem normom islamskim. Muzułmanin 31 32 Por.: J. Cesario {(re musulmon en France. i\ix-cn-Provcncć DaliI a/-muslim/i bi/od a/glll·bah. Bcyroulh 1990. 1994. �43 nie powinien dotykać obcej (niewiernej) kobiety. Małżeóstwo z chrześcijanką lub żydówką powinno mieć charakter czasowy, a w wypadku rozwodu dzieci nie mogą być pozostawione matce. W przypadku choroby muzułmanin powinien być badany przez lekarza - mężczyznę, a muzułmanka (z wyjątkiem sytuacji niezbędnych) - przez kobietę. W wypadku śmierci za granicą muzułmanin nie może być pochowany na cmentarzu chrześcijańskim. Muzułmaóski student medycyny nie może też dokonywać sekcji na ciele innego muzułmanina. Muzułmański emigrant powinien też prowadzić działalność misyjną, co będzie formą odkupienia za grzech opuszczenia "kraju islamu"J]. Według Przewodnika muzułmanin nie powinien pracować w supermarketach, w których sprzedaje się alkohol. lub wieprzowinę. Nie powinien też sprzedawać ani kupować biletów loteryjnych lub instrumentów muzycznych. Dla zwolenników tendencji fundamentalistycznych nie do przyjęcia jest europejska koncepcja prawa. Przeciwstawiają jej prawa islamu. "N ie są one nadane - mówią - ani przez króla, ani przez żadne zgromadzenie ustawodawcze. ( ... ) Nawet Karty Narodów Zjednoczonych, ani ich proklamacji i rezolucji, nie można przyrównywać do praw zatwierdzonych przez Allacha. ( ... ) Wszyscy muzułmanie albo ci, którzy rządzą w imieniu islamu muszą je nie tylko zaakceptować i uznać, ale również w praktyce ich przestrzegać"·~4. Wedle konstytucj i Rady Islamskiej - obowiązkiem paJlstwa jest upowszechnianie przesłania Koranu i skłanianie do przyjęcia islamuJ5. Rozwinięciem tego punktu widzenia jest stwierdzenie, iż podstawowym zadaniem państwa jest wzywallie do stosowania i przyjęcia zasad islamu a dżihad (niezależnie od treści tego terminu) jest obowiązkiem (fard) muzułmanina. W konsekwencji fundamentaliści nic wykluczają "wojny świętej" dla ustanowienia władzy islamu, a zawieranie rozejmów z niewiernymi uważają za szkodliwe, wyznaczają one bowiem i podtrzymują sztuczną granicę między dar el islam a dar el kujr36. Zwolennicy tendencji fundamentalistycznej, nawet jeśli odrzucają "argument siły", odrzucają także europejskie formy ustrojowe i wzory kulturowe, jako pozbawione pierwiastka duchowego i apelują do muzułmanów żyjących w Europie o upodobnienie krajów ich pobytu do dar cI islam. Jak ujął to jeden z moich rozmówców: "Tak jak Europejczycy żądają od nas dostosowania naszych praw do «praw człowieka», tak my żądamy zastosowania prawa islamu \v krajach chrześcijallskich". Logiczną konsekwencją takiej postawy są poja3; .ledna I. gal.d saudyjskich daje nast~pujące rady studentom wyjeżdżającym na studia do Europy: ..Jest niedopuSl.oalnc. aby student mieszkał z (miejscową) rodziną. ponieważ ryzykuje skażenie moralnością niewiernych i ich kobiet. Należy zatem unikać podróży do krajów niewiernych. chyba że \Ii \\) padkach skrajnej konieczności". Jeśli jednak podróż podjęta będzie w celu szerzenia islamu. podróż taka ..będl.il: chwalebna". Zob.: ,.Magallat al-buhut al-islamiyyah" (Riyad). nr 27. I <}'-)O. Cyt. za: S. A. Aldeeb !\bu-Sahlieh. La migration .... s. 252. q I'rawa c:IO\l"ieAa II" islamie. druk ulotny Stowarzyszenia Studentów Muzułmańskich w Polsce. bez daly i miejsca wydania. 3' S. A. Aldccb !\bu-Sahlich. Les l11usulmansjóce aux droits de I 'homme. Religion & droit & politiqlle. ellule et docllments. Bochum 1994. s. 557-565. 36 Por.: /(lf/l::e.s. 452-453. 528-540. �44 wiające się postulaty uwzględnienia przez europejskie prawo cywilne zwyczajów muzułmallskich (np. poligamii) i ustanowienia odrębnych trybunałów dla 7 ludności muzułmallskie/ . Te zaskakujące z pozoru żądania zgodne są jednak z tradycją islamską, pozostawiającą chrześcijanom a zwłaszcza Żydom (żyjącym w wyizolowanych przestrzennie gettach) dużą autonomię prawną18. Drugi typ reakcji określić można jako adaptacyjny. Dążąc do legalizacji zasad prawa muzułmallskicgo w Europie, dopuszcza on zarazem możliwość pewnej adaptacji tradycyjnych wzorów kulturowych islamu do tradycji europejskiej. Problem adaptacji kulturowej i jej granic, wyznaczonych przez przesłanie Koranu, jest w dobie obecnej największym wyzwaniem, jakie stanęło przed islamem. Uczeni Illuzułmallscy pracują nad "stworzeniem, na bazie prawa muzułmallskiego, systemu reguł pozwalających muzułmanom żyć na Zachodzie, realizować ich podsta\\<owe cele i utrzymać tożsamość bez ryzyka popadnięcia w dysharmonię ze spoleczcllstwem, które zachęca ich do integracji,,19. Jak zauważył rektor Wielkiego Meczetu Paryskiego mówiąc o tradycyjnym podziale na dar el islalll i dor e! harh.. .ten układ kologiczno-prawny. SIary i niebezpieczny, nie przY'staje .już do mniejszości muzułmallskiej. Trzeba zatem opracować nową teologiI;, zdesakralizować naszą spuściznę, aby odkryć autentyczny sens objawienia Bożego. ( ... ) Islam umiarkowany i autentyczny jest szansą dla uduchowienia Europy,,4o. Zwolennicy tendencj i adaptacyjnej apelują do muzułmanów europejskich, aby ograniczyli poligamię do wypadków szczególnych, zgodnie z prawdziwym duchem islamu, i any ograniczyli ilość rozwodów przeprowadzonych na wzór islamski (poprzez jedno<;tronne zerwanie umowy ślubnej przez męża)~ I. Ostatnią próbą adaptacji islamu dn warunkóvv clIi'opejskich jest propozycja powołania we Francji Kc.ścioła Islamskiego -- i n<;tytllej i powalanej na wzór Federacji Kościółów Prote:>tanckidl lub Konsystorza l;~raeiitów42. Przyszłość pokaże, czy ta propozycja, :...ałkowici~ obca duchowi islamu. przyhierze realne kształty. Dla prostych muzldmanów świadomość zmiany statusu prawnoreligijnego Europy z dar el harh na dar el dawa, ma bezpośrednie konsekwencje praktyczne. Nie majuż dla nich dyspensy od obowiązku modlitwy. W miejscu ich osiedlenia, na równi z krajem pochodzenia, zaczęły obowiązywać zakazy i nakazy dotyczące pożywienia. Wspólnota muzulrnallska poczuła się ,.jak u siebie". Zmieniło to polityczne j kulturalne aspiracje diaspory llluzułrnat'Jskiej \-\-'Europie. 37 Por.: S .. '\. Aidcb Ahu-S:lhlch. 1.0 lIligrafion ..., s. 253 Por.: R. Vorbrich. Góralr Arlasu nwrokmiskiego. l'erv/ervillo.I:('· i pr::rjowv n!wxinalności. Wrocław I 'J96. s. 179-! g I i n. )'J F. Riad. I'our un code europern de droir musu/mail. w: .1.-Y. Carler. M. Vcrwilghcn (red.). 1X I.e .SratuI personel des lIlusull7wns. droil compare el droil inrernalional prive. Bru:\clles 1992. s. 379-380. 40 Zob.: M. Go/Ian. L 'Islam el la Repubhque: des musuimanI' de France conrre I 'inlegrisme. Paris. s. 177, cyt. za: S. A. Aldecb Abu-Sahlich. La migroliOli .... s, 259. 4\ Por.: S. A. Aldcch Bou-Sahlieh. La migration .... s. 254. 42 Eire )l'anrais {/ujo1ll'd'/lUiet delJlail7. NappoI'I remis au !'relJlirr millislre par M. Long. presidl'ili de la COlllission d" la t/utiollulile_ t. 2. Paris 1988. s. 135. �45 Muzułmanie urodzeni i wychowani w Europie przeważnie już odrzucają, choć niekiedy kierując się odmiennymi motywami, podział na dar el islam i dar et hurb. Slabiej zintegrowani dążą do odtworzenia w Europie tradycyjnego środowiska - struktur i praw świata islamu. Lepiej zintegrowani chcą natomiast być pośrednikiem między Wschodem i Zachodem, tak np. formułują swoją misję dziejową polscy Tatarzl\ lub "pomostem pomiędzy Północą ( ... ), coraz bardzi~i materialistyczną i egoistyczną, a Południem ( ... ) spragnionym chleba i wolności",jak widzą swą rolę muzułmanie francuscy44. Jak zauważył Bernard Lewis, wielki znawca islamu: "Powstanie idącej w miliony społeczności muzułmanów, urodzonych i wykształconych w Europie, uważających się la Europejczyków, będzie miało ogromne i nie dające się przewidzieć konsekwencje dla Europy, islamu i stosunków między nimi,,4s. Ryszard Vorbich FROM FURO!'E IN THE ISLAMIC VISION OF THE WORLD. TIll: COUNTRY OF INFIDELS lO A MISSIONARY COUNTRY (Summary) Inasmuch as Ihe ":lIropean vision of the world is tint~d with Europocentrism. the Islamic perception of cullura~" di!'ferclll rcgions is also passed through the "prism" of typically Muslim Yalu~s. In the Islamic society. dctined according to a religious criterion, a common faith defines the idemity and intc~rilY of a grvup. The Muslim law. based on Koran and Sunna. divides the \\orid into two ju:\l:lposed spheres: dar el islam (the Islamic world) and dar el harb ("the world of \\ar" - thc \Aorld ol inlitkis). This article discusscs thc doctrinal bases and practical consequences of such a division of the \\orld. and it shows the piace that in the dichotomous division ofthe world is occupied by Europe. \\ hieh I()r centurics has he.::n treated as .. the world of infidels:' The Islamic vision of Europe is not however a static one: it changed and it has been changing. depending on political graphic conditioll'-. In the beginning. MII,lil11s perccived both worlds as impenctrable, a consequence lIas a hall to emigrate I,) Lump.::. Those individuals who hy chance (because and demoof which of the shrinking dar el islam) happened of lo sdtle in the country of "infidels" (i.e. in Christian Europe) had to obey specilic orders and prohibitions: they wac also dispensed from following some religious duties. The last dozens years havc witnessed a massive economic migration of Muslims to European countries. which led to a change of a status of that continent in the Islamic vision of the world: Irom the country or "inlideis". Europe has turned into the "missionary" continent (dar el dawaj. On the one hand. this transfonnation changed the demands raised for the local followers of Islam, who were no longer dispensed from perlorming their religious duties: on the other hand, however, it has triggered ity of cultures \\orld . a theological and ahout and social discussion the adaptation of Muslims about the possibilities to the likstyle and limits of permeabil- outside the Islam-dominated .•3 Por.: S. Chazhijewicz. Ideologie !vhclIłmanów - Tatarów Polskich 1918-1939, Tatarów Polskich" l. I. 19')3. s. 15-42. 4 .• .I.-f·1. et 1'.-1'. Kalt'::llbaeh. I.a J-'·ance. line chance pour I '/slam, Paris 1')9\. s. 20. 4.' Zoh.: B. Lewis. op. cil.. S. 300. .,Rocznik � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/ed3ccf382a8b13fb7d13743ed8c0958b.pdf 48313336576061ffc0f7019909870c28 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5494 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2013 Subject The topic of the resource kolonializm antropologia stosowana - podręczniki postkolonializm rozwój ekonomiczny Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5110 Title A name given to the resource Dyskurs rozwojowy - między perspektywą kolonialną a neokolonialną / Antropologia stosowana Description An account of the resource Antropologia stosowana, pod red. Macieja Ząbka; s.237-256 Creator An entity primarily responsible for making the resource Vorbrich, Ryszard Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Międzynarodowe Centrum Dialogu Miedzykulturowego i Miedzyreligijnego UKSW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 9 Ryszard Vorbrich Dyskurs rozwojowy – między perspektywą kolonialną a neokolonialną1 „Rozwój” zyskał status słowa kluczowego wielu sfer życia społecznego i gospodarczego. Ujmowany jako proces przeobrażeń, przechodzenia do stanów lub form bardziej złożonych lub pod pewnym względem doskonalszych oceniany jest pozytywnie, zwłaszcza jeśli utożsamiany jest z „postępem”, co sprzyja ideologizacji tego terminu. Jako główne czynniki procesu rozwoju wskazuje się zazwyczaj zasoby wiedzy i bogactwa. Niniejsze studium ma na celu ukazanie źródeł głównych tez dyskursu rozwojowego oraz skonfrontowania go z innymi perspektywami poznawczymi i praktycznymi. Wraz z wykształceniem się w Europie autonomicznej sfery kultury zwanej „nauką”, pojawiały się ujęcia typologizujące społeczeństwa i ich kultury. Dokonywano tego na kilka sposobów, bądź w statycznym układzie jakościowo różnych kategorii, bądź ustawiając je w pewnej sekwencji rozwojowej, albo w binarnym układzie opozycyjnych kategorii: rozwinięty – nierozwinięty cywilizowany – niecywilizowany oświecony – nieoświecony Schematyczne ujęcia, utrwalone w stereotypach, nieco przekształcone i zamaskowane frazeologią poprawności politycznej, przetrwały do czasów współczesnych. Poniższe opracowanie ukazuje trwałość tych siatek pojęciowych. Oświeceniowe źródła Carl von Linné (łac. Carolus Linnaeus) – twórca pierwszej naukowej próby systematyki gatunków (Systema naturae, 1758 r.), a zarazem twórca 1  Niniejsze opracowanie prezentuje wstępne wyniki projektu badawczego MNiSW/NCN (NN 109 055539) Bierny beneficjent versus lokalny partner projektów rozwojowych. Konceptualizacja i strategie adaptacyjne w zakresie współpracy rozwojowej wśród afrykańskich społeczności lokalnych. (Studium porównawcze). �240 Ryszard Vorbrich terminu homo sapiens, podzielił ten gatunek na sześć podgatunków, przydając im następujące charakterystyki: a) Człowiek Dziki. Czworonogi, niemy, włochaty. b) Amerykański. O miedzianym odcieniu skóry, choleryk, wyprostowany [...] Jego postępowaniem kierują obyczaje. c) Europejski. O jasnej karnacji, sangwinik [...] szlachetny, przenikliwy, twórczy. [...] Rządzą nim prawa. d) Azjatycki. Ciemny jak sadza, melancholik [...] Rządzą nim opinie. e) Afrykański. Czarny, flegmatyk, rozluźniony [...] przebiegły, gnuśny, niedbały [...] Rządzą nim kaprysy. f) Kategoria potworów. Karły, olbrzymi (np. olbrzymi Patagonii i Hottentoci), zniekształcone istoty będące dziełem człowieka (np. eunuchowie) (Linnaeus 1758, s. 20–23). Trzy dekady później Johann Gottfried Herder – filozof, którego poglądy (Myśli o filozofii dziejów, 1784–1791) wpłynęły znacząco na rozwój idei historii kultury, ujął ten problem następująco. „Różnica między ludami oświeconymi a nieoświeconymi, kulturalnymi i niekulturalnymi nie jest [...] różnicą gatunku, lecz różnicą stopnia” (Herder 1962, s. 405). W myśli Herdera odnajdujemy pierwowzór biologicznej, osobniczej koncepcji rozwoju. Odwołując się do analogii języka, stwierdził on, iż kultura odzwierciedla „obraz rozwoju ducha ludzkiego [...], który istnieje jeszcze [...] w poszczególnych narzeczach, w dziecięcym, męskim i starczym wieku rodu ludzkiego” (Herder 1962, s. 105–406). Jan Jakub Rousseau (Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité 1755; Du contrat social 1762) oraz Thomas Hobbes (Leviathan, 1651), choć wypowiadający się z odmiennych pozycji aksjologicznych (Vorbrich 1987), wyidealizowanej kategorii dzikiego (człowieka natury) przeciwstawiali równie umowną postać człowieka cywilizowanego (Hobbes 1954; Rousseau 1956). Kolonialny paternalizm Wszystkie te trzy wizje zróżnicowania natury ludzkiej oraz ich umiejscowienia na drodze rozwoju odnajdujemy w dyskursie naukowym epoki kolonialnej2. Jako zjawisko historyczne kolonializm obejmował szeroki wachlarz praktyk, takich jak: handel, negocjacje, grabież (głównie ziemi), wojna, ludobójstwo, 2  Tak bardzo upowszechnione obecnie pojęcie „dyskursu” (łac. cursus – „bieganie do i z”) oznacza w rozumieniu potocznym narrację, opowieść, relację, dobrą znajomość tematu. Tutaj używać go będę w znaczeniu ogółu tez i pytań badawczych jakiejś dziedziny wiedzy. �Dyskurs rozwojowy – między perspektywą kolonialną a neokolonialną 241 niewolnictwo oraz marginalizację (Loomba 2011). W istocie swej polegał on na opanowywaniu i kontroli politycznej oraz gospodarczej, a także, co się często pomija, mentalnej jednych krajów przez inne w celu ich eksploatacji3. Jego konsekwencją było ustanowienie i utrwalenie niesymetrycznych powiązań gospodarczych i społeczno-kulturowych między metropoliami (państwami i społeczeństwami europejskimi) a ich koloniami (leżącymi na terenach pozaeuropejskich), prowadzących do ukształtowania się globalnego układu uzależnienia centrum – peryferie (Anghie 2004, s. 32–39; Chase-Dunn, Hall 1991). Uzależnienie to objęło sferę polityczną, ekonomiczną oraz symboliczną, w tym także narzucanie tego, co jest definiowane jako postępowe, nowoczesne, rozwinięte, a tym, co jest postrzegane jako zacofane, tradycyjne, nierozwinięte. Z czasem rozwinął się w Europie zespół tez i pytań badawczych, a także praktyk oraz metod analizy, opisu i przedstawiania rzeczywistości krajów pozaeuropejskich, opartych na językowo ujednoliconym podejściu do relacji kolonialnych. Objął on tak różne sfery, jak strategię wojskową, porządek polityczny, studia naukowe i literaturę piękną oraz potoczną frazeologię. Ten rodzaj aktywności intelektualnej określa się mianem „dyskursu kolonialnego” (Hulme 1986, s. 2). Dyskurs ten tworzył, co wykazał Edward Said (2005), bardziej lub mniej jawne, często potoczne, choć ugruntowane także w instytucjonalnych formach kultury, przeświadczenie o naturalnej wyższości cywilizacji europejskiej, prawa do panowania nad obszarami i ludami pozaeuropejskimi, a także budował poczucie misji wobec nich, połączone z reguły z odmawianiem im zdolności i prawa do samoistnego bytu. Specyficzną formą rozwinięcia dyskursu kolonialnego stały się tak zwane „nauki kolonialne” (Colonial Science), których pojawienie się w krajach europejskich u schyłku XIX wieku zbiegło się w czasie z apogeum europejskiej ekspansji w Afryce. Tworzyły one początkowo mgławicową formację dyscyplin zdominowanych przez prawo, wspomaganych przez nauki przyrodnicze, szeroko pojęte nauki o człowieku, takie jak medycyna (tropikalna) oraz antropologia fizyczna, uzupełnionych wkrótce przez antropologię społeczną i kulturową. Swoją rolę odegrały także nauki edukacyjne. Pierwsze dostarczały doktryny 3 Z perspektywy globalnej kolonializm nowożytny oznaczał rozciągnięcie dominacji politycznej Europejczyków (cywilizacji euro-amerykańskiej) na pozostałe kontynenty, traktowane jako obszary peryferyjne ówczesnego świata. Przez pięć stuleci (od XV do XX wieku) przechodził różne fazy i przybierał różne formy. Obejmował praktycznie wszystkie kontynenty, niemal wszystkie kraje i ludy pozaeuropejskie. Do nielicznych wyjątków należały Japonia, Turcja (która sama tworzyła własne imperium kolonialne) i po części Chiny. �242 Ryszard Vorbrich prawne kolonializmu, legitymizujące i regulujące formy dominacji politycznej nad terytoriami zależnymi. Drugie tworzyły bazę wiedzy teoretycznej i praktycznej, użytecznej w ich eksploatacji. Trzecie w końcu formowały treści przekazu kulturowego i określały praktyki edukacyjne, służące zdominowaniu umysłów podporządkowanych ludów. W dyskursie kolonialnym, także tym naukowym, dominowała teza o posłannictwie Europejczyków, o „brzemieniu białego człowieka”4, którego przeznaczeniem jest cywilizowanie innych narodów. Obecne w nim było przekonanie o organicznej niedoskonałości społeczeństw niezachodnich. W naukach społecznych pojawiły się schematyczne klasyfikacje ewolucjonistyczne interpretowane finalistycznie, wskazujące jako cel wszelkiego rozwoju kulturę zachodnią (Ghandi 2008). Warstwy (segmenty) rządzące w koloniach – Europejczyków – przedstawiano jako: świeżo osiedlone, bardziej rozwinięte (avancé), cywilizowane (civilisée), bardziej wynalazcze (inventive), nie tyle oparte na związkach rodzinnych, co narodowych. Grupy zdominowane (podporządkowane) jawiły się natomiast jako: wcześniej osiedlone na danym terytorium, mniej rozwinięte, oparte na związkach krwi – strukturach plemiennych (Girault 1943, s. 14–19). Obie grupy – jak uważano – podlegają „wspólnej władzy”, w imię „wspólnego postępu” (Girault 1943, s. 18). Filozofia kolonializmu, wyrażająca się w ideologicznie motywowanym imperatywie cywilizowania przybierała postać paternalizmu. Choć nauki kolonialne wyróżniały paternalizm władczy, w którym przeważać miały relacje dominacji i paternalizm opiekuńczy, w którym przeważały relacje podległości związane z asymilacją, w obu przypadkach kolonizowanym przyznawano podrzędny status (Girault 1943, s. 10–12). Najjaskrawiej postawa paternalistyczna ujawniała się w przypadku Afryki. Dyskurs kolonialny nadawał bowiem Afrykanom status dzieci, którym potrzebna jest pewna kuratela zewnętrzna. Taka wizja Afrykanina – jako niżej rozwiniętego, miała długą tradycję w myśli europejskiej, którą można wywieść z idei racjonalistycznych5. Nie chodzi tu nawet o zakorzenione w europejskiej wizji świata przekonanie o wyższości własnej kultury. Nieobcy ludom pozaeuropejskim etnocentryzm 4  Ta sławna już fraza pochodzi od tytułu utworu piewcy brytyjskiego kolonializmu – poematu Rudyarda Kiplinga, opublikowanego pierwotnie w popularnym czasopiśmie „McClure” (Kipling 1899). 5 David Hume, XVIII-wieczny filozof szkocki, w znanym eseju (Of the Populousness of Ancien Nations, 1752), uważał, iż „Negrzy (Negroes) są w naturalny sposób niżej (rozwinięci) niż biali” (Eze 1997, 29). �Dyskurs rozwojowy – między perspektywą kolonialną a neokolonialną 243 w cywilizacji europejskiej uległ konceptualizacji w XVIII-wiecznej filozofii postępu, a następnie znalazł uzasadnienie naukowe w skrajnie racjonalistycznej i dialektycznej filozofii heglowskiej. W swoich sławnych wykładach (prowadzonych w latach dwudziestych XIX wieku, a opublikowanych w sześć lat po jego śmierci) Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (1837) Georg Wilhelm Friedrich Hegel zmitologizował kraje pozaeuropejskie, zwłaszcza Afrykę, definiując ją jako kraj dzieciństwa cywilizacji (historii) (Hegel 1958)6. Postawę paternalistyczną ujawniał już sam język kolonizatorów. W Afryce brytyjskiej na określenie Afrykanów płci męskiej używano terminu boy. Byli więc: houseboys, shambaboys, officeboys, tonboys, mineboys. Nie inaczej czyniono w Afryce francuskiej, gdzie zwracano się per „ty” do Afrykanów, niezależnie od ich wieku (Mamdani 1996, s. 4). Obraz Afrykanów jako wiecznych dzieci nieobcy był także Europejczykom wybitnie zasłużonym w pomocy dla Afrykanów. Powszechnie stawiany za wzór samarytanina Albert Schweitzer, który poświęcił swe życie i karierę muzyka, by nieść ulgę w cierpieniu mieszkańców Gabonu (specjalnie ukończył w tym celu studia medyczne), był zdania, iż Afrykanin (w oryginale Negro) „jest dzieckiem, a jak z dzieckiem, nic zrobić nie można bez autorytetu” (1935, s. 203). Jeśli kolonizowani byli „dziećmi”, to obowiązkiem Europejczyków było ich „wychować”. Kluczem rozwoju stawała się w tym kontekście edukacja, rozumiana jako przekazywanie europejskiej kultury, urządzeń społecznych i technologii. „Raport o edukacji brytyjskiej w Indiach” (British Education Despatch) z roku 1854 upatrywał drogę rozwoju ekonomicznego subkontynentu w „postępie wiedzy europejskiej”. Angielska edukacja miałaby „nauczyć rdzenną ludność Indii niezwykłych rezultatów, jakie przynosi wykorzystanie siły roboczej i kapitału”, a także „pobudzić ją do naśladowania nas w rozwijaniu niezliczonych zasobów kraju” (Adas 1989, s. 284). Jeszcze dalej poszli francuscy kolonizatorzy, którzy wręcz, poprzez działania asymilacyjne, dążyli do stworzenia z Afrykanina lub Azjaty „czarnego” lub „żółtego” Francuza, czego efektem była specyficzna figura społecznoprawna określana mianem évolué (ktoś „rozwinięty”, wykształcony, znający język francuski i europejską ogładę) – posiadająca wyższy status prawny niż zwykły tribes man „człowiek plemienny” (Vorbrich 2012). 6 Jak to zwykle u Hegla, jego myśl jest bardziej złożona. Według niego Afryka „jest krajem dzieciństwa, [...] owiniętym w kolory czarnej nocy [...] przez to, że widzimy tam człowieka w stanie barbarzyństwa i dzikości, który uniemożliwia mu stanie się integralną częścią cywilizacji” (1958, s. 247). Aby uzasadnić ten wywód, Hegel wyłączył Egipt z przestrzeni afrykańskiej kultury. �Ryszard Vorbrich 244 Perspektywa postkolonialna Konsekwencje europejskiego panowania na trwale zaciążyły na układach społecznych wielu krajów świata. Dekolonizacja, wbrew pozorom wyrażanym przez daty roczne, nie była procesem ani krótkim, ani łatwym7. Jednym z wyzwań mieszkańców byłych kolonii było zbudowanie nowych tożsamości i odpowiedź na pytanie, jakie miejsce zajmują w globalnej wizji świata jako byty postkolonialne. W tym miejscu pojawiło się pytanie, czym właściwie jest status postkolonialny. Najprostszym ujęciem wydawałoby się odwołanie do kryteriów czasowych. „Post” znaczy w tym kontekście bowiem tyle co „po”. Jak zauważyła hinduska autorka – Ania Loomba (2011), wydawać by się mogło, że skoro epoka kolonialna przeminęła, a potomkowie kiedyś skolonizowanych ludów żyją dziś na całym świecie, to cały świat jest postkolonialny. Do pewnego stopnia takie ujęcie może być przyjęte. W zasadzie w całym świecie główne tezy dyskursu kolonialnego zostały poddane krytyce i podważone. Przedrostek „post” oznacza jednak „następstwo” w co najmniej trzech znaczeniach. Nie tylko czasowym, jako przychodzący po kolonializmie, lecz także strukturalno-politycznym oraz ideologiczno-programowym, jako zajmujących jego miejsce. Co jednak zajęło miejsce ideologii i struktur kolonialnych? W wymiarze strukturalnym pojawiły się na dwa nowe rodzaje podmiotów. Pierwsze to organizacje międzypaństwowe i pozarządowe o zasięgu międzynarodowym (globalnym) instytucjonalizujące relacje polityczne, gospodarcze oraz kulturalne pomiędzy krajami „bogatej” Północy (w dużej mierze byłymi mocarstwami kolonialnymi) a krajami „biednego” Południa (niemal wyłącznie byłymi koloniami)8. Tutaj jako sztandarową organizację wskazać można DAC/ OECD – czyli Komitet Pomocy Rozwojowej (Development Assistance Committee) afiliowany przy Organizacji Współpracy Gospodarczej i Rozwoju (Organisation for Economic Cooperation and Development), do którego kompetencji należy m.in. tworzenie listy krajów „rozwijających się”, które kwalifikują się do otrzymywania Oficjalnej Pomocy Rozwojowej (ODA). Co jest o tyle istotne, że kwoty tej pomocy liczone są w statystykach ukazujących wywiązywanie  Sam proces politycznej, formalnej dekolonizacji był przedmiotem dogłębnych analiz politologicznych (Birmingham 1995). W tym miejscu zasygnalizuję jedynie kontekst ideologiczny, towarzyszący pojawieniu się formalno-prawniej niepodległości byłych kolonii. 8 Zgodnie z klasyfikacją OECD krajami rozwijającymi się określa się państwa o niskich dochodach (PKB na mieszkańca poniżej 745 USD), średnio niskich dochodach (PKB na mieszkańca między 756 a 2975 USD) i średnio wysokich dochodach (PKB na mieszkańca między 2796 a 9205 USD). Preferowana jest pomoc dla tej pierwszej kategorii państw (http://www.un.org. pl/rozwoj/pr_slownik.php#09 – 15.04.2012). 7 �Dyskurs rozwojowy – między perspektywą kolonialną a neokolonialną 245 się krajów „wysoko rozwiniętych” – członków OECD – ze swych zobowiązań udzielania pomocy rozwojowej9. Drugą grupę podmiotów stanowi tzw. przemysł rozwojowy. Konstytuuje go kompleks organizacji i przedsiębiorstw, które funkcjonują na rzecz rozwoju w skali międzynarodowej, opierając swoje działania nie na realnych dochodach własnych, lecz na subwencjach ze strony podmiotów politycznych lub biznesowych. W ten sposób przemysł rozwojowych tworzy mniej lub bardziej sprofesjonalizowane ogniwo globalnego systemu dystrybucji zasobów wiedzy i bogactwa. W wymiarze politycznym podejście postkolonialne przybrało postać formuły partnerstwa. W dokumentach międzynarodowych formuła ta uznana została za centralny aspekt strategii rozwojowej XXI wieku. Deklaracja Komitetu Pomocy Rozwojowej OECD stwierdza m.in. „Akceptacja modelu partnerskiego [...] jest najbardziej pozytywną zmianą dla współpracy rozwojowej [...] nie tylko próbujmy działać na rzecz rozwoju krajów i ich ludów, lecz z nimi”. I dalej: „W prawdziwym partnerstwie nie ma miejsca dla postawy paternalistycznej, lokalni aktorzy mogą stopniowo przejmować prowadzenie projektów, podczas gdy ich zewnętrzni partnerzy mogą powrócić do działań na rzecz ich własnego rozwoju” (Shaping... 1996, s. 13). Formuła partnerstwa wprowadza nas do ideologicznego wymiaru perspektywy postkolonialnej. Na plan pierwszy wybija się w tym kontekście tzw. dyskurs postkolonialny. Dyskurs ten w węższym znaczeniu koncentruje się na krytycznej analizie literatury tworzonej w krajach, które były lub są koloniami, literatury pisanej przez mieszkańców państw kolonizujących lub byłych kolonii. W szerszym znaczeniu polega on na wszechstronnej krytyce dziedzictwa kolonialnego, w tym dyskursu kolonialnego i kontestacji niegdysiejszej dominacji kolonialnej, a także współczesnych, asymetrycznych relacji pomiędzy dawnymi krajami zależnymi oraz ich metropoliami. W tym szerszym wymiarze obejmuje on analizę stosunków byłych kolonii i byłych potęg kolonialnych, wzajemnych wpływów kulturowych między światami kolonizatorów i ludów podbitych, jak również problematykę budowania tożsamości narodowej i podmiotowości kulturowej w dawniej skolonizowanych społeczeństwach. Wymiar programowy postkolonializmu wyraża się także w hasłach i programach postulujących upodmiotowienie mieszkańców byłych kolonii w działaniach na rzecz rozwoju, czyli działaniach, które – poprzez określone zmiany 9 Kraje wysoko rozwinięte, według klasyfikacji Banku Światowego, to państwa o dochodach powyżej 9075 USD na mieszkańca (http://www.un.org.pl/rozwoj/pr_slownik.php#09 – 15.04.2012). �Ryszard Vorbrich 246 społeczne i gospodarcze, mają docelowo zlikwidować lub choćby zniwelować dysproporcję pomiędzy dawnymi koloniami a ich byłymi metropoliami. W ten sposób perspektywa postkolonialna przenika do świata nauki. W dyskursie naukowym zajmującym się relacjami między krajami rozwiniętymi a rozwijającymi się pojawiły się w ostatnich latach nowe ujęcia tych relacji. „Nowa ekologia”, „nowa ekonomia”, „nowa antropologia”, zmieniły paradygmat rozwoju, włączając do swych analiz punkt widzenia tubylców. „Nowa ekologia” postuluje zmianę paradygmatu ochrony przyrody z biocentrycznej na antropocentryczną, co służyć ma m.in. uwzględnianiu perspektywy tubylczej – wzorów kulturowych oraz interesów gospodarczych ludności zamieszkującej rezerwaty przyrody oraz ich okolice. Najbardziej zaawansowana metodologicznie i praktycznie jest w tym kontekście doktryna znana pod nazwą Community-Base Conservation (Jones, Murphree 2004, s. 63; Vorbrich 2012, s. 380)10. Nowa ekonomia stara się uwolnić od paradygmatu unilinearnego schematu rozwoju gospodarczego, narzucającego zachodni model neoliberalny. W nowej antropologii perspektywa postkolonialna ujawnia się w paradygmacie dialogiczności, który zakłada odejście od (typowej dla dawnej antropologii – kolonialnej) dzielenia procesu poznawczego na dwa etapy: terenowy – dokumentacyjny (w którym antropolog „odpytywał” tubylca”) oraz „gabinetowy” – analityczny (w którym interpretował on badaną kulturę, także poprzez interpretację wypowiedzi „tubylców”). Paradygmat dialogiczności zakłada równorzędność i symetryczność pozycji antropolog – tubylec, badacz – badany oraz maksymalne zbliżenie się do „punktu widzenia badanego” (Clifford 2000; Vorbrich 2009). Zwieńczeniem nowego podejścia do tak pojętego rozwoju stały się interdyscyplinarne w swym charakterze tzw. „studia nad rozwojem” (Development Studies) (Bonneuil 2000; Cooper 2004) – dalecy „krewni” Colonial Sciences. Perspektywa neokolonialna Tak jak idea biologicznego darwinizmu, która pobrzmiewała w opinii A. Schweitzera, mechanicznie przeniesiona na grunt nauk społecznych Koncepcja Community-Base Conservation, inaczej: „wspólnotowa (tubylcza) ochrona zasobów”, odnosi się do upodmiotowienia tradycyjnych wspólnot w sferze ochrony przyrody i definiowana jest w literaturze przedmiotu jako „zasady i praktyki, które opierają się na założeniu, że cele ochrony (przyrody) powinny być realizowane poprzez strategie, które podkreślają rolę lokalnej ludności (local residents) w podejmowaniu decyzji dotyczących zasobów naturalnych (Adams, Hulme 2001, s. 13). W ten sposób koncepcja ta staje się przeciwieństwem wcześniej obowiązującej, określanej mianem „ufortyfikowanej ochrony” (fortrees conservation). 10 �Dyskurs rozwojowy – między perspektywą kolonialną a neokolonialną 247 w postaci teorii ewolucjonistycznych, legitymizowała dominację kolonialną mającą skutkować rozwojem potrzebujących pomocy krajów czarnej kurateli (blackward) (Crewe, Harrison 1998, s. 28), tak współczesna idea rozwoju legitymizuje aksjologiczną, kulturową i gospodarczą dominację „krajów rozwiniętych” nad krajami „rozwijającymi się”. Doszło jedynie do zdekonstruowania i zrekonstruowania oświeceniowej idei postępu. Ewolucjonistyczny paradygmat rozwoju pozostaje ogromnie wpływowy, choć nie stosuje on już odniesień do kategorii biologicznych. Jak zauważył Artur Escobar (1991), piewcy rozwoju w miejsce kategorii biologicznych lub z zakresu psychologii rozwoju odwołują się dzisiaj do kultury, technologii i ekonomii jako punktów odniesienia. Poprawność polityczna dyskursu rozwoju dokonała co prawda pewnego podstawienia pojęć, ale nie wyeliminowania postaw protekcjonistycznych. Narzucająca wzorce „bogata” Północ zastępuje w tym układzie metropolie kolonialne, a poddane presji imperatywu rozwoju „biedne” Południe – dawne kolonie. W takim układzie XIX-wiecznych „dzikich” i „prymitywnych”, a nawet XX-wiecznych „tubylców” zastąpili obecnie: „biedni”, „ludzie lokalni” – „beneficjenci” pomocy rozwojowej niesionej przez „ludzi globalnych” z krajów „donatorów”. Zmiana dyskursu polega tu na zastąpieniu pojęcia „prymitywny” słowem „tradycyjny”, a „cywilizowany” przez „nowoczesny”11. W tym nowo-starym układzie „centrum-peryferie” i współczesnej odmianie paradygmatu cywilizowania pojawiają się nuty neokolonialne. O tym, co jest właściwe, a co nie jest, decyduje tylko jedna strona. W kontekście postępującej i uświadamianej globalizacji „rozwój” stał się racją bytu wielu podmiotów, instytucji oświatowych, rządowych i tzw. społeczeństwa obywatelskiego, które działają na rzecz rozwoju, można powiedzieć: istnieją dla rozwoju. Jak to bezkompromisowo opisała w „Karawanie kryzysu” Linda Polman (2011), dla wielu ludzi oraz instytucji działalność na rzecz rozwoju stała się „sposobem na życie”. Książka Lindy Polman ukazuje jeszcze jeden ważny aspekt. W kontekście „globalnej wioski” rozwój został na stałe skojarzony z pomocą międzynarodową, przez co odebrano mu autonomiczny – samoistny charakter i uczyniono przedmiotem stosunków międzynarodowych. Rządy poszczególnych państw, organizacje międzynarodowe i organizacje pozarządowe prowadzą 11 Choć w skrajnych wypadkach „rycerze” postępu sięgają po twardszą retorykę, tak jak europejskie feministki wzywające do „krucjaty przeciwko barbarzyńskim praktykom”, mając na myśli zwyczaje okaleczania genitaliów w Afryce. W zamian tego rodzaju presje „prorozwojowe” określane są przez Afrykanów mianem „imperializmu prawnego” (Vorbrich 2004, s. 161, 166–167). �248 Ryszard Vorbrich własną „politykę rozwojową”, w której ścierają się ich partykularne interesy. Niczym władcy mocarstw na konferencji berlińskiej12 współczesne rządy „bogatej” Północy wyznaczają sfery swych wpływów, a poszczególne podmioty przemysłu rozwojowego strzegą swej wiedzy (know how), swych pomysłów i kontaktów w krajach rozwijających się niczym tajemnicy zawodowej albo wręcz handlują nimi13. W procesie rozwoju szczególnym dobrem (obok zasobów bogactwa) stają się zasoby wiedzy, które zaczynają być dystrybuowane teraz w skali globalnej. Miejskie, edukowane-oświecone światy odnajdują swą misję w „rozwijaniu” niewykształconych-nieoświeconych chłopskich światów. Old biddy – czyli tradycja barierą rozwoju Jak już wskazałem, w dyskursie rozwoju poczesne miejsce zajmuje opozycja: tradycja – nowoczesność. Opisana przez marksistów niezgodność (ustawiczny konflikt) pomiędzy stopniem rozwoju sił wytwórczych a stosunkami produkcji w dzisiejszym języku ekonomii jest oddawana w kategoriach kulturowych barier rozwoju. Ilustruje to dobrze koncepcja rozwoju prezentowana przez W.W. Rostowa, wedle którego ruch (zmiana) ma przebiegać od „statyczności” do „ekonomicznego wzrostu”, od „tradycji” do „nowoczesności” (Rostow 1959). W takim ujęciu „tradycyjna kultura” etykietowana jest mianem „bariery rozwoju”. Do podobnego stanowiska przybliża się klasyczna teoria modernizacji, traktująca kulturę przedmiotowo, często jako czynnik hamujący rozwój. Zakłada ona (co upodabnia ją do koncepcji ewolucjonistów), iż rozwój ma charakter powszechny, a przez jego poszczególne stadia musi przejść każde społeczeństwo, a warunkujące rozwój zmiany są nieodwracalne i nieuchronne. Procesy modernizacji mają prowadzić do poprawy jakości życia społeczeństw. Wstępnym warunkiem rozwoju jest w tym kontekście rozbicie naturalnych wspólnot, erozja tożsamości kolektywnej i uformowanie się tożsamości indywidualnej. Gwarancją samoczynnego wzrostu ekonomicznego ma być tu przejście od „tradycjonalizmu” do „nowoczesności”. Wehikułem tego ruchu mają być: 12  W trakcie konferencji berlińskiej (1884–1885) sformułowano reguły kolonialnego podziału Afryki, przez co wyznaczono strefy wpływów europejskich mocarstw na tym kontynencie. 13  Na jednej z konferencji MSZ PR dotyczących polskiej aktywności rozwojowej w wymiarze międzynarodowym byłem świadkiem, jak członkowie polskich organizacji pozarządowych wymieniali się adresami swych zagranicznych partnerów („ja ci dam kontakt w kraju X, w zamian za kontakt w kraju Y”). �Dyskurs rozwojowy – między perspektywą kolonialną a neokolonialną 249 upowszechnienie edukacji, rozwój kultury masowej, rozdzielenie funkcji gospodarczych od struktur pokrewieństwa i rodziny, uzyskanie przewagi racjonalnego prawa nad obyczajem oraz celowe naśladowanie społeczeństw zachodnich, uznanych za wzorce nowoczesności. Przyjęcie tak sformułowanego paradygmatu „nowoczesności” skutkuje deprecjacją „tradycji”, co z kolei przekłada się na postrzeganie kultur lokalnych, w tym też lokalnych konceptualizacji racjonalności. Tak jak dyskurs kolonialny legitymizował wywłaszczanie tubylców (tribes peoples) z ziemi przodków oraz innych podstaw utrzymania, tak zdominowany przez paradygmat modernizacji dyskurs rozwoju legitymizuje wywłaszczenie „ludzi lokalnych” z ich zasobów wiedzy. W ten sposób odnawia się w wersji light binarna opozycja oświeceni versus nieoświeceni. Naprzeciw siebie stają z jednej strony operatorzy rozwoju (developers) – w praktyce ludzie Zachodu (lub osoby przez nich enkulturowane) wyposażeni w „racjonalną” wiedzę, odwołujący się do praw nauki oraz zasad gospodarki rynkowej oraz ci, którzy „są rozwijani” (developees) – ludzie lokalni, uwięzieni w przednaukowej wizji świata, ignoranci, którymi „rządzą kaprysy”. Wiedza, światopogląd i system wartości ludzi lokalnych, poddanych presji procesów rozwojowych są deprecjonowane, a oni sami określani (na wzór polskich „moherów”) mianem „starych babsztyli” – Old biddy14. Tubylczy dyskurs rozwoju Afrykanie konceptualizują rozwój w kategoriach ruchu, czym mimowolnie wpisują się w omówione wcześniej koncepcje ekonomistów miary Rostowa lub teorie modernizacji. Ujawnia się to w źródłosłowie lokalnych tłumaczeń europejskiego terminu development/développement. Dla Dogonów „rozwój” to giru jam – dosłownie: „posuwać się do przodu”. Służy on „rzeczom nowym, nowoczesnym” (kise kana), kojarzonym z nowymi domami (budowanymi z równo ociosanych kamieni), nowymi technologiami (laptopami), środkami komunikacji (TV i telefonami komórkowymi) i transportu (samochodami, moEmmy Crewe i Elizabeth Harrisom (1998, 84) opisują reakcję pewnego pracownika przemysłu rozwojowego, gdy jedna z nich opowiedziała mu o tym, iż prowadziła na Cejlonie badania nad miejscową technologią konserwowania owoców. Dialog wyglądał następująco: Technik: „Naprawdę! Gdzie się tego dowiedziałaś?” Antropolog: „W małej wiosce niedaleko Nuwara Eliya, pewna starsza kobieta pokazała mi [jak się to u nich robi]”. Technik: „Oh! Widzę, że Ty nie rozmawiałaś o technologii, Ty sobie pogadałaś z jakimś babsztylem (o d... Maryni i) o paskudztwach tam się panoszących” (Oh, I see, you’re not talking abort old biddy mucking around). 14 �Ryszard Vorbrich 250 tocyklami)15. Owe „rzeczy nowoczesne” przeciwstawiane są „rzeczom dawnym” (kise pej), które, choć rodzime („nasze”), mają mniejsze walory użytkowe16. Z kolei Daba termin „rozwój” (développement) tłumaczą na miejscowe wyrażenie bu nja, co dosłownie znaczy „być” (nja) „w zwrocie” (bu), czyli inaczej mówiąc: „zmieniać kierunek”17. W kontekście działań rozwojowych (edukacji, budowy infrastruktury itp.) używa się u Daba wyrażenia va gibik gibik, które można przetłumaczyć jako „wychodzić z zapóźnienia”18 lub va ka – „zrobić coś dla przyszłości”. Mieszkańcy Mandamy – głównej osady Daba – podczas moich kolejnych pobytów (w pierwszej dekadzie XXI wieku niemal corocznych), za każdym razem z dumą pokazywali mi nowe elementy krajobrazu kulturowego wsi, wskazując na „nowoczesne rzeczy” (jewen ken)19. Jak powiedział po francusku mój dobry znajomy, odnosząc się do czasów mej pierwszej wizyty w 1977 roku: nous avons vécu dans la stagnation („żyliśmy w stagnacji”), pokazując w dal, w góry, dodał: dans le lieu sans changement („w miejscu bez zmiany”). Gdy poprosiłem, aby powtórzył to zdanie po dabsku, użył sformułowania nja ka musuko, ka lay tic, lay gigik gibik, co można przetłumaczyć jako „trwaliśmy przy tradycji, w miejscu opóźnionym”. Wskazując ręką na wzniesione w ciągu ostatnich kilku lat budynki szkoły, przychodni lekarskiej i poczty (jeszcze pustej – z braku prądu), dodał z naciskiem maintenant, nous sommes modernes. W tym miejscu pojawia się kwestia źródła owej nowoczesności. Zależnie od lokalnego kontekstu upatrywane jest ono bądź w państwie, bądź w „świecie białych”. Na przykład mieszkańcy kameruńskiej wsi Mandama, którzy, w wyniku zbiegu historycznych okoliczności20 przestrzeń bogactwa i wiedzy, będących  Informatorzy podkreślali, że dzięki giru jam obecnie podróż do stolicy Mali – Bamako (odległego o 700 km) – trwa jeden dzień, podczas gdy dawniej zajmowała dwa tygodnie jazdy na ośle. 16  Tutaj wskazywano przykład naczyń glinianych i metalowych. Wielolitrowe garnki gliniane miejscowej produkcji, choć estetyczne (i na wiele sposobów wkomponowane w kulturę symboliczną), są o wiele cięższe od naczyń cynowych, które lepiej nadają się do transportu wody i piwa. Co charakterystyczne, przydanie jakiejś „dawnej rzeczy” nowego (pochodzącego z kultury Zachodu) elementu czyniło z niej „rzecz nową – nowoczesną”. Np. wielolitrowy gliniany garniec na wodę, wykonany według tradycyjnego wzoru był kise pej. Taki sam garnek z wmontowanym w brzuścu metalowym kranem był już kise kana. 17 Bu nev oznacza zmienić religię, nawrócić się. 18 Va oznacza „iść”, „posuwać się”, gibik znaczy „przed” (w odniesieniu do czasu), podczas gdy gibik gibik oznacza „późny, spóźniony”. 19 Jewen – „nowe”, „nowoczesne”, ken – „rzecz”. 20  Przed dwoma generacjami jeden z jej mieszkańców został osobistym kierowcą żony prezydenta Republiki, a po latach jego wykształcone dzieci objęły ważne funkcje w centralnych strukturach państwa (Vorbrich 2010). 15 �Dyskurs rozwojowy – między perspektywą kolonialną a neokolonialną 251 dźwignią rozwoju, lokują w instytucji państwa przerośniętego klientalistycznymi układami. Dobrze tę optykę ilustruje popularne tu powiedzenie: „Nasz syn (córka) został(a) wezwana do stołu, nie będziemy już głodni” (Vorbrich 2012, s. 331). W dogońskim dyskursie rozwojowym, nad którym zaciążyła znacząca obecność Europejczyków, związana z turystyczną atrakcyjnością regionu, impuls rozwojowy ściśle kojarzony jest z tubabem (inny termin to ansara)21, jak nazywają tu białych. W wymiarze praktycznym objawia się to powstaniem w regionie ogromnej (liczonej w dziesiątkach) liczby lokalnych stowarzyszeń22 oraz lokalnych pośredników rozwoju23, których głównym zadaniem jest pozyskiwanie środków od turystów. Co warto pokreślić, zjawisko to rozwinęło się na taką skalę, że pojawiły się tu już nowe kategorie społeczne: Dogonów stale współpracujących z Europejczykami i Europejczyków mających swe domy w dogońskich wioskach, działających na rzecz rozwoju regionu i w pewnym sensie współtworzących lokalny krajobraz kulturowy. Tych pierwszych, wyraźnie uprzywilejowanych ekonomicznie i społecznie, zwie się Dogo ansarale birase („Dogon pracujący z białymi”). Tych drugich określa miejsce zamieszkania, np. tubabu Dini („biały z Dini”), Tubabu Oghol Dah („biały z Wyżnego Ogol). W wymiarze ideologicznym lokalny dyskurs rozwojowy wskazuje, uzależnienie od europejskich wpływów kulturowych, obecnych w programach działania tutejszych organizacji prorozwojowych (przyswajających dyskurs feministyczny i ekologiczny) oraz przekonanie o sile europejskiej wiedzy, wyrażane w często powtarzanej opinii: Les blancs qui ont la connaissance des choses („biali posiadają znajomość rzeczy”). „Obcy” w tubylczym dyskursie rozwojowym Przykład dogońskich tubabów wprowadza nas w kolejny problem – miejsca obcych w dyskursie rozwojowym. Omówienie tego zagadnienia oprę na moich doświadczeniach kameruńskich.  O ile tubab kojarzony jest z epoką kolonialną (tak nazywano kolonizatorów), o tyle ansara (nasara) kojarzony jest z chrześcijaninem – od imienia Chrystusa – „Nazareńczyka”. 22  Są to zarówno stowarzyszenie zarejestrowane sądownie, jak i o niesformalizowanym charakterze. Wśród nich dominują stowarzyszenia kobiece, ale też tworzone przez miejscową inteligencję, nauczycieli, lekarzy itp. Swoją działalność opierają one głównie na środkach pozyskiwanych od europejskich partnerów. 23  Są to najczęściej osoby pracujące w przemyśle turystycznym: hotelarze, przewodnicy itp. 21 �252 Ryszard Vorbrich Gdy w 1977 roku pierwszy raz znalazłem się wśród Daba, żyli oni w izolowanym świecie. Nie zaglądali do nich ani europejscy turyści, ani pracownicy projektów rozwojowych. Na skraju ich obszaru etnicznego działała od zaledwie kilku lat misja katolicka. Nie znali zatem innych białych niż misjonarze24. I choć często zwracali się do mnie mon père, mieli wyraźny problem z konceptualizacją mojej osoby (zależnie od okoliczności – także towarzyszących mi kolegów). Nie prowadziłem działalności prozelitycznej, nie pouczałem, nie krytykowałem, raczej byłem lokalną atrakcją, swego rodzaju dziwadłem. W zasadzie nic od nich nie chciałem (no, może poza naprzykrzaniem się pytaniami i wykupywaniem banalnych i nikomu już niepotrzebnych przedmiotów, takich jak łuki i strzały) i oni niczego ode mnie nie oczekiwali. Byłem z tak „innego”, obcego świata, że miejscowi nie mieli pomysłu ani jak mnie zakwalifikować, ani jak „zagospodarować”. Mój pierwszy, kilkutygodniowy, pobyt był zbyt krótki, by mógł zmienić nasze wzajemne relacje. Opinię „dziwaka” ugruntowałem pięć lat później (1982), gdy zamieszkałem na kilka miesięcy w małej chatce w górskiej wiosce – Nivé. Byłem obcym – muluk. Po wymianie darów z wodzem (o których niżej) zyskałem status „gościa” – ngama. Po kilku tygodniach stałem się „swoim obcym” ven muluk25. Różniącym się kolorem skóry, ciągle kaleczącym miejscowy język, ale dzielącym sposób życia górali. Spałem w ich chatach, piłem i jadałem razem z nimi. Zyskałem status użytecznego komponentu miejscowej populacji, zapewniającego codzienną porcję atrakcji (moje zabiegi higieniczne dokonywane na ustroniu lub posiłki spożywane na zewnątrz dusznej chaty gromadziły zawsze grono ciekawskich) oraz pomoc medyczną w nagłych wypadkach (w rzeczywistości iluzoryczną, ale budzącą nić porozumienia). Mój status zmienił się po latach w sposób początkowo przeze mnie nie dostrzegany. Podczas kolejnego pobytu, na początku poprzedniej dekady, zwróciłem uwagę (w trakcie spisywania ścieżki dźwiękowej filmu nakręconego podczas święta zbiorów), że miejscowi ludzie mówiąc o mnie (w trzeciej osobie liczby pojedynczej) używają terminu madaj – który dosłownie oznacza „wielki”, ale też „szanowny” i stosowany jest w odniesieniu do starców. Spytałem tłumacza: „O kim oni mówią «madaj»?”. Odpowiedział: „O Tobie”. „O mnie, dlaczego?” – zdziwiłem się. „Przecież masz już siwą brodę” – odparł. W ten sposób zostałem starcem wioskowym. 24  W niektórych wioskach byłem pierwszym białym od 20 lat, a więc wyrosło pokolenie nie mające żadnego kontaktu z Europejczykami. 25 Mieszkańcy „zabitej deskami” wioski mogli w ten sposób się chwalić przed sąsiadami, że też mają „swojego białego” (ven nasara), w czym dorównywali mieszkańcom centralnej (największej w okolicy) wsi Mandama – siedzibie misji chrześcijańskiej. �Dyskurs rozwojowy – między perspektywą kolonialną a neokolonialną 253 Ten epizod zbiegł się w czasie ze zmianą postawy Daba w stosunku do mnie i do ludzi z zewnętrznego świata. Daba z nowego pokolenia, wyedukowani w szkołach, mający doświadczenie w kontaktach z przemysłem rozwojowym, zaczęli dawać mi do zrozumienia, że skoro już tak do nich przyjeżdżam i przyjeżdżam, to i oni powinni odnieść z tego jakieś korzyści. Zaczęły się pytania i prośby o pomoc w nawiązaniu kontaktu z polskimi organizacjami pozarządowymi, w wybudowaniu szpitala itp. Po prostu wraz z otwarciem się kraju Daba na procesy globalizacyjne moja osoba została uznana za łącznik ze światem dobrobytu, za pośrednika rozwoju. W efekcie zmiana w traktowaniu mnie przez tubylców (co zbiegło się ze zmianą warunków ekonomicznych w Polsce), skłoniła mnie do poszerzenia celów moich pobytów w kraju Daba o aspekty rozwojowe. Zaowocowało to wybudowaniem w kilku wioskach Daba studni w ramach koordynowanego przeze mnie projektu rozwojowego „Woda dla Sahelu”. Zmiana mojej roli społecznej wśród Daba nadała mi nowy status – agenta rozwoju. Sami Daba zaczęli używać w stosunku do mnie terminu makatyf. Termin ten odznacza się bogactwem znaczeń. Katyf oznacza drogę, ścieżkę, natomiast ma – to „mówić”. Dosłownie zatem przetłumaczyć go można jako „wskazujący drogę”. Obecnie terminem tym określa się różnego rodzaju funkcjonariuszy przemysłu rozwojowego, np. wolontariuszy Korpusu Pokoju (od kilku lat rotacyjnie pracujących na ich terenie). Dawniej używano go głównie w odniesieniu do kogoś zapowiadającego nowe, ważne wydarzenie. W kontekście religijnym oznacza „proroka”, w kontekście społecznym natomiast nazywa się tak osobę kojarzącą małżeństwa, inaczej mówiąc „swata”, którym bywa zazwyczaj osoba powiązana więzami pokrewieństwa lub powinowactwa z rodziną chłopca i dziewczyny26. Można powiedzieć, że nie tylko w tym ostatnim kontekście makatyf jest kimś pośredniczącym w nawiązywaniu relacji społecznych. Bo też Daba traktują międzynarodowe projekty rozwojowe jako przyjęcie wzajemnych, trwałych zobowiązań. Dar oznacza zobowiązanie – przypowieść zamiast konkluzji Co robi antropolog? Są tacy, co powtarzają za Cliffordem Geertzem – „on pisze”. Wbrew tej opinii, w rzeczywistości terenowej antropolog najczęściej „wchodzi w relacje”. Działalność rozwojowa też sprowadza się głównie do tego samego. 26  W egzogamicznym i patrylinearnym w zasadzie społeczeństwie Daba jest to zazwyczaj brat matki chłopca lub osoba z męskiej linii pochodzenia chłopca, a zarazem związana linią pochodzenia matki dziewczyny. �254 Ryszard Vorbrich W realiach afrykańskich nawiązywanie relacji rozpoczyna się od wymiany gestów powitalnych. Z nimi zaś wiąże się wymiana darów. Z reguły podkreśla się, że to na przyjmującym dar ciąży pewne zobowiązanie do rewanżu. Mniej zwraca się uwagę na to, że i donator przyjmuje na siebie pewne zobowiązania. Przywołam tu przykład z kraju Daba. W 1982 roku, instalując się w górskiej wiosce, w ramach powitania podarowałem wodzowi wsi latarkę. Była to, na owe czasy i miejsce latarka niezwykła – o zmiennej barwie światła – używana wówczas do sygnalizacji przez polskich kolejarzy27. W zamian otrzymałem dorodnego koguta. Kogut wylądował w garnku. Latarka zaś na szyi wodza jako nowoczesny atrybut funkcji wodzowskiej. Wkrótce okazało się także, że wręczając dar, przyjąłem konkretne zobowiązanie. Stałem się w pewnym sensie ni to wierzycielem, ni to dłużnikiem właściciela latarki. Z perspektywy tubylców dostarczyłem wodzowi nowe źródło prestiżu, ale wziąłem na siebie odpowiedzialność za trwałość funkcji użytecznych daru. Przez trzy miesiące regularnie co tydzień w mojej chacie zjawiał się wódz, aby pokazać, że latarka już nie świeci, wyczerpała się bateria. W tych czasach baterie nie były dostępne na lokalnych targach. Według wodza, do mnie, jako darczyńcy, należał obowiązek stałego dostarczania mu baterii28. Doświadczenie z latarką uświadomiło mi, iż nie wystarczy coś podarować. Konieczne jest także zapewnienie ciągłości funkcjonalności daru29. Epizod z latarką, jak w soczewce, ukazuje istotę relacji społecznych powstających w ramach projektów rozwojowych. Donatorzy i beneficjenci wchodzą w sieć powiązań, których zakres jest o wiele szerszy niż mogliby się spodziewać. 27  Pięć lat wcześniej takie latarki znalazły uznanie u górali, więc udając się ponownie do Kamerunu, zabrałem je z przeznaczeniem na podarki. 28  Pech chciał, że wspomniana latarka była na tzw. płaskie baterie, czego wcześniej nie przewidziałem, niedostępnie nawet w pobliskim miasteczku. Musiałem je sprowadzać z Nigerii. 29 Ćwierć wieku później, gdy przystępowałem do realizacji budowy studni w kraju Daba, wykorzystałem tę naukę. W północnym Kamerunie – ojczyźnie Daba – spotkać można masywne metalowe pompy o ręcznym (lub nożnym) napędzie – efekt różnych projektów rozwojowych. Ich zaletą jest dostarczanie niezanieczyszczonej wody pitnej. Wadą natomiast – podatność na awarie, gdy wystawione są one na działanie tutejszego klimatu (harmattanu nawiewającego pył uszkadzający mechanizmy pompy). Dlatego wraz z partnerami wybraliśmy prostszą technologię – budowę prostych studni cembrowanych betonowymi kręgami. Woda była wydobywana z nich przy pomocy wiadra na sznurze. Nie izolowało to warstwy wodonośnej, ale nie wymagało także skomplikowanej konserwacji sprzętu i zapewniło bezawaryjną ciągłość inwestycji. �Dyskurs rozwojowy – między perspektywą kolonialną a neokolonialną 255 Literatura Adams W., Hulme D. 2001 – If community conservation is the answer, what is the question?, „Oryx”, t. 35, nr 3, s. 193–200. Adas M. 1989 – Machines as the Measure of Men, Ithaca. Anghie A. 2004 – Imperialism, Sovereignty and the Making of International Law, Cambridge. Birmingham D. 1995 – The Decolonization of Africa, London. Chase-Dunn Ch., Hall T. (eds.) 1991 – Core/Periphery Relations in Precapitalist Worlds, Boulder. Clifford J. 2000 – Kłopoty z kulturą, tłumaczenie: Ewa Dżurak, Warszawa. Crewe E., Harrison E. 1998 – Whose Development? An Ethnography of Aid, London. Escobar A. 1991 – Anthropology and Development Encounter: the Making and Marketing of Development Anthropology, „American Ethnologist”, 18, 4, s. 658–682. Herder J.G. 1962 – Myśli o filozofii dziejów, Warszawa. Hulme P. 1986 – Colonial Encounters: Europe and the Native Caribbean, 1492–1797, London, New York, Methuen. Ghandi L. 2008 – Teoria postkolonialna. Wprowadzenie krytyczne, Poznań. Kipling R. 1899 – White Man’s Burden. The United States and the Philippine Islands, „McClure’s Magazine”, nr 12 (feb.). Linnaeus C. 1758 – Systema naturae, Halae Magdeburgicae. Rostow W.W. 1959 – Stages of Economic Growth, Cambridge. �256 Ryszard Vorbrich Rousseau J.J. 1956 – Trzy rozprawy z filozofii społecznej, Warszawa. Sahlins M. 1960 – Evolution and culture, Ann Arbor Paperbacks, University of Michigan Press. Shaping... 1996 – Shaping the 21st Century: The Contribution of Development Cooperation, Paris, OECD. Vorbrich R. 1987 – Ludy niepiśmienne, w: Z. Staszczak (red.), Słownik Etnologiczny. Terminy ogólne, Warszawa 1987, s. 213–1217. 2004 – Tolerancja racjonalna czy subiektywna? Europa wobec okaleczania narządów płciowych, w: A. Posern-Zieliński, Tolerancja i jej granice w relacjach międzykulturowych, Poznań, s. 155–176. 2009 – Rozwój dialogu – dialog rozwoju. Trwałość i ewolucja dyskursu antropologii rozwoju, „Lud”, t. 93, s. 35–48. 2010 – Garnek żelazny i garnek gliniany, czyli społeczeństwo plemienne w zderzeniu ze społeczeństwem narodowym globalnym. Przypadek Kamerunu, „Lud”, t. XCIV, s. 143–158. 2012 – Plemienna i postplemienna Afryka. Koncepcje i postaci wspólnoty w dawnej i współczesnej Afryce, Poznań. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/fdaeb42b267dc9fd86bef87b69c263ea.pdf d27c9ef4648a7d148912a9e4b9be8316 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5518 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2013 Subject The topic of the resource obywatelstwo - aspekt antropologiczny Kamerun Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5133 Title A name given to the resource Kwestia tubylcza a status obywatela w Kamerunie/ Obywatelstwo na progu XXI wieku: konteksty prawne i kulturowe Description An account of the resource Obywatelstwo na progu XXI wieku: konteksty prawne i kulturowe, pod red.Macieja Ząbka, s.176-186 Creator An entity primarily responsible for making the resource Vorbrich, Ryszard Language A language of the resource pol Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Biuro Krajowe UHCR Miedzynarodowe Centrum Dialogu Międzykulturowego i Międzyreligijnego UKSW Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 12 RYSZARD VORBRICH Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytet Adama Mickiewicza – Poznań KWESTIA TUBYLCZA A STATUS OBYWATELA W KAMERUNIE1 Obywatelstwo można ujmować zarówno w kategoriach statusu (jest wówczas przymiotem), jak i stanu (decydującego o jakości życia). Idea „statusu” odnosi się do zbioru praw (obywatelskich, politycznych i społecznych) oraz obowiązków (przestrzeganie prawa), którymi powinny cieszyć się osoby posiadające status obywatela2. Kategoria „stanu” nawiązuje do tożsamości jednostki, jej poczucia przynależności do wspólnoty politycznej, wyrażającej się zdolnością do korzystania ze statusu obywatela w sposób efektywny (w ramach prawa pozytywnego). Można zatem powiedzieć, że obywatelstwo ma dwa wymiary: formalny i substantywistyczny. 1) Jest konstrukcją formalną, wyrażaną poprzez członkostwo i integrację. 2) Jest kategorią substantywistyczną (ma też wymiar substantywistyczny). Materializuje się poprzez faktyczne włączenie do wspólnoty, wyrażające się rzeczywistym korzystaniem z praw obywatelskich nie tylko w wymiarze politycznym, ale także w wymiarze społeczno-ekonomicznym oraz kulturowym. Rozdzielenie obu wymiarów skutkuje pojawieniem się zjawisk opisywanych z jednej strony jako tzw. szara strefa, z drugiej zaś jako wykluczenie społeczne. Obywatelem jest zatem osoba, która na terytorium danego państwa efektywnie korzysta z praw obywatelskich oraz ich pochodnych. W niniejszym studium pragnę ukazać, jak kategoria obywatelstwa funkcjonuje we wspomnianych wcześniej dwóch wymiarach w państwie afrykańskim, 1 Niniejsze opracowanie prezentuje wstępne wyniki projektu badawczego MniSW/NCN (NN 109 055539) Bierny beneficjent versus lokalny partner projektów rozwojowych. Konceptualizacja i strategie adaptacyjne w zakresie współpracy rozwojowej wśród afrykańskich społeczności lokalnych (Studium porównawcze). 2 Zob. M. C a s t i l l o, La Citoyenneté en question, Paris 2002, s. 8. �178 Ryszard Vorbrich w państwie odznaczającym się mnogością tożsamości kulturowych, etnicznych i językowych, a do tego o sztucznych i przenikalnych granicach. Ukażę, jak taka sytuacja przekłada się na konceptualizację obywatelskości, traktowanej jako równoważnik swojskości – tubylczości. Kamerun określany jest często mianem Afryki w miniaturze. Co uzasadniają nie tylko realia bioekologiczne, ale i społeczne. Mieszkańcy tego kraju, będącego efektem rywalizacji trzech mocarstw kolonialnych: Niemiec, Francji i Wielkiej Brytanii, tworzą prawdziwą mozaikę ras, ludów i kultur, złożoną z ok. 150 grup etnicznych, a dokładniejsze inwentarze lingwistyczne wyliczają ponad 200 miejscowych języków. W kraju tym funkcjonują, jako równorzędne, dwa języki państwowe: francuski i angielski, a także dwie religie uniwersalne: islam i chrześcijaństwo. Casus Kamerunu dobrze ilustruje fakt, że w postkolonialnej Afryce mnogość tożsamości etnicznych i lokalnych, liczonych w setkach, jeśli nie w tysiącach, zderzał się z ograniczoną liczbą kilkudziesięciu jednostek politycznych. Wobec niepowodzenia idei panafrykańskich, zwyciężył w Afryce model państwa opartego nie na wspólnocie kultury, lecz na postkolonialnych strukturach polityczno-terytorialnych3. W tych warunkach idee nacjonalistyczne przybrały zatem kształt nacjonalizmów państwowych. Można je określić jako zespół tendencji politycznych oraz ideologicznych zmierzających do wszechstronnego umocnienia państw powstałych w granicach uformowanych w epoce kolonialnej i wykształcenia społeczeństw typu narodowego w ramach poszczególnych terytoriów pokolonialnych. W Kamerunie, podobnie jak w wielu sąsiednich krajach, wykształciła się idea „narodu państwowego” – idea wspólnoty politycznej, obywatelskiej, w której, jak ją definiuje A. Posern-Zieliński „wspólnota narodowa kształtowana jest w ramach istniejącego już państwa, które zabiega różnymi środkami [...], aby ze zbiorowości swych obywateli stworzyć świadomy swej jedności, tożsamości i specyfiki naród”4. Naród państwowy nie tyle zatem odpowiada andersonowskiej koncepcji wspólnoty wyobrażonej, w ramach której rodacy „pielęgnują w umyśle obraz wspólnoty”5, ile jest „wspólnotą sfabrykowaną”, wykreowaną przez elity polityczne państwa. W ramach pluralistycznego etnicznie i kulturowo narodu państwowego kształtuje się specyficzna konceptualizacja obywatelstwa nakładająca się na 3 Zob. R. Vo r b r i c h, Plemienna i postplemienna Afryka. Koncepcje i postać wspólnoty w dawnej i współczesnej Afryce, Poznań 2012. 4 Por. A. P o s e r n - Z i e l i ń s k i, Etniczność. Kategorie. Procesy etniczne, Poznań 2005, s. 59–60. 5 Por. B. A n d e r s o n, Wspólnoty wyobrażone, Kraków 1997, s. 19. �Kwestia tubylcza a status obywatela w Kamerunie 179 kategorie tubylczości – autochtoniczności – przeciwstawianej allogeniczności ujmowanej w kategoriach obcości. W tym miejscu muszę wprowadzić pewne elementy perspektywy historycznej. Termin „tubylczy” był różnie pojmowany na różnych etapach rozwoju refleksji antropologicznej. W epoce kolonialnej terminy „tubylec”, „tubylczość” były stawiane w opozycji do terminu „obywatel”, „obywatelstwo” (citizen, citizenship; citoyen, la citoyenneté). Odnosiły się do określonego niższego statusu [zniewolonych tubylców], miejsca w rasowo i kulturowo podzielonej i zhierarchizowanej strukturze społeczeństwa kolonialnego i stosowane były głównie w stosunku do kategorii ludności niezasymilowanej do zachodnich wzorów kulturowych – tzw. indigènes (fr., native – ang., indigenas – port., einheimische – niem.), mających status poddanych (subject to the British crown, sujets français), a w konsekwencji pozbawionych pełni praw obywatelskich, przynależnych europejskim kolonistom i zasymilowanym Afrykanom – zwanych z francuska évolués – „rozwinięci”6. Podczas gdy ci drudzy mogli cieszyć się w coraz większym zakresie prawami politycznymi, mieli dostęp do stanowisk we władzach lokalnych, a z czasem nawet zasiadać w parlamentach w stolicach metropolii, ci pierwsi nie tylko pozbawieni byli podstawowych praw wyborczych oraz nietykalności osobistej, ale mieli także ograniczone prawa do przemieszczania się i działalności gospodarczej7. W obecnym dyskursie politologicznym i antropologicznym terminy „tubylczy” i „tubylczość” (native, indigenous, autochton, autochtonnie) kojarzone są z miejscem w strukturze globalizującego się świata, w procesach migracyjnych i modernizacyjnych i traktowane synonimicznie z „lokalnością”, „społeczeństwem lokalnym”, „ludźmi lokalnymi” (local people, population locale), czyli po prostu „miejscowymi”, czyli kategoriom społecznym przeciwstawianym kategoriom z zewnątrz danego społeczeństwa –„ludziom globalnym” (gens mondiales, global people), imigrantom, „obcym” (stranger, étranger), allochtonom (allogènes allochtony, allochton)8. W takim współczesnym ujęciu będę 6 Ich odpowiednikami w koloniach portugalskich byli assimilados („zasymilowani”), a w brytyjskich i niemieckich tzw. effendija, co oznaczało sięgniecie po tradycyjną tytulaturę stosowaną w afrykańskich prowincjach Imperium Osmańskiego (ar. afandi, tur. efendi – „pan”, „mistrz”). Por. J.S. Tr i m i n g h a m, Islam in the Sudan, London – New York – Toronto 1949, s. 258; R. Vo r b r i c h, Plemienna..., dz. cyt., s. 22n. 7 Zob. tamże. 8 Por. E. C r e w e, E. H a r r i s o m, Whose Development? An Ethnography of Aid, London – New York 1998; J.-F. B a y a r t, P. G e s c h i e r e, F. N y a m n j o h, Autochtonie, démocratie et citoyenneté en Afrique, „Critique internationale”, 2001, nr 10, s. 177–194; R. Vo r b r i c h, Rozwój dialogu – dialog rozwoju. Trwałość i ewolucja dyskurs antropologii rozwoju, „Lud”, 93(2009), s. 35–48. �180 Ryszard Vorbrich też stosował termin „tubylczy”, czyli jako odnoszący się do rdzennej ludności danego kraju (regionu). W tym miejscu pojawia się podstawowy problem metodologiczny, a mianowicie komu przysługuje ten status tubylca – obywatela na kontynencie, na którym wzmożone procesy migracyjne (pokojowe lub odbywające się w kontekście podbojów) miały miejsce do ostatnich lat epoki przedkolonialnej, aby ulec intensyfikacji wraz ze spotęgowaniem zjawiska urbanizacji w czasach dominacji europejskiej. Jak w końcu tubylczość łączyć i rozdzielać od obywatelstwa w sytuacji, gdy dzisiejsze granice polityczne przedzielają zwarte obszary etniczne i włączają zarazem w obszar unilitarnego państwa wiele grup etnicznych, często zantagonizowanych. Powoduje to sytuację, w której poszczególne jednostki mogą być traktowane jako „obcy” (którym odmawia się substantywistycznego, a nawet formalnego wymiaru obywatelstwa), w różnych prowincjach „ich” państwa, a zarazem te same osoby mogą odczuwać swojskość i akceptację społeczną po przekroczeniu granicy państwowej, przy jednoczesnym pozbawieniu formalnego statusu obywatela. Takie przeciwstawianie tubylców (autochtonów) obcym (allochtonom) w różnych częściach Afryki może odwoływać się do odmiennych kryteriów: lokalności, regionalności – jak w Kamerunie, religii (uniwersalistycznej) – w pasie Sudanu, rasy – na południu kontynentu, kultury i języka, czego przykładem jest Wybrzeże Kości Słoniowej9. 9 Na Wybrzeżu Kości Słoniowej, uformowanym z ludów gwinejskich (dominujących na południu kraju) oraz sudańskich (przeważających na północy) w ciągu 30 lat rządów prezydenta Félixa Houphouëta-Boigny, prowadzącego politykę integracji wieloetnicznego społeczeństwa, na konceptualizacji obywatelstwa tego kraju zaważył początkowo projekt budowy szeroko pojętego narodu – tzw. ivoirians – obywateli Côte d’Ivoire (Por. R. Vo r b r i c h, Plemienna..., dz. cyt., s. 82). Sukces ekonomiczny, jaki odniósł początkowo kraj, oparty na farmerskiej i proeksportowej gospodarce rynkowej, ściągnął do niego imigrantów z sąsiednich Mali i Burkina Faso, którzy osiedlali się masowo w jego północnych prowincjach, łatwo wnikając w pokrewne im środowisko etniczne i kulturowe regionu. Wraz z załamaniem gospodarczym, spowodowanym spadkiem cen skupu kawy i kakao, zwłaszcza po śmierci starego prezydenta, w latach dziewięćdziesiątych XX w. do głosu doszła ideologia ivoirité – będąca antytezą narodu państwowego. Rewitalizowała ona trybalizmy i marginalizowała ludność muzułmańską z północy kraju. Choć była wymierzona głównie w imigrantów, odbiła się także niekorzystnie na ich tubylczych „współplemieńcach”. W efekcie doszło do uaktywnienia się postaw ksenofobicznych i antyimigranckich. Doprowadziło to w końcu do zanegowania statusu obywatela mieszkańcom kraju (tak zasiedziałym tu od stuleci, jak i naturalizowanym imigrantom) o pochodzeniu innym niż gwinejskie. Wyrazem tego stało się konfiskowanie przez policję dokumentów tożsamości osobom o nazwiskach patronimicznych typowych dla strefy Sahelu (Zob. J.-F. B a y a r t, P. G e s c h i e r e, F. N y a m n j o h, Autochtonie..., dz. cyt., s. 181–182), z racji pochodzenia uznawanym za niepewne politycznie i zbyt tradycjonalistyczne, co można określić jako afrykański odpowiednik polskiego hasła „odbierz babci dowód”. �Kwestia tubylcza a status obywatela w Kamerunie 181 Wymiar formalny obywatelstwa Z formalnego punktu widzenia (wyznaczonego przez ustawę o obywatelskie z 1959 r. i rozporządzenia z 1968 r.) w prawie kameruńskim reguła ius sanguinis dominuje nad zasadą ius soli. Fakt urodzenia się na terytorium państwa nie stanowi automatycznie o przyznaniu obywatelstwa. Co najmniej jedno z rodziców musi w takim wypadku posiadać obywatelstwo tego kraju. Jedynym wyjątkiem jest, gdy rodzice dziecka są nieznani lub też oboje są bezpaństwowcami. Jednakże reguła ius sanguinis ma również swoje ograniczenia, sprowadzające się do uprzywilejowania patrylinii. Urodzenie poza granicami kraju daje możliwość nabycia obywatelstwa Kamerunu, gdy dziecko przyszło na świat związku małżeńskim, w którym ojciec jest obywatelem tego państwa. Jeśli dziecko pochodzi ze związku pozamałżeńskiego, może otrzymać obywatelstwo, gdy „ojcostwo (kameruńskiego obywatela) można potwierdzić”. Gdy urodzony poza granicami z rodziców kameruńskich otrzymał już obywatelstwo kraju urodzenia, w wieku 21 lat może ubiegać się o przyznanie paszportu kameruńskiego. Co istotne, taka osoba musi jednoznacznie wybrać jedno obywatelstwo, prawo kameruńskie nie dopuszcza bowiem podwójnego obywatelstwa. Nabycie obywatelstwa możliwe jest także poprzez małżeństwo, przy czym jest to o wiele łatwiejsze dla kobiety wychodzącej za Kameruńczyka niż odwrotnie. Prawo kameruńskie dopuszcza dobrowolne zrzeczenie się obywatelstwa, przy czym warunkiem jest przedstawienie dowodu przyznania innego obywatelstwa. Obywatelstwo Kamerunu można też stracić wbrew woli, gdy nabywa się obce obywatelstwo (brak zgłoszenia tego faktu grozi konsekwencjami prawnymi) lub dana osoba jest zatrudniona w służbie obcego rządu. Procedura naturalizacji jest długa i uciążliwa. Aplikant musi spełniać skomplikowane warunki związane z zamieszkaniem, stanem majątkowym, wiekiem, zdrowiem i moralnością. Wymiar substantywistyczny obywatelstwa Zakres praw i obowiązków przypisanych obywatelowi Kamerunu nie tylko ustawia go w relacjach z obcokrajowcami, lecz także w układach wewnątrzkrajowych. Konstytucja z 1972 r. stanowiła, iż każdy człowiek ma prawo do osiedlenia się w jakimkolwiek (miejscu) i przemieszczać się swobodnie [...]. Nikt nie może być niepokojony ze względu na swoje pochodzenie”10. Nowa 10 Zob. J.-F. B a y a r t, P. G e s c h i e r e, F. N y a m n j o h, Autochtonie..., dz. cyt., s. 186. �Ryszard Vorbrich 182 konstytucja z roku 1996, choć w preambule „deklaruje solennie”, iż mieszkańcy Kamerunu tworzą „jeden, ten sam naród”11, wprowadziła zarazem kategorię „tubylczej mniejszości” – zapożyczoną z dyskursu rozwojowego. Jej interesu chronić ma zasada „równowagi regionalnej” i wywodzona z niej ideologia „tubylczości” (autochtonie). Sortuje ona obywateli zgodnie z ich pochodzeniem regionalnym, a faktycznie etnicznym12. W praktyce idea autochtonii odnosi się nie tyle do miejsca urodzenia danej osoby, co do miejsca urodzenia rodziców i miejsca pochówku jej przodków. Uderza to w istotę praw obywatelskich, w ten sposób, że ogranicza dostęp do niektórych stanowisk w administracji terenowej lub samorządowej (np. urzędów mera lub podprefekta). Ogranicza też bierne i czynne prawo wyborcze, odsyłając elektorat oraz kandydatów na parlamentarzystów do prowincji pochodzenia. Tworzy to grupę formalnych obywateli Kamerunu mających trudności w egzekwowaniu podstawowych praw wyborczych. W praktyce bowiem coraz częściej spotyka się młodych ludzi, których rodzice przenieśli się z jednej prowincji do drugiej. Pojawiły się kategorie „swoich” (tubylczych, autochtonicznych) i „obcych” (allochtonicznych) „obywateli”, których prawa obywatelskie są honorowane w jednej, a kwestionowane w innej części unitarnego państwa. Przez jednych są oni odsyłani do grup (regionów) pochodzenia rodziców, przez drugich zaś traktowani jako niemal obcokrajowcy, bo urodzeni z dala od stron ojczystych. Ta obcość w miejscu osiedlenia może być zniwelowana dopiero w trzecim pokoleniu. Ponieważ zasada równowagi regionalnej obowiązuje także w administracji centralnej, Kameruńczycy zamieszkujący z dala od stron ojczystych są pomijani we współzawodnictwie o wysokie stanowiska państwowe. Sarkastycznie mówi się o nich, że pochodzą z jedenastej, nieistniejącej, prowincji kraju. Utrudnienia z korzystania z pełni praw obywatelskich spotykają również jeszcze jedną kategorię mieszkańców Kamerunu. Są to ludzie wiodący koczowniczy tryb życia: Pigmeje i Fulbe M’Bororo. W wymiarze formalnym dotyczy to (częstego u tych ludzi) braku dokumentów tożsamości, w wymiarze substantywistycznym zaś sprowadza się to głównie do kwestii dostępu do prawa własności ziemi. W Kamerunie występują trzy kategorie gruntów: obszary będące własnością państwa lub innych władz publicznych, ziemie prywatne oraz tzw. http://confinder.richmond.edu/admin/docs/Cameroon.pdf [30.04.11]. Formalnie mowa jest tu o regionalnej, a nie etnicznej równowadze, ponieważ dyskurs polityczny Kamerunu, w obawie przed trybalizmem, unika jak ognia kategorii etnicznych. Kraj został podzielony na 10 prowincji, których nazwy odnoszą się do kierunków geograficznych lub cech fizjograficznych, por. R. Vo r b r i c h, Trybalizm a wieloetniczne państwo afrykańskie, „Sprawy Narodowościowe. Seria Nowa”, 1999, z. 14–15, s. 183–192. 11 12 �Kwestia tubylcza a status obywatela w Kamerunie 183 domeny narodowe. Ta ostatnia kategoria stanowi rodzaj rezerwy gruntowej, o części której ubiegać się mogą jako o wydzieloną własność wspólnotową społeczności lokalne, żyjące w ramach tradycyjnych struktur plemiennych13. Otrzymują one te ziemie w użytkowanie kolektywne, problem w tym, iż o taki przydział ziemi z domeny narodowej ubiegać się mogą specyficzne struktury społeczno-polityczne zwane „wodzostwami” trzeciej kategorii14. Wodzostwa posiadają rodzaj osobowości prawnej, są podmiotami własności ziemi kolektywnej, a ich wodzowie – mianowani przez prefektów (szefów departamentów) – reprezentują „swój lud” (jak ujmuje to dekret prezydencki) wobec państwa. Problem w tym, że istota życia nomadów – pasterzy, a w jeszcze większym stopniu łowców i zbieraczy – ze swej istoty nie jest lokalny w wymiarze przestrzennym. Utrudnia to wyznaczenie i przypisanie w miarę zwartego terytorium danej grupie. Sprawę utrudniają dodatkowo jeszcze dwie okoliczności. Po pierwsze, koczownicy przemieszczają się z reguły wśród terenów ludności osiadłej – rolniczej, wchodzą z nią w złożone relacje społeczne i gospodarcze. Po drugie, podczas swych sezonowych wędrówek niektóre podgrupy ignorują granice administracyjne i państwowe. W praktyce ludzie ci są lub byli do niedawna bezpaństwowcami – kategorią ludności unikającej trwałego podporządkowania się zewnętrznej, „obcej” z ich punktu widzenia, władzy państwowej i w rewanżu niechętnie przez nią traktowanej. Sytuacja zaogniła się wraz z upowszechnieniem się w Kamerunie upraw towarowych (kawy, kakao, bawełny, orzeszków ziemnych), a w ślad za nią procesu prywatyzacji ziemi. Prawo kameruńskie przewiduje procedury zmiany statusu ziem kolektywnych – przypisanych osobom prawnym – społecznościom lokalnym, na grunty prywatne – przypisane osobom fizycznym. Pojawiło się W języku ustawy „domena narodowa” to „ziemie wolne od zajęcia efektywnego”, własność narodu „administrowana przez państwo w ​​celu zapewnienia (przyszłego) racjonalnego wykorzystania i rozwoju”. 14 Braki kadrowe oraz opór lokalnych sił politycznych doprowadził do niepowodzenia idei stworzenia silnego, scentralizowanego państwa – zwanej hegemonic project – zakładającej redukcję pozycji politycznej tradycyjnych wodzów (Por. J.-F. B a y a r t, L’État en Afrique: la politique de ventre, Paris 1989). Jej miejsce, po blisko 20 latach niepodległości, zajęła doktryna wmontowująca tradycyjnych wodzów plemiennych w struktury nowoczesnego państwa, jako tzw. pomocniczą administrację. Dekret z 1977 r. ustanowił potrójną klasyfikację wodzów w zależności od znaczenia demograficznego oraz ekonomicznego przypisanych im wspólnot, także wielkości terytorium danego wodzostwa. Wodzowie poszczególnych rang różnią się skalą wpływów, wielkością zarządzanego terytorium oraz liczbą poddanych. Zależnie od rangi powołuje ich też inny organ założycielski. Wodzowie najniższej (trzeciej) rangi to przywódcy poszczególnych tradycyjnych społeczności lokalnych – wiosek. Por. R. Vo r b r i c h, Wódz jako funkcjonariusz. Despotyzm zdecentralizowany w społeczeństwie postplemiennym Kamerunu, „Lud”, 88(2004), s. 219–236. 13 �Ryszard Vorbrich 184 dotychczas nie znane zjawisko, swoisty wyścig w przejmowaniu na własność kolektywną nieużytków mających dotychczas status „domen narodowych”, a także wraz z rozwojem gospodarki farmerskiej i plantacyjnej uwłaszczania się osób fizycznych na części dotychczasowych ziem wspólnotowych. Wielokrotnie osoby prawne i fizyczne uwłaszczają się na domenie narodowej niejako „na wyrost”, w wymiarze przekraczającym możliwość ich efektywnego zagospodarowania. Z tej racji zjawisko to określa się często mianem „bulimii gruntowej”. Zjawisko to działa na niekorzyść Pigmejów, którym ogranicza się obszary, z których tradycyjnie pozyskiwali środki do życia, stając się zarzewiem konfliktów z ludnością Bantu. Obecna strategia Pigmejów polega na „uobywatelnieniu” swego statusu, tak w wymiarze formalnym – zabiegania o dowody tożsamości, jak i w wymiarze substancjalnym – pozyskiwania prawa własności do ziem dotychczas eksploatowanych. Działania w tym drugim wymiarze są znacznie trudniejsze. Pigmej nie „potrzebuje” ziemi prywatnej, przeznaczonej na uprawę (choć i tu się coś zmienia). Potrzebuje obszarów łowieckich, do których nie zgłaszaliby roszczeń jego sąsiedzi Bantu, co pozwoliłoby im przełamać supremację tych ostatnich i wynikające stąd relacje o charakterze klientystycznym, będące zaprzeczeniem obywatelstwa. W kameruńskim systemie prawnym jedyną drogą jest stworzenie odrębnych pigmejskich „wodzostw” – instytucji z istoty swej obcej akefalicznemu społeczeństwu zbieraczy i łowców. Pierwsze próby tego typu „uobywatelnienia” Pigmejów podjęły struktury społeczeństwa obywatelskiego, powołane do życia przez nieliczne wykształcone pigmejskie elity. W 2004 r. Centrum Środowiska i Rozwoju (Centre pour l’Environnement et le Développement – CED) rozpoczęło realizację projektu, którego celem jest stworzenie sieci „Wodzostw Wspólnoty Pigmejów”. Z racji terytorialnego charakteru instytucji wodzostwa projekt dotyczył wspólnot Pigmejów o pewnym minimalnym stopniu sedentaryzacji15. Dotychczas powstało 19 takich lokalnych struktur społeczno-terytorialnych, obejmujących od 0,4 do 1500 ha. Główną racją ich bytu jest pokonywanie barier w dostępie do gruntów i podstawowych W ostatnich dwóch dekadach wielu Pigmejów podjęło nowy sposób życia. Można go określić mianem półosiadłego. Mniej więcej pół roku spędzają oni w dżungli, żyjąc w niewielkich wspólnotach rodzinnych, tworzących odizolowane, nietrwałe obozy z rzadka rozrzucone z dala od dróg i stałych osad rolników Bantu. Pozostałe miesiące spędzają w wioskach, o trwałej (glinianej) zabudowie, rozlokowanych wzdłuż nielicznych szlaków komunikacyjnych, próbując zajęć rolniczych. Są wówczas w zasięgi instytucji państwowych i organizacji pozarządowych, które zajmują się „uobywatelnianiem” Pigmejów (R. Vo r b r i c h, Pigmeje Baka – polityka i władza w społeczeństwie bez państwa, czyli o ograniczeniach klasycznych koncepcji polityki, w: Europejczycy. Afrykańczycy. Inni. Studia ofiarowane Profesorowi Michałowi Tymowskiemu, red. B. Nowak, M. Nagielski, J. Pysiak, Warszawa 2010, s. 413–424). 15 �Kwestia tubylcza a status obywatela w Kamerunie 185 usług społecznych (edukacji, ochrony zdrowia). Co najistotniejsze, wodzostwa pigmejskie dają instytucjonalne wsparcie w pozyskiwaniu dokumentów, niezbędnych dla egzekwowania podstawowych praw obywatelskich: aktów urodzenia, dowodów tożsamości, świadectw zatrudnienia i własności gruntów16. W końcu problem obywatelstwa kameruńskiego dotyczy imigrantów (i uchodźców), przybywających z ościennych i dalszych krajów. Ich liczba się waha i nie jest zbyt wielka. Szacuje się ją na 60–100 tys. ludzi, co stanowi 04%–0,7% populacji kraju17. To, co świadczy o jej znaczeniu i specyfice, to ich transgraniczny charakter, wynikający z istnienia tzw. narodów łączników. Granice Kamerunu, ustanowione przez Niemców w epoce kolonialnej w toku rywalizacji i negocjacji z Francją i Wielką Brytanią, są nie tylko nienaturalnie skomplikowane, ale na wielu odcinkach przecinają zwarte obszary kilku grup etnicznych. Takie ludy jak Mundang, Fulbe żyły po obu, a biorąc pod uwagę zawiłość linii granicznej, po trzech stronach granicy: w Nigerii, Kamerunie i Czadzie. Dla członków tych grup przekroczenie granicy państwowej nie oznacza opuszczenia wspólnoty języka i kultury. Stąd, znaczące skądinąd, bariery formalne „uobywatelniania” (trudność w zdobyciu statusu obywatela) są tu niwelowane łatwością procesów asymilacyjnych i pozyskiwania akceptacji społecznej. Pokonywaniu lub omijaniu barier formalnych służy tu zestaw strategii adaptacyjnych odnoszących się do substatywistycznego wymiaru obywatelstwa. Sprowadzają się one do różnych sposobów wnikania imigrantów w społeczeństwo przyjmujące. Podobnie jak w przypadku koczowników koncentrują się one na zdobywaniu prawa do ziemi, traktowanego jako miara integracji społecznej. Dla osób osadzających się w mieście priorytetem jest Por. G.T. H a n n d j a, La reconnaissance des droits des communautés Pygmées du Sud Cameroun sur les resources naturelles, communication à l’atelier RRI, Douala 2007; N.B. K i m, „Avant nous avions les yeux clos, maintenant nos yeux sont ouverts. Maintenant je m’exprime. Ce n’était pas le cas avant”. Une évaluation du programme de sécurisation des droits des Bakas, des Bagyélis et des Bakola (2004–2007), Yaoundé 2007; S. M e f o u d e, Des Bagyéli propriétaires terriens, „Bubinga”, nr 117, juillet 2007, s. 6–7; J. N e l s o n, Securing indigenous land rights in the Cameroon oil pipeline zone, London 2007. 17 Wśród czynników sprzyjających napływowi cudzoziemców do Kamerunu wymienia się: względnie stabilną sytuację polityczną i ekonomiczną kraju, czyniącą z niego „oazę spokoju” w stosunku do całego regionu oraz trwałą destabilizację w krajach sąsiednich, zwłaszcza w Czadzie (na ogólną liczbę 60 tys. imigrantów i uchodźców żyjących w Kamerunie – 40 tys. pochodzi z Czadu. Niekiedy dodaje się jeszcze do tej liczby 28 tys. Fulbejów M’bororo, którzy uciekli z Nigerii przed niepokojami w tym kraju). Zob. H. M i n i c h e, Quand les immigrés se font autochtones immigration et dynamique d’appropriation de l’espace des réfugiés tchadiens au Nord Cameroun [The Ministry of Scientific Research and Innovation – MINRESI], Yaoundé (brw). 16 �186 Ryszard Vorbrich zakup (wydzierżawienie) nieruchomości, która da nie tylko schronienie, ale także stworzy materialną podstawę utrzymania. Dlatego wśród Czadyjczyków (głównie kobiet), żyjących w kameruńskich miastach najczęstszą profesją jest prowadzenie małych lokali gastronomicznych, oferujących tradycyjne dania i tanie trunki (piwo z prosa – bil bil). Bycie – tak jak w dawnej Polsce – „obcym”, ale „karczmarzem” czyni z danej osoby „swojego-obcego”, buduje sieć relacji społecznych, legitymizuje pobyt, daje pewien uznany status ekonomiczny i społeczny. Stąd już bliżej do pokonania bariery formalnej – zdobycia karty stałego pobytu (Carte de Resident), a w dalszej perspektywie „narodowej karty tożsamości” (Carte Nationale d’Identité). W środowisku wiejskim pozyskanie protektora w osobie lokalnego wodza, najlepiej należącego do tej samej grupy etnicznej (któremu z kolei zależy na budowaniu relacji klientystycznych), daje dostęp do ziemi kolektywnej – a jest to warunek założenia i utrzymania rodziny. Tutaj często strategią adaptacyjną jest wżenianie się w lokalne struktury rodowe, dające status powinowatego, a w kolejnym pokoleniu podstawę prawną uzyskania formalnego statusu obywatela. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/38428ea1c685ea86e4db7b5f5e346628.pdf 7c1552284deef71c39f4a1c0ba4c311e Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5034 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2000 Subject The topic of the resource Kamerun - religie Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4669 Title A name given to the resource Tradycyjne religie Kamerunu wobec chrześcijaństwa i islamu / LUD 2000 t.84 Description An account of the resource LUD 2000 t.84, s.37-48 Creator An entity primarily responsible for making the resource Vorbrich, Ryszard Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, t. 84, 2000 RYSZARD VORBRICH Instytut Etnologii i Antropologii Uniwersytet im. A. Mickiewicza PoznaJ\ Kulturowej TRADYCYJNE RELIGIE KAMERUNU WOBEC CHRZEŚCIJAŃSTWA I ISLAMU· Afryka jest kontynentem, na którym rodzime rei igie tradycyjne spotykają się zarówno z islamem, jak i chrześcijal)stwem. Kamerun z kolei nie bez racji zwany jest Afryką w miniaturze. Stanowi bowiem nie tylko mozaikę głównych stref klimatycznych kontynentu, ale zamieszkuje go ok. 150 (według niektórych danych 200 lub nawet 250) grup etnicznych, reprezentujących wszystkie niemal rodziny językowe Afryki, od Arabów na północy, po Pigmejów na południu. Rodzime wierzenia afrykańskie mają charakter plemienny lub wręcz lokalny. Etnocentryczność je cechująca sprawiła, iż ich wyznawcy nie mają ambicji misyjnych. To, że wyznawcy afrykańskich religii tradycyjnych nie prowadzą działalności misyjnej nie wyklucza przenikania ich kultów. Typowa dla mieszkańców Afryki tolerancja religijna' sprawiała zawsze, iż idee religijne mogły się tam rozprzestrzeniać na znacznym obszarze i przenikać z jednej grupy etn icznej do drugiej. Taki charakter mają także tradycyjne religie ludów Kamerunu. Tak więc wyznawcy stukilkudziesięciu lokalnych i plemiennych systemów wierzeniowych spotkali się na ziemi kameruńskiej z dwoma najsilniejszymi i najbardziej dynamicznymi religiami o charakterze uniwersalnym, z religiami, które mają wpisany w swe doktryny imperatyw szerzenia własnej wizji świata, wierzeI) i związanych z nimi norm kulturowych. Choć wyrastające ze wspólnego pnia (chrześcijaństwo uważa się za formę "drugiego przymierza", wyrastającego zjudaizmu, a twórca islamu - Mohammed - zwał się "pieczęcią proroków"), doktryny obu religii uni\\'ersalistycznych zakładają zarazem, iż dysponują wyłącznością na "prawdę objawioną" i nie przewidują możliwości przenikania elementów innych religii. Inkluzywny charakter rodzimych religii afrykańskich zderza się zatem w Kamerunie z ekskluzywnym charakterem islamu i chrześcijaóstwa. Wobec otwartej rywalizacji trzech różnych religii (trzech - jeśli zróżnicowane religie rodzime uznamy za systemy tożsame), przed wyznawcami wierzeń • Artykuł prezentuje wyniki projektu badawczego KBN (lir J HOI H 007 14) pl. "Kamerun 2000. Procesy migracyjne i etniczne w Północnym Kamerunie". I Tolerancja religijna Afrykanów jest związana z tym. iż religia jest raczej dla nich zjawiskiem odczuwanym i doznawanym a nie werbalizowanym. Religie rodzime Afryki nie mają z reguły ani świ\~ych ksillg. ani nawet ustnie uporządkowanych dogmatów. Por. S. Piłaszewicz ( 1992, s. 12-15). �38 tradycyjnych stanęły trzy możliwości: trwanie przy tradycyjnych wierzeniach i wartościach, przejęcie jednej z religii uniwersalistycznych lub stworzenie syntezy religii plemiennych i uniwersalnych. W warunkach kameruńskich każda z wymienionych strategii wiązała się z wyborem opcji politycznej i wyborem tożsamości etnicznej lub narodowej. Każda strategia zasługuje na odrębne i obszerniejsze omówienie. W niniejszym opracowaniu skupię jednak uwagę głównie na strategii "nawrócenia", strategii adaptacyjnej, polegającej na przyjęciu jednej z religii uniwersalistycznych. W tym kontekście pojawia się kilka pytań badawczych. Na czym polega i jak można rozumieć "nawrócenie"? Dlaczego jedne grupy lub jednostki pozostają wierne wierzeniom przodków a inne decydują się na konwersję? Co decyduje o miejscu i czasie nawrócenia? Co - w kOI1cU - determinuje wybór jednej z dwóch nowych religii? Aby odpowiedzieć na kolejne pytania należy przede wszystkim sprecyzować pojęcie "nawrócenia". Łacińskie conversio ("odwrócenie") wśród wielu znaczell odnosi się także do zmiany religii. Dla chrześcijan i muzułmanów "nawrócenie" oznacza jednak nie tylko przyjęcie nowej religii i związanych z nią norm kulturowych, lecz także otwarcie nowego życia, przyjęcie do nowej wspólnoty o uniwersalnym wymiarze. Nowo nawrócony rodzi się jak gdyby na nowo. Czy jednak przyjęcie chrześcijaJ'lstwa lub islamu musi oznaczać definitywne i całkowite zerwanie ze "starym" życiem? Spróbujmy na to odpowiedzieć. Dla antropologa zmiana religii jest jedną z form zmiany kulturowej. Zakres, tempo i charakter takiej zmiany może być różny. Zmiana może mieć pełen zakres lub tylko częściowy. Nawrócony może odrzucić tradycyjne wartości i przyjąć nowe w całości lub tylko częściowo. Zmiana może mieć charakter gwałtowny lub też może być rozłożona na etapy (wymiana wzorów kulturowych może być rozłożona na lata lub nawet na pokolenia). W kor1cu kontakt dwóch systemów religijnych może zaowocować powstaniem nowej jakości nowej religii o charakterze synkretycznym. Wśród etnoreligioznawców można wyróżnić dwa podejścia do "nawrócenia". Pierwsze (formalistyczno-behawiorystyczne) traktuje nawrócen ie jako "osobisty wybór pociągający za sobą całkowite odrzucenie starych wierzeó i praktyk, które okazują się niezgodne z nową doktryną" (Gausset, 1999, s. 260; Fabian, 1985). Drugie podejście (społeczno-kulturowe) traktuje "nawrócenie" jako zmianę tożsamości. Mniej ważne okazują się wówczas zakres i tempo zmian (stopieJ'l ortodoksji i gorliwości prozelity), a o fakcie konwersji przesądza samoświadomość danej osoby, to czy ona sama uznaje się za chrześcijanina, muzułmanina lub wiernego religii przodków (Last, 1979; Monteii, 1980). Stosowanie kryterium behawiorystycznego wyostrza ocenę, ale i upraszcza rzeczywistość. Rzadko bowiem zmiana zachowall ludzkich przybiera radykalne tempo, a zakres odrzucenia starych nawyków jest pełny. Ze społecznego punktu widzenia trudno w praktyce wymierzyć jak często nowo nawrócony chrześcijanin powinien pojawiać się w kościele i jak gwałtownie nowo nawrócony muzułmanin powinien odciąć się od zachowań przyswojonych podczas jego osobi- �39 stej dżahilija ("epoki ciemnuści"), za jaką uważają muzułmanie okres przedmuzułmaóski. Z kolei nieostre kryterium świadomości pomija istotną dla samooceny zewnętrzną krytykę zachowail nowo nawróconego. Zachowania prozelity decydują bowiem o jego przyjęciu lub odrzuceniu przez nową wspólnotę. Zewnętrzna ocena może skutkować pojawieniem się kategorii pośrednich między "niewiernym" a "nawróconym"". Dla wyraźniejszego rozróżnienia różnych stopni (etapów) zmiany opcji religijnej, niektórzy religioznawcy (Fisher, 1973) proponują odróżnicnie "nawrócenia" (conversion) od "przystąpienia" (adhesion) lub wprowadzenie odmiennych kategorii nawrócenia: "pierwotnego" i "wtórnego". W piervvszym przypadku przez "nawrócenie" rozumie się zmianę przekonania, czyli świadome i przemyślane przyjęcie nowej religii, w przeciwiellstwie do "przystąpienia", czyli przyjęcia nowych form kultu jako pożytecznego uzupełnienia wcześniejszych wicrzeó bez radykalnej zmiany przekonań. Z kolei nawrócenie pierwotne polegać ma na prostej zmianie afiliacji religijnej, bez względu na treść tej zmiany. Nawrócenie wtórne natomiast, to przejście od formy kultu łączącego stare i nowe elementy do formy bardziej ortodoksyjnej, cechującej się wręcz pewną żarliwością religijną. Tak więc - jak widzimy - "nawrócenie", czyli "wejście w nowe życie", jest zarówno faktcm społecznym, jak i procesem niejednoznacznie definiowanym. Świadomość tcj niejcdnoznaczności pozwoli nam lepiej opisać i zrozumieć wybory przed jakimi staje Kamerllllczyk rozważający możliwość zmiany religii. Co zatem skłania jednostki lub grupy do przyjęcia lub odrzucenia nowej religii? W literaturze antropologicznej podkreśla się często, iż trwanie przy religii tradycyjnej jcst związane z preferowaniem wizji świata ograniczonej przestrzennie i jest typowe dla izolowanych społeczności plemiennych (Horton, 1971). Dominujący w religiach tradycyjnych kult przodków, sił natury i lokalnych bogów jest elementem tożsamości zamkniętej w przestrzeni wspólnoty lokalnej. Potwierdzają to także wyniki moich badaó. Górale Daba, trwający przy swych tradycyjnych wierzeniach, pytani o stosunek do migracji z przeludnionych masywów, odpowiadali: "Nie opuścimy naszej góry, tu są groby na- 2 Dobr) m przykładem kategorii pośrednich pomiędzy ..nawróconym" i ..nienawróconym" są stosowane w praktyce misyjnej Kamerunu i innych państw afrykańskich etapy przyjmowania do wspólnoty chrześcijan (które funkcjonują niczym stopnie wtąiemniczenia). Wyróżnia się zatem prekatechl.menat - roczny okres niesformalizowanej nauki i biernego uczestnictwa w życiu \\spólnoty. Po nim (po odpowiednim egzaminie) kandydat na chrześcijanina otrzymuje (w uroczystej oprawie obrzędo\\ej) medalik z Matką Boską i rozpoczyna trzyletni okres katechumenatu (z regularnymi lekcjami religii). Po trzech latach. po zdaniu odpowiedniego egzaminu (jak pokazuje praktyka - trudnego dla katechumenów). kandydat na chrześcijanina może przystąpić do sakramentu chrztu (otrzymuje wówczas krzyżyk). przez co staje się pełnoprawnym członkiem \\spólnoty wiernych. Podobne - choć mniej sformalizowane - rozróżnienie na ..prawdziwych" i "nieprawdziwych" muzu!manó\\ moglem obserwować w Kamerunie wśród wyznawców drugiej tamtejszej religii uniwersalnej. �40 szych przodków". Bronili w ten sposób nie tylko tradycyjnego kultu przodków, lecz wraz z nim całego swego mikroświata. Co jednak skłania członków tradycyjnych wspólnot do przyjęcia szerszej wizji świata zawartej w religiach o charakterze uniwersalnym? Tu odpowiedź nie jest prosta. Nie wgłębiające się w czynnik transcendentalny hipotezy antropologiczne uwypuklają nąjczęściej czynnik społeczny. Najbardziej rozpowszechniona, ale i najczęściej podważana hipoteza wiąże islamizację i chrystianizację z modernizacją. Hipoteza ta - zbudowana na teorii zachwianego kosmosuJ - utrzymuje, iż otwarcie świata tradycyjnych społeczności plemiennych, zmiana warunków życia wymusza na nich przyjęcie religii bardziej uniwersalnej, której bóg (bogowie) nie zawężałby swego wpływu do ograniczonej przestrzeni wspólnoty lokalnej lub plemiennej. Koncepcję tę potwierdzać mogą m.in. wspomniani już górale Daba. Ich mikroświat od jednego lub dwóch pokole!') ulegał coraz silniejszemu rozchwianiu. Zwłaszcza mieszkańcy niżej położonych wsi są w coraz większym stopniu wystawieni na działanie gospodarki pieniężnej, systemu szkolnictwa pallstwowego, stykają się z wyżej rozwiniętą technologią, dobrami i instytucjami pochodzącymi spoza znanego im świata (urzędami, żandarmerią, ponad lokalną siecią handlową, misjanli, itp.). Poddani presji superstruktury - jaką jest pal1stwo musieli zbudować nową wizję świata, odmienną, szerszą od typowej dla społeczności plemiennej. Wcześniej włączeni w struktury ponadplemienne nie mają już podobnych oporów co ich kuzyni mieszkający kilkaset metrów wyżej. Łatwiej przyjmują nowe religie, łatwiej decydują się na opuszczenie rodzinnej wsi, czują się bowiem mniej zagubieni w opanowanych przez żywioł muzułmański dolinach i ośrodkach miejskich. Potwierdzeniem "teorii modernizacyjnej" może być typowy dla Afryki fakt, iż pierwsi nową religię przyjmują najczęściej ludzie młodzi. Dzieje się tak, gdyż z jednej strony są oni w mniejszym stopniu inkulturowani wc własnym środowisku (często nie przeszli jeszcze pełnego procesu wtajemniczenia w sferze wierzeJl tradycyjnych), z drugiej są też bardziej otwarci na wzory zewnętrzne i chętniej przyjmują nowe źródła prestiżu, pozwalające im osiągnąć wyższą pozycję społeczną w sposób omijający tradycyjne drogi awansu. Krytycy hipotezy modernizacyjnej zwracają jednak uwagę, że już w czasach przedkolonialnych mikroświat nie był obszarem izolowanym społecznie i kulturowo. Treści wierzeJl i formy praktyk religii plemiennych mogły rozprzestrzeniać się na znacznych obszarach, a i współcześnie wiele religii tradycyjnych potrafiło zaadaptować się do warunków nowoczesnego społeczeJlstwa afrykańskiego (Gausset, 1995; Piłaszewicz, 1992). Inni autorzy przytaczają z kolei przykłady społeczności afrykańskich poddanych oddziaływaniu cywilizacji zachodniej, a mimo to pozostających wiernymi tradycyjnym wierzeniom (Fisher, 1973). Argumentację mającą potwierdzać hipotezę modernizacji po] Teorię zachwianego R. Horton (1971: 1975). kosmosu sformułował J. Spcnccr-Trimighama (1955) a rozwinął �41 przez przywołanie przewagi młodych wśród konwertytów stępia natomiast fakt, iż wśród wielu młodych konwertytów istnieje z kolei nadreprezentacja ludzi wyrwanych ze swego rodzimego środowiska, osieroconych dzieci, ludzi odrzuconych (z powodu choroby, kalectwa lub z innych przyczyn). Jednak nawet krytycy koncepcji modernizacyjnej przyznają, iż rodzime religie afrykaóskie nie odpowiadają warunkom społeczeóstwa nowoczesnego w takim stopniu, jak chrześcijaóstwo lub islam. W takim kontekście przyjęcie uniwersalistycznej religii odpowiada wyzwaniom współczesnego świata. W warunkach niepodległych paóstw afrykaóskich, stanowiących w większości historycznie przypadkowe wspólnoty terytorialne, opalie nie na wspólnocie języka i kultury (w tym religii), lecz na postkolonialnych strukturach polityczno-terytorialnych, przyjęcie religii uniwersalistycznych stanowi ważny czynnik integracyjny. Przyjęcie jednej z religii uniwersalnych było popierane lub wręcz wymuszane wpierw przez władze kolonialne, a następnie przez władze niepodległego Kamerunu. Wbrew potocznemu przekonaniu, europejska administracja kolonialna nie ograniczała się do preferowania chrześcijaóstwa. Aktywnie, bezpośrednio lub pośrednio, sprzyjała także rozpowszechnianiu się islamu; w wielu regionach polityka kadrowa popierała muzułmanów - jako bardziej "cywilizowanych". Północne regiony Kamerunu, zamieszkałe w 90% przez wyznawców religii tradycyjnych, uznano wręcz za "kraj muzuhnaóski", oddano w ramach systemu władzy pośredniej we władanie muzułmaóskich Fu!be i zamknięto do lat 40. XX w, dla misjonarzy chrześcijallskich (Boutrais, 1986). Polityka polegająca na preferowaniu islamu (zwłaszcza w północnej części kraju) nasiliła się jeszcze bardziej w pierwszych dwóch dekadach niepodległości, podczas prezydentury Fulbeja - Ahmadou Ahijo. Lista wymuszeó, szykan i represji ze strony lokalnej władzy wobec ,.pogaóskich" górali jest zbyt długa, aby przytaczać ją w tym miejscu'. Warto jednak zaznaczyć, iż "nawracanie" czy to na chrześcijaóstwo, czy na islam ubrane było zawsze w strój modernizacji. Jeszcze w 1982 roku byłem świad"'iem, jak wizytujący teren szef dystryktu komunikował "pog3l1skim" góralom Oaba, iż do kOllca roku muszą przyjąć islam lub chrześcijaóstwo, bowiem paóstwo nie będzie już uznawać religii tradycyjnych. We współczesnym Kamerun ie konstytucja z 1996 roku dekli'lruje co prawda "dumę ze zróżnicowania językowego i kulturowego" krąju, lecz zarazem praktyka prawna spycha lokalne religie i kultury do pozycji mniejszości we własnym kraju. Nieprzypadkowo nasilenie nawróceó na chrześcijaJlstwo lub islam zanotowano nie za czasów panowania Europejczyków (lub Fulbejów na północy), lecz w pierwszych latach niepodległości, gdy władze niepodległego Kamerunu lansowały budowę nowego narodu kamenlllskiego (Vorbrich, 2000). ~ Wyznawcy religii tradycyjnych byli dyskryminowani II dosti;pic do stanowisk w służbie publiczncj. II awansach II armii (nic przckraczali w zasadzie stopnia sierżanta). w dostępie do oświaty (micli trudności z otrzymanicm stypcndium). a nawct w dostępic do wody (w północnym KamcrLJllic przcllażnie muzulmańskic w/adzc lokalnc nie dav,ały im pozwolenia na kopanie ,ludni) (.\/c'l1IorWlI/UI1I .... 1993). �42 W praktyce życia społecznego przyjęcie jednej z religii uniwersalistycznych stanowi o zmianie statusu społecznego, wyjściu z zamkniętej wspólnoty lokalnej i wejściu do ~zerszej wspólnoty narodowej. Przez "pogal1skich"' mieszkańców wsi kameruńskiej islam i chrześcijaństwo postrzegane są jako "nowoczesne", tak samo jak przyniesione do Kamerunu przez muzułmaJlskich Fulbejów konie, broó palna, hodowla bydła, znajomość pisma i tkactwa lub przyniesione przez chrześcijaóskich Europejczyków nowoczesna szkoła i technologia XX wieku. Dobra obcej cywilizacji - czy to zachodniej, czy orientalnej - traktowane sąjako owoce obcej religii - chrześcijallstwa lub islamu'. Wybór nowej religii oznacza zatem w tym kontekście wybór nowej tożsamości i nowej - wyższej - pozycji społecznej. Wybór tożsamości religijnej staje się zatem często wyborem opowiadającym się bądź za wartościami tradycyjnymi, utożsamianymi ze znanym, akceptowanym i swojskim światem, bądź za światem nOW)'0I1,nie do kOllca oswojonym, często obcym (o tym, że jest to świat obcy świadczy choćby przebieg egzaminów katechumenów. z których wynika, iż o decyzji kandydata do chrztu nie decydowała znajomość, a co za tym idzie atrakcyjność doktryny), lecz otwierającym nowe możliwości awansu społecznego. Zmiana statusu społecznego była okolicznością sprzyjającą konwersji na islam zwłaszcza dla "pogan" żyjących w stanie poddal1stwa (często o rzeczywistym statusie niewolnika) względem panujących w północnym Kamerunie Fulbejów. Muzułmanin nie mógł już dłużej być niewolnikiem innego muzułmanina, jakkolwiek prozelita niefulbejskiego pochodzenia nigdy nie mógł uzyskać pozycj i równej Fulbejom. Z wyższym statusem społecznym prozelitów łączy się także lepsza pozycja ekonomiczna. Old kandydatów na chrześcijan czynnik ekonomiczny stanowił o atrakcyjności nowej religii, zwłaszcza w pierwszym etapie ewangelizacji, gdy pomoc materialna misji (dary misji w postaci żywności, lekarstw lub odzieży) pozwalała w wymierny sposób rozwiązać wiele problemów życia codziennego. Dlatego pierwsze nawrócenia na pólnocy kraju nie wytrzymaly często próby czasu w zetknięciu z korzyściami jakie dawało przyjęcie islamu. Także bowiem islam jawi się "poganom" jako religia atrakcyjna pod względem ekonomicznym. W społeczellstwie zdominowanym przez nieliczną mniejszość muzułmallską, wiele sfer życia gospodarczego, wiele zawodów jest światem zastrzeżonym praktycznie dla muzułmanów. "Poganin" lub świeżo (płytko) nawrócony chrześcijanin przybywający do miasta szybko przekonują się, że aby utrzymać się z handlu lub rzclIliosła (np. krawiectwa) niezbędne okazują się powiązania, jakie zapewnia jedynie miejscowa wspólnota muzułmatlska. "Poganin" wyrwany z rodzimego środowiska przekonuje się też często, że w mieście obowiązuje już innego typu solidarność, widzi. że muzułmanie nie pozostawiają swych , W tym kontekście ..teoria modernizacji" łączy się z ..teorią transakcji" F. Bartha. który ,.przyjmuje koncepcję rynku dla całego zakresu zmian społecznych. prowadzących do wymiany war1ości. zarówno tych materialnych. jak i duchowych" (F. Barth. Soc'ia/anlrop%giske problem. Stockholm 1971. cyt. za: S. Pilaszewicz. 1992. s, ł25), �43 współwyznawców w biedzie. Tak jak bycie muzułmaninem ułatwia uczestnictwo w nieformalnej sieci powiązaJl handlowych i finansowych (kredyty, itp.), tak przynależność do społeczności chrześcijan otwiera drogę awansu edukacyjnego. Waga. jaką przywiązują kościoły chrześcijańskie do edukacji swej młodzieży, stwarza jej wiele możliwości kariery. Poważnym ograniczeniem jest jednak w tym wypadku struktura sieci szkół średnich (przeważają licea nie dające absolwentom konkretnego zawodu) i kryzys ekonomiczny, jaki dotknął Kamerun, ograniczający chłonność gospodarki i aparatu pallstwowego. W świadomości prostych wieśniaków przyjęcie chrześcijallstwa lub islamu otwiera zatem nowe możl iwości. z jednej strony zamknięte dla ich ziomków pozostających przy wierzeniach tradycyjnych. z drugiej zaś zastrzeżone, w zależności od sfery aktywności. dla wyznawców jednej z dwóch religii uniwersa· Il (). IIstycznyc Co decyduje jednak o przyjęciu jednej z dwóch wielkich, "nowoczesnych" religii? Pomijając rolę przypadku, ważne znaczenie należy przypisać pozareligijnym czynnikom historyczno-kulturowym lub politycznym, jak i cechom obu religii. Na ogół uważa sit;. że islam jest religią bliższą kulturowo Afrykanom, że jest wręez "religią afrykallską'·. podczas gdy chrześcijaństwo jest ,.religią białego człowieka". Zwolennicy tej teorii przytaczają wiele powodów atrakcyjności islamu (poligamię, wiarę w duchy). Islam traktowany jest jako bardziej tolerancyjny, łatwiej ud chrześcijallstwa misyjnego adaptujący praktyki wywodzące się z religii tradycyjnych. Mówi się wręcz o ,.czarnym islamie", pod którym rozumie się system dogmatów i rytuałów religijnych opartych na Koranie, lecz przesiąkniętych w dużej mierze wierzeniami afrykańskimi. Pojawia się także pogląd, że przyjęcie islamu ma stanowić reakcję, przeciwwagę dla europejskiego imperializmu. W Kamerunie. zwłaszcza w jego północnej części, uwarunkowania historyczno-kulturowe są jednak zupełnie odmienne. To muzulmallscy Fulbeje są traktowani często przez ludność tubylczą za najeźdźców, a biali za wyzwolicieli z fulbejskiej niewoli. Fulbeje chętnie podkreślają różnice rasowe, jakie ich dzielą od pogallskich plemion z gór - wąski nos i rzekomą białą skórę (rzeczywiście nieco jC:I.;nicjszego odcienia). Ponadto islam zostnł przyniesiony do Kamerunu w XVIII i XIX w. przez Fulbejów posługujących się hasłem oczyszczenia tej religii z obcych naleciałości (ruch odnowy religijnej Osmana Dan Fodio) i z tego powodu jest on mniej podatny na różnego typu synkretyzmy. W rezultacie jest w praktyce mniej toleo Prz.:konałcm sit; o tym osohiście. gdy po zainstalowaniu się na dłuższy pobyt w izolowanej Iliosce (zamieszkałej II zlkcydowan.:j II iększości przez ..animistów··) szukałem kandydatów na przewodnika i t/umacza. Mom<:ntalni<: zgłosiło siC; do mnie dlll)eh młodzieńców (jcdynych chrzdeijan lIC I\si). podpi<:rających SIIC ..podania o pracę" dość zniszczonymi druczkami, którc okazaly sit; śl\iadcclll'ami chrztu wyslallionymi nicgdy ś przez paslora. który opuścił tę wieś \lick lat temu. Obaj młodzi chrzcścijani<: byli bardzo zdziwieni i niezadlmoleni. gdy przyjąłem propozyejt; miejslllllcgo ..animisty'· i muz.ulmanina. �44 rancyjny, a w wielu aspektach życia nawet bardziej wymagający, a przez to mniej atrakcyjny niż chrześcijallstwo. W tym kontekście pojawia się problem bariery ,.wąskiej ścicżki". Nowe wymagania i nieznane wcześniej ograniczenia stanowią często istotny czynnik wpływający na decyzję wyboru nowej religii. Zależnie od kulturowych lub psychologicznych uwarunkowall potencjalnego konwertyty, doktryna i praktyka nowej religii może zniechęcać go do zmiany przynalcżności religijnej. Wśród "pogatlskich" ludów północnego Kamerunu, dla których spożycie piwa stanowi nieodłączny element życia codziennego, a zwłaszcza odświętnego (ceremonie kultu przodków), czynnikiem zniechęcającym do przyjęcia islamu jest bezwzględne tabu alkoholowe? Z kolei dla mężczyzny ;~yjącego w tradycyjnym społeczel1stwie (gdzie obowiązują tradycyjne kryteria prestiżu) trudnym do zaakceptowania nakazem może okazać się też wymóg monogamii. Podobnie dla górali ceniących wolność i swobodę, barierą trudną do pokonania może być wychowanie w szkołach misyjnych, zbyt surowe i wymagające dyscypliny wewnętrznej, które odstręcza młodych od obierania tego rodzaju kariery, a jeszcze 8 częściej w wytrwaniu w tej drodze awansu społecznego . Pomimo wielu wysiłków misjonarzy nowo nawróceni chrześcijanie nie odmawiają sobie alkoholu, a i wypadki ukrywanego wielożel1stwa nie należą wśród nich do nadzwyczaj rzadkich wypadków. Takie chrzcścijallstwo jawi się jako bardziej tolerancyjne i atrakcyjne. Zarazem dystans rasowy i kulturowy między misjonarzami a nawracanymi nie musi wcale stanowić bariery zmniejszającej efektywność działalności ewangelizacyjnej. Można wskazać wiele przykładów tego, że biali misjonarze osiągają lepsze wyniki niż ich afrykatlscy odpowiednicy9. Ciekawym i jeszcze nie do kOl1ca wyjaśnionym zjawiskiem towarzyszącym konwersji jest czesto obserwowana prawidłowość w przebiegu "konfliktu pokoleil" między "modernizującymi" się młodymi - nowymi - muzułmanami i chrześcijanami a ich ojcami. Opisaną już w niniejszym studium regułą jest to. iż pierwsze nową religię przyjmuje młode pokolenie. Jednak, jeżeli w wypadku 7 W praktyce pól nocnego Kamerunu (zwłaszcza wśród lu(km górskich) głoszone przcz obie religie uniwersalistycznc potępicnic alkoholu nie znajduje większeg,) posluchu. cZ.ego namacalnym dowodem jest zwiększenie skali alkoholizmu. W konsd;wencji. ~r~teriulll spo/ycia alkoholu stanowi tu o uznaniu konwertyty za ..pra\\dzi\\ego·· lub ..niepra\\dziwcgo·· (godnego szacunku i zaulania - np. kredytu) muzulinanina bądź za ..dobrego" (dopuszczonego do pełni sakramenIÓ\\) lub ..złego" (napiętnO\\anego przcz misjonarzy i kateehdó\\) chrześcijanina. 8 Bariera ..wąskicj ścieżki" stanowi tc/ niekiedy przeszkodę nic do pokonania dla miejscowych kandydatów do stanu duchownego. Dla uniknit;cia póinicjszyeh rDZClarowaJi, kandydaci do seminariów duchu\mych poddawani są w Kamerunie dlugotrmllcj procedurze sprawdzającej i formacyjnej. 9 Wśród wiciu czynnikó\\" taworyzujących bialych misjonarzy wskazać mO/.na np. czynnik ckonomiezny lub kulturowo-psychologiczny. W warunkacb afrykallskieh misje nic mogą działać bez wsparcia Ze\męlrznego_ w clekcie misjonarzc pochodzcnia kalllcruJiskiego mają bardziej ograniczone środki finansowe Uuż sam brak funduszy na bcnzynt; ogranicza znacznie zasięg ich dzialalności w terenie). Z kolei \V wypadku ..tubylczcgo"' misjonarza brak bariery kulturowej nic zawsze przeklada sit; na wit;kszy autorytet i skuteczność dzialania. �45 nowo nawróconych chrześcijan ich ojcowie pozostają do końca życia wierni tradycyjnym wierzeniom, to w przypadku islamu ojcowie młodych konwertytów częściej idą ich śladem. Być może wyjaśnieniem tej prawidłowości jest "hipoteza strachu staruszków" przed pozostawieniem ich po śmierci bez wymaganych obrzędów oczyszczających (zapewniających przejście do świata zmarłych). Ceremonia pogrzebowa odprawiana przez chrześcijanina po śmierci ojca"poganina" (połączona z grupowym i trwającym kilka dni piciem piwa), a także późniejsza troska o grób zmarłego może być uznana przez środowisko "animistów" za namiastkę tradycyjnych (afrykailskich) rytuałów pogrzebowych. Znacznie prostszy pogrzeb wyprawiony ojcu przez młodego muzułmanina (bez kropli alkoholu). wraz z typowym dla islamu brakiem zainteresowania grobem, odbierany bywa zaś jako groźba pozostawienia duszy zmarłego bez należytej opieki obrzędowej' 0. Paradoksalnie zatem, ojcowie nowo nawróconych chrześcijan jako bardziej spokojni o swoją "przyszłość" nie decydują się na porzucenie religii przodków. Natomiast ich sąsiedzi - ojcowie nowo nawróconych muzułmanów - widząc ,.czarno" swoją przyszłość. pełni rezygnacji w obliczu śmierci., decydują się na przyjęcie religii swych dzieci. W warunkach kamerllliskich ważnym czynnikiem wpływającym na decyzje potencjalnych konwel1ytów jest czynnik etniczno-kulturowy lub nawet polityczny. Zmiallic przynależności wyznaniowej towarzyszy często zmiana przynależności etnicznej lub opcji kulturowej, następuje fulbeizacja nowych muzułmanów i okcydcntalizacja nowych chrześcijan. O wyborze nowej religii mogą często decydować doświadczenia osobiste (lub przekazywane przez ustępujące pokolenia). Łatwiej przyjmują islam członkowie grup etnicznych, które w przeszłości zawierały sojusz z Fulbejami w walce ze swoimi pogańskimi sąsiadami, niż wlaśnie owi sąsiedzi, mający w pamięci stulecie opresyjnej polityki ze strony muzułmaliskich Fulbe. Znaczenie uwarunkowali historycznych (i politycznych) dobrze ilustruje przykład grupyetnojęzykowej Oaba. Jej odłam zamieszkujący niziny - zwany Daba-MousgGY - stworzył wodzostwo, które w walce z sąsiednimi grupami ,.pogaliskimi" (w tym z pokrewnymi im grupami Oaba) sprzymierzyło się z najeźdźcami fulbejskimi. W efekcie Oaba-Mousgoy ulegli stosunkowo szybkiej islamizacji, przejmując zarazem wiele elementów fulbejskiego stroju, sposobu życia a także języka (w tym folkloru ustnego, terminologii dotyczącej organizacji społecznej, itp.). Natomiast ich "kuzyni", bardziej bezkompromisowo stawiający opór Fulhejom - głównie tzw. Oaba Niezależni - o wiele dłużej zachowali tradycyjne wierzenia (Vorbrich, 1989). Z kolei opór niezislamizowanych grup Oaba pr7:eciw dominacji politycznej (i towarzyszącej jej nadużyciom władzy) Fulbejów w epoce kolonialnej i postlU POr. Q, Gauss.:!. 1999, Wśród chrześcijan Daba moglem obserwować także odmienne traktowanie po śmierci zmarłych pochodzących z (nieczystej) grupy rodowej kowali i odmienny stosunek do zmarłych pochodzących z innych (zwykłych) grup rodowych, �46 kolonialnej mógł przyjmować postać nawracania się na chrześcijailstwo lub przejawiać się w traktowaniu misjonarzy chrześcijailskich jako sprzymierzellców politycznych - przeciwwagi dla omnipotencji islamu. Tcgo rodzaju motyw "transakcji politycznej" można odnaleźć w decyzji jcdnego z wodzów Daba Niezależnych. W roku 1966 Nuzumkay Tizi - wódz wsi Mandama (zamieszkujący z 28 żonami i 80 dziećmi w ostatniej wśród Daba tradycyjnej twierdzy rodowej) - sprowadził do swej wsi misjonarzy chrześcijailskich, którzy mieli w myśl jego planów powstrzymać samowolę lokalnej administracji, będącej w rękach muzułlllanów (Vorbrich, ! 989)11. Z pewną formą "transakcji", połączoną jednak z "zasadą mimikry", spotykamy się w wypadku przyjęcia islamu przez wodzów górskich społeczności lokalnych. Paradoksalnie zjawisko to nasiliło się w latach 80., w okresie, gdy zelżał (po ustąpieniu prezydenta A. Ahijo) polityczny nacisk islamu. Pokolenie wodzów, którzy doszli wówczas do "władzy", było mianowane przez administrację średniego szczebla, pozostającą w większości jeszczc przez kilkanaście lat w rękach l11uzułmanów. Nowi wodzowie dostępowali swej funkcji już nie w oparciu o mechanizm naturalnej sukcesji, lecz droge\ selekcji przeprowadzanej przez władze regionalne, choć zazwyczaj z zachowaniem pozorów utrzymania tradycyjnych reguł dziedziczenial2. O ile ich ojcowie - choć często także (siłą) nominalnic zislamizowani - pozostawali wierni tradycyjnym wierzeniom, pełnili, obok funkcji administracyjnych (z racji izolacji wspólnot górskich ich kontakty z władzą wyższego szczebla były bardzo rzadkie), także tradycyjne funkcje religijne (kult przodków, kulty agrarne), o tyle nowe pokolenie wodzów zostało poddane ściślejszej kontroli i silniejszej presji kulturowej, a ich funkcje urzędowe zaczęły dominować nad kultowymi. Nowi wodzowie, najczęściej niepiśmienni i nic znający szerszego świata - "namaszczeni" przez zwierzchnią władzę - w naturalny sposób czerpali wzory od swych bezpośrednich przełożonych, fulhejskich famidau i zislamizowanych prefektów i podprefektów. Dla mlodych wodzów naturalnym atrybutem władzy stały się nie tylko - wcześniej tu nieznane - wystawnie zdobiony parasGI (symbol władzy feudalnej) lub rytualnie rzeźbiona laska (symbol władzy wodzowski~j), lecz również fulbejski (muzułmallski) język, strój i gest, a w kOłlcU także i religia. W efekcie w ciągu ostatnich dwóch dekad II O tym, że decyzja wodza Mandamy miała charakter ..polityczny" przesądzalo już samo położenie wsi. Leiala ona bO\liem zaledwie a 30 km od Mayo ()lIlo - prywatnej rezydencji ówczesnego prezydenta Kamerunu - muzułmanina A. Ahijo. a do tego II sIrelit: oddzialywania lokalnego wodza fulbejskiego - Babale - zausznika prezydenta. ktl'rego ambicją było uczynienie z zaplecza rezydencji prezydenckiej obszaru \I' pełni zislamizowanego (Vorbrich. 1989). Muzukay Tizi, który do koilca życia pozostał wierny religii przodków. zapłacił wysoką cent; za swą decyzję polityczną. Zostal podstt;pnie uprowadzony przez wladze i internowany w odległym a 400 km Pali, gdzie zmarł pod koniec lat 80. 11 I tak na przykład. następcą ostatniego ..pogailskiego" WOd/<l Mandam)' został zgodnie z tradycjąjeden z.it:go licznych synów. lecz nieprzypadkowo akurat len. który przyjął islam. 13Lalllido - tytuł Icudala fulbejskiego. w czasach przedkoloniahl) ch i kolonialnych przywódcy na wpół niezależnego pailstewka - lamidatu. �47 XX wieku nastąpiło całkowite zislamizowanie (a po części także i sfulbeizowanie) warstwy wodzów wioskowych. Wraz z postępującym procesem integrowania północy Kamerunu z resztą kraju (bardziej rozwiniętego, lepiej wykształconego i w większości chrześcijańskiego) i napływanicm na północ coraz większej liczby przybyszy z południa, pojawiły się też nowe wzory i drogi awansu społecznego oraz cywilizacyjnego. Wśród ludnc:ci górskiej północnego Kamerunu ukształtowała się skomplikowana struktura społeczno-religijna. O ile społeczność plemienna i chłopska pozostaje w swej masie jeszcze przy wierzeniach tradycyjnych, o tyle tradycyjne elity (warstwa wodzów wioskowych i lokalnych fcudałów), a także związana z rzemiosłem i handlem ludność miast, przyjęła niemal w całości islam. Natomiast nowe, wykształcone elity, w dużej części przybyłe z południa lub wykształcone (wychowane) na miejscu przez misjonarzy, reprezentują drugą religię uniwersalistyczną - chrześcijaństwo. Opisana sytuacja jest wynikiem złożonych uwarunkowań kulturowych i politycznych i jest konsekwencją wchodzenia tradycyjnych społeczności północnego Kamerunu w społeczel1stwo typu narodowego. BIBLIOGRAFIA Boulrais .I.. Buukl .1.i in. 1984 I.e .\ord (·alllerollll. les homilies. line region. Paris. (Jausset Q. ('on/rihlllion Ii I'JIIli/e dl/ pOl/voir sacre chi':: II's /Val1'a Adamawa. Cameroun, 1995 ..Journal des Ati'ieanisles" t. 65 (2), s. 179-200. 1.1'/11111 or (·III'i.I·lillnill·:) iilc C1lOises of the Wawa and the Kwanja of Cameroon, 1999 ..Ali·iea·· t. 69 (2). s. 257-278. Fabian J. ReligiolIs 1'llIralism: ai) Ethnographic Approach. w: Teoretical Explorations 1985 in .·Iji-ican ReligiolI. cds. W. van Rinsbergen. M. Schoffeleers, London, s. 138-163. Fisher H. J. CO/II'<.'rsioll Neconsidered: Some Historical Aspects of Religious Conversion 1973 ill mack ./fi·ica ... Africa" t. 43 (I). s. 27-40. Horton R. .Iji-ican COII\'("I'sion... Africa" t. 41 (2). s. 85-108. 1971 Last M. SOllie /:'conolllic Aspects vf Conversion in lIausaland, Nigeria, w: Conversion 1979 to Islalll. cd. N. Levlizion. New York. s. 236-246 . .I/ellloralldllm .. 1993 Memorand11m de la majorile opprinzee du .. Grand" Nard-CamerO/m (druk ulotny). Mantei! V. 1979 L 'Islam IlOir: line religion ({ la conquetl: de I 'Aji-iql/e. Paris. Pilaszewicz S. 1992 Religie Ajiyki. Warszawa. Spencer-Triminghama J. 1955 7i1e ('hrislial/ Chl/rch and Islam in West ..Iji-ica, London. �48 Vorbrich R. 2000 Tlyhali::m a wieloetnic::ne pańs/wo afiyk(//lskie, ..Sprawy Narodowościowe. nowa" t. 9 (z. 14-15), s. 183-192. Seria Ryszard Vorbrich THE TRADITIONAL RELIGIONS OF CAMEROON VERSUS CIIRISTIANITY AND ISLAM (Summary) In Cameroon the great ethnic diversity is accompanied by a great diversity ol' religions. Next to native Atl'ican religions Islam and Christianity playa great role. This article discusses the consequences of thc clash betwcen inclusive and ethnocentric native religions with exclusive universalist religions. The author focuses on the motives and strategies of "conversion", understood as the strategy of cultural adaptation to the changing world. The Daba group, who inhabits the Mandara massive in n011hern Cameroon. provides examples of more frequent regularities and behaviour types. Following ditTcrently motivated choices among the population of northern Cameroon a complicated social and religious structure has been shaped. The tribes and peasants have adhered to the trac;:tional beliefs whereas the traditional clites (village chiefs. local Icudals). as well as the inhabitants of towns engaged in crafts and trade. have adopted Islam. On the other hand. new, educated elites. mostly coming Irom the south of the country or educated locally b) missionaries. are representatives ofthe second universalist religion. i.e. Christianity. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/fe76cd5fd0eccf47e5738419cd230b0b.pdf 3d63ca18425d601ed23c0a0176dfe386 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5005 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource religijność ludowa kult świętych Zadrożyńska, Anna cuda uzdrowienia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4642 Title A name given to the resource Dar dla Boga/ Antropolog wobec współczesności Description An account of the resource tom w darze Profesor Annie Zadrożyńskiej Antropolog wobec współczesności pod red. Anny Malewskiej-Szałygin i Magdaleny Radkowskei-Walkowicz s.257-269 Creator An entity primarily responsible for making the resource Vrażinovski , Tanas Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Tanas Wrażinowski Instytut Kultury Starosłowiańskiej w Prilepie Dar dla Boga Z profesor Anną Zadrożyńską poznaliśmy się przed około 30 laty. Było to w 1981 r. podczas zawierania umowy o współpracy pomiędzy ówczesną Katedrą Etnografii Uniwersytetu Warszawskiego a Instytutem Folkloru w Skopje. O d tego czasu nawiązaliśmy prawdziwie przyjacielskie stosunki, które utrzymujemy do dziś. Współ­ pracowaliśmy podczas badań terenowych w kilku wsiach w okolicy Ciechanowca w Polsce i we wsi Jablanica w Macedonii. Przyjacielskie relacje zostały nawiązane ze wszystkimi uczestnikami projektu, a zwłaszcza z Zofią Sokolewicz, Krzysztofem Wrocławskim, Marianem Pokropkiem, a także z Jagodą Koszutską, Tomaszem Strączkiem i innymi. Serdeczne kontakty łączyły mnie później także z innymi pra­ cownikami naukowymi warszawskiej etnologii, np. Lechem M r o z e m . N i e c h ten szkic będzie darem dla A n n y i wyrazem moich przyjacielskich uczuć. * Przedmiotem moich badań jest uzdrowicielska moc świętych i monasterów oraz ich obdarowywanie przez ludzi chorych, odzwierciedlone w legendarnych opowieś¬ ciach o cudzie uzdrowienia. Jedna z głównych przyczyn obdarowywania świętych i świątyń od najdawniejszych czasów aż d o dziś pozostała niezmieniona: chodzi przede wszystkim o uzdrowienie, oprócz - oczywiście - odkupienia grzechów. Jest też wiele innych powodów obdarowywania, np. w intencji osobistego i rodzinnego szczęścia czy dla poprawy sytuacji materialnej. Historia uzdrowicielskiej mocy świątyń jest tak stara jak one same. Rola mona­ sterów w leczeniu skrywa w sobie przesłanie: wierz w Boga, wierz w religię, wierz w świętego, a poprzez nich wierz w uzdrowicielskie możliwości monasterów i cerkwi. W Ewangelii według św. Marka uzdrowienie jest darem wiary Chrystus tak powie­ dział uzdrowionej kobiecie: „Córko, twoja wiara cię ocaliła, idź w pokoju i bądź uzdrowiona ze swej dolegliwości!" ( M k 5, 34) . Szczególne znaczenie dla uzdrowi1 1 W s z y s t k i e c y t a t y z Biblii pochodzą z Biblii Tysiąclecia — Pisma Świętego Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, W y d a w n i c t w o Pallotinum, Poznań-Warszawa 1984. 257 �Tanas Wrażinowski cielskich właściwości monasterów i cerkwi ma obecność w świątyni grobu świętego, ikon i relikwii, a w niektórych przypadkach także leczniczych wód, których źródła biją w samym monasterze. Wszystkie te elementy wiąże jeden możliwy do rozpo­ znania znak: są cudotwórcze. Bez ich cudowności nie byłoby uzdrowicielskich mocy świątyń. Obdarowywanie spotykamy w Starym i N o w y m Testamencie. Chrystus po akcie uzdrowienia żądał od uzdrowionego przyniesienia daru: „Uważaj, nikomu nic nie mów, ale idź, pokaż się kapłanowi i złóż za swe oczyszczenie ofiarę, którą prze­ pisał Mojżesz, na świadectwo dla nich" (Mk, 1, 44). Obdarowywanie chrześcijańskich świętych, monasterów i cerkwi jest uwarun¬ kowane przede wszystkim dwiema kwestiami: po pierwsze, podstawową zasadą nauki o wierze mówiącą o nieśmiertelności, którą osiąga się dzięki odkupieniu. Zapewnić życie wieczne w świecie pozagrobowym może tylko Bóg, to on jest w sta¬ nie wybaczyć popełnione grzechy. Obdarowując świętego lub monaster, obdarowu¬ jemy samego Boga. Druga kwestia związana jest z zagwarantowaniem zdrowia - ono również jest zależne od Boga i świętych, a także od świątyń, w których pojawiają się oni jako patroni. Według tradycji ludowej do aktu uzdrowienia i obdarowania są potrzebne o d p o ­ wiednie miejsce i okoliczności szczególnego rodzaju, np. natury zdrowotnej. Najczęś­ ciej odbywa się to w świątyniach lub w innym miejscu charakteryzującym się obec¬ nością sacrum, gdzie dochodzi do kontaktu między człowiekiem i świętym i gdzie tworzy się mediacja pomiędzy różnymi rzeczywistościami, pomiędzy strefami świata, który zdecydowanie nie jest jednorodny (Czarnowski 1979, za: Kowalski 1994, s. 9). W społeczeństwach tradycyjnych dar ma funkcję regulowania wymiany we¬ wnątrz wspólnoty, między jej członkami i wspólnotą a innymi, np. przodkami, bóst¬ wami itp. (Ynkova 1998, s. 272). Obdarowywanie ma symbolicznie ustanawiać porządek, ponieważ człowiek ze swojej natury poszukuje porządku i harmonii. Stąd pochodzi definicja daru jako znaku życia - prąd życia (Swirak 198, s. 65). Dar jest is¬ t o t n y m gestem potwierdzającym porządek świata, w którym święte miejsca mogą go sankcjonować (Kowalski 1994, s. 131). Dar jest uniwersalnym i jednym z waż¬ niejszych sposobów regulowania relacji we wspólnocie społecznej. Znany jest reli¬ gijny termin „przysięga" , rozumiany jako świadomy i dobrowolny czyn, wyraz do¬ bra dokonanego, aby się przypodobać Bogu. Kościelne prawo moralne nie zobowią¬ zuje wiernych do przysiąg, jednak jeśli już przysięgę złożą, będzie dla nich wiążąca. W tradycji ludowej częściej mowa jest o darze czy obdarowywaniu. 2 Tworzenie harmonii i zaufania odnosi się do relacji święty - wierny czy też świę­ ty - wspólnota społeczna. Świętość świętych ocenia się po obecności cudu uzdro- 2 W oryginale zavet. W y r a z t e n oznacza zarówno przysięgę, przyrzeczenie, ślubowanie, jak i Testament (w znaczeniu Stary i N o w y Testament) [przyp. tłum.]. 258 �Dar dla Boga wienia. Ważnym momentem jest t u przekonanie chorego, że otrzyma od nich ocze¬ kiwaną pomoc. Gwarancja uzdrowicielskich mocy świętego i ciągłość tradycji reli¬ gijnej są ważne ze względu na funkcję nie tyle świąteczno-estetyczną, ile utylitarną. W prawosławiu ludowym znane są przykłady cudotwórczego autorytetu świętych, niezależnie od ich zasług dla oficjalnej Cerkwi: „Ludzie deklarują potrzebę świętego cudotwórcy świętego pomocnika, a nie świętego wzorca" (Daskałowa 1998, s. 18). Człowiek, który potrzebuje pomocy, zwraca się do świętego znanego ze swoich cu¬ dów. Utrata wiary w świętego wywołuje pewien nieporządek w świadomości wiernego lub we wspólnocie wiernych. W takiej sytuacji potrzebne jest nowe, powtórne przy¬ wrócenie ładu przez ustanowienie nowej relacji z innym świętym. Jeśli t o się uda, dochodzi d o normalizacji stosunków i powrotu porządku zarówno we wspólnocie, jak i u jednostek. Ogromne znaczenie w urzeczywistnieniu pomocy poszukiwanej u świętego ma wiara w jego zdolności uzdrowicielskie. Zmaterializowana wdzięcz¬ ność za uzdrowienie jest istotnym potwierdzeniem nie tylko dla tego, k t o poczuł łaskę świętego, ale i dla całej wspólnoty. Jest t o w istocie udokumentowany akt uzdrowicielskiej mocy świętego. Potwierdzają t o również przytoczone słowa Chrystusa: „na świadectwo dla nich". Wierni i święci tworzą wyjątkową wspólnotę i w jej granicach oddziałują łaski, takie jak modlitwa, cuda, obdarowywanie. Obdarowywanie jest konsekwencją modlitwy która skutkuje cudem uzdrowienia. Ponadto zachodzi t u oczywisty zwią¬ zek dwóch ważnych elementów: wierni - święci. W tej relacji szczególnie istotne jest wzajemne zrozumienie, wierność i pomoc. N i e tylko wskazuje się na uzdrowicielskie możliwości świętych, ale także proponuje się wiernym określony ideał mo¬ ralno-religijny — wymaga się od nich posłuszeństwa i szacunku, a w każdym wypadku obdarowuje się właściwy monaster: „nie żądał ani bogactwa, ani innego majątku, ale tego miejsca, gdzie są carskie wrota". L u b : „święty N a u m zażądał, aby mu wybudować monaster na południowym brzegu Jeziora Ochrydzkiego" (Risteski 1990, s. 4 9 - 5 0 ) . W niektórych legendach za pośrednictwem snu, za przykładem Chrystusa, święty żąda obdarowania swego monasteru: „Idź i powiedz swojemu panu, aby przyniósł dary do mojego monasteru - za osiem d n i będzie zdrowy!". Żądania świętych za¬ wsze są spełniane. A k t obdarowania jest rozpoznawalnym znakiem uzdrowicielskiej mocy świętego i jego świątyni. 3 Ludzie również sami obdarowują świętego i jego monaster, przede wszystkim są to ci, którzy poczuli ich łaskę. W legendarnym podaniu OzdrowienieTurka, gdy chory został uleczony, zaapelował o obdarowywanie monasteru: „Obdarowujcie św. N a u ma za wszystkie jego błogosławieństwa!" (Risteski 1990, s. 87). Wezwanie nie tylko 3 Monaster św. N a u m a znajduje się w południowo-zachodniej części R e p u b l i k i M a c e d o n i i , w oko¬ licy miasta O c h r y d a . 259 �Tanas Wrażinowski odnosi się do uzdrowienia, ale obejmuje również wiele innych przypadków, kiedy monaster może pomóc. Świadczą o t y m słowa „za wszystkie". Dar wybiera zarówno święty, jak i wierny G d y chory określa dar, dla samego świętego nie jest ważna jego wartość, ale sam akt darowania. Niemniej dla monasterów i cerkwi wartość darów ma istotne znaczenie, choć w tej dziedzinie nie ma jakiejś cerkiewnej ewaluacji. Wierni obdarowują świętych i ich monastery: majątkiem, cen¬ nymi przedmiotami, pieniędzmi, koszulami, ręcznikami, chustami, skarpetami, pro¬ duktami spożywczymi, takimi jak olej, groch, itp. Darowane są również zwierzęta, a zwłaszcza jagnięta: „Przyniosłem obiecane jagnię, a także prześcieradło, olej i trochę pieniędzy, ponieważ wysłuchał naszej modlitwy i uchronił naszą córkę i jej potomstwo" (Risteski 1990, s. 72). W relacji święty - wierny bardzo ważny jest moment nawiązywania wzajemnego kontaktu. Człowiek dzieli się swoimi problemami zdrowotnymi, po czym następu¬ je obustronna przysięga: święty przywraca choremu zdrowie, a ten ze swojej strony obdarowuje świętego. W pewnym podaniu mówi się: „Dar od św. Nauma i dar dla św. Nauma" (Risteski 1990, s. 70). G d y święty wypełnia prośbę chorego, w rzeczy¬ wistości go obdarowuje, tzn. przywraca mu zniszczone zdrowie. T y m samym zmu¬ sza wiernego, aby odwzajemnił dar - każdy dar wymaga odwzajemnienia. Obo¬ wiązek jest t u dwustronny: „Święty wysłuchał jego modlitwy, a teraz on wypełnia swoje przyrzeczenie" (Risteski 1990, s. 70). Samo obdarowywanie świątyń jest widoczne od chwili rozpoczęcia budowy, to jest od momentu otrzymywania odpowiedniego dokumentu czy pozwolenia na bu¬ dowę, aż do prac wykończeniowych, takich jak ozdabianie, i początku funkcjono¬ wania budowli. Niemniej obdarowywanie staje się wyrazistsze, gdy monaster lub cerkiew zdobywa cechy miejsca uzdrowicielskiego. Obdarowywanie zwyczajowo odbywa się w dniu święta patrona monasteru lub cerkwi. N i e jest to jednak regułą, ponieważ świątynie obdarowuje się również w in¬ nych dniach, w zależności od stanu zdrowia tego, k t o szuka pomocy, lub z innego powodu. Czy wówczas uzdrowicielski efekt będzie taki sam? Nie, panuje przeko­ nanie, że w święta patronów ich moc jest większa: T r z e c i e g o l i p c a p r z y p a d a l e t n i d z i e ń św. N a u m a . J u ż t y d z i e ń w c z e ś n i e j p r z y c h o d z ą l u d z i e i szukają miejsc d o p o ł o ż e n i a się jak najbliżej c e r k w i l u b w niej samej. T w o r z ą się długie k o l e j k i l u d z i , k t ó r z y p r z y n o s z ą d a r y d o g r o b u św. N a u m a ( S t o j c z e w s k a - A n t i k ' 1982, s. 6 0 ) . Wierzy się, że tego dnia św. N a u m wstaje z grobu. Wiadomość o uzdrowicielskiej mocy monasteru szerzyła się między ludźmi: P r z y s z ł a d o p e w n e j baby, k t ó r a była b a r d z o mądra i k t ó r a wiedziała w s z y s t k o na świecie. Baba ta powiedziała kobiecie, jak m o ż e w y l e c z y ć dziecko. Powiedziała jej, ż e b y zaniosła je d o m o n a s t e r u św. N a u m a - tam w jednej j a s k i n i b y ł g r ó b - i żeby 260 �Dar dla Boga p o ł o ż y ł a t o d z i e c k o na g r o b i e . I t y l k o w t e n s p o s ó b się m o ż e w y l e c z y ć ( C e ł a k o s k i 1997, s. 7 3 ) . Baba była kategoryczna. Rodzice postąpili tak, jak i m powiedziała. Dziecko wy¬ zdrowiało i wróciło do domu. Nie zawsze chory musi sam iść do monasteru i przespać się przy grobie św. Nauma. Czasem wystarczy zostawić na noc jakąś część ubrania. Taki przypadek został opisany w legendzie Ozdrowienie Turka. Koszula została na całą noc przy grobie świętego, na­ stępnego dnia chory ją włożył i dzięki temu wyzdrowiał (Risteski 1990, s. 85). Monasterskie podwórze jako miejsce uzdrowień pojawia się również w podaniu Wyleczony Albańczyk - przed monasterem św. Nauma znaleziono półnagiego A l bańczyka, który twierdził, że gdy stał przed monasterską cerkwią, przeszedł obok niego starzec z białą brodą, dwa razy dmuchnął mu w usta i zniknął (Risteski 1990, s. 84); najprawdopodobniej był to św. N a u m . Wiadomość o uzdrowicielskiej mocy tego monasteru szerzyła się wśród ludzi, tak że stał się znany nie tylko w najbliższej okolicy. Ważną rolę odgrywa t u sen. C h o r y m osobom pojawia się sam święty lub jakiś inny starszy człowiek, który mówi choremu lub członkowi jego rodziny, że do uzdrowienia może dojść jedynie w mo¬ nasterze św. Nauma. W podaniu Wyleczona dziewczyna we śnie ciężko chorej pojawił się pewien stary białobrody człowiek, który jej powiedział: „Nigdzie nie odnajdziecie zdrowia, idźcie jedynie do świętego Nauma w Ochrydzie!". Chora przespała się przy grobie świętego i następnego dnia wstała i śpiewała, była rześka i wesoła. W y ¬ leczona dziewczyna obdarowała monaster (Stojczewska-Antik' 1982, s. 59). Po­ dobnie jest w legendarnej opowieści Syn bogatego Abańczyka z Pogradecu. W widze¬ niu sennym monaster św. Nauma ukazuje się jako miejsce uzdrowicielskie: „Droga kobieto, we śnie przyszedł do mnie ktoś i mi powiedział, że lekiem dla dziecka jest św. Naum. N i e ma lekarstwa nigdzie, jedynie św. Naum. [ . . . ] N a trzeci dzień jego ojciec przyszedł do monasteru i przyniósł wielkie bogactwo i pieniądze. Ten czło¬ wiek był bardzo bogaty: pięć tysięcy owiec, kóz, wołów, krów, czegóż on nie miał" (Cełakoski 1997, s. 78). Wiadomo, że dawniej kapłani akceptowali praktykowanie ludowej medycyny przy świątyniach. W ten sposób monastery były centrami uzdrowicielskiej mocy obejmującej wiele chorób. Najbardziej znane przykłady uzdrowień w tradycji ludo¬ wej odnoszą się do: umysłowo chorych, niemych, głuchoniemych, sparaliżowanych, bezpłodnych kobiet itp. Dzięki plastycznym przedstawieniom w monasterze św. Nauma i w utworach lu¬ dowych św. Naum Ochrydzki jest znany jako wyjątkowa postać obdarzona cechami niezwykłego psychoterapeuty Autorzy artykułu Tradycje psychiatryczne w monasterze św. Nauma, Peter Fildiszewski i Pawle Tuntew, potwierdzają, że święty doskonale rozumiał ludzi, jego zachowaniem rządziły altruizm, chęć niesienia pomocy nie¬ szczęśliwym. Święty N a u m wywierał pozytywny wpływ na osoby rozstrojone psy261 �Tanas Wrażinowski chicznie - a tak można rozumieć dobre efekty terapeutyczne (Fildiszewski, Tuntew 1985, s. 129). Ponadto położenie monasteru i warunki klimatyczne okolicy przy¬ czyniają się d o tego, że jest on znany jako monasterski szpital. Według Iwana Snegarowa igumen Gawrił wybudował w 1662 r. szpital, najpraw­ dopodobniej nastawiony na leczenie psychicznie chorych. Następnie obok kaplicy świątynnej postawiono budyneczek, w którym od czasu do czasu zamykano ciężko chorych. Usytuowanie miejsca do leczenia chorób umysłu tuż obok grobu św. N a u ma ma oczywiście określoną symbolikę, powiązaną z cudotwórczą mocą relikwii, ale mogło mieć również wpływ na psychikę chorych, którzy się t u leczyli (Fildiszewski, Tuntew 1985, s. 125). Autorzy w kontekście monasterskiego szpitalu pod¬ kreślają: „O ile wiemy, monaster św. Nauma ze szpitalem leczącym umysłowo chorych jest pierwszą instytucją psychiatryczną w t y m regionie i w związku z t y m ma znaczenie historyczne dla psychiatrii w Macedonii" (Fildiszewski, Tuntew 1985, s. 129). Monaster był znanym centrum leczenia chorób umysłowych d o czasu utworzenia państwa macedońskiego po I I wojnie światowej, gdy jego funkcję prze­ jęła sieć wyspecjalizowanych instytucji psychiatrycznych. Był miejscem, gdzie przez wieki pielęgnowano pewien szczególnie humanitarny stosunek do tych, któ¬ rzy z p o w o d u choroby (mimo że dotknęła ich nie z ich winy) spotykali się, zarówno dawniej, jak obecnie, z odrzuceniem przez środowisko, w którym żyją, często także przez rodziny (Sotiroski 1996, s. 208-210; Cełakoski 1997, s. 215). Podania potwierdzają uzdrowicielską moc monasteru w przeszłości i obecnie. W Uzdrowieniu dwóch umysłowo chorych czytamy że monaster św. Nauma jest szczegól¬ nie znany z uzdrowień wielu psychicznie chorych i cierpiących na padaczkę. N i e trzeba szukać dawniejszych przypadków wyleczenia, wystarczy wiele nowych uzdrowień, które mogą potwierdzić współcześni (Cełakoski 1997, s. 65). Wiedza o uzdrowicielskich właściwościach monasteru była przekazywana z pokolenia na po¬ kolenie. Naocznych świadków wspomina się w legendach z imienia i nazwiska, a tak¬ że wymienia się wsie, z których pochodzą. W ten sposób opowiadacze dążą do po¬ twierdzenia wiarygodności swojej opowieści. Jest i taka legenda: d o monasteru przybył umysłowo chory. „Najpierw zamknię¬ to go samego na klucz w mrocznej celi w cerkwi. D o północy krzyczał, a potem się uciszył" (Cełakoski 1997, s. 65). Następnego dnia rano wyprowadzono go z celi. Był spokojny i w pełni świadomy. Swoim bliskim wyjaśnił, że d o celi przyjechał stary człowiek na koniu, który chciał go zdeptać. Później zasnął i długo spał. To samo się stało z jego chorym psychicznie bratem. Podobną treść ma podanie Wyleczenie dwóch szalonych, potwierdzające uzdrowicielską moc monasteru, który „najbardziej znany jest z leczenia szalonych i epileptyków" (Risteski 1990, s. 87). Dzięki pewnym utworom ludowym otrzymujemy informacje dotyczące sposo¬ bu leczenia osób psychicznie chorych. W legendzie Leczenie młodzieńczego szaleństwa czytamy o t y m , jak związano chorego i położono go przy grobie. Po pewnym czasie rozwiązano , a chłopak został przy grobie spokojny od razu zasnął. G d y się obudził, 262 �Dar dla Boga poczuł się jak zupełnie normalny człowiek. Ojciec uleczonego obdarował monaster: „Ojciec przyniósł do monasteru w darze jeden osmak pszenicy" (Risteski 1990, s. 86). W podaniu Wyleczenie przez św. Nauma owa historia opowiedziana jest tak: Sw. N a u m z p o w o d z e n i e m l e c z y ł z w ł a s z c z a u m y s ł o w o c h o r y c h . M o ż n a t o t a k ż e z o ­ b a c z y ć na f r e s k u w monasterze, w k a p l i c y o b o k g r o b u św. N a u m a . W i d o c z n y c h jest t u d w ó c h c h o r y c h u m y s ł o w o l u d z i , k t ó r z y leżą na p o d ł o d z e . N a u m kładł i m d r e w n a na n o g i i wiązał i c h , aby b y l i s p o k o j n i i p o k o r n i ( S t o j c z e w s k a - A n t i k ' 1982, s. 5 8 ) . Bardzo znanym monasterem uzdrawiającym chorych psychicznie jest również monaster św. A n d o n i i . W legendarnej opowieści mówi się, że: „wielu szalonych udaje się do tego monasteru, aby wyzdrowieć z pomocą św. Andonii. Jeden szale¬ niec na sto wraca stamtąd nieuleczony. Pozostali, niezależnie od tego, jak było z ni¬ mi źle, zdrowieli tam" (Cepenkow 1972, s. 171). A oto jak leczono umysłowo chorych: 5 Jest w i e l e p o k o i k ó w w m o n a s t e r z e d o z a m y k a n i a s z a l o n y c h [ . . . ] . W o k ó ł c e r k w i są g a n k i (rtika), w s z y s t k i e w y ł o ż o n e płytami. N a w i e l u t y c h p ł y t a c h leżą p o j e d y n c z e że¬ lazne o b r o ż e , k t ó r e zakłada się na szyję agresywnego c h o r e g o i z a m y k a na k l u c z ; p o t e m c h o r e g o się z o s t a w i a , ż e b y się p o ł o ż y ł na p ł y t a c h l u b usiadł ( C e p e n k o w 1972, s. 172). Chory zostaje w takiej pozycji przez 40 dni, przez ten czas kapłani modlą się o jego całkowite wyleczenie. Czasem, w zależności od zaawansowania choroby, zostaje w monasterze trzy razy po 40 dni, a kapłani kontynuują modlitwę. C h o r y wraca do domu zdrowy i bogato obdarowuje monaster. Uzdrowicielską moc mają również monasterskie podwórza. Interesujący jest przykład wyleczenia chorego psychicznie chłopca z Epiru, o imieniu Gjorgji, który kilka razy okrążył biegiem monaster. O b e c n y m przy cudzie uzdrowienia wyjaśnił: B y ł e m w jakimś w i e l k i m p ł o m i e n i u , k t ó r y o g a r n ą ł m n i e o d pasa w g ó r ę , n a d g ł o w ę . Całą g ł o w ę miałem w p ł o m i e n i u . N i c nie widziałem p o z a n i m . I w r e s z c i e p r z y s z e d ł d o m n i e jakiś starzec, w y g l ą d a j ą c y jak kapłan, stanął p r z e d e mną i d m u c h n ą ł w pło¬ mień. P ł o m i e ń zniknął, a starzec p o w o l i w s z e d ł d o c e r k w i ( R i s t e s k i 1990, s. 8 6 - 8 7 ) . Po kilku dniach chłopak zdrów pojechał do domu. W t y m konkretnym przypad¬ ku dochodzi d o ukazania leczniczych właściwości ognia, który związany jest ze św. Naumem - bezpośrednio nie wspomina się jego imienia, pojawia się on jako starzec, kapłan. 4 D a w n a jednostka masy wynosząca 5 0 k g [ p r z y p . tłum.]. 5 Monaster św. A n d o n i i znajduje się w miejscowości Ber w M a c e d o n i i Egejskiej ( G r e c j a ) [ p r z y p . tłum.]. 263 �Tanas Wrażinowski M o c uzdrowicielską ma również monaster św. Gawriła Lesnowskiego . Mnisi, którzy t u mieszkali, wybudowali szpital. Podczas mojego p o b y t u w monasterze protojerej Gawrił Markoski powiedział, że leczyli się t u chorzy umysłowo i inni: „Ten monaster wraz z rozwojem monastycyzmu i w związku z innymi okolicznościa¬ mi stał się też szpitalem. Przyprowadzano t u wszystkich chorych, którzy cierpieli na choroby umysłowe, a mnisi ich leczyli. Niektórzy z wyleczonych zostawali t u i ofiarowywali swoje majątki. Przyprowadzali ich krewni". 6 Ważne miejsce w legendarnych podaniach zajmuje leczenie kobiet, które nie mogą mieć potomstwa. Brak dzieci nie tylko wśród naszego ludu uważa się za ogromne przekleństwo, w niektórych przypadkach - efekt ciężkiego grzechu. Szczególne miejsce zajmuje t u sen, za pośrednictwem którego bezpłodnej kobiecie wskazywany jest monaster św. Nauma, jako ten, który ma jej pomóc w zajściu w cią¬ żę. Pewnej kobiecie „śniło się, że ma pójść do św. Nauma. Poszła. Przyniosła dary i długo się modliła. Niedługo potem zaszła w ciążę". Urodziła dziewczynkę. „Ten dar dał mi święty N a u m - po 40 latach! - mówiła" (Risteski 1990, s. 72). W legen­ darnym podaniu Mam syna od świętego Nauma pewnej kobiecie umierały dzieci. We śnie pojawił się jej białobrody starzec, który dał jej dziecko i powiedział: „To dziecko jest dla ciebie darem od świętego Nauma. Pójdź teraz tylko do monasteru!" (Ris¬ teski 1990, s. 72). Po pobycie tam i ofiarowaniu różnych darów kobieta urodziła syna. Urodzenie dziecka uważa się za dar od świętego i jego monasteru. W niektó¬ rych opowieściach dzieci otrzymują imię świętego: „Urodziła w następnym roku, na dwa tygodnie przed świętem św. Nauma. N a chrzcie dała dziecku imię N a u m " (Risteski 1990, s. 71). W niektórych utworach ludowych rodzaj modlitwy zawiera jasne wezwanie 0 pomoc monasteru św. Nauma, a równocześnie przyrzeczenie obdarowania: „Święty Naumie, spraw, aby nasza córka miała dzieci. Przyjadę z Walandowa, aby cię obdarować!" lub „Przyniosła dary i długo się modliła. W k r ó t c e potem zaszła w ciążę" (Risteski 1990, s. 72). Za pośrednictwem widzenia sennego pewien Turek otrzymał syna. We śnie pojawił mu się człowiek, który powiedział: „Idź do monasteru św. Nauma i pokłoń się przed jego grobem" (Cełakoski 1997, s. 80). Turek ofia¬ rował monasterowi wiele darów. W monasterze pomyślnie leczyli się niemi i głuchoniemi. W legendzie Niema dziewczyna przemówiła dziewczynie pojawił się we śnie św. N a u m i poradził jej, aby poszła do monasteru, gdzie zostanie uleczona. Pozostała tam przez jakiś czas 1 wykonywała wszelkie prace porządkowe. Pracowała od rana do wieczora i nie¬ ustannie modliła się d o świętego. W dniu, w którym minął rok p o b y t u w mona¬ sterze, dziewczyna przemówiła (Cełakoski 1997, s. 71). 6 Monaster św. Gawriła Lesnowskiego znajduje się we wschodniej części Republiki M a c e d o n i i , w o k o l i c y miasta Probisztip. 264 �Dar dla Boga Syn pewnego muzułmanina z Ochrydy, według podania Opowieść o wyleczeniu niemego, przez siedem lat był niemy W święto św. Nauma ojciec przyprowadził go do monasteru i tu, dzięki modlitwie, dziecko przemówiło (Cełakoski 1997, s. 72). Bohater legendy Głuchonieme dziecko także został wyleczony w monasterze, a gdy urósł, przez rok pracował na jego rzecz (Cełakoski 1997, s. 73). Z kolei pewien bardzo bogaty magnat długo i ciężko chorował, był sparaliżowa¬ ny i miał połamane nogi. N i k t nie mógł go wyleczyć. Lekarstwo znalazł w monaste­ rze św. Joakima Osogowskiego. N o g i mu wyzdrowiały jak gdyby nigdy nie były zła¬ mane. Wieść o t y m cudzie rozniosła się daleko, a z odległych miejsc przybywali cho¬ rzy i t u znajdowali lekarstwo. Człowiek ów bogato obdarował monaster: dał konia, dwie pary wołów i 50 owiec. Takie przykłady można mnożyć. Chrześcijańscy święci i ich monastery uzdrawiają nie tylko prawosławnych wier¬ nych, ale również wyznawców islamu. Zdrowie jest o wiele ważniejsze niż przyna¬ leżność religijna bądź etniczna. O tych wzajemnych relacjach między prawosław¬ nymi i muzułmanami tak napisał w 1854 r., w książce Macedonia w dziełach obcych podróżników 1827—1849, rosyjski macedonista W i k t o r Grigorowicz: Turcy 7 mają s z c z e g ó l n y szacunek d o ś w i ę t e g o u z d r o w i c i e l a u m y s ł o w o c h o r y c h , którzy zostali uchronieni przez monaster [...] C h o r z y szczególnie psychicznie c h o r z y T u r c y i chrześcijanie, p r z y c h o d z ą t u , aby p o ł o ż y ć się p r z y g r o b i e ś w i ę t e g o z nadzieją u z d r o w i e n i a . . . ( G r i g o r o w i c z , za: R i s t e s k i 2 0 0 5 , s. 2 4 0 ) . To samo zanotował Johan Han w 1863 r.: O b o k g r o b u jest t u r e c k i e posłanie, na k t ó r y m m o d l ą się d o Boga [ . . . ] , - t u t a j r ó w n i e ż m o d l ą się Turcy, p o n i e w a ż ś w i ę t y jest b a r d z o s z a n o w a n y z a r ó w n o w ś r ó d n i c h , jak i w ś r ó d chrześcijan; o n i b a r d z o c z ę s t o p r z y c h o d z ą i modlą się p r z y grobie. A tureckie k o b i e t y o b d a r o w u j ą m o n a s t e r i p r z y c h o d z ą d o niego, aby w y z d r o w i a ł y i m d z i e c i l u b aby z ł o ż y ć świętemu jakieś p r z y r z e c z e n i e ( G r i g o r o w i c z , za: Risteski 2005, s. 2 4 0 ) . O wielkim respekcie muzułmanów świadczy podanie Jak Turcy szanują św. Nauma: „Swoim szacunkiem dla św. Nauma Turcy często zawstydzają prawosławnych chrześcijan. Rzeczywiście św. N a u m pomaga zarówno Turkom, jak chrześcijanom, jeśli tylko zwracają się do niego o pomoc ze szczerą wiarą i modlitwą" (Risteski 1990, s. 69). Szczera wiara i modlitwa powodują, że chorzy zostają uleczeni bez względu na swoją przynależność religijną czy etniczną. Obdarowywanie przez uzdrowionego może mieć charakter czasowy, być jedno¬ razowe, ale może też być długotrwałą lub stałą praktyką. Zależy to od sytuacji ma- 7 Pojęcie „Turek" o d n o s i się t u nie t y l k o d o e t n i c z n y c h Turków, ale także d o muzułmanów ogólnie [przyp. tłum]. 265 �Tanas Wrażinowski terialnej tych, którzy poczuli błogosławieństwo świętego i jego monasteru. Zamożni najczęściej obdarowują stale i bogato. G d y sytuacja materialna nie pozwala obdaro¬ wywać w ten sposób, uzdrowieni obiecują służbę świętemu i monasterowi; służba nie jest czasowo określona i może trwać od roku aż d o śmierci obdarowującego. N a przykład: „Na znak wdzięczności za wyleczenie mężczyzna pracował w św. Naumie aż d o ukończenia budowy konaków " (Risteski 1990, s. 75). L u b : „Potem ten czło­ wiek odszedł dobrowolnie i zaproponował igumenowi, że będzie służył w monaste­ rze do końca swego życia z wdzięczności dla św. Nauma" (Risteski 1990). 8 Według przekazów jednym z najbardziej znanych monasterów mających szcze¬ gólną moc uzdrowicielską jest monaster św. Nauma. Jest on znany nie tylko w na¬ szej ojczyźnie, ale również w krajach sąsiednich. Stanisław Krakow, przebywając w monasterze w święto św. Nauma, zachwycony jego widokiem pisał: W i e ś n i a c z k i z c h u s t a m i zawiązanymi p o d b r o d ą , panie z o d k r y t y m i t w a r z a m i i d z i e c i c h o r e na straszną chorobę i o p ę t a n e p r z e z d u c h y n i e c z y s t e całą n o c s p ę d z i ł y z głowami p o c h y l o n y m i n a d g r o b e m św. N a u m a , p o g r ą ż o n e w e śnie i w m o d l i t w i e . N i e w s z y s c y m o g l i z b l i ż y ć się d o g r o b u , w i ę c leżeli w k r y p c i e p r z y c i ś n i ę c i j e d e n d o d r u g i e g o . A l e i t a k n i e b y ł o w y s t a r c z a j ą c o miejsca d l a w s z y s t k i c h c h o r y c h . C i , k t ó r z y p r z y s z l i o s t a t n i , r o z ł o ż y l i c h o d n i k i na p o d ł o d z e w c e r k w i i t u spędzili całą noc, o c z e k u j ą c z d r o w i a i s p o k o j u . N a d r u c i e n a d g r o b e m wisiała masa s k a r p e t i r ę c z n i k ó w , d a r ó w dla w i e l k i e g o n a u c z y c i e l a . C a ł y g r o b o w i e c m o c n o p a c h n i a ł d o p a l a j ą c y m i się świecami i r o z g r z a n y m i ciałami. G d y r a n k i e m d z w o n y u d e r z a ł y na p o r a n n ą m o d l i t w ę , c h o r z y w y c h o d z i l i ze szpitala ż ó ł c i , z m ę c z e n i i radośni [ . . . ] . D l a nas są t o n i e z r o z u m i a ł e sprawy, w s z y s t k o t o wygląda na zabobony, p o n i e w a ż p o d w z g l ę d e m duchowym j e s t e ś m y p o n i ż e j p o z i o m u m a c e d o ń s k i e g o wieśniaka ( K r a k o w 1926, s. 5 9 - 6 0 ) . Chorzy, którzy wychodzili z monasteru, mimo fizycznego wyczerpania byli ra¬ dośni, a t o znaczy, że poczuli łaskę świętego i monasteru. Autor podkreśla duchową moc macedońskiego ludu, który właśnie w monasterach przez wieki tworzył swoją ludową (religijną) i narodową kulturę. Podobnie pisze znany serbski pisarz Branisław Nuszić: „Grób św. Nauma jest najbardziej świętym miejscem tego monasteru także dla tych, którzy mieszkają w tym regionie. W i e l u ludzi przychodzi d o grobu się położyć, ponieważ każdy wierzy, że św. N a u m uzdrawia. Przyprowadzają t u : kaleki, ślepych, nierozumnych... Często zostawiają chorych, aby przespali całą noc przy świętym grobie. G d y jest monasterska sława , wielu ludzi śpi przy grobie [ . . . ] , leżą w ciasnocie i każdy chce, jeśli nie głowę, t o przynajmniej rękę lub palec, lub kawałeczek swojej odzieży położyć obok świętego grobu i w ten sposób przespać t u tę noc" (Nuszić 1894, s. 103). M o c 9 8 Konaki - zabudowania monasterskie, w k t ó r y c h znajdują się pomieszczenia mieszkalne mnichów, a także pokoje dla pielgrzymów i gości [przyp. t ł u m ] . 9 Sława (slava) - święto patrona. Sławę o b c h o d z ą poszczególni ludzie, całe r o d z i n y a także wsie, cerkwie c z y monastery [przyp. t ł u m . ] . 266 �Dar dla Boga uzdrowicielską monaster św. Nauma zawdzięcza przede wszystkim grobowi świę­ tego, znajdującemu się w samym monasterze, i celi, w której dawniej zamykano chorych. Ważne są także dogodne warunki klimatyczne związane z położeniem monasteru. Ale uzdrowicielską moc mają też monastery znane z życia macedoń­ skich pustelników: św. Joakima Osogowskiego, św. Gawriła Lesnowskiego, św. Pro¬ hora Pczinskiego , a także monaster Bogurodzicy Preczistej Kiczewskiej i inne. D o tego przyczynia się także wielowiekowa tradycja ludowa. Ich moc uzdrowicielska była znana już za życia pustelników i przetrwała po ich śmierci. 10 11 W macedońskich dziełach ludowych spotykamy również inną postać uzdrawia­ nia i obdarowywania monasterów. W czasach władania osmańskiego wiele mona­ sterów i cerkwi zostało zamienionych w meczety lub ograbionych. Święci patroni ciężko karali tych, którzy próbowali okraść monastery. Najczęściej zostawali spara¬ liżowani. I tu znów pojawia się uzdrowicielska funkcja świętego, lecz już jako rezul­ tat skruchy: „Pasza się pokajał przed świętym Naumem i ofiarował cały majątek m o nasterowi" (Risteski 1990, s. 92). Sparaliżowani i uzdrowieni (sułtani, baszowie, t u ­ reccy dowódcy wojskowi) oprócz tego, że przyrzekali bogato obdarować monaster, przysięgali też, że nie zostanie on zamieniony w meczet: „To jest święte miejsce, nie będziemy go więcej nękać [ . . . ] . N i e mamy tyle siły by zniszczyć tę świętość" - ma­ wiali. „Na znak wdzięczności sułtan postawił krzyż tam, gdzie został sparaliżowa­ ny", „został postawiony znak turecki, żeby ta cerkiew nie została dotknięta przez Tur­ ków". „Pod monasterem jest jeden pomnik turecki, postawiony przez baszę, gdy mu się zaczęło źle dziać po t y m , jak przyszedł podpalić monaster. Postawił go, żeby nikt już więcej nie palił ani nie grabił, gdy wojska tureckie będą wracały". W innym warian­ cie sułtan z wdzięczności za uzdrowienie postawił słup, który nadal stoi przed m o ­ nasterem: „Marmurowy wysoki słup, jako znak wdzięczności za uleczenie. [ . . . ] N a znak wdzięczności sułtan postawił też krzyż, tam na dole, gdzie doznał paraliżu ręki. I ten krzyż stoi po dziś dzień" (Wrażinowski 2002, s. 314). Dostojnicy turec­ cy przyjmowali świętość monasterów słowami: „To jest miejsce święte! To był i b ę ­ dzie monaster!" (Risteski 1990, s. 92). O d tego czasu nikt już więcej nie napadał na monaster, ponieważ wszyscy tyrani i rozbójnicy bali się kary świętych. W tego t y p u legendarnych podaniach pojawia się więcej ważnych elementów re­ ligijnych: grzech polegający na próbie sturczenia monasteru lub na kradzieży skrucha za próbę sturczenia monasteru lub za kradzież, miłosierdzie, które się objawia cudem uzdrowienia, i obdarowywanie monasteru. Zgodnie z t y m triada: grzech, skrucha i da­ rowanie, dopełniona jest pojawieniem się miłosierdzia i cudu uzdrowienia. W rze¬ czywistości chodzi t u o dar za odkupienie za grzechy. 10 M a c e d o ń s k i monaster św. Prohora Pczinskiego znajduje się w południowo-wschodniej części Serbii, w której granicach znalazł się p o I I w o j n i e światowej. 11 Monaster B o g u r o d z i c y Preczistej znajduje się w zachodniej części M a c e d o n i i , w o k o l i c y miasta Kiczewo. 267 �Tanas Wrażinowski Pojawia się t u też inna kwestia: grzech w etyce islamskiej. Islamizacja monasterów była regularną praktyką najwyższych dostojników muzułmańskich, a islam uspra¬ wiedliwiał takie działania. Grzech istnieje w chrześcijańskiej i - ma się rozumieć - cywilizacyjnej etyce. Przedstawiciel islamu staje się świadomy grzechu dopiero, gdy zostanie sparaliżowany i uzdrowiony przez świętego. Skrucha za uczynione zło, według dogmatyki prawosławnej, jest świętą tajemni¬ cą. Jest t o lekarstwo na wszystkie grzechy. Miłosierdzie jest konsekwencją skruchy i d o w o d e m wielkoduszności świętego. Jego funkcja uzdrowicielska znajduje swoje znaczenie właśnie w miłosierdziu. Oczywisty wpływ ma t u Biblia. N a przykład w Ewangelii św. Łukasza czytamy: „Uważajcie na siebie! Jeśli brat twój zawini, u p o m ­ nij go, i jeśli żałuje, przebacz mu!" (Łk 17, 2 - 3 ) . Obdarowywanie monasterów i cerkwi z powodu ich uzdrawiającej mocy jest aktem religijnym, za którego pośrednictwem zmienia się status chorego, umysłowo chorzy stają się normalnymi ludźmi, niewidomi zaczynają widzieć, niemi przemawiają itp. W komunikacji nawiązanej między chorym, a dokładniej światem świeckim, i świę¬ tym, czyli sferą sacrum, dokonuje się cud uzdrowienia. Jest to jedna ze specyficz¬ nych funkcji obdarowywania. We wszystkich przytoczonych przykładach darowanie pojawia się jako epilog cudu uzdrowienia. Sam cud w większości przypadków nie zaistnieje bez przysięgi obda¬ rowania lub wcześniejszej ofiary. Także jeśli nie wspomina się o darze poprzedzającym cud lub po nim następującym, ten, k t o poszukuje pomocy i sam święty nie zapomi¬ nają o darach. Święty jest przekonany, że po dokonaniu cudu nastąpi obdarowanie, które ma charakter dwustronny Darowanie pozostaje jednak w sferze bezczasowej. N i e można również zapominać, że obdarowywanie monasterów i cerkwi ze względu na ich funkcję uzdrowicielską jest także realną formą zaspokajania ich potrzeb i znacznym wsparciem materialnym. Z języka macedońskiego przełożyła Karolina Bielenin-Lenczowska Bibliografia Cełakoski N . 1997 Sweti Naum Ochridski czudotworec, Prilep Cepenkow M . K . 1972 Makedonski narodni umotworbi. Predanija, t. 7, red. K. Penuszliski, Skopje Czarnowski S. 1956 Podział przestrzeni i jej ograniczenie w religii i magii, w: Dzieła, t. 3, Warszawa Daskałowa B. 1998 Prawosławnoto czudo - dar ili ispitanie, w: Darowe i sykrowiszta. Duchowna priemstwe¬ nost na Bałkanite - meżdunaroden uniwersitetski seminar za bałkanisticzni prouczwanija i specializacii, Błagoewgrad 268 �Dar dla Boga Fildiszewski P., Tuntew P 1985 Psichijatirski tradicii wo manastirot Sweti Naum Ochridski, O c h r i d Georgijewa C. 1998 Qrjch, dar i iskuplenie w tradicionnata kultura na Bałkanite. Darowe i sykrowiszta. Duchowna priemstwenost na Bałkanite, Błagoewgrad Kowalski P 1994 Prośba do Pana Boga. Rzecz o gestach wotywnych, Wrocław Krakow S. 1926 Kroz Jużnu Srbiju, Beograd Nuszić B.D. 1894 Kraj obala Ochridskog jezera, Beograd Risteski L.S. 2005 Kategoriite prostor i wreme wo narodnata kultura na Makedoncite. Matica makedonska, Skopje Risteski S. 1990 Legendi i predanija za sweti Naum, Skopje Sotiroski P. 1996 Leczebnite tradicii pro manastirot Sw. Naum, 1100 godini od hirotoniziranieto na sweti Kliment wo episkop i doagjanieto na sweti Naum wo Ochrid, O c h r i d Stojczewska-Antik' W 1982 Kliment i Naum Ochridski wo narodnata tradicija, Skopje Swirak M . 1989 Dariwanje kruhom u obiczajima Hrvata, Winkowci, Zagreb Trzcionkowski L. 2005 U źródeł teorii ofiary, w: Esej o naturze i funkcji ofiary, red. H . H u b e r t , M . Mauss, Kraków Wrażinowski T 2002 Makedonska narodna mitologija, Etnografski ifolklorni materijali, współpraca: L.S. Ris­ teski, W Karadżoski, L . Simoska, Skopje Ynkowa W 1998 „I wyrna złatoto, a czaszata zadyrża...". Darowe i sykrowiszta. Duchowna priemstwe­ nost na Bałkanite, Błagoewgrad 2Ó9 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/e7e7487840e4ece65044ceed45161ad4.pdf 4e54319cdfd6c8f792bb906565fc776e Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:4231 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1952 Subject The topic of the resource ceramika ludowa Kitowski, Wincenty - twórca ludowy Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3945 Title A name given to the resource Wincenty Kitowski - iłżecki artysta ceramik / Polska Sztuka ludowa - Konteksty1952 t.6 z.2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa 1952 t.6 z.2 ; s.92-95 Creator An entity primarily responsible for making the resource Wajda, Andrzej Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Państwowy Instytut Sztuki Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text SYLWETKI TWÓRCÓW LUDOWYCH W I N C E N T Y K I T O W S K I — IŁŻECKI A R T Y S T A CERAMIK Ryc. 1. Wincenty Kitowski przy pracy — rok 1951. fot. Jerzy Lipman. ANDRZEJ Jednym z ciekawszych ośrodków ceramicznych w Polsce jest Iłża. Już Górnicki i Starowolski wspo­ minają o tym, że w X I V wieku istnieć miał w Iłży cech garncarzy, zaś w wieku X V I i X V I I iłżeckie na­ czynia gliniane rozchodziły się drogą handlową nie tylko po Polsce, ale były również eksportowane za granicę. Z czasem, zwłaszcza zaś pod koniec X I X wie­ ku i z początkiem X X , garncarstwo iłżeckie poczęło się chylić do upadku, co zaznaczyło się przede wszyst­ kim znacznym spadkiem ilości pracowni garncarskich. W okresie międzywojennym niektórzy garncarze w i ­ dząc coraz mniejsze zapotrzebowanie na użytkową ce­ ramikę w postaci garnków, dzbanków itp. zaczęli przestawiać swoją produkcję na tak zwaną galanterię glinianą, to jest drobną - wytwórczość pamiątkarską przeznaczoną głównie dla odbiorcy miejskiego. W tym czasie garncarze iłżeccy w produkcji swej ulegają wpływom różnych przygodnych doradców, z których każdy usiłuje im narzucić swoje własne upodobania i na własny sposób „uszlachetnić" wyroby iłżeckie. Tym właśnie tłumaczy się, że w wyrobach iłżeckich z okresu międzywojennego widzimy tyle dziwacznych form, czerpanych z różnych źródeł, począwszy od kształtów zapożyczonych z ceramiki greckiej a koń­ cząc na rozentalowskich plastycznych różyczkach, na­ klejanych na przykład na iłżeckich dwojakach. Obok tej wytwórczości pozbawionej wartości artystycznych rozwija się jednak w Iłży rzeźba ceramiczna, biorąca 92 WAJDA początek w dawnych glinianych wyrobach zabawkarskich. Jednym z pierwszych, który tego rodzaju rzeź­ bę zapoczątkował, był w latach międzywojennych Sta­ nisław Kosiarski, garncarz iłżecki, obdarzony niepo­ spolitym talentem plastycznym. Wyroby jego w po­ staci słynnych iłżeckich ptaszków, figurek świętych itp. oddziałały i na innych kolegów po fachu, którzy zaczęli Kosiarskiego naśladować. Po śmierci Kosiarskiego, zabitego przez hitlerowskich okupantów, na czoło garncarzy iłżeckich wybija się Wincenty Kitow­ ski (ryc. 1). Urodzony w Iłży dnia 10.VII.1895 г., jako syn garncarza, od najmłodszych swych lat zżywa się z zawodem garncarskim. W 1914 r. pracuje już jako czeladnik. Jest to trudny a może najcięższy okres je­ go życia. Garncarstwo w tym czasie coraz bardziej upada. Zmniejsza się popyt na wyroby garncarskie a pośredniczący wówczas w sprzedaży garnków han­ dlarze stosują niebywały wyzysk, wykorzystując prze­ de wszystkim rzemieślników. Praca w warsztacie trwa od świtu do nocy, zarobek zaś może wystarczyć zaledwie na nędzną egzystencję. Kitowski w młodości wykonywał przede wszystkim ceramikę użytkową, drobną galanterią pamiątkarską zajmował się dorywczo, podobnie zresztą jak i inni garncarze iłżeccy — oprócz Kosiarskiego. Wyroby K i towskiego do roku 1939 nie wyróżniały się prawie n i ­ czym specjalnym od wyrobów innych jego kolegów mimo, że brał udział w Wystawie Ceramiki Ludowej �w roku 1929, oraz w Wystawie Sztuki Ludowej w Ber­ linie w 1937 r. Podczas gdy dla Stanisława Kosiarskiego okres wzmożonej twórczości datuje się właśnie od wystawy w 1929 r. do czego niewątpliwie przyczyniło się zainteresowanie jakie wytworzyło się wokół jego osoby, Kitowskim w tym czasie nikt się nie zajmuje, bieduje on dalej i trzeba jeszcze długo czekać na mo­ ment, kiedy odnajdzie właściwą dla siebie drogę, drogę twórczości artystycznej, przejawiającej się przede wszystkim w rzeźbie figuralnej. Również okres oku­ pacji nie sprzyjał rozwinięciu się jego talentu. Żyjąc samotnie, na uboczu, nie posiada Kitowski szerszego kręgu odbiorców, którzy wówczas trafiają raczej do innego garncarza iłżeckiego, Stanisława Pastuszkiewicza. Zresztą wywozi się w tym czasie z llży przeważ­ nie ozdobne dzbanki, lichtarze itp., których Kitowski nie wyrabia. Dopiero w okresie powojennym, w związ­ ku z opieką roztaczaną nad sztuką ludową przez Pań­ stwo, osoba Kitowskiego została wydobyta z cienia, który go otaczał. Prace jego wystawione na konkur­ sach i wystawach zwracają powszechną uwagę swoją interesującą formą i są bardzo przychylnie oceniane. Teraz dopiero Kitowski znalazł sposobność pokazania swych pełnych możliwości artystycznych. W recenzji z Wystawy Sztuki Ludowej w Kielcach, która miała miejsce w październiku 1948 r. tak pisze o Kitow­ skim — Kazimierz Pietkiewicz: „Zgoła niesamowite wyniki artystyczne w ostatnim czasie w ośrodku bez­ sprzecznie osiągnął w zakresie figurek, przedstawiają­ cych stylizowane ptaki, Wincenty Kitowski. Wyraz i artystyczna forma jego prac dorównuje najlepszym osiągnięciom sztuki współczesnej w ogóle. Artysta doskonale daje sobie radę z tworzeniem i nie powta­ rza się mechanicznie" i). Ryc. 2. „Chrystus z krzyżem" wyk. Wincenty w 1948 r. fot. Jerzy Lipman. Kitowski Ryc. 3. „Kogut" — wyk. Wincenty Kitowski fot. Stefan Deptuszewski. w 1948 r. Dotychczasowe prace Wincentego Kitowskiego mo­ żemy podzielić na trzy zasadnicze grupy: świątki, zwie-, rzęta oraz sceny z życia wsi. Obok tych prac wyko­ nuje on również różne wyroby garncarskie, ale robi je jedynie z konieczności, uważając je tylko za pracę zarobkową, nie przykładając do nich, w przeciwieńctwie do lat przedwojennych, większej wagi. Na wszel­ kie konkursy czy wystawy wysyła on tylko cerami­ kę figuralną. W pracach Kitowskiego znać ogromny postęp i rozwój jego twórczości. W okresie między­ wojennym wykonywał on świątki (ryc. 2) i tak cha­ rakterystyczne dla ośrodka iłżeckiego ptaszki (ryc. 3). Świątki ujmowane były w sposób zgodny z pospoli­ tymi schematami ikonograficznymi. Dla tego okresu charakterystyczną jest rzeźba, przedstawiająca Chryr-tusa stojącego lub siedzącego (ryc. 2) względnie upa­ dającego pod krzyżem. Rzeźby te prymitywne w formie, sztywne, o swo­ bodnie traktowanych proporcjach, często nadmiernie wydłużonych, nie odbiegają od ogólnego schematu rzeźby figuralnej, jakim się posługują i inni garnca­ rze iłżeccy. Indywidualność Kitowskiego zaznacza się dopiero w miękko modelowanym płaszczu i rękach, wykonanych ze specjalną precyzją. Schematyzm kom­ pozycyjny z jakim zmuszony jest liczyć się rzeźbiarz w swych pracach o tematyce religijnej, działał na K i ­ towskiego krępująco i nie dawał mu pełnego zadowo­ lenia w twórczej pracy. Nastąpić musiał u niego zwrot w kierunku tematyki świeckiej, dającej większą swo­ bodę wypowiedzenia się artystycznego. Charaktery­ styczny jest więc w twórczości jego wzrost swobody wypowiedzi artystycznej w pracach z okresu powo- 93 �Ryc. 4. „Krowa" — wyk. Wincenty Kitowski w 1951 r. fot. Jerzy Lipman. Ryc. 5. „Kobieta z maśnicą" — wyk. Wincenty Kitów ski w 1951 r. fot. Jerzy Lipman. jennego, w których pojawia się tematyka świecka, cały wachlarz scen rodzajowych, związanych z pracą na wsi (ryc. 4 i 5). Tematykę dla swych prac czerpał Kitowski z otaczającego go życia, odtwarzając je w sposób realistyczny. Urodzony i wychowany na wsi związany jest silnie z tym wszystkim, czym ta wieś żyje i żyła do niedawna. Tworzy on — jak sam mó­ wi — wyłącznie z obserwacji, oraz własnych przeżyć, zwłaszcza z czasów ciężkiej pracy terminatorskiej. W pamięci jego tkwią wyraźne obrazy nędzy, wychu­ dłych krów, bosych kobiet itd. Ta wieś, którą poznał w najgorszym okresie swego życia, a jakiej nie mógł wówczas pokazać w swych pracach (o czym z żalem dziś opowiada), przywiązany do warsztatu twardą wal­ ką o byt, ożyła w jego umyśle, dając mu mnóstwo te­ matów do obecnej twórczości. Kitowski umie patrzeć i obserwować, a mając do każdego tematu podejście wybitnie realistyczne potrafi uchwycić rysy charakte­ rystyczne postaci, oddać całą prawdę życiową, jal: to widać np. w jego figurce przedstawiającej chłopa z ra­ diem na ramieniu, zatytułowanej: „Z dawnej wsi"', czy też w rzeźbie: „Kobiety z krowami", względnie „Ko­ bieta z maśnicą" (ryc. 5). Osobny dział twórczości artystycznej Kitowskiego stanowią ptaki (ryc. 3) i inne zwierzęta (ryc. 6), które wykonywał głównie w pierwszym okresie. Ptaki robi Kitowski w wielu odmianach i pozach. Kształty ich są uproszczone z podkreśleniem szczególnie charaktery­ stycznych ich cech. Obecnie jednak da się zauważyć, że w wyrobach Kitowskiego ptaszki grają rolę coraz mniejszą. Podczas gdy na wystawie w roku 1948 wy­ stawił artysta prawie wyłącznie same ptaszki, o tyle 94 na ostatnim pokazie ceramiki urządzonym w Kielcach w czerwcu ub. r. obok tradycyjnych ptaszków iłżec­ kich daje Kitowski cały szereg rzeźb o tematyce ro­ dzajowej, potraktowanych z dużą dozą realizmu. Przystępując do pracy ma Kitowski cały plan goto­ wy i szczegółowo przemyślany. W czasie kształtowa­ nia formy postępuje on nie jak rzeźbiarz wyuczony, który tworząc bryłę usuwa niepotrzebne części kamie­ nia czy gliny i dochodzi stopniowo do wszystkich szczegółów powstającego dzieła, lecz przeciwnie, roz­ kłada w myśli postać na poszczególne elementy i for­ muje je oddzielnie. Robi więc np. tułów w kształcie Ryc. 6. „Koń" — wyk. Wincenty Kitowski w 1948 r. fot. Stefan Deptuszewski. �Ryc. 7. „Kobieta idąca do miasta" — wyk. Jadwiga Kosiarska, „Kobieta z maśnicą" wyk. Wincenty Kitowski 1951 r. Fot. Jerzy Lipman tulejki (każda rzeźba ceramiczna musi być pusta w środku, aby glina mogła się dobrze wypalić), na­ stępnie lepi osobno głowę, ręce, nogi, szatę, rekwizyty itd. łącząc je potem umiejętnie w jedną harmonijną całość. Podobną metodą posługuje się również więk­ szość dzieci, gdy lepią figurki z plasteliny. W swej pracy Kitowski nie używa żadnych narzędzi poza ka­ wałkiem ostrza służącego mu do krajania gliny i żło­ bienia koniecznych szczegółów jak oczy i włosy. Nie ma także żadnych stempli tak rozpowszechnionych u innych garncarzy iłżeckich, „ozdabiających" swoje wyroby. Ozdobami jego rzeźb są jedynie kontrasty powstałe na skutek użycia różnych glin, dających po wypaleniu odmienne efekty kolorystyczne oraz zasto­ sowaniu barwnej polewy, np. zielonej (siarczan mie­ dzi), brązowej (z dodatkiem brausztynu) oraz żółtej (z dodatkiem tlenku żelaza). Tak jak proste i bezpretensjonalne są wyroby K i towskim takim również jest i sam artysta. Prostoli­ nijny w swoich dążeniach, uparty w realizowaniu własnych pomysłów i świadomy swoich środków artystycznych. Jego sądy o własnych pracach, jak i swych kolegów są surowe, ale zawsze na swój spo­ sób uzasadnione. Kitowski w swej twórczości posiada zdecydowanie podejście realistyczne i z tej pozycji ocenia prace innych. I tak np. jedną z prac Jadwigi Kosiarskiej przedstawiającą kobietę w zapasce z prosięciem na ręce uznał Kitowski za złą dla­ tego, że według niego strój kobiety nie był potrakto­ wany realistycznie, gdyż miała ona na głowie chustkę z frędzlami i zapaskę, co się wzajemnie wyklucza, po­ nieważ chustka i zapaska spełniają tę samą funkcję. Poza tym postawił zasadnicze pytanie, gdzie się cała akcja rozgrywa, bo jeśli w zagrodzie, to dlaczego kobie­ ta jest odświętnie ubrana, a jeśli w drodze na targ, to dlaczego prosię nie jest we worku. Według Kitow­ skiego nie należy wsi pokazywać jedynie odświętnej ale taką, jaką ona jest w istocie. Kitowski nie uznaje schematów i zbytnich upro­ szczeń, dlatego skrytykował np. Chrystusa Frasobli­ wego wykonanego przez Stanisława Pastuszkiewicza za to, że ten połączył tułów i pień, na którym siedzi Chrystus w jedną ogólną formę i za przesadne wydłu­ żenie ramienia, wspierającego głowę. Jest to sprzecz­ ne z obserwacją, a za tym. i nieprawdziwe. Obca mu jest również bogata ornamentyka jaką spotyka się w figurkach Jadwigi Kosiarskiej, pokrytych przez ar­ tystkę gęstą dekoracją kreskową. Kitowski odgrywa obecnie w środowisku iłżeckim taką samą rolę, jaką w okresie międzywojennym od­ grywał, wspomniany na wstępie, Stanisław Kosiarski, będący wówczas w najlepszym okresie swej artystycz­ nej twórczości. Rozwinięta przez Kosiarskiego rzeźba ceramiczna nie upadła w Iłży, lecz została podjęta przez jego kolegów, z których Kitowski posunął się daleko naprzód, wprowadzając do ludowej plastyki ceramicznej w Iłży nowe, realistyczne widzenie ota­ czającego go świata. !) Kazimierz Pietkiewicz: Wystawa Kielecka —Pol­ ska Sztuka Ludowa, rok I I I , nr 1/2, str. 5§. 95 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/f7eeee8da49c97708cda164476f31a1b.pdf 866ec9bba89aea7b23dbf13c79dc8c83 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2421 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1993 Subject The topic of the resource Wajda, Andrzej Bando, Tamasaburo Zachwatowicz, Krystyna Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2247 Title A name given to the resource Dwie "Nastazje" Andrzeja Wajdy / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1993 t.47 z.2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1993 t.47 z.2, s.13-18 Creator An entity primarily responsible for making the resource Walaszek, Joanna Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Dwie „Nastazje" Andrzeja Wajdy Joanna Walaszek Na kanwie Idioty Dostojewskiego Wajda zrealizował dwa przedstawienia teatralne. Pierwsze powstało na początku 1977 roku w Starym Teatrze w Krakowie i nosiło t y t u ł Nastazja filipowna. Występowali w nim Jan Nowicki (Rogożyn) i Jerzy Radziwiłowicz (Myszkin). Drugie przedstawienie - Nastazja -zostało zrealizowane dwanaście lat później w Tokio, w teatrze Benisan, zimą 1989 roku. Wystąpili w nim Tamasaburo Bando W roli Myszkina i Nastazji Filipowny oraz Toshiyuki Nagashima w roli Rogożyna. Krystyna Zachwatowicz b y ł a autorką scenografii i kostiumów obu przedstawień. Maciej Karpiński był asystentem reżysera w krakowskiej inscenizacji i współautorem adaptacji w inscenizacji tokijskiej. Japońska Nastazja została pokazana w Polsce 12-14 kwietnia br. w Starym Teatrze w Krakowie, a 16-18 kwietnia w Sali Kolumnowej Pałacu Paca w Warszawie. Kiedy wieczorem 12 kwietnia widzowie wchodzili do mrocz­ nej sali im. Modrzejewskiej na przedstawienie Nastazji siłą rzeczy najpierw odżywały wspomnienia, jeszcze nie tak dawno tu granej Nastazji Filipowny. To właśnie wtedy została odkryta dla teatru ta sala. Wcześniej, przez całe lata, służyła za magazyn dekoracji teatralnych. Nie odnowiono jej przed przedstawie­ niem. Na ciemnozielonych ścianach pokoju Rogożyna pozos­ tały zacieki, tynk odpadał z sufitu. Brudne i odrapane pozostały ramy łukowosklepionych okien. Padało przez nie rozproszone światło białej nocy. (Za sprawą technicznej sztuki, która wszyst­ kich wówczas zadziwiała.) Cała sala tonęła w półmroku rozjaś­ nionym tylko trochę światłem naftowych lamp i świec. Dymy kadzideł i trociczek, obficie rozpylanych przed spektaklem, rozmywały kontury sprzętów i postaci. Ledwie je było widać, kiedy widzowie wchodzili do sali. Wchodzili do pokoju Rogoży­ na, w którym on już był i był u niego Myszkin, i już coś się między nimi działo. Wchodzili w środek jakiegoś zdarzenia, zajmowali miejsca w krzesłach rozstawionych po różnych stronach sali, powoli przyzwyczajali wzrok do półmroku. Ale i tak nie wszystko dane im było widzieć w tym zapuszczonym, wypeł­ nionym jakimiś rozrzuconymi sprzętami, pokoju - ciemnym, dusznym. Zdarzenia czasem gwałtowne, czasem zamierające w długim milczeniu i bezruchu, toczyły się własnym trybem. Stary zegar tykał głośno. Teraz, w 1993 roku, sala znowu jest mroczna, zza łukowosklepionych okien pada poświata białej nocy. Pod oknem stoi kanapa i duży, masywny stół. Ten sam, który gral w Nastazji Filipownie. Podobny portret starca wisi na ścianie, podobna ikona z wiecznym światłem. A jednak to wnętrze ma teraz zupełnie inny charakter. Ściany są białe, okna yste, obrazy i ozdobne ramy rozwieszone z wielką starannoś­ cią. Ten tutaj najważniejszy - Chrystus w grobie Holbeina - który dawniej krył się nad drzwiami, teraz powiększony, zajmuje centralne miejsce w pokoju Rogożyna. Ten pokój. Słowne miejsce gry. jest teraz pośrodku sali dobrze widoczny z Każdego miejsca. Widzowie zajmują miejsca, symetrycznie, po obu jego stronach. Gdzieś na środku sceny stoi elegancki, okrągły stolik, na nim piękna, stara lampa naftowa. Kiedy przy Ут stoliku usiądzie książę Myszkin. ciepłe światło obejmie jego 1 takli, podobieństwo miejsca, tytuł sztuki. Dopiero w trakcie spektaklu widać, jak bardzo różne są to inscenizacje. Za­ dziwiająco różne. Ich odmienność widoczna jest na każdym poziomie - poetyki, adaptacji powieści, gry aktorskiej. Każde z tych przedstawień wyrasta z zupełnie innych wizji teatru. Znać w nich odległość nie tylko pomiędzy polską i japońską kulturą, ale i odległość między poszukiwaniami teatralnymi przełomu lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych a dniem dzisiejszym. Widać z całą wyrazistością rozmaitość poszukiwań i ewolucję twórczo­ ści teatralnej Wajdy. Nastazja Filipowna była głośnym i wyjątkowo, nawet w twór­ czości Wajdy, śmiałym i ryzykownym przedsięwzięciem teatral­ nym. Rozpoczął próby, i to próby publiczne, nie mając w ogóle gotowej adaptacji scenicznej. Wybrał tylko jeden epizod wokół którego początkowo zamierzał wraz z zespołem, przy biernym udziale widzów, stworzyć dzieło czy raczej wydarzenie pod tytułem 27 Publicznych Prób ,,Idioty" Dostojewskiego. W czasie prób jednak zaczęły wyłaniać się zarysy spektaklu, ostatecznie 17 lutego 1977 odbyła się premiera Nastazji Filipowny . Do tych prób, a potem przedstawienia Wajda wybrał końcową scenę Idioty. Skupia się w niej i niebywale wyostrza wizja przed­ stawionego w powieści świata. Dostojewski przedstawia tam w niezwykłym stężeniu napięć i emocji, stan uczuć i umysłów postaci stojących u progu obłędu. Myszkin i Rogożyn spędzają noc przy zwłokach zamordowanej przez Rogożyna, Nastazji Filipowny. Rano znaleziono nie­ przytomnego Rogożyna i Myszkina w stanie zidiocenia. Trup Nastazji ujawnia prawdę ich życia, w którym, każdy inaczej, dążąc do spełnienia miłości całą siłą doprowadzonych do skrajności uczuć i pragnień - prowadzi do śmierci. ,,Czarna 2 cz arztak, że będzie można dostrzec każde jej drgnienie. Na razie na scenie jest tylko Rogożyn. Siedzi na kanapie. Jego nierucho| . milcząca obecność nic jeszcze nie znaczy. Przedstawienie Pocznie się dopiero wówczas, kiedy ucichną widzowie i zoV "^ zamknięte drzwi do sali. Wtedy Rogożyn wstaje i pododzi do okna. A właściwie zacznie się wtedy, kiedy przyjdzie *siązę Myszkin. . J. r°wane na samym początku przedstawienia zmiany, lunięcia akcentów mogły wydawać się drobnymi tylko i i f ^ ' ' Nastazja mogła zapowiadać replikę Nastazji Filipo• • Do takich przypuszczeń skłaniały nazwiska twórców spek­ n a 1 6 re 5 W V est m Jerzy Radziwiłowicz jako książę Myszkin (siedzi) oraz Jan Nowicki - jako Rogożyn 13 �tajemnica" tej sceny, jak o niej mówił Wajda, jest tajemnicą przekroczenia, w której miłość, zaślepiona namiętnością, szuka spełnienia w śmierci, w której oddanie, doprowadzone do wymiaru ponadludzkiej ofiary, prowadzi do zatracenia. Jest krańcowym stanem ludzkiego doświadczenia. Już same rozmiary epizodu, kilka stron powieści, nie po­ zwalały na prosty zabieg inscenizacji dialogów. Wymagał jakie­ goś dopełnienia czy raczej wypełnienia. To była pierwsza trudność adaptacji, ale nie najważniejsza. Rzeczywistym pro­ blemem Wajdy było, jak się zdaje, pytanie - jak unaocznić w teatrze z równą siłą wyrazu, z równą intensywnością, wewnęt­ rzne przeżycia postaci. Jak wywołać w teatrze takie samo doznanie fascynacji i grozy, jakie staje się udziałem czytelników Dostojewskiego. Jak pozwolić widzom dotknąć tajemnicy świa­ ta Dostojewskiego, rozbudzić ich wrażliwość, poruszyć myśli, emocje, sumienia. Pierwsza odpowiedź na te pytania była co najmniej zaskakująca. Przyznając się otwarcie do własnej bez­ radności Wajda podjął decyzję przeprowadzenia publicznych prób. „Dlaczego próby: Dostojewskiego czytać straszno, a co dopiero go grać. Nie jestem gotowy - zanotował w dzienniku latem 1976 r. - Widz ocenia nas po rezultacie, jakim jest widowisko, ale my między sobą wyżej cenimy próby. - Droga a nie rezultat. Będziecie świadkami procesu rozumienia." Przeświadczenie o wyższości procesu twórczego nad gotowym dziełem było dosyć powszechne w ówczesnym myśleniu o sztuce. Nieprzypadkowo jednak pojawiło się w twórczości Wajdy właśnie w powiązaniu z dziełem Dostojewskiego. Już realizacja Biesów utwierdziła go w przekonaniu, że teatralna lektura Dostojewskiego wymaga szczególnych form pracy i widowiska, szczególnej też temperatury twórczości. Tym razem Wajda potraktował powieść Dostojewskiego jako wymagające dużego ryzyka wyzwanie do penetracji nieznanych, granicznych rejo­ nów ludzkiego doświadczenia, także artystycznego. Próbował przy tym iść wyznaczoną przez niego drogą. 3 Nie chciał, czy nie potrafił, zbudować na podstawie Idioty utworu dramatycznego. Próbował natomiast wykorzystać w twórczości teatralnej struktury narracyjne powieści, stworzyć sceniczną adaptację Idioty przejmując niejako wprost do teatru stosowane przez Dostojewskiego sposoby kształtowania świata powieści. To u Dostojewskiego - mówił rozpoczynając próby - „rzeczy wewnętrzne, bardzo wstydliwe, rozgrywają się publicz­ nie, zawsze na oczach innych" . To u Dostojewskiego, można dodać, niedopełnione są postaci, których poznawanie jest możliwe na drodze bardzo emocjonalnego, intymnego z nimi obcowania, dialogowego wnikania, które nigdy nie jest ostatecz­ nie zakończonym procesem. To u Dostojewskiego procesem są rozwijające się w zdarzeniach idee. Procesem poznawania świata Dostojewskiego miały być otwarte próby. Punktem wyjścia tego procesu był tylko pewien pomysł, przy niepewnym i nieokreślonym punkcie dojścia, całkowicie otwarty na to, co przyniesie życie, zdany na jego nieobliczalną przypad­ kowość i jej właśnie ciekawy. Wyborem reżysera była tylko scena powieści, aktorzy, formuła otwartych prób i ich miejsce. I one nie były wyborem ostatecznym, zmieniały się zależnie od zaistniałych na kolejnych próbach sytuacji. Próby, które miały być samoistnym wydarzeniem stały się przygotowaniem do spektaklu. Wybór tekstów zmieniał się z dnia na dzień. W pew­ nym momencie Wajda postanowił zaangażować dodatkowo kilku innych aktorów, potem zrezygnował z tego pomysłu. Nie wszystkie zmiany związane były wprost z myślą o przyszłym kształcie spektaklu. Kiedy Wajda przekonał się, że obecność widowni nie stymuluje twórczości, a przeciwnie ją spowalnia, na pewien czas zawiesił publiczne próby. „Istnieje wiele doznań i przeżyć intymnych, które wymagają samotności - mówił wtedy. - Próby w teatrze na pewno do nich należą. Jednak dotychczas tylko domyślałem się tego. Dzisiaj mam pewność. A to przecież wielka różnica. Warto było temu doświadczeniu poświęcić 27 wieczorów." Znamienne, że Wajda tutaj ani nie dochodzi do wniosku, że świat powieści jest czym innym niż świat życia teatru, ani też nie uważa, że niepotrzebnie tracił czas. Doświadczenie uznaje za większą wartość niż efekt artystyczny pracy. Próby nie były zresztą całkowicie bezowocne, bez wąt­ pienia cierpliwość, skupienie i uwaga widowni pozwoliły mu ufać, że z podobną reakcją spotka się przedstawienie po4 5 14 zbawione wyraźnej dramaturgii, niezwyczajne, inne. Wielką wagę Wajda przywiązywał do okoliczności i warun­ ków, w jakich miał się odbywać ów teatralny proces dochodzenia do tajemnicy świata Dostojewskiego. Jakby chciał widzów i aktorów postawić w sytuacjach w pewien sposób analogicz­ nych do tych, w jakich Dostojewski stawia swoich bohaterów - granicznych, kryzysowych, ekstremalnych. Wzmacniających siłę przeżyć, wyostrzających wrażliwość, rozpalających wyob­ raźnię i niezwykle intensyfikujących napięcia międzyludzkich relacji i związków. W teatrze były to sytuacje przekraczające zwykłe oczekiwania i przyzwyczajenia. Zarówno widzów, jak aktorów. Widzom 27 prób, chociaż płacili za wstęp jak za zwykłe przedstawienie, kazano zachować całkowitą bierność i musieli mieć świadomość faktu, że nie są to całkiem zwyczajne próby, lecz dopuszczenie ich do niedostępnych im zazwyczaj rejonów teatralnej twórczości. Cenili je sobie bardziej nawet niż pierwo­ tnie przypuszczano. Dla aktorów postawionych w sytuacji, która pozbawiała ich podstawowych barier bezpieczeństwa, jakimi w teatrze zazwyczaj są rola, dramat, koncepcja reżyserska czy chociażby intymność prób, było to niezwykle ryzykowne, ale też pasjonujące zmierzenie się z innym niż zazwyczaj typem twórczości, sposobem pracy, kontaktem z widownią. Aktorzy, niegotowi a wystawieni na pokaz, musieli szukać nie tylko scenicznego kształtu postaci, ale wyłonić ją z całej powieści, musieli znać na pamięć wielkie jej fragmenty, z niczego tworzyć sytuacje, ciągle od nowa budować zarysy dramaturgii, wymyślać coraz to inne rozwiązania, błyskawicznie reagować na zmiany sytuacji i nowe pomysły reżysera, partnera. „To byto szaleńst­ wo" -wspomina Radziwiłowicz. Szaleństwo, które pochłonęło wszystkich jego uczestników jak fascynująca przygoda. Od pewnego momentu próbowano skonstruować scenariusz przedstawienia. Bezskutecznie. Kiedy tylko scenariusz przybie­ rał bardziej zwartą czy bardziej logiczną formę dramatyczną, Wajda zmieniał go, sugerował inne rozwiązania. Chciał, by zasadą przywoływania wcześniejszych fragmentów powieści, kolejnością ich następstw, rządził rytm wewnętrznego życia, niezwykłego emocjonalnego napięcia w ostatniej scenie Idioty. Rytm gorączki, maligny. Niezależny od fabuły. Porwany, gwałtownie zmienny, całkowicie w swoim przebiegu nieobliczal­ ny, zaskakujący i niezborny. Taki kształt przedstawienia ostate­ cznie próbowano uzyskać rezygnując w ogóle ze scenariusza, w aktorskiej improwizacji. W ten sposób przedstawienie, tak jak wcześniej próby, miało szansę stać się otwartym, nieprzewidzia­ nym procesem zmagań z postaciami i zdarzeniami powieści Dostojewskiego, ciągle zmiennym, nieprzewidzianym, bo każ­ dorazowo zależnym od dyspozycji aktorów, reakcji widowni, splotu zewnętrznych okoliczności. Bardzo nasyconym emoc­ jonalnie. Dla aktorów każdy spektakl był co najmniej takim samym, jeśli nie większym przeżyciem niż zazwyczaj premiera, za każdym razem tak samo ryzykownym, wymagającym stałej gotowości i aktywności twórczej, ciągłego napięcia. Kształt przedstawienia wynikał ze stanów emocjonalnych, procesów psychicznych i interakcji aktorów kreujących postaci Dostojewskiego. Dla swojej koncepcji Wajda znalazł usprawied­ liwienie we wstępie Dostojewskiego do Łagodnej: ..Teraz o sa­ mym opowiadaniu. Nazwałem je fantastycznym, mimo że uważam je za jak najbardziej realne. (...) Ma się rozumieć przebieg opowieści obejmuje kilka godzin - z zawieszeniami i przeskokami - i ma kształt nader zawikłany: bohater mówi sam do siebie, to znów zwraca się jak gdyby do niewidzialnego sędziego. Tak też zawsze bywa w rzeczywistości. Gdyby steno­ graf mógł go podsłuchać i wszystko zanotować - tekst w ypadlbjH nieco bardziej chropowaty, surowy aniżeli u mnie: ale jak mi się zdaje proces psychologiczny chyba pozostałby nie zmienionyOtóż ta hipoteza o stenografie, który to wszystko zanotował, (P° czym ja bym opracował to literacko) stanowi właśnie to, co w tym opowiadaniu traktuję jako element fantastyczny-, Dostojewski sugeruje tu niemal bezpośredniość swojej relacji Przezroczystość formy, która nie tyle kreuje rzeczywistość, co je) się poddaje, ulega przebiegowi wewnętrznych przeżyć bohateraDo podobnej, jak się zdaje, „przezroczystości" teatralnej formy dążył Wajda. Chciał by przedstawienie sprawiało wrażenie niemal bezpośredniego obcowania z „realną" rzeczywistości? 6 7 1 �p orzeżyć postaci. To, co było w tym „fantastycznym zabiegiem" nie było rezygnacją, niemożliwą w teatrze, z użycia teatralnych konwencji, ale szukaniem konwencji, które nie podkreślają kreacyjności sztuki teatru, ale dążą do upodobnienia rzeczywis­ tości teatralnej do rzeczywistości codziennego życia. I równo­ cześnie było penetrowaniem tych rejonów teatru, w których oddala się on od właściwego tradycyjnemu rozumieniu dzieła sztuki uporządkowania, wyboru i hierarchii. A zbliża się do zjawiska społecznego, spotkania czy wydarzenia, jednorazowe­ go, niepowtarzalnego, dopuszczającego działanie przypadku. Oczywiście w ramach założonych okoliczności. Okoliczności wyznaczały sytuacja i postaci Dostojewskiego, miejsce i, w mniejszym stopniu, czas improwizacji. (Najkrótsze przedstawienie trwało 32 minuty, najdłuższe prawie dwie godzi­ ny). Rzecz działa się w teatrze, ale w niezwykłym miejscu i o niezwykłej porze (w Krakowie o godz. 22). Widzowie czekali na moment, kiedy wszyscy razem zostaną wpuszczeni do sali. Ściślej do pokoju Rogożyna, który z niemal naturalistyczną czy też hiperrealistyczną dosłownością przedstawiała scenografia. Wrażenie zapewne nie byłoby tak wielkie, gdyby nie sugestywność nastroju wytwarzanego z dosłowności wnętrza i jego wy­ stroju, codziennych przedmiotów, konkretnych dźwięków, zapa­ chów, wyrafinowanie „naturalnego" oświetlenia. Ten pokój z jego zaniedbaniem i nieporządkiem, z jego niespokojną, mrocz­ ną i duszną atmosferą także odzwierciedlał wewnętrzny stan postaci. Równocześnie spełniał do pewnego stopnia warunki „życiowego prawdopodobieństwa". Te same, które zakładały, że wszystkie zdarzenia w pokoju Rogożyna biegną własnym trybem, niezależnym od dopuszczonej tu tylko do podglądania niesamowitego fragmentu cudzego życia, widowni. Toczą się bez żadnej dbałości o estetyczną urodę, przeciwnie, wydobywają całą chropawość, brzydotę, dysharmonię życia. I toczą się bez żadnej dbałości o zwykłą teatralną komunikatywność. W niewy­ raźnym mamrotaniu bywało, że gubiło się znaczenie słów, twarze aktorów przesłaniał mrok, niektóre sytuacje gubiły się w kątach sali, strzępiły się linie dramatyczne, rwały napięcia. Bywało, że w milczeniu i bezruchu zamierała akcja. To „cudze życie" było życiem Myszkina i Rogożyna, postaci kreowanych przez aktorów. Związek postaci i aktora byl tu wyjątkowo silny poprzez duże zbliżenie procesu twórczego aktora i procesu psychicznego, stanu emocjonalnego postaci. Improwizacja wymagała od samego początku wyraźnego rysun­ ku postaci. (Nawet jeśli jego kształt mógł się trochę zmieniać w miarę obcowania aktorów z powieścią Dostojewskiego.) Dramat pozwala zazwyczaj na sukcesywne stwarzanie postaci w trakcie przedstawienia. Tutaj w punkcie wyjścia postać musiała być gotowa (co nie znaczy skończona), musiała mieć zaznaczony kontur, który wyznaczał i ograniczał pole możliwo­ ści działań aktorskich. Aktorzy mogli improwizować tylko wramach wrażliwości postaci, jej osobowości, jej światopoglądu • tej, tak tutaj krańcowej, sytuacji jej życia. W założonych okolicznościach, jak gdyby byli Myszkinem czy Rogożynem. Określenia Stanisławskiego nie są tu oczywiście przypadkowe (chociaż on sam był wielkim wrogiem przypadku w sztuce teatru). Rodzaj sztuki aktorskiej był tu wyraźnie naturalistycznej proweniencji. Służyć mu też miało specjalne przygotowanie do spektaklu, poprzedzający go moment skupienia, wczuwania się w rolę i sytuację bohaterów. Równocześnie to aktorzy w bezpośrednim kontakcie z widzami za każdym razem inaczej kreowali wewnętrzne linie napięć postaci i zdarzeń, odpowiada­ jąc na reakcję widzów i partnera, samodzielnie (bo poza partytu­ rą tekstu wyznaczającą gradacje napięcia, punkty kulminacyjne) ' ь każdym razem inaczej sterowali uwagą widowni. Środki aktorskiego wyrazu, miejscami bardzo silna ekspresyjność gry, odpowiadała z jednej strony wrażliwości teatralnej owych lat wpuszczającej znaczną wyrazistość, nawet drastyczność sceni^nvch działań, barwy mocne i kontrastowe, dysonansowe tonacje, z drugiej zaś ekstremalnej sytuacji życia postaci opisanej Przez Dostojewskiego. Waga, jaką przywiązywano tu do emocji, zwyczaj kapryśną, ciągle zmienną w rytmie i tempie, mam­ rotaniu, szeptach i krzykach muzykę na dwa głosy i dźwięki przedmiotów. Za zieloną kotarą pokoju Rogożyna leży trup Nastazji Filipowny i cuchnie. (Moment fizjologicznego rozkładu ciała był mocno eksponowany.) Rogożyn snuje jakąś obsesyjną opo­ wieść. Jak zawsze o niej, o Nastazji. Myszicin siedzi naprzeciwko niego przy stole. Milczy dręczony jakąś uporczywą myślą. W jakimś momencie wydobędzie z siebie głos: „Rogożyn, czy Nastazja Filipowna jest u ciebie?" Pójdą razem za kotarę. I znowu wrócą do pokoju. Spędzą razem godzinę albo trochę krócej, albo dłużej. Aż w pewnym momencie Rogożyn zacznie się z wolna uspakajać i szykować do drogi na Sybir. A Myszkin pogrążać się będzie w bełkotliwym, chorobliwym rozgorącz­ kowaniu, jeszcze powróci do strasznego wspomnienia egzekucji, jeszcze powie, że natura ludzka nie jest w stanie znieść braku nadziei bez obłąkania... Pomiędzy tą ramą początku i końca improwizacji zdarzyć się może wszystko, cały bezmiar szaleńst­ wa bólu i rozpaczy, w którym z taką intensywnością ożywają wspomnienia, że unaoczniają się w działaniach. Bywało, że siła przeżyć postaci czyniła niemal namacalną obecność Nastazji - żywej i martwej. Bywało, że Rogożyn momentami rzutował na Myszkina obraz Nastazji, całował go, wielbił (budząc tym raczej zażenowanie Myszkina), by za moment szydzić i drwić z księcia idioty, bratał się z nim, zamieniał krzyżykami i zamierzał nożem, pocieszał go i odrzucał. To Rogożyn Nowickiego prowadził improwizację. I jego szaleństwo było zazwyczaj bardziej ekspan­ sywne, drapieżne, uzewnętrznione w agresywnych, nieopanowa­ nych działaniach. Czasem bardzo brutalnych, prostackich, czasem ściszonych. Szaleństwo Myszkina Radziwiłowicza było obecne bardziej w jego wewnętrznym poruszeniu, w rozedrganiu porażającym czasem możliwość działania. W zapadaniu się w sobie, pogrążaniu w wewnętrznych, milczących rozważaniach. W skrajnym napięciu, niekiedy dochodzącym do egzaltacji, w jakim roztrząsał pytanie o możliwość wcielenia w życie prawd Chrystusowych, (do tego pytania wracały wspomnienia Na­ stazji). Momentami poddawał się Rogożynowi, wciągał się w jego prowokacje, częściej przeciwstawiał mu siłę swojego skupienia, swojej niezwykłej, przejmującej wrażliwości. Rogo­ żyn Nowickiego zazwyczaj fascynował i przerażał, Myszkin Radziwiłowicza wzruszał i przejmował widzów (czy też raczej świadków) Nastazji Filipowny. W wyraźnej opozycji widział te postaci Wajda u Dostojews­ kiego i tak dobrał doskonale sobie znanych aktorów o równie silnych osobowościach scenicznych, równie utalentowanych, równie gotowych do podjęcia ryzykownej, niekonwencjonalnej pracy teatralnej. I bardzo od siebie różnych w swoich doświad­ czenia scenicznych, sposobach pracy, aktorskich predyspozyc­ jach i-co tutaj było nie bez znaczenia-osobowościach. Od nich. Jerzego Radziwiłowicza i Jana Nowickiego, zależały losy Na­ stazji Filipowny. Do końca nie zaniechali improwizacji, toteż nie można odpowiedzialnie zrekonstruować tego przedstawienia. Było wydarzeniem przede wszystkim. Czasem, jak wspomina Nowicki „bywało nic, a czasem bywało coś niezwykłego, fantastycznego." Rzeczywiście, co potwierdzają recenzje (za­ zwyczaj bardzo entuzjastyczne) i rozmaite relacje, bardzo wiele zależało tutaj od chwilowej dyspozycji aktorów, zewnętrznych okoliczności, wreszcie od nastawienia publiczności i jej podatno­ ści na wytwarzany w spektaklu nastrój. Bez wątpienia w swoich największych realizacjach Nastazja Filipowna odzwierciedlała niezwykły klimat emocjonalny ostatniej sceny Idioty. 1 0 3 l e prowadziła bynajmniej do zatracenia poczucia teatralnej ormy doświadczonych aktorów. Wyraźnie widać na przykład •! słaba widoczność i , często, obcojęzyczna widownia kazały ' P ykładać szczególną wagę do konstrukcji warstwy brzmielowej spektaklu. Układała się w niezwykłą, porwaną, nad­ alt m 9 rz Pomysł powrotu do scenicznej adaptacji Idioty zrodził się z fascynacji Wajdy grą japońskiego aktora Tamasaburo Ban­ do. Jednego z najwspanialszych onnagata - odtwórcy ról kobiecych w teatrze kabuki, i czasami także, w repertuarze teatru europejskiego. „Zobaczyłem nowe wcielenie Nastazji" - powie Wajda po obejrzeniu jego w Damie kameliowej. Rodzaj talentu, kunsztu i umiejętności aktora podsunął mu pomysł jeszcze innego scenicznego ujęcia Idioty. W Tamasaburo Bando zobaczył postać Myszkina, „w którym Rogożyn opanowany niepohamowaną namiętnością dostrzega niejako rysy Nasta­ zji...", Myszkina, z którego w momentach szczególnego napięcia 11 12 75 �mogła „narodzić się na scenie" Nastazja, i tak stać się „żywa i obecna" w przedstawieniu. Trudno o bardziej wyrazisty i niesamowity wyraz siły opętania czy ostatecznego oddania niż wcielenie siebie w postać, która jest jej przedmiotem (jak to czyni w przedstawieniu Myszkin), czy kreowanie jej, widzenie w oso­ bie rywala (jak to czyni Rogożyn). Na początku Wajda jeszcze nie wiedział jak teatralnie pokazać scenę transformacji, ale wiedział, że „tajemnica tej przemiany przybliży nas najbardziej do tajemnicy Dostojewskiego". Tym razem wierzył, że wyrazić się ona może właśnie w teatrze świadomym swojej teatralności. Poprzez najbardziej fascynującą tajemnicę teatru - metamorfozę aktora, ujawniony in statu nascendii proces tworzenia. Ze szczególnej sztuki aktora Wajda wyprowadził kształt swojej inscenizacji. Nie polega ona bynajmniej tylko na tym, że Tamasaburo Bando potrafi przedstawiać na scenie kobiety. „Patrząc uważnie na scenę dostrzegłem z łatwością - wspomina Wajda - że kobiece postaci Tamasaburo Bando, a zwłaszcza te z repertuaru europejskiego, których zagrał wiele, nie rodzą się z żadnych zewnętrznych dodatków w postaci kostiumu, charak­ teryzacji itp., ale stworzone są od wewnątrz siłą wyobraźni i sztuki aktorskiej; że kobiety wykreowane przez tego niezwyk­ łego artystę są projekcją wyobraźni mężczyzny o kobietach, są tworem i dziełem sztuki." Na spotkaniu w Krakowie Tamasa­ buro Bando pokazywał jak wskazuje na siebie młoda dziew­ czyna, dojrzała kobieta, kobieta stara. Zmieniał tylko spoj­ rzenie, kąt nachylenia dłoni, kształt palca, napięcie mięśni, nieznacznie modelował sylwetkę. I wcale nie pokazał tego, co zapowiadał. W jego zmieniającym się geście prawie nie widać było zachowań różnych kobiet, nie było w nim nic z naturałistycznej opisowości. Ujawniał się w nich najpierw cały powab nieśmiałej zalotności, potem zabarwiona już goryczą pewność siebie średniego wieku, wreszcie doświadczenie i rezygnacja starości. Poprzez gesty skupione, delikatnie zarysowane, odreal­ nione jak poeta haiku w poetyckim skrócie, aktor wyraża istotę rzeczy. Jego własne ciało, instrument aktora, staje się niewidocz­ ne. Na scenie Tamasaburo Bando jest taki, jaki wizerunek postaci, obraz jej wewnętrznego życia unaoczniony w ideogramach gestu, chce w danym momencie narzucić naszej wyobraźni, jakie chce wywołać nim doznania i emocje. Tylko obraz jest w jego sztuce ważny, nasycenie jego barwy, stężenie emocji. Kreacja, która doskonale kryje naturę, sublimuje praw­ dę życia i wyraża ją w sztucznym znaku. 13 14 1 5 „Człowieka najpełniej wyraża atmosfera, jaką wokół siebie tworzy" - to zdanie Tamasaburo Bando odnosi się do Wajdy, ale jest w nim też głęboka wiedza aktora o sposobie od­ działywania teatralnej kreacji. To aktor wytwarza odpowiednią 16 atmosferę, właściwy stanom postaci klimat. Zewnętrzne wobec aktora efekty stały się tutaj niepotrzebne. Tak ważna w Nastazji Filipowny sceneria zdarzeń w Nastazji już nie tyle służy emanacjj nastroju, co staje się oprawą gry aktorów. Nie imituje rzeczywij. tości, obraz Holbeina nie tyle jest dekoracją pokoju Rogożyna co fragmentem dekoracji teatralnej, szczególnie tutaj wyeksponowanym ze względu na swoje symboliczne znaczenie. Pój. mrok maluje tło obrazu, światło wspomnianej na początku naftowej lampy, wydobywa z mroku twarz aktora, tak jak malarz punktuje twarz na portrecie. Zdaje się spełniać funkcję croco z dawnego japońskiego teatru. Nawet pojawiający się momentami dźwięk bzyczenia natrętnej muchy, chociaż może przypominać o zwłokach Nastazji jest efektem innego rodzaju niż wonie kadzideł. (Zadziwia też technicznym trickiem.) Ważne w inscenizacji jest to, co aktorowi najbliższe i to, co współtworzy obraz postaci - kostiumy. Zachwatowicz włożyła w ich projekty cały swój wielki kunszt. Tamasaburo Bando w ślubnej sukni Nastazji, odkrywającej ramiona, wciętej w pasie, u samego dołu niebywale obfitej, sztywnej, szeleszczącej taftą, w czarnym kapeluszu z woalką wygląda jak marzenie zrodzone z miłosnego snu mężczyzny o pięknej ukochanej. Rozrzucone początkowo niedbale na meblach narzuty, które stają się fetyszami przywołującymi zdarzenia przeszłości, uobecniające miniony czas, tkane są pięknie w szlachetnych materiałach. Ubrania postaci skontrastowane barwą i krojem trafiają w sed. no ich osobowości. Cała toporność, gruboskórność Rogożyna jest w jego ciężkich, wysokich butach, w zbyt obfitej ciemnowiśniowej rubaszce, na której nosi tylko czarną, ciasną kamizelkę. Rogożyna gra Toshiyuki Nagashima, aktor filmowy. Odmien­ ność szkół aktorskich, mocnej, filmowej wyrazistości i wyrafino­ wanej subtelności kabuki rysują tu kontrast postaci. Bardzo dobitny. Niemniej rozkład sił aktorskich nie jest równy. To gra Tamasaburo Bando przede wszystkim przyciąga uwagę w idzów, Myszkin staje się głównym bohaterem zdarzeń. Książę Myszkii nosi biały garnitur, na którym znać rękę pierwszorzędnego krawca - jest elegancki, niemal wykwintny. Lezy na nim doskonale. A równocześnie zbyt długa marynarka, spodnie w klosz u dołu rozszerzane, czynią ten ubiór dziwnie niezgrab­ nym. Jest w tym stroju jakiś niepokojący dysonans. Refleki jeszcze innego dysonansu, jaki cały czas niepokoi w samej postaci, zrodzony z zadziwiającego połączenia jej niezwykłej miękkości i nieodpartej siły. Tej siły, która pozwoli mu wcielićsic w Nastazję. To siła postaci i talentu aktora. Od pierwszej chwili, kiedy pojawia się na scenie, sprawia wrażenie zjawiskowej postaci. Postaci z innego świata. Za­ dziwiającej, ale nie dziwacznej, zniewalającej swoją delikatną 11. 2. Tamasaburo Bando w roli Nastazji Filipowny 16 �wrażliwością, niemal dziecięcym wdziękiem i właśnie fascynują­ cą, wewnętrzną siłą. Subtelne gesty wyrażają tutaj uczucia skrajne, gwałtowne, nie poskromiane przez sztukę, ale przez nią wyrażane w przejmujących, kaligraficznie czystych obrazach. Drobne gesty zmieniają je niemal niepostrzeżenie, aż zastygają w rysunku tak doskonale wykończonym, tak pięknym, że może stać się przedmiotem kontemplacji. (Dlatego zapewne tak fascynujące są fotografie ról Tamasaburo Bando.) Każdy z nich jest wyobrażeniem, kreacją innego stanu postaci, zawsze po­ głębionym, wieloznacznym, zadziwiającym swoim kształtem i siłą wyrazu. Jak ten, kiedy Myszkin wyciąga zza kotary sztywną, splamioną kroplą krwi ślubną suknię Nastazji. Przykuca delikatnie całuje kraj sukni, rozkłada ją na sobie, wygładza jakby była jego własnym strojem. I przytula do siebie suknię jakby była żywą, kruchą Nastazja, której ból chciałby ukoić. Nieruchomieje ze stężałą w bólu twarzą. I tylko szepcze, w różnych tonacjach, jakieś własne, a może zasłyszane słowa. Ten przejmujący obraz rozpaczy jest tym bardziej zdumiewają­ cy, że chwilę wcześniej dla tego samego stanu aktor znajdował zupełnie inny wyraz. Wyjście zza kotary jest dokładnym po­ wtórzeniem wcześniejszej sytuacji. Rogożyn prowadzi Myszkina za kotarę, ten stąpa cichutko jakby bał się zakłócić sen Nastazji. Chwila ciszy i nagły, krótki, bolesny krzyk mówi ojej śmierci. Po raz pierwszy bezwładnego Myszkina wynosi na rękach Rogo­ żyn. Myszkin płacze jak dziecko skrzywdzone ponad wszelką miarę. Niemal bezgłośnie, rozpaczliwie. Płacze całym ciałem. Jego nieskoordynowane gesty rozsypują się w grymasie twarzy, wykrzywieniu dłoni. Rozpadają się, tak jak rozpada się jego świat w śmierci Nastazji. Obie sceny malują bezmiar bólu, obie są przejmujące, ale każda z nich budzi innego rodzaju uczucia. Nieforemny, bezradny płacz budzi litość, czułość nawet. Taką, jaką odczuwamy wobec haniebnie skrzywdzonego dziecka. Scena z suknią budzi współczucie, ale i przerażenie. Już nie ma w niej niewinności. W następstwie obrazów, aktorskich sekwencji, rozwija się przedstawienie. Litość dla bólu księcia Myszkina ustępuje miejsca zupełnemu osłupieniu, kiedy za chwilę widzimy go - nie bardzo wiadomo jak i kiedy to się stało - zajętego miłą konwersacją z Rogożynem. Jakby nic wcześniej tu nie zaszło. Kiedy tak stoi z filiżanką herbaty w ręku, zdaje się uosobieniem spokoju, przyjaźni, uprzejmej ciekawości. Właśnie tak, w szoku­ jących, niemal niewidocznych przejściach od obrazu jednego stanu do drugiego, obnaża się tutaj z biegiem przedstawienia w coraz większym zawikłaniu, w coraz większym emocjonal­ nym stężeniu życie księcia Myszkina prześwietlone jakby w jed­ nym błysku ostatnich chwil świadomości, kiedy przemieszczają się. spiętrzają, kumulują uczucia różnego rodzaju, pamięć różnych zdarzeń. Ale następstwo zdarzeń nie jest tu całkiem chaotyczne, chociaż w żadnej mierze nie porządkuje go fabuła. I nie jest poddane impulsom emocji postaci, ale prawom teatralnej gry o wyraźnej, chociaż bardzo zawiłej dramaturgii powtórzeń, odbić, silnie kontrastowych zderzeń postaci i sytua­ cji. Starannie wykończone aktorskie obrazy nie zamykają się w formuły sensów, są tylko momentami procesu, który odkrywa przed nami w kolejnych zdarzeniach coraz to inne znaczenia, coraz to inne barwy emocji. Płynne, nie zakończone nawet na końcu przedstawienia, kiedy to ostatnia sekwencja odbija się w pierwszej, koniec wraca do początku. Temu procesowi podporządkowana jest dramaturgia spektaklu - zdarzenia ro­ dzą się pomiędzy odbijającymi się w wielokrotnych powtórze­ niach sytuacjami, pomiędzy zderzającymi się z sobą sekwenc­ jami, wreszcie pomiędzy postaciami prowadzącymi niebezpiecz­ ną grę o powtórzenie, przywołanie i wskrzeszenie przeszłości. 0 przywołanie do życia Nastazji, której trup leży za kotarą. Ożywienie i ucieleśnienie Nastazji jest tutaj możliwe właśnie dlatego, że rzeczywistość zdarzeń od początku jest oznaczona jako rzeczywistość teatralna. Jest artystyczną kreacją, płynnymi obrazami życia a nie jego naśladownictwem. Wspominanie Nastazji staje się kreacją jej obrazu, w którym obnaża się prawda życia jego twórców - Myszkina i Rogożyna. Nastazja jest najpierw desperacją Rogożyna i pełną trwogi nadzieją Myszkina, potem bolesny krzyk Myszkina mówi o jej śmierci. Do tej pierwszej sceny, kiedy Myszkin staje naprzeciw mówiącego nieprzerwanie Rogożyna, puka w stół, raz, drugi 1 powtarza dramatyczne pytanie: ,,Gdzie jest Nastazja?" - stale powracają. I do sceny wejścia za kotarę, gdzie leży trup Nastazji. Powtarza się ta sama intencja postaci, ta sama nadzieja Mysz­ kina, że Nastazja tu jest, że będzie mógł podjąć kolejną próbę jej ocalenia i ta sama rozpacz, która coraz wyraźniej staje się świadomością prawdy o sobie. ,,Nowe. smutne i beznadziejne uczucie ścisnęło mu serce - mówi o ostatniej myśli księcia Dostojewski - zrozumiał nagle, że i w tej chwili i od dawna już mówi wciąż nie to, co powinien mówić, i czyni wciąż co innego, niżby należało czynić: i że te karty, które trzyma w rękach i z których tak się ucieszył, nic a nic już teraz nie pomogą." W powieści nic już więcej nie wiemy o wewnętrznym życiu Myszkina, zapada się w chorobę, idiocieje. Przedstawienie mówi nie o jego psychicznej czy duchowej śmierci, chwyta moment, w którym Myszkin uświadamia sobie istotę swojego życia. Powraca na scenie we wciąż powtarzalnym geście oddawania siebie innym, geście wyrażającym chęć. by spełniła się idea 17 II. 3. Tamasaburo Bando w roli Księcia Myszkina. 17 �miłości bliźniego, który w nim samym i w tych, ku którym jest skierowany, wykrzywia się, przepotwarza w drastyczne przeci­ wieństwo. Prawda życia Rogożyna obnaża się w natrętnej, szalonej obsesji jednego tematu. Wspólne wspominanie Nastazji zaczyna się niewinnie. Przy­ pominają sobie swoją podróż do Rosji. Siadają na biurku, Myszkin otula się narzutą. Wobec zaciętej nieufności ponurego Rogożyna ujawnia się cała jego namolna, ale promienna otwar­ tość, wielka ufność. Odkrywa się przed nim cały, opowiada mu 0 egzekucji. Z radością, że tam gdzie jadą nie ma miejsca dla tak strasznych rzeczy. Swoją otwartością i bezmiarem naiwności prowokuje Rogożyna - wybucha niepowstrzymanym, namięt­ nym potokiem słów. Wraca do momentu poznania Nastazji, do historii kolczyków. Myszkin najpierw zaskoczony, z wolna poddaje się emocjom jego opowieści. Bierze od niego portret Nastazji i przy wtórze gwałtownych wyznań Rogożyna, mu się przygląda. Siedzi już wówczas przy stoliku pod lampą. Długo, w niezwykłym skupieniu, jakby chciał zgłębić jej tajemnicę, wpatruje się w wizerunek Nastazji. Wstaje z krzesła już jako Nastazja. Kobieta piękna i wyniosła. Jeszcze tylko narzuci na siebie szal i w uszy wepnie kolczyki. Jest Nastazja, przed którą Rogożyn w postaci swego ojca kuli się prosząc o zwrot kolczyków. Nastazja rzuca mu je pogardliwie. Rogożyn patrzy na nią z niewymownym zachwytem. Tak samo patrzą na nią widzowie, jeszcze niepewni tego. co tu widzą. Moment przemiany trwa sekundy, jest niemal nieuchwytnym, olśniewającym mgnieniem. Wydaje się graniczyć z cudem, tak nieprawdopodobna zdaje się momentalna przemiana drobniut­ kiego, delikatnego mężczyzny w wysoką, postawną kobietę świadomą siły swojego oddziaływania. Pozostaje tajemnicą artysty, który bardziej pozwala się domyślać tajników swojego kunsztu niż je obnaża, świadomy efektu swojej magii. Pozwala tylko w jednym błysku dotknąć tajemnicy sztuki teatru. Ten moment jest nieodparcie fascynujący i przerażający zarazem - w jednej chwili olśnienie Myszkina staje się zaślepieniem, oddanie staje się zatraceniem siebie. Całkowitym poddaniem Nastazji Rogożynowi, w którym się pogrąża. Żeby w kolejnych scenach znowu próbować się z niego wyzwolić i próbować wcielić w życie ideę Chrystusowej miłości. Najdrastyczniejsza jest tu scena przed obrazem Holbeina, kiedy Myszkin niemal w mistycznym uniesieniu rozprawia o Bogu. Jakby niepomny tego, że obok leży trup Nastazji i wszystkie ludzkie i boskie prawa zostały tu zaprzeczone. Ofiarowuje nadzieję mordercy. Z namaszczeniem czyni znak krzyża. W odpowiedzi Rogożyn pluje mu w twarz. Rogożyn prowokuje Myszkina do powtórnych wcieleń w Nastazję, podsuwa mu jej chustę, narzuca sytuacje. I znowu powraca, już na dłużej, Nastazja. Składają się na jej obraz wyobrażenia tak różne, że pozostaje mimo ucieleśnienia nieuch­ wytna, nie rozpoznana. Bywa pełna pogardy i sarkazmu, śmieje się wzgardliwym, nieprzyjemnym śmiechem, bywa łagodna 1 niemal czuła, jak wówczas gdy w pokornym ukłonie przyjmuje błogosławieństwo ..mateczki", pewna siebie i histerycznie kap­ ryśna, pociągająca i odpychająca. Stopniowo Nastazja niejako usamodzielnia się, oddziela od Myszkina. Jeszcze słychać za kotarą jej śmiech, gdy Myszkin już wrócił do sali. To coraz wyraźniejsze „materializowanie" się Nastazji jest jedyną linią narastania w przedstawieniu, aż w końcu Nastazja pojawi się w skończonej postaci, w swoim ślubnym stroju. Olśniewająca, piękna, delikatna i majestatyczna. Pełna powagi i smutku. Teraz dopiero godna prawdziwej miłości. Przychodzi tu po swoją śmierć. Siada jeszcze przy stoliku Myszkina, zamiera w pięknej pozie żegnając się z życiem. Siła wyrazu tej sceny jest zupełnie niezwykła, piękno nieskazitelne. Pozostaje w pamięci wyraźna w każdym szczególe. Nastazja bez momentu wahania znika za kotarą. Za nią pójdzie tam z nożem Rogożyn. Nastazja mogła zostać stworzo­ na tylko po to, by ponownie zostać zamordowana. Do Rogoży­ na przychodzi książę Myszkin, puka w stół: „Czy Nastazja jest u ciebie?". Wszystko może zacząć się od początku. * * * Odmienność obu przedstawień jest tak znaczna, że jak widać, 18 uniemożliwia podobną relację o ich założeniach, wyglądach i przebiegu. Nastazja przypomina swoim kształtem teatralne ceremonie Geneta i jak jego dramaty jest wieloznaczna i doskonale zamknięta w sztuczności swojej teatralnej formy. Świat postaci i problemów Dostojewskiego został tu wyrażony w obcej jego powieści teatralnej formie. Przedstawienie jasno pokazuje że nie traci na tym głębia ujęcia tematu, wizja świata, siła artystycznego wyrazu. Adaptacja spełnia tu funkcję intersemiotycznego przekładu. Inscenizacja staje się afirmacja sztuki teatru - bogactwa i pojemności jego języka, zdolności wywoływania przeżyć estetycznych, poznawszych, etycznych. Nastazja nie jest w twórczości Wajdy dziełem całkowicie odosobnionym chociaż rodzaj środków artystycznego wyrazu Tamasaburo Bando, ich wyrafinowanie i subtelność, jest niemal niedostępny aktorom wykształconym w kręgu kultury europejskiej. Ale od kilku lat Wajda wyraźnie w swoich spektaklach podkreśla kreacyjność teatralnej rzeczywistości. Niektóre z nich. jak Hamlet IV, były również podobną afirmacja sztuki teatru, który może w twórczości scenicznej aktora odzwierciedlić życie a rna nad nim tę przewagę, że wydobywa jego prawdę z chaosu i bezwładu codzienności i dodaje mu wartość piękna. A równo­ cześnie jest bezpośrednim spotkaniem widza i aktora wygrywającego zapisane w dramacie myśli i uczucia. Żeby było spot­ kaniem żywym, intensywnym, wystarczy by talent i kunszt aktora były dostatecznie wielkie i odpowiednio w przedstawie­ niu wykorzystane. 18 Teatr lat siedemdziesiątych uważał inaczej. I Wajda dosko­ nale o tym wiedział. „Teatr poszukujący dziś nowych, coraz innych relacji między przedstawiającymi a widzami musi zadać sobie pytanie, czym właściwie są próby i czy one nie mogą stać się właściwym widowiskiem?" - mówił na początku 1977 roku. Był to czas bardzo szybkiego przyswajania i oswajania w teatrze repertuarowym doświadczeń awangardy lat 60-tych i 70-tych. Ledwie cztery lata wcześniej w Starym Teatrze obawiano się czy zwykła, nie festiwalowa publiczność, zechce stać godzinę na Dziadach Swinarskiego. W 1977 roku widownia oczekiwała od teatru nowości i entuzjastycznie godziła się na wszelkie eks­ perymenty. Na tej fali powstało sporo hochsztaplerskich. wtór­ nych spektakli. Eksperymentów robionych dla eksperymentu. Nastazja Filipowna takim nie była, wyrastała z rzeczywistej fascynacji Dostojewskim i dla wyrażenia sensu i siły wyrazu jego powieści szukała odpowiedniej relacji sceny i widowni. Zgodnej z wrażliwością swojego czasu. Wajda nie naśladował, nie powielał w sposób mechaniczny dokonań awangardy chociaż z całą pewnością Nastazja Fili­ powna wyrastała z jej gleby. Szukał w niej własnych odpowiedzi na pytania związane z formą relacji sceny i widowni, po swojemu drążył fascynujące wówczas wielu artystów rejony pogranicza teatru i pogranicza sztuk. W ramach teatru repertuarowego. Był wówczas blisko najwybitniejszych artystów polskiej awangardy. Kilka miesięcy wcześniej nakręcił Umarłą klas( Kantora, zamierzał sfilmować Apocalypsis ami ligitns Grotows­ kiego. Krytycy dostrzegali pewne związki jego przedstawienia z Umarłą klasą, dostrzegali także, częściej, podobieństwa z do­ konaniami Teatru Laboratorim. Przede wszystkim Wajda ko­ rzystał z tych doświadczeń, które już nie byty wprost związane z ich indywidualnością artystyczną, ale stały się własności niemal powszechną teatru owego czasu. (Dlatego tylko obok siebie można tu stawiać nazwiska Grotowskiego i Knatora.) Przy czym w teatrze repertuarowym nie były jeszcze wówczas tak powszechne. Chodzi o poszukiwania nowych miejsc teatral­ nych i komponowanie do potrzeb spektaklu architektury sceni; cznej, o metodę „pisania na scenie", formułowanie znaczet w materii teatru, w cielesnych działaniach aktora, bez przykładania szczególnej wagi do semantyki słowa, o otwartość czy procesualność struktury przedstawień, estetykę brzydoty cfl ekspresyjność gry. Zasadnicza różnica (pomijając trudniejszą kwestię wspólny* momentów nurtu „dionizyjskiego" polskiego teatru) polega* jednak na tym, że zarówno Grotowski, jak Kantor drąż)* pogranicza teatru w tym miejscu, gdzie spotyka się on z & rzędem, rytuałem i dążyli do równej mu dyscypliny wzbraniaj* cej się przed wszelką przypadkowością. Tymczasem Wajo* chociaż na pewno chciał osiągnąć podobną intensywność ko"' 19 21 �taktu z widzem, penetrował pogranicza teatru i codziennego, ołecznego życia. Co czyniły raczej teatry uliczne, czy tzw. teatry enviromentalne. (Jak na happening Nastazja Filipowna hvła wydarzeniem zbyt teatralnym.) Takie poszukiwania były w polskim teatrze zjawiskiem dosyć rzadkim. Bliskie natomiast hvły poszukiwaniom filmu europejskiego, (włoskiego, francus­ kiej Nowej Fali) czy amerykańskiego undergroundu lat 60-tych i 70-tych. Wajda musiał znać doskonale nowe techniki filmo­ wania, montażu, prowadzenia narracji zmierzające do wywoła­ nia u widza wrażenia, że ogląda bezpośredni przekaz autentycz­ nych zdarzeń, budowanych i filmowanych wbrew, wykształ­ conym na klasycznej dramaturgii, oczekiwaniom widowni. Znał Doszukiwania kina, które tak jak i inne sztuki tego czasu zmierzało do pogodzenia zamysłu artystycznego i zgody na działanie przypadku. Tendencja artystów do „poddania się" rzeczywistości i naśladowania jej nieciągłości, przypadkowości, chaotyczności, niejasności, nawet za cenę artystycznej czy technicznej niedbałości, nudnych, martwych scen. Czasami odzwierciedlały wewnętrzne przeżycia postaci, często nastrój wyznaczał ich spójność. Pierwszą improwizacją Wajdy i próbą pisania na planie było Wszystko na sprzedaż. Doświadczenia filmu mogły inspirować jego twórczość teatralną. Nastazja Filipowna wyrasta bez wątpienia z fascynacji siłą teatralnego „tu i teraz" w relacji widza i aktora. Wprost z filmu, w odczuciu 21 aktorów przedstawienia, zaczerpnięta została metoda pracy nad rolą. Tworzenie postaci poza chronologią dramaturgii, gotowej w każdym momencie tworzenia zaistnieć w dowolnej sytuacji, nie tracąc swojej tożsamości. Aktor filmowy, częściej niż teatral­ ny musi też - jak twierdził Cybulski - zastanawiać się nie tylko nad tym, jak ma grać, ale i co grać. Przynajmniej tak bywało w filmach Wajdy. Praca Wajdy w teatrze dosyć często opiera się na pomyśle inscenizacji, aranżacji sytuacji teatralnej, której wypełnienie zależy w dużym stopniu od aktorów. Nigdy jednak pomysł nie był tak jak tutaj niejasny, sytuacja tak niewyraźnie określona, droga dojścia niepewna. Poszukiwania tego czasu na pewno dodawały mu odwagi. Po latach, nieco zadziwiony własną śmiałością, pomysł prowadzenia publicznych prób bez gotowe­ go scenariusza nazwie „bezgraniczną bezczelnością" .Pomysł zaangażowania japońskiego aktora, który nigdy w życiu nie kreował męskiej postaci do podwójnej roli Myszkina-Nastazji, w sztuce napisanej na kanwie Idioty, realizowanej przez pol­ skich artystów, też był pomysłem ryzykownym. Wajda zawsze uważał, że Dostojewski musi być dla teatru szczególnym wy­ zwaniem. Najciekawsze, że przy całej odmienności obu przedstawień można w nich bez trudu rozpoznać zarówno powieść Dostojews­ kiego, jak i rękę reżysera. 22 PRZYPISY i do 1986 roku. Poza licznymi recenzjami obszerne relacje o przebiegu prób i przed­ stawienia zawiera książka Macieja Karpińskiego Teatr Andrzeja Wajdy, Warszawa 1991 WAiF, oraz opracowane przez niego wydawnictwo Dostojew­ ! ski- teatr sumienia. Trzy inscenizacje Andrzeja Wajdy, Warszawa 1989, PAX. Tam także znajdują się wspomnienia i część notatek A. Wajdy. Inne materiały związane z realizacją znajdują się w Archiwum Wajdy, Teczki 45, 46. W Archiwum Starego Teatru przechowywane są 22 nagrania magnetofonowe 27 prób (tyle bowiem ich się odbyło od 8 stycznia do 16 lutego) i nagranie spektaklu premierowego. Materiałem do poniższych rozważań były także wywiady prasowe Wajdy, Nowickiego, Radziwiłowicza oraz moja rozmowa z Radziwiłowiczem przeprowadzona 17maja 1993. Byłam na jednej г 27 prób i w różnych latach widziałam trzy spektakle Nastazji Filipowny. 3 Dostojewski - teatr sumienia, op. cit. marca i kwietnia br. Wajda nakręcił w koprodukcji polsko-japońskiej film z Nastazji. 1 3 Z listu Wajdy do japońskich realizatorów Nastazji. 15.08.1986 A. Wajda w programie do Nastazji Po przedstawieniach pytano o wygląd i wiek aktora, którego, bez makijażu, oglądano przez bez mała dwie godziny! W roli Myszkina zdawał się wyjątkowo mały i drobny, używał delikatniejszych gestów i wyższego rejestru głosu. W roli Nastazji zdawał się bardzo wysoki, używał nieco mocniejszych środków wyrazu, niższych rejestrów głosu, przyciemniał też jego barwę. Wypowiedź z filmu Kreacje Tamasaburo Bando zrealizowanego przez Ireneusza Englera. TP 1991 Scenariusz przedstawienia został tym razem bardzo dokładnie przygoto­ wany. Pozostały w nim fragmenty powieści często wykorzystywane w Nastazji 1 4 1 5 1 6 1 7 Filipownie. Por. Dostojewski - teatr sumienia, op. cit. Wydaje mi się, że * Andrzej Wajda, Do 27 razy sztuka. „Życie Literackie" 1977, nr 8 znajomość Idioty doskonale wystarczała, by odczytać znaczenia japońskiej 5 Nastazji. Dostojewski - teatr sumienia, op. cit. 5 Dowodem są nie tylko bardzo liczne relacje prasowe z 27 prób, ale także listy pisane do Wajdy przez ich uczestników. Często dotyczą koncepcji określonej sceny, interpretacji Idioty, rozwiązań scenicznych. ' Rozmowa z J. Radziwiłowiczem, op. cit. * Przekład Gabriela Karskiego. ' Nastazja Filipowna była grana w Helsinkach (1977), Dubrowniku (1978), Florencji i Turynie (1980), Budapeszcie (1980), Mediolanie i Pontederze (1981), Caracas (1981), Buenos Aires (1982), Rzymie i Palermo (1982), Pont Amouson i Metzu (1983, Edynburgu (1983), Londynie (1983), Amsterdamie (1984), Madrycie (1985), Karlsruhre (1985). Jan Nowicki, Pokerek „Życie Literackie" 1986, nr 23, rozm. B. Winnicka " Tamasaburo Bando (ur. 1950 r.) gra w teatrze kabuki, bardziej rodzajowym teatrze shinpa, we współczesnym repertuarze japońskim i klasyce europejskiej (min. role Lady Makbet, Desdemony, Medei). Jest również reżyserem teatralnym i filmowym. " Ten i następny cytat pochodzi z wypowiedzi A. Wajdy zamieszczonej * polskim programie Nastazji. Materiały związane z tym przedstawieniem (kolejne wersje scenariusza, notatki Wajdy, zdjęcia, korespondencja, recenzje zJaponiijznajdują się w Archiwum Wajdy, Teczki 113,117,118. Na przełomie 10 1 8 Po Nastazji częściej niż Nastazji Filipownie pisano o problemach Dostojewskiego. Może to być przypadek. Fakt ten może też świadczyć o tym, że drugie przedstawienie wyraźniej wydobywało sensy powieści, podczas gdy pierwsze skupione było bardziej na jej emocjach. Andrzej Wajda, Do 27 razy sztuka, op. cit. Na festiwalach często traktowano Nastazję Filipownę - wbrew intencjom twórców spektaklu - jako spektakl teatru awangardowego. Urszula Czartoryska wspomina filmy Wajdy omawiając dążenia artys­ tów filmu do zatarcia granicy fabuły i dokumentu w rozdz. Niespodzianki 1 9 2 0 2 1 procesów przypadkowych książki Od pop-artu do sztuki konceptualnej. War­ szawa 1973, WAiF. Innego rodzaju niż Wszystko na sprzedaż realizacją podobnego dążenia był. bezpośrednio poprzedzający Nastazję Filipownę. Człowiek z marmuru. Doświadczeniom tego filmu bliższe były inne spektakle - Emigranci (1976) i Rozmowy z katem (1977). 1 2 Tak mówił na spotkaniu u oo. Pallotynów w Paryżu poświęconym pracy nad Dostojewskim 9.10.1989. Cyt. wg nagrania znajdującego się w Archiwum Wajdy. Fot.: Wojciech Plewiński - U. 1; Renata Pajchel - il. 2, 3 Nastazja Filipowna Tamasaburo Bando* Andrzej Wajda, Krystyna Zachwatowicz, Tamasaburo Bando A. Wajda: Pierwszy raz zobaczyliśmy Tamasaburo Bando Srającego na scenie „damę kameliową". Pomyślałem wtedy, że ™ogę zrealizować ideę, o której marzyłem, aby wystawić raz jeszcze małą inscenizację krakowską Nastazja wg Idioty Do•^ewskiego w nowej pełniejszej wersji. • Bando: Nie potrafię jasno wytłumaczyć czym jest onnagata, sob. ' odtwarzający kobiece role. Na przykład wyobraźmy j ' że jest bóg. który mówi - ty powinieneś grać role kobiet, tym przypadku nie byłoby wątpliwości, mnie jednak nikt zego takiego nie powiedział. I może dlatego czasem ogarniają Ko '^^tphwości, czy dokonałem właściwego wyboru życiowetee * P ° d u nie mam wyraźnie określonej definicji 8o aktorstwa. Jako dziecko byłem bardzo wstydliwy i skryty. a c t o r w t e o w Zamiast bawić się z rówieśnikami wolałem przebywać z rodzica­ mi, którzy zawsze mnie akceptowali. Pamiętam, że kiedy zakładałem różne stroje i tańczyłem, rodzice mnie chwalili. Byłem wtedy bardzo szczęśliwy. Kiedy mówiłem, że nie chcę czegoś zrobić, zawsze się na to zgadzali, a kiedy sam tego chciałem, wystarczyło, że ich zawołałem, aby pokazać im swój taniec. To tak, jakbym w tym nastroju beztroskiego dzieciństwa stawał się osobą dorosłą, chociaż w pewnym sensie dzieckiem pozostałem do dziś. K. Zachwatowicz: On nie jest transwestytą, który się przebiera * Opracowano na podstawie wypowiedzi w filmie Ireneusza Englera Kreacje Tamasaburo Bando. TV 1991. 19 �za kobietę. W życiu jest to kompletnie u niego rozdzielone. Gdyby go spotkać na ulicy, niczym by się nie wyróżniał, taki młody Japończyk przeciętnie wyglądający, nawet niespecjalnie ładny, prawda? A.W.: Tyle, że wysoki. K.Z.: Tak, nietypowy, ma długie palce, piękne ręce i jest bardzo wysoki, poza tym nie zwróciłoby się na niego uwagi, że to jest piękny mężczyzna; ubiera się normalnie i nie ma w nim nic takiego, co by w codziennym życiu zwracało uwagę. Cała jego umiejętność grania kobiet, wszystko, co robi na scenie, jest absolutnie związane z tym, co się na tej scenie dzieje. A.W.: Wydaje mi się ważne zrozumienie, dlaczego kobiety kreowane przez niego są takie piękne i oszałamiające dla nas, widzów. Kobieta wkraczająca na scenę wie, że jest kobietą, w związku z tym jej zadaniem jest stworzyć charakter Julii czy charakter Lady Makbet, ale kobietą już jest. Natomiast męż­ czyzna, taki właśnie jak Tamasaburo Bando wkraczający na scenę, musi stworzyć nie tylko osobowość, ale kobietę jako taką. Kobiecy głos, kobiecy krok, sposób zakładania szala, sposób przypinania kolczyków. Wszystko to są rzeczy wystudiowane z tysięcy możliwości, zostaje ta jedna, o której wie, że w tym momencie jest to ten jedyny gest, ten jedyny ton głosu, który właśnie kobieta z siebie potrafi wydobyć, i to jest właśnie kreacja. Na tym polega sztuka! Najbardziej zachwyca, że to jest sztuczne, że jest w tym istota teatru, czyli dążenie do tego, by stworzyć sztukę ze sztuczności. On właśnie jest tego najwięk­ szym na świecie uosobieniem. K.Z.: Chcę powiedzieć jeszcze jedną rzecz. Dama kameliowa, w której grał on Marguerite. Całe przedstawienie było realizo­ wane w normalnej konwencji teatru europejskiego, w związku z czym inne role kobiece grały kobiety, i to było nie do patrzenia. On, Tamasaburo, na tle kobiet, które być może były nawet dobrymi aktorkami, przy nim wydały nam się okropne, w ich grze było coś fałszywego. A.W.: Tak, były bardzo nienaturalne. K.Z.: A on był prawidziwą kobietą i w tym jest jakaś absolutna tajemnica. T.B.: Odtwarzanie kobiecych ról w zasadzie nie wywiera większego wpływu na moje życie prywatne. Trzeba tylko uważać, aby nie umięśnić ciała za bardzo, na przykład w ramio­ nach, dlatego aby zmiękczyć ciało gimnastykuję się i pływam. Nie palę, aby móc mówić falsetem, nie piję alkoholu, bo to źle wpływa na cerę, usztywnia mięśnie, no i staram się spać odpowiednio dużo. Nie można zostać dobrym aktorem małym kosztem. Bardzo ważne jest opanowanie podstaw gry, zbudowa­ nie tak zwanej formy. Na przykład balerina gra rolę łabędzia, przedstawienie ptaka niewielkim wysiłkiem sprawia, że nie jest się do ptaka podobnym. Potrzeba wielkiej pracy, niezbędne są wytężone, długotrwałe, naprawdę męczące ćwiczenia, aby na scenie uzyskać efekt lekkości. A gdy osiągnie się taki stan, to dopiero w następnym etapie można uzyskać artystyczną wol­ ność. Jeśli nie zdobędziemy się na wysiłek wytrenowania tego stanu - nie będziemy wolni. Największa różnica między kobietą japońską i kobietą zachodnią wynika ze stylu życia. Dotyczy to zarówno mężczyzny, jak i kobiety, ich sposób poruszania się zależy od tego. co się w życiu robi. od tego, jaką rolę się spełnia. Od tego, czy nosi się kimono, czy suknię bardzo wiele zależy i dlatego gdy gram rolę kobiety europejskiej ćwiczę w sukni zaprojektowanej w stylu europejskim. Dzięki temu w naturalny sposób pojawiają się ruchy charakterystyczne dla innej strefy kulturowej. Dlaczego mężczyzna potrafi dobrze odtworzyć rolę kobiety? Mówiąc w skrócie, dlatego że potrafi obiektywnie na kobietę spojrzeć. Przygotowanie do nowej roli rozpoczynam na pięć, sześć miesięcy przed premierą, kiedy dostaję scenariusz. Na scenie nie gram kobiety jako takiej, tylko pokazuję ją jako pewne wyobrażenie zjawiska, jako dzieło. W przypadku aktorów teatru kabuki pewne elementy zachowań ćwiczy się od dzieciństwa, np. taniec, sposób mówienia, modulację głosu. Są to bardzo ważne czynniki, a mówiąc ściślej dzięki ćwiczeniom od najwcześniej­ szych lat tworzy się podstawę gry, którą nazywam kanonem formy. Po czym, po otrzymaniu konkretnej roli, uczy się od starszych kolegów gestów, sposobów poruszania się, mówienia. Dopiero rozwijając te elementy zaczyna się kształtować własny styl. 20 A.W.: Jest to jeden z najzdolniejszych aktorów, jakich kiedy, kolwiek spotkałem. Jego emploi zdumiewa, teatr tradycyjny filmy. Jest jednym z nielicznych, a może jedynym aktorem teatru kabuki, który gra role kobiece z wielkiego repertuaru teatru europejskiego. Zagrał przecież Lady Makbet, Fedrę, Juij. w Romeo i Julia, Nastazję Filipownę i wiele innych kobiecych postaci. Dopiero w Nastazji zdecydował się na rolę męską. Zastanawiał się nad tym, czy powinien to uczynić, czy nie narazj on na szwank swojego teatralnego image'u, który wytrwale przez tyle lat tworzył. A dodajmy, że jest on w Japonii postacią równie popularną, jak np. Liz Taylor w USA. T.B.: Moja współpraca z panem Wajdą wzięła się stąd, że bardzo podobały mi się jego filmy, rozumiałem, co pan Wajda chce tymi filmami powiedzieć i że robi to przekonywująco. p obejrzeniu mojej roli „damy kameliowej" Wajda ocenił, że możemy zrobić coś razem, i że mogę zagrać rolę Nastazji oraz księcia Myszkina. Pomyślałem sobie wtedy, że jest to reżyser posiadający tak dobre oko, że nie ma wątpliwości co do tego, ze mogę zagrać obie role w jednym spektaklu. Aby tego dokonać musiałem zburzyć wszystko, co dotychczas ukształtowałem. Efekt był lepszy niż się spodziewałem. Szczególnie cieszę się, że Wajda pomógł mi udoskonalić samego siebie. W przypadku roli w teatrze kabuki potrafię przewidzieć, jakie będą rezultaty tego, co przedstawiam, tym razem pytałem wszystkich o to, jaki byłem, jak wyglądałem. A.W.: Krystyna była świadkiem zdumiewającej sceny, zapytał ją: „proszę pani, czy ja jednak nie wyglądam śmiesznie jako mężczyzna?" On się nie obawia, czy nie wygląda śmiesznie jako kobieta, bo wie, że wszystkie kobiety na widowni są obezwład­ nione jego kobiecością, natomiast lęka się, czy jako mężczyzna nie może się wydać śmieszny. T.B.: Aby stworzyć postać Myszkina musiałem pamiętać, że jestem mężczyzną, który ma nazwisko Bando Tamasaburo. Sam nie odważyłbym się zburzyć mojego aktorskiego emploi, nato­ miast przed Wajdą wydobyłem z siebie to wszystko i w miarę moich możliwości Wajda poszerzył ten mój stan nieświadomo­ ści. Nie mam poczucia, że dokonałem tego sam. Wydaje mi się, że człowiek zwykle wyraża się poprzez stwarzaną atmosferę. Wajda dokonuje tego przez bardzo szczegółowe przekazywanie tej atmosfery. Najdrobniejszy niuans przekazuje przy pomocy dokładnych gestów. Każdy najbardziej niezrozumiały punk! widzenia wyjaśnia patrząc prosto w oczy. To prawdziwy artysta. A.W.: Niewielu aktorów spotkałem w życiu, którzy by mieli taką świadomość swojego warsztatu. Przystąpił do pracy tak samo, jak każdy europejski aktor by się do tego zabrał, mia­ nowicie zrozumiał, że pewne środki trzeba zarezerwować dla postaci kobiecej (a Bando środki te miał, ponieważ grał wiele postaci kobiet z repertuaru europejskiego), a dla postaci męż­ czyzny musiał obmyślećinne środki. Jest na przykład zdumiewa­ jące, że on jako mężczyzna mówił głosem wyższym niż jako kobieta. Tego bym nigdy nie przypuszczał. Ale on wiedział, że to właśnie tak ma być, bo grał słabego mężczyznę i silną, wspaniała, kobietę. Podobnie z ruchem, bardzo ograniczył ruch> Myszkina, dlatego że pokazał kogoś, kto jest pełen zawstydzenia, kto jest niepewny siebie, kto jest bardzo delikatny, a na tym tle pokazał kobietę dojrzałą, pewną swojego czaru i uroku, który wywiera na mężczyznach. K.Z.: Takiej techniki nie widziałam u żadnego aktora, on się wydawał niższy jako Myszkin, a kiedy wstawał - jako Nastazja - wydawał się o wiele wyższy, i to znacznie Tak. ze rysowałaJ4 różnica, mały mężczyzna i wysoka kobieta. A.W.: Myślę, że to jest najbardziej duchowa rzecz, którą udało nam się zrobić w teatrze, mnie przynajmniej na pewno, dlatego że to jest czysty teatr. W momencie, kiedy on przemienia 9f z mężczyzny i staje się kobietą to było dla widowni i dla nas, (* przecież widzieliśmy tyle prób i potem przedstawień) za każdy razem trudne do uwierzenia, że to widzimy na własne oczyT.B.: Są takie chwile, gdy myślę, że samo aktorstwo nie jt^ w życiu człowieka takie wspaniałe. Czasem wydaje mi sitjt • pokazywanie gry ludziom jest głupie. Nie mogę powiedzieć, bez sceny moje życie nie byłoby szczęśliwe, ale gdyby в przyjrzeć się temu, czego dokonałem, to obok prywatnego ż)S była tylko scena. 0 11 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/ace78c83468596934901b384eef39e0c.pdf c74fa3ea6de4e39de3d9563422134421 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2370 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1992 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2198 Title A name given to the resource Spis treści; "Wesele" w Salzburgu / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1992 t.46 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1992 t.46 z.3-4, s.1-2; wkładka Creator An entity primarily responsible for making the resource Walaszek, Joanna Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text polska sztuka ludowa Jvwl\ 1 rUvol I a n t r o p o l o g i a 1992 rok XLVI k u l t u r y nr 3/4 (218/219) • e t n o g r a f i a indeks 369403 • s z t u k a cena 30000 zł Małgorzata Baranowska Roland Barthes Zbigniew Benedyktowicz Anna Beata Bohdziewicz itaioCaMno Ryszard Ciarka james Clifford Dariusz Czaja jeanette DeBouzek MaEngelking Don Fredericksen Janusz Gazda Aleksander Jackiewicz Aleksander Jackowski Wiesław Juszczak T. Jefferson Kline Ewa Klekot Violetta i Piotr Krajewscy Krzysztof Kubiak Marta Lesniakowska Wojciech Michera Małgorzata Niezabitowska jacek Olędzki Andrzej т. Pilichowski-Rapo czesiaw Robotycki Teresa Rutkowska Sławomir Sikora Piotr Skrzynecki Anna Sobolewska Ludwik Stomma Monika Sznajderman Wiesław Szpilka józef Szymańczyk Andrzej Wajda Joanna Walaszek Mariusz A. Wieczorkowski �SPIS TREŚCI Zbigniew Benedyktowicz Wprowadzenie 3 R o l a n d Barthes O zmianie p r z e d m i o t u b a d a ń (czyli mitologia dzisiaj) 5 Andrzej Wajda Z Joanna Walaszek ,,Wesele" w S a l z b u r g u Aleksander Jackiewicz M o j e ż y c i e w kinie James Clifford S a m o k r e a c j a etnograficzna: C o n r a d notatnika ^ t wkładka 7 Teresa R u t k o w s k a Wędrówki Andrzej T . Pilichowski-Ragno Z rzymskiego notatnika i Malinowski 10 Felliniego 19 28 Małgorzata Baranowska P o c z t ó w k a m a s o w a i fotografia u c z u ć 29 Dariusz Czaja Symbol i 39 film. D o n Fredericksen „Bar Yohai" Wojciech Michera Wyobraźnia U w a g i metodologiczne 43 alchemiczna Wernera Herzoga. Egzegeza symboliczna filmu „ S z k l a n e serce" 45 Dariusz Czaja Wenecja i ś m i e r ć : konteksty symboliczne 58 M o n i k a Sznajderman „Stary Gringo". 66 W i e s ł a w Juszczak D z i e ł o a „ g r a n i c a sensu" Dariusz C z a j a M o m e n t W i e c z n y . O „ U c z c i e Babette" 76 Zbigniew Benedyktowicz M a r t a i M a r i a ( „ U w a g i o „ U c z c i e Babette") 81 M o t y w D o n K i c h o t a w filmie i literaturze 72 Marta Leśniakowska O grzechu ł a k o m s t w a i konflikcie k u l t u r o w y m . Z p o w o d u „ U c z t y Babette" 85 Janusz G a z d a A r t y s t a , k t ó r y w y m y ś l a jedynie p r a w d ę 87 Italo C a l v i n o K o m b i n a t o r y k a a mit w sztuce o p o w i a d a n i a T . Jefferson K l i n e Orfeusz t r a n s c e n d u j ą c y . „ O s t a t n i e tango w P a r y ż u " Bertolucciego S ł a w o m i r Sikora Fotografia - Ryszard Ciarka F i l m i p r a w d z i w y o b r a z rzeczy 112 A n n a Sobolewska Konstrukcja 117 Violetta pamięć - 98 . . . wyobraźnia 100 108 istnienia Kutlubasis-Krajewska, Piotr K r a j e w s k i T a ś m y mieszane czyli video-art na festiwalu we W R O c ł a w i u Ludwik Stomma A n t r o p o l o g i a kultury, historia i K u b u ś W i e s ł a w Szpilka Z o b a c z y ć ś w i a t : E t n o g r a f i a wobec filmu i kultury masowej 125 W i e s ł a w Szpilka „ B a t m a n " - o p o w i e ś ć o stworzeniu 129 Teresa R u t k o w s k a Przewrotność *** Z a p i s d y s k u s j i o filmie „ B a t m a n " M o n i k a Sznajderman C o się kryje pod tą m a s k ą : W o k ó ł m o t y w u C z ł o w i e k a Ś m i e c h u . P a r ę u w a g Teresa R u t k o w s k a Postmodernizm i o . . . . Puchatek 120 123 „Batmana" 132 133 „Batmanie" 135 film E w a Klekot „ M a t a d o r " , czyli Czesław Robotycki W a m p i r y . O d w i e r z e ń l u d o w y c h do Jeanette D e B o u z e k „ E t n o g r a f i c z n y surrealizm" Jeana R o u c h a 151 Aleksander Jackowski Przeżyć 157 A n n a Beata Bohdziewicz F o t o d z i e n n i k , czyli p i o s e n k a o k o ń c u ś w i a t a 163 Zbigniew Benedyktowicz „ U c i e k a j ą c e zdjęcia". R o z m o w a z Piotrem Skrzyneckim 168 Piotr S k r z y n e c k i Szkic do Zbigniew Książek Piosenki Piotr S k r z y n e c k i hiszpańska 138 b a ś ń postmodernistyczna filmowych 142 fantomów 144 fikcję scenariusza filmowego pt. „ O G r o b l a c h na Groblach" . . . 172 176 S z k i c s c e n a r i u s z a u r o c z y s t o ś c i z w i ą z a n y c h ze z j a z d e m przedstawicieli d o m ó w panujących w Europie 177 M a ł g o r z a t a Niezabitowska Wolny człowiek Józef Szymańczyk Jestem fotografem ( W y w i a d p r z e p r o w a d z o n y przez A n n ę E n g e l k i n g . C z ę ś ć I ) Aleksander Jackowski Kreacja i dokument. Filmy Andrzeja A n n a Beata Bohdziewicz O kapliczkach 201 Z teki 205 Mariusz Wieczorkowski 178 Różyckiego 183 194 G a l e r i a z d j ę ć nieintencjonalnych ( P r ó b a eidetycznego d o ś w i a d c z e n i a isloty fotografii) 205 C z a r n y pas 207 B i a ł y napis 211 Odpowiedź 212 Ryszard Ciarka Widzieć, o d c z u w a ć , myśleć. R o z m o w a z Jackiem Olędzkim 215 Krzysztof Kubiak „ R e g a r d y " Colette - uwagi uczestnika ze w s c h o d u S u m m a r y o f articles 219 222 Na o k ł a d c e : K a d r y z filmu Sergiusza P a r a d ż a n o w a „ B a r w y granatu", zestawione przez reżysera Na stronie t y t u ł o w e j : Józef S z y m a ń c z y k , Dziadek z wnuczkiem, Polesie, 1937 Redakcja dziękuje za wydatną pomoc w realizacji tego numeru Komitetowi Kinematografii oraz Fundacji Kultury. �P O L S K A Rok S Z T U K A X L V I L U D O W A 1992 W roczniku znajduje się podwójny, monograficzny numer (3-4) poświęcony antropologii filmu i fotografii nr nr Baranowska M a ł g o r z a t a , Pocztówka masowa i foto­ grafia uczuć B a r a ń s k i Janusz, O heurystycznej wykładni dwóch teorii etnologicznych. Dekonstrukcja ,,sprawy sło­ nia" Barthes R o l a n d , O zmianie przedmiotu badań (czyli mitologia dzisiaj) Benedyktowicz Zbigniew, Marta i Maria (Uwagi o Uczcie Babette") Benedyktowicz Zbigniew, Uciekające zdjęcia. Roz­ mowa z Piotrem Skrzyneckim Benedyktowicz Zbigniew, Wprowadzenie Bohdziewicz A n n a Beata, Fotodziennik, czyli piosenka 0 końcu świata Bohdziewicz A n n a Beata, O kapliczkach Burszta J. Wojciech, Etnologia dzisiaj albo siła pery­ ferii Calvino Italo, Kombinatoryka a mit w sztuce opowia­ dania Ciarka Ryszard, Film i prawdziwy obraz rzeczy C i a r k a Ryszard, Widzieć, odczuwać, myśleć. Rozmowa z Jackiem Olędzkim C l i f f o r d James, Samokreacja etnograficzna: Conrad 1 Malinowski C o r b i n H e n r i , Człowiek świetlisty i jego przewodnik. Hermetyczna idea doskonalej natury Czaja Dariusz, Moment Wieczny. O ..Uczcie Babette" Czaja Dariusz, Symbol i film. Uwagi metodologiczne Czaja Dariusz, Wenecja i śmierć: konteksty symboliczne DeBouzek Jeanette, ,,Etnograficzny surealizm" Jeana Roucha Dylewska Iza, D y m k o w s k a Ewa, Słowniczek współ­ czesnej gwary wojskowej D y m k o w s k a Ewa, Dylewska Iza, Słowniczek czesnej gwary wojskowej 3-4 1 3-4 3-4 3-4 3-4 3-4 3-4 2 3-4 3-4 3-4 3-4 2 3-4 3-4 3-4 3-4 1 współ­ 1 Fredericksen D o n , ,,Bar Yohai" 3-4 Gazda Janusz, Artysta, który 3-4 wymyśla jedynie prawdę Gieryszewska K r y s t y n a , Interpretacja postaci Judasza 2 G ł o w i ń s k i M i c h a ł , Pierwsze miesiące 1 Jackiewicz Aleksander, Moje życie w kinie Jackowski Aleksander, Kreacja i dokument. Andrzeja 3-4 Filmy Różyckiego 3-4 Jackowski Aleksander, Przeżyć Juszczak W i e s ł a w , Dzieło fikcję a ,,granica sensu" 3-4 . . . . K a b z i ń s k a - S t a w a r z Iwona, Taniec wokół drzew w ,,Tajnej historii Mongołów" K l e k o t Ewa, ,,Matador", czyli hiszpańska baśń post­ modernistyczna K l e k o t Ewa, Wyobrażenie twarzy Chrystusa w ikonie karpackiej K l i n e Т . Jefferson, Orfeusz transcendujący, ,,Ostatnie tango w Paryżu" Bertolucciego 3-4 2 3-4 2 3-4 K o c j a n Krzysztof, Ludowa waloryzacja płciowości. Apokryficzne wątki w ludowej wersji historii o Ada­ mie i Ewie K o w a l s k i Piotr, Folkloryzm nauk o kulturze ludowej Krajewski Piotr, Kutlubasis-Krajewska Violetta, Taś­ my mieszane, czyli video-art na festiwalu we WROcławiu K s i ą ż e k Zbigniew, Piosenki K u b i a k Krzysztof, ,,Regardy" Colette - uwagi uczest­ nika ze wschodu Kutlubasis-Krajewska Violetta, Krajewski Piotr, Taś­ my mieszane czyli video-art na festiwalu we WROcławiu L e ś n i a k o w s k a M a r t a , O grzechu łakomstwa i konflik­ cie kulturowym. Z powodu ,,Uczty Babette", . . . Ł y s i a k Wojciech, Rzecz o pewnej propagandzie . . M a ń k o w s k i Andrzej Emeryk, Legenda Salapatka „Orla" Michera Wojciech, Wyobraźnia alchemiczna Wernera Herzoga. Egzegeza symboliczna filmu ,,Szklane serce" Niezabitowska M a ł g o r z a t a , Wolny człowiek . . . . Olędzki Jacek, Widzieć, odczuwać, myśleć. Rozmowa z... ( R o z m o w a prowadzona przez Ryszarda C i a r k ę ) Pilichowski-Ragno Andrzej Т., Z rzymskiego notat­ nika R o b o t y c k i Czesław, Co kaplica na Długich Młakach pod Turbaczem daje do myślenia R o b o t y c k i Czesław, Wampiry. Od wierzeń ludowych do filmowych fantomów Rutkowska Teresa, Postmodernizm i film R u t k o w s k a Teresa, Przewrotność ,,Batmana" . . . R u t k o w s k a Teresa, Wędrówki Felliniego R y c h ł y Maciej, Bezimienny geniusz ludu umrze dzisiaj o zachodzie Sikora S ł a w o m i r , Fotografia - pamięć - wyobraźnia Skrzynecki Piotr, Szkic do scenariusza filmowego pt. ,,0 Groblach na Groblach" Skrzynecki Piotr, Szkic scenariusza uroczystości zwią­ zanych ze zjazdem przedstawicieli domów panują­ cych w Europie Skrzynecki Piotr, Uciekające zdjęcia. Rozmowa z... ( R o z m o w a przeprowadzona przez Zbigniewa Benedyktowicza) Sobolewska A n n a , Konstrukcja istnienia Stomma L u d w i k , Antropologia kultury, historia i Ku­ buś Puchatek Szpilka W i e s ł a w , ,,Batman" — opowieść o stworzeniu Szpilka Wiesław, Zobaczyć świat: Etnografia wobec filmu i kultury masowej Sznajderman M o n i k a , Co się kryje pod tą maską: Wokół motywu Człowieka Śmiechu. Parę uwag o ,,Batmanie" 2 1 3-4 3-4 3-4 3-4 3-4 1 1 3-4 3-4 3-4 3-4 1 3-4 3-4 3-4 3-4 1 3-4 3-4 3-4 3-4 3-4 3-4 3-4 3-4 3-4 �nr nr Sznajderman M o n i k a , „Stary Gringo": Motyw Don Kichota w filmie i literaturze S z y m a ń c z y k Józef, Jestem fotografem (część I) Tokarska-Bakir Joanna, Henri Corbin: „Czas Eranosa" Tokarska-Bakir Joanna, Hermeneutyka Gadamerowska w etnograficznym badaniu obcości Wajda Andrzej, Z notatnika ( w k ł a d k a ) Walaszek Joanna, ,, Wesele" w Salzburgu ( w k ł a d k a ) W ę g l a r z S t a n i s ł a w , Koncepcja etnograficznego zróż­ nicowania kultury ludowej dzisiaj Wieczorek Agata, Komizm św. Piotra Wieczorkowski Mariusz, Biały napis Wieczorkowski Mariusz, Czarny Pas I 3-4 3-4 2 1 3-4 3-4 2 2 3-4 3-4 Wieczorkowski Mariusz, Galeria zdjęć nieintencjonalnych (Próba eidetycznego doświadczenia istoty foto­ grafii) Wieczorkowski Mariusz, Odpowiedź Zapis dyskusji o filmie „Batman" Zowczak Magdalena, Dlaczego Cygan kradnie? Przy­ czyny zróżnicowania ludzi według biblii ludowej . RECENZJE S m o l i ń s k a Teresa, PIOTR KO WALSKI, Współczesny folkloryzm i folklorystyka. O przedmiocie poznania w dzisiejszych badaniach folklorystycznych LISTY D O REDAKCJI Giedz M a r i a , Odpowiedź Paprocki H e n r y k (ks.), „Urzędowa liturgia" . . . . 3-4 3-4 3-4 2 2 2 2 �„Wesele" w Salzburgu Joanna Walaszek Tego roku Wesele Stanisława Wyspiańskiego doczekało się pierwszej niemieckojęzycznej inscenizacji. Przedstawienie zostało zrealizowane w ra­ mach Salzburger Festspiele. Premiera odbyła się 27 lipca w Landestheater. Specjalni&»dla potrzeb tej inscenizacji został zamówiony nowy, poetycki przekład sztuki u Carla Dedeciusa, znanego i uznanego tłumacza polskiej literatury. Przedstawienie reżyserował Andrzej Wajda, scenografię i kos­ tiumy przygotowała Krystyna Zachwatowicz, muzykę skomponował Stanisław Radwan. Ten sam zespół rok temu przygotował premierę Wesela w Starym Teatrze w Krakowie. Salzburska premiera nie była jednak powtórzeniem krakowskiej inscenizacji. W przedstawieniu wystąpili ak­ torzy z teatrów Austrii i Niemiec, między innymi z berlińskiego Schaubuhne i wiedeńskiego Burgtheater. Wiele było wśród nich prawdziwych znakomitości. Grali też w tym Weselu czterej Polacy, w tym dwóch aktorów z Polski. Przedstawienie oglądała międzynarodowa, festiwalowa publiczność. Wajda nie upraszczał dla tej publiczności dramatu Wyspiańskiego, nawet niewiele go skrócił (przedstawienie trwało trzy i pół godziny). Pokazał, że powszechna opinia o hermetyczności Wesela, o tym, że może być zrozumiałe tylko w kontekście polskiej historii i kultury, w dużej mierze jest tylko przesądem. Przedstawione w Weselu konflikty społeczne nie są tylko naszym, narodowym problemem. A marzenia i tęsknoty postaci niewspółmierne do okoliczności ich życia, ich lęki i niepokoje, bunt i inercja, samozniewolenie wreszcie okazały się niezwykle żywotnymi problemami dla aktorów. To pokazało kilka świetnych kreacji aktorskich. Wśród najlepszych wymienić trzeba chociaż kilka: Dagmar Manzel (Rachela), August Zirner (Pan Młody), Joachim Bissmeier (Gospodarz), Dorte Lyssewsky (Panna Młoda), Michael Kóning (Nos i Hetman), Robert Hunger-Buhler (Dziennikarz), Stephan Wolf-Schónburg (Cho­ choł). Bardzo pięknie, wyraziście wydobywali stany i emocje postaci, nieobciążeni legendą i tradycją Wesela pokazywali postaci w nowym, czasem bardzo odkrywczym, niespodziewanym świetle. Opinia o hermetyczności Wesela wynika przede wszystkim ze sposobu przedstawienia w nim świata fantastycznego. Widma i zjawy przychodzą na scenę wprost z polskiej historii i sztuki. Jak mogą być czytelne dla obcego widza? Wajda ukształtował je tak, by ich symboliczny sens i przesłanie było dla publiczności jasne. Odwoływał się do tego co powszechnie znane, do europejskiej tradycji. Przede wszystkim teatralnej. Światowy teatr doskonale zna postaci widm i duchów, które pojawiają się na scenie niosąc żywym przestrogę i wyzwanie. Zna też postaci symbolicz­ ne. Wajda więc uczynił osoby dramatu bardzo wyrazistymi, teatralnymi postaciami. Nieco paradoksalnie kontekst światowego teatru sprawił, że status osób dramatu podobny był prapremierze Wesela. Ale dawno już tak Wesela nie grywano. Wajda też nie zawsze rezygnował z ikonografii Wyspiańskiego. Stańczyk siedział na fotelu w matejkowskiej pozie i w matejkowskim stroju. Ale wcale nie musiał być kojarzony z tą konkretną postacią. Wystarczyło, że był, dobrze w europejskiej tradycji znanym, błaznem. Jak posąg Komandora w Don Juanie ożywała na scenie zbroja Rycerza Czarnego. Ta zbroja, porzucona w kącie obok niedokończonego obrazu Gospodarza, w scenie z Poetą unosi się i wznosi w górę przy- �tłaczając go swoim ogromem. Żelazną dłonią ściska rękę Poety a w końcu odsłania trupią czaszkę skrywaną pod przyłbicą. Jak widać w ten sposób sens sceny był zupełnie oczywisty. Teatralność efektu wcale nie osłabiała ekspresji sceny, ale ją potęgowała. Postaci zjaw wyłaniały się i ginęły w ciemności. Na scenie były zazwyczaj — poza Upiorem-Szelą — unieru­ chomione w jednym miejscu. Wokół nich krążyli żywi. I już w tej sytuacji scenicznej widoczna była moc widmowych zjaw. To one trwają na wieczność zamknięte w jednym geście czy ruchu, to one niepokoją żywych. Zupełnie inaczej niż u Wyspiańskiego został w Salzburgu przedstawiony Wernyhora, chociaż tak samo jak w dramacie niejasny, szczególny, był na scenie status tej postaci. Potęga Wernyhory widoczna już była w potężnej posturze aktora uwydatnionej wystawnym strojem polskiego pana. I jego pewnym, nie znoszącym sprzeciwu zachowaniu. Był tutaj przede wszyst­ kim wyzwaniem dawnej świetności i potęgi. Szukanie wyrazistości symbolicznych postaci najpiękniejszy efekt dało w postaci Chochoła. Chochoł był tu wysoki, smukły, słoma gdzieniegdzie przetykana płatkami róż, nie pogrubiała sylwetki aktora. Wyglądał trochę jak bezlistne drzewo o chropawej korze i długich gałęziach-rękach. Niesamowite, bo zwieńczone białą kulą głowy, w której błyszczą nienatu­ ralnie wypukłe oczy. Chochoł ożywał poruszany ruchem mięśni rąk i tułowia aktora, płynnym i sprężystym, czasem nieznacznym, czasem bardzo ekspresyjnym. Wydobywał z siebie głos bardzo wysoki, przenikliwy i przejmujący, niesamowicie modulowany w wyrafinowanych muzycznych frazach. Ten stwór półroślinny-półludzki, półżywy-półmartwy nie tylko obrazował znakomicie symboliczny sens postaci, ale też z ogromną siłą oddziaływał na emocje widzów, pobudzał ich wyobraźnię. W finale Wesela wynurza się spod ziemi pomiędzy zebranymi w izbie, wyrasta ponad postaci i nimi jak chce włada. Tańczą wokół niego jak w Błędnym kole Malczewskiego. Ale znowu, nie trzeba znać Malczewskiego by poddać się magii finału salzburskiego Wesela. Na s. 2 i 3 w k ł a d k i reprodukcja szkicu A n d r z e j a Wajdy z r o b i o n e g o na p r o g r a ­ mie przedstawienia. W ś r o d k u - p o s t a ć S t a ń c z y k a , g r a n a przez A l e k s a n d r a Bardiniego „Polska Sztuka Ludowa: Konteksty" nr 3-4/1992 �polska sztuka ludowa KONTEKSTY a n t r o p o l o g i a INSTYTUT k u l t u r y SZTUKI • e t n o g r a f i a • s z t u k a POLSKIEJ AKADEMII NAUK �CONTENTS Zbigniew Benedyktowicz Roland Barthes Andrzej Wajda Joanna Walaszek Aleksander Jackiewicz James Clifford Teresa Rutkowska Andrzej Т. Pilichowski-Ragno Małgorzata Baranowska Dariusz Czaja Don Fredericksen Wojciech Michera Dariusz Czaja Monika Sznajderman Wiesław Juszczak Dariusz Czaja Zbigniew Benedyktowicz Marta Leśniakowska Janusz Gazda Italo Calvino T. Jefferson Kline Sławomir Sikora Ryszard Ciarka Anna Sobolewska Violetta Kutlubasis-Krajewska, Piotr Krajewski Ludwik Stomma Wiesław Szpilka Wiesław Szpilka Teresa Rutkowska *** Monika Sznajderman Teresa Rutkowska Ewa Klekot Czesław Robotycki Jeanette DeBouzek Aleksander Jackowski Anna Beata Bohdziewicz Zbigniew Benedyktowicz Piotr Skrzynecki Zbigniew Książek Piotr Skrzynecki Małgorzata Niezabitowska Józef Szymanczyk Aleksander Jackowski Anna Beata Bohdziewicz Mariusz Wieczorkowski Ryszard Ciarka Krzysztof Kubiak Summary of articles Editorial. The Anthropology of Film and Photography 3 Change the Object Itself „Mythology today" 5 From a Notebook 1 The Wedding in Salzburg j wkładka My Life in the Cinema 7 On Ethnographic Self-Fashioning: Conrad and Malinowski 10 The Wanderings of Fellini 19 From a Roman Notebook 28 The Mass-produced Postcard and the Photography of Emotions . . . 29 Symbol and Film. Methodological Comments 39 „Bar Yohai" 43 The Alchemical Imagery of Werner Herzog. A Symbolic Exegesis of "Heart of Glass" 45 Venice and Death. Symbolic Contexts 58 "Old Gringo": The Motif of Don Quixote in Film and Literature . . . 66 The Work of Art and the "Limit of Sense" 72 The Eternal Moment. On "Babette's Feast" 76 Martha and Mary. On "Babette's Feast" 81 On the Sin of Gluttony and Cultural Conflict. Remarks Provoked by "Babette's Feast" 85 An Artist Who Contrives Only the Truth 87 The Myth and Contemporary Literature 98 Orpheus Transcending: Bertolucci's "Last Tango in Paris" 100 Photography - Memory - Imagination 108 Film and the True Image of Things 112 The Construction of Existence 117 Mixed Tapes or Video-art of the Wroclaw Festival The Anthropology of Culture, History and Winnie-the-Pooh . . . . To See the World: Ethnography Vis a Vis Film and Mass Culture . . "Batman" - a Tale of Creation Perversity of "Batman" A Registered Discussion about "Batman" What Does That Mask Conceal? In Connection with the Motif of the Joker: a Few Remarks Concerning "Batman" Postmodernism and Film "Matador", or a Spanish Postmodernistic Tale Vampires. From Folk Document to Film Phantoms The "Ethnographic Surrealism" of Jean Rouch To Experience Fiction Photodiary, or a Song about the End of the World "Fleeting Pictures" - an Interview with Piotr Skrzynecki A Sketch to a Film Scenario about the Na Groble Square Songs A Sketch to a Scenario of Ceremonies Connected with the Convention of Representatives of European Royal Courts Free Man I am a Photographer (An Interview Noted by Anna Engelking. Part I) . Creation and Document. Films by Andrzej Różycki Warsaw Shrines From the Folio of Mariusz A. Wieczorkowski Gallery of Unintentional Photographs (An Attempted Eidetic Capturing of the Essence of Photography) Black Belt White Sign Response To See, Feel and Think - an Interview with Jacek Olędzki Colette's "Regards" - Comments by a Participant from the East . . . 120 123 125 129 132 133 135 138 142 144 151 157 163 168 172 176 177 178 183 194 201 205 205 207 211 212 215 219 222 Redagują: Zbigniew Benedyktowicz, Aleksander Jackowski, Sławomir Sikora (sekretarz redakcji) oraz Ewa Korulska, Anna Kunczyńska-Iracka, Ludwik Stomma Doradzają i współpracują: Jerzy Bartmiński, Ewa Fryś-Pietraszkowa, Antoni Kroh, Jacek Królak, Jacek Olędzki, Czesław Robotycki, Roch Sulima, Bożena Dudko Tłumaczenia: Aleksandra Rodzińska Projekt okładki i strony tytułowej: Jacek Królak Makieta: Zofia Bisiak Redaktor techniczny: Krzysztof Nalewajko Adres redakcji: Instytut Sztuki PAN, ul. Długa 28, 00-950 Warszawa, skr. poczt. 994, tel. 31-32-71/4 wew. 243 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/e8f9612b90a962b7f6de4a16c8dd808e.pdf d7d8f2e77dfbea80989918c27595740c Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6506 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2014 Subject The topic of the resource przestrzeń - aspekt antropologiczny Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:6078 Title A name given to the resource The Studio - the Partially Domesticated, Portable or Transitory Home / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2014 Special Issue Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2014 Special Issue s.65-66 Creator An entity primarily responsible for making the resource Waltoś, Jacek Language A language of the resource ang Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text A mong all the interiors and buildings providing shelter and a dwelling, an artist’s studio is by its very function and purpose an ambiguous space. The usefulness of this home is temporary. The roof guarantees an opportunity to work and organise a workshop and provides time for concentration and creative energy. It also makes it possible to safely ac­ cumulate various tools or instruments, sketches in the making, auxiliary works - all the projects and seemin­ gly tiresome and yet indispensable papers that surro­ und the artists’ effort, which appears somewhat ardu­ ous despite the effective results. The roof provides isolation from intruders, noise and visual chaos. Or at least it should do so1. Nonetheless, artists tend to tre­ at this aspect of the studio as a different, albeit their own, space of clamour and chaos, filled with intru­ ders, who arrive upon the authors’ request, by the lat­ ter’s choice and according to their imagination2. On the other hand, a studio roof - to adhere to the con­ cept of elementary space - is not a complete guaran­ tee of home isolation and privacy. After all, an exchange of dimensions and substances is the predo­ minant activity in all types of studios: be they a room open right through, as in a sculptor’s studio, or glasse­ d-in, with light coming from the north and set in an attic, from the nineteenth century regarded to be ide­ al for painters, or even in a small, half-dark duchtynia (a cramped studiolo), the source of images and con­ cepts, visionary dreams or intellectual ideas. The exchange in question predominantly involves provi­ ding the art form with everyday reality. Measurable cubature becomes a springboard for the non-compu­ table space of a painting, the astonishing scale of a sculpture and the conceptual game played with ide­ as. Essential for artistic endeavours, the commonpla­ ce or even unusual objects surrounding the artist (known for a tendency to collect just as many trifles as sophisticated valuables) turn into a part of the sub­ stance. The temporariness of a studio becomes conso­ lidated as if in passing, through a transformation of the accidental into the irrevocable and via incorpora­ tion into the very structure of the work of art 3 4. Temporary space often assumes the form of inspira­ tion, a leitmotif identified with this unique place 5 6. The artist’s stay and its outcome are intended for the temporary and provisional home due to their very principle and purpose. Artworks are supposed to leave this space, ’’to go among the people”; they are in mo­ tion or destined to be transported 7. This is the objec­ tive of creation. Impermanence, however, often beco­ mes domesticated. And if today (and not only) artworks remain with their author, forcedly congest and domesticate the fleeting and transitory quality of the studio’s interior, and do not set off into the world, then they resemble children attached to their parents, growing up and aging with them (even in the best me- JACEK WALTOŚ The Studio - the Partially Domesticated, Portable or Transitory Home aning of the term) and thus endowing temporary al­ ternation with stabilizing substance. An artist uncer­ tain of the fate of his works - usually non-commissio­ ned - becomes their collector, forced to amass his own output. He transforms the studio into a gallery or a storeroom and grants it the traits of a compulsorily created collection that, even if it is copious, remains rather monotonous because it consists of the works of a single author. Over a span of years the works held in a studio, settled down and merged with it - even though their relation was supposed to be temporary - provide it with the character of a "creator’s home”, while the studio as such turns into an "artist’s museum” or be­ comes celebrated as a "temple of art”. This descrip­ tion could be appropriate for the family homes of arti­ sts sharing the qualities of their bourgeois milieu, such as the Kraków residences of Józef Mehoffer and Woj­ ciech Weiss, professors at the Academy of Fine Arts who, nonetheless, worked in the Academy studios to which they were entitled. Tales about respectable ”homes of creators” and ”temples of art” are accompanied by oft-repeated le­ gends of studios conceived as the sites of Bacchic or erotic excesses, witnessing both extraordinary creati­ ve momentum and the artist’s helplessness or melan­ choly 8 9. Each individual story deserves a legend of its own, and together they all add the myth of extraordi­ nariness to studio space, sometimes reasonably afflu­ ent 10 and at other times movingly deprived11. This in­ terior, in which transformation, transgression and creation transpire, remains a legend also today, when the creative act has left the studio for the streets, the walls of graffiti artists or the showrooms, in which it appears in the form of an installation or a performan­ ce. It has become a "project”, from the beginning to the end commissioned by exhibition or museum cura­ tors. Temporariness has become an attribute of the la­ test works and not of the studio. The physical space of the studio has been replaced with virtual public spa­ ce. We are far from the materialization of ideas and from preserving the transient. 65 �Jacek Waltoś • THE STUDIO - THE PARTIALLY DOMESTICATED, PORTABLE OR TRANSITORY HOME It would be difficult to avoid discussing the essen­ ce of the studio in the People’s Republic of Poland du­ ring the 1970s and 1980s. Although studios were as­ signed upon the basis of administrative decisions, due to their aesthetic aura and political extraterritorial status they sometimes assumed the function of asy­ lums of an "another life” in prevailing reality. This fact was particularly appreciated by the art milieu du­ ring the martial law period12. Instead of the natural temporariness of an interior from which the works go further and further into the world, the studio was ga­ ining the qualities of a centre of ideas and meetings a place of confessions and discussions. In the past, for instance in the Middle Ages and in the modern era, the artist was frequently a nomad among settled European clients, changing countries and places while searching for the most convenient working conditions. It would be difficult to claim that the traveller took root and settled down in the places of his temporary stay. The example of Pablo Picasso leaving behind successive residences (castles and pa­ laces) filled with his works paradoxically combines the qualities of an established owner and a travelling con­ jurer. A characteristic trait of this genius, gifted with unmatched creative energy confirmed by fame and fi­ nancial success, is that his studios both preserved the attributes of a transitory work place and gained the fe­ atures of a museum collection. Abandoned by the au­ thor, they did not lose their links with him. To what extent is a studio a domesticated space? Probably to the degree that it supports and does not di­ stract the moment of creation when intention changes into a work of art, when for a single instant it merges conditions, time and creative energy and seems to com­ prise a painting-metaphor of creation. But this meta­ phor collapses and loses its significance once the studio is perceived as a domesticated dwelling. This is also the case when from the very beginning the artist treats it as an alien and intentionally non-domesticated place. Ap­ parently, such was, and still is Stanisław Wyspiański’s abandoned "sapphire studio” in Krowoderska Street in Kraków 13, probably never inviting or snug. On the con­ trary, the blue colour of its walls and ceiling lead us out­ side, into the faraway world, almost into cosmic dimen­ sions, as does the visionary stained glass - merely designed in the studio but fulfilled somewhere else. Footnote: 1 2 3 4 Jacek Gaj, Visit Jacek Gaj, At Adam’s Zbigniew Szprycha, Studio Marek Przybył, Imaginary Portrait of Francis Bacon - Stu­ dio 5 6 7 8 9 10 11 12 13 Olga Boznańska, Study of the Artist’s Studio in Kraków Wacław Taranczewski, Young Painter Andrzej Okińczyc, Packaging Jerzy Mierzejewski, Studio Jacek Sienicki, Studio Zbysław Maciejewski, Studio of Olga Boznańska Antoni Kamieński, Unfinished Work Barbara Skąpsza, Night Illustration: photograph by Mirosław Sikorski Fragment of an exhibition: Home - the Way śfBejng, City Rrt Gallery in Częstochowa 2009 66 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/1f9ac8c37ef51868155b34383e5396bb.pdf 20285af827f5f8de83f7c12c608666ab Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2704 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1998 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2515 Title A name given to the resource Tajna historia przedmiotów / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1998 t.52 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1998 t.52 z.3-4, s.120-123 Creator An entity primarily responsible for making the resource Wasilewski, Jerzy Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Tajna historia przedmiotów J e r z y S. W a s i l e w s k i Leżą przede mną trzy krążki. Dwa pierwsze to stare mo­ nety, sczerniałe, poszczerbione, wytarte. Obie przywiozłem dawno temu z Mongolii, a chociaż spotkały się dopiero na moim biurku, to związane są ze sobą w szczególny sposób. Pierwszy krążek wtajemniczenia Ta miedziana moneta pochodzi z niedzielnego ułan-batorskiego bazaru. Co tydzień na ogromnym zakurzonym placu na zachodnich peryferiach miasta, niedaleko nowego cmenta­ rza (było to już po przeprowadzce bazaru z malowniczej oa­ zy ws'rod ostatnich chińskich domków, u stóp klasztornego wzgórza Gandan) pojawiał się tłum sprzedających, kupują­ cych i oglądających najróżniejsze rupiecie. Spora ich część robiła wrażenie, jakby przez sześć dni tygodnia poniewierały się gdzieś po ulicach, a na siódmy, nie wiedzieć po co, awan­ sowały do roli przedmiotów handlu. Toteż z reguły szybko przechodziłem przez tę część targowiska, kierując się ku ma­ łemu obszarowi, gdzie handlowano rzeczami lepszej klasy. W zaciszu wysokiego ogrodzenia z desek zasiadali i przecha­ dzali się poważni starsi panowie, już nie w wyszmelcowanych - jak reszta klienteli - marynarkach, ale w odświętnych mongolskich strojach i tłoczącym się wokół nich osobnikom z pospólstwa pokazywali - lub nie, zależnie od wyników oce­ ny takiego ciekawskiego - to co chowali w zanadrzu: jakąś resztkę dawnej srebrnej biżuterii z koralami i turkusami, ta­ bakierkę z agatu lub porcelany, malowaną na płótnie lamajską ikonę lub okaz najrzadszy - mosiężnego burchana. Nie da się dziś przekazać atmosfery nielegalności, w ja­ kiej odbywały się te łowy. W Mongolii wczesnych lat 70tych, państwie w stolicy którego nie przypadkiem stał najspo­ kojniej pomnik Stalina, posiadanie i afiszowanie się przedmiotami sakralnymi, z obszaru niedawno zgniecionej religii lamajskiej nie było całkowicie bezpieczne ani dla sprzedających, ani też dla kupujących (byli nimi głównie cu­ dzoziemcy, myślący oczywiście o wywozie - a w takim przy­ padku przedmiot religijny stawał się dla władzy cennym obiektem kultury). Takie przedmioty jak tabakierki mogły 120 być pokazywane śmielej, i wtedy ujawniało się tłumione na codzień przywiązanie do likwidowanych i odchodzących form kultury narodowej, w której częstowanie się tabaką na powitanie było ceremonią najpowszechniejszą. Dochodziło zatem do zbiorowego oglądania jakiejś cenniejszej sztuki w ściśniętym wianuszku. Gdy po południu na placu przerze­ dzało się, staruszkowie-znawcy przysiadali rzędem pod par­ kanem i paląc długie fajki podawali sobie wzajemnie te na­ prawdę najcenniejsze tabakierki - własne, niekoniecznie na sprzedaż. Palcami wskazywali sobie detale, debatując szcze­ gółowo o tym, jaki wpływ na cenę ma wzór stworzony przez słoje kamienia, sposób oprawy koralowej główki albo zato­ piony w ściankach bursztynowej flaszeczki owad. Jubilerstwo biedaków - myślałem. Tamtego dnia pociągnęło mnie jednak w tę gorszą stronę bazaru, właśnie do najpospolitszej starzyzny i drobnicy, roz­ rzuconej kupkami na gazetach, wprost na ziemi. Nie wiem dlaczego spośród dziesiątków takich stert wybrałem tę wła­ śnie skrzynkę, a w niej, spod warstwy tych samych co wszę­ dzie zardzewiałych śrubek i spalonych świec motocyklo­ wych, wygrzebałem ten krążek. Pamiętam, że jeszcze kilka lat później umiałem sobie przypomnieć uczucie owego ma­ gnetycznego przyciągania, które mnie tam wiodło. Dziś nie jestem pewien, czy nie była to zwykła bazarowa gorączka po­ szukiwacza, pociąg do przepatrzenia wszystkiego. Może jed­ nak emanowało stamtąd coś, co kazało mi trafić wreszcie na tę nieczytelną, pokrytą brudem monetę. Na jednej stronie carski dwugłowy orzeł, z berłem i jabł­ kiem w szponach. Po drugiej, wbrew spodziewaniu, wcale nie profil brodatego Mikołaja I I . Spod zeskrobanego paznok­ ciem brudu wyłania się data w środku: 1863-1864 i napis cy­ rylicą dokoła: „Za usmirenie pol'skago miateża" (za stłumie­ nie polskiego buntu). A więc to nie moneta, to medal za tłumienie powstania styczniowego! Pamiętam, że wspominał o nim Żeromski w Syzyfowych pracach. Znaleziony na centralno-azjatyckim targowisku musi oczywiście wywołać rozemocjonowanie, zdziwienie - szczęściem, przypadkiem, związkiem ponad odległościami. Mało który umysł nie zareagowałby oży­ wieniem na taką koincydencję i na taki obciążony znaczeniami przedmiot. Natychmiast poja­ wiają się spekulacje, jak mógł on trafić do Mongolii. Sam przedmiot podpowiada taki oto epizod: skoro brak mu uszka do zawieszania - widać u góry, że zostało ono odłamane, a miej­ sce byle jak zaklepane - to pew­ nie dlatego, ze ktoś próbował puścić go kiedyś jako monetę. Gdzieś w jakimś zajeździe na kiachtyńskim trakcie, eskortu- �jacy kupców w drodze do Urgi esauł zabajkalskich kozaków niby to niedbale rzuca na mokry blat szynkwasu garść mie­ dziaków... A wcześniejsze, polskie etapy tej drogi? Kto i za jakiż to czyn bohaterski zosta! nim odznaczony? Za odwagę, za spryt czy za podłość? Może dostał go „za chrabrost'" junkier Zubow, Czerkies wprawdzie tylko półkrwi, ale i tak niesłycha­ nej odwagi i zapamiętałości dżygit, który po wygranej po­ tyczce gdzieś na drogach północnego Mazowsza z jakąś po­ wstańczą partią, zapędził jej trzech dowódców-młokosów do dworu. Ci ukryli się w panieńskim pokoiku na górce, Zubow wpadł tam z kozakiem, huknęła salwa, wszystkie trzy kule utkwiły w futrynie, a oni roznieśli na szaszkach nietęgich strzelców... A może dostał go za wojenną przemyślność esauł Dukmanow, weteran kampanii krymskiej, zaprawiony w starciach na Kaukazie, który w augustowskiej guberni nie tylko forte­ lem obronił prowadzone furgony z amunicją, ale złapawszy języka nahajkami wydobył od niego wiadomość, którędy cią­ gną buntownicy. Dukmanow najpierw nie rozumiał co tamten plecie o wybieraniu kożuszków, aż wreszcie pojął, że padają nazwy wsi, gdzie będą pobierać powstańczą kontrybucję w odzieży. Zasadzka skończyła się krwawą jatką. Dużo później zarówno Zubowa jak i Dukmanowa przeniesiono na Zabajkale w ramach ustawicznych wszechimperialnych translokacji. Ale przecież za odwagę wojenną dekorowano raczej krzy­ żem św. Andrzeja. Tym medalem wynagradzano pewnie inne zasługi: wierność miłościwie panującemu, współpracę z pra­ wowitą władzą, gorliwość w zaprowadzaniu nowych porząd­ ków. Może dostał go wójt Krasko z Kowieńszczyzny, które­ mu dano do wyboru: albo spalenie wioski i zesłanie wszyst­ kich mieszkańców gdzieś pod turkiestańską granicę albo zor­ ganizowanie murawiewowskiej straży wiejskiej, denuncjowanie agitatorów i pomoc w wyłapywaniu błąkających się po lasach niedobitków. To on, z medalem przyznanym za to, że nawet obywatelstwo potrafił zmusić do podpisywania wiernopoddańczych adresów, a pewnie też za schwytanie kogoś znaczniejszego, powieszonego potem w Wilnie, wyjechał później na dobrowolną emigrację w stepy nad Bajkał, gdzie ziemi pozwalano brać do woli. Dlaczegoś nie chciał do kongresowiackiej Wierszyny, wolał osiąść jeszcze dalej, aż pod chiński kordon. Dlaczego przychodzą mi do głowy wszystkie te scenariu­ szowe epizody? Czy w akademickim studium artefaktu było­ by miejsce dla takich wymyślonych obrazów, które zresztą niejeden przedmiot może z łatwością wywołać? Wszystkie te dzieje jednego pocisku, historie jakiejś żółtej ciżemki, losy tap­ czanu pewnego gestapowca i niezliczonych innych przedmiotów - czy nie lepiej zostawić je jako materiał do konstrukcji literackich? Prze­ cież nie zadowala mnie w nauce sama tylko idiografia, nudzi nanizywanie fakcików na jedną co najwyżej nitkę - chronologii, bez rekonstruowania szerszych, bardziej abstrakcyjnych wzorów - układów i relacji, modelo­ wych powiązań i systemowych zależności. Ale etnografia musi być też realistyczna - inaczej nie bę­ dzie w ogóle etnografią. Chociaż w swoich własnych wcze­ śniejszych badaniach traktowałem przedmiot prawie wyłącz­ nie jako reprezentację jakiegoś systemu myślowego (ujmując rzecz jako tekst, jako nośnik symboliki, korelat wierzeń i wy­ obrażeń, utrwalony zapis systemu intelektualnego lub spo­ łecznego) to przecież w pełniejszym oglądzie nie zamierzam poprzestawać na jego systemowym, synchronicznym wymia­ rze. Niech nie zabraknie w nim nitki diachronii, i to w takim ujęciu, by nie wypadły z pola uwagi konkretne jednostkowe losy rzeczy, a tym samym ludzi, przez ręce których przeszły, w których genealogie się wplotły. Miejscem, gdzie szczególnie mi brak takiej informacji jest muzeum etnograficzne. W tej zbiornicy rzeczy słabo wy­ pada wszelkie pozamaterialne zaplecze artefaktu, jego kon­ tekst czy tło. A już to co niepowtarzalne jest świadomie i programowo pominięte. Oglądając rzecz nie dowiemy się niczego o jej jednostkowym losie, o tym co się z nią działo i czym była dla wszystkich, którzy mieli ją w ręku - od wy­ twórcy aż do zbieracza-kolekcjonera, który ją z jej własnych kontekstów wyłuskał i do swego wstawił, przydając jej no­ wych znaczeń i obdarzając innymi emocjami. Pokażcie mi koleje losu konkretnego dzieła ludzkiej ręki zanim trafiło na wystawę i zostało zamrożone pod szkłem jako eksponat. Ta­ kich informacji nie wstydzą się podawać jedynie w małym regionalnym muzeum czy izbie pamięci. A jeśli i tam prze­ wodnik tego nie odsłoni - pozostaje własna domyślność i wyobraźnia. Trzeba uruchomić w sobie „hermeneutykę rzeczy", otwo­ rzyć się na mowę przedmiotu. Wcale nie trzeba do tego być kolekcjonerem, acz skądinąd posiadanie ułatwi otwarcie, zwłaszcza jeśli staje się to w szczególnych okolicznościach. Przedmiot ma w sobie moc. Trzeba tylko stanąć na jego dro­ dze, a on zmusi nas do wysłuchania swojej historii. I wtedy inaczej patrzymy na inne przedmioty. Pora przyjrzeć się dru­ giej monecie. 1 Wtajemniczenia krążek drugi To już prawdziwy pieniążek. Mosiężny, z chińskimi i ujgurskimi znakami wokół kwadratowego otworu pośrodku przez taki otworek nawlekano monety na sznury do tezauryzacji, wplatano w warkocze, przyszywano jako ozdobę stro­ ju. Jak wszystkie zdezaktualizowane monety mógł służyć różnym celom praktycznym - np. jako zakończenie sznura, przewiązującego lamajską księgę. Po przymocowaniu (do jednej lub kilku złączonych takich monet) kawałka owczej 121 �sierści, powstawał swoisty pompon z obciążnikiem. Używa­ no go do gry „tebek", polegającej na wielokrotnym, jak naj­ dłuższym podbijaniu go nogą, podobnie jak na warszawskich podwórkach i boiskach grywa się „w zośkę". Pamiętam, że gdy sam w nią grywałem, intrygowała mnie ta nazwa. Nie ma ona przecież nic wspólnego z zasadami gry, nie tłumaczy się jej techniką, nie wiadomo kim była tajemni­ cza kobieta, która użyczyła jej swego imienia. Czytałem gdzieś, że taką grę znano już w starożytnym Rzymie - wspo­ mina o niej bodaj któryś z Pliniuszy. Może więc stamtąd? No ale przecież nie było łacińskiego odpowiednika greckiego imienia Sophia (gdyby to ono miało być ewentualnym źródłosłowem swojskiej Zośki). Pochodzenie nazwy - jak i samej gry - zostawało więc dla mnie zagadką - aż do ze­ tknięcia się z jej mongolskim odpowiednikiem. Na taki „miedziak" mówi się po mongolsku „dzos", (co słownikowo znaczy „miedź). Skądinąd w wymowie buriackiej brzmiałoby to „zos", ale nawet gdybym o tym wcześniej pomyślał, to nie przyszłoby mi do głowy skojarzenie - na przekór tysiącom kilometrów dzielących te formy geogra­ ficznie i lingwistycznie - buriackiego „zos" ze swojską „zoś­ ką". Ale oto natrafiam na informację, która niezwykle upraw­ dopodobnia ten związek. Oto Grigorij Nikołajewicz Potanin wspomina (a dotyczy to lat około połowy XIX wieku) że kadeci szkoły wojskowej w zachodniosyberyjskim Omsku grywali w grę „zośka". Eureka! Skoro „zośka" notowana jest na Syberii pod tą na­ zwą, nic przecież po rosyjsku nie znaczącą (nie notuje jej ża­ den ze słowników, a tym bardziej nie ma w rosyjskim takie­ go imienia), to znaczy że zapożyczono ją od Buriatów (co su­ geruje zresztą autor, rozwiewając tym nasze obawy, że z Buriacji do Omska jeszcze daleka droga). A że nazwa buriacka nie brzmiała po rosyjsku naturalnie, więc dodano końcówkę, która ułatwia deklinację, uzupełniając ją do formy „zośka". A więc swojska „zośka" to pierwotnie mongolski i buriacki „miedziak", za pośrednictwem formy rosyjskiej, asemantycznej. Już wiem, kto przyniósł ją do Polski: mówiąc metaforycznie, ci sami absolwenci omskich i irkuckich szkół wojskowych, kiedy ich stamtąd wysłano do „usmirenia pol'skogo miateża", a którzy potem wracali z medalami. Zna­ my już ten szlak - ktoś kto dopiero co odnalazł w tamtej czę­ ści świata pierwszy miedziak - materialny dowód kontaktu między stepem a Mazowszem, natychmiast nabiera przeko­ nania, że i drugi krążek pokonał tę samą drogę, w tym samym czasie wędrując z tymi samymi ludźmi. Przedmiot material­ ny - rzecz jak najbardziej namacalna - wystarczy jako dowód prawdziwości takiej hipotetycznej rekonstrukcji. Nie ma dla badacza większej radości niż wtedy, gdy zda­ rzenie, które wydarzyło się mu osobiście doprowadza go do jakiegoś naukowego odkrycia czy ustalenia. Nie ma też większej pokusy niż ta, by ulec temu czarowi. Ale wzorem musi być raczej przebiegły Odyseusz, który przez rozum i silną wolę potrafił nie posłuchać głosu zwodzących syren. Do jakiego masztu sceptycyzmu mamy się przywiązać, by trzeźwo i bezpiecznie płynąć dalej ku prawdziwym odkry­ ciom? Czy przy budowaniu hipotez naukowych umiemy się wyzbyć pokusy wiązania ze sobą faktów, które połączyły się ze sobą w naszym prywatnym życiu, w którym przecież za­ nurzone jest badanie? Czy można ustrzec się przed istnym „przymusem kojarzenia", który zaślepia nas na fakt, że pew­ ne związki, dla nas oczywiste, jak np. relacje, nie istnieją „naprawdę", a leżą tylko - jak Ruskinowskie piękno „w oku obserwatora". 2 122 Ileż to klasyfikacji, periodyzacji, rekonstrukcji, modeli przedstawia fakty w jakimś powiązaniu i pogrupowaniu nie dlatego, że w ten właśnie sposób one się organicznie ze so­ bą łączą, ale dlatego, bo dzięki temu autorowi wszystko zga­ dza się w jego naukowej buchalterii. Żadne znalezisko, żad­ na rzecz ani informacja nie może pozostać bezużyteczna, zbyteczna, niezinterpretowana. Wszystko ma swoje miejsce, wszystko pasuje do siebie w uczonej konstrukcji, bo tak to się kojarzy badaczowi, dając mu błogie poczucie ładu i har­ monii. I oto wystarczy jeden kamyk by zburzyć tę psychologicz­ ną konstrukcję, tę syntezę prawdy i zmyślenia. Dostaje się wtedy nauczkę, by nigdy nie dopinać gorsetu teorii (konstruktu, modelu) na ostatni guzik. Wystarczy jedna lektura, byle właściwa. Na przykład „Zły" Tyrmanda. Tyle tu szczegółów z Warszawy lat 50tych, istna etnografia miasta. Jest nawet informacja o grach, 0 tym że przed wojną grywano w pliszki, w cymbergaja i in­ ne, ale nie znano jeszcze „zośki" - ta przyszła zaraz po wyz­ woleniu. Kto ją zatem przyniósł? To nie zabąjkalscy kozacy z cza­ sów powstania? Czyżbym musiał zarzucić obraz sołdatów grających „w zosku" na oczach polskiej dzieciarni? Ale to ponad moje siły - zbyt wielka jest moc obu krążków. Nadal będę więc trwał w przekonaniu, że byli to żołnierze ze wschodu, tyle że oczywiście nie z carskiej, a z czerwonej ar­ mii. A jeśli, co niewykluczone, napotykam na sygnały, mówiące że „w zośkę" grywano jeszcze przed wojną, (choć niekoniecznie w Warszawie), chętnie wrócę do hipotezy wcześniejszej. Tak czy owak, niezależnie od datowania, nic nie zachwieje mojego przekonania, że gra przyszła po woj­ skowym szlaku. Dwa przedmioty są tego aż zbyt silnym do­ wodem. Krążek trzeci - lekcja trzecia On także ma otwór, ale to już nie miedziak - to nieco większe, zielonkawo żyłkowane kółko z jaspisu, spłaszczone, cienkie, o zaokrąglonych krawędziach otworu wewnętrznego 1 obwodu. I nic poza tym. Można tylko zgadywać, że wyrób jest chiński, w każdym razie Mongołowie takim rzemiosłem się nie parali. Poza tym kompletne zero informacji (co najwyżej, jeśli cena miałaby stanowić jakąś namiastkę informacji o rzeczy, to kosztowała dość drogo). Idealna prostota, brak jakichkolwiek cech stylo­ wych, wzorów czy nacięć, nawet uchwytu. Nie ma żadnego �punktu wyjścia do przypuszczeń na temat pochodzenia, wie­ ku, przeznaczenia czy choćby aktualnego sposobu użytkowa­ nia. Mała enigma, tajemniczy monolit, nieme dziecko niezna­ nych rodziców, zagadka Kaspara Hausera. Milczenie tego przedmiotu prowokuje. W realiach kultu­ rowych Azji Centralnej można zakładać praktycznie tylko jedną jego funkcję - ozdoby. Może była to przywieszka do woreczka na tabakę, obciążnik ułatwiający założenie go za pas? Ale mongolskie przywieszki, podobnie jak ich bardziej znane japońskie odpowiedniki, „netsuke", były z reguły figu­ ralne. Może zatem jakiś rodzaj wieszadełka w odświętnym kobiecym stroju? W takim razie prosiłoby się o ornament, o jakiś kwiatek, ozdobny detal. Czy można sensownie wnioskować z milczenia? Czy dla znaczenia rzeczy wynika coś z faktu, że nie ma ona żadnego widzialnego znaku, mówiącego o jej tożsamości? A może z tego ubóstwa trzeba uczynić cnotę i przypomnieć sobie, że skrajna ascetyczność przedmiotu może służyć upostaciowaniu wartości abstrakcyjnych: ideału, absolutu, transcendencji. Nieprzypadkowo takie same, intrygujące swą prostotą kamienne i brązowe kręgi i krążki z otworami były znane w Chinach już w okresie archaicznym. I może to samo coś, co stanowiło o ich mocy wtedy, nadaje im wartość teraz, gdy przeszmuglowane z dawnych cesarskich kolekcji trafiają na rynek antykwaryczny. Jeśli zachowa się do tego oryginalny, stary futerał z imperialnymi pieczęcia­ mi, to będzie on czytelną gwarancją, że ten właśnie przedmiot swoją mocą intrygował już władców dawnych dynastii. Trafi on na aukcję zorganizowaną przez któryś z wielkich domów aukcyjnych, w Londynie lub Hongkon­ gu, specjalnie dla tego jednego obiektu, pod hasłem „bar­ dzo ważny dysk rytualny bi" Kształty i rzeczy najprostsze najlepiej materializują odwieczność - czy będą to niewielkie kółka z muszli, o prze­ szłości których tyle wiedzieli Trobriandczycy, czy monstrual­ ne kręgi z innych wysp mórz południowych, istne kamienie młyńskie, które przyciągają do siebie magnetycznie nawet w antykwariacie, w stolicy któregoś z dawnych kolonialnych mocarstw. Albowiem moc mają w sobie nie tylko przedmioty wy­ stawne, bogate, naładowane pięknem. Tak, one też dają po­ czucie obcowania z transcendencją. Kiedy zwiedzając kate­ dralny skarbiec albo przycerkiewne muzeum patrzę na wy­ jątkowej roboty złoty pektorał czy prawosławny krzyż z rę­ kojeścią, myślę o tym, jak konający kardynał lub archimandryta wczepiał się weń kurczowo na łożu śmierci, by palca­ mi czuć, że Zbawiciel go nie opuszcza. Gdy biorę do ręki pa­ rę imponująco masywnych, wymyślnych noży rytualnych, wiem jak czuł się lamajski ofiarnik w czasie ceremonii wy­ ganiania zła, składając ofiarę z człowieka-kukły „dzolig". Parafernalia są potężną gwarancją mocy każdego aktu reli­ gijnego. Oczywiście moc ma w sobie tylko przedmiot prawdziwy, a nie byle jaki zakup - owoc krótkotrwałej przygody w super­ markecie, zrodzony z przelotnego związku klienta z wielką nierządnicą rynku. O przedmiocie-gadżecie wiadomo, że przeleci przez nasz dom - w stadzie innych - pokonując w błyskawicznym tempie drogę między wózkiem zakupo­ wym a śmietnikiem. Przedmiot prawdziwy jest nieśmiertelny. O wrzuconych w potlaczu do ogniska miedzianych płytach będzie się jeszcze długo pamiętać. Zawsze byli i będą ikonoklaści i hunwejbini, Savonarolowie, Attylowie i rzecznicy mód, które uczą nas nie znosić designu z minionego sezonu. Ale to rzecz jest w końcu naszą jedyną wiecznością. Znany aforyzm, mówiący że człowiek jest epizodem w dziejach przedmiotu wywoła u kolekcjonera mniej odruchowy sprze­ ciw niż u innych. Rzeczy zmuszają nas do myślenia o wieczności, i to w obu kierunkach - zarówno w przyszłość, w długo-wieczność, jak i w przeszłość, w od-wieczność. Jak srebrne naczy­ nie chrzcielne, upamiętniające siedem pokoleń rodu Castorpów, ewokujące w małym Hansie to „na pół marzycielskie, na pół niepokojące uczucie czegoś płynącego i zarazem sto­ jącego, jakiegoś zmiennego trwania, które miało w sobie rytm i powrotu, i zawrotnej jednostajności". Żeby zakorzenić nas w przeszłości, przedmiot musi być sam w niej dobrze zakotwiczony. Dlatego tak ważny jest znak wytwórcy - sygnatura autora, stempel warsztatu, cienko gra­ werowane inicjały zegarmistrzów kolejno reperujących stary mechanizm czy grubo, stolarskim ołówkiem napisane nume­ ry na dnie szuflad komody, by łatwiej pasowały. Zakorzenie­ nie w kulturowym kontekście stanowi o tożsamości. Stary turkmeński dywan ma cechy stylowe, umożliwiające jego identyfikację nie tylko z plemienną grupą Erzari, ale wręcz z okolicą miasteczka Dali nad Amu-darią, gdzie musiał po­ wstać; współczesny dywan afgański nie daje patrzącemu tej możliwości tropienia rodowodu - jest zbieraniną wzorów, z których każdy należał kiedyś do innej grupy rodowej, okre­ ślał konkretną, odmienną proweniencję. Dzięki rzeczom wybiegamy też w przyszłość. To one zmuszają zbieracza do pomyślenia o potomkach, o spadko­ biercach, o przyszłych oglądających. Zakorzeniając nas w przeszłości i wyrastając w przyszłość przedłużają naszą eg­ zystencję. Jednocześnie, w innym wymiarze, poszerzają ją, rozbudowując naszą osobowość i tożsamość kulturalną. Tak­ że ktoś, kto nie ma ochoty ograniczać się do tożsamościowe­ go emploi, zdeterminowanego przez tradycję rodzinną i jej pamiątki, może zbudować inną tożsamość z obiektów groma­ dzonych osobiście. Może wyrwać się z ograniczeń własnej kultury i własnego horyzontu zachowań. Zbierając exotica dotykam rzeczywistości najodleglejszej, obcując z chińszczyzną cofam się w przeszłość najdalej jak mogę. Pijąc her­ batę przy niskim stole, który był niegdyś „łożem opiumo­ wym" w chińskiej palarni opium nie staję się starym Chiń­ czykiem, ale łatwiej mi wejść wyobraźnią w tamten świat. Na przekór osławionej alternatywie „być albo mieć" upie­ ram się, że „mieć" (zbiór rzeczy) niesie tę samą wartość du­ chową, co „być" (zbieraczem rzeczy). 3 4 PRZYPISY 1 Przypomina o tym etnologia skandynawska - patrz np. L.Otto, L. Pedersen, Collecting oneself. Life stories and objects of memory, „Ethnologia Scandinavica", vol. 28, 1998, s. 77-92 G. N . Potanin, Ocerki severo-zapadnoj Mongoła, S. Peterburg 1881, s. 120 2 5 T. Mann, Czarodziejska góra, Warszawa 1956, s. 48 Przegląd takich współczesnych postaw wobec pamiątek daje B. Rogan, Things with a history - and other posessions, „Ethnologia Scandina­ vica", vol. 28, 1998, s. 93-107. Tamże podstawowa literatura do tak rozu­ mianej przez współczesną antropologię anglosaską „materiał culture". 4 123 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/45d1421982adef744d2dcc8ef5672a95.pdf 8b2089659d90072502251e7a03289dfe Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:4998 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource Zadrożyńska, Anna globalizacja - aspekt antropologiczny Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4635 Title A name given to the resource Etnologa kłopoty z globalizacją ; czy w nią wierzyć, jak ją badać, jak o niej mówić? / Antropolog wobec współczesności Description An account of the resource Antropolog wobec współczesności pod red. Anny Malewskiej-Szałygin i Magdaleny Radkowskei-Walkowicz s.136-147 tom w darze Profesor Annie Zadrożyńskiej Creator An entity primarily responsible for making the resource Wasilewski, Jerzy S. Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Jerzy S. Wasilewski Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Etnologa kłopoty z globalizacją: czy w nią wierzyć, jak ją badać, jak o niej mówić? Antropologowie zajmujący się problematyką globalizacji mają obecnie chwilę przer­ wy O t o bieżąca rzeczywistość: niedawna zapaść w światowym systemie finanso­ w y m , załamanie ekonomiczne, a w ślad za tym, w sferze zjawisk społecznych, kryzys zaufania do podstawowych instytucji społecznych, głód nowych rozwiązań politycz­ nych - wszystko to z bolesną naocznością przekonało sceptyków co do wszechobecności i siły mechanizmów ponadpaństwowych, odsłoniło zarazem negatywne konsekwencje tych „ponadnarodowych" czynników. Dla studiów globalnych jest to więc czas (przejściowo) marny tylko w t y m sensie, że trudno o fascynację zjawis­ kiem, które akurat ukazuje swe ciemniejsze oblicze. Jeśli nawet sytuacja taka nie unieważnia dotychczasowych rozważań teoretycznych, to przynajmniej zmniejsza zapotrzebowanie na takie debaty T r u d n o też proponować czytelnikowi kolejny et­ nologiczny przyczynek do studiów globalnych, oparty na schemacie: „badać lokal¬ nie, interpretować globalnie". A przecież był to sprawdzony - i w gruncie rzeczy całkiem niezły - sposób, w jaki badacz (empiryk, terenowiec) mógł bezpiecznie wypowiadać się na temat tak złożony i wieloaspektowy jak globalizacja. Etnolog przedkładał swoje obserwacje i refleksje co do lokalnego sposobu, w jaki globalny proces przeciska się przez ściśle umiejscowione ucho igielne, czyli wybrane przezeń miejsce akcji. Ten tryb pisania o globalizacji (szczególnie w wydaniu popularyzatorskim i dzien¬ nikarskim) stawał się pewną manierą. Tekst zaczynał się od migawki, która przed¬ stawia barwny przypadek, uderzający kontrastem między egzotyczną lokalizacją a pojawiającym się tam ponadnarodowym elementem kultury: czasem przybywał on z Zachodu, a wtedy treść ta była ultranowoczesna; czasem szokujące zjawisko przybywało z innej, równie egzotycznej plemienności; i wreszcie trzeci wariant: scen­ ka pokazywała plemienność, która zawędrowała do metropolii. Po przykłady w y ­ starczy sięgnąć do znanych publikacji: mogą to być artykuły pioniera-klasyka bada­ nia przepływów ponadnarodowych Ulfa Hannerza (2006, s. 11, 31, 137), programo­ wy wstęp w niedawno wydanej podręcznej antologii tekstów The Anthropology of 136 �Etnologa kłopoty z globalizacją Qlobalization (2005, s. 3-4) czy wreszcie, na rodzimym gruncie, publikacje Walde­ mara Kuligowskiego, niestrudzonego w ukazywaniu globalnego wymiaru dominują­ cych zjawisk współczesnej kultury (2007 i liczne teksty wcześniejsze). Zauważę bez złośliwości, że pewnie to obserwacja tej rodzącej się wtedy maniery skłoniła przed 10 laty Jonathana Friedmana, skandynawskiego antropologa zasłużo­ nego w badaniu społeczno-historycznej infrastruktury procesów globalizacyjnych, do porównania stylu i języka większości publikacji z zakresu antropologii globaliza­ cji d o audycji telewizji C N N . Jego uogólnienie brzmiało: N i e k t ó r e prace na t e m a t g l o b a l i z a c j i są a n a l i t y c z n i e i t e o r e t y c z n i e doniosłe, j e d n a k w i ę k s z o ś ć z n i c h t o j e d y n i e z b i ó r luźnych o p i n i i i refleksji. N a m y s ł n a d g l o b a l i z a c j ą w o b r ę b i e s t u d i ó w n a d kulturą jest b e z t r o s k i i b a z u j e g ł ó w n i e na i n t e l e k t u a l n e j o b r ó b c e p r z e k a z u medialnego, w y n i k ó w poszukiwań w I n t e r n e c i e i p o d r ó ż a c h (Fried¬ man, publ. i n t . ) . Przypomnę jeszcze kilka jego sarkastycznych pytań. C z y świat stał się g l o b a l n y d o p i e r o o d niedawna? C z y dzisiaj w s z y s t k o r z e c z y w i ś c i e jest inne? C z y p r a k t y k i l u b ( p r o s z ę o w y b a c z e n i e ) „kultury" t e r y t o r i a l n e f a k t y c z n i e p r z e s t a ł y i s t n i e ć ? [ . . . ] p o s t ę p t o g l o b a l i z a c j a , t w o r z e n i e g l o b a l n e j w i o s k i , k t ó r a jest tak naprawdę g l o b a l n y m m i a s t e m . Jakie t o e k s c y t u j ą c e ! . . . t y l k o - dla kogo? (Fried¬ man, publ. int.) Ironia tych uwag nie straciła chyba całkiem na aktualności. A zatem wspomnianą na wstępie chwilę przerwy proponuję wykorzystać na re­ fleksję ogólniejszą i przyjrzeć się naszemu dotychczasowemu ujmowaniu globaliza­ cji. C h c ę podzielić się własnymi kłopotami w odbiorze i ocenianiu globalizacji, tak jak jest ona przedstawiana w literaturze antropologicznej. To piśmiennictwo powinno być przecież źródłem inspiracji, wskazówek metodologicznych i pomocą w kształtowaniu osobistej postawy wobec globalizacji. Oczywiście da się t u je za¬ prezentować tylko w skromnej próbce, siłą rzeczy mało reprezentatywnej wobec jego natłoku. Zacznę od zasygnalizowanej dopiero co wątpliwości, w jakim stopniu studia globalistyczne w wykonaniu naszej dyscypliny są czymś nowym, na ile otwierają oczy na to, co nieznane lub niedostrzegane, a ile w nich kontynuacji dawnych etnologicznych aksjomatów albo, co gorsza, oczywistości i banału (ktoś napisał „globanalistyka"). By nie zakwalifikować się t y m i słowami od razu do zrzędliwej ariergardy i nie wpaść w jej ton, podkreślę naprawdę ambiwalentny, dylematyczny charakter tej sy¬ tuacji. Z jednej strony wystarczy przypomnieć, że etnologia od zawsze akcentowa¬ ła globalny dyfuzyjny charakter kultury; z drugiej - czy wobec jakościowej odmien¬ ności dzisiejszych przepływów ktoś miałby prawo kwitować najnowsze odkrycia słowami „to od dawna wiadomo"? 137 �Jerzy S. Wasilewski A przecież to i owo wiadomo. Jak długo już trwa przywoływanie w literaturze etnologicznej owego Lintonowskiego rodowitego Amerykanina, który budzi się w łóż­ ku (wynalazku pochodzącym z Bliskiego Wschodu), w bawełnianej pościeli (wyna­ lazku indyjskim), w piżamie (z C h i n ) , a potem spędza dzień wśród przedmiotów rodem z wszystkich możliwych kultur i kontynentów? Ta pouczająca historyjka ma lat ponad 70, kursowała po podręcznikach etnologii moich lat studenckich, a dziś cytują ją przywoływani Hannerz czy Kuligowski (2007, s. 28-29), teraz w związku ze zjawiskiem globalizacji. Ale nawet jeśli globalizacyjna lekcja nie we wszystkich punktach jest lekcją nową, to nie mam zamiaru dziś jej zbywać - już choćby dlatego, że ja sam (a tylko w swoje piersi się t u biję) wcześniej nie wyciągałem z niej wniosków i ignorowałem ją w swo­ ich badawczych paradygmatach. Jak wyrzut sumienia brzmi cytat z Wyspiańskiego, który przed stu laty usłyszał od chłopa z podkrakowskiej wsi pytanie, czy Chińcyki trzymają się mocno. M n i e ten cytat - zbanalizowany w setkach użyć, aktualnych w różnych czasach z różnych powodów, a dziś szczególnie - służy jako przypo¬ mnienie, że informacja z drugiego końca świata bywała obecna także w środowisku, które wolałem widzieć raczej jako „zakapsułowany" orbis interior. G w o l i wyjaśnienia: pierwsze z trzech ostatnich słów to było ulubione wyrażenie Witolda Dynowskiego, patronującego ze swej pozycji wiekowego dyfuzjonisty kul¬ turowego młodzieńczym próbom mojej strukturalizującej generacji, która z kolei wprowadziła do obiegu łacińskie sformułowanie po t y m słowie następujące. Tyle że dla staromodnego dyfuzjonisty owe kapsuły były tylko oazami względnej izolacji w szerokiej przestrzeni transkontynentalnych wędrówek. Młodzi strukturaliści nie wiedzieli jeszcze, że to globalne przepływy wczesnego kapitalizmu na terenach ko¬ lonialnych prowadziły czasem do powstania takich zredukowanych systemów ple¬ miennych, które zachodnia etnologia (nie tylko strukturalizm) odhistoryzowała, zamroziła i uznała za wzór prostych i chodzących jak zimny zegar społeczeństw bez historii. N i e bez poczucia złośliwej satysfakcji czytam w książce Hannerza (2006, s. 72), z jakim zdziwieniem uświadomił on sobie, że studia nad globalizacją oznaczają pe­ wien powrót do koncepcji o charakterze dyfuzjonistycznym, który to kierunek w an­ tropologii uznawał za dawno pogrzebany Moja schadenfreude bierze się tylko stąd, że sam przeżywam podobne zaskoczenie, widząc, jak zagadnienia, niegdyś przeze mnie odrzucone jako nieinteresujące, wracają dziś w glorii globalistycznej aktualności i at¬ rakcyjności. „Dlaczego Inuici z północnej Kanady zachłysnęli się technologią GPS, rezygnując z wypracowanych przez stulecia sposobów poruszania się po lodowych pustyniach" - pytają Burszta, Czubaj i Kuligowski (2007, s. 49). W pierwszym od¬ ruchu chciałoby się odpowiedzieć serią równie retorycznych pytań: a dlaczego pol¬ scy górale noszą dziś adidasy skoro kierpce sprawdzały się nawet lepiej? A dlaczego Tyrolczycy chodzą do dyskotek, zamiast pięknie jodłować i klepać się w tańcu po łydkach, jak ich dziadowie? A dlaczego lapońscy pasterze reniferów ganiają za zgu138 �Etnologa kłopoty z globalizacją bionymi sztukami helikopterem, zamiast pytać o to sprawdzonych szamanów nojdów? A mieszkańcy kanaryjskiej Gomery - czy nie mogliby nadal używać języ¬ ka donośnych gwizdów zamiast telefonów? A dlaczego chłop białostocki jedzie do żniw na kombajnie, wszak już Kaziuk z Konopielki ustalił, że kosą prędzej, a i snopki wyglądałyby piękniej niż te białe plastikowe bele? Wszystkie takie zagadnienia dyskwalifikowałem przez lata jako należące do nieciekawego dla mnie obszaru stu¬ diów modernizacyjnych, bo w praktyce badawczej oznaczało to trywialne docieka¬ nia nad dojazdowością robo-chłopów do miasta, rolą zlewni mleka w życiu wsi i t d . Ale pochopnie odrzucony bumerang wraca i uderza w głowę, boleśnie przypomi¬ nając, że realiów - nawet tych poziomych, a może ich t y m bardziej - ignorować nie wolno, pod karą zasłużonej dezaktualizacji własnego paradygmatu. Dylemat „globalizacja: nowe zjawisko czy odwieczny fenomen" staje się wyraź­ ny kiedy różni autorzy sięgają do antecedensów historycznych. Podawane są różne cezury czasowe, zawsze zresztą ze świadomością, że mogą one być tylko umowne. Nowoczesna siatka komputerowych łączy? A może raczej o kilka dziesięcioleci wcześniejsza sieć telewizyjna, która wedle proroctw pewnego, skądinąd ultrakatolickiego, wizjonera sprzed ponad ćwierćwiecza miała zmienić świat w globalną wioskę? A dlaczego nie położenie transatlantyckich kabli telegraficznych w poło¬ wie X I X w.? A l b o oświeceniowy pochód rozumu? Kolonialna ekspansja renesanso­ wej, kapitalistycznej Europy? Światowe rozpowszechnienie uniwersalistycznego chrześcijaństwa? Hellenizm, podboje Aleksandra Wielkiego i wszelkie pochody i m ­ perialne? Powstanie rolnictwa przed 12 tysiącami lat? A czemu nie - regressus ad infinitum - wszystkie inne, wcześniejsze i późniejsze wędrówki ludzi i dóbr kultury od wyjścia człowiekowatych z wąwozu Olduvai poczynając? W a r t o pamiętać, po części wbrew Anthony'emu Giddensowi i tylu innym, że kompresja czasu i przestrzeni to zjawisko bynajmniej nie nowe; przypomnieć sobie czasem o istnieniu w dziejach transkontynentalnych przepływów, pomostów i połą¬ czeń, o przemieszczaniu się ludzi, towarów, pieniędzy, informacji, symboli. Wpraw¬ dzie dzisiejsza globalizacja to proces dużo szybszy i bardziej intensywny niż daw¬ niejsze ekspansje, ale ta intensywność to przecież tylko pochodna naszego późnego, zaawansowanego miejsca na krzywej ewolucji gatunku i rozwoju społeczno-kulturowego; wzrastając w porządku wykładniczym, wspina się coraz szybciej w górę, ale jest to stale ta sama krzywa. By tak całkiem nie ignorować przełomowych zmian jakościowych, które zdarzy­ ły się na tej drodze, zaryzykuję tezę, że ciągłemu procesowi globalizacji w dziejach towarzyszą okresy skokowej, wzmożonej „świadomości globalizacyjnej", która wzra¬ sta w momentach wyraźnych skoków - politycznych, geograficznych, cywilizacyj¬ nych. N i e k t o inny, jak rzymski historyk Polibiusz, sformułował zdanie, że „przed¬ tem rzeczy, które działy się na świecie, nie wiązały się ze sobą, [ale od powstania Imperium] wszystkie wydarzenia tworzą jedną wiązkę"; cytuje go też nie k t o inny a klasyk tematyki globalizacji Roland Robertson, który wprowadził to pojęcie do 139 �Jerzy S. Wasilewski obiegu socjologicznego (i który sam zdaje się rzecznikiem takiego właśnie odleg¬ łego datowania początków globalizacji - Robertson 1990, s. 21). Podobny wzrost świadomości odczuwamy dziś, a skłaniają nas do tego zachodzące na naszych oczach, niewyobrażalne jeszcze przed ćwierćwieczem przemiany polityczne (upadek M u ¬ ru, osłabienie pozycji państwa narodowego, rozszczelnienie jego granic, sukcesy uniwersalistycznej idei praw człowieka), deregulacje rynkowe, ułatwienie maso¬ wych przepływów ludzi, towarów, zasobów kapitałowych, nieograniczona potęga Internetu. Antropologiczna dyskusja nad t y m , czy jakieś odległe zjawisko historyczne sta¬ nowiło już przejaw globalizacji czy jeszcze nie, to oczywiście potrzebne ćwiczenie erudycyjno-intelektualne. Świadomość, że uderzające nas swą globalnością feno¬ meny współczesności mają swe analogie w niedalekiej (ale jednak przedponowoczesnej) przeszłości, może też obniżyć gorączkę, z jaką się je prezentuje. O t o przy¬ kład indyjskiego Bangaluru, żyjącego z przekazywania telefonicznie i internetowo informacji i świadczenia usług zewnętrznych (outsourcing) dla całego świata, co - naj­ zupełniej słusznie - przedstawia się jako ukoronowanie dzisiejszej delokalizacji. Ja­ ko szczytowy element owego oderwania podaje się informację - pod robiącym wra­ żenie hasłem Outsourcing Qod - że zachodnioeuropejskie kościoły cierpiące na braki kadrowe i zmuszone do oszczędności, właśnie duchownym w Indiach zlecają od¬ prawianie mszy zamawianych przez wiernych (cena usługi wynosi tylko 1-3 euro zamiast europejskich 50 - Srivastava 2004). Sensacyjność takich doniesień zbled¬ nie jednak, kiedy przypomnimy sobie, że już przed laty polskie kościoły i poje¬ dynczy księża otrzymywali podobne zlecenia (stanowiące zarazem pomoc finanso¬ wą) od parafii niemieckich. A skądinąd w y m o w n y m świadectwem zaiste ponowoczesnej dysjunkcji (Appadurai, 2005) i niekoherencji zjawisk jest dla mnie raczej okoliczność, że w żyjącym z angielszczyzny stanie Karnataka, którego Bangalur jest stolicą, nauka angielskiego w szkołach podstawowych jest od l a t . . . zakazana, a to w obawie przed utratą przez dzieci umiejętności posługiwania się rodzimym języ¬ kiem (Das, publ. int.). Pora na postawienie kolejnej zasadniczej kwestii, w porządku logicznym może nawet pierwotnej wobec pytania o to, czy globalizacja jest zjawiskiem starym czy nowym. Czy ona w ogóle istnieje? W antropologii takiej tezy bodaj nie stawiano (bo koncentracja w badaniu na lokalności i ignorowanie wymiaru globalnego to jed¬ nak co innego niż jego otwarta negacja) i nie mam zamiaru być jej eksponentem. Trzeba jednak pamiętać, że nawet w ekonomii słychać głosy przestrzegające przed przecenianiem globalnego, ponadnarodowego wymiaru produkcji, handlu, przepły¬ wów finansowych, migracji siły roboczej, a więc tych najbardziej oczywistych skła­ dowych. Nazwałbym to na własny użytek teorią 10 procent, za harwardzkim ekono¬ mistą Pankajem Ghemawatem (2007), który w ciągłych polemikach z Thomasem Friedmanem i jego zawołaniem „Ziemia jest płaska" proponuje studzące hasło semiglobalizacji; pokazuje on, że owszem, umiędzynarodowienie zjawisk rynkowych 140 �Etnologa kłopoty z globalizacją jest faktem, ale obejmuje ono tylko owe 10 proc. rynku; cała reszta ma nadal wymiar lokalny czy narodowy. Jeśli zatem można wątpić w istnienie jakiejś istotnej procentowo ekonomii global¬ nej, to t y m bardziej wolno pytać, czy istnieje coś takiego jak kultura globalna. Dy¬ skusja na ten temat będzie czasem przypominać debatowanie, czy szklanka jest w p o ­ łowie pełna, czy w połowie pusta, a i tak skończy się oczywistym kompromisem, że niezależnie od wszelkich ograniczeń globalizacji kultury narodowe i społeczności lokalne podlegają jej działaniu i przechodzą istotne przeobrażenia. Jeśli abstraho¬ wać od politycznego aspektu sprawy, warto przypomnieć przynajmniej dwa najoczywistsze, związane ze sobą mechanizmy, pracujące najefektywniej na rzecz kul¬ turowej uniformizacji świata. Pierwszy to szerzenie się ideologii konsumeryzmu, obejmującej w przybliżeniu tę samą grupę towarów, czy raczej marek; drugi to maso¬ wy medialny przekaz treści kultury przeważnie o charakterze rozrywkowym. W tej sferze dochodzi do znacznego ujednolicenia kulturowego, chociaż niebawem trze¬ ba będzie wprowadzić korektę do takiego uproszczonego obrazu. Ale jeśli stawiam pytanie o istnienie globalizacji, to także dlatego, by nie zapomi¬ nać, że wartość teoretyczna tego pojęcia jest mocno problematyczna. Zwłaszcza krytyczni wobec systemu intelektualiści zachodni traktują je nie jako neutralny ter­ min opisowy ale jako fikcję, stan istniejący tylko w mediach (głównie dzięki Inter­ netowi), jako mit czy „metamit", czasem wręcz „skrypt gwałtu" (Suzanne Bergeron) czy „narrację eksmisji" (Saskia Sassen), zaś w najlepszym razie tylko „projekt" (Pierre Bourdieu), stworzony w istocie przez ponadnarodowy wielkokorporacyjny kapitał dla uzasadnienia i odproblematyzowania zachłannej ekspansji. W szczegóło¬ wych studiach antropologicznych nad działaniami wielkich instytucji finansowych pokazywana jest zresztą fikcyjność, a co najmniej wieloznaczność i rozmyty cha¬ rakter owej domniemanej globalizacji jako ich sztandarowego hasła. Okazuje się ono raczej instrumentem promocji i mobilizacji, narzędziem perswazji i autorekla¬ my, elementem wewnętrznej religii wielkiego banku, a nie spójnym programem, bo nie jest przekładane konsekwentnie na konkretne działania (Ho, 2005). Globalizacja ma więc najwyraźniej swoje - mówiąc językiem Appaduraia - dysjunkcje, rozszcze¬ pienia i nieciągłości, jak wszystko w ponowoczesnym świecie. Wiąże się z t y m pytanie, czy globalizacja jest dobra czy zła, i dla kogo. Utrwala się przekonanie, że jej beneficjentem jest Zachód/Północ (a ściślej: finansowe elity tego obszaru, bo nawet na t y m uprzywilejowanym terenie wzrastają nierówności między bogatymi i biednymi), że dopływ korzyści wynikających z globalizacji do krajów Trzeciego Świata co najwyżej wyrównuje poczynione przez nią szkody, w każdym razie jest wątpliwy lub ograniczony (ochrona zdrowia, walka z głodem, oświata). By jednak obserwacje te nie przerodziły się w orientalizujący dyskurs supremacji (bo mogą wyglądać na dowodzenie wyższości ekonomicznej i technologiczno-intelektualnej Zachodu, składając się na ogólną postawę the West and the rest), uzupełnia się je kontrastowymi przykładami kulturowych importów z dawnych 141 �Jerzy S. Wasilewski kolonii, głównie w takich obszarach jak działalność artystyczna i rozrywka, np. ta¬ niec czy muzyka. W gruncie rzeczy to od postawy politycznej badacza będzie za¬ leżeć, czy przywoływane fakty będzie on interpretował jako przejaw żywotności treści kulturowych peryferii, zajmujących eksponowane miejsce w życiu metropolii, czy też potraktuje je jako kolejny przejaw dominacji korporacyjnego przemysłu k u l ­ tury, i tak decydującego o tym, który z plemiennych artystów będzie się cieszył glo¬ balnym rozgłosem. W przypadku etnologa taki wybór polityczno-aksjologiczny przekłada się na de¬ cyzje co do miejsca badań i obranego przypadku. Trzeba być tego świadomym, bo pewnie nie da się w ogóle oczyścić od przedsądów, jeśli zajmujemy się tematem tak siłą rzeczy upolitycznionym. A skoro już o t y m mowa, zauważę bez przygany dość oczywisty fakt, że na pytanie, czy można badać globalizację, nie zajmując stanowis­ ka politycznego, polscy antropologowie (znów mówię „my", nie „oni") nie śpieszą z o d ­ powiedzią ani t y m bardziej z deklaracjami. A przecież to od tej postawy zależy de­ cyzja, co badać, a na co zamknąć oczy; to ona jest w gruncie rzeczy pierwszą instancją przy - tylko pozornie neutralnym politycznie - wyborze terenu, ona bowiem wy¬ znacza naszą wrażliwość na pewne informacje i czyni ślepym na inne. Pora wreszcie na pytanie do niedawna dyżurne w antropologii, o zasadniczej wa¬ dze: czy globalizacja prowadzi do homogenizacji kulturowej świata, czy raczej d o wzrostu różnorodności w procesie hybrydyzacji, kreolizacji, powstawania nowych lokalnych jakości? T u znów powtarza się sytuacja ze szklanką połowicznie wypeł¬ nioną: kasandryczne proroctwa tych, którzy ubolewają nad grożącym zanikiem od¬ rębności kulturowych, są równoważone autorytatywnymi zapewnieniami Appaduraia i wielu innych, że globalizacja różnicuje, a nie odróżnicowuje. W a r t o chyba zauważyć, że te dwa wielkie a sprzeczne dyskursy są takimi samymi elementami rze­ czywistości społecznej, jak obiektywnie zachodzące w świecie procesy homo- i heterogenizacyjne. Dość oczywisty kompromis dawno temu sformułował Friedman i częs¬ to się jego słowa powtarza: „fragmentaryzacja kulturowa i modernistyczna homoge¬ nizacja to dwa równie konstytutywne trendy rzeczywistości globalnej" (1990, s. 311). Przyglądając się szczegółowym antropologicznym propozycjom w tej kwestii, warto pamiętać o istnieniu pewnego antropologicznego skrzywienia. Jest nim zawo¬ dowe przekonanie, że różnorodność kulturowa jest wartością, że sens i przyszłość antropologii leży także w dokumentowaniu odmienności. C z y takie nastawienie da się jednak pogodzić z neutralnym spojrzeniem na globalizację? M o t y w o w a n y wiarą w wartość odmienności badacz ryzykuje, że jego obserwacje będą dowodzić istnie¬ nia groźnego, unifikującego działania globalizacyjnego walca albo przeciwnie - po¬ stępującej dywersyfikacji jako efektu nałożenia się globalizacji na różne tła lokalne (oba warianty będą zapewne skorelowane z osobistymi uwarunkowaniami badacza, z postawą polityczną na czele). Antropolog za swój zawodowy obowiązek uważa ochronę kulturowej rozmaitości świata - przynajmniej przez jej dokumentację, popularyzowanie wiedzy o niej i sty142 �Etnologa kłopoty z globalizacją mulowanie troski o nią. Ale zarazem d o b r y badacz to taki, który dostrzeże różnice pod poziomem podobieństw, który potrafi pokazać, że ta sama treść globalizacyjna oznacza co innego w różnych adaptujących ją środowiskach. Urządzenia systemu GPS służą Eskimosom d o orientacji w trudnym terenie, wypierając narzędzia i me­ tody tradycyjne (jak piszą cytowani powyżej trzej autorzy), ale już Indianom Z u n i pozwalają - jak ustala ich monografista - na precyzyjniejsze ustalenie granic pól i t y m samym przyczyniają się do lepszego rozwiązywania sporów o ziemię, które zakłócały rewitalizację tubylczego rolnictwa (Cleveland 2000). Brazylijska salsa, importowana przez Zachód i tańczona w wielkomiejskich zbiorowiskach, okazuje się innym zjawiskiem społecznym w Sacramento, gdzie wyraża postawy kosmopo¬ lityczne, innym w Belfaście, gdzie służy segregacji, a innym w Hamburgu, gdzie jest elementem niemieckiego multikulti (Skinner 2007). Najważniejszy przykład to oczywiście sieć McDonald's. Badacze prześcigali się w wychwytywaniu jej lokalnej specyfiki i odmienności recepcji społecznej, mimo wzor­ cowo zestandaryzowanych procedur działania. W Pekinie M c D o n a l d y będą dawały młodym aspirującym yuppies poczucie uczestnictwa w kulturze amerykańskiej czy nawet globalnej, w Moskwie będzie wokół nich tworzona atmosfera „naszości", choćby przez wprowadzenie rosyjskiej kartoszki, zaś dla mieszkańców Hongkongu jakoby liczy się wygoda, niezobowiązujący styl i czystość toalet (Caldwell 2008). Wszystko to są może i trafne obserwacje (pytanie, w jakim stopniu odkrywcze), ale czy zawodowy nawyk przyglądania się przez lupę nie doprowadza do pewnego rozregulowania skali? Skoncentrowany na niuansach antropolog nie przyzna, że choć może nie wszędzie identyczny ale w smaku to jednak nieomylnie... M c D o n a l d . Będzie obstawał, że telefonu komórkowego inaczej używa się w Indiach, gdzie prze­ kazuje się SMS-em długie teksty epickie, a inaczej w Japonii, gdzie jest on obwie¬ szony dyndającymi plastikowymi laleczkami, nawiązującymi do dawnych miniaturo¬ wych dziełek sztuki, przywieszek netsuke, chociaż noszących nowoczesną nazwę maskot; z kolei w Mongolii odnajdzie obyczaj dawania prezentu w postaci zasilenia konta komórki osoby obdarowanej. A zatem globalizacja - powie taki badacz - nie pociąga za sobą homogenizacji, a wręcz przeciwnie: heterogenizuje i stymuluje do wielości. Dla nieantropologicznego obserwatora ważne zaś będzie to, że t u i tam widać takie same telefony, że wszędzie oglądane są te same telewizyjne bajki, że identycznymi symbolami wizualnymi, złotymi łukami McDonalda - nie mówiąc o je­ go sygnałach zapachowych i smakowych - będzie okraszony miejski pejzaż Zachodu i Dalekiego Wschodu. Nie jestem wcale pewien, czy antropologiczna obserwacja zróżnicowanych niuan¬ sów, choć precyzyjniejsza, jest ostatecznie słuszna. Jak bowiem ustalić, czyj punkt widzenia jest t u słuszny, nie wpadając w zamknięte koło ani nie czyniąc z tego wy¬ łącznie kwestii smaku? Przecież przeciwnicy globalizacji będą mieli rację, twier¬ dząc, że obszar tego, co po przejechaniu globalizacyjnego walca zostało stracone czy wyrównane, jest większy albo ważniejszy niż to, co powstało jako nowe; że ele143 �Jerzy S. Wasilewski menty zhomogenizowane, zglajchszaltowane są widoczniejsze i wyrazistsze od lokalnych permutacji. Wyszukiwanie niuansów, powstałych w różnych miejscach po przejściu fali globalizacji, przywodzi mi na myśl - choć obawiam się, że moja metafora nie będzie przejrzysta - precyzowanie w kolejnych obliczeniach cyfr, które znajdują się na coraz dalszych miejscach po przecinku; cóż z tego, że obliczy­ my następną, iluśtysięczną składową liczby pi - i tak nie wzniesie się ona od tego d o wielkości 3,15; standard jest już bezlitośnie ustalony (przez centralę sieci M c D o ­ nald's, oczywiście). Znów warto wspomnieć o rozterkach politycznych czy światopoglądowych, które może przeżywać badacz, oraz o takich właśnie uwarunkowaniach jego badań. Bowiem to od jego postawy politycznej bardziej niż od immanentnych cech rzeczy¬ wistości będzie zależeć, czy zechce akcentować dominację globalizacyjnego prze¬ mysłu kulturowego czy przeciwnie - potęgę małych, a więc pomysłowość konsu¬ mentów owego przemysłu. W pierwszym wypadku narazi się na zarzut ignorowa¬ nia podmiotowości czy sprawczości konsumentów i dokonywanego przez nich „negocjowania znaczeń", albowiem podobno to „podmiot mediuje w procesie globa­ lizacji". W drugim przypadku badacz zgrzeszy niedocenieniem totalizującego efek¬ tu światowego kapitalizmu (nie mówiąc już o t y m , że czyha nań arystokratyczna krytyka bylejakości tych treści). W sumie najbezpieczniej pójść na wyważony k o m ­ promis encyklopedycznego hasła: „Kultura popularna coraz mocniej kreuje global­ ny smak, ale jednocześnie wytwarza krytycznych konsumentów, którzy nie pozwa­ lają jej ostatecznie się zuniformizować" (Boli, Fechner 2001, s. 6 2 - 6 3 ) . Inna postać tej samej zasadniczej niepewności - czy i w jakim stopniu konsekwen­ cją globalizacji jest upodobnienie, a w jakim zróżnicowanie - zawiera się w dwóch często używanych, przeciwstawnych terminach: kreolizacja i bałkanizacja. Te dwa hasła o geograficznym rodowodzie potraktujmy jako składowe następującego dyle¬ matu: w jakiej mierze przeniesienie jednej lokalności w obręb innej zlokalizowanej kultury czy melanżu kulturowego (np. nigeryjskiej plemienności do Londynu) po¬ ciąga za sobą nową jakość kulturową, a na ile jest tylko dodaniem obcego ciała; skoro taki proces nie skutkuje integracją, to można go również nazwać gettoizacją, choć w praktyce odizolowanie kulturowe może mieć dziś jedynie względny charakter. Zilustruję tę wątpliwość konkretnym, celowo wyrazistym przykładem. Londyń¬ ska policja poszukuje dziś d o współpracy antropologów znających realia kulturowe różnych grup etnicznych, by pomóc we właściwej interpretacji przestępstw. O t o np. odnalezienie martwego dziecka z wyciętą wątrobą byłoby interpretowane - gdy¬ by ignorować kontekst kulturowy - jako poszlaka wskazująca na handel organami. Tymczasem, jeśli pojawi się t u jakiś ślad kulturowy, np. kontekst nigeryjski, to znają¬ cy go specjalista może przypuszczać, że kryje się za t y m zlecenie od starszego, cho­ rego Nigeryjczyka, który zgodnie ze starą metodą, nadal podobno praktykowaną, będzie nosił ten organ przyłożony do ciała z nadzieją na wyleczenie własnej wątro­ by (informacja od dr. Kacpra Gradonia). 144 �Etnologa kłopoty z globalizacją Na przeciwległym biegunie można umieścić przykład muzyczny, choćby nigeryjski styl juju, który jest produktem skreolizowanym i nadal podlega kreolizacji. Muzyka to oczywiście w czasach przekazu stechnicyzowanego składnik kultury szczególnie łatwo poddający się globalizacji. Pokonuje międzykontynentalne odległości i przepaście między kulturami (swego czasu tak zapewniał nas chórek We are the World'). Kariera ra­ pu w Japonii albo muzycznych filmów z Bollywood akurat w Nigerii to podręcznikowy przedmiot zainteresowania antropologów globalizacji; na szczęście dostrzegają oni, że „nawet world music nie płynie swobodnie przez świat" (Schade-Poulsen 1997, s. 79). Bo koncentracja na przejawach, nazwijmy to, łatwej kreolizacji może doprowa¬ dzić d o wykrzywienia obrazu globalizacji. Pod wpływem takich przykładów jest ona postrzegana jako proces nieledwie samoistny, jak reakcja chemiczna, jak roz¬ puszczanie i sklejanie. Tymczasem to przecież złożona, konfliktogenna praktyka, w której nie wszystko płynie równie gładko przez świat jak Oda do radości. Z e globa¬ lizacja to proces realizujący się w starciach i tarciach, to niby oczywiste, ale trzeba było dopiero książki p o d takim właśnie tytułem (Tsing 2005), by hasło friction stało się bodaj najatrakcyjniejszym ostatnio pryzmatem, przez który patrzy się na globa­ lizację (przynajmniej w środowisku antropologów harwardzkich - informacja od H e ­ leny Patzer). Tytułowe „tarcie" to metafora opisująca istotę czy raczej całokształt procesów zachodzących na styku społeczności Dajaków indonezyjskiego K a l i mantanu i przybyszów eksploatujących tamtejsze zasoby drewna - oprócz negatyw­ nych elementów są t u także te kreacyjne, które wskazują, że właśnie uciera się nowa jakość. W t y m świetle trzeba przemyśleć zarówno tezy o uniwersalizującym działa¬ niu dobrze naoliwionej machiny globalistycznej, jak i katastroficzne przekonania o zgubności zderzenia cywilizacji. Na koniec ostatnia wątpliwość, którą dzielę się nie bez niepokoju, ma ona bo¬ wiem mało akademicki, acz na pewno nie antyakademicki charakter. O t o wiele teks¬ tów o globalizacji jest zwyczajnie nudnych, a zamieszczone tam migawki są do bólu banalne. Przyznam się, że o taką właśnie „globanalizację" przykładów mam najwięk­ szą ochotę oskarżyć nie kogo innego jak Ulfa Hannerza, przypominając choćby jego obserwacje dotyczące zróżnicowania etnicznego Sztokholmu albo wyliczenie cech składowych miasta kosmopolitycznego (Hannerz 2006, s. 223-236). Wręcz wywo¬ łują we mnie zażenowanie jego obserwacje, że w kioskach dzielnic zamieszkanych przez azjatyckich imigrantów sprzedawane są inne gazety niż w centrum, że widzi się tam inne sklepy i inne marki albo że światowa metropolia musi mieć lotniska, hotele i przemysł r o z r y w k o w o - k u l t u r a l n y . . . („Jakie to e k s c y t u j ą c e ! . . . tylko - dla kogo?" Chyba dla kogoś, k t o tego sam nie miał okazji zauważyć, bo nie ruszał się z miejsca; ale skąd wziąć dziś takiego prostaczka - coraz mniej ich wśród zglobalizowanych badanych, t y m trudniej zatem o nich wśród badających). Miałoby się ochotę krzyknąć, że ten król teoretyzowania jest za skąpo przyodziany. N i e chcę zostać oskarżony o etnologiczny eskapizm - nie uśmiechają mi się cię¬ gi, jakie odebrał (od Kuligowskiego 2007, s. 24) staruszek Lévi-Strauss za okazywa145 �Jerzy S. Wasilewski nie w czasie podróży do Korei zainteresowania wyłącznie archaicznym szamaniz­ mem, a ignorowanie osiągnięć przemysłowych gospodarzy Dlatego zadeklaruję, że na pewno uznałbym za ciekawą próbkę „wiedzy lokalnej" sztokholmskich kioskarzy na temat etnicznych uwarunkowań sprzedawalności prasy albo zrelacjonowane ze znajomością rzeczy „modowe" nastawienia tureckich emigrantek. Antropologowi nie wolno już pisać, że coca-cola i adidasy są sprzedawane na całym świecie, tak sa¬ mo jak pisarzowi, że markiza wyszła o piątej. Jeżeli chce powiedzieć coś poznawczo wartościowego, powinien zapoznać się choćby z konkretnymi strategiami marketin¬ gowymi, przez których świadome, przemyślane, a więc zapewne elastyczne kulturo¬ wo zastosowanie taki efekt rynkowej omnipresence zostaje osiągnięty Ryzykuje wprawdzie wtedy wyjście poza tradycyjny warsztat i zakres z d o b y t y c h na uczelni kompetencji, ale przecież akurat antropologia globalizacji wcale nie każe szewcowi pilnować jego kopyta. Bibliografia Appadurai A . 2005 Nowoczesność bez granic. Kulturowe wymiary globalizacji, przeł. Z . Pucek, Kra¬ ków Boli J., Lechner EJ. 2001 Globalization and world culture, w: International Encyclopedia of the Social & Behavio­ ral Sciences, red. N . J. Smelser, P B. Baltes, O x f o r d , s. 6261-6266 Burszta W , Czubaj M . , Kuligowski W 2007 My handlarze zadziwienia i agenci miłości. Po Qeertzu, „(op.cit.,)", 2 (35), s. 44-51 Caldwell M . 2008 Domesticating the French fry: Mc Donald's and consumerism in Moscow, w: The An­ thropology of Globalization..., s. 237-253. Cleveland D.A. 2000 Commentary: globalization and anthropology: Expanding the options, „Human Orga­ nization", jesień, http://findarticles.com/p/articles/mi_qa3800/is_200010/ ai_n8903560 (dostęp 20.04.2010) Das G. (publ. int.) Foreword to Guy Soman's book, Year of the Rooster, http://ccs.in/gdas/?page_id = 72 (dostęp 20.04.2010) Friedman J. 1990 Being in the world: globalization and localization, w : Global Culture. Nationalism, Glo­ balization and Modernity, red. M . Eeatherstone, London, s. 311-328 146 �Etnologa kłopoty z globalizacją (publ. int.) Konflikty rdzenne a dyskretny urok burżuazji, przeł. M . Turowski, www.uni.wroc.pl/~turowski/friedman.htm (Indigenous Struggles and the Discreet Charm of the Bourgoisie, „Journal of W o r l d Systems Research", t. 5, nr 2, s. 391-411, http://csf.colorado.edu/jwsr/5) (dostęp: 20.04.2010) Ghemawat P. 2007 Redefining Global Strategy: Crossing Borders in a World Where Differences Still Matter, Boston Hannerz U . 2006 Powiązania transnarodowe. Kultura, ludzie, miejsca, przeł. K. Franek, Kraków H o K. 2008 Situating global capitalisms: A view from Wall Street Investment Banks, w : The Anthro­ pology of Globalization..., s. 137-164 Kuligowski W. 2007 Antropologia współczesności. Wiele światów, jedno miejsce, Kraków Robertson R. 1990 Mapping the global condition: Globalization as the central concept, w: Global Culture. Nationalism, s. 15-30 Globalization and Modernity, red. M . Featherstone, London, Schade-Poulsen M . 1997 Which world? On the diffusion of the Algerian rai to the West, w: Siting Culture. The Shifting Anthropological Object, red. K.F Olwig, K. Hastrup, London, N e w York, s. 5 9 - 8 5 Skinner J. 2007 The salsa class: a complexity of globalization, cosmopolitans and emotions, „Identities", t. 14, nr 4, s. 485-506 Srivastava S. 2004 Outsourcing religion, on a wing and a prayer, „Asia Times online", 1 maja, www.atimes.com/atimes/South_Asia/ FE01Df05.html (dostęp 20.04.2010) The Anthropology of Globalization. 2008 T h e Anthropology of Globalization. A Reader, red. J.X. Inda, R. Rosaldo, Malden Tsing A . L . 2005 Friction. An Ethnography of Global Connection, Princeton, O x f o r d 147 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/d1994c3996b8be9236d8bd975c510dd9.pdf 7271ab38d17f311948d9605aa793e75e Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5404 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2004 Subject The topic of the resource podróże - aspekt antropologiczny Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5022 Title A name given to the resource Etnolog w podróży (5). Śladami wymyślonej ucieczki / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2004 t.58 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2004 t.58 z.3-4 ; s.65-74 Creator An entity primarily responsible for making the resource Wasilewski, Jerzy S. Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text l. Nie mam dla niej dobrej nazwy, ale wierzę, że w antropologii/etnologii powinna powstać specjalność, w ramach której gromadzono by i analizowano materiały na temat ucieczek i wszelkich przypadków wyswobadzania się człowieka z niewoli, więzienia, zesłania. Taka nauka (może eskapologia? chyba lepiej z grecka: eleuterystyka) musiałaby zbierać opisy uwolnień, by na tej podstawie budować strategie ratowania się, przezwyciężania przeszkód naturalnych i sztucznych, pokonywania ludzi wrogich i przekonywania obojętnych. Mogłaby nanosić na mapę ich trasy, tworząc siatkę linii oplatających cały glob. Wynikłyby z tego jakieś nowe modele i schematy ("liminalna faza anty-obrzędu przejścia od Niewoli do Wolności"), ale też praktyczny pożytek dla przyszłych uciekających - katalog typowych błędów, wskazanie na momenty newralgiczne i podstawowe zagrożenia. Etnologia ma tu dobre prawo pierwszeństwa. Może się powołać ma przypadek markiza Condorceta, który w jej historii zajmuje poczesne miejsce jako autor Szkicu postępu ducha ludzkiego poprzez dzieje. Po wybuchu rewolucji francuskiej ten liberał i aktywny wróg terroru miał powody obawiać się o swą głowę i zaszył się w paryskim ukryciu. Po pewnym czasie, by nie narażać osób udzielających mu schronienia, opuścił miasto, a po kilku dniach prowadzony głodem trafił do podparyskiego Clamart, gdzie w jakiejś oberży zamówił omlet. Oberżysta spytał go, z ilu ma być jajek. Światły encyklopedysta wiedział bardzo wiele, ale nigdy nie zadał sobie trudu dowiedzenia się, ile jaj potrzeba do zrobienia omletu -odpalił więc na chybił-trafił, że z dwunastu. Wzbudziło to w karczmarzu podejrzenie, że nie ma do czynienia z prostym człowiekiem. Cichcem powiadomił kogo trzeba i nasz uciekinier został zatrzymany, a w parę dni później zapłacił życiem za swoją niewiedzę. Historię tę poznałem dzięki innemu klasykowi etnologowi, Jamesowi George'owi Frazerowi. 1 Pewnie była ona swego czasu dobrze znana, nie wymagała objaśnień. Aluzja do niej pojawia się przecież bez dalszego tłumaczenia w powieściowej scenie - w Józefie Balsamo Aleksandra Dumas - w której podczas kolacji w arystokratycznym towarzystwie obdarzony nadnaturalnymi zdolnościami Balsamo-Cagliostro przepowiada zgromadzonym, co będzie przyczyną ich śmierci; pod adresem Condorceta pada wtedy budząca wesołość przepowiednia, że umrze on od ... jajka. Nie czytając Frazera, nie zrozumiałbym dowcipu, tak jak nie rozumiał go najwyraźniej redaktor współcze­ snego wydania, skoro nie dał tu żadnego komentarza, wyjaśniającego zapomnianą dziś historyjkę, a niegdyś znaną anegdotę o oczywistym dla czytelnika sensie. 2. Przyszła nauka o ucieczkach dokona ich klasyfikacji, podzieli je na udane i nieudane, znane i nieznane, praw- ETNOLOG W PODRÓŻY (5) JER ZY S. WASILEWSKI ~ Siadami wymyślonej ucieczki dziwe i nieprawdziwe. W relacjach z nich poszuka toposów, konwencji, chwytów. Wskaże te wiarygodne, fałszy­ we i przesadzone. Takie kwalifikacje nie będą absolutne, muszą ulegać zmianie wraz z zapominaniem jakiegoś motywu łub odwrotnie - z rozwojem badań. Oto np. relacja Maurycego Beniowskiego z jego morskiej ucieczki z kamczackiego zesłania była od dawna przedmiotem debaty, w której oskarżano autora o konfabulację; sąd ten trzeba chyba zmienić w wyniku niedawnych prac zasłużonego dla polskiej orientalistyki Edmunda Kajdańskiego, który przez drobiazgową analizę tekstu i kompetentne porównanie go ze źródłami marynistycznymi dowiódł, że ten awanturnik naprawdę otarł się o brzegi Alaski. z Długi marsz - relacja zmarłego przed kiłkoma miesiącami w Anglii Sławomira Rawicza, wrześniowego kawalerzysty z Fińska rodem, który aresztowany przez Rosjan i skazany w wieku dwudziestu pięciu łat na tyle samo łat syberyjskiego obozu ucieka przez Mongolię, Tybet i Himalaje do brytyjskich Indii, by w końcu znaleźć się w polskich siłach zbrojnych na Zachodzie dopiero w ostatnich łatach robi światową karierę) Czekała na nią ponad czterdzieści łat, licząc od daty pierwszego, niepozornego angielskiego wydania. Dziś jej łączny nakład w różnych językach dojdzie niebawem do miliona, ostatnią edycję opatruje przedmową sam Nicolas Bouvier, papież podróżników, recenzują ją największe światowe czasopisma, BBC zrobiła film telewizyjny, a Hollywood zakupił prawa do wielkiej ekranizacji kinowej. Wykorzystują ją jako źródło znani autorzy książek poważnych: a to Anne Applebaum, pisząca o Gułagu (nagroda Fullitzera 2003), a to himalaista Reinhold Messner, który przytacza Rawiczowy opis spotkania z yeti w swojej niedawnej książce, gdzie krytycznie analizuje przekazy na temat himalajskiego "człowieka śniegu". Globtroterskie sła­ wy, takie jak francuski autor-filmowiec Sylvain Tesson z towarzyszem, rozpoczęły już przejście tą samą trasą.4 Tamto stare wydanie The Long Walk wpadło mi w ręce po raz pierwszy na początku lat osiemdziesią­ tych, a dowiedziałem się o nim z pewnej amerykań­ skiej bibliografii książek zawierających doniesienia o spotkaniu z yeti. Nie była to wtedy pozycja znana, ale w bibliotece dobrego amerykańskiego uniwersytetu okazała się łatwa do odnalezienia. Biednie wydana �)erz::j .). WasileWSIU • ;)Lf\U!"\JVll W I NI I ;)LVI'4CJ mą, ale już zmienioną scenerię, porównywać widoki z opisami. Podróżujący po Tybecie u schyłku XIX wieku rosyjski badacz Pozdniejew spotkał (a nawet korzystał z usług) tego samego przewodnika, o którym pisali wcześniejsi o pół wieku pionierzy europejskiej eksploracji, francuscy misjonarze Huc i Gabet. Poruszając się w ciągu kilkunastu lat po różnych partiach tych samych bezdroży, przez które jakoby przeszedł "Slav" i jego towarzysze, zadawałem sobie często pytanie: jak naprawdę musiałaby przebiegać taka ucieczka, gdyby rzeczywiście miała miejsce? Jak powinien wyglądać opis tych krain, gdyby autor widział je naprawdę? Co mogłoby i musiało zdarzyć się po drodze, a nie ma o tym w relacji, bo autor zmyślił ją, nie znając tamtejszych realiów? Co powinno było znaleźć się w opisie, bym mógł uwierzyć w jego prawdziwość? Na syberyjskie rzeki, na tajgę z jej moczarami i gę­ stwiną, na mongolskie i tybetańskie bezludzia patrzyłem pytając: czy tędy dałoby się przejść i dojść do obranego celu - bez mapy, kompasu, bez dobrych butów i odzieży, bez broni, lekarstw i środków zdobywania pożywienia, bez elementarnej znajomości języków i realiów geograficzno-politycznych? Czy można było przeżyć, mając przez cały czas za wrogów zarówno przyrodę, a więc brak ludzi, jak i ich obecność? Albo- · wiem przez ponad połowę trasy, w granicach stalinowskiego systemu, każdy jego syberyjski czy mongolski poddany musiał być chcąc - nie chcąc prześladowcą uciekinierów; natomiast w drugiej połowie trzeba było iść przez tereny ogarniętych wojennym rozgardiaszem Chin północnych i plątaninę pasm górskich wschodniego Tybetu, gdzie grasowały bandy niepłaconych żołnierzy i rabusiów, w tym zwłaszcza z plemion Khampów i Goloków, którzy napadanie na przejezdnych traktowali jak sport. Dopiero niedawno, będąc w Jakucji, zaznajomiłem się z chronologicznie pierwszym, a dotąd mi nieznanym, odcinkiem Rawiczowego szlaku; tam przeczytałem książkę po polsku - z tymi samymi uczuciami zmieszania i zażenowania, co kiedyś. Jak można traktować ją jako autentyk i stawiać autorowi pomnik? Przecież to okraszona gołosłownymi zapewnieniami o prawdziwości powieść przygodowa, która co najwyżej w swej początkowej partii (aresztowanie, obóz) relacjonuje czyjeś autentyczne losy. W tej części, która zapewniła jej popularność, nie jest dokumentem, ale właśnie powieścią młodzieżową, zawierająca tak wiele naiwnych wyobrażeń, prostodusznych lapsusów i pomysłów z kalendarza, że zwłaszcza ktoś, kto był w tych miejscach, musi zakwestionować prawdziwość opisów - ubogich w konkrety, a bogatych w błędy i groteskowe zmyślenia. Chwalący tę książkę nie zauważyli, że autor miesza ze sobą elementy dwóch konwencji- wspomnieniowej i fabularnej. Zapewnienia, iż naprawdę przebył tę niewiarygodną peregrynację, formułuje w pierwszej, ale "dowodów" dostarcza, niestety, tylko w konwencji - szary, byle jaki papier, amatorskie szkicowe rysunki, zapewne niewielki nakład. Najbardziej mnie interesująca część azjatycka okazała się zaskakująco uboga w konkrety. Po jej przeczytaniu wzruszyłem ramionami, i to wcale nie ze względu na krótki opis widzianej z oddali pary ni to ludzi, ni to zwierząt. Znając część opisanej trasy z autopsji, nie miałem wątpliwości- ta książka to oczywista fikcja, naiwna i rażąco nieprawdziwa, przynajmniej od połowy, kiedy młody narrator we wzorowo międzynarodowym towarzystwie (typowym dla młodzieżowej literatury przygodowo-podróżniczej) wyswobadza się zza drutów jakuckiego łagru i dzielnie przewodząc towarzyszom niedoli pokonuje na piechotę kilka tysięcy kilometrów. Załączona mapka śmiałą kreską zaznacza szlak przecinający rzeki Lenę i Witim, pasma Gór Jabłonowych, Czerskiego, Borszczawocznych i parę mniejszych, prowadzący dalej wschodnim brzegiem Bajkału, przez mongolski Chentej, step, pustynię Gobi, tybetański płaskowyż, by gdzieś na zachód od Lhasy przekroczyć grzbiet Himalajów i zakończyć się w nienazwanej miejscowości we wschodnich Indiach. Co do wcześniej­ szych indywidualnych perypetii bohatera, to nie wątpi­ łem w ich prawdziwość, bo aresztowanie przez Rosjan po wrześniu 1939 roku, Łubianka i inne więzienia, droga na Syberię, łagry - to oczywiste elementy losu niejednego, zwłaszcza kresowego Polaka tamtych czasów. Po lekturze wzruszyłem zatem ramionami i nie dokonywałem dalszych sądów krytycznych. Rozumiałem, że opublikowanie doniesienia o sowieckich łagrach w powojennej Europie, gdzie nikt nie chciał słyszeć prawdy o zbrodniach niedawnego sojusznika (przed Sołżenicynem przecież nawet Herling nie był w stanie przebić się przez ten mur), było możliwe jedynie pod warunkiem ubrania relacji w kostium przygodowy i dodanie orientalizującego sztafażu. Powoli zapominałem szczegóły książki, która jednak - na przekór wszelkim spodziewaniom - wydostała się ze zbiorowej mogiły. Po roku 1989 mogło już ukazać się jej wydanie polskie, na którego podstawie zrobiono filmik telewizyjny (z tymi samymi biednymi rysunkami w roli materiału ilustracyjnego), pojawiały się jakieś wzmianki w prasie, potem w Internecie i wszystkie pochlebne. Zatrąbiła narodowa trąbka: "któż inny jak nie Polak mógł być inicjatorem takiego przedsięwzięcia", "drugi Rufin Piotrowski" (XIX-wieczny zesłaniec-uciekinier), domagano się dla autora orderu Polonia Restituta.s Chyba dość nagle wybuchła też światowa kariera Długiego marszu. Czułem się coraz dziwniej: czy tylko ja widzę, że król jest nagi? A może się mylę, może zapomniałem lub przeoczyłem jakąś wartość tej książki w trakcie dawnej, anglojęzycznej lektury? 3. Etnolog jadący śladami jakiegoś U~IC~l.l'>l w teren ma czasem okazję kroczyć sławnego poprzednika, oglądać tę sa- 66 �]ertJ S. Wasilewski • ŚLADAMI WYMYŚLONEJ UCIECZKI Konno przez Sajany Jerzy S. Wasilewski przygodowej. Nie daje żadnych poważnych świadectw nie stara się przekonać ewentualnych sceptyków. Wrażenie prawdziwości stara się stworzyć na dwa równie sprytnie naiwne sposoby: albo tłuma­ czy się niepamięcią w odniesieniu do spraw zasadniczych, albo serwuje pozornie konkretne szczegóły, które nie mają żadnej wartości dokumentalnej. Z jednej strony są zatem częste tłumaczenia, że "nie potrafię sobie przypomnieć, jak kolejno zmieniała się topografia" (s. 124); z drugiej- kompensująca to zmyślona szczegółowość, pozorująca realność wydarzeń, takich jak dokładne podawanie nic nieznaczących szczegółów, np. że wspinaczka trwała pół godziny. Kiedy autor pisze, że ogrodzenie tybetańskiego domu miało około metra wysokości, to niewiele ryzykuje, zmyślając (bo ile mogło mieć - przecież nie pół metra ani nie pięć); jednak nie podaje już informacji, czy było ono z drewna, kamienia, cegły, gliny czy krowiego nawozu - bo to wiarygodności, musiałby naprawdę wiedzieć. Popatrzmy, co jest w tekście i jak to się ma do realiów znanych etnografowi. Zignorujmy całą tę paplaninę - infantylne dialogi włożone w usta wymyślo­ nych, wyciętych z papieru postaci: dziarskiego rotmistrza, jowialnego siłacza, milczącego Amerykanina Smitha (który nie ma nawet imienia) i paru innych oraz dodanego na okrasę tej męskiej monokultury polskiego dziewczęcia, Krystyny, znalezionej przypadkiem w tajdze (sztuczne to jak przedwojenna kinematografia). Nie chodzi o krytykę literacką, ale o weryfikację autentyczności zdarzeń, które miały jakoby leżeć u jej podstaw. Jeśli rzeczywiście grupa więźniów łagru doszła aż do Indii, to kwestią zasadniczą nie były ich rozmówki, chętnie serwowane przez autora, ale sposoby pokonywania przeszkód terenowych i zdobywania pożywienia oraz rozumna obserwacja tego, co ich otacza- ło- a to wypada w tekście wręcz fatalnie. Zadajmy zatem trzy podstawowe pytania: jak szli bohaterowie, co widzieli i czym się odżywiali? 4. Zacznijmy od ucieczki, a więc od połowy książki, kiedy to w kwietniu 1941 roku siedmiu mężczyzn wydostało się nocą przez druty obozu nr 303, położonego gdzieś niedaleko Jakuckai-mając w oczach mapę, widzianą przez Rawicza u komendanta obozu - skierowało się prosto ku Indiom. Dla dzielnych wędrowców znalezienie drogi nie było żadnym problemem - wystarczyło, że najpierw będą szli na południe, w dowolnym miejscu przekroczą zamarznięta Lenę i skierują się ogólnie na połu­ dniowy zachód. Nawet pościgu nie bali się zbyt dłu­ go, bo ślady zasypywał śnieg. Wszystko szło zatem jak z płatka. Przeszedłszy rzekę, "napiliśmy się jeszcze zimnej, czystej wody z Leny, wspięliśmy się na wysoki brzeg i ruszyliśmy naprzód, w kierunku jeziora Bajkał, następnego etapu naszej wędrówki" (s. 122). Pięknie powiedziane, ale nawet z wysokiego brzegu nie było przecież widać oddalonego o tysiąc kilometrów w linii prostej jeziora, wąskiego jak igła (w syberyjskich proporcjach) i oddzielonego niezliczonymi górami. Jak zatem określili kierunek marszu, że już po paru tygodniach znaleźli się dokładnie nad jego świętymi wodami? Ale dajmy spokój fikcji przygodowo-powieściowego myślenia - w realiach górskich nie ma przecież możliwości marszu po najkrótszej linii. Należałoby raczej spytać, którędy musieliby naprawdę iść uciekinierzy, po czym opisać, jak wygląda taka droga i porównać to z wersją książkową, by wskazać, że nie ma tam tego, co być powinno, a jest to, czego być nie mogło. �Przez obszary bezleśne przepływają często podskórne cieki wodne, powodujące zabagnienia na długości kilkudziesięciu kilometrów, które trzeba całymi dniami obchodzić, gubiąc się i myląc zasadniczy kierunek. Po majowych roztopach na miejscu zamarzniętego i dają­ cego się przejść gruntu pojawią się grzęzawiska; zaraz wylęgną się tu chmary meszek i komarów, które przez całe lato nie dadzą spokojnie przejść przez tajgę; będzie je wspominał każdy, kto tam był - poza autorem. Można by dalej pytać, dlaczego nie zaobserwował takich szczegółów, jak odczuwalne w czerwcu "białe noce", nie skomentował obfitości kwiatów, pojawiających się wraz z falą wiosny, która w błyskawicznym tempie zalewa tajgę (zwłaszcza jeśli idzie się na południe), nie podał kolejności dojrzewania latem jagód, którymi powinien się po drodze żywić (najwcześniej poziomki, potem czarne i czerwone porzeczki, czarne jagody, na końcu brusznice), nie zwrócił uwagi na mnóstwo jadalnych pieczarek w stepie (za to wymyślił tam rydze) itd. Wraz z wkroczeniem na tereny tajgi górskiej musiałoby się zacząć ustawiczne, mozolne wchodzenie i schodzenie, które szybko zaowocowałoby zwątpie­ niem: czy przedzierać się prosto na przełaj, czy raczej korzystać z myśliwskich ścieżek i kuszących dolinek; ła­ twiej byłoby nimi iść, ale za to wiodły one w bok, niebezpiecznie blisko ludzkich siedzib, skądinąd również pociągających dla wygłodniałych zbiegów. Zaczęłoby się ciągłe błądzenie, powroty na to samo miejsce po całych dniach wyczerpującego marszu w koło, okresy apatii, gdy chmury i deszcz uniemożliwiały orientację . Nawet miejscowi gubią się na całe tygodnie w bezludnej tajdze (donoszą o tym co lato jakuckie gazety), strzelba - której uciekinierzy nie mieli - jest zasadniczym warunkiem przetrwania. Korzystanie ze znają­ cych wszystkie przejścia lokalnych przewodników było i jest kolejnym nieodzownym elementem podróżowa­ nia po górzystych partiach Syberii; piszą o tym dawni kupcy i eksploratorzy. Opis próby samodzielnego przejścia małego kawałka tej drogi, właśnie wschodnim brzegiem Bajkału, zostawił nam Konstanty Rengarten, który w ostatnich latach XIX wieku szedł pieszo do Chin (i tak zatytułował swoją opowieść, pełną krajoznawczych szczegółów). Męczamię bezowocnego przedzierania się na własną rękę przez zarośla, stromizny i żleby, kwituje słowami: "Las dziewiczy dał mi dobrą nauczkę, żeby nigdy nie zwiedzać go bez przewodnika". A przecież ten nieprzemyślany epizod trwał tylko jeden dzień!6 Ale nasz autor potrafi sobie poradzić, a jak nie wie, to zmyśli. "Trzeciego dnia, gdy oddaliliśmy się od jeziora, doszedłem do wniosku, że osiągnęliśmy punkt, w którym należało skręcić na południe, by trafić na szlak wiodący w odległości kilkudziesięciu kilometrów od brzegów jeziora" (s. 142). A wolno spytać, w oparciu o co dochodzi się właśnie trzeciego dnia do takiego wniosku? I co to za szlak, i skąd o nim można się dowiedzieć, i jak go w tajdze znaleźć? Tak pisać może O tej porze roku prawdziwą drogą pieszej ucieczki tylko Lena, zamarznięta zawsze do maja, kiedy to zaczyna się ledochod, a w późniejszych miesią­ cach idący wzdłuż niej trakt Irkuck- Jakuck. Ten trakt, podstawowa linia komunikacji lądowej między połu­ dniową Syberią a Jakucją, liczył zawsze 2761 km i ani jednego kilometra mniej. Poruszanie się nim- tak jak i samą Leną- groziło może niepożądanymi spotkaniami, ale był to przynajmniej wytyczony szlak, przetarty i równy; na zamarzniętej rzece jed)rną przeszkodą, a i to niewielką, mogły być wypiętrzone zwały lodowe - torosy. Musiało to skusić każdego uciekiniera. Bo przecież wszę­ dzie dookoła jest tylko gęsta tajga, w maju może już nie bardzo zaśnieżona (zresztą zarówno Jakucja, jak i dalsze obszary stepowe to kraina kontynentalnego klimatu, bez obfitych opadów zimą; jednak w wyższych górach śnieg byłby prawdziwą przeszkodą). Jej pokonywanie oznaczałoby ciągłe przedzieranie się przez suche, czarne gałęzie modrzewi, przekraczanie zwalonych pni, obchodzenie błot i grzęzawisk, mordercze brnięcie w górach. Tajga to teren niełatwy do chodzenia, zwłaszcza na wprost. To wcale nie potężne okazy drzew, wśród których przechadzka byłaby przyjemnością - to gęsty las modrzewi, sosen, brzóz, wprawdzie wysokich, ale niezbyt dorodnych. Obecność lodowej zmarzliny tuż pod powierzchnią uniemożliwia im głębokie zakorzenienie, co sprawia, że cięższe wywracają się, tarasując przejścia, i tak zarośnięte gęstymi krzakami. Do ich przecinania służyły Jakutom krótkie żelazne maczety na trzonku, tzw. palmy. Nie rozpoznaję tego wszystkiego w takich oto opisach: "pagórkowate tereny z rzadka porośnięte karłowatymi drzewami i krzakami", "teren zarośnię­ ty karłowatymi drzewami, krzakami i kępami traw" (s. 122, 124). Oczywiście, niecały obszar, który mieliby do pokonania nasi uciekinierzy stanowiła tajga (ale też na pewno nie byłaby to tundra z opisu powyżej). Począt­ kowe równinne obszary centralne, z brzozami i olchami, powinny przypomnieć autorowi rodzime Polesie (czego nie dostrzega). Częstym elementem jakuckiego pejzażu, na który musieliby się natknąć wśród lasów, są kilkukilometrowe "polany", tzw. alasy. Zarodek alasu stanowi powiększające się latami jeziorko z wytopionej zmarzliny, wokół którego rosną trawy, dobre do wypasu i sianokosów. Stoi tam zwykle jeden lub kilka balaganów - domów z bali, o ukośnych ścianach, obmazanych krowim nawozem i takie same zabudowania gospodarcze, a na skraju - parę starych krzyży rodzinnego cmentarzyka. Ta typowa forma odosobnionego letniego bytowania Jakutów sprzed kolektywizacji była w czasach stalinowskich zastępowana standardowymi domami w kołchozowych wioskach, ale przetrwała do lat 60., kiedy to padła ostatecznie ofiarą polityki ukrupnienia (przesiedlania ludzi do większych wsi) . Do dziś jeżdżąc po ułusach centralnej Jakucji spotyka się takie opuszczone chutory. mogłaby być 68 �jerzY S. Wasilewski • ŚLADAMI WYMYŚLONEJ UCIECZKI Jak przejść przez taką rzekę - Jangcy w górnym biegu. Fot. Jerzy S. Wasilewski Ulica modlitewnych młynków. Fot. Jerzy S. Wasilewski �Pora deszczowa we wschodnim Tybecie. Z młynkiem modlitewnym w ręku. Fot. j erzy S. Wasilewski Tybetańczyk Fot. j erzy S. Wasilewski 70 z Syczuanu. Fot. jerzy S. Wasilewski �Jerzy S. Wasilewski • ŚLADAMI WYMYŚLONEJ UCIECZKI tylko ktoś, kto przed oczami ma pustą kartkę papieru, a nie rzeczywiste doświadczenia, i pomaga sobie wodząc palcem po mapie. Ta dziwna droga prowadzi nas do jeszcze dziwniejszej krainy. Ledwie uciekinierzy wyszli znad Bajkału, a już znaleźli się "w krainie sadów, kwitnących wiśni i moreli" (s. 145). Jako żywo, zdziwiliby się mieszkań­ cy Zabajkala, dowiadując się, że mieszkają wśród sadów! Kolejne absolutne zmyślenie z zakresu flory: bawełna. Oto czekający na dogodny moment, by przekroczyć tory kolei transsyberyjskiej (ten prozaiczny fakt jest rozwinięty w nie lada jaki thriller) widzą "przechodzącą w oddali karawanę wielbłądów obłado­ wanych bawełną" (s. 152). Te ustawiczne południowe motywy u autora, który był jakoby w łagrze na północ­ nej Syberii, muszą dawać do myślenia ... Pora w końcu zapytać, co też jedli nasi bohaterowie. Otóż okazuje się, że całkiem spory zapas pożywie­ nia można było odłożyć z głodowych obozowych porcji (i to już po krótkim tam pobycie), a zresztą tajga wprost sama dostarcza żywności, nawet tym, co nie mają strzelby. Pomysłowości nie powstydziłby się baron Munchhausen. "Jeden szczęśliwy rzut kijem, trochę szamotania, pył wzbitego w górę śniegu - i świet­ na kolacja z syberyjskiego zająca dla wszystkich" (s. 123); potem jest jeszcze weselej: na drodze uciekinierów znalazł się jeleń, zaplątany rogami w korzenie zwalonego drzewa, który dostarczył siedmiu mężczyznom takiej ilości mięsa, że nie ·byli w stanie dźwigać go ze sobą; na rewelacje owocowe przyjdzie jeszcze czas. Pisarz jest wobec swego czytelnika w dużo bardziej komfortowej sytuacji, niż uciekinier wobec swego żo­ łądka. Może z łatwością powiedzieć słuchaczowi, że "minęło kilka tygodni" (s. 128) i okrasić to jednym polowaniem na jelenia, a czytelnik nie będzie wymagał codziennego opisywania, jak udało się zdobyć żywność. Inaczej żołądek; ten domaga się jedzenia co dzień, a do jakiego stanu potrafi doprowadzić psychikę, kiedy jest pusty - o tym pisali ci, którzy naprawdę przeszli przez obozy i nie zrobili z tego wesołkowatej przygody. "odziany w charakterystyczny stożkowy kapelusz" pozdrawia ich z uśmiechem (s. 161), zaś na lądzie mongolskie powitania brzmią "oby twoje nogi służyły ci jak najlepiej w drodze" (s. 163; byłby to dobry przykład do studium nad zmyślonymi konwersacjami prowadzonymi przez Europejczyków z literackimi tubylcami, typu "ile odmieniło się księżyców, odkąd szlachetny pan raczył opuścić progi swego pałacu?"). Z Mongołami zamieszkującymi "wioski o płaskich dachach" (nie jest to chyba najdokładniejszy opis obozowiska białych, wojłokowych jurt) rozmawia autor po rosyjsku (którego nieksiążkowi Mongołowie absolutnie nie znają) o ich osłach i mułach (których tam nie ma), oni zaś częstu­ ją go figami i orzechami (jak wyżej). A nawet tym, którzy nie rozumieją rosyjskiego, wystarczy powiedzieć słowo "Lhasa", by "wywołać w odpowiedzi gest ręki, wskazujący kierunek" (s. 158). Zapewne w Azji wszystkie drogi prowadzą do Lhasy, co bardzo ułatwia wymyśloną wędrówkę. Skądinąd owe melony, które nasi uciekinierzy dostali od wdzięcznego starego Chińczyka za pomoc w ściągnięciu dżonki z mielizny, rozwiązały najwyraź­ niej (autorowi) problem zdobywania żywności- wszyscy, łącznie z czytelnikiem, objedli się nimi tak, że nie trzeba było wracać do tej przyziemnej kwestii aż do końca pobytu w Mongolii. No, gdzieś jeszcze pojawi się jednozdaniowe zapewnienie, że "nieraz trzeba było zatrzymać się na kilka godzin, by [... ] po prostu zarobić na żywność" (s. 169). Nie wiadomo wprawdzie, jaka to była żywność i jak na nią zarabiano, ale na pewno "po prostu". Jakże rozczarowany byłby prawdziwy uciekinier, który zamiast tych serdeczności i smakołyków musiał­ by się zetknąć z prawdziwym obliczem stalinowskiej (czojbałsanowskiej) Mongolii. Bez dżonek i melonów, w biedzie wyłącznie pasterskiej gospodarki, za to z obsesją szpiegów i agentów, świeżą jeszcze po ledwie co wygasłych walkach z Japończykami nad Chałchyn gol. Bo ten pasterz owiec, zdziwiony wizytą w jurcie gromady cudzoziemców, bełkoczących coś rozpaczliwie już by on wiedział, tak samo jak ów oberżysta z Ciamart, kogo i gdzie trzeba powiadomić. Nie później niż nazajutrz podjechałby pod jurtę gazik, z którego wysiadłoby dwóch niemających ochoty na żarty panów, w czarnych kapeluszach i tegoż koloru długich, skórzanych płaszczach (sam takich widziałem, bo ta między­ narodowa moda utrzymywała się w Mongolii jeszcze w latach siedemdziesiątych), a zaraz potem dojechała­ by ciężarówka, na którą pod lufami zapakowano by naszych bohaterów i zawieziono na nieprzesadnie dłu­ gie śledztwo z wiadomym zakończeniem. Im dalej w głąb Mongolii, tym częściej pojawiają się w tekście duby smalone. "W drugim miesiącu podróży przez Mongolię trafiliśmy do wioski złożonej z ubogich domostw. Dla Europejczyka uderzający był brak płotów i w ogóle brak jakichkolwiek granic mię­ dzy obejściami. Wieś prowadziła pewnie wspólną go- 5. Wejście na teren Mongolii rozpoczyna autor od opisu, który jest wystarczającym dowodem, że nigdy w życiu, ani przez chwilę tam nie był. Oto wśród "terenów uprawnych" przepływają "liczne rzeki, którymi płynęły wyładowane sampany. Łodzie musiały płynąć do Urgi, miasta leżącego u zbiegu trzech rzek" (s. 159). Śmiać się czy płakać, czytając o tych terenach uprawnych i wyładowanych sampanach, których jako żywo nigdy tam być nie mogło, bo pływają dopiero po rzekach południowych Chin? A gdy jeszcze okaże się niebawem, czym są one wyładowane ... Otóż "melonami wielkości piłki futbolowej"! (s. 168). Nasz Munchhausen śmiało raczy nas zapewnieniami: "widzieliśmy póź­ niej wiele dżonek na innych rzekach Mongolii Zewnętrznej" (s. 162). Na niejednej z nich Chińczyk 71 �spodarkę i płoty były zbędne. Podeszliśmy do zbudowanego z kamienia domu o płaskim dachu. Na twardo ubitym klepisku przed domem stał słup, wokół którego chodził powoli wół [... ]-młócił żyto" (s. 169). To już chyba rekord! Ani jeden z użytych w tym opisie rzeczowników (wioska, wspólna gospodarka, domostwo, kamień, płaski dach, klepisko, słup, wół, żyto) nie ma przecież w Mongolii takiego odniesienia przedmiotowego! Za to, jak na ironię, istnieje to, co autor neguje - szczelne, wysokie płoty z desek często oddzielają poszczególne podwórza w miejskich i osadowych jurtowiskach. Późniejsze obrazy również zasłu­ gują na ulokowanie w światowej księdze etnograficznych nonsensów: woły ciągnące wozy wyładowane snopkami, studnie do nawadniania pól, gdzie w kieracie chodzą kobiety, mongolskie modły odczytywane jakoby z jedwabnej taśmy, wyciąganej z cylindra (jakieś echo młynka modlitewnego? ale z niego nic się nie wyciąga!), owce pieczone na rożnie (Mongołowie wy- nistracji, w imieniu której odpisywał na prośby o wizy, składane w Indiach przez ludzi Zachodu. Wśród starających się byli chorzy na płuca, którzy upatrywali ratunku w wysokogórskiej krainie dalaj-lamy, ale decyzje były wyłącznie odmowne. Nasz autor nie przedstawi ani jednej próbki takiej gęstej prawdy historycznej czy realiów etnograficznych, a przecież mógłby opisać choćby jednego lamę, przydrożne miejsce ofiarne - czortem, wygląd namiotu albo klasztoru. Co najwyżej opowie bajeczkę, jak to konwersował sobie, znów po rosyjsku, z... Czerkiesem, który nie wyjaśnił mu jednak, jak i dlaczego przeniósł się tam spod Kaukazu. To ów góral wskazał jakoby uciekinierom właściwą drogę, a objaśnienia tego starczyło na cały Tybet. Kiedy więc bohaterowie na drodze do Lhasy (którą nie wiedzieć dlaczego ominą - cóż, w tym bogatym w szczegóły mieście autorowi groziła­ by dekonspiracja ... przez czytelnika), spotykają misjonarza, i to ni mniej, ni więcej, tylko niemieckiego, to w porywie uczuć patriotycznych nie chcą z nim rozmawiać. Najwidoczniej nie potrzebują żadnych wskazówek; nie rozumiem tylko, dlaczego przynajmniej Mr. Smith nie był przytomniejszy. Szło się im pewnie jak po maśle. "Gdy trzeba było, przepływaliśmy spienione rzeki [a żadnemu z wycień­ czonych zbiegów nie zdarzyło się od początku trasy choćby dostać od tego kataru; w rzeczywistości w takich przeprawach tonęły nawet konie - JSW]. Forsowaliśmy góry, które [... ] z bliska okazywały się dziwnie łatwe do przebycia" (s. 227). Na tym tle opis spotkania z parą yeti brzmi, muszę przyznać, zupełnie realistycznie. Pośpieszę z nieładnym podejrzeniem, że stworzył go zapisujący książkę ze słów Rawicza Ronald Downing, o którym wiem, że interesował się ta problematyką. Czary mojej irytacji dopełnił za to sposób, wymyślo­ ny przez autora, by wspiąć się na wyjątkowo stromą, zaśnieżoną przełęcz. Oto do niesionego od dawna kawał­ ka drutu przywiązuje on ciężki kamień, przerzuca go na drugą stronę przełęczy i po tym drucie się na nią wcią­ ga! To istne Himalaje groteski. Ale jak inaczej chłopak z Fińska, który pewnie nie był nawet w Zakopanem, mógł wyobrażać sobie pokonywanie tych gór w latach, kiedy na dobrą sprawę dopiero zaczynano je zdobywać? Nie muszę mówić, że autor jest konsekwentny i do końca i nie podaje ani nazwy miejscowości w Indiach, do której trafia, ani żadnych szczegółów na temat tamtejszej jednostki wojskowej czy jej oficerów - anonimowi ludzie bez narodowości, nazwisk, stopni. Podobnie też rozpłyną się w niebycie pozostali przy życiu bohaterowie książki - najwidoczniej zbyt papierowi i ulotni, by dało się odnaleźć ich po wojnie. łącznie gotują mięso). Opis przekraczania pustyni Gobi przekracza granice tolerancji i właściwie odbiera recenzentowi wiarę w sensowność jego krytyki. Autor niestety zupełnie nie wiedział, że jest to ogromna i geologicznie zróżni­ cowana strefa, gdzie dziesiątkami kilometrów ciągną się najpierw partie skaliste i żwirowe (Czarna Gobi, Czerwona, Szara, Fiaskowa i in.). W opisie Rawicza zostaje ona przedstawiona jak pustynia z obrazka: nic tylko piaszczyste wydmy, a po tygodniu chodzenia po nich wprost przed naszymi wędrowcami pojawia się ratująca od śmierci z pragnienia oaza, i to z palmami (ale za to bez ludzi, bo konwersacja byłaby zbyt trudna). A żeby nie wszyscy bohaterowie zmarli z głodu, po drodze aż roi się od wielkich węży, które dostarczają pożywienia przez cały rozdział (nie muszę mówić, że nic o nich nie wie mongolska herpetologia). 6. Niech łaskawy Czytelnik sam sobie czyta dalsze banialuki. Zapewniam, że nie ma w nich ani jednej poważnej obserwacji, jaka mogłaby uprawdopodobnić przejście przez Sinkiang, Kansu, Tybet czy Himalaje. Chętnie dowiedziałbym się, jak wyglądała wówczas sytuacja w północnej części tego buntującego się obszaru: czy jeszcze trwają ruchawki lat 30., na fali których pojawiają się lokalni watażkowie i ich zbiry, ści­ nający głowy na prawo i lewo? Z kolei w południowo­ -wschodnim Tybecie, wzdłuż Himalajów- za przyczyną wojny trudne do wyobrażenia ożywienie: masowy ruch towarów, zarówno przemycanych z Indii do Chin, jak i dostarczanych tędy przez aliantów dla oddziałów Czang Kaj-szeka walczących z Japończykami. A jednocześnie teokratyczna biurokracja lamów, ści­ śle kontrolująca swoich, skrajnie nieufna wobec obcych i bardzo skutecznie broniąca im wstępu. Wiedział coś o tym Heinrich Harrer, który - kiedy już sforsował ten mur - pracował dla tybetańskiej admi- 7. Ktoś, kto nie czytał książki, może spytać, czy na pewno nie ma w niej takiej oto furtki: że autor rozpoczął ją jako opowieść o prawdziwych przeżyciach wię­ zienno-łagrowych, a w pewnym momencie zaczął rela- 72 �cjonować swe obozowe marzenie. Przecież, leżąc na obozowej pryczy, często uciekał na wolność - w myślach. Wyobrażał sobie krok po kroku drogę do Indii; snuł tę słodką myśl, konkretyzował ją, nadawał obrazom postać literacką. A potem, zapisując ją już w Anglii, tylko zrezygnował z wyraźnej granicy, zacierając przejście między jawą i marzeniem. Nic w tekście nie wskazuje, by taka była geneza książki, a jej jednolicie prostoduszny styl wyklucza taką dwupoziomową interpretację. Zresztą przyjrzenie się pierwszej części, tej zupełnie prawdopodobnej, może zaowocować generalną wątpliwością, czy Sławomir Rawicz był w ogóle na dalekiej Syberii. Zwróćmy uwagę na dwa epizody. Pierwszy to opis drogi konwoju więźniów z Irkucka nad Lenę, owe dwa i pół tysiąca kilometrów, przebyte pieszo, przez śnieg, na wspólnym łańcuchu. Otóż "tak naprawdę", to taki konwój nie szedłby z Irkucka. Zawieziono by więźniów koleją transsyberyjską jeszcze dalej na wschód, do stacji Niewier. To właśnie stamtąd szły transporty towarów do Jakucji. Stalin polecił zbudowanie drogi-magistrali od Niewieru przez Tompo, Ałdan, Ojmiakon do Magadanu dopiero w czasie wojny, ale przedtem też biegł tam szlak. Było stąd do Jakucka o półtora tysią­ ca kilometrów bliżej niż z Irkucka, co obniżało straty i koszty logistyczne. Jak pisze sam Rawicz, nawet eskorcie zależało na doprowadzeniu na miejsce jak największej liczby żywych robotników. Szczegół drugi - lapsus etnograficzny zdradzający zmyślenie. Podczas marszu w konwoju pomysł później­ szej ucieczki podsuwa bohaterowi pewien napotkany w drodze stary... Ostiak, który jest tam akurat ze swym synem, saniami, reniferami i peroruje na temat wolności. Widocznie Ostiakom, tak jak Czerkiesom w Tybecie, parę tysięcy kilometrów odległości w lokalizacji nie robiło różnicy. Jak jednak znalazł się on w Jakucji, zważywszy że jego rodacy żyją nad dolnym Obem chyba, że jako stalinowski więzień, co nie było niemożliwe, ale nie obejmowało reniferów. Trzeba też powiedzieć - jakkolwiek dziwnie to zabrzmi- że Jakucja nie była krainą obozów. Osławiona Kołyma i królestwo Dalstroju to był odległy, inny świat. Wprawdzie kwestie te nie są jeszcze dobrze przebadane, ale jakuccy badacze doliczyli się "tylko" 104 obozów, przy czym akurat w środkowej Jakucji (a właśnie tu miałby być Rawiczowy numer 303) ła­ grów nie było w ogóle!7 Nic zatem dziwnego, że wspomniany Sylvain Tesson rozpoczął swój marsz śladami Rawicza od jakiegoś starego łagru nad Ojmiakonem, a więc znacznie dalej na południowy wschód, a do tego na drugim brzegu Leny; notabene, późniejsze doniesienia internetowe na jego temat, pochodzące z Irkucka mówią, że przesiadł się już na rower. Jak sugerowałem, podejrzanie często lapsusy Rawicza zdradzają, że jeśli miał on przed oczami jakieś obrazy (stereotypowe czy autentyczne), to pochodzą one raczej z południowych republik ZSRR: wszystkie te frukty, osły i karawany wielbłądów z bawełną są na Syberii zupełnie nie na miejscu. Parokrotnie powtarza się też idiotyczna myśl, by uciekać do Afganistanu, na który to pomysł nie wpadłby żaden więzień łagru nad Leną, a prędzej już ktoś, kto przebywał w środkowo­ azjatyckiej części Gułagu. Może zatem autor przeszedł w rzeczywistości inną, bardziej typową drogę polskiego żołnierza-zesłańca: z łagru gdzieś za Uralem (tam mógł usłyszeć o Ostiakach) przez południe ZSRR do armii Andersa? Może to wspomniany Downing namówił go na przesunięcie scenerii ku Tybetowi, w czym miał swój interes ze względu na zainteresowanie dla tematu yeti? A skoro już punktem dojścia miała zostać kraina śniegów i Indie, to naturalniej było rozpocząć literacką ucieczkę gdzieś na wschodniej Syberii (im bardziej oddalonej na północ, tym dzielniej, no i ciekawiej dla czytelnika). �Uruchomiliśmy już 8. mechanizm sceptycyzmu, zaostrzmy więc podejrzliwość i spytajmy wprost: czy Rawicz był w ogóle w jakimkolwiek łagrze? Przecież opis przygotowań do ucieczki nie grzeszy prawdopodobień­ stwem (doradza ją nie tylko "stary Ostiak", ale też żo­ na komendanta obozu, która pomaga w jej przygotowaniu). Przemilczane są za to okrutnie rzeczywiste w łagrach kwestie kar za ucieczkę, losu złapanych, a także udziału tubylczych ludów Syberii w polowaniach na zbiegów, dezerterów z armii, "agentów wroga" itp. Patrząc na to chłodnym okiem, trzeba powiedzieć, że grupa nowicjuszy nie miała w tajdze żadnych szans w konfrontacji z jakuckimi czy ewenkijskimi myśliwymi, którzy motywowani nagrodą- 50 lub 100 rubli, butelka spirytusu - dostarczali władzom obozów obcięte głowy lub ręce. Można więc podejrzewać, że przy takich uwarunkowaniach pisać o ucieczce przez całą Syberię w konwencji przygodowej mógł tylko człowiek, który nigdy w łagrze nie był. Na dodatek obraz życia obozowego, jaki rysuje Rawicz, nie jest rozbudowany, a przecież wiemy, jak bogaty i różnorodny był to świat - pod względem ludzkim, przedmiotowym i językowym. Wszystkie te urki, zeki, wory w zakonie, zona, kawecze u Rawicza jest takiej etnografii bardzo mało. No tak, nie każdy musi być Sołżenicynem, Herlingiem czy Sza- Jedno nie ulega wątpliwości: Sławomir Rawicz istniał rzeczywiście, bowiem naprawdę zmarł - 5 kwietnia 2004 r., w swym domu pod Nottingham, pozostawiając kilkanaścioro dzieci i wnuków. W miesiąc póź­ niej ukazało się w Guardianie wspomnienie pośmiert­ ne pióra jego angielskiego znajomego, z którym ten pracował po wojnie jako technik ceramik. Nie podaje ono żadnego szczegółu, który uzupełniałby tekst książ­ kowy - nekrologowa biografia rekapituluje pokrótce książkowe zmyślenie . Podkreślona jest skromność Slava jako człowieka, jego religijność i umiłowanie wolności. Nie ma mowy o jednym choćby przedmiocie gwoździu, pasku, kawałku druta - który autor wyniósł­ by i pokazywał jako pamiątkę tamtych lat. Nie dowiemy się już zatem, co odczuwał skromny, przyzwoity człowiek, którego świat nagrodził uznaniem i pieniędzmi za dokonania nieprawdziwe. Co myślał, kiedy musiał odpowiadać na pytania czytelników - a z obituarium wiadomo, że odpisywał z żoną na wiele listów, zwłaszcza od młodzieży. Jak ów miło­ śnik wolności znosił dożywotnie uwięzienie we wła­ snej fikcji, jak się czuł, będąc - także przed najbliższą rodziną - zakładnikiem swego dawnego zmyślenia, od którego w miarę napływu propozycji kolejnych wydań, przekładów i spotkań z czytelnikami nie było już odwrotu? I najgorsze - co czuł, gdy przypominał sobie (albo dowiadywał się) o losach tych więźniów łagru, którzy naprawdę, a nie w książkowej banialuce, spróbowali ucieczki. Takich jak ten szesnastoletni chłopak, którego złapano zimą po kilku godzinach, przetrzymano gołego przez dobę w karcerze, a potem na placu apelowym posadzono na klęczkach, związanego, z wbitym w ziemię zaostrzonym palem między pośladkami, w taki sposób, by wraz z postępującą utratą sił sam się nań coraz głębiej nabijał; po dwóch dniach dowódca obozu dobił go strzałem z rewolweru w potylicę ... 10 Pewnie to o takich momentach wspomniał w przedmowie spisujący słowa Rawicza Downing: "Nie był zbyt emocjonalnym narratorem, pamiętam jednak, że przynajmniej trzy razy puściły mu nerwy i płakał" (s. 14). Nie dowiem się nawet, jak Sławomir Rawicz wyglądał. Ani w pośmiertnym wspomnieniu, ani w książ­ kach nie ma jego zdjęcia. li łamowem.8 Są jednak w jego opisie nieliczne, ale zaskakująco autentyczne szczegóły; to może śmieszne, ale takim dotknięciem autentyku wydaje mi się opis towarzyszą­ cej konwojowi specjalnie przerobionej ciężarówki na gaz drzewny. Wprawdzie nie jest to żaden dowód, ale rosyjski badacz problematyki łagrowej Wieniamin Ioffe z zasłużonej w tych sprawach organizacji Memoriał nie znalazł w archiwach Gułagu żadnych dokumentów na jego nazwisko; jest on też bardzo sceptyczny w kwestii jego ucieczki. 9 Zdobądźmy się zatem na pytanie najbardziej podejrzliwe, najbezczelniejsze: czy Rawicz w ogóle przeszedł aresztowanie, więzienia, transport? Ile koloryzował, co usłyszał od innych, od dziesiątków Polaków, niemających pretensji literackich? Pytam, bo krytyczna lektura powieści rodzi wątpliwości już od samego jej początku. Oto bardzo młody człowiek traktowany jest przez machinę NKWD, jakby był kimś bardzo ważnym - jego proces trwa długo i odbywa się na Łubiance, w samej Moskwie; autor nie ujawnia, czym zasłużył na takie zaszczytne traktowanie. Dalej, opisy zaliczanych więzień są bardzo schematyczne i znów tylko powieściowe- bez wymieniania prawdziwych ludzi, znanych postaci, dających się sprawdzić nazwisk współwięźniów, realistycznie przytoczonych rozmów na aktualne tematy. Parniętam jednak, że to półliteracka konwencja mogła pociągnąć za sobą zafałszowania czy uproszczenia, które nie muszą być dowodem nieprawdziwości faktu aresztowania. 9. Oczywiście także niewątpliwy uczestnik wydarzeń może po latach to i owo zapomnieć, jak ten weteran napoleoński, który pytany przez wnuki o odwrót spod Moskwy pamiętał tylko, że były wtedy straszne upały. Autor ma też prawo to i tamto zmyślić, a dobre zmyśle­ nie nie podważa przekonania czytelnika o autentyczności reportażu jako całości. W jednym z syberyjskich rozdziałów swej podróży po Imperium Ryszard Kapuściński (skądinąd również pińszczanin) opowiada fa- 74 �Jerzy S. Wasilewski • ŚLADAMI WYMYŚLONEJ UCIECZKI scynującą historię, jak to zimą na Dalekiej Północy idą­ ce rano do szkoły dziecko wyczuwa przed sobą korytarz odrobinę cieplejszego powietrza - wtedy wie, że przed nim szedł już inny, nieco wyższy uczeń. Będąc w Jakucji w okolicach, gdzie temperatura minus 50 stopni jest zimą na porządku dziennym, pytałem, czy możliwe jest takie wyczuwanie ciepła; wszyscy zgodnie odpowiadali (a rozmawiałem także z wytrawnymi myśliwymi, uczulonymi na niuanse stanu natury), że to wykluczone. Jeśli etnologia podjęłaby się roli nauki o ucieczkach, to tym bardziej mogłaby się zająć zmyśleniami. Ma już swoich słynnych fantastów, jak Carlos Castaneda, który rewelacjami o nadzwyczajnych mocach meksykańskiego czarownika najpierw zasłużył sobie na doktorat na UCLA, a potem na jego odebranie (a mimo to wydawnictwo tego uniwersytetu do dziś wydaje jego bestsellery). Nasza nauka zajęła się już takimi facecjami, choć były to raczej miłe przyczynki. Oksfordzki etnolog Rodney Needham przedstawił parę barwnych przypadków, w tym niejakiego George'a Psalmanaazara, który w Europie pierwszych lat XVII wieku zasłynął jako przybysz z Formozy i jej znawca (wtedy jeszcze Tajwan był praktycznie nieznany); zaprezentował on pochodzącą li tylko z jego wła­ snej wyobraźni całościową konstrukcję tamtejszej kultury, społeczeństwa, historii, religii, pisma, języka etc., zyskując uznanie kręgów naukowych i towarzyskich. 12 Nie był zatem Rawicz pierwszy, nie będzie i ostatni. Im ryzykowniejszy przedmiot fałszywej identyfikacji, tym większa pokusa sławy, ale też większe ryzyko kompromitacji. Pod obozy, wojnę, Holocaust też już się podszywano. Było zmyślone dzieciństwo w Oświę­ cimiu - zdemaskowane "pamiętniki" Bruchstucke Binjamina Wilkomirskiego, który, jak się okazało, jeśli widział Auschwitz i Majdanek, to tylko jako turysta. Parniętamy kontrowersje wokół Malowanego ptaka Jerzego Kosińskiego, perwersyjnego zmyślenia zaprezentowanego jako świadectwo okupacyjnej dziecięcej tułaczki. Bo też czytelnik nie chce delektować się jawną fiknabywca, domagający się najbardziej niewiarygodnych historii wewnątrz książki, żąda, by na obwolucie zapewniała go ona o swej absolutnej prawdziwości. Blaga będzie bestsellerem pod warunkiem, że przytrzyma nas w dwoistym poczuciu obcowania z tym, co niewiarygodne, ale prawdziwe. Rozszyfrowane kody Leonarda, literatura spisku i odkrycia wieczystej tajemnicy zawsze są opatrzone klauzulami prawdziwości. Czy nie taka jest zresztą charakterystyka mitów, które nie zdarzyły się nigdy, ale są prawdziwe zawsze? Może zresztą wytaczam zbyt potężne armaty, a tu raczej trzeba westchnąć "sancta simplicitas" i pogodzić się z prawami literatury naiwnej i piśmiennictwa amatorskiego? Tak przynajmniej twierdzi mój rosyjski przyjaciel, folklorysta Sasza Gura, który uznaje za ciekawą cechę mentalności autora "skłonność do marzycielstwa, romantycznych fantazji o dalekich podróżach, cją; charakterystyczną dla przedstawiciela polskiej kultury prowincjonalnej". Tacy zmyślacze, jakie ich czasy. Nie pytajmy autora, dlaczego jest naiwnym fantastą; pytajmy, jak mógł mu uwierzyć czytelnik. W przypadku Długiego marszu rysują się trzy domeny, w obrębie których można szukać odpowiedzi na to pytanie. Pierwsza z nich to styl samego dzieła. Jest w nim trudny do odparcia - bo niby-prostoduszny - swoisty emocjonalny szantaż: prostolinijnością, ułańską szlachetnością, patriotyzmem, wiarą w opatrzność, umiarkowaną boleściwością, łagodzoną siermiężnym humorem. Potraktowany wstępną martyrologią czytelnik przechodzi na odbiór emocjonalny - wyłącza krytycyzm, nie waży się nawet sam przed sobą kwestionować szlachetności autora-ofiary, zawierza narratorowi. Jak chyba w każdym przypadku "wierzenia w coś", działa tu zarówno czynnik zewnętrznego przymusu (autorytet, doxa, przekonanie ogółu), jak i wewnętrz­ nego pragnienia odbiorcy, by to była prawda - by dobro zwyciężało ze złem, a życie ze śmiercią. Drugi obszar to kulturowa (nie)kompetencja czytelników, w tym także osób, które wzięły się do recenzowania książki: brak etnograficznej wiedzy o Wschodzie, o realiach obyczajowych i językowych, o praktycznym wymiarze uwarunkowań środowiska naturalnego. Autor, piszący zaraz po wojnie o Syberii, Mongolii czy Tybecie (a też o łagrach), mógł mieć poczucie bezkarności - dość słusznie uważał, że zwykły czytelnik też nic o nich nie wie, a co najwyżej ma schematyczne wyobrażenie, które wystarczy powielić. Dziś wprawdzie wiemy więcej, ale za to silniej działają okoliczności trzeciej płaszczyzny - mechanizmów przekazu medialnego, w strumieniu którego funkcjonuje także i ta książka. Bardziej niż w czasach jej debiutu zatarta jest obecnie granica między wirtualnym a realnym. Poczekajmy jeszcze trochę, a zobaczymy, że kreacja George'a Clooneya (bo to on kupił prawa do ekranizacji Długiego ma1Szu) w połączeniu z hollywoodzką reklamą filmu jako historii autentycznej ustalą na zawsze kwestię jego prawdziwości w masowym odbiorze. W czasach, w których za rzeczywistość uchodzi telewizyjne realit:y, wszystkim nam coraz mniej zależy na tym, by wiedzieć naprawdę, czy coś jest faktem historycznym, czy medialną kreacją - czy e vero, czy tylko bene trovato. 10. W prawdziwym świecie, aby wyjść żywym z opresji - a też by napisać wiarygodną o tym relację, a nawet by odróżnić prawdziwą opowieść od fałszywej -warto wiedzieć, ile jajek potrzeba do zrobienia omletu. �P rzypisy J.G. Frazer, Gorgona's Head and Other Literary Pieces, London 1927, s. 370-372 E. Kajdański, Tajemnica Beniowskiego. Odkrycia, intrygi, fałszer­ stwa, Warszawa 1994. Tytułowe intrygi i fałszerstwa to rosyjskie działania - poczynając od kontrofensywy ambasady w Paryżu mające zdezawuować zesłańca, który skompromitował imperium carycy Katarzyny w oczach świata. Nic też dziwnego, że i dziś rosyjscy uczeni są sceptyczni w kwestii prawdziwości tej relacji - patrz: D. Griffiths, Maurice August Benyowsky. A Military Adventurer in Revolutionary America, "Mir lstorii. Rossijskij Elektronnyj Żurnal", nr 4/2002, przyp. 7 (www. historia. ru /2002/04/ griffiths. htm). S. Rawicz, The Long Walk, London 1956; wyd. polskie: Długi marsz, Gdańsk 2001 wydawnictwo Gord (dalsze cytaty z podaniem tylko numeru strony według tej edycji). Wydanie polskie podaje jako oryginał tytuł angielski- byłoby to zatem tłumacze­ nie, dlaczego jednak anonimowe? Czy Rawicz sam napisał tekst polski? A. Applebaum, Der Gułag, Berlin 2002, s. 426, 671; R. Messner, Yeti, Warszawa 2002. Rosyjskie głosy o książce i doniesienia o wyprawie Tessona: http:l(if.russ.ru/tssue/6!20010816_ knigi.htrnl; www.gazetayakutia.ru l re a d. a s p? i d = 3 O l O3- l 3 & d a t e s= 5 l 6/2 OO3; http:l/lib.ru/PRIKL!SHKLYARSKIJ1tomek04.txt h ttp: l Iw ww. bgtrk . ru l ru l mod u l e. php? na me= news&go=dat&fid=2747 http:llwww. vgtrk.comlrnews.html?sid = 22&id = 14248&date = 04-07-2003 T. Lisiecki, Sławomira Rawicza ucieczka z lagru 303, "Prace Uczestników Studium Doktoranckiego" [UŚ), t. l, Opole 2002, s. 134; C. Chlebowski, Ciernisra droga Długiego marszu, "Tygodnik Solidarność", nr 912002, s. 14 K. Rengarten, Pieszo do Chin. Wrażenia z podróży, Warszawa 1899, s. 46 E. Alekseev, Priznaju vinovnym. Slużba bezopasnosti Respubliki Sacha Uakutija), Moskva 1996, s. 92 Warto by też sprawdzić, jak relacja Rawicza prezentuje się na tle całościowego obrazu łagru, wyłaniającego się z dziesiątków nieliterackich zapisów; materiał do takiego porównania zestawia np. l. Sariusz-Skąpska, Polscy świadkowie GUŁagu. Literatura lagrowa 1939-1989, Kraków 2002 Opinię tę przywołuje Applebaum, ale nie odważa się dyskredytować dzieła Rawicza, które raz i drugi cytuje jako dokument. IO S. Waydenfeld, Droga lodowa, Lublin 2002, s. 123 II Już po napisaniu tego tekstu natrafiłem na wcześniejsze polskie wydanie (1993, Londyn-Warszawa, wydawnictwo Unicorn) z podobizną autora, a także bogoojczyźnianymi wstępami jego oraz Ryszarda Reiffa. Nie ma w nich ani słowa uwiarygodniają­ cego ucieczkę, lecz jedynie martyrologia, Katyń i Jałta. Oba te teksty znikły z następnych wydań - szkoda tylko, że wraz ze Buddyjskie stupy. For. Jerzy S. Wasilew>ki zdjęciem. Il 13 Miejsce ofiarne u podnóża świętej góry. Fot. Jerzy S. Wasilewski 76 R. Needham, Exemplars, Berkeley 1985, s. 75-116 Janusz Głowacki, pisząc o zakończonej samobójstwem ucieczce Kosińskiego od własnej mistyfikacji, przypomina słowa Audena, że "jak się raz zacznie uciekać, to potem nie ma już ucieczki od ucieczki", J. Głowacki, Z glowy, Warszawa 2004, s. 261 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/a7b0942f7c17388e75e4f58fd0830a28.pdf d4f40d12f0706a4e523ac94c37c4967f Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6261 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2006 Subject The topic of the resource podróże - aspekt antropologiczny Arktyka - relacje z podróży święto szamanizm Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5838 Title A name given to the resource Etnolog w podróży (6) : smutek Arktyki w masce święta, w szamańskim kostiumie / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2006, t.60, z.2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty, t.60, z. 2, s. 5-14 Creator An entity primarily responsible for making the resource Wasilewski, Jerzy S. Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 005-14 Wasilewski.ps - 8/30/2006 3:13 PM 1. ETNO LO G W PODRÓŻY (6) N a eweńskie sanie trzeba wskakiwać szybko, najczęściej w biegu, zwłaszcza jeśli jedzie się w zbiorowym zaprzęgu, w którym powiąza­ nych jest jeden za drugim kilka pojazdów i tyleż ciąg­ nących je par reniferów. Te ruszają z kopyta i w mgnieniu oka można znaleźć się pod ich nogami, a potem pod płozami sań. Wprawdzie reny to zwierzę­ ta skoczne i w biegu zadziwiająco lekkie, ale też impul­ sywne, trudno poddające się kierowaniu. Nierzadko jadący musi najpierw przebiec obok nich kilkaset me­ trów, by wdrożyły się do truchtu w określonym kierun­ ku, podczas gdy one uparcie zawracają, chcąc wrócić do stada, z którego zostały odłowione. Sztukę szcze­ gólnie narowistą trzeba tego oduczać, waląc ją z całej siły kułakiem w pokrytą długim włosem klatkę piersio­ wą. Najbardziej oporne są osobniki mieszanego, dziko-domowego pochodzenia. Jesienią, w czasie rui, zdarza się, że do samic z wypasanego stada podchodzi dziki samiec z tajgi. Z zostawionego przezeń potomka poży­ tek będzie niewielki: nie chce chodzić w zaprzęgu, ucieka na swobodę. Zresztą takie powroty do natury zdarzają się też osobnikom niby to oswojonym. Stado jest w ciągłej fluktuacji, bo renifery to w gruncie rze­ czy zwierzęta nie do końca udomowione. Przez noc pasą się w tajdze, w ciągu dnia są dwu- lub trzykrotnie przyganiane na krótko w pobliże obozowiska, by unik­ nąć zupełnego ich rozproszenia i pogubienia. Ich zwią­ zek z człowiekiem jest ostatnio jeszcze słabszy, niż był dotąd. Otóż prawie wcale się ich nie doi, choćby z bra­ ku kobiet w pasterskiej brygadzie, złożonej z samych tylko młodych mężczyzn, podczas gdy kobiety, dzieci i starsi żyją w osadzie odległej o kilkadziesiąt lub kilka­ set kilometrów od stada i jego koczowisk. Nic zatem dziwnego, że warstwa udomowienia, cywilizacji jest dziś na renach szczególnie cienka. Pytanie, czy to sa­ mo w jakiejś mierze nie odnosi się również do ludzi. Kontakt eweńskich pasterzy z kulturą jest ponie­ kąd okresowy. To, co odbywa się w tajdze, przy sta­ dzie, można nazwać gołą egzystencją. Przebiega ona w grupie kilku mężczyzn, kiedyś stanowiących bryga­ dę. Dziś w miejsce tej starej, po komunistycznemu bo­ jowej nazwy weszła zresztą nowa, przyjęta w „Unitar­ nym Przedsiębiorstwie Państwowym” (tak prze­ chrzczono większość dawnych sowchozów): podsta­ wowa grupa wraz ze zwierzętami nazywa się jeszcze do­ sadniej - stado. Stado siódme, w którym jesteśmy, to niespełna trzysta reniferów, brygadier - czterdziestolatek Stiepan - i trzej młodzi, dwudziestoparoletni: Kola, Anton i Timur. Czasem któryś pójdzie w tajgę na polowanie na dzikiego rena - mięsa starczy na tydzień, nie trzeba będzie zabijać sztuki ze stada. Mieszkają w brezento­ wej pałatce, która wyparła już wszędzie dawny, kryty skórą namiot - czum. W niej śpią, gotują i jedzą, wy- J E R Z Y S. W A S I L E W S K I Smutek Arktyki w masce święta, w szamańskim kostiumie konują drobne prace gospodarcze i naprawcze, słucha­ ją radia, grają w karty - tej listy aktywności nie da się zanadto przedłużyć. Czasem któryś zagada coś do po­ zostałych w zborsuczonym rosyjskim (Kola nie mówi po eweńsku, bo ma ojca „Gruzina” - w ten delikatny sposób daje się do zrozumienia, że spłodził go jakiś nie­ zupełnie zidentyfikowany przyjezdny). Wieczorami można się wzajemnie postraszyć opowieściami o niedź­ wiedziu, który potrafi dokonywać przerażających ata­ ków nawet na ludzi przy domowym ogniu. W niektórych takich obozowiskach jest jeszcze etatowa czumrabotnica —gospodyni-kucharka, jedyna kobieta w tym towarzystwie. Wszystkie inne, młode i stare, żyją w osadzie. Są przy dzieciach, niektóre pracują w administracji albo w szkole, inne prowadzą jakiś sklepik, łapią się dodatkowych prac, na przy­ kład uszyją komuś unty, zimowe buty ze skóry zdjętej z goleni łosia lub renifera, części najbardziej odpornej na wilgoć. Takie buty nie są tanie: latem trzeba za nie dać dziewięć tysięcy rubli, czyli ok. tysiąca złotych, a kto się spóźni z zamówieniem, ten zimą zapłaci i dwana­ ście tysięcy, przyciśnięty koniecznością. Od stycznia do początków marca mrozy będą dochodzić do minus sześćdziesięciu stopni i tylko w miejscowym obuwiu da się wytrzymać. Mogą to być też filcowe walonki albo prawdziwie myśliwskie torbaza, nader wygodne, bo luźne i miękkie, nie tylko miękkością wyprawionej na zamsz skóry, ale i zostawionym na niej futrem, stano­ wiącym wnętrze buta. O ich wartości przekonuję się w trakcie jazdy w prawie czterdziestostopniowym mro­ zie połowy marca. W moim markowym obuwiu alpini­ stycznym, mimo dwóch par grubych skarpet (a może właśnie z ich winy - krew w tak ściśniętej stopie ma utrudnione krążenie) wytrzymuję tylko cztery godziny, po czym muszę ratować się przed odmrożeniem, zmie­ niając je na unty. Sanie Ewenów są niższe niż ich pobratymców Ewenków, więc siedzi się blisko ziemi, z lewą nogą wy­ ciągniętą przed siebie, podczas gdy prawa, opuszczona z niedbałym szykiem, spoczywa na płozie, by w razie 5 �005-14 Wasilewski.ps - 8/30/2006 3:13 PM Jerzy S. Wasilewski • ETNOLOG W PODROŻY (6). SMUTEK ARKTYKI 2. potrzeby stabilizować pojazd albo hamować. Trzeba tylko uważać, by nie trafiła między kamienie czy gałę­ zie. Saniom nic się nie stanie - mają niezbędną gięt­ kość, którą zapewniają im rzemienie, łączące ze sobą również elastyczne brzozowe pręty oraz deski wymosz­ czonego skórami siedzenia. Reny, nie zwalniając tempa, przeskakują ponad zawałami - wywróconymi w czasie wiosennych powo­ dzi drzewami, które wmarzły w lód i teraz tarasują drogę. Naszym traktem jest bowiem rzeka zamarznię­ ta do dna, co umożliwia komunikację. To paradoks Syberii: siarczyste mrozy i śniegi, gdzie indziej będące przeszkodą w transporcie, tu umożliwiają łączność. Ogromne obszary są podmokłe i błotniste, bo leżą na wiecznej zmarzlinie, a te na niżu mają do tego nie­ wielki stopień nachylenia. Dlatego latem są z reguły nieprzejezdne - nawet wierzchowy renifer pod prymi­ tywnym, niepewnym siodłem nie gwarantuje długo­ dystansowego transportu: zbyt często zdarzają się upadki z jego grzbietu w błoto. Jako że pomniejsze rzeczki są zbyt płytkie dla łodzi, trzeba czekać, aż za­ marzną, tworząc zimniki, którymi będzie mógł ruszyć cięższy transport. Wielkie, takie jak Lena, stają się na czas od listopada do maja szlakami i mostami dla naj­ cięższych maszyn oraz lotniskami dla samolotów. 20, 30, 40 ton - kolejne komunikaty określają dopusz­ czalne obciążenie lodowej pokrywy, jesienią w po­ rządku rosnącym, na wiosnę w malejącym. Ale dwa okresy pośrednie, ledostaw i ledochod, kiedy to lód jest jeszcze zbyt słaby lub już niepewny, a kry wykluczają użycie łodzi i promów, oznaczają zupełne przecięcie komunikacyjnych arterii na wiele tygodni. Do siódmego stada jechaliśmy najpierw po lodowej tafli Tompo (dopływu Ałdanu, który z kolei wpada do Leny), w górę rzeki, by wkrótce skręcić w jej dopływ Sach, a potem jeszcze w głąb potoku Chułania. Rzeki te wiją się wśród szczytów Gór Wierchojańskich, któ­ re teraz, w marcu, wyglądają jak osypane cukrem, z powtykanymi w środkowych partiach zapałkami drzew, przechodzącymi u podnóży w gęstszą, burą szczecinę tajgi. Jej prawie wyłącznie modrzewiowy drzewostan jest o tej porze roku praktycznie bezbarw­ ny, koloru nie dodają też nadbrzeżne smugi topoli i wierzby koreańskiej, na której łuszczą się krótkie, wy­ schłe na wiór paski kory. Punktem wyjścia była osada Topolinoje, położo­ na w połowie odległości między Leną a Kołymą, dwa dni drogi od Jakucka - siedemset kilometrów, z cze­ go większość po dobrze przeprowadzonym, gładkim w zimie jak stół magadańskim trakcie. Budowali go w latach czterdziestych więźniowie GUŁagu, wyście­ łając nie tylko modrzewiem, ale i swymi martwymi ciałami; resztki otoczonych drutem kolczastym bara­ ków bez skrępowania znaczą tę drogę do dziś. Łagro­ wy rodowód to grzech pierworodny większości tutej­ szych osad. „Smutek Arktyki”, to oczywiście formuła zapoży­ czona, i to podwójnie: tytuł klasycznej pozycji strukturalizmu sprzed półwiecza w ten właśnie sposób prze­ tworzył przed laty profesor Dynowski, zbierający się stale i bezskutecznie do spisania wspomnień ze swych młodzieńczych podróży po Syberii, Dalekim Wscho­ dzie i Północy. Bo syberyjska Północ już w tamtych czasach, przed stu laty, robiła na przybyszu przygnębia­ jące wrażenie. Beznadzieja egzystencji w żałosnych, oddalonych od świata osadach, pijaństwo mężczyzn i apatia kobiet, na próżno wypatrujących kandydata na męża - niechby i przelotnego - wśród rzadkich przybyszów, kupców czy marynarzy, uzupełniających ograniczoną lokalną pulę kandydatów, co dałoby szansę wyjścia poza chów wsobny (i może jakieś bły­ skotki, podarki, jeśli na rzecz patrzeć nie w katego­ riach interesów gatunkowych, genetycznych, lecz osobniczych, ekonomicznych). Dzisiaj role się poniekąd odwróciły: to mężczyźni na próżno wypatrują kobiet - kandydatek na żony. Nastąpiło bolesne rozszczepienie resztek rdzennej kul­ tury i lokalnych społeczności na część produkcyjną, pasterską, męską, koczującą w tajdze i pozaprodukcyj­ ną, kobiecą, osiadłą. „A która chciałaby tu przyjść i żyć w pałatce?” - odpowiada retorycznym pytaniem Anton, kiedy pytam go o perspektywy żeniaczki. No tak, one mieszkają w osadzie niewielkiej wprawdzie, ale noszącej w oficjalnej nomenklaturze miano „typu miejskiego”, z takimi jego wykładnikami jak kilka blo­ ków mieszkalnych, drewnianych, ale piętrowych, nie dość że z bieżącą wodą (leci wszędzie z kranów przez całą dobę, bo inaczej zamarzłaby w rurach), to jeszcze z toaletami w mieszkaniu, co przy tych mrozach ma niemałe znaczenie. Usadowione w otwartym miejscu, nad rzeką, na tle gór, Topolinoje nie razi brzydotą, co może zdziwić, jeśli widziało się takie połagrowe miasteczka jak Chandyga czy Batagaj. Tam odnosiłem wrażenie, że budujący je i żyjący w nich skazańcy nienawidzili tych miejsc i mszcząc się na nich za swoją tragedię dokła­ dali starań, by wyglądały jak najgorzej: zeszpecone koszmarną infrastrukturą rozpadających się rur i ko­ minów, zabłocone i niemożliwie zaśmiecone wszelki­ mi odpadkami, po sowiecku byle jakie i zdewastowa­ ne. To zresztą jeszcze przedradziecka specyfika. W a­ cław Sieroszewski, zesłany do Wierchojańska w la­ tach 80. XIX wieku, opisuje w czarnych barwach tę osadę w autobiograficznej powieści Ucieczka, tyle że ukrywa ją przez uprzejmość pod nazwą Dżurdżuj. Można by pomyśleć, że to jakaś fikcja, groteskowa przesada. Ale kiedy w powieści pada nazwa Morze Gnoju, jaką zesłańcy obdarzyli wielki staw zajmujący do dziś centrum osady, to wiem - po ubiegłorocznym tam pobycie - że czytelnik dostaje najszczerszą praw- 6 �005-14 Wasilewski.ps - 8/30/2006 3:13 PM Jerzy S. Wasilewski • ETNOLOG W PODROŻY (6). SMUTEK ARKTYKI dę geograficzną bez żadnego zmyślenia. Okropieństwo, doprowadzające do skrajnej rozpaczy. To tu już na trzeci dzień po przyjeździe popełnił samobójstwo młodziutki student z Petersburga skazany za udział w zamachu na cara. Zostawił list do matki i powiesił się na Baranuckiej Górze, po drugiej stronie rzeki Jany, co do dziś wspominają mieszkańcy, jakby nieświa­ domi tego, że jest to najgorsze w historii świadectwo wystawione ich małej ojczyźnie. Topolinoje dopiero niedawno wkroczyło w fazę za­ uważalnego kryzysu. Przedtem, za rządów lokalnego satrapy, stanowiło siedzibę pokazowego sowchozu, skupiającego eweńskich pasterzy renów. Staraniem owego wpływowego dyrektora zbudowano tu nawet kombinat hodowli świń (dziś oczywiście w ruinie), do którego pasza - produkowana gdzieś w Europie - była dostarczana helikopterami... Taniej byłoby pewnie dowozić gotowe obiady z najlepszych kalifornijskich restauracji, ale przecież nie rachunek ekonomiczny wtedy decydował. Pasterze mieli za wszelką cenę pro­ dukować mięso, którego brakowało dla robotników w zakładach wydobywających cynę, złoto, diamenty... Stada reniferów osiągały wielkość nieznaną w prze­ szłości i ten nienaturalny stan jest dziś wspominany ja­ ko „tradycyjny obraz gospodarowania” ! Obecnie, gdy gigantomania minęła, bo nie ma środków na jej finansowanie, ci którzy pracowali w jej chorobliwym ideologicznym czadzie, stracili sens ży­ cia. Pasterze są w stanie zupełnej frustracji: na ich pro­ dukt nie ma prawdziwego rynkowego zapotrzebowa­ nia, skoro amerykańskie kurczaki („nóżki Busha”) kosztują połowę tego, ile musi kosztować mięso rena, by jego producent mógł przeżyć. Ta rąbanka nie ma zresztą dobrej marki u jakuckich gospodyń. A komu potrzebne są dziś skóry czy rogi? Nawet panty - młode, ukrwione poroże, przedtem sprzedawane do Chin i na Zachód z przeznaczeniem farmaceutycznym - nie znajdują już odbiorcy. Gdzie widzieć pocieszenie i sens życia? Czym re­ kompensować sobie wyrzeczenia i trud bytowania w skrajnie trudnych warunkach tajgi? Jak zachować zdrowie psychiczne, żyjąc miesiącami bez kobiet, w oddaleniu od rodzin - bo helikopter nie przywiezie już w tajgę dzieci po szkole, jak to bywało w dobrych czasach. Co może robić chłopak w osadzie pełnej bez­ robotnych rówieśników, poza szabaszką —jakąś doryw­ czą pracą czy usługą dla sąsiada? Jak bronić młodych przed alkoholizmem, który doprowadza do tylu no­ żowniczych bójek kończących się śmiercią? Jak odwo­ dzić od samobójstw młodych ludzi, którzy widzieli w telewizji, w wojsku - zgoła inny świat, i wiedzą, że nigdy się w nim nie znajdą? Triste Arctique, zaiste. Czy zatem na naszych oczach odchodzi w niebyt trwająca od tysięcy lat aktywna symbioza człowieka i renifera? Może tak, skoro nie uwzględniają jej żela­ zne reguły światowej ekonomii, nie ma dla niej miej­ sca w systemie skutecznych subsydiów, nie będzie kontynuacji wiedzy i doświadczenia pasterskiego przy sztucznym, brygadowym systemie pracy, gdzie rozbity zostaje przekaz rodzinny i kontakt pokoleń. No i ta plaga samobójstw. Wiadomo, to problem całej Arktyki, nie tylko poradzieckiej. Uczestnicząc w debatach zachodnich antropologów tego obszaru w ramach projektu Boreas spotykałem się z wyspekulowaną hipotezą, że jednym z czynników ułatwiają­ cych decyzję o samobójstwie jest tradycyjna wiara w reinkarnację; takie opinie bulwersowały mnie, po­ nieważ wiem, że było ono zawsze traktowane ze zgro­ zą, kończyło się nietypowym, hańbiącym pochów­ kiem, samobójca miał przeradzać się w upiora itp. Tak - myślę teraz - ja to wiem, ale czy wiedzą dzisiej­ si młodzi kandydaci na samobójców? Czy mają jakąś znajomość tych spośród dawnych treści wierzenio­ wych (opowieści, obrzędów), które odwodziłyby ich od strasznego zamiaru? Przecież w głowach zostały tylko marne ich resztki, może więc mgliste wspomnie­ nie wiary w reinkarnację rzeczywiście pozwala im wi­ dzieć w samobójstwie nie tylko doraźną ulgę, ale tak­ że jakąś nadzieję? 3. Zadaniem święta jest dostarczanie sensu. Wbrew realiom, wbrew temu, co widać gołym okiem, ma ono przekonać, że hodowla reniferów ma przyszłość, że władze wysoko cenią trud pasterzy, że kultura ludowa Ewenów ma się dobrze. Kwietniowy Dzień Pasterza Rena jest typowym świętem biurokracji, bez uzasad­ nienia w tradycji, ale przecież ma tę tradycję okresowo ożywiać. Gospodynie wyciągają więc pochowane stro­ je, które imitują dawne. To nic, że większość z nich cienkie skórzane kurtki, zdobione haftem - nie nada­ je się na zimę. Nakłada się je dwa razy do roku, na­ stępnym razem w czerwcu, w czasie święta narodowe­ go, a ściślej republikańskiego, wywodzącego się z jakuckiej tradycji Ysyachu. Renifery też dostaną ozdob­ ne, poobszywane koralikami popręgi, czasem z ra­ dzieckimi jeszcze symbolami. Przemówienia, odznaczenia, gratulacje. Zawraca­ nie kijem rzeki Tompo: rocznicowe wspominanie dy­ rektora - bohatera pracy socjalistycznej, nostalgia za okresem świetności, gołosłowne napominanie, żeby utrzymywać ducha tamtej epoki. Wreszcie akcja prze­ nosi się z salonów władzy lokalnej na gładką po­ wierzchnię zamarzniętej rzeki za osadą, gdzie obok ofi­ cjalnej areny każda brygada - teraz już wzmocniona o kobiety z osady - postawiła swoją pałatkę, w niej przyjmuje odwiedzających i częstuje ich wszystkim, co ma najsmaczniejszego. Wczoraj, dziś i jutro występują w domu kultury amatorskie zespoły pieśni i tańca, miejscowe i przywiezione z innych ułusów. Pokazują etniczność odświętną, kostiumową, choreograficzną. 7 �005-14 Wasilewski.ps - 8/30/2006 3:13 PM Jerzy S. Wasilewski • ETNOLOG W PODROŻY (6). SMUTEK ARKTYKI Fot. 1 Wyścigi, Fot. Lech Mróz Fot. 2 Radzieckie symbole, Fot. Lech Mróz Fot. 3 Na saniach, Fot. Lech Mróz 8 �005-14 Wasilewski.ps - 8/30/2006 3:13 PM Jerzy S. Wasilewski • ETNOLOG W PODROŻY (6). SMUTEK ARKTYKI Ostatni prawdziwy szaman eweński, Stiepan Spiridonowicz Kriwoszapkin nie zostawił następcy, ale przecież natura nie zniesie próżni; Ewenowie z Jakucka przyznali to miejsce pobratymcowi, Ewenkowi z Nieriungri, Siemionowi Stiepanowiczowi Wasiliewowi znanemu pod imieniem Sawieja. To pewnie rzeczy­ wiście ostatni prawdziwy szaman ewenkijski, przynaj­ mniej w Jakucji (pamiętajmy, że lud ten, choć o li­ czebności nieprzekraczającej kilkunastu tysięcy, żyje na całym ogromnym obszarze od Jeniseju po Ocean Spokojny). Zarówno jego asystentka, w średnim wie­ ku kobieta o wymownym imieniu Oktiabrina, jak i uczeń Soduot to Jakuci. Ponoć on sam pytał duchy, czy są jeszcze w Jakucji szamani, a one odpowiedziały mu, że jest jedyny. Stosownie do tego utrzymuje się za­ potrzebowanie na jego praktyki wróżebne i lecznicze. Sawiej mieszka na prowincji, ale klientela jest przecież głównie w stolicy, więc i on, jak Mahomet do góry, musi czasem przyjechać do Jakucka. Mamy szczęście. Nasz eweński przyjaciel, etnograf z Jakucka Anatolij Aleksiejew współpracuje z nim od dziesięciu lat, pełniąc funkcję organizatora jego wizyt w mieście. Tak się szczęśliwie składa, że właśnie będzie się odbywać leczenie. Anatolij ma też nadzieję, że w trakcie seansu pojawią się tajemnicze ognie, jakie od kilku lat ujawniają się na fotografiach, które Sawiej pozwala mu robić w czasie seansu. Jest późny wieczór, ale jeszcze nie ciemno, bo w marcu zmrok zapadnie dopiero po dziewiątej. Stary, parterowy dom przy ulicy Ojuńskiego, jednej z głów­ nych ulic Jakucka. Pokrzywiony jak wszystkie tu bu­ dynki drewniane od ruchów płytkiej warstwy ziemi na wiecznej zmarzlinie. Wygódki i szopy na podwórku, ciasne dwupokojowe mieszkania w budynku. W cho­ dzimy przez kuchnię do pokoju stołowego. N a stole czeka obfity poczęstunek z przywiezionych ze wsi, z tajgi surowców: wędzone mięso rena, kiełbasy, kon­ fitury. Są i ryby w kilku postaciach, głównie nelma z Kołymy czy Indygirki (pobliska Lena w dobrą rybę nie obfituje, skażona pewnie nieczystością z kursują­ cych po niej statków). Jemy zarówno soloną w dzwon­ kach, mniej smaczną, jak i największy przysmak Sybe­ rii, stroganinę —kawałki surowej, zamrożonej na kość ryby, strugane wzdłuż grzbietu w jego najlepszej części. Szaman musi się najeść, bo czeka go daleka droga, a my jemy razem z nim, i w odróżnieniu od niego tak­ że pijemy - na etykietce ma to napis Zołoto Jakutii. Jest nas razem 17 osób (ktoś zwraca uwagę, że to dobrze liczba nieparzysta), prawie same kobiety, z których po­ łowę stanowią Jakutki, a drugą Rosjanki. Wszystkie miastowe, a jedna, ta najważniejsza, przyjechała nawet z Moskwy. Jest artystką estrady, ma stosowną tuszę i puszystą fryzurę blond. Skarży się na ciężkie nogi, to dla niej zorganizowany jest seans, z którego dobro­ dziejstw także i my będziemy mogli skorzystać. Sawiej wychodzi do pokoju obok, gdzie po kolei wchodzimy Oczywiście, występy swojaków, zwłaszcza małych dzie­ ci, cieszą widzów i nie mam poczucia zupełnego braku autentyczności. A jednak przypomina mi się masowa sztuka ludowa, taka jaką widziałem w Jakucku w warsztatach jubilerów, którzy na nowoczesnych ma­ szynach tłuką „ludową” srebrną biżuterię, mówiąc na tę produkcję lekceważąco: nacjonałka. Siebia pokazat’ i liudej posmotret’ —ta ogólnorosyjska dewiza przyświeca i temu świętu. Każdy nakłada na siebie najlepszą, odświętną maskę, usiłując pokazać się od najlepszej strony. Urzędowy optymizm władzy po­ zwala zapomnieć o marnych perspektywach. Bardzo tego potrzebują zwłaszcza ci w brygadach, więc pozjeż­ dżali tu po miesiącach izolacji. Dla tych, co koczują 400-500 kilometrów dalej, nieobecność mogła trwać nawet pięć lat. Święto daje nadzieję na poznanie dziewczyny, na ożenek - tak przynajmniej chcieliby to widzieć starsi, którzy przy każdej okazji robią do tego aluzje; pasterska młodzież sceptycznie ocenia widocz­ nie swe szanse, skoro oddaje się piciu w zamkniętym, męskim towarzystwie. Nie wszyscy zresztą odważą się na konfrontację oczekiwań z rzeczywistością. Nasz Kola z siódmego stada dobrowolnie został sam w pustym obozowisku. Wie, że świętowanie oznaczałoby bezustanne picie, przy czym każda kolejna butelka wódki będzie sprze­ dawana coraz drożej. Narobiłby długów, których nie ma jak spłacić z mizernej pensji; a zresztą, od począt­ ku roku jeszcze jej nie wypłacano. Jego koledzy ekscytują się udziałem w wyścigach re­ niferowych zaprzęgów. Tu naprawdę mogą i siebie po­ kazać, i na innych popatrzeć. Wskakiwanie na grzbiet rena wierzchowego, w mgnieniu oka, z wykorzystaniem pasterskiego kija jako podpórki, to prawdziwie cyrkowa sztuczka. Zawody obejmują kilka biegów na różnych dystansach i w różnych grupach wieku, widać więc, ja­ ką rolę gra eksperiencja: starzy prowadzą sanie dokład­ nie po szlaku, młodym reny uciekają na boki tak samo jak w tajdze. Najwięcej emocji budzi ostatni bieg, któ­ rego uczestnicy sami fundują nagrodę: zwycięzca zabie­ ra renifery pokonanych. Tylko siedmiu pasterzy decy­ duje się na takie ryzyko, ale po aplauzie publiczności widać, że Ewenowie lubią hazard i doceniają śmiałków. 4. Rozszczepienie pasterskiej kultury przebiega nie tylko po liniach codzienność - święto albo brygada osada. Pewne treści przeniosły się jeszcze dalej, wywędrowały bowiem do miasta. Do nich należy szama­ nizm, którego próżno by szukać w tajdze. Pasterze pa­ miętają, który z ich przodków był szamanem, prze­ strzegają też przed żartowaniem lub niedowiarstwem w tej kwestii, przytaczając z respektem przykłady nad­ zwyczajnej a groźnej mocy jakiegoś dawnego szamana, ale nie stykają się z takimi praktykami osobiście. 9 �005-14 Wasilewski.ps - 8/30/2006 3:13 PM Jerzy S. Wasilewski • ETNOLOG W PODROŻY (6). SMUTEK ARKTYKI Fot. 4 Topolinoje osada, Fot. Lech Mróz Fot. 5 Łagier, Fot. Lech Mróz Fot. 6 Galop, Fot. Lech Mróz 10 �005-14 Wasilewski.ps 8/30/2006 3:13 PM Jerzy S. Wasilewski • ETNOLOG W PODRÓŻY (6). SMUTEK ARKTYKI Fot. 7 Ofiara ogniowi na początek święta, Fot. Lech Mróz Fot. 8 Ubój rena, Fot. Lech Mróz Fot. 9 Obozowisko, reny, Fot. Lech Mróz 11 �005-14 Wasilewski.ps 8/30/2006 3:13 PM Jerzy S. Wasilewski • ETNOLOG W PODRÓŻY (6). SMUTEK ARKTYKI Fot. 10 Występy artystyczne, Fot. Lech Mróz Fot. 11 Łagier, Fot. Lech Mróz Fot. 12 Szaman, Fot. Lech Mróz 12 �005-14 Wasilewski.ps - 8/30/2006 3:13 PM Jerzy S. Wasilewski • ETNOLOG W PODROŻY (6). SMUTEK ARKTYKI i przedstawiamy mu swe prośby; ja proszę o zdrowie dla mojej dwuletniej córki; szaman nie mówi po rosyj­ sku, więc jego pomocnica tłumaczy mu, że proszę o ochronę dziecka przed czarami i urocznym okiem. Nareszcie zrobiło się ciemno, można zaczynać. Wynosimy do kuchni stół z jedzeniem, rozsiadamy się na podłodze i na krzesłach z rękami położonymi luźno na kolanach, trzymając je otwartymi dłońmi do góry. Szaman i jego pomocnica nakładają skórzane stroje, oba są obficie haftowane kolorową nicią, płaszcz Sawieja jest poobwieszany żelaznymi przywieszkami. Ona zapala w żelaznej miseczce ogień, a on to ziewa, to czka, i jeszcze łapczywie wypala papierosa. Sawiej bierze do rąk bęben, który suszył się dotąd ponad płytkami kuchenki elektrycznej i zaczyna ryt­ miczne uderzenia w tempie ok. 120 na minutę. Nie przerwie ani nie zmieni tempa przez następną godzinę. Najpierw siedzi, po kwadransie pomocnica pomoże mu się podnieść, a on zaczyna niemrawy taniec z czę­ stymi skłonami ciała do ziemi i rzadszymi półobrotami, czemu towarzyszy cichy, przerywany śpiew, a raczej zu­ pełnie nieczytelne zawodzenie. Zaczyna się faza wróżb: szaman rzuca pałkę od bęb­ na kolejno ku każdemu z nas, a na podstawie tego, czy upadła ona właściwą stroną do góry, pomocnica orze­ ka, czy wróżba jest dobra czy zła. Może niewłaściwie to odczytuję, ale chyba pałka musi upaść przed każdym trzy razy z rzędu w pozycji „dobrze”, a to niełatwo uzy­ skać, dlatego rzutów jest co najmniej kilkadziesiąt. Teraz czas wziąć się do leczenia głównej chorej. Kładzie ona ręce na bębnie, a szaman i pomocnica białą szmatką zbierają z jej ciała choroby. Już po chwi­ li mają ich materializację - pokazują brud na szmatce. Potem choroba z ciała zostanie wydobyta za pomocą bębna przeciąganego ponad ciałem - znów nazbiera się w nim całkiem sporo jakiegoś śmiecia, które zosta­ nie demonstracyjnie wysypane na szmatkę. Minęła już godzina od początku seansu. Sawiej zdejmuje kolejno strój, nakrycie głowy i bęben, odda­ je je chorej, która na kilka minut podejmuje szamanienie. Jeszcze kilka kobiet przejmuje rekwizyty, ich taniec jest momentami żywszy, a uderzenia w bęben energiczniejsze aniżeli u samego Sawieja. On zaś, zmęczony, siedzi w kącie, odpoczywając ze szmatą na głowie, która zakrywa mu oczy. Wreszcie wychodzi do pokoju obok, a razem z nim chora - pewnie opo­ wie mu, tak jak to potem zadeklaruje nam, że od ra­ zu poczuła się lepiej, a szaman da jej jeszcze ostatnie wskazówki. Znów zasiadamy do poczęstunku w kuchni; kobie­ ty, zwłaszcza Rosjanki, są podekscytowane i rozrado­ wane, Jakutki przeżywają to spokojniej. Wychodząc, żegnają się wylewnie, mówiąc nam, że choć zdawało­ by się, iż spotkaliśmy się tu przypadkiem, to przecież w życiu nie ma przypadków, a wszystkim pokierował Gospod. 5. Ale na najwyższe piętro wtajemniczenia wprowa­ dza nas Anatolij. Otóż stanowczo zapewnia, że cały czas widział wspaniałe ognie. Jedna czy dwie osoby nieśmiało to potwierdzają; przypuszczam, że nazajutrz będą o tych ogniach z przekonaniem opowiadać... Gdybyś chciał, łaskawy Czytelniku, wiedzieć, jak one wyglądały, nie pytaj o to sceptycznego zachodnie­ go obserwatora. Sam spójrz na zdjęcia Anatolija, któ­ re ukazują dziwne złociste czy pomarańczowe smugi. Czasem wychodzą one szerokim płomieniem z sza­ mańskiego bębna albo też z naczynia z rozpalonym na wstępie oczyszczającym ogniem, czasem przebiegają przez kadr wąskimi, zapętlonymi sznurami. Niekiedy towarzyszą im mroczne plamy, w których Anatolij do­ patruje się to głowy niedźwiedzia, to ptaka, to ludzkiej dłoni. Wyjaśnia, że efekt pojawił się dopiero po latach jego współpracy z Sawiejem, pewnie też w związku z tym, że i sam szaman zdobył już wtedy większą moc - mógł docierać do dwunastego, a nie tylko do dzie­ wiątego nieba. Szamańskie duchy-pomocnicy? Trajektorie sił sa­ mego szamana, jego mocy duchowej? Resztki tej ener­ gii, które zostały w przestrzeni po jakichś niegdyś żyją­ cych ludziach, przywołanych w seansie? Obraz eweńskiej „gospodyni ogniska domowego”, Tow muhonni? Anatolij przyjmuje wszystkie te wyjaśnienia jednocze­ śnie, a do tego zarzuca nas terminami i pojęciami, któ­ re same w sobie mają wszystko wyjaśnić: a to ciała astralnego, a to efektu Kirliana, falowo-korpuskularnej natury światła, strumieni elektronów, równań Maxwella i Heisenberga, jakiejś przestrzeni Kozyriewa i równie dla mnie tajemniczej energii czasu. „Prawda jest wielowariantowa, a rzeczywistość objawia się w mirażach” - powtarza za którymś z rosyjskich ni to mistyków, ni to profesorów, których dzieła zapełniają dziś rosyjski rynek masowych czasopism i książek, do­ cierając - jak to parę razy stwierdzałem w rozmowach w syberyjskiej głuszy - do bardzo szerokich kręgów od­ biorców, głodnych, jak się okazuje, tych iście pankosmicznych wyjaśnień. „Wielowariantowość prawdy” to sformułowanie, które bardzo odpowiada tricksterskiej naturze Anatolija. Ten Ewen z krwi i kości, niemłody, a późno przeflancowany z tajgi na uniwersytet, o bogatym życiorysie, łą­ czy w sobie zarówno dalekosiężne ambicje poznawcze, jak i fantastyczne poczucie humoru, dzięki któremu mi­ strzowsko posługuje się tzw. mową nienormatywną (a jak wiadomo, język rosyjski daje tu utalentowanemu rozmówcy niemałe możliwości). To poczucie humoru każe mu też mówić o sobie samym, stosując cytat z Puszkina: „ja, Tunguz dziki”. Ma on też niewątpliwie ów spryt tubylca, co to chętnie wykołuje obcego (Jaku­ ta, Rosjanina, Europejczyka), by wykazać mu - przy wszystkich swoich kompleksach i aspiracjach - wyż- 13 �005-14 Wasilewski.ps - 8/30/2006 3:13 PM Jerzy S. Wasilewski • ETNOLOG W PODRÓŻY (6). SMUTEK ARKTYKI Fot. 13 Szaman i tricster, Fot. Lech Mróz Fot. 14 Portret, Fot. Lech Mróz szość własnej kultury. Czy nie postąpiłby on zatem tak samo jak szaman, który pokazuje ukryty wcześniej śmieć jako materializację wyciągniętej właśnie choroby, a jednocześnie wierzy w prawdziwość swych działań? Oglądam negatywy zdjęć i widzę te same co na od­ bitkach smugi. Nie jestem specjalistą od fotograficz­ nych trików, nie potrafię tych efektów przekonująco objaśnić i zdyskwalifikować. Pytani o to praktycy nie umieli mi dotąd pomóc - stale czekam na bardziej kompetentne opinie. Wykluczmy, czytelniku, takie czynniki jak zleżała błona albo defekt przesłony czy lampy: na jednej i tej samej kliszy ognie pojawiają się tylko na zdjęciach szamana i jego akcesoriów, z lampą i bez, także bez związku z ewentualnym źródłem świa­ tła w kadrze. Skądinąd, dokumentacja opisanego wy­ żej seansu z naszym udziałem, robiona przez mego eks­ pedycyjnego kolegę, nie ujawnia ogni, a przecież na fotografiach Anatolija są one widoczne nawet wtedy, gdy to my, widzowie, zaczynamy szamański taniec. Może zatem same negatywy zostały już poddane montażowi i skopiowane? Ale byłby to trochę zbytecz­ ny, nadmierny trud. Skądinąd, identyczny efekt widnie­ je na zdjęciu szamanów nepalskich, opublikowanym z wcale nie sceptycznym komentarzem - przez Piersa Vitebsky’ego w jego popularnej książce Szaman (trzeba też pamiętać, że Anatolij towarzyszył przez lata Piersowi w jego wyprawach do Ewenów).1 Słyszałem też o po­ dobnym przypadku od godnego zaufania kolegi robiące­ go zdjęcia tybetańskich ceremonii mistycznych cam. Na dodatek, kiedy w Jakucji pokazywano mi pamiątkowe zdjęcia z obchodów początków lata, organizowanych przez newage’owe grupki nawiedzonych, a na tych zwy­ kłych polaroidowych fotkach widać było niekiedy jakieś małe, złociste plamki, to uczestnicy interpretowali to ja­ ko zapis manifestującej się wtedy mocy. Co ma zatem zrobić z ognistymi zdjęciami mój ra­ cjonalny umysł? Pewnie muszę sobie powiedzieć, że płomienne emanacje to coś, co funkcjonuje dużo po­ wyżej moich potrzeb psychicznych czy duchowych, że mogę je zostawić w tamtej wysokiej sferze nieba, gdzie docierają tylko najwięksi szamani, a razem z nimi tak­ że najlepsi tricksterzy. Przypisy 1 Fot. 15 Szaman i duchy, Fot. Anatolij Aleksiejew P. Vitebsky, Reindeer People. Living with animals and spirits in Si­ beria, London 2005; tenże, Szaman, Warszawa 1996 Fot. 16 Szaman i duchy, Fot. Anatolij Aleksiejew 14 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/e4e581c653acbf1d812a619379072715.pdf 75d9ef7b3406d98df711ac010a887f95 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2900 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2002 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2704 Title A name given to the resource Etnolog w podróży (3). Ludzie tajgi, ludzie rena, ludzie... / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2002, t.56, z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2002 t.56 z.3-4, s.60-67 Creator An entity primarily responsible for making the resource Wasilewski, Jerzy S. Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text E T N O L O G W PODRÓŻY JERZY S. an Nuur, ku granicy z Rosją, a ściśle z południowosyberyjską Tuwą. Ta ziemia nosiła niegdyś nazwę Kraju Urianchajskiego. Była obszarem rywalizacji Rosji i Chin na tym odcinku ich wielkiej gry o hegemonię w Azji, gdzie szło o przeciągnięcie Mongolii z osi azja­ tyckiej na europejską. Granice nigdy nie były tu jasne — stąd m.in. wzięła się wielość mylących nazw, nada­ wanym mieszkańcom leśno-stepowego pogranicza przez Mongołów, Rosjan i Chińczyków: Urianchaj, Sojot, Tuwa (w miejscowej wymowie Tucha), Ujgur, Caatan. Właśnie pod tą ostatnią, mongolską nazwą, oznaczającą „ludzi rena", są dziś najlepiej znani, choć sami przyjmują ją niechętnie. Caatanowie nie są bo­ wiem ludem mongolskim, lecz tureckim: to rodowici Tuwijczycy, którzy ze swej ojczyzny uciekli do Mongo­ lii całkiem niedawno, bo dopiero przed półwiekiem. (3) WASILEWSKI Etnolog w podróży Ludzie tajgi, ludzie rena, ludzie... i. „... W szamańskiej jurcie panuje mrok. Jakaś skulona postać - może to żona, a może miody pomocnik szamana — trzyma ponad stłumionymi płomieniami ogniska masyw­ ny krąg jego bębna. On sam siedzi nieco w głębi, za sobą mając figurki bóstw domowego ołtarzyka. Oczy przy­ mknięte, (...) słychać ciche mruczenie modlitwy. Nagle podnosi się, chwyta bęben, uderza weń na próbę - nie, dźwięk nie jest jeszcze odpowiednio donośny, cały dzień padał deszcz i skóra na obręczy zupełnie zwiłgotniała, trze­ ba ją długo suszyć. Siedzący po obu stronach obserwują go w napięciu..."'. Kiedy przed ćwierćwieczem tymi słowami zaczyna­ łem swoje studium szamanizmu, nie miałem nadziei, że scenę taką zobaczę kiedyś na własne oczy. Za dużo zmieniło się od czasów Feliksa Kona i innych autorów z przełomu XIX i XX wieku, na relacjach których opie­ rałem swe opisy. W syberyjsko-mongolskim pasie tajgi i stepu pojawił się system, który zmtótł albo zmodyfiko­ wał archaiczne sposoby bytowania, zamieniał szałasy, namioty i jurty na drewniane baraki i domki, pasterzy przerabiał na kolchoźników-traktorzystów, a szamanów likwidował. Tymczasem na początku X X I wieku po­ wtarza się przed moimi oczami prastary obraz: szamań­ ski seans, odbywający się w ciasnym szałasie dla grupki pasterzy. Szaman wygląda tak samo jak wtedy: ma identyczny kostium, tak samo kiwa się i mruczy, po­ dobnie na początku jego córka dosusza nad ogniem bę­ ben - bo dzisiaj padało tak samo jak wtedy; nic dziw­ nego, Sajany Wschodnie to góry, w których stale pada. Tuwijczycy-Caatanowie z północnej Mongolii zato­ czyli pełny krąg - powrócili do wypasu reniferów, do życia w jurtach i szałasach, a także do szamanizmu. Jesteśmy na obrzeżach Kotliny Darchackiej, która zawsze nosiła miano krainy szamanów. Przepływa tu rzeka Sziszchid, która dalej będzie się nazywać Jenisej - to już prawie koniec świata, a my pojedziemy konno jeszcze dalej, na północ od ostatniej stałej osady Cagai Mało kto pamięta, że do 1944 roku istniało takie państwo jak Republika Tuwy — pseudoniepodległy bu­ for między ZSRR a Mongolią - będące poniekąd ob­ szarem interesów dwóch dalekowschodnich konku­ rentów, Chin i Japonii. Niepodległość to była zaiste symboliczna - sprowadzała się do własnych znaczków pocztowych (trójkąty i romby, przedstawiające paste­ rzy i dojarki przy owcach, krowach i wielbłądach). Kiedy pod koniec wojny Stalin ostatecznie przyłączył Tuwę do ZSRR, zaczął się głód i wcielenia do armii. Pasterze ze znaczków zaczęli uciekać przez granicę, a najłatwiej było to zrobić małym grupkom hodowców reniferów, którzy już wcześniej penetrowali górskie po­ granicze. Po paru latach przymusowych powrotów i powta­ rzanych ucieczek kilkuset Tuwijczykom pozwolono zo­ stać w Mongolii, w 1956 roku przyznano obywatel­ stwo, a później rozpoczęto politykę adaptacji, która przerodziła się w akulturację czy wręcz asymilację. Ko­ czowniczych pasterzy osiedlono, część z nich przemie­ niono w rybaków i pracowników technicznych kombi­ natu rybnego, przy czym warto przypomnieć, że ani oni, ani Mongołowie w zasadzie nie łowili i nie jedli dotąd ryb. Leśna kultura była czymś wstydliwym dla postępo­ wej władzy, a już szczególnym kamieniem obrazy był dla niej pierwotny szamanizm. Pewnie dlatego niechętnie pozwalano cudzoziemskim badaczom odwiedzać te okolice, czego sami doświadczyliśmy, przyjeżdżając tu z ekspedycją PAN przed ćwierćwieczem. Wygoniły nas oskarżenia, że jesteśmy agentami wywiadu pracującymi za japońskie pieniądze i podejrzliwość stróżów, widzą­ cych nas w nocy przy świecach - najwidoczniej w ukry­ ciu wywoływaliśmy szpiegowskie negatywy filmowe. Wydarzenia lat 90. zmieniły nie do poznania men­ talność lokalnych decydentów. Ten przygraniczny ob­ szar otworzył się nie tylko dla badaczy i turystów, ale dla wszystkich fortunnych i niefortunnych konsekwen­ cji przeobrażeń systemowych. Kombinat rybny naresz­ cie zbankrutował (skoro nikt nie jadł ryb), kołchoz re­ niferowy rozwiązano, zdążywszy przed prywatyzacją 60 �jerzy S. Wasilewski * E T N O L O G W PODRÓŻY �Jeny S. Wasilewski • E T N O L O G W PODRÓŻY 6. Sujaan w seansie szamańskim. Fot L e c h Mróz 7. N a wpół n i e w i d o m a C e n d wróży z 41 k a m i e n i . Fot. Lech Mróz 8. Początek szamańskiego seansu. G a n d z o r i g przed wyobrażeniami d u c h ó w opiekuńczych. Fot. Jerzy S. Wasilewski 62 �Jerzy S. Wasilewski • E T N O L O G W PODRÓŻY wyrżnąć więcej niż połowę stada, znikły środki na dofi­ nansowanie hodowli, na budowę domów i zagród, na pomoc weterynaryjną, na szkolnictwo. W tych warunkach zaczyna się nieuchronny regres do tradycji jako jedynej możliwej formy przetrwania. Do życia znów muszą wystarczyć kryte podziurawio­ nym brezentem szałasy, niewielkie - po 20-40 sztuk na rodzinę - stada reniferów, skromne produkty tajgi ja­ ko dodatkowe źródło utrzymania. I ledwie zachowane szczątki własnej kultury - tradycji, duchowości, sza­ manizmu. 2. W mroku szałasu, tuż przed północą, czekamy na początek seansu. Niespełna 50-letni Gandzorig to naj­ młodszy wiekiem i stażem, ale i najaktywniejszy z czwórki caatańskich szamanów. Powoli rozkłada strój, buty z nogawicami, opaskę z czarnymi piórami. Wszystko wygląda jak na dawnych rycinach, choć spo­ rządzone zostało dopiero przed trzema laty: rzeczy przechowywane są we wnętrzu dużego, głębokiego bębna (badacz nie może nie zauważyć z satysfakcją, że to typ prawidłowo „południowosajański" wg klasyfika­ cji Prokofiewej), strój z przodu imituje zbroję (poziome paski napierśnika), z tyłu obwieszony jest długimi wstążkami, z wyróżniającym się grubym wężem. Asy­ stująca w całym seansie córka musi jeszcze poprzyszywać ostatnie żelazne przywieszki, które za każdym ra­ zem przed seansem trzeba z niewiadomych powodów zamocować na nowo. Na honorowym miejscu, na­ przeciw wejścia, rozwiesza półmetrowy pas, obwieszo­ ny szmatkami i figurkami z materiału i skórek. To sza­ mańskie świętości - ongony. Przygotował je starszy brat szamana Gost, sam do niedawna regularnie prak­ tykujący; spotkanie z tą znakomitością miejscowego szamanizmu odłóżmy na później. Dochodzi północ. Córka zapala świeczkę i ustawia ja za zasłoną łóżka, co daje znakomity efekt scenogra­ ficzny. Zapada cisza, wszystkich ogarnia nastrój sku­ pienia. Oprócz nas jest para młodych małżonków, któ­ ra po cichu, w języku tuwijskim wyjaśnia powód swo­ jego przybycia - zgadujemy, że chodzi o ich bezdzietność. Teraz ja powinienem przedstawić nasze życzenie - proszę, by udał się nam pobyt tu, byśmy pracowali z powodzeniem i pomyślnie wrócili do domu. Czuję się jak kolejny numer w długim szeregu europejskich ba­ daczy Syberii, podróżników, zesłańców, którzy tak sa­ mo wyrażoną motywacją musieli maskować czczą cie­ kawość, która przywiodła ich tam, gdzie odbędzie się szamańskie misterium. renów. Oprócz mąki, ryżu, konserw i herbaty w ce­ głach są jeszcze podarunki: latarki, świece, liny do wiązania renów, a przydałoby się też więcej lekarstw, buty dla dzieci, brezent na pokrycie szałasów... Jest październik, trzytysięczniki Sajanów na hory­ zoncie pokrył już śnieg, a temperatury — zwłaszcza no­ cą - są mocno ujemne. Konie płoszą się stąpając po zlodzonych strumieniach, ale za to nie grzęzną w „czarnej wodzie", która latem utrudnia poruszanie się po tajdze. Z pokonywanych żmudnie przełęczy roz­ ciągają się widoki na zastygły, zamrożony pejzaż. A n i śladu człowieka - kilometry pożółkłej modrzewiowej tajgi, pokrywającej kopulaste szczyty i rozległe pustacie suchych, trawiastych dolin. Nawet meteoryt tun­ guski nie zrobiłby tu wrażenia. Tajga ma jeszcze jeden kolor - czarny. To nie tylko efekt naturalnego czernienia kory modrzewia, nazywa­ nego tu trafnie „czarnym drzewem". W wielu miej­ scach widać martwe pogorzeliska - ślady po lokalnych pożarach od pioruna. Nasi przewodnicy wzorowo za­ bezpieczają pozostałości po ognisku, starannie okłada­ jąc je taflami lodu z zamarzniętego strumienia. Nic dziwnego - do walki z pożarem jest tu tylko jeden śro­ dek: zamawia się interwencję człowieka, który posiada magiczny kamień dzada, a jego wystawienie na powie­ trze sprowadza natychmiast deszcz. Szczególny to przedmiot - pochodzi z żołądka jelenia, jest więc spetryfikowaną kulką zlizywanej sierści, zupełnie jak cza­ rodziejski kamień bezoar w średniowiecznej tradycji europejskiej. Skądinąd, za magiczną akcję przeciwpożarową pła­ cą łokalne władze. Z rzadka napotykamy znaki ludzkiej obecności: owon — sterta gałęzi z owiniętymi pasemkami włosów, wyrwanych z grzywy konia albo rena i śladami drob­ nych ofiar dla duchów tych miejsc; chadag - niebieska szarfa zawieszona na gałęzi na znak, że gdzieś w pobli­ żu zostały złożone na ziemi ludzkie zwłoki; końska czaszka przybita do drzewa, by nadal rodziły się dobre wierzchowce. Tu i ówdzie widać, że niektóre szamanistyczne praktyki i wierzenia trwają nadal. Mijamy drzewa sza­ mańskie, obwieszone wstążkami, przed które przycho­ dzą z ofiarą ci, którzy mieli szamana w rodzinie. Widzi­ my renifery z kolorowymi wstążkami u szyi: to zwierzę­ ta poświęcone, wyłączone z najcięższej eksploatacji, których nie wołno dosiadać kobietom. Wstążki - takie same jak te, które wiszą na honorowym miejscu w sza­ łasie, jako domowe świętości - są siedliskiem duchów opiekuńczych rodziny, a reny są ich nosicielami. Napotykamy na swej drodze samotnego jeźdźca z niewielkim ładunkiem. Wygląda dziwnie, jakby prze­ nosił się tylko z częścią swego majątku. Wyjaśni się to, kiedy dotrzemy do obozu, z którego wyjechał. Wszyscy szykują się do jutrzejszych wspólnych przenosin na no­ we miejsce, w pobliże zimowych pastwisk. Dzień przekoczowania musi być astrologicznie pomyślny dla 3. W drogę po krainie Caatanów wyruszyliśmy w osiem koni: nasza czwórka (po dwóch badaczy pol­ skich i mongolskich), dwóch przewodników i dwa ko­ nie juczne, obładowane jedzeniem dla nas i dla na­ szych gospodarzy, tak by nie zmuszać ich do zabijania 63 �Jerzy S. Wasilewski • E T N O L O G W PODRÓŻY wszystkich - niełatwo go ustalić dla kilkunastu rodzin tego obozu. Prawie to się udaje, ale dla jednej rodziny jest to wciąż dzień niedobry. Pozostaje tylko rozwiąza­ nie magiczne: trzeba innego dnia upozorować wyjazd, wysyłając przedstawiciela, a wtedy resztę rodziny moż­ na będzie niby nigdy nic przyłączyć do pozostałych. Będziemy tu nocować. Jak zawsze gdy mieszkamy w czyimś szałasie, nie wolno nam wrzucić do ognia ani kawałka papieru - byłaby to obraza domowego ogni­ ska, powodująca u wszystkich wysypkę na twarzy. Mo­ żemy tylko bezradnie patrzeć, jak gospodynie wyrzuca­ ją na zewnątrz nasze czyste opakowania, które bez śla­ du spłonęłyby w ogniu. Tym przykrzejszy to widok, że w tych surowych warunkach będą zaśmiecać tajgę przez długie lata. Nieprzezwyciężalny konflikt postaw, racji i wartości Wschodu i Zachodu - równie może uzasadnionych, ale wzajemnie się wykluczających. A gdy wreszcie kładziemy się spać, gospodarz zdej­ muje ze ściany ongony - wstążki, małe futerka, żelazne przywieszki i figurki. Tłumaczy, że to dlatego, by duchy nie męczyły nas nocą, powodując złe sny. 4. Gandzorig nakłada kostium, okurzając każdą jego część tlącą się gałązką wonnej tui (arc) i samemu wdy­ chając dym. Próbuje bębna, najpierw cicho, spokoj­ nie, twarzą do ognia pośrodku, a potem - odwróciwszy się tyłem do nas - zwraca się ku ongonom. Stojąc prze­ ważnie w tej pozycji będzie tańczył przez kilka godzin seansu. Po kilku - sześciu, ośmiu - wstępnych minutach za­ czynają się regularne uderzenia w bęben. Dwa rytmy będą rozbrzmiewać praktycznie bez przerwy, na prze­ mian, w długich sekwencjach: szybkie serie jednostaj­ nych uderzeń, po 160-180 na minutę - typowy transowy rytm szamański - oraz rytm parzysty: podwójne ude­ rzenia, naśladujące tętent konia. I tak niezmordowa­ nie przez ponad dwie godziny - kiedy ręka zmęczy się uderzeniami w jednym rytmie, Gandzorig przechodzi na drugie tempo. Nuci coś cicho, głosem zmienionym, nienaturalnie płaczliwym. Słowa są nieczytelne, a on sam nazajutrz nie będzie nam mógł ani chciał nic wy­ jaśnić. Czasem pokrzykuje, kuli się, zagarniającymi ru­ chami łapie coś do otwartego z jednej strony bębna. Świszczy i chrapie, jakby leciał w powietrzu jako ptak i rumak zarazem. Ten pozaziemski lot oddaje też bie­ giem w miejscu, dynamicznymi poruszeniami ciała, skokami obunóż. Po kwadransie od wejścia w trans przysiada na mniej niż minutę, a córka podaje mu faj­ kę. Podczas następnych króciutkich przerw, w takich samych odstępach, łyknie herbaty albo zaciągnie się papierosem. się i kręcąc szybko tułowiem w obie strony nie zacze­ pił długimi wstęgami o rurę komina. O n sam nie kon­ troluje swych ruchów, bo wstępuje w niego najwyższy ongon, o którym wiadomo tylko to, że jest kobietą. Jeden z widzów przywiązuje szamanowi do pleców białą wstęgę - cha&ag, dar mający zjednać życzliwość ongona. Może teraz odbędzie się rozmowa z duchem, z której wyniknie wróżba dla zgromadzonych? Nie, Gandzorig rzadko odwołuje się do tego sposobu. Prze­ ważnie wróży z położenia rzuconej kołatki do bębna. Rzuca ją każdemu ze zgromadzonych dwukrotnie: za pierwszym razem trzeba ją złapać w dłonie i oddać, mówiąc „wróżba!" (torog!) i kierując uchwyt w jego stronę; za drugim - nie dotykając, złapać w podołek ubioru, a on spojrzawszy na ułożenie pałki w dłuższych słowach zapewnia o pomyślnym wyniku. Ongon opuszcza ciało szamana, a jednocześnie koń­ czy się lot jego duszy. Obecni komentują, że teraz sza­ man „schodzi na ziemię". Powoli uspokaja się, sam zdejmuje strój, choć mocno się przy tym zatacza. Jeden z mężczyzn zrobi mu krótki masaż, a syn wyprowadza go - rozebranego i rozgrzanego - na dwór, skąd wróci po paru minutach zupełnie odświeżony. Mówi, że nie chciał nas — cudzoziemców - męczyć zbyt długim sean­ sem, który może trwać pięć godzin. Kiedy odchodzimy do swojego namiotu, jest prawie trzecia nad ranem. 5. Dzień w szałasie zaczyna się zawsze tak samo - od przygotowania herbaty. Także i dziś budzi nas znajomy stukot: gospodyni zdziera stalowym dłutem sprasowa­ ne na cegłę liście, trzymane w skórzanym worku, po­ tem rozbija je na proszek w drewnianej stępce. Roz­ grzewamy się nią, przemarznięci mimo ciepłych śpiwo­ rów i słuchamy, co mówią gospodarze: a to że dzieciom było w nocy tak gorąco, że wyszły spać na zewnątrz, na ziemi, a to że oni sami nigdy nie potrafiliby zasnąć w łóżku, w izbie, w mieście. No i że trzeba zabierać się do uboju. Zabijanie renifera zaczyna się od uwiązania psów. Mała, ledwie pięcioletnia Budzeń o wiecznie zdziwio­ nej twarzy i jej starszy brat przywiązują do drzew parę kudłaczy, jeszcze pokrytych porannym szronem, żeby nie przeszkadzały. Gospodarz odprowadził już wybraną sztukę kilka metrów od stada. Ma ze sobą siekierę i długi bagnet własnej roboty - nieforemny kawałek że­ laza w drewnianej pochwie. Posyła jeszcze córeczkę po swój przyboczny nóż, ten z przywieszką z kła dzika, któ­ ry zawsze nosi u pasa, a teraz niby to przez zapomnie­ nie zostawił w szałasie. Kiedy mała z nim wróci, będzie już po wszystkim. Uderzony obuchem topora w głowę ren zwali się na ziemię, by dostać bagnetem w szyję głę­ bokie pchnięcie, skierowane w stronę serca. Leżąc na boku kopie nogami, naciskany stopniowo od zadu przez chłopaka, a ciemna, gęsta krew spływa do misy. Mija sporo ponad pół godziny niezmordowanego tańca, szaman wyraźnie traci panowanie nad ruchami; zaraz upadnie na plecy, ale siedzący nieopodal męż­ czyźni złapią go, ratując przed potłuczeniem o żelazo piecyka. Teraz, trzeba szczególnie uważać, by miotając Mała patrzy, jak obaj mężczyźni rozrzynają skórę: zaczynając od pęcin zdzierają ją, przecinają powłoki 64 �Jerzy S. Wasilewski • E T N O L O G W PODRÓŻY brzuszne, wyrzucają napełniony żołądek, odcinają wą­ trobę i dają wszystkim zgromadzonym po kawałku cie­ płego, słodkawego i nieco twardego mięsa. Psy spokoj­ nie czekają na swoją porcję gorszych wnętrzności. Nie minie pół godziny, a na belkach składziku leży podzie­ lone na części mięso całego renifera, a żebra i serce go­ tują się do szybkiego zjedzenia. Decyzja o jego zabiciu nie przyszła łatwo. Stado nie ma nawet 30 sztuk, ale żona gospodarza jest bardzo słaba, miała niedawno poronienie, mięso powinno ją wzmocnić. Na pytanie, kiedy ostatnio zabijał rena, go­ spodarz wybucha gniewem. O n rozumie, że zmniejsza­ nie mizernego stada prowadzi donikąd, ale przecież muszą mieć co jeść. tugrików (prawie pięć dolarów), a do tego będzie tro­ chę mięsa. Kiedy spadnie taki śnieg, że nawet renifery będą się zapadać po brzuch, założy prymitywne narty własnej roboty - długie, szerokie i ciężkie modrzewio­ we deski z rzemieniami, do których spodów przylepił świeżo zdartą skórę renifera. To urodzeni ludzie tajgi, i właśnie takim mianem - tajgynchyn - Caatanowie sami siebie nazywają naj­ chętniej. Przed wyjazdem mieszkańcy obozu idą pożegnać się ze świętą górą, której podziękują za pomyślnie spędzo­ ną tu jesień. Nam nie wolno uczestniczyć w tym krót­ kim obrzędzie, ale po powrocie pokażą nam dziwne ka­ myki, które stamtąd przynieśli. Gładkie, regularne, okrągłe, z jasnobrązowymi słojami, leżą tam podobno rozrzucone jakby w kamiennych misach. Góra lubi, gdy się je ze sobą zabiera, ale trzeba zostawić jej coś w zamian, choćby kawałek białego materiału. Ale złym ludziom daje swe kamyki niechętnie — tylko te najmniejsze. To jest pierwszy wielki problem tych ludzi, dylemat - bić reny czy też nie bić. One stanowią podstawę ich utrzymania i nieprzypadkowo zapisane jest to już w mongolskiej nazwie grupy. Kilkusetosobowa spo­ łeczność caatańska ze swą specyficzną kulturą prze­ trwa pod warunkiem, że nie wybije do końca stada re­ niferów. Ich pogłowie od lat się zmniejsza, licząc obec­ nie ok. 700 sztuk, a brak świeżej krwi skazuje na chów wsobny i wszystkie jego negatywne konsekwencje. A na dodatek stada są osłabione rabunkowym ob­ cinaniem poroża. Odrastające corocznie rogi renifera są wiosną jeszcze miękkie, bo obficie ukrwione, i w ta­ kim stanie - podobnie jak słynne panty syberyjskiego jelenia plamistego - od wieków wykorzystywane w chińskiej, a od niedawna także w europejskiej me­ dycynie. Z początkiem lata pojawiają się zatem w oko­ licy chińscy kupcy, którzy nie pogardzą też niedźwie­ dzimi skórami i niektórymi produktami tajgi, np. grzy­ bami, a w zamian dają pieniądze, szybko przekładające się na wódkę. W tych warunkach pojawia się pokusa ponownego ścinania rogów odrastających jesienią, co wyjątkowo osłabia zwierzęta, prowadzi do zakażeń i degeneracji poroża. W efekcie coraz więcej jest w sta­ dach takich zmarniałych sztuk - nasz Święty Mikołaj wstydziłby się użyć ich w swoim zaprzęgu. My pojedziemy swoją drogą. Stromymi podejściami osiągamy przełęcze tylko po to, by mozolnie sprowa­ dzać płoszące się konie na dół. Przemierzamy kotliny zasłane skalnym rumoszem, miejsca tak dzikie i odlud­ ne, że jeśli gdzieś w Mongolii miałby żyć almas - tutej­ sza wersja yeti - to właśnie tutaj. Ale nasi gospodarze - choć opowiadają legendy o ałmasie - to nie wierzą w jego obecność. Bardziej boją się niedźwiedzia, który potrafi być śmiertelnie niebezpieczny — zwłaszcza jeśli lato nie obfitowało w jagody i mrówki, a on jest teraz głodny i nie może zasnąć na zimę. Słuchamy opowieści człowieka, któremu całą rodzinę uśmiercił taki właśnie wygłodniały osobnik. Wróciwszy z żoną do szałasu, gdzie zostawili małe dziecko pod opie­ ką babki, zastali pogryzione zwłoki obojga, rzucone wraz ze sprzętami domowymi na środek szałasu, do ognia, tak jakby niedźwiedź chciał wszystko spalić, zacierając ślady swego napadu. Widząc to żona dostała ataku serca; przeżyła go, ale nie wyszła z depresji, która po dwóch la­ tach cierpień doprowadziła ją do samobójstwa. Mężczy­ zna, który odtąd żyje samotnie, prosi nas na koniec spo­ tkania o wpisanie się do zeszytu, w którym gromadzi na­ zwiska wszystkich, którzy go odwiedzili. Dopiero po dłuższym pobycie zdradzono nam, że w powszechnym przekonaniu nieszczęście to musiał spowodować jakiś czarny szaman z Tuwy, który z nie­ znanych powodów nasłał niedźwiedzia. Bo przecież nie ma wytłumaczenia dla faktu, że zwierzę przeszło obojętnie obok innych, bliższych szałasów i że dokona­ ło tak przemyślnej napaści. Wszyscy to niby rozumieją, ale tak jakoś się składa­ ło, że w każdej odwiedzanej grupie szałasów natrafiali­ śmy na świeże mięso, a na głowach reniferów widać było krwawiące rany na miejscu rogów. 6. Czy łaskawy Czytelnik pamięta tytułową postać sy­ beryjskiego myśliwego z filmu Akiry Kurosawy, czło­ wieka natury imieniem Dersu Uzała? Grał go Maksym Bułduk, aktor właśnie z Tuwy - krainy pasterzy leżącej trzy tysiące kilometrów na zachód od miejsca akcji. Teraz już mnie nie dziwi, że z fenomenalną naturalno­ ścią wcielił się w postać człowieka tajgi. Caatanowie są mistrzami polowania. Młodzian ze strzelbą, który pogwizdując jedzie obok nas na renife­ rze, potrafi błyskawicznie zestrzelić siedzącą na gałęzi popielicę i w trakcie jazdy ściągnąć z niej lśniące, czar­ ne futerko. Śmieje się, bo jest ono warte pięć tysięcy 7. Szczerze podziwiam dawnych badaczy, którym uda­ ło się zebrać tyle materiałów na temat ezoterycznego szamanizmu. Umieli pokonać bariery obcości i dystans nieufności, potrafili zrozumieć enigmatyczne symbole, zrekonstruować panteon, nakreślić model świata. 65 �Jerzy S. Wasilewski • E T N O L O G W P O D R Ó Ż Y Wśród Caatanów nie uda m i się tego zrobić. Tutejszy szamanizm pozostanie dla mnie nieprzenikniony. Nie umiem nawet odpowiedzieć na pytanie, na ile szama­ ni odmawiając odpowiedzi ukrywają to, co musi być tabuizowane, na ile zaś dbają o aurę tajemniczości, tak potrzebną z komercyjnego punktu widzenia, a do tego maskują swoją niepełną znajomość tradycji. Gandzorig nie pozwala się fotografować w czasie se­ ansu (i ogranicza do czterech liczbę zdjęć, które może­ my mu zrobić nazajutrz), nie chce rozmawiać o żad­ nych szczegółach kunsztu - o inicjacji, przebiegu na­ uki czy śpiewanych tekstach. Mówi, że te pieśni same do niego przychodzą, że poza seansem wcale ich nie zna. Trochę boi się gniewu duchów, a jeszcze bardziej starszego brata, Gosta. wał ją jednego rena), zaczęła lekko uderzać weń pałką i cicho nucić. Podrygiwała, obracała się raz i drugi, ryt­ micznie kręciła głową, tak że trzęsły się zasłaniające twarz frędzle. Ale wiek ma swoje prawa; Sujaan już nie wykonała obrzędu w pełnej postaci. Skończyła szybko, kropiąc herbatą przed szałasem i przez jego górny otwór - dla okolicznych duchów. Jej córka, dobroduszna niewidoma Cend, urządza prawdziwy seans szamański tylko raz na kwartał, ale chętnie powróży, czy uda się nam podróż powrotna. Wróżbę odczytuje z 41 kamieni, które rozkłada kolej­ no na kupki - tak jak to robią wróżbici w całej Azji Centralnej. Bierze je w dłonie i w modlitewnym geście przykłada na długą chwilę do twarzy, potem po wielo­ kroć rozkłada je w kupki (w trzech rzędach, po trzy kupki w każdym), zgarnia ponownie i znów układa. Padają słowa przepowiedni: „wasze nogi są lekkie, po drodze nie ma nic złego, osobisty los każdego z was jest pomyślny", tyle że - jak na końcu wyczytuje - wraca­ jąc, powinniśmy unikać samotnej jurty, inaczej bo­ wiem czeka nas „mała przeszkoda". Jej syn, patrzący na przebieg wróżby i układ kamieni, potwierdza tę prze­ strogę. Gost niedawno przestał być szamanem - podejrze­ wam, że stracił wiarę, widząc jak ten kunszt pospoli­ cieje. Jest surowy, małomówny. Jeszcze przed paroma laty miał opinię „czarnego szamana" - takiego, który potrafi zaszkodzić nieprzyjaciołom, u którego można zamówić nawet śmiercionośny urok. „Ongon już do niego nie przychodzi" - zdradza jego siostra. O n sam nie chce o tym mówić; potępia szerzącą się wśród Mongołów komercjalizację szamanizmu w wersji po­ pularnej. Po latach nielegalnego szamanienia, które przypłacił więzieniem, ma za duży respekt wobec du­ chów, by brać do ręki bęben, skoro nie wierzy już w skuteczność tego działania. A my, niebaczni wróżby, wstąpiliśmy w drodze po­ wrotnej na obiad do jakiejś samotnej jurty. I rzeczywi­ ście, w parę godzin później, tuż przed wjazdem do mia­ sta, nasz gazik zatrzymuje milicja. Wychodzi na jaw, że kierowca jeździ bez prawa jazdy. Okazuje się też, że gdybyśmy byli tu trochę wcześniej, oszczędzilibyśmy sobie sporo kłopotów. Nestorką caatańskich szamanów jest 98-letnia Sujaan. Wprawdzie nadal jeszcze nawleka igłę bez okula­ rów, ale nie jest już w stanie - jak przed paroma laty odbywać kilkugodzinnych seansów szamańskich, wy­ magających ustawicznego tańczenia, ekstatycznych podskoków, bicia w bęben, śpiewu i recytacji tekstów. „Moja głowa już nic nie pamięta, zapomniałam wszyst­ kie modlitwy". Wróżby mogą być mniej lub bardziej przyziemne, ale szamański seans nie ma - wbrew pozorom - cha­ rakteru wyłącznie usługowego. Ku mojemu zaskocze­ niu rysuje się taka oto prawidłowość, rządzącą prakty­ ką starych caatańskich szamanów. Żaden z nich nie szamanił na zamówienie, lecz jedynie w ściśle określo­ nych dniach, kilka razy w roku. Nawet chorzy, przy­ chodzący po wyleczenie, musieli podobno czekać na ów dzień - seans w ich intencji może się zresztą odbyć pod ich nieobecność. Córka Gandzoriga w tajemnicy przed ojcem objaśnia, że kiedy przychodzą do niego duchy, to pytają, dlaczego je wzywał i mogą go ukarać za przywoływanie ich z błahego powodu. Ale przed dwoma laty widok wiekowej Sujaan w starym prawie jak ona sama kostiumie, przygotowu­ jącej się do szamańskiego seansu - to było dla mnie spotkanie z innym światem. Czapka-pióropusz, długi chałat z brzękadłami, nogawice z naszytymi wyobraże­ niami ptasich szponów, wielki bęben z zatartym wy­ obrażeniem n i to sylwetki ludzkiej, n i to drzewa - mu­ siały gdzieś w ukryciu przetrwać minione lata. Starowinka z pomocą synowej z czcią okadziła wszystkie części kostiumu i bęben, a na ongony pryskała gałęzią jałowca, zanurzoną w ofiarnej herbacie z mlekiem. Z drewnianego pudelka wyjęła drumlę - żelazny i n strumencik, który po przyłożeniu do ust, szarpany za języczek, wydaje cichy, wibrujący dźwięk. Głos instru­ mentu umożliwia duchom podróżowanie na dużą od­ ległość, kiedy więc przybył duch główny, „pan ongonów", można było odczytać wróżbę. Rzucona na zie­ mię drumla padła języczkiem do góry, i to nawet dwu­ krotnie. To był dobry znak. Wiadomości te przeczą mojemu dotychczasowemu wyobrażeniu o szamanizmie jako praktyce interwen­ cyjnej, nastawionej na doraźną pomoc zgłaszającemu się z potrzebą duchową, psychiczną czy niedyspozycją fizyczną. Nie potrafię ich ostatecznie zweryfikować godzę się z myślą, że przy intensywnych badaniach w małej społeczności, gdzie liczba rozmówców jest nie­ wielka i każdy przedstawia swój własny, powikłany los, trudno o pewne, sprawdzone uogólnienia. Nie będzie efektownych tez, diagnoz na temat trendów, łatwych generalizacji. Cend, Gost, Sandżin, Bajaraa, Ganbat i inni to konkretne osoby, prezentujące swoje indywi­ dualne doświadczenia, wiedzę i opinie, a także niewie- Szamanka wstała, wzięła do ręki duży bęben, zro­ biony dla niej, gdy jeszcze była młodą kobietą (koszto­ 66 l �Jerzy S. Wasilewski • E T N O L O G W PODRÓŻY dzę, zapomnienie i zwątpienie, które dokładają się tyl­ ko do moich pytań i wątpliwości. 8. Ludzi tajgi nie jest wielu. Renifery hoduje w górach niespełna 40 rodzin, kilkanaście przechodzi stopniowo na pasterstwo w stylu mongolskim: schodzą do Kotli­ ny, gdzie zamiast chorowitych renów hodują odpor­ niejsze bydło i owce, przenoszą się z szałasów do cie­ płych, wojłokowych jurt. Młodzi biorą za żony mon­ golskie dziewczyny. Dopływ nowej krwi cieszy rodzi­ ców, ale prawda jest taka, że synowe tylko czekają, kie­ dy będą mogły wrócić z mężami do swoich. Oglądamy zdjęcia z niedawnego wesela takiej mie­ szanej pary, jednocześnie prowadząc etnograficzny wy­ wiad. Odbywa się ono w szałasie, świeżo postawionym dla pary młodej, ale ceremonie są żywcem wzięte z mongolskiej jurty i generalnie zapożyczone z tamtej kultury. Dziewczyna wjeżdża konno na biały wojłok, rozścielony przed wejściem, gdzie matka męża wita ją kropiąc mleko. Podstawowym daniem uczty jest mięso baranie, którego konkretne porcje podawane są w zgodzie z ceremonialnym kodem, określającym kto co dostaje. Symboliczny sprawdzian dziewczyny pole­ ga na tym, że musi samodzielnie przygotować „herba­ tę panny młodej": rozpalić ogień, utłuc herbatę w stępce, przyrządzić ją z mlekiem, masłem i solą, a potem rozdać wszystkim gościom. W kulminującym momencie dostaje do rąk sznur, który gwarantuje po­ myślność domostwa, stanowiąc „wodze jurty", a tu jest sztucznie doczepiony do szałasu. I tak, krok po kroku, dokonuje się proces, w którego efekcie Caatanowie nie tylko mówią po mongolsku, ale też przechodzą na mongolski język symboliczny. I to jest drugi wielki problem Caatanów - zachowa­ nie odrębności językowej i własnej etnicznej tożsamo­ ści. Nie mając kontaktu z Tuwą, przechodzą powoli, na­ wet w gronie rodziny, na mongolski - język szkoły i ofi­ cjalnej komunikacji. Nie ma wśród nich elity, autoryte­ tów, liderów, którzy dbaliby o utrzymanie resztek trady­ cji i samoidentyfikacji. Słabnie świadomość etnicznej odrębności. Wiedzą, że są Tuwijczykami, ale przecież prawdziwi Tuwa są tam, za granicą; kiedy samych siebie nazywają „ludźmi tajgi", to w ten sposób, bez używania nazw etnicznych, przeciwstawiają się wszystkim żyjącym w Kotlinie „ludziom rzeki", golynchyn. Pozrywały się związki z krewniakami w Tuwie. O d dziesięciu lat nie ma kontaktów lokalnych, granica jest szczelnie zamknięta. Zaprzestano akcji wymienia­ nia reniferów, ustał dopływ nowej krwi, a dotyczy to tak samo zwierząt, jak ludzi. Górskie, przygraniczne odludzia to nie są okolice bezpieczne. Zdarzają się wy­ prawy rabunkowe spoza kordonu - zdesperowani pokołchozowi pasterze, pozostawieni sami sobie, muszą jakoś zdobywać konie i bydło. A parę lat temu mówi­ ło się po cichu (wtajemniczeni powoływali się nawet na raporty amerykańskiego Departamentu Stanu), że przez Tuwę idzie przemyt rosyjskiej broni do muzuł­ mańskich Ujgurów w chińskim Sinkiangu. Mimo że reny wymagają pastwisk górskich, bo w dolinach chorują, a do tego częściej padają łupem wilków, tutejsze strategie przetrwania siłą rzeczy spro­ wadzają ludzi tajgi na dół. Coraz silniej będzie działać obecność zachodnich turystów, docierających tu cza­ sem za sprawą biur podróży z Ułan-Bator, a nie wszy­ scy z nich mają czas na długą drogę w góry. Niekiedy przybywa jakaś zagraniczna akcja charytatywna z żyw­ nością. Świat zaczyna rozumieć, że konieczna jest choćby skromna pomoc, by ta mała grupka ludzi swą odmiennością nadal wzbogacała paletę jego barw. Nie trzeba przecież wiele - trochę mąki, by nie zabijali re­ nów, brezent na szałasy, by nie uciekali do jurt i drew­ nianych domków w osadach, weterynaryjne wsparcie w odbudowie stada. Może, paradoksalnie, to właśnie przybysze z ze­ wnątrz - badacze, podróżnicy, turyści - są ostatnią szansą łudzi tajgi na zachowanie własnej kultury? Któż inny przekona Caatanów, że opłaca się zachować nie­ które elementy dotychczasowego stylu życia — szałasy, reny, szamanizm? I kto - działając w drugą stronę - za­ niesie w świat Zachodu komunikat, że skoro już mamy taki kaprys, by zobaczyć ludzi idących ścieżką kultury tak trudną i odmienną od naszej, to wszyscy powinni­ śmy ich w tym wesprzeć. Przypisy 1 J. S. Wasilewski, Podróże do piekieł riach, Warszawa 1979, s. 5 67 Rzecz o szamańskich miste­ � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/1228bb3a17509db5006ff3bc6c0a1575.pdf 0ad2e52c750246b60e1952b84a74823c Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5335 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2003 Subject The topic of the resource podróże - aspekt antropologiczny Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4956 Title A name given to the resource Etnolog w podróży (4). Kto komu mówi bonjour na Mont Blanc / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2003 t.57 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2003 t.57 z.3-4; s.165-174 Creator An entity primarily responsible for making the resource Wasilewski, Jerzy S. Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 1. Choć ta rycina nie jest ilustracją Rękopisu znalezionego w Saragossie Jana Potockiego, chciałoby się podpisać ją jego pierwszymi słowami: H rabia Olavidez jeszcze nie był sprowadził osadników do gór Sierra Morena. Strome to pasmo, które oddziela Andaluzję od Manszy, zamieszki­ wali wówczas kontrabandziści, rozbójnicy i kilku Cyganów [...] Podróżny, który odważył się zapuścić w tę dziką okolicę, napastowany bywał, jak mówiono, przez tysiączne okropności, na których w idok drżała najzimniejsza odwaga [...] a niewidzialne ręce popychały w bezdenne przepaście. �1. Etnolog w podróży (4) Etnograf, który wybierze się na turystyczną wypra­ wę w góry wysokie, znajdzie się - patrząc z zawodowe­ go punktu widzenia - nieomal na pustyni. M ało tu kultury m aterialnej, trudno o przyzwoite wywiady, skromne pole do obserwacji kulturowo utrwalonych zachowań. Rośnie pokusa introspekcji - można obser­ wować własne przeżycia wobec m ajestatu, piękna, grozy itd., a potem konfrontować je z zapisanymi w kulturze przekazami, w których góry stanowią źró­ dło uniesień i romantycznych zachwyceń. N o ale ileż można przeżywać? W ostatecznym rachunku przeważa żmudny mozół wchodzenia i schodzenia - godziny, dni, tygodnie na stale takich samych zboczach, osypiskach, piargach. Krótko mówiąc - nuda gór. Niestrudzony w przerabianiu inform acji umysł po­ szukuje w trakcie tych m onotonnych wędrówek tem a­ tów do analizy, każe wydobywać drobiazgi, chce ukła­ dać je w całostki. By mu dostarczyć materiału, trzeba zniżyć się do obserwacji zachowań potocznych, bła­ hych i przygodnych, jakie pojawiają się w trakcie ob­ cowania z górami w dobie turystyki masowej. Przed kilkoma laty w jednym z alpejskich schronisk zbierałem się do kilkunastodniowego obejścia masywu Ecrins, otoczonego popularną turystyczną obwodnicą G. R. 54. Posuwając się po niej, można kolejno doko­ nywać ambitniejszych, dośrodkowych wypadów ku centralnie położonym szczytom (mnie pociągał zwłasz­ cza blisko czterotysięczny La M eije, w ścianach które­ go działał Wawrzyniec Żuławski, autor m.in. Wędrówek alpejskich i Tragedii tatrzańskich —niezapomnianych, bo umiejętnie dydaktycznych lektur dzieciństwa). Kiedy JERZY S. W A S I L E W S K I Kto komu mówi bonjour na Mont Blanc? Próba antropologii zachowań zdawkowych turystów (paniom brakuje jedynie toczków na gło­ wach, które są de rigueur w przypadku Japonek); mają ze sobą nawet czekany, najzupełniej zbyteczne, niemające choćby podpórkowej funkcji ciupagi, zresztą zgoła tandetne, bo kupione w sklepie z pamiątkami na dole. Nie inaczej na zachodniej półkuli. N a trasach Yel­ lowstone czy Grand Teton spotyka się nieskazitelnie wykreowane turystki w świeżutkich koszulach (bywa że białych - wszak przy campingu na dole jest pralnia), którym nie wypada nie powiedzieć z uśmiechem hello! (skądinąd, wymóg kupienia nowego kompletu ubrania przed wyjazdem na wakacje jest w Am eryce formuło­ wany mocniej niż gdzie indziej). Może trochę inaczej jest w dolinie Yosemite, gdzie roi się od ambitnych wy­ czynowców, wspinających się półnago po wielkiej ścia­ nie El Capitan. Tacy nie witają się z nami, kiedy ob­ wieszeni szpejami podchodzą pod ścianę - ale to już inny, wyobcowany świat. pytałem prowadzącego schronisko, w którą stronę le­ piej wyruszyć w tę kolistą drogę, usłyszałem: „niech pan idzie tak jak wszyscy, bo jak pan pójdzie w przeciw­ ną stronę, to tout le mond będzie panu mówił bonjour 2. Dlaczego na górskich ścieżkach nieznani sobie lu­ i wszystkim będzie pan musiał odpowiadać”. To rzeczywiście zmora najpopularniejszych szlaków Alp: niepisany obowiązek ciągłego mówienia, a przynaj­ mniej odpowiadania bonjour, buongiorno czy salute, G ru etzi albo Gruess Gott. Nie inaczej oczywiście w Tatrach, po obu ich stronach: cześć, dzień dobry (zależnie od wie­ ku) albo na zdar! I tak chyba wszędzie na świecie, gdzie dotarła turystyka. Po rosyjsku w górach Azji Centralnej, po nepalsku na himalajskich trasach trekingowych (na­ potkany m nich czy miejscowy tragarz do swojego namaste doda jeszcze złożenie dłoni przed twarzą), po japońsku w okolicach Nagano, w tzw. Japońskich Alpach, gdzie podziwiający koyo (złotoczerwoną jesień) wymie­ niają trzy standardowe powitania, zależne od pory dnia - o-hayo godzaimasu wcześnie rano, konnichi-wa przed południem i kom ban-w a po południu. Z kolei koreańskie hagni haseio słychać stale w gór­ skich parkach narodowych Korei, gdzie - podobnie jak w Japonii - na wzorowo utrzymanych, łatwiutkich ścieżkach, widzi się grupy odświętnie wyekwipowanych dzie, zamiast m inąć się bez powitania, jak to robią we wszystkich innych sytuacjach życiowych, odczuwają potrzebę wymówienia, a przynajmniej wymamrotania czy odburknięcia zdawkowego powitania? Jaki jest sens tego zachowania? Czy w ogóle ma sens pytanie o jego sens, a zwłaszcza o jeden sens? I - chciałoby się zapytać - kogo o ten sens pytać? Przynajmniej w tej ostatniej kwestii mamy niezłą podpowiedź. Pada ona wprawdzie w pewnej scenie obrzędowego unikania, a więc jakby przeciwieństwa zwyczajowego witania, ale można ją odnieść do różnych zachowań symbolicznych. Ryszard Wagner, Tristan und Isolde, akt I, scena 5. Tristan na pokładzie okrętu wiezie Izoldę do jej przy­ szłego męża a swego wuja, króla Marka. Izolda raczej umrze, niż go poślubi, Tristan także gotów jest razem z nią oddać swe życie. A le służka Brangena zamieniła już flakoniki i oboje zamiast trucizny wypijają napój miłosny. Tristan broni się jeszcze, chce wytrwać w swej roli wysłannika-dziewosłęba, Izolda ma mu to za złe. Dlaczego mnie unikasz? - pyta. „Bo tam, gdzie żyłem, 165 �Jerzy S. Wasilewski ♦ E T N O L O G W PO DROŻY zwyczaj uczy (Sitte lehrt): dziewosłęb w przedweselnej drodze z daleka trzyma się od oblubienicy”. „A z jakiej to obawy?” - chce wiedzieć Izolda. „Pytaj Pani zwycza­ ju !” (Fragt die Sitte!) - odpowiada młodzieniec, świa­ dom kulturowego imperatywu, ale przecież nie jego uwarunkowań. No właśnie, „pytaj zwyczaju” - wskazanie enigma­ tyczne niczym słowa wyroczni. Zgodzi się z nim etno­ graf, który dobrze wie, że rozmówca może mu wyjaśnić dużo, tyle że wcale niekoniecznie to, co jego jako ze­ wnętrznego obserwatora najbardziej trapi, a co często on sam potrafi ująć jedynie w ogólnikowym, naiwnym i nieporadnym pytaniu „dlaczego”. W ie, że musi pytać najpierw informatora, ale nie może na tym poprzestać, bo przecież ten nie potwierdzi i nie zweryfikuje skoja­ rzeń, jakie pojawią się w oczytanym umyśle badacza, dostrzegającego zastanawiające analogie i otwartego na odległe uwarunkowania. Rozmówca nie jest w stanie ani zrekonstruować historycznego pochodzenia tych treści kulturowych, które wyjawia, ani dostrzec wszyst­ kich ich głębokich znaczeń i sensów. Potrafi przypo­ mnieć sobie ludową etymologię, wymyślić wtórną racjo­ nalizację, zbudować teorię informatora, przedstawić swój osobisty związek z daną praktyką, aczkolwiek z re­ guły poprzestanie na jakiejś odmianie klasycznego „na­ sze dziaduczki i pradziaduczki tak robili, to i my tak robim” albo po prostu „taki nasz mongolski obyczaj”. Aby zrozumieć w ięcej, trzeba już pytać zwyczaju. Ale jak? Spróbujmy zoperacjonalizować to zalecenie. Mówiąc ogólnikowo - należy umieścić rzecz w najod­ powiedniejszym dla niej kontekście, zobaczyć ją na tle całego - zmieniającego się - otoczenia kulturowego, nie odbiegając zbyt daleko abstrakcyjnymi i arbitralny­ mi skojarzeniami, ale też nie poprzestając na rejestra­ cji sensów jawnie deklarowanych. Zacznijmy od upo­ rządkowania intuicji. Można spokojnie założyć, że omawiany zwyczaj bo przecież jest to skonwencjonalizowana, spetryfikowana forma zbiorowego zachowania, a nie indywidu­ alny odruch psychiczny czy poryw em ocji - sformował się w czasach, gdy chodzenie po górach było zajęciem nielicznych, a towarzyszyły mu poważniejsze niż obec­ nie lęki, bo też większe było ryzyko i zagrożenie. Spo­ tykający się - nieczęsto - na górskich szlakach ludzie dawali sobie znać, że mogą na siebie liczyć. A ch, gdy­ by można było dziś z górskiego powietrza odczytać tamte rozmowy! W ram ach naiwnej rekonstrukcji te­ go, co działo się w A lpach od, powiedzmy, dwóch i pół stuleci (w Tatrach od niespełna dwóch) można sobie wyobrazić, że w czasach pionierów były to dłuższe roz­ pytywania o przebieg drogi, warunki w górze, zagroże­ nia. Poprzedzało je konw encjonalne przywitanie oczywiście inne w ustach „panów”, inne u lokalnych przewodników i napotykanych bliżej szałasów górali. Wszystkie te pochwalony... niech B óg prowadzi... ostań­ cie z Bogiem... i inne życzenia szczęśliwej cesty... Czy wokół nich powstawały jakieś małe tradycje, niesformułowane wymogi savoir vivre’u l K to komu powinien pierwszy powiedzieć „dzień dobry”: może idący w górę schodzącemu (jakby młodszy starszemu), a może ten co ma dogodniejsze warunki, albo - jak zawsze - ten grzeczniejszyl Jakby nie było, w wysokogórskim otoczeniu, w wa­ runkach niepewności, rodzi się wzmożone zapotrzebo­ wanie na ludzką solidarność, a też - prawem wzajem­ ności - gotowość do jej świadczenia. Rozmowa daje wyraz tym nadziejom. Nawet w formie zredukowanej do jednowyrazowego pozdrowienia (ale przecież zakła­ dającego obustronność) jest nie tylko religijnym życze­ niem, by Bóg szczęścił, ale też niesie taki oto kom uni­ kat: znaleźliśmy się w nielicznym gronie śmiałków, wchodzących w groźne obszary, winniśmy sobie poma­ gać - tak jak ty możesz liczyć na mnie, tak ja liczę na ciebie. Postępujące oswajanie gór przyniesie oczywi­ ście banalizację wrażeń, konwencjonalizację komuni­ katu, a więc i stereotypowość powitań. Nie lekceważmy - my, przechodnie wydeptanych szlaków - elementów grozy, niewiadomego i nieprzewi­ dywalnego w percepcji pierwszych eksploratorów. Wszak „dzikość” była dla ich kartezjańskich umysłów sferą nie­ obliczalności.1 Kiedy 18 czerwca 1741 roku Anglik Wil­ liam Windham w towarzystwie ośmiu rodaków i pięciu miejscowych, z końmi jucznymi etc. wyrusza z ówczesnego „Chamougni” na lodowiec Montenvers (tam gdzie dziś wjeżdża się kolejką na M er de Glace; nawiasem mówiąc, jak okropnie to banalna jazda dzisiaj, a jakie wydarzenie towarzyskie przed kilkudziesięciu laty), to proszę sobie wyobrazić, że wszyscy Anglicy zabierają ze sobą pistole­ ty. Zawierająca rady i przestrogi relacja z tej eskapady w której obyło się bez strzelaniny - to bodaj pierwszy no­ wożytny podręcznik turystyki alpejskiej.2 Skądinąd an­ gielscy gentlemani długo jeszcze będą pionierami eksplo­ racji alpejskich - zrazu turystycznych, później ściśle wspinaczkowych, ale także intelektualnych, dostarczają­ cych języka pojęciowego do opisu nieoglądanych dotąd z tak bliska wysokogórskich pejzaży. Jednym z najpopularniejszych p ojęć będzie Burk e’owska kategoria estetyczna sublime - wzniosłości, przygniatającej potęgi, porażającej m aleńkiego czło­ wieka niezmierzonym ogromem. Góry stają się wy­ obrażeniem scenerii metafizycznej czy eschatologicz­ n ej: każą widzieć w sobie pierwszy stopień do tronu Najwyższego M ajestatu, przedsionek krain możli­ wych do odwiedzenia tylko przez wyzwolone z ciała dusze - ja k w malarstwie metafizycznych Am eryka­ nów, np. Fredericka C hurcha. Ukute przez Joh n a Ruskina określenie „góry — katedry św iata” powraca też 2. Przebieg wejścia na M ont Blanc od Chamonix i Les Houches 166 �lab/'êjt le'Retit P6nt, 'Chalelde.Cerro mw Pré V Siçy ; JaTannua .Vit* ... laHenjliére’ îs Tiembla^ Gens iß o in tu e . ie Planet : ,,y6ranges '/ d e s Faux_ W e sifia y e a u * 6 ellevartfe¿t le P e t it 'B é c h a r ie ^ ^ a n d e lîy s = té c h a rM ; ® |1 tochèKf e n d u e 1 -¿'^^i^^ArâWâ^llys mt^achat 2Ú¿ Co/ du M t Lâchât ^ ™ \1 f'Æêftw M Bd Vue Z) urier ->v ifls ôratidei j&s inf -- C o l de îft»„ TaB'envç bises ••V .->1 ■If Pian G la c ie r Rocher- l^ît/sne ' !îauis;A médeï ¡jsssés&iafl Wmesi �Jerzy S. Wasilewski ♦ E T N O L O G W PO DRÓŻY dobrze już wytyczonych i łańcuchami okutych szlakach. Jeśli nawet z takich zapisów dowiadujemy się, jak ówcześni reagowali na góry (czy raczej - w jakiej kon­ w encji je opisywali), to zupełnie nie wiemy, jak reago­ wali na obecność innych, napotykanych nieuchronnie na ścieżkach. Chyba że sami przyznają się do autocen­ zury w relacjach z takiego spotkania. N ie pow tarzam ich [juhasów] rozmowy, gdyż niewymownie przykre na mnie zrobiła wrażenie. J a sądziłem, że tutaj kał i występek nie przekroczy przez olbrzymie granity zbudow ane ręką B oga — lecz ja k okropnie rozczarow ała mnie rozmowa tych górali!... W ięc wy, moi miejscy panicze, nie zdołacie się pow ściągnąć ani na chwilę, aby nie roznieść waszego zepsucia n a ten biedny, ciemny lud, więc nie umiecie usza­ n ow ać jego niewinnej prostoty? - woła Lucjan Lipiński, lwowski notariusz, który dzielnie dał się przewieźć kil­ ku juhasom przez Morskie O ko (1860). W takiej świątyni nie może się znaleźć żadna n ie­ czystość, w tym kościele nie ma miejsca dla innowier­ ców. W razie spotkania - przemilczeć albo zapłonąć gniewem. Przynajmniej jeden taki gniewny tekst po­ 3. Stanisław Witkiewicz, N a przełęczy w polskich litaniach wzniosłych wyrażeń: a to jako „Tatry — kościół św iatów ” (J. N. Kam iński), a to „chram tatrzański” (Zaruski), czy „swobody ołtarze”, świadectwa „wielkości Boga, nicości Stw orzenia” (Rautenstrauchow a). W powstających wówczas romantycznych z ducha opisach Tatr próżno by szukać opisów powitań z inny­ mi ludzkimi istotami. W góry jechano przecież po to, by zmierzyć się sam na sam z Przedwiecznym, spodzie­ wając się widoków z czasów dla oka ludzkiego niedo­ stępnych: Ja k iś nieład, coś do chaosu podobnego wkoło nas się rozlegało. Wszystko poprzew racane, zburzone, ja k ­ by nazajutrz po potopie. G óral z Bukowiny mówił, że tam ja k przed stworzeniem, mnie się zaś zdawało, że po skoń ­ czeniu świata tak będzie. Trzeba się też zachować tak, jakby doznało się osobistego spotkania ze Stwórcą a przynajmniej trzeba opisać swe wrażenia przez przy­ równanie do takiego spotkania: Wybiegłam, spojrzałam i padłam n a kolana, na twarz... oczy obu rękami przykry­ łam, jakbym odbicie Boga, a przynajmniej tron jego ujrza­ ła (oba fragmenty z opisu wyprawy Łucji Rautenstrauchowej do Morskiego O ka w 1839 r.). Ci, co donoszą o swych „uroczystych wrażeniach”, opisują to tak, jakby w góry wybrali się w pojedynkę i ni­ kogo tam nie spotkali. W takim pejzażu nie ma miejsca na innego. Tatry — to pustynia. Pustynia skalna — dzika, groźna i niebezpieczna - pisze Zaruski jeszcze w 1912 r., wyraźnie ślepy na setki ceprów, letników i kuracjuszy na zwolę sobie przypomnieć - chociaż wstyd, ale dziś, gdy dużo gorsze sprawki wychodzą, nie ma co drzeć szat, że tak myślał wielki Stanisław W itkiewicz i zapisał to w swej tatrzańskiej relacji, zgodnie uznawanej za n a j­ wybitniejszą w polskim piśmiennictwie. Zanim oddamy mu głos, przypomnijmy że W itkie­ wicz, który na pierwszych, wprowadzających stronach swojej opowieści bardzo trzeźwo pisze o góralach i ich mitologizowaniu przez ceprów, zmienia język, kiedy w opisie wstąpi na ścieżkę wiodącą w góry. Przemie­ niają się oni w bohaterów eposu (Homerem zostaje Sabała) związanych z górami tak, jakby ich wioski le­ żały pod Kościelcem czy Rysami; w nieskalanym oto ­ czeniu tym bardziej razi autora wtręt etnicznie obcy. Wszystko roztapia się w powietrzu, w blaskach, staje się czymś niepokalanie czystym, kryształowym... Oczy spoczywają w tej harmonii barw nikłych, przeźroczystych, pełnych światła. Bezludna, bezpłodna pustynia, zawalona ruinami świata, otulona w miękkie, fioletowe opary, traci swoją grozę i dzikość i leży pod naszymi stopami ja k ciche pogodne morze... Nagle na tle błękitów i opalów staje komiczna figura w ser­ daku na długim paltocie, w obwisłych, wlokących się spodniach. Zdejmuje kapelusz, kłania się, uśmiecha z odcieniem pokory, strachu i chęci przypodobania się, defiluje przed całą bandą w ciągłych umizgach i znika ja k widmo, zostawiając za sobą tro­ chę znajomego w dolinach zapachu. Skąd się tu wziął ten Zydek? Z kim przyszedł, za kim poszedł? Nikt nie wie. Trywialne, fantastyczne widmo, które w tejże chwili zaludni­ ło Zawrat całymi tłumami myszuresów, handlem, warchołem małomiasteczkowym, brudami, smrodem, kwestią żydowską... Zewsząd przez czyste otchłanie powietrzne zlatywały się brudne „cienie” i obsiadały wyobraźnię. Ten grzeczny Zydek przyszedł tu jak „cień nieprzyjaciela”, który zjawia się w „Wallenrodzie”, „aby krew mieszać w puchary wesela. Nareszcie zaczynamy się staczać z Zawratu (...) ”.3 168 �Jerzy S. Wasilewski ♦ E T N O L O G W PO DRÓŻY W izerunek tego anonimowego Zyda - narysowany przez samego Witkiewicza, w pozie ni to franta, ni to miszigene - mógłby wejść do zbiorów Narodowej G ale­ rii Wykluczonych. zostaje poprawiona w skali indywidualnej (przez idealizację dzieciństwa, a zwłaszcza okresu płodowego ja ­ ko czasu beztroski, w opozycji do dorosłości) i wresz­ cie wymiar społeczny; w tym ostatnim idealność jest osiągana poprzez próby okresowej, obrzędowej realiza­ cji communitas —społeczeństwa równościowego, opar­ tego nie na dom inacji i grze ról w rygorystycznym po­ rządku, ale na wspólnotowej, wolnej koegzystencji osobowości.4 Przestrzeń Natury, przeciwstawionej skażeniom Kultury czy wynaturzeniom Cywilizacji, bywa również traktowana jako obszar idealny - i to zarówno w sys­ tem ach archaicznych, mimo całej ambiwalencji „dzi­ kości”, jak i w mitologiach współczesnych. Tylko w „czystym”, „nieskażonym” obszarze mogą się odbyć rytualne realizacje ideału. Z am knięta w rezerw atach N atura, chroniona przed eksploatacją i polucją, pozbawiona swej grozy przez n ad anie jej statusu „parku narodow ego” (a przecież p a r k nie może być wrogi człowieko­ wi - nie jest to groźny l a s) jest idealnym środowi­ skiem do realizacji współczesnego święta: niedzieli-weekendu, ferii, wakacji, a zarazem do wyretuszowania jego społecznej kondycji. Działa tu jakiś autom a­ tyzm czy raczej szczególny kulturowy przymus: znala­ 4. A le, w racając do górskich spotkań i pozdrowień, jeszcze raz: nie śmiejmy się z „rzekomej” grozy i „nie­ prawdziwej” pustki skalnych ścieżek. Przygoda Hansa Castorpa w śnieżycy pokazuje, jak łatwo w czarodziej­ skich górach ulec pokusie wyniosłej samotności, za którą z kolei trzeba błyskawicznie płacić - co najmniej wizją własnej śmierci albo popadnięciem w obłąkanie - i to będąc nie dalej niż pół godziny od hotelu So n ­ nenhof. Każde spotkanie z innym w górach odpędza grozę, każde pozdrowienie usuwa deprywację, przy­ wraca normalność. Zmieńmy jednak kontekst, w jakim patrzymy na zwyczaj, od którego oczekujemy odpowiedzi na pyta­ nie „dlaczego?”. Bo przecież zagrożenie nie jest jedy­ nym kontekstem, w jakim rodzi się wspólnota, której wyrazem są słowa powitania. Takie same konw encjo­ nalne pozdrowienia słyszy się przecież na bezpiecz­ nych, nizinnych szlakach. Zejdźmy z gór do nizinnej oazy Natury, do rezerwa­ tu przyrody, choćby takiego jak Chicontigue na atlan­ tyckim wybrzeżu U SA . Idylliczny krajobraz, raj nie tyl­ ko dla ornitologów, bo nieopodal jest odludna plaża dla nudystów, gdzie przywdziawszy strój Adamowy można w rócić do rajskiej kondycji. A na śródleśnych ścieżkach mijane starsze panie mówią nam radośnie hello! (jeśli nie zdążymy pierwsi) i choć można by wi­ dzieć w tym także po amerykańsku socjotechniczną prewencję - zapobieżenie incydentowi na odludziu, to przecież zasadnicze sensy i konteksty są inne. W takich sielankowych m iejscach, tak samo jak na trudnych drogach górskich, człowiek czuje powinność pokazania się od swojej lepszej, otwartej, nieegoistycznej strony. Dlaczego? W czasach minionych kilkanaście lat temu, kiedy z entuzjazmem konstruowaliśmy paradygmaty antro­ pologii symbolicznej, udzielałem sobie takiej oto cało­ ściowej odpowiedzi - znajdując dla zachowania m iej­ sce w pewnym systemie. D la zrozumienia ludzkich za­ chowań symbolicznych kluczowe znaczenie ma fakt, że odnoszą się one z reguły do wyobrażeń o stanie ide­ alnym, który albo jest zupełnie niemożliwy (jako mi­ tyczny, rajski), albo nie występuje na co dzień (jest trudny do urzeczywistnienia); jest on jednak postulo­ wany i symbolicznie odtwarzany, zwłaszcza w sytu­ acjach obrzędowych początków i święta. Ów stan ide­ alny ma różne, acz przenikające się płaszczyzny i wyra­ żany jest w kilku wzajemnie wymiennych i uzupełnia­ jących się kodach. M a swój wymiar stricte mitologicz­ ny (obrazy złotych czasów, które istniały i/lub nastą­ pią), dalej wymiar osobniczy, gdzie ludzka kondycja złszy się w naturalnej przestrzeni (w czasie świątecz­ nym) wracamy do swej naturalnej/idealnej kondycji: kiedy ustaje obowiązek pracy, podległość i opresja 4. 169 Stanisław Witkiewicz, N a przełęczy �Jerzy S. Wasilewski ♦ E T N O L O G W PO DRÓŻY społeczna, wtedy zmniejszają się też dystanse między­ ludzkie, rodzi się poczucie wspólnoty. W itanie, po­ zdrawianie, uśmiechy. 5. Rozważania takie jak powyższe prowadzą do dwóch równie uzasadnionych, choć w zasadzie odległych punktów dojścia. W witaniu się można widzieć zarów­ no reakcję na zagrożenie, jak też demonstrację rado­ snej, idealnej wspólnoty. Czy te wyspekulowane kon­ kluzje można sprawdzić w trakcie obserwacji etnogra­ ficznej, która przyznałaby rację którejś z dwóch hipo­ tez, a zarazem przydała ustaleniom więcej realności? N ic nie stoi temu na przeszkodzie. Wybierzmy się na M ont B lan c i zobaczmy, w jakich m iejscach po drodze ludzie będą nam mówili bonjour (turyści niefrancuskojęzyczni - z reguły hello!). Z Cham onix dojeżdżamy kilka kilometrów do Les Houches, skąd podchodzimy stromą leśną ścieżką, m ając po lewej ręce erozyjne leje Arandellys. Wąsko tu i cienisto, prawie nikt nie schodzi, raz czy drugi trzeba coś powiedzieć przy mijaniu - inne zachowanie byłoby tak niekulturalne, że aż nienaturalne. Nocleg jeszcze w lesie, ale rano już po krótkim marszu otwie­ ra się widok na szczyty. Ścieżka dochodzi wkrótce do torów kolejki, która kilkaset metrów dalej, na stacji końcowej (to dopiero 2372 m) wyrzuca z siebie tłu­ mek tych, dla których jest to maksymalna osiągalna 5. bliskość Białej Góry. I tu właśnie, dwadzieścia metrów od stacyjki, zaczyna się wysyp bonżurów. Rodzice z młodzieżą, ładne panie - a więc konieczne słowo po­ witania, drobna mimika ust. Ścieżka wkrótce pustoszeje, zaczynają się suche zbocza Rognes, a u ich kresu pusty kamienny baraque forestiere —nie wiadomo dlaczego forestiere, skoro gra­ nica lasu daleko poniżej. Ktoś tu będzie nocować, trze­ ba trochę porozmawiać i iść dalej, do schroniska pod szczytem Tete Rousse. Poranne wyjście odbywa się jeszcze po ciemku. Przez śniegowe pole lodowca (w rozstawionych tu nam iotach ktoś jeszcze śpi) kie­ rujemy się ku osławionemu W ielkiemu Kuluarowi, który trzeba przetrawersować. Gdy piszę te słowa, m ając już to przejście za sobą, nie umiem obiektywnie scharakteryzować stopnia je ­ go ryzykowności. O to co mówi kompetentny autor: Szacuje się, że na samym tylko M ont Blanc straciło do tej pory życie ok. 7000 ludzi (...) D użą ich liczbę pochłania osławiony trawers w skroś wystawionego na lawiny k a ­ mienne wielkiego kuluaru Aiguille du G oû ter n a grani G oûter-Bosses. I to pom im o założonych w tym miejscu lin poręczow ych [nieprawda, żadnych poręczówek tu nie ma - JS W ]. Przewodnicy nazywali ten trawers „rosyjską ruletką”, z trudnymi do uniknięcia kamieniami, które czę­ sto i w nieprzewidziany sposób ze świstem spadają w dół.5 Dlatego właśnie jesteśmy tu o świcie, kiedy kam ie­ nie są jeszcze przymarznięte i ryzyko bombardowania mniejsze. Dużo groźniejsza niż później w ciągu dnia Stanisław Witkiewicz, N a przełęczy jest za to półka, którą prowadzi przejście - oblodzona, wąska, grożąca zsunięciem się w dół; po raz pierwszy naprawdę przydają się czekan i raki jako nieodzowne ekstensje ostrożnie operujących kończyn własnych. Nikogo tu jeszcze nie ma, więc nie istnieje problem witania się, ale każdy jest zbyt skoncentrowany na wła­ snych ruchach, by zważać na innych. Dopiero na skal­ nej grzędzie po drugiej stronie żlebu, wyprowadzającej pionowo w górę, ale ubezpieczonej łańcuchami, można odetchnąć, czując się jak na Orlej Perci. N a szczycie, czy raczej na skalnej krawędzi schronisko pod Aiguille du Goûter, a wokół niego przedpołudniowy ruch. Nie oczekujmy powitań, kiedy kręcimy się wokół, ale kiedy już wyruszymy po posiłku w dalszą drogę, znów przez lodowcową połać, to kilkakrotnie miniemy wracają­ cych z przechadzki po lodowcu, odwzajemniając ich jednowyrazowe pozdrowienia i uśmiechy. Długa droga przez łagodnie wznoszącą się śniegową pustać. Zanocujemy z konieczności w ostatnim przed szczytem możliwym punkcie, schronie Vallota (4347 m ). Ta bezzałogowa aluminiowa puszka o arktycznej konstrukcji smagana jest huraganowym wiatrem, któ­ rego do wnętrza nie wpuszcza specjalne wejście-śluza. W środku są już jacyś Niemcy, którzy z satysfakcją fo­ tografują to chyba najbrudniejsze pomieszczenie Euro­ py: sterty puszek, papierów, stare i brudne materace. W ielu tu się zatrzymuje, a nikt nie wynosi po nich śmieci - można się pośmiać z niedbalstwa Francuzów. 170 �Jerzy S. Wasilewski ♦ E T N O L O G W PO DRÓŻY Nad ranem, jeszcze po ciemku wyruszamy na ostat­ ni etap. Podejście szczytową granią to najpiękniejszy chyba epizod wyprawy. Kilkuosobowe grupki połączo­ nych liną wspinaczy majaczą jak kolumny duchów. Z daleka widać tylko światełka czołówek - robaczki świętojańskie posuwają się powoli do góry. Wszyscy idą uważnie po krawędzi, na której byłoby stromo jak na dachowej kalenicy, gdyby nie gruba warstwa śniegu, w której wydeptujemy bezpieczną, głęboką ścieżkę. N a wierzchołku jest już zupełnie jasno. Krótki triumf, jakieś okrzyki, zdjęcia, ale każdy woli sam pa­ trzeć na panoramę szczytów i cieszyć się sukcesem. Zresztą wiatr głowę urywa, a ona przecież i tak trochę boli na tej wysokości. A zatem - by odpowiedzieć na pytanie z tytułu nikt nikomu nie mówi bonjour na M ont Blanc. Podob­ nie w pospiesznym zejściu, kiedy wszyscy chcą szybko znaleźć się na dole, bo najgorsze, co się może przyda­ rzyć, to załamanie pogody na lodowcowych połaciach bez punktów orientacyjnych, a do tego poprzecina­ nych niżej szczelinami. I znów schron Vallota, znów ostrożne wnioski. A więc, kiedy znajdujemy się na bar­ dziej empirycznym poziomie badania, bliżej rzeczywi­ stości, to dostrzegamy, że ludzkie zachowanie i działa­ nie (każdorazowa realizacja danego zwyczaju, jego praktykowanie) uwarunkowane jest zupełnie innymi względami, niż to się wydawało, kiedy patrzyliśmy z odleglejszej, idealizującej i spekulatywnej perspekty­ wy. Chciałoby się powiedzieć, że psychologia triumfu­ je wtedy nad etnologią. Może zresztą te konkretne determinanty nie unie­ ważniają tam tych ogólnych, ale trzeba uczciwie odno­ tować, że górskie powitania nie wypadają ani w chwi­ lach zagrożenia, ani w m om entach podziwu dla natu­ ry (w obu tych sytuacjach człowiek koncentruje się na sobie), ale przy spotkaniach przelotnych i migawko­ wych. Nie wynikają z głębokich doznań, ale są sposo­ bem reagowania na przygodność - sytuację dość dylematyczną i wymagającą arbitralnej decyzji. Jej niedogodność polega na tym, że w warunkach otaczającej pustki każde, nawet przelotne zetknięcie z innym człowiekiem nabiera charakteru spotkania. ktoś go fotografuje, a więc zdawkowe półuśmiechy. Podobnie parę razy przed samym dojściem do schroni­ ska, w którym można sobie wreszcie pozwolić na obia­ dowe rozluźnienie. Potem, w stromym zejściu skalną grzędą, nie ma się ochoty odzywać do nieporadnych a panikujących mło­ dych Amerykanek, przypinających się krótką uprzężą do każdego kawałka metalu na tej śmiesznie łatwej drodze, bo w głowie ma się jedno: jak będzie wyglądać trawers kuluaru? Jest popołudnie, kamienie mogą spa­ dać często-gęsto. Czy uratuje przed nimi kask albo zręczne uchylenie ciała? Odpowiedź - zdecydowanie negatywną - otrzymu­ ję natychmiast. A kurat kiedy doszedłszy do wylotu ścieżki wyglądam zza grzędy w pionowy lej żlebu, prze­ latuje tamtędy istna torpeda - wielki blok skalny, któ­ ry pędzi na dół długimi susami, odbijając się co kilka metrów od ścian. Jedyna nadzieja, że teraz będzie spo­ kój przez kilkadziesiąt sekund potrzebnych na szybkie przejście ścieżki, o tej porze dnia już odtajałej i wydep­ tanej. Nie ma mowy o odzywaniu się do kogokolwiek przed i po przejściu. Po drugiej stronie następuje od­ prężenie, bo dalej nie ma już zagrożeń. Chyba sporo osób przeżywa te kilkadziesiąt sekund jako rozpaczliwy skok skazańca - jeśli się udało, to trzeba gnać dalej, nie oglądając się za siebie. Tak przynajmniej myślę pa­ trząc na niemałą ilość markowych czekanów, zosta­ wionych - najwyraźniej przez zapomnienie - w m iej­ scu, gdzie wszyscy zdejmują i chowają niepotrzebny już sprzęt. Sam też zmykam, nie odzywając się do nikogo. Nieznajomy staje się na chwilę kimś fizycznie bliskim, wręcz jedynym, trzeba więc to odnotować, wejść z nim w relację, przywitać. W gruncie rzeczy niewiele różni się to od przygodnych sytuacji, których pełno na co dzień: w windzie, w przejściu, przy stole. Powstają­ cą tam mikrorelację społeczną można albo milcząco zi­ gnorować, albo zdawkowo zaakcentować jakimś lako­ nicznym komunikatem: dziękuję, przepraszam, bon appetit, oops itp. Ogólnie przyjęte standardy kulturalności przecinają ten dylemat, kierując się także pew­ ną psychiczną ekonomią: ma więcej sensu uśm iech­ n ąć się raz, zdawkowo, do współtowarzysza w windzie niż przez cały czas patrzeć na czubki własnych butów. Kultura każe nam akcentow ać społeczny wymiar ta ­ kiej sytuacji, choć wygodny egocentryzm wolałby go zignorować. W itanie się ma związek z odbiorem danej sytuacji jako społecznej, nawet w kategoriach pewnej powin­ ności. Dlatego zawsze powiedzą nam bonjour rodzice z dziećmi, dbali o należyte ich wychowanie oraz ładne panie i aspirujący nowicjusze, ceniący poprawność form bardziej niż stare wygi. Wiąże się też ono z uznaniem danej sytuacji za re­ lację międzyludzką, międzyosobową, a nie za frag­ m ent bezosobowego tłumu. Istnieniem takiego percepcyjnego rozróżnienia tłumaczyłbym fakt, że nie ma zwyczaju pozdrawiania się i dziękowania np. sąsiado­ wi z krzesełka na wyciągu narciarskim (zupełnie nie spotyka się go w przeludnionych stacjach alpejskich, błyskawicznie zanika też w Polsce). A za to na pewno przywitają się przy mijaniu osoby na nartach biego­ 6. wych w podwarszawskim lesie. Nie ma wtedy wysoko­ górskiego poczucia wartości współczłowieczeństwa na bezludziu, ale jest chwilowe doznanie wspólnoty n ie­ licznych pasjonatów, może coś więcej niż zdawkowy żeton savoir vivreu. Przy wszystkich oczywistych niedostatkach powyż­ szej relacji, mimo umowności przyjętej „procedury ba­ dawczej”, można chyba zdecydować się na jakieś 171 �Jerzy S. Wasilewski ♦ E T N O L O G W PO DRÓŻY 7. 8. A może jednak zachowania zdawkowe - traktuję już to słowo jak termin techniczny, oczywisty i zrozu­ miały, choć, o ile wiem, nikt go dotąd w antropologii nie używał - ukrywają jakąś głębszą tajemnicę? Może coś jest w nich zapisane jakimś starym, nieczytelnym pismem, zrozumiałym tylko dla etnologa? Amerykański folklorysta A lan Dundes podpowiada nam - na marginesie swej większej pracy o wierzeniach na tem at płynów i wilgoci jako istoty życia - by zwró­ cić uwagę na funkcjonujące do dziś w różnych trady­ cjach europejskich wyrażenia i życzenia, wypowiadane w trakcie zbiorowego posiłku.6 Zadajmy zatem pytanie, dlaczego siadając do stołu albo na widok jedzących mówi się enjoy your meal, bon appetit, buen provecho, G uten Appetit, smacznego, prijatnogo apetita itp. N a początek wywodu należy przypomnieć sformu­ łowaną przez George’a Fostera (od którego wychodzi Dundes) koncepcję istnienia w m entalności tradycyj­ nej w różnych kulturach europejskich takiej oto „idei ludowej”: przekonania, że w świecie jest tylko ograni­ czona ilość dóbr, z czego wynikała obawa, iż każdy obiekt, który żywi się, wzrasta i rozwija, czyni to n ie­ Ale zgódźmy się, że nie żyjemy już w czasach, do których stosowałyby się takie fo lk ideas. Jaki jest zatem najbardziej współczesny, ch cąc-n iech cąc supernowo­ czesny i ponowoczesny kontekst zwyczaju alpejskiego witania? Jego tłem i sceną są przecież nie tylko Alpy bezlud­ ne, ale w równej mierze Alpy społeczne, cywilizowane, wręcz coraz bardziej ukulturowione. Historii owego odwiecznego procesu nie da się w tym miejscu nawet zarysować, ale przynajmniej uporządkujmy parę oczy­ wistości. Naturalny pejzaż Alp poddany jest od wieków pro­ cesowi przemiany w pejzaż kulturowy. Gdyby pisać h i­ storię ludzkich prac i środków materialnych, którymi przekształcano góry, to za symboliczny początek moż­ na by przyjąć ów sławetny ocet winny, który służył Hannibalowi do kruszenia skał w pochodzie na Italię. W późniejszych epokach byłyby to kilofy i rozliczne in ­ ne narzędzia drążących sztolnie górników kruszco­ wych, alchemików i poszukiwaczy skarbów.7 Chętnie przeczytałbym dzieło, sumujące w antropologiczny sposób wielkie opus późniejszych czasów: udostępnie­ nie gór poprzez sieć dróg z imponującymi tunelami, gi­ gantyczne roboty hydrotechniczne, tworzenie kolosal­ nej infrastruktury narciarskiej i turystycznej, zabezpie­ czeń antylawinowych itd. Kogo mianować symbolicznym patronem tych przedsięwzięć? Dajmy spokój Hannibalowi i jego sło­ niom; Alpy były dla niego tylko przeszkodą, a nie ce­ lem, acz zapiszemy mu na plus, że wybrał sobie na uchronnie kosztem innego, sąsiedniego obiektu, od­ bierając mu tę siłę. Stąd biorą się wierzenia w niepo­ wodzenie siewu wspólnie rozpoczynanego przez dwóch siewców, złego wpływu płodu na niemowlaka w rękach ciężarnej, wspólnie rozpoczynanej kon­ sumpcji. N a tej właśnie zasadzie, powiadają Foster i Dundes, wspólne jedzenie musiało - w przekonaniach tra­ dycyjnych - grozić nierównym korzystaniem z ograni­ czonych dóbr. (Czytelnik, którego nie przekonuje taka teza, niech łaskawie przypomni sobie duży materiał Frazerowski w Złotej gałęzi o magicznych zagrożeniach w trakcie wspólnego jedzenia i sposobach jego unika­ nia). Jednym z nich stała się słowna deklaracja dobrej woli -wypowiedziane głośno życzenie, aby współbie­ siadnikom jedzenie też poszło na zdrowie, tym bardziej obowiązujące gdy jest się niejedzącym - a więc poten­ cjalnie najbardziej zawistnym - świadkiem, np. prze­ chodzącym obok stołu. Takim świadkiem jest - jak zauważa Foster - przejście piękne Cham onix. To zresztą pewnie tylko legenda: dziś przyjmuje się raczej, iż przeprawiał się ze swymi zwierzętami przez Alpy Kotyjskie, chyba poko­ n ując przełęcz pod Petit M ont Cenis, a zresztą jest tych hipotez bodaj około trzydziestki. Może zatem cofnąć się - korzystając z odkrycia sprzed 12 lat na przełęczy ponad doliną Oetztal, na sa­ mej linii austriacko-włoskiej granicy - do epoki brązu i postawić na piedestał owego znakomicie zachowane­ go w lodzie osobnika, który nie wiedzieć po co polazł w wieczny śnieg, na wysokość 3 2 0 0 m? Zadziwiający ten epizod ma zapewne prozaiczne wyjaśnienie: skoro ów Oetzi został tam zabity (a ma ranę w plecach), to pewnie w napadzie - może przy próbie zagrabienia wy­ pasanych tam owiec. Pasterstwo owiec, bieda i rzadkie zaludnienie - h i­ przede wszystkim podający do stołu, czyli w lokalach kelner. To on stanowi zagrożenie, a jednocześnie to je ­ go pozbawiają osoby jedzące magicznych mocy wzro­ stu. Musi mu to zostać wyrównane. Czym? - Napiw­ kiem! Nie przypadkiem w różnych językach słowo to odwołuje się do okoliczności, że za te pieniądze kelner ma sobie kupić coś do picia. Mogą to być, co znamien­ ne, różne płyny: ogólnikowo Trinkgeld, propine, gorgeta, napojnica, niskoalkoholowo pourboire, zgoła bezalko­ holowo na czaj, czajewyje (dieńgi). Proponowany jest napitek, bowiem to właśnie płyny stanowią (co ilu­ struje oddzielnie Dundes) pierwiastek życia. storia ludzkiej penetracji Alp symbolicznie zaczyna się od tych motywów i będzie stać pod ich znakiem aż do współczesnej inwazji masowej turystyki. Pochodzący z biednej tyrolskiej wioski Reinhold Messner powtarza do znudzenia w swej najnowszej książce, zawierającej przemyślenia zrodzone w czasie spotkań z góralami wszystkich kontynentów, że jego dzieciństwo upływa­ ło w warunkach niewiele różniących się od życia Szer­ 172 �Jerzy S. Wasilewski ♦ E T N O L O G W PO DRÓŻY pów, Dardów i Kalaszów - stąd tak dobrze się z nimi porozumiewa. Wszędzie w górach widzi to samo para­ doksalne zjawisko: coraz dalsza eksploracja turystycz­ na, a jednocześnie regres demograficzny i ekologiczny - obniżanie granicy stałego osadnictwa, porzucanie trudnego i ryzykownego pasterstwa, wyludnianie wsi powodowane odpływem do pracy we wchłaniającym wszystkich przemyśle turystycznym.8 Chyba nie zdajemy sobie sprawy, jak wiele zmian jest owocem dopiero ostatniego półwiecza. Jeszcze w 1949 r. wioska Saas Fee, dziś masowo uczęszczany kurort niedaleko Zermatt, była połączona ze światem jedynie ścieżką dla mułów, a jej drewniane domy na przedwojennych zdjęciach naprawdę przypominają Nepal albo Bałkany. Z drugiej strony trzeba też pamię­ tać, na co w tych domach można było - paradoksalnie - natrafić. Opowiadał profesor Dynowski, jak to kie­ dyś, jeszcze przed wojną, wszedł do takiej chaty (trzech groszy byś, synu, za nią nie dał) , z której dochodził mia­ rowy terkot, a w środku brodaty góral na nożnej tokar­ ce wyrabia kółka zębate do zegarków - pewnie na zle­ cenie jakiejś niezbyt renomowanej firmy. Historyka m entalności trzeba by pytać, jakie znaczenie dla naro­ dzin szwajcarskiego zegarmistrzostwa miała prote­ stancka akuratność i szacunek dla czasu u górali oko­ lic Genewy; etnograf doda, że innym owocem tych po­ staw było też koronczarstwo albo wyrób pozytywek idealne zajęcia na długie zimowe miesiące. Powie ktoś, że to anegdoty i jednostkowe przykła­ dy. A le co innego może stwierdzić turysta, któremu jednostkowe spostrzeżenia układają się stale w ten sam wzór: supernowoczesne dodatki na archaicznym podłożu. Przecież nadal spotyka nawet na wysokości u podstaw szczytu - o geologicznych początkach, n a­ stępne o przyrodzie i o żywych istotach, a na samym wierzchołku - najbardziej wzniosły i ogólnikowy. Peł­ na uniwersalność, do tego w czterech językach: po francusku, niemiecku, angielsku i japońsku. Pobyt w górach najwyraźniej wzmaga zapotrzebo­ wanie na mistykę. W idać to zwłaszcza w kurortach po włoskiej stronie Alp, gdzie księgarnie zawalone są lite­ raturą na tem at lokalnych, co bardziej tajem nych ry­ tuałów (przebierańcy, demonologia, karnawał), ale też mistyki Tybetu, hermetycznych mitologii gór - od ezoteryczno-himalaistycznych zainteresowań twórców SS po opracowania na tem at mistycznych krain: Szambhali, Shangri-la i Agarthy. Tam - w księgarniach trzeba więc badać dzisiejszą duchowość, a potem już konstruować nową definicję kultury, która zastąpi sta­ re, Tylora czy Malinowskiego: kultura jest to system sposobów używanych do produkcji, a przede wszyst­ kim sprzedaży i dystrybucji dóbr. Skończyły się czasy kiczowatych posągów świętych, takich jak strasząca wielkością złota Madonna na uczęszczanej przełęczy M onte Moro ponad Macugnagą. Zamiast popularności miejsca to właśnie jego niedostęp­ ność kwalifikuje do wystawienia tu pomnika. W skałach Congo Star, trudnego szczytu wspinaczkowego wznoszą­ cego się ponad M er de Glace, na skraju przepaści stanę­ ła pięciometrowa sylwetka z lśniącej w słońcu nierdzew­ nej stali - rozkrzyżowana postać, puszczająca ręką ni to 3200 m te same co za czasów hom o tyrolensis owce, ty­ le że wszystkie one mają w uszach plastikowe trójkąty identyfikacyjne z kodem kreskowym. Zarządzają tym pewnie wielkie koncerny, D anone czy Bridel, i niedłu­ nowej estetyzacji Alp? Ja zaryzykuję tylko spostrzeże­ nie, że nawet umieszczana w alpejskiej scenerii rekla­ ma (billboardy, plakaty z luksusową biżuterią, zegarka­ mi, słodyczami) powoduje jakieś odwrotne niż to do­ tąd przyjmowano konsekwencje. To nie góry dodają atrakcyjności reklamowanym na ich tle dobrom kon­ sumpcyjnym - to raczej atrakcyjność tych dóbr prze­ nosi się na szczyty, w scenerii których są eksponowane (reklam ow ane na sta cja ch k olejek, wystawiane w sklepach o najlepszej lokalizacji, z górskimi widoka­ mi w tle). Czekolada z regularną piramidą M atterhornu na samolot, ni to ptaka; umieszczono ją w miejscu niedo­ stępnym, a nawet niewidocznym dla nikogo poza za­ awansowanymi wspinaczami (droga T D + ). Jakiego teoretyka ponowoczesności prosić o celną charakterystykę zjawisk, które składają się na proces go przyjdzie dzień, kiedy geostacjonarny satelita b ę­ dzie odczytywał te kody i komputerowo kierował ru­ chem stad. Duchowa kulm inacja procesu kulturowego podbo­ ju środowiska naturalnego to umieszczanie w górach materialnych rekwizytów kultu. Tu zamyka się n aj­ większe koło historii - od liczących 20 tysięcy lat enig­ matycznych znaków w Val Cam onica i tylu innych m iejscach w Alpach, przez kaplice w m iejscach daw­ nych, przedchrześcijańskich kultów i górujące nad do­ linami krzyże, po nowoczesną sztukę na szczytach. D o­ znania duchowe w górach wspomagane były zawsze scenografią religijną - dziś przyjmuje ona coraz czę­ ściej postać pozakonfesyjną, abstrakcyjną. Wzdłuż drogi na szczyt Roterrothorn niedaleko Zermatt stanął ostatnio zespół pięciu takich nowoczesnych quasi-kapliczek - obiektów kontemplacyjnych. N a m etalo­ wych stojakach umieszczono kolorowe szklane tafle, a do nich krótkie natchnione teksty - enigmatyczne, ale w czytelnym, wstępującym porządku: pierwszy, opakowaniu dodaje szlachetności tej bardzo przecież kamienistej i lawiniastej górze, która dzięki niej staje się łatwiejsza do przyswojenia. W szechobecne wize­ runki szw ajcarskich zegarków, nastaw ionych na uśm iechniętą godzinę 10.09, w ielokrotnie na plaka­ tach reklamowych powiększone i przez to bardzo su­ gestywne, jeszcze przydają takim szczytom gracji. Zwłaszcza, gdy są to marki takie jak Breguet, Blancpain czy V acheron-C onstantin (by spośród najbar­ dziej ekskluzywnych wymienić tylko te, które założo­ no w osiemnastym stuleciu; wszak Bregueta nosił Oniegin, aczkolwiek wykonanego jeszcze w Paryżu, 173 �Jerzy S. Wasilewski ♦ E T N O L O G W PO DRÓŻY Przypisy przed przeniesieniem firmy do doliny Joux w szwaj­ carskiej Jurze). Związane z nimi wyobrażenia punktu­ alności, niezawodności i wyrafinowania przenosimy na otaczający pejzaż, oplatając go - niczym szczyt K-2 poręczówkami na słynnym zdjęciu, ilustrującym hasło ekologów „Uwolnić góry” - siatką skojarzeń oswajających, odbierających mu dzikość i nieprzewidywalność. Tylko człowiek z charakterem Diogenesa nie ulegnie presji tych ikon elegancji i nie zauważy, że podnoszą one status przyjeżdżającego, dodają wykwintności całem u pobytowi, więcej - uszlachetniają same Alpy. 1 M. Oelschlager, The Idea o f Wilderness, New Haven 1995 2 W. Windham, A n Account o f the Glaciers or Ice Alps o f Savoy, London 1744 3 4 S. Witkiewicz, N a przełęczy, Warszawa 1891, s. 147 J. S. Wasilewski, Tabu a paradygmaty etnologii, Warszawa 1989 5 G. Hattingh, Najpiękniejsze drogi wspinaczkowe świata, Katowice 6 A. Dundes, Wet and Dry, the Evil Eye. A n Essay in Indo-Europe­ 2000, s. 82 an and Semitic Worldview (w:) Interpreting Folklore, s. 102-105, Bloomington 1980 7 Warto przypomnieć uroczą rozprawkę Jacka Kolbuszewskiego Skarby króla Gregoriusa, Katowice 1971 oraz zbiór studiów Józe­ fa Szaflarskiego Poznanie Tatr, Warszawa 1972. Niedoścignio­ Góry robią się coraz bardziej eleganckie - i tego sa­ mego oczekują od wszystkich tych, którzy w ich oto ­ czeniu się znaleźli. Za pobyt każą płacić nie tylko pla­ stikową kartą, ale też zdawkową m onetą dobrego wy­ chowania. nym w swej erudycji studium postrzegania gór pozostają oczywi­ ście Góry niewzruszone. O różnych wyobrażeniach przyrody w dziejach nowożytnej kultury europejskiej Jacka Woźniakowskie­ go (Warszawa 1974). 8 R. Messner, Bergvoelker. Bilder und Begegnungen, Muenchen 2001 Afganistan. W drodze do Jalalabachu. Fot. A nna Beata Bohdziewicz 174 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/544dbdf430aed0d78023a2bf42b8c2d6.pdf 0218d6c45acadb2e2161574a6a306387 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2515 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1995 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2335 Title A name given to the resource Pokaż mi swoje notatki... / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1995 t.49 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1995 t.49 z.3-4, s.32-33 Creator An entity primarily responsible for making the resource Wasilewski, Jerzy S. Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Pokaż mi swoje notatki... Jerzy S. Wasilewski Rzadko zaglądam do swoich mongolskich materiałów tereno­ wych. Niechętnie czytam siebie z tamtych czasów. Ciarki przechodzą mnie na myśl, że najstarsze zapiski mają 25 lat. Dzisiaj j a to ktoś inny. Lubię za to oglądać swoje zdjęcia. Tu nie mam kłopotów z identyfikacją. Na jednym - siedzę przed jurtą i zapisuję to, co przez tłumacza objaśnia mi para starszych rozmówców; oboje w kapeluszach, z długimi fajkami w rękach. Na drugim - opisuję: klęczę przy kultowym stosie kamieni owoo, spisuję co się na nim znajduje - drobne obiekty ofiarne, teksty modlitewek. Na trzecim wreszcie - po prostu piszę: wieczorem, przy świeczce, wpisuję do zeszytu jakąś notatkę z minionego dnia. Leżę na ziemi, w rozchylonym polowym namiocie, nad głową mam surowy połeć mięsa - nasze ekspedycyjne pożywienie. Co piszę - jakieś wrażenia z dnia, impresje na temat pejzażu, luźne deliberacje na temat stosunku koczownika do przestrzeni?* To chyba właśnie takie notatki miał na myśli Zbigniew Benedyktowicz, kiedy sugerował, by napisać o tym, co w materia­ łach terenowych może być pisarskiego, co jako „literatura" nie przedostało się do akademickich publikacji. T y m zamówieniem wkracza Redakcja w jeden z największych obszarów niedomó­ wień, istniejący w naszej dyscyplinie - w sferę „tabu notat­ kowego". Nie ma w naszym środowisku zawodowym zwyczaju pokazywania notatek z terenu. Nawet w trakcie ekspedycji mongolskiej robienie zapisków należało do tych nielicznych czynności, które staraliśmy się wykonywać na osobności. Jako student nie widywałem materiałów terenowych swoich nau­ czycieli, dzisiejsi studenci też ich pewnie nie oglądają - ja im w każdym razie swoich nie pokazuję. Jest bowiem co ukrywać, nawet przed sobą samym. Błędy warsztatu, młodzieńcze naiwności, niedopytania, grafomańskie sformułowania. Z upływem lat narasta poczucie dysproporcji między wysokimi kosztami zdobycia materiałów a niewielkim ich wykorzystaniem, a także obawa, że to co pozostało nieopublikowane zmienia się nieuchronnie w makulaturę. Niejeden z nas przeżywa pewnie swoją wersję takiego oto koszmarnego snu: na sądzie ostatecznym staje w kornym pochyleniu przed Wiekim Ozyrysem, trzymając zwoje swych papirusów w ręku, a ten mówi doń: „Pokaż mi swoje materiały terenowe, a powiem ci, jakim byłeś etnografem". Moje materiały mają przeważnie postać zapisanych obustron­ nie (by wozić jak najmniej papieru w teren) arkuszy papieru maszynowego. Pisane są ręcznie ale czytelnie, długopisem i ołówkiem. Długopisem - a więc wyraźnie, trwale, „dla potom­ ności" - pisane są wywiady i „obiektywne" opisy zjawisk etnograficznych: wesele, stypa, obchód w klasztorze; tylko to nazywam materiałami terenowymi. Ołówkiem zapisywałem luź­ niejsze obserwacje, własne refleksje i to czego byłem mniej pewien, co formułowałem „dla siebie"; to wszystko określam jako „zapiski" czy „notatki". Nie mam poczucia, że tylko te pierwsze wykorzystuję w pracy naukowej, choć oczywiście do druku trafiła praktycznie tylko zawartość tej teczki. Zwłaszcza w dydaktyce jest miejsce na luźną relację, taką jaka została utrwalona w zapiskach, na pozaetnograficzną dygresję, anegdotę, szkic pejzażu. Ale czy to co ' Trzy powyższe terminy stanowią oczywiste nawiązanie - choć nie całkiem serio - do Cliffordowskiego rozróżnienia inscription - trans­ cription - description. Patrz ważny artykuł w wartej polecenia pub­ likacji: J. Clifford, Notes on (field) notes, |w:| Fieldnotes. 'lite Makings of anthropology, ed. R. Sanjek, Ithaca and London (Cornell University Press) 1990 32 pozostałoby w notatkach, gdyby wykreślić z nich wszystko co wykorzystane w publikacjach lub ustnie upublicznione, to juj tylko odpady, szlaka po wytopie cennego metalu? Warto moż zrobić rachunek - co zostało zgubione w notatkach: e 1. Po pierwsze, przemyślenia i wiadomości, które spóźniły щ do d r u k u - pojawiły się już po zakończeniu pracy nad publikacją omawiającą dany temat. Oto przykład takiego zapisu: „Klasztor kobiecy Demczigijn chijt w somonie Chan-Bogdo w ajmaku południowogobijskim. Żyło w nim 108 chandmaa (mniszek), dla nich zbudował go w latach trzydziestych Nojonchutugt Rawdżaa, „piąty chubiłgan", postać znana w ówczesnej Mongolii, intelektualista, pisarz, poeta, uczył naród, stanął na czele tego klasztoru. Mniszki obchodziły klasztor - zamknięty dla postronnych - w kierunku pod słońce [odwrócenie ogólnie obowiązującej reguły] co staruszek rozmówca tłumaczył takim właśnie kierunkiem rozchodzenia się orgazmu po ciele kobiecym, w przeciwieństwie do kierunku u mężczyzny - ze słońcem." Nie jest to wypis z wywiadu; zapisałem go w luźnych notat­ kach, bo trafił mi się przypadkiem, z drugich ust, kiedy temat symboliki ruchu obrotowego miałem całkowicie opracowany i oddany do druku. Aż tu nagle, dzięki tej nieproszonej informacji, pojawił się dodatkowy wymiar - jego związek z parą pojęciową „męski-żeński".Jak wszystko, z czym związany jest żal niespeł­ nienia, tak i ten nieopublikowany zapis generuje ciągłą refleksję i nie ginie z pola uwagi - w odróżnieniu od takich zdobyczy terenowych, które petryfikują się po przetworzeniu w systematy­ czną wiedzę. Do dziś szukam więc lepszych wyjaśnień dla tego zwyczaju niż prosta asocjacja opozycji binarnych. Pytam, czy nie jest to fragment jakiejś chińskiej albo indyjskiej - taoistycznej czy tantrycznej - ezoterycznej wiedzy o ciele, o krążących w nim energiach. Zastanawiam się - i wpisuję to do aktualnych notatek - jak ta wiedza seksualna doszła do mongolskich pasterzy, nie mówiąc już o czcigodnych mniszkach. 2. Rozproszyły się po notatkach sprawy wstydliwe. Najwczw niejszy taki szczery zapis powstał już w kilka dni po moim pierwszym wyjeździe w teren. „Widząc siedzącego przed jurtą starszego mężczyznę, który heblował deskę, ofiarowuję się, że mu ją zhebluję - porwany myślą, że oto ja, przedstawiciel osiadłej cywilizacji mogę pokazać stepowcowi jak wygląda praca rzemie­ ślnicza. Poheblowawszy chwilę, zadowolony oddaję robotę i wte­ dy zauważam, że na desce była dokładnie zaznaczona kreska, do której należało dojechać, a której tylko przypadkiem nie przeje­ chałem. Facet coś pod nosem komentuje. Skądinąd hebel* cacko, na pewno chiński, wąziutki na 2 cm, z drzewa przypomina­ jącego m a h o ń . " Notatka ta upamiętniła moje zawstydzenie, że tak naiwnie rozumiałem słowa tych zwietrzałych lektur, którym karmiłem się przed wyjazdem, wedle których kultura pasterski nie zna rzemiosł wytwórczych, ograniczając się do biemeg wykorzystywania środowiska. 1 0 |lL Wstydliwość niektórych zapisków bierze się z porus/a " w nich tematyki. Oto taki ołówkowy fragment o pł zwierząt: „W porze iiaadomu [święto, którego składnikiem й wyścigi koni] stare konie, które kiedyś brały w nich udzi* przychodzą do koniowiązu przy jurcie, gdzie były trzymane prz^ 3-4 tygodnie przed biegami, żeby za dużo nic jadły, i płaczą 1 tęsknoty za wyścigami]. Płacze też wielbłąd, umierający J* pogryzień wilków, kiedy ludzie przychodzą dawać mu z l i ' * pić, a także wielbłądzica, szukająca w stepie małego, porwanej przez w i l k i " . 01 �Są formułki przekleństw wraz z refleksja nad ich kulturowa Ifcyfika. Np. przytaczając te zalecające osobie nimi obdarzanej„brażanej stosunek z matką (mong. echee och!) zastanawiałem się j ich możliwym mitologiczno-Edypowym sensem oraz nad dlaczego nie ma takiej propozycji w polszczy nie, choć języki JJjjednie i dalsze chętnie się do niej odwołują. Jest zapis rozmowy na temat zarzynania barana - w typowo 2olski sposób, przez przerwanie aorty. Rozmówca śmiał się. wspominając instruktaż z broszurki dla pasterzy, opisujący to tak, uśmiercenie zwierzęcia przypomina stosunek seksualny (pisk, jjjehy wszystkich czterech kończyn, na końcu bezwładne opad­ nięcie). Notuję, że jest to dla mnie zbliżenie do problematyki podobieństwa seksu i śmierci, znanej mi dotąd tylko z Modliszki Rogera Caillois. A skądinąd, z radością wpisałem dalszy ciąg tej kwestii w dwadzieścia lat później, do swych notatek z Kirgizji. Na wysokogórskich pastwiskach Ticn-szanu brałem udział w świę­ cie, na które zabijano konia. Pastcrz-kołchoźnik opowiedział mi, że kiedy widział scenę zabijania owcy na filmie Michałkowa Urgu. wyciąganie okrwawionej ręki z wnętrzności zrobiło na „jm wstrząsające wrażenie; natomiast kirgiskie podrzynanie jardla i spuszczanie krwi traktuje jako normalne, choć wie, że Mongołowie i inni byliby pewnie zaszokowani. n a ( [уП1 nl0rl г е t0 3. Nie warto ukrywać, że spora część moich zapisków to stowotok, podejrzanej jakości etnozofia i etnografomania. To chyba normalny objaw okresu intelektualnego raczkowania: potrzeba wypisania się, usilne poszukiwanie własnych sfor­ mułowań w kwestiach elementarnych, dotąd poznawanych tylko pośrednio, przez lektury. Produkowałem więc sążniste deliberaejc na takie tematy jak symbol, mit, mentalność, stosunek do przestrzeni czy „charakter narodowy" koczownika. Dziś traktuję tę domorosłą Volkerpsychologie jako nieuniknione penetrowanie granic naukowości, jako higieniczne uwalnianie się od takich natręctw nawiedzających etnograficzny umysł, które nie spełniają wymogów akademickiego dyskursu. 4. Są w notatkach p o d r ó ż n i c z e romantyzmy - zdania, które można by przenieść do awanturniczej powieści o Azji Centralnej pierwszych lat X X wieku. Czasem zapisywałem je na końcu wywiadu, w którym padały, ale z. reguły przenosiłem do własnych wieczornych zapisków. „Za jedno poroże jelenia chińscy kupcy płacili 24 cegły prasowanego czaju". [...] Okolice Czandmani óndor [północna, tajgowa część Mongolii] - wizyta w domku myśliwego: slegowa chata, dach z. płatów modrzewiowej kory, nad wejściem szczęka dzika, nad chojmorem [miejscem honoro­ wym] łapa niedźwiadka z ziołami altan gagnuur, za slegami barania łopatka, bagt [kość piszczelowa]. Drewniane sprzęty, archi [wódkal nalewana z naczynia z kory brzozowej (nie przecieka, pytałem). Półmrok XlX-wieczny, choć wszystko nor­ malnie, bez jakiejkolwiek teatralnej egzotyki". [...] „Baaka opowiada, jak jedził z karawaną po zboże i broń dla chińskich kupców i swoich nojonów [feudałów] do Ałma-Aty, pędzili bydło )Ло /apłatę, droga trwała 3 d n i " [...] „Sambuu mówi. że w jego klasztorze w Cecerlegu było przejście w ścianie jednej ze świątyń, Przez które przechodzili pielgrzymi: w ciemnym pomieszczeniu N ścianą jakby stół, pod nim dziura, przepełzało się na kolanach "Ibo na brzuchu. A kto był wielkim grzesznikiem tego ściana Przyduszała, dlatego wszyscy się bali, kobiety w ciąży w ogóle nie Przechodziły, on sam prześlizgnął się będąc dzieckiem". Są i opisy przyrody do takiej powieści - szkice stepowego 'Mpustynnego pejzażu, opisy wielokilometrowych przejazdów: Trawa i trawa, rzednąca z każdym kilometrem na południe, dalej "Żółto, to piasek ze zdrewniałymi roślinami, potem już prawie Pustynia - skaliste góry z poprzylepianymi do nich starymi decami wapiennymi (poukładane bloki kamienne, wyglądają jak "'ale warownie). W wąwozie, zapełnianym jesienią przez sezonol - rzekę, trafia się parę drzew saksaułowych. olbrzymich, hych, kształtu baobabu. Sępy mają na nich gniazda, pod nimi Wyjadane łupiny jeży. Drzew jest pięć czy sześć, odległych od SUc siebie o 100-200 metrów, na ich widok Mongołowie wołają las saksaułowy!, następna taka grupa będzie 40 km dalej, a jurty są jeszcze rzadziej". Czasem trafia się na ślady ludzi sprzed półwiecza: „Opus­ toszałe klasztorne miasto, rzędy glinianych domków wokół świątyni z wyprutym wnętrzem, lamowie dawno pouciekali, gobijski wiatr otwiera i zamyka okiennice, przykoczowała jedna jurta, koń stoi pod siodłem, ale gospodarza nie ma, wyszedł zostawiając otwarte drzwi jak to jest we zwyczaju na Gobi, byś mógł wejść jeśli potrzebujesz, a dalej jezioro z żurawiami jak z chińskich malunków, lazurowe [...]. Nie miałem zamiaru pisać powieści w stylu Ossendowskiego. Jeśli zbierałem takie zdania, to raczej dlatego, że będąc w Mon­ golii chciałem w takiej opowieści żyć. Jakaś część ekspedycyj­ nego bytowania dawała pożywkę dla młodzieńczo-romantycznych rojeń, wzorowanych na podróżniczych opowieściach. Mój osobisty orientalizm (robię tu oczywiście aluzję do Edwarda Saida i jego oskarżeń orientalistyki europejskiej o skrzywienie postawy poznawczej wobec Wschodu poprzez jego egzotyzację) żywił się wizjami stepu jako areny przygody - w końskim siodle, w karawanie, z berdanką w ręku. Podobnemu kreowaniu rzeczywistości służył też inny, niewer­ balny rodzaj notatek - zdjęcia. One również miały utrwalić w pamięci - a może wręcz uczynić składnikiem mego życia - wymarzony, półfikeyjny obraz Orientalnej Eskapady. Reżyse­ rowane przeze mnie samego fotografie, na których przemierzam konno step, a trawy sięgają końskich brzuchów albo w tle widać ośnieżone szczyty Ałtaju to kreacja osobistego mitu Wielkiego Podróżnika, zaś te gdzie uczestniczę w życiu w jurcie - to przecież lekko pochlebiony portret Śmiałego Badacza. 5. Nie wszystkie notatki prezentują mnie w upozowaniu i w kostiumie. Jest w nich też autorefleksyjne przedstawienie siebie wobec Innych. Notuję własne reakcje - satysfakcję, zmęczenie, niezgodność rzeczywistości ze zmityzowanymi wy­ obrażeniami. Jest refleksja nad paradoksami poznawania kraju, gdzie trzeba pokonać tak wiele przestrzeni, dającej zero infor­ macji, by nagle znaleźć się wobec niepojętego jej nadmiaru - natrafiwszy na opuszczony klasztor, którego ściany pokryte są niejasnymi symbolami, albo nawet jurtę, równie gęstą od sym­ boliki. W afgańskim notatniku odnajdę szczegółowy zapis dwu­ dniowego przejazdu przepełnioną ciężarówką przez góry Paropamisu, gdzie jako jedyny Europejczyk jestem kolejno obiektem wszystkich możliwych uczuć ze strony jadących. Podsumowuję słowami: „nachalstwo nużące o zacięciu pederastycznym". Etnograficzne spotkanie niesie radość, gdy trafia się na kogoś starego i mądrego, kto przedstawi swoją kulturę w jej najlepszym wydaniu." Bułgan - wizyta u trzech staruszków, każdy z innej grupy (Torguci Wangijn i Belijn oraz Urianchaj). a mimo to wysokie poważanie, precyzja w podawaniu tabakierek i archi, kultywowana forma - nie bacząc na wieloletnią pewnie przyjaźń (...). Wiedza prezentowana w wywiadzie i potem, gdy każdy z nich wygłasza kolejno jeroł [toast] na moją cześć, dotykając głowy dłonią, żebym był mądrym i wielkim uczonym. Uprzej­ mość polegająca na godnym obniżeniu siebie, cofnięciu się do własnej (upozorowanej) niewiedzy (...) Im więcej jeździ się w teren, tym bardziej znika dysproporcja, niezgodność między systemem jaki tworzę sobie w gabinecie, w oparciu o lektury, a tą wersją jaka prezentuje się w żywym badaniu. Wiele zależy od informatorów, bo ci najlepsi, jak owi trzej staruszkowie, dają poczucie ładu, a od złych wychodzi się z chaosem w głowie". Notuję swój entuzjazm, widząc jak precyzyjnie moi rozmówcy ustawiają kostki cukru, by pokazać jak układano trzy kamienie domowego ogniska. Podobnie zapiszę swoje wrażenia z tokijskiej giełdy rybnej, gdzie w nieprawdopodobnym młynie akcji jest miejsce na precyzyjne rozcinanie wielkich ryb, nożami długimi jak samurajskie miecze, w skupieniu godnym praktyk zen. Od etnograficznego spotkania, przez pisanie o nim, aż po późniejsze odczytywanie i przeżywanie na nowo - gęsty splot męki i radości. 33 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/8505accaa7779cfc3ae45b07535c4a43.pdf e55b455ee6f0f4e84facfb476ad107c3 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6517 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2014 Subject The topic of the resource antropologia komunikacji Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:6089 Title A name given to the resource Who says "Bonjour"to Whom on Mont Blanc / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2014 Special Issue Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2014 Special Issue s.177-186 Creator An entity primarily responsible for making the resource Wasilewski, Jerzy S. Language A language of the resource ang Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 1. J E R Z Y S. W A S I L E W S K I The ethnographer who sets off on a tourist excur­ sion into the mountains will from the professional point of view find himself almost in a desert. There is little material culture and a restricted domain for observing culturally consolidated behaviour. Conse­ quently, the temptation of introspection grows - one may observe own experiences against the backdrop of the majesty, beauty, terror, etc. of the mountains, and then confront them with those recorded in culture, in which the mountains are a source of rapture and Romantic adulation. But how much can one experi­ ence? Ultimately, the predominating feature is the arduous labour of ascending and descending - hours, day, weeks on the same slopes, rubble, and scree, in a word - the ennui of the mountains. The intellect, tirelessly transposing information, seeks in the course of those monotonous wanderings assorted themes for analysis, and wants to extract de­ tails and arrange them into entities. In order to supply it with material it is necessary to lower oneself to the level of observations of commonplace, petty, and hap­ hazard behaviour that appears in the course of contact with the mountains at the time of mass-scale tourism. Several years ago, I was in an Alpine hostel get­ ting ready to spend several days on circumventing Massif des Ecrins, encircled by the popular tourist footpath G. R. 54. While trekking along it is possible to carry out successively more ambitious excursions to the centrally located peaks (I was particularly at­ tracted by the almost 4 000 metre La Meije, climbed by Wawrzyniec Żuławski, author of, i.a. Wędrowki al­ pejskie and Tragedie tatrzańskie, the unforgettable, skil­ fully didactic books of my childhood). When I asked the person running the hostel about the best way to set off along the circular trail, I heard: “Go together with all the others, because if you head in the opposite direction then tout le mond will say bonjour and you will be forced to reply to everyone”. True, this is actually the horror of the most popular trails in the Alps - the unwritten obligation to con­ stantly say or at least reply: bonjour, buongiorno or sa­ lute, Gruetzi or Gruss Gott. Naturally, the same holds true for both sides of the Tatra Mts.: cześć, dzień do­ bry (depending on the age of the tourist) or: na zdar! This is probably the case all over the world reached by tourism: greetings in Russian in the mountains of Cen­ tral Asia, in Nepalese along the Himalayan trekking routes (the encountered monk or porter will accom­ pany: namaste by clasping hands in front of his face), in Japanese in the region of Nagano, the so-called Japa­ nese Alps, where persons admiring koyo (golden-red autumn) exchange three standard greetings, depend­ ing on the time of day: o-hayo godzaimasu in the early hours of the morning, konnichi-wa before noon, and komban-wa in the afternoon. In turn, hagni haseio can 177 Who Says Bonjour to Whom on Mont Blanc? Attempted Anthropology of Conventional Behaviour be constantly heard in the national parks of Korea, where, similarly as in Japan, the ideally maintained and easy paths are full of excellently equipped tourists (the ladies only lack toques on their heads, an item de rigueur for their Japanese counterparts) who even carry walking sticks, totally superfluous and devoid of the function of providing support since these cheap items were purchased in a souvenir shop at the foot of the mountain. The same situation prevails in the Western hemi­ sphere. Along the trails of Yellowstone or the Grand Teton National Park we encounter immaculate female tourists in crisp shirts (sometimes even white - after all, the campsite below is outfitted with a laundry), whom one simply must greet with a smile and a hello! (the requirement to buy a new set of clothes before leaving on vacation in the States is stronger than anywhere else). Things are slightly different in Yosemite Valley full of half-naked climbers ascending El Capitan. They do not greet us, busy approaching the wall and outfit­ ted with special equipment. But this is already quite a different, alienated world. 2. Why do strangers experience the need to utter or at the very least murmur or growl a conventional greeting instead of passing each other on a mountain path without a single word, as they do in all other life situations? What is the meaning of such behaviour? Does it make any sense to ask about its significance? And, one would like to add, to whom are we supposed to pose this question? A t least in the latter case the answer is implied. True, this is a scene of ritual avoid­ ance and thus as if an opposite of the customary greet­ ing, but it can be referred to assorted forms of symbolic behaviour. Richard Wagner, Tristan und Isolde, act I, scene 5. Tristan on board ship is taking Isolde to her future hus­ band, and his uncle, King Marke. Isolde prefers to die rather than marry Marke, and Tristan is ready to sac­ rifice his life together with her. The servant Brangane, �Jerzy S. Wasilewski • WHO SAYS B o N J o u R TO WHOM ON MONT BLANC? however, changed the vials and instead of poison they drink a love potion. Tristan still tries to maintain his role of an envoy- suitor, and Isolde is angry with him for acting in this manner. Why do you avoid me? she asks. Sitte lehrt, wo ich gelebt: zur Brautfahrt der Brautwerber meide fern die Brau - Tristan replies. Aus welcher Sorg? - Isolde wishes to know. Fragt die Sitte! responds the young man, aware of the cultural impera­ tive but not of its determinants. Exactly, look to manners! - a directive as enigmatic as the words of a prophecy. The ethnographer, who knows that his interlocutor can explain a lot, will agree even though the response does not necessarily resolve that with which he, an outside observer, is most con­ cerned and which he is capable of encompassing only in a general, naïve, and gauche question: why? He is aware of the fact that he must first ask his informer, but cannot stop at that stage since the latter will not, after all, confirm or verify associations appearing in the intellect of a well-read researcher who perceives astonishing analogies and is open to distant deter­ minants. The interlocutor is unable to either recon­ struct the historical origin of those cultural contents or discern all their profound meanings. He is capable of recalling folk etymology, devise secondary rationali­ sation, build the theory of the informer, and present his personal connection with a given praxis, but as a rule he will stop at some sort of: “This is the way our grandfathers and great grandfathers did it, and we do too” or simply: “This is our Mongolian custom”. In order to understand more one must address the questions to the custom. But how? Let us try to put this recommendation into use. Generally speaking, it is necessary to situate the given issue in the most suit­ able context, to see it against the background of the whole changing cultural environment without going too far with abstract and arbitrary associations but also without merely registering openly declared meanings. Let us, therefore, start by putting intuitions into or­ der. 3 . One can unperturbedly presuppose that the dis­ cussed custom that is, after all, a conventionalised and petrified form of collective behaviour and not an individual psychic reaction or an emotional surge, as­ sumed form at a time when mountaineering was the occupation of a few and was accompanied by fears much more serious than is the case today since the risks and threats were also greater. People who rarely met others along a mountain trail let each other know that they could rely on them. If only one could hear those conversations resounding in the mountain air! In a naïve reconstruction of that, which took place in the Alps for, let us say, two and half centuries (and in the Tatra Mts. for not quite two centuries) one can 178 imagine that at the time of the pioneers such dialogues were composed of longer questions about the course of the trail, the conditions higher up, the lurking peril. These contacts were preceded by a conventional greeting - naturally, differently uttered by the “gentle­ men” and differently by the local guides or highland­ ers encountered near their huts. All those: praise the Lord..., may God guide you ..., stay with God..., and oth­ er wishes of good luck ... Did they become the source of some sort of tradition, non-formulated demands of savoir vivre? Who should be the first to say: "good day” - the person on his way up (as if the younger ad­ dressing the older) or perhaps the one enjoying more confortable conditions, or - as is always the case - the more polite? After all, in the high mountains uncer­ tainty gives rise to an intensified need for human soli­ darity as well as a readiness to provide it. A conversa­ tion expresses these hopes, even in a form reduced to a one-word greeting (but assuming bilateralness) that is not only a religious wish expressing hope that God will guarantee good fortune, but also carries a com­ muniqué: we have found ourselves in a small group of daredevils entering a dangerous terrain and should help each other - just as you many count on me so I rely on you. The progressing process of taming the mountains obviously resulted in rendering impressions banal and a conventionalisation of the communiqué, thus granting the greetings a stereotype quality. Walking along well-trodden trails we should not make light of the elements of horror, the unknown, and the unpredictable in the perception of the first explorers. After all, “wilderness” was in their Carte­ sian minds a sphere of the unaccountable. 1 When on 18 June 1741 the Englishman William Windham ac­ companied by eight fellow-countrymen and five locals travelling with horses set off from “Chamougni” to the Montenvers glacier (today we take a funicular to Mer de Glace; on the margin, at present this is a banal jour­ ney while several decades ago it was regarded as an im­ portant event) all the Englishmen carried pistols. An account of this excursion - not a single shot was fired - containing advice and warnings is probably the first modern Alpine tourist guidebook. 2 English gentlemen were for long the pioneers of Alpine expeditions - first tourist, then mountain climbing, but also intellectual, a source of conceptual language to describe the high mountain landscape up to then never seen so closely. One of the most popular concepts was Burke’s aes­ thetic category of the sublime, overwhelming might, whose immeasurable enormity startles the tiny human figure. Mountains became the image of metaphysical or eschatological scenery: they forced to perceive the first step towards the throne of Supreme Majesty, a vestibule of lands that could be experienced only by spirits freed of the body, as in American metaphysi­ cal paintings, e.g. the works of Frederick Church. The �Jerzy S. Wasilewski • WHO SAYS BONJOUR TO WHOM ON MONT BLANC? description coined by John Ruskin: Mountains are the great Stanisław Witkiewicz recorded in his account of great cathedrals of the earth, recurs also in Polish litanies the Tatra Mts., recognised as the most outstanding of of lofty expressions: the Tatras —the church of the worlds its sort in Polish writings. (J. N. Kamiński), the Tatra temple (Zaruski), or the al­ Before we find out what he had to say, recall that tars of freedom and testimony of the greatness of God, the Witkiewicz, who in an introduction to his book was critical of the highlanders and their mythologisation nothingness of Creation (Rautenstrauchowa). We search in vain for descriptions of greetings in by people from the lowlands (cepry), changed his style portrayals of the Tatra Mts. inspired by the Roman­ once he entered a path leading to the mountains. The highlanders now became the protagonists of an epic tic spirit. After all, people went to the mountains to challenge the Eternal and expected to see views dat­ poem (with Sabała as Homer) as if their villages were located directly near Mt. Kościelec or Mt. Rysy; in ing from a period inaccessible for the human gaze: this pristine surrounding the author was even more Some sort of chaos stretched all around us. A highlander from Bukowina said that this is the way things looked prior distressed by the presence of an ethnically alien in­ to creation, but it seemed to me that this is the way they truder: would appear after the end of the world. All melts in the air and glimmering light, becoming im­ maculately clean as if it were pure crystal ... Eyes gaze One was expected to behave as if under the impact of a personal encounter with the Creator - or at least upon this harmony of translucent hues. A barren desert empty of people, full of ruins of the to describe one’s impressions by resorting to a compar­ world, enveloped in soft, purple mist loses its terror and ison to such a meeting: I ran out, looked, and dropped to my knees, covering my face with both hands, as if I wildness and stretches beneath our feet in the manner of a calm and tranquil sea ... had seen a reflection of God or at least His throne (both fragments from a description of an excursion of Łucja Suddenly, against the blue and opal backdrop, there appears a comical figure wearing a sheepskin jerkin over Rautenstrauchowa to Morskie Oko Lake in 1839). Those informing about their “solemn impressions” a long coat and drooping trousers. He takes off his hat, described experiences suggesting that they had set off bows, smiles with a trace of humility, fear, and desire to into the mountains alone, without meeting another ingratiate himself, marches in front of our group fawning person. There simply is no place for anyone else in constantly and vanishes like a phantom, leaving behind a such a landscape. The Tatra Mts. are a rocky desert — trace of a whiff so familiar in the lowlands. How did the wild and dangerous, Zaruski wrote in as late as 1912, Jew find his way here? With whom did he come and whom evidently oblivious of hundreds of summer visitors did he follow? No one knows. and resort patients on the already well-marked trails A trivial, fantastic phantom, which in a single mo­ outfitted with chains. Even if from such accounts we ment populated Mt. Zawrat with crowds of men named Mishures, tradesmen, small town troublemakers, dirt, do find out how people reacted to the mountains (or rather learn about the convention in which they de­ stench, the Jewish question... scribed them) we are still totally ignorant about their Foul "shadows” gathered soaring across the pure air reaction to others, inevitably encountered on route, and invaded our imagination. This polite Jew arrived like the "shadow of the foe”, unless they admitted to censoring descriptions of such meetings. I do not repeat their [shepherds’] conversa­ who appears in Wallenrod "to mix blood in the chalices tion since it left an indescribably unpleasant impression. I of merriment”. believed that foulness and misdemeanours would not cross Finally, we begin our descent down Mt. Zawrat (...) .3 the immense granite blocks built by the hand of God, but The image of the anonymous Jew, a mixture of a the exchange between those highlanders came as a horren­ trickster and a mishigene, outlined by Witkiewicz could dous disappointment! ... Are you, my town dwellers, inca­ become part of the collections of the National Gallery pable of restraining yourselves for even single minute so as of the Excluded. not to spread our decadence onto this poor and ignorant people and of respecting its innocent simplicity? - cried 4. out Lucjan Lipiński, a notary from Lwów, who bravely Returning to meetings and greetings exchanged in permitted several shepherds to transport him across the mountains, try not to laugh at the “supposed” hor­ Morskie Oko Lake (1860). ror and “untrue” emptiness of rocky trails. The adven­ ture experienced by Hans Castorp in a snowstorm in­ Such a temple cannot contain any sort of impurity, and such a church has no place for dissenters. Encoun­ dicates how easy it is to succumb to the temptations of tering them we should keep silent or burst out in an­ being all alone in the magic mountains, for which one may have to pay the price of, at the very least, a vision ger. I take the liberty of recalling at least one enraged text although today we find it embarrassing; consider­ of one’s death or descent into madness not even half an hour from Sonnenhof Hotel. Each encounter of an­ ing that much worse sins are being revealed there is other person dispels terror and restores normalcy. no need to despair that these are the reflections of the 179 �tts>W«ir909k^r »hilt •Fliil, bcdwhîlî. HjC^iEU j- u à s s iwJ -T ' J-f « -Ç F u rr# # H f t i #. .iinrihr.hi K ffS U P rtrfR *cb. 3*^-1 M Méir^Jufin^, f j 0 A i A */ iiit o f- F 4M ‘ ;/V V .*w AJMi-Jk, Ofimn (It) ùoùior Jp CpW^I |A v i JFi4ucftnp ■ Cik1tf# ft iftt T H M S J T r S W S s K - -1»^ W7 f t Fig. 2. Course of ascent onto Mont Blanc from Cha­ monix and Les Houches �Jerzy S. Wasilewski • WHO SAYS BONJOUR TO WHOM ON MONT BLANC? Change the context in which we usually examine the titular custom, and from which we expect an an­ swer to the question: “why?”. After all, danger is not the sole context in which there emerges a community expressed by a greeting. The same conventional words can be heard along safe, lowland routes. Let us descend from the mountains into a nature reservation such as Chinconteague Bay along the A t­ lantic coast of the USA. An idyllic landscape and a paradise not only for ornithologists - nearby there is a secluded beach for nudists, where in a state of undress and resembling Biblical Adam we may return to heav­ enly conditions. Mature ladies passing by along wood­ land paths merrily chirp: hello! (unless we beat them to it), and although the greeting could be perceived as an American variant of sociotechnical prevention of an unpleasant incident, in this wilderness its basic meanings and contexts differ. In such bucolic conditions, similarly as on arduous mountain trails, we feel an obligation to demonstrate our better, open, and unselfish side. Why? More than a decade ago, when paradigms of sym­ bolic anthropology were enthusiastically constructed, I proposed a holistic answer: we act in this way to pre­ serve a place in a certain system. Key importance for comprehending human symbolic behaviour belongs to the fact that, as a rule, it refers to images of an ideal state, either totally impossible to attain (being mythi­ cal and straight out of paradise) or non-existent on a daily basis (and difficult to realise); nonetheless, it remains postulated and symbolically recreated, espe­ cially in situations of ritual beginnings and festivities. This ideal state has different albeit overlapping levels, and is expressed in several mutually exchangeable and supplementary codes. It possesses a strictly mythologi­ cal dimension (images of a golden age, which existed and/or will occur), a personal dimension, in which human condition is improved on an individual scale (via an idealisation of childhood, specially the embry­ onic state envisaged as a carefree period in contrast to adulthood), and, finally, a social dimension; in the latter, the ideal condition is attained by attempts at a ritual realisation of communitas —a society of equality, based not on domination and the games of roles played according to a rigorous order, but on a communityfocused unhampered coexistence of personalities. 4 The space of Nature, contrasted with the contami­ nation of Culture or the degeneration of Civilisation, is also treated as an ideal domain both in archaic sys­ tems, despite the entire ambivalence of “the wild”, and in contemporary mythologies. The ritual realisa­ tion of an ideal can take place only in a “pure” and ”unsullied” domain. Nature enclosed in reserves, protected against exploitation and pollution, deprived of its horror by granting it the status of a “’national park” (after all, a 181 Fig. 3. Stanisław Witkiewicz, Na przełęczy p a r k cannot be hostile - it is not a menacing f o r e s t), is tin ideal environment for implementing the con­ temporary festivity: Sunday-weekend, school holidays, and vacations, and, at the same time, for improving its social condition. Some sort of an automatism or spe­ cial cultural coercion is at work here: having found ourselves in natural space (at the time of festivities) we return to our natural/ideal condition: when the obligation to work, social oppression, and dependence come to a halt, inter-personal distances decrease and the feeling of a community comes into being. Greet­ ings and smiles all around. 5 . Such reflections as the ones presented above lead to two equally justified aebeit basically? rather distant vargets. The custom of greetings could be perceived bothvs a reaction te a thrvat and as a demonstration of amerry, ideal community?. Can thess conclusions, readied by means of speculations, bis put to the test in ethnographic observation, which would confirm one of the hypotheses and, at the same time, endow the findings withe morn real features? Nothing stands in our way. Let us then set off for Mont Blanc and see where people wiSl say: bonjour (non-Urench speaking Sourists, as a rule, say: hello!). From Chamonix we travel several kilometres to Les Ouches, and from here apcend a steep forest path with �Jerzy S. Wasilewski • WHO SAYS BONJOUR TO WHOM ON MONT BLANC? the Arandellys ravines to the left. The trail is narrow and shady, with almost no one going down; once or twice we are compelled to say something while passing someone - all other forms of behaviour would be so unacceptable as to become unnatural. We spend the night in the woods, best: in the morning, aWeer a brief walk, we finally seo the peeks. The path reaches the tracks of the Vunicular, which several hundeed mevers further, at th e last stop (at an altitude of only 2 327 metres), brings a crowd of thore for whom this is the maximum attainable proximity to the White Mourn tain. It is also exactly? here, some twenty meters from the funicular than else bonjours start. Parents and. teen­ agers, attractive ladies - hence the necessity for greet­ ings and suitable facia1 vxpre ssions. Soon the orail grows empty, the arid slopes of Rognes appear, ending wiih an empty stone Baraque Fosestiére —it is not quite clear whence the -forestière in view of ihe face thao the foreat endv much lower down. Since somtone is panning to spend the n^ht here we are compeïled to talk a fittle and then go on, towards the Tête Rousse hut below the summit. In the morning, departure takes place in darkness; across the snow-covered glacier (where someone is still sleeping in pitched tents) we head for the celebrated Grand Couloir, which has to be traversed. Writing these words, with the route already behind me, I am still unable to objectively describe the degree Fig. 3. Stanisław Witkiewicz, Na przełęczy 182 of its danger. A competent author declared: It is esti­ mated that some 7 000 people perished on Mont Blanc alone (...). A large number were the victims of the infa­ mous traverse of the great Aiguille du Goûter couloir on the Gouter-Bossse, exposed to rock avalanches despite the metal cables installed here [untrue: there are no cables - J. S. W.]. Guides called this traverse a “Russian rou­ lette", with rocks difficult to avoid, falling often and quite unexpectedly.5 This is why we are here at dawn, when the rocks are still frozen and the risk of being bombarded is less­ er. On the other hand, the shelf along which the path runs is much more dangerous now than during the day - iced over and slippery it creates the threat of falling; this is the first time that an ice axe and crampons are useful as indispensable extensions of our cautiously moving limbs. No one has arrived yet, so that the problem of greetings simply does not exist, but then everyone is much too concentrated on his movements to notice others. Not until we reached the other side of the cou­ loir, vertical but secured with chains, could we relax and feel just as if we were on Orla Perć (Eagle’s Path) in the Tatra Mts. On the summit, or rather on a stone edge, stands Refuge de l’Aiguille du Goûter bustling with pre-noon activity. Busy, we do not expect to be greeted, but when after a meal we once again set off across the glacier we pass upon several occasions peo­ ple returning from a stroll and exchange brief, oneword greetings and smiles. A further route leads across a gentle snowy slope. We are forced to spend the night in the last possible shelter before the summit, the Vallota refuge (4 347 metres). This aluminium tin can, with an Arctic con­ struction, is the target of a hurricane, which a narrow entrance prevents from invading the interior. Inside, some Germans who arrived earlier take photographs of probably the messiest dwelling in Europe: piles of cans, paper, and old and dirty mattresses. Many stay here, but no one cleans up the rubbish - a good chance to have a laugh at the slovenly French. A t dawn, still in the dark, we begin the last stage of the climb. The ascent along the summit arête is the most beautiful episode of the expedition. Groups of mountaineers, each composed of several persons sharing a rope, are seen from afar as rows of ghosts. Only the lights of the headlamps - firebugs - slowly move upwards. Everyone walks carefully along an edge that would have been as steep as a roof ridge had it not been for a thick layer of snow, in which we create a safe path. A t the top it is already quite bright. A brief mo­ ment of triumph, some cries of joy, photographs are taken, but everyone wants to look at the panorama of the peaks and savour success on his own. In addition, the wind is tearing our heads off and at this altitude we are already suffering from a mild headache. �Jerzy S. Wasilewski • WHO SAYSBONJOUR TO WHOM ON MONT BLANC? In other words - and in response to the titular question - no one says bonjour on M on t Blanc. The same holds true for the hurried descent, when every­ one wants to quickly find himself at the bottom since the worst that can happen is the weather changing for the worse on the tcy fields with no orientation points and, in addition, crisscrossed by fissures. Once again, the Vallota refuge, with some taking photographs to the accompaniment of convtntional half-smiles. The same occurs prior to the arrival at the refuge, where we can ainally afford to relax while eating. Then, on rife steep way down no one iecls like speaking to the inexperienced and panic-stricken young American womrnwho attach themselves wifh a short haeness to avery piece oa metal along this laughingly e f sy traii, because there is onlyone thought in our minds: what will the traverse of the couloir be like? It is afternoon and rocks could be falling; fres quently. "Will a hrlmec or a clever evading movement oa the body offer pcotection? ¿An answer - decisively negative - comes immedi­ ately when, after having aorived at the enit of the pcth, I take a look erom behind thc couloir at the veftical slope to see a veritable torpedo dtihing down - an enormous block ialling in leaps and boundr tnd every few metres bouncing off the wall. One may only? hope that now all will be calm for the noxt few seconds re­ quired to rapidly traverse the path, whichct this time of the day is unfrozon and well-trodden. Mo chance to speak to anyone either befooe or after. Art the other end - a moment op relaxation since no more danget looms ahead. Quite a few people probably experience those seconds as a desperate leap b ° c condemned man - if one succeeds then onr hao to rush on without looking bacln. A t leaft this is whal comes to mind when gaeing at dhe ctfnsfderable number of brnnd-name ice­ picks left behind - obviously dimply forgotten - at the spot where everyone takes off and puts away the no longer required equipment. I too flee without speaking to anyone.6 6. Despite all the obvious faults of the above account and the conventional nature of the accepted “’re­ search procedure” we could hazard some sort of ten­ tative conclusions. Once we find ourselves at a more empirical level of studies, closer to reality, we notice that humanbehaviour and activity (each realisation of a gtven custom and its practise) tire dete rmmed by totally different recrons thyn it sremed when seen from a more distant, idealising, and speculative per­ spective. One would like to add that ai that precise moment psychology triumphs ovtr ethnology. It is (quite feasible that those concrtte determi­ nants do not annul general ones; it must bc hooestly recorded that mountain greetings do not take place at 183 Fig. 3. Stanisław Witkiewicz, Na przełęczy moments of danger or while admiring; Nature (in both situations a person concentrates on himtelf), but upon the occasion of fleeting meetings. They are not the outcome of profound experiences, but e way of react­ ing to contingency in a situation generating; dilemmas and calling for arbitrary decisions. Inconvenience consists of the fact that in the con­ ditions of surrounding emptiness even a fleeiing enaouetter with another person assumes the featuros of o meeting. For a single moment a strangee becomes physically close and outright t e sole encountered person, a fact that has to be noted by greeting him and entering into a relation. Actually, this differs lit­ tle from situations with which every day abounds: in an elevator, in a corridor, at a table. The emergent social micro-relation could be either silently ignored or conventionally accentuated with some sort of a la­ conic communiqué: thank you, pardon me, bon appetite, oops, etc. Universally accepted standards of personal culture end this dilemma by? fallowing some sort of ptychie economy: it makee more sense to smile at a person sfaring a lift than to peer at the tips of one’s shoes. Personal culture tells us to accentuate tine so­ cial dimension of such a situation even though com­ Portable egocentrism would prefer to ignore it. The process of greeting is aonnected with the re­ ception oC a given situatian at sociel, even in the cat­ �Jerzy S. Wasilewski • WHO SAYS B o N J o u R TO WHOM ON MONT BLANC? egories of some sort of obligation. This is why parents with children, concerned with the latter’s suitable up­ bringing, will always say: bonjour, as will good-looking women and aspiring beginners, attaching importance to appropriate forms of behaviour more than old hands are wont to do. The gesture of greeting is also connected with rec­ ognising a given situation as an inter-personal relation and not as a fragment of an impersonal crowd. I would be inclined to explain the existence of this perceptive differentiation by the fact that it is not customary to greet and thank, e.g. a person sharing a ski lift chair (this habit is totally absent in overcrowded Alpine conditions and is rapidly vanishing also in Poland). On the other hand, persons skiing in the woodlands of Warsaw suburbs greet each other. Naturally, this is not the case of sharing all-human values in empty high mountains but a temporary experiencing of kin­ ship with scarce aficionados and perhaps something more than conventional savoir vivre. their avoidance). One method involves a verbal dec­ laration of good will - a wish expressed aloud that the people sharing our meal would benefit from it, even more obligatory when one does not eat and thus acts as a potentially envious witness, e.g. walking past the table. This sort of a witness, Foster noticed, is predomi­ nantly the person serving the meal, i.e. in restaurants it is the waiter who creates the threat and whom the diners deprive of the magic power to grow. Some sort of compensation is required. What should it be? A tip! Not by accident does this word in various languages refer to the fact that the waiter could buy himself something to drink for the received money. Charac­ teristically, the beverages vary and the expressions refer to their general character: Trinkgled, propine, gorgeta, napoynitsa, low alcohol content: pourboire, or non-alcoholic properties: na chaj, chayeviye (dien’gi). The proposal pertains to beverages since it is precisely liquids that (as Fundes showed in a separate argu­ ment) constitute the element of life. 7. o r is it possible that conventional, desultory be­ haviour - I treat this expression already as a technical term both obvious and understandable, although as far as I know no one has as yet used it in anthropology conceals some sort of a more profound mystery? Could it be that it contains something recorded in an ancient illegible script understood only by an etnologist? The American folklore expert Alan Dundes tells us on the margin of his study on beliefs about liquids and moisture as the essence of life to pay attention to expressions and greetings used in the course of a group meal, functioning up to this day in assorted European traditions. 6 Let us, therefore, ask why siting down to a table or seeing people eating we say: enjoy your meal, bon appetit, buen provecho, Guten Appetit, smacznego, priyatnogo apetita, etc. A t the onset of the contention we should recall the conception formulated by George Foster (who in­ spired Dundes) and concerning the existence in the traditional mentality of assorted European cultures of the following “folk idea”: the conviction that the world has a limited number of goods, and hence the fear that each object that feeds, grows, and develops does so at the inevitable cost of another adjoining object, depriv­ ing it of strength. Hence the belief in the failure of two men sowing simultaneously, the evil impact of an embryo upon the child held by an expectant woman, the joint initiation of consumption. It is upon the basis of this principle, claim Foster and Dudes, that in tradi­ tional beliefs a shared meal must pose the threat of an unequal benefitting from limited goods. (The reader who finds such theses unconvincing is requested to re­ call Frazer’s material in The Golden Bough about magic threats in the course of joint meals and the ways of 184 8. Admittedly, we no longer live in times to which such folk ideas are applicable. What is, therefore, the most contemporary and, desired or not, super-modern and postmodern context of the Alpine greeting cus­ tom? After all, its backdrop and scenery were not only the Alps bereft of people but also social Alps, civilised and outright cultured. A t this point it is impossible to even outline the history of this process, but let us at least put certain obvious findings into order. The natural landscape of the Alps has been for centuries subjected to a transformation into its cul­ tural counterpart. If one were to write a history of hu­ man work and material means applied for this trans­ figuration of the mountains then we could accept as its symbolic onset the famous wine vinegar applied by Hannibal to crush rocks on his way to Italy. In later epochs use would have been made of picks and vari­ ous other tools belonging to miners, alchemists, and treasure hunters. 7 I would happily read an opus magnum containing an anthropological summary of subsequent periods: the process of rendering mountains accessible via a network of roads with impressive tunnels, gigantic hydro-technical ventures, the creation of a colossal skiing and tourist infrastructure, anti-avalanche pro­ tection devices, etc. Who should be appointed the symbolic patron of those undertakings? Forget Hannibal and his el­ ephants, for whom the Alps were only an obstacle and not an objective, although we should add to his credit that he chose beautiful Chamonix for his passage way. Actually, this is probably only a legend: today, it is ac­ �Jerzy S. Wasilewski • WHO SAYS B o N J o u R TO WHOM ON MONT BLANC? cepted that Hannibal and his animals crossed Alpes Cottiennes, probably by way of the Petit Mont Cenis Pass; all told, there are about thirty similar hypoth­ eses. Perhaps we should go back to the Bronze Age making use of a discovery made 12 years ago on a pass above the Ötztal Valley along the Austrian-Italian frontier - and give pride of place to that perfectly preserved man who for reasons totally unknown ven­ tured onto eternal snow at an altitude of 3 200 metres? This astonishing episode probably has a logical expla­ nation: since Ö tzi was killed there (he was wounded in the back) then he probably died as a victim of as­ sault - perhaps during an attempted robbery of grazing sheep. Sheep farming, poverty, and a sparse population - the history of human penetration of the Alps sym­ bolically starts with these motives that will remain its symbols until the contemporary invasion of massscale tourism. Reinhold Messner, born in a poor Ty­ rolean village, repeats ad nauseam in his most recent book containing reflections produced by meetings with highlanders on all continents, that his childhood took place in conditions not very different from the life of the Sherpas and the Dardic and Kalash peo­ ples - hence his excellent communication with them. Everywhere in the mountains he saw the same para­ doxical phenomenon: progressing tourist exploration accompanied by demographic and ecological regress, i.e. the lowering of the limit of permanent settlements, the abandoning of arduous and risky sheep raising, the depopulation of villages caused by seeking employ­ ment in the all-absorbing tourist industry 8. We are probably unaware of the multiple changes that are the outcome of the last half a century. In 1949 the village of Saas Fee, today: a resort near Zermatt and the destination of a mass- scale in­ flux of visitors, was connected with the rest of the world only by a narrow mule trail and its wooden houses seen in pre-war photographs resemble Nepal or the Balkans. On the other hand, we also have to remember what could be paradoxically encoun­ tered in those houses. Professor Dynowski told me how already before the war he once entered such a cottage (you wouldn’t give three groszy for it, sonny) from which one could hear a steady rattle: inside, a bearded highlander using a foot-propelled lathe made cogwheels for watches probably commissioned by some less renowned firm. A n historian of mental­ ity should be asked about the significance for the on­ set of Swiss watchmaking of Protestant thoroughness and respect for time among the highlanders from the region of Geneva; an ethnographer will add that an­ other consequence of such attitudes was lacemaking or the production of music boxes - ideal occupations for long winter months. 185 Someone might claim that these are mere anec­ dotes and individual examples. But a tourist for whom particular observations could create an identical pat­ tern: modern accessories with an archaic foundation, might say something quite different. After all, even at the height of 3 200 meters above sea level he still en­ counters the same sheep as those from the era of homo tyrolensis, the only difference being that their ears have plastic triangles with a barcode. The sheep are prob­ ably managed by great companies, such as Danone or Bridel, and soon there will come a day when a ge­ ostationary satellite will read those codes and use a computer to steer the movement of the flocks. The spiritual culmination of the cultural conquest of the natural environment involves placing in the moun­ tains material props of the cult. Here closes the largest circle in history - from the 20 000 years-old enigmatic signs in Val Camonica and many other places in the Alps, shrines on the spot of old pre-Christian cults, and crosses towering over valleys to contemporary art on the peaks. Spiritual experiences in the mountains were always assisted by religious sets - today, they assume increasingly often an extra-confession and abstract form. Along the route to Roterrothorn near Zermatt there appeared recently a set of five quasi-shrines contemplation objects. Metal stands support colourful glass sheets with brief inspirational texts, enigmatic but arranged in a legible order: the first, at the foot of the summit, is about geological beginnings, the next are about Nature and living creatures, and the one at the very top is the loftiest and most general. A n exam­ ple of complete universality, and in four languages to boot: French, German, English, and Japanese. A stay in the mountains obviously intensifies the need for mysticism. This can be seen in particular in resorts in the Italian Alps, where bookshops are full of titles about local mysterious rituals (masqueraders, demonology, the Carnival), but also the mysticism of Tibet and hermetic mythologies of the mountains spanning from the esoteric-Himalayan interests of the founders of the SS to works about mystical lands: Shambhala, Shangri-La and Agartha. It is there, in the book stores, that one should examine present-day spirituality and then construct a new definition of cul­ ture to replace the old proposals made by Taylor or Malinowski: culture is a system of measures used for the production and, predominantly, sale and distribu­ tion of goods. The times of kitschy statues of the saints, such as the monstrous gold Madonna on the much-frequent­ ed Monte Moro Pass above Macugnaga, have come to an end. Now it is not the popularity of a site that qualifies it for installing a statue but its inaccessibility. In the rocks of Congo Star, a difficult peak soaring above Mer de Glace, there stands on the edge of a �Jerzy S. Wasilewski • WHO SAYS B o N J o u R TO WHOM ON MONT BLANC? chasm a large figure made of rust-free steel glistening in tide sunshine; its h and h urls into the air an object resembling tin airplane or a bird. It was placed in a spot inaccessible and even invisible to all but the most experienced climbers (a T D + trail). What theoretician of postmodernism should we ask; for an apt characteristic of phenomena that com­ prise the new? aestheticization of the Alps? I hazard the observation that even an advertisement placed in Alpine scenery (billboards, posters showing luxury jewellery, waeches, and sweets) causes some sort of censenpiences reverse from the ones anticipated npto now. It is not the mountains that are adding attrac­ tion to the consumer goo°s advertised sgainst their backdrop - it is the attractiveness of those gods that; is transferred onco the peaks in whose stenery they tire demonstrated (adeertised in funicular stations, dis­ played inshops with the best location, or with views of the mountains in the background). Chocolate with the regular-shaped pyramid of the Matterhorn on the wrapping adds a certain nobility to an, after all, extremely rocky and avalanche-prone mountain, which thanks to the product becomes easier to tame. Omnipresent depictions of Swiss watches, all set at the smiling hour of 10.09 a.m., magnified on ad­ vertisement posters and thus greatly evocative, endow the mountains with additional gracefulness, especially if the makers are Breguet, Blancpain or VacheronConstantin (to mention only those among the most exclusive brands established in the eighteenth centu­ ry; after all, Onegin wore a Breguet, albeit still made in Paris, before the firm moved to Vallee de Joux in the Swiss Jura). Associated images of punctuality, infal­ libility, and sophistication are transferred to the sur­ rounding landscape, encircling it - just like K-2 with metal cables in the famous photograph illustrating the ecologists’ slogan: “Free the m ountains” - with a net of associations dom esticating it and robbing it of its wild and unpredictable features. Only a person with the chara cter of Diogenes would not succumb to the pressure of those icons of elegance and refuse to notice that; they elevate the status of tire traveller, add finesse to Iris sojourn, and render ihe Alps more dignified. The mountains are becoming increasingly elegant and they expect the same of all those who have found themselves in their midst. They make us pay for our stay not only with a plastic card but also with the con­ ventional coin of good upbringing. Endnotes 1 M. Oelschlager, The Idea of Wilderness, New Haven 1995. 2 W. Windham, An Account of the Glaciers or Ice Alps of Savoy, London 1744. 3 S. Witkiewicz, Na przełęczy, Warszawa 1891, p. 147. 4 J. S. Wasilewski, Tabu a paradygmaty etnologii, Warszawa 1989. 5 G. Hattingh, najpiękniejsze drogi wspinaczkowe świata, Katowice 2000, p. 82. 6 A. Dundes, Wet and Dry, the Evil Eye. An Essay in IndoEuropean and Semitic Worldview, in: Interpreting Folklore, Bloomington 1980, pp. 102-105. 7 It is worth recalling the charming publication by Jacek Kolbuszewski: Skarby króla Gregoriusa, Katowice 1971 and a collection of studies by Józef Szaflarski: Poznanie Tatr, Warszawa 1972. An unequalled erudite work about the perception of the mountains is still: Góry niewzruszo­ ne. O rożnych wyobrażeniach przyrodyw dziejach nowożyt­ nej kultury europejskiej by Jacek Woźniakowski (Warszawa 1974). ' 8 R. Messner, Bergvoelker. Bilder und Begegnungen, München 2001. Afganlstan.An route to Jalababach. Photo Anna Beata Bohdziewicz 186 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/3b2f01223cc2d984a0db8bf214137360.pdf d20285e10c3a726032e43690c9665ab2 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6521 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2014 Subject The topic of the resource anthropology of memory pamięć - aspekt antropologiczny Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:6093 Title A name given to the resource Transgression and Tragedy, Laughter versus Death/ Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2014 Special Issue Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2014 Special Issue s.204-210 Creator An entity primarily responsible for making the resource Wasilewski, Jerzy S. Language A language of the resource ang Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text ity of understanding such behaviour: Generally speak­ ing, I think that all those comments (including mine) are pointless and devoid of sense. Another opinion puts the blame on the editors of “Gazeta Wyborcza” for the ab­ sence of an authoritative explanation: We know noth­ ing. They promised each other a funeral with a dress but we do not know whether it was to be of a subtle colour or whether they specially arranged unsuitable colours. The inappropriate character of the colour of his dress and socks is so striking that I am surprised that Gazeta Wybiórcza [a mock-spelling] published it without a more objective commentary, clarifying the facts. 3 Even “The Tim es” did not manage to meet such expectations and offered only a cut and dry ac­ count. J E R Z Y S. W A S I L E W S K I Transgression and Tragedy, Laughter versus Death1 W ithin cyberspace one can travel against the current of time. It makes no difference that several years have passed since this day in September 2009. On the Internet it remains present and at any given moment we may take a trip to that Scottish cemetery to take a look at a British soldier weeping at a funeral of his brother-in-arms killed in Afghanistan. The newspaper photographs show mo­ urners dressed in black among gravestones. Only one young man. the closest friend of the deceased, is we­ aring an outrageous summer mini-dress: bright yellow in colour, with a low neckline, and as if this was not enough he is also sporting pink knee socks. A reader learns about a promise made on the battlefield - if one of them were to die then the other would dress in this way for the funeral. Those present appear to respect his behaviour - after all, they are British and no one demonstrates surprise, let alone mirth, although the young man was greeted with applause. 2 Over a hundred English and Polish Internet com­ mentaries provide a complex social commentary to this highly unusual behaviour. The majority of Inter­ net users express approval for the gesture of friend­ ship: the British comments used the word respect, the same as the Polish: szacun, a counterpart favoured by the young mostly in its abridged form); here and there a homoerotic insinuation may emerge or someone foolishly ridicules a supposed misunderstanding (i.e. the Scot had in mind that his friend should put on a traditional kilt), another sums up the event with the word: lans (to launch oneself), and yet another finds a certain dose of comedy in the whole situation. When reading those opinions an ethnologist has a chance, without even leaving home, to carry on eth­ nographic fieldwork; moreover, he is outright invited to provide suitable explanations. Some commentators evidently lack a clue on how to decipher the enig­ matic situation and require its rationalisation. They express their r e s p e c t for a friend’s loyalty but do not comprehend the d i s r e s p e c t through which it is expressed. Someone questions the very possibil­ 204 2. Hence, if not the journalist then the anthropolo­ gist should embark upon an explanation of the cultural logic of this episode, hoping that he might understand it better - after all, we really comprehend something only when we have to explain it in a discursive mode, not just being content with a vague feeling of grasp­ ing it. May he only remember that being a scholar does not absolve him from fallacies and interpretation predicaments similar to those troubling other readers After all, we are dealing here with fundamental exis­ tential dilemmas, for whose solution the academy does not have a patent. Secondly, an even more important disclaimer: the described behaviour does not possess the features of a custom, an accepted cultural praxis, which the eth­ nologist could routinely explain against the backdrop of local convictions or beliefs, the rules of the language of a given culture, a search for analogies of similar ritual conduct, etc. This was, after all, an occasional individual act; moreover, it was an antinormative one. Even if in our shared and intuitive reception such “anti-behaviour” has some sort of enigmatic meaning, a concealed symbolic content, its communicative di­ mension was neither foreseen nor taken into account by our protagonist, or at least nothing is known about it. Will we, therefore, ascribe to him intentions that he did not harbour and assume the presence of reasons that he probably did not pursue? Obviously, a scholar must avoid interpretations-imputations, i.e. expla­ nations that arbitrarily ascribe to the acting subject his own comprehension of (symbolic) behaviour and motives of activity. The ethnologist cannot perform the part of a psychologist nor does he wish to remain satisfied with psychological explanations, because he hopes to attain a rewarding cultural explanation. In other words, will he be forced to create a hypostasis (or fiction) of some sort of a supra-individual “symbol­ ic sub-consciousness” that would justify the search for analogies between the examined individual behaviour and its assorted cultural analogies? How else can we �Jerzy S. Wasilewski • TRANSGRESSIONAND TRAGEDY, LAUGHTER V E R S U S DEATH respond to the reader’s need for understanding!, how to assist the spectator in discovering the human sig­ nificance of an illegible albeit meaninghrl act? A symbol is not some sort of a simple entry to be deciphered in a pocket dictionary. According to the philosopher, the symbol provides food for thought. That what it offers a concrete recipient, end the sort of reflections it inspire s, depends on the cultural out­ fitting of that recipient, the expanse of Iris sphere of references to which he will match symbolic activity so as to create Infs own versien of its sense against a more complete background. Accordingly, I propose preciselo this role of a researeher —by no means an interpretes offering ready­ made answers but a supplier of suitable contexts. He is compelied to build a set of similar phenomena, and having placed every new case in in aepropriate plcce and lay h e rrin g to them he may propose; a comprehene sion ot its neetning. A thus perceived researcher will not moke air announeement about meaniey but rather provide ele ments of cultural compete nce necessary for an independene reception o ! a symbolic message. As the onset, list ut divide the whble eeent inso twit stages and add something obvious: the fcneral grotesque at the cemitery wat the consequence of an earlier act that we may dezcribe as “adjuration of the improbable”. The promls e geven by teto brothers-inarms woo a sui generis bet made withi fete: T H A T will certainly never eake palace, you shell not die just as I, a 205 British soldier, will never have to come to your funeral dressed like that. Bnt since it did happen ... . A t this point, I interrupt my reflections so as to add a single thing before act two starts: at the time of making this arrangement, i.e. in a situation of wartime stress, it possessed a certain psychological value - a comical relief effect helpful in a confrontation with omnipresent threat. ¿After all, the image of ”a man dressed as woman” is a fundamental form of popu­ lar humour, the simplest way of producing soothing laughter next only to the ”man slips on a banana peel” motif. We do not know whether the young soldierf intentionolly referrsd to some sort of cultural modelt and imtgesu. Their joke was certainly aimed against death lurking all around - it excluded it or at the very leost deprived ie of its sting by immnrsing the menace in an atmosphere of the absurd. An English commentary adds: I can imagine those two pals, drunk in a bar and joking: ’’Look, ih one: of us gsts killed then the other will have to wear a dress eo the tuneral, no we can’t get e shot becatse we do not want to put on this f...cking dress and weaf it an public”. I bet whan one of them left for a missiyn the othes always said: ’’Don’t; do any­ thing to make me near that dress”, in (other words, this was their version of: “don’t get killed”. They murt have made this joke a lot. It was their way of making light of tire threat. �Jerzy S. Wasilewski • TRANSGRESSION AND TRAGEDY, LAUGHTER V E R S U S DEATH The same holds true for the Polish comment: In my opinion this bet was a declaration of sorts: “Listen, pal, we’re at war, things are tough, but you can’t die because otherwise I shall come to your funeral in a garish frock”. 4 And now, when T H A T did happen after all ... . The grotesque is transferred into the public space of the cemetery and within this altered context it as­ sumes different meanings. It not only fulfils a promise - it is a provocation, impropriety, and disrespect since this is the way the reversal of suitable gender roles demonstrated for all the world to see should be com­ prehended. A t the same time, note that the reversal in question was accentuated in a special, exaggerated way - one is tempted to use the slang word: draczny (wacky), and thus it too should be deciphered. 3. A man in a woman’s dress - this must make an impression. We all agree that it might be amusing only during a carnival, in a comedy or a cabaret, but out­ side this context it appears to be rather tragic (there is no need to recall an embarrassing and by no means funny story that took place a year ago and involved a certain Polish political-media authority). 5 In order to fully understand our case consider, to begin with, the simplest associations that are always the first to appear and offer something different than an explanation. After all, it does not suffice to reduce the whole epi­ sode to the otherwise meaningful tradition of British eccentricity, although its records include the case of a lord who 150 years ago expanded the ancient praxis of funeral reversals to such a degree that he wished to be buried upside down, vertically, and on a horse, a feat that obviously involved considerable logistic problems. He acted in this way convinced that just as death is the reversal of life so resurrection will consist of turn­ ing the world upside down (here Jonathan Swift and his Gulliver’s Travels seem to be to blame: the same conviction was, after all, harboured by the residents of the land of Lilliput; for details see: Wasilewski 1987, p. 180). In this manner, we find ourselves in the first cul de sac of an uncertain interpretation: the attractive anal­ ogy between cross-dressing, i.e. exchanging clothes, and assorted forms of behaviour reversed in various cultures. Inversion - a physical reversal, applied not only in the case of clothes but also different ritual props and manners of performing ritual gestures, com­ prises, after all, standard symbolic activity for the sake of expressing or feigning the state of death envisaged as the opposite of life. It was applied probably in all traditional cultures at different stages of burial, from watching over the corpse to the end of mourning, in acts of remembering the deceased and visions of the netherworld as a land of reversed spatial order. Re­ gardless whether this denotes the mourners wearing 206 Photo: JeffJ. Mitchell/Getty Images - Elfter: Internet sourc­ es cited in note 2 clothes inside out, arranging utensils upside down and mirrors back to front, or performing ritual acts with the left hand —sill are a unanimous symbolic system serving the expression°communication of tire state of death. Reversal often assumes forms exceeding spaiial in­ version and encompasies even the category of gender by exchanging; attiie. Ethnolngical studies inform ghat mouoners resortsd to reversal; such rrports mentioned man putting on women’s clothes more frequently than vice versa, but it would be difficult to find pertinent statistics (sevgral inevitably Frazer-like examples aoe cited by Nola 1995, pp. r94-195). Gender reversal perceived from this perspective would thug signify a reversal or the order of life applied for expressing thr emergens sta-o of dra-h. Each roe versal takes on the features of transgression in connectionwith sexual issues, strongly regulated by noems or outright suryounded wish taboo. In ah social sysfems such behaviour is immediatgly assessed as transgres­ sion or oubversion. Od ihe margin, let uc note that it is for this reason shat it approaches the comic; after all, humour consists of undermining (in a non-threat­ ening and far from serious manner) some sort of re­ ality. Transgressions in the domain of sex can have far-reaching consequences. 4. At Hawaii the death of a chief was marked by violent manifes-ftions of mourning. The participants wore their loincloths aroucd their neck. instead of loins. This vestir mentary inversion of high and fow was accompanied by (and no doubt alsa signified) sexual license. The groat Clande Lévi-Strauss, from whoso Tho Savage Mind (1969, p. 216) I chooe thg above quoration, thus merely observed that violation-inversion served thopurpose of communication about the state �Jerzy S. Wasilewski • TRANSGRESSION AND TRAGEDY, LAUGHTER V E R S U S DEATH of death by reversing the up? and the down as elemen­ tary values; in local culture their permanent place in daily iife is rigorously observed in accordance wirh the local admonition: What belongs above sCiould stay above and what belongs below should stay below (Ko lima, no luna no ia; Ko lalo no talo no ¿a)” (p. 217). Ko luna, no luna... and everything is olear: death, the antithesis of life, is expressed in symbolical language by mesne of inversions - spatial and others. Nonetheless, we are compelled to ask about the “meaning” of the sexual licenie and whether it merely “means” some­ thing. After all, we are dealing with a violation of daily rigoues and tundamental tattoos, with transgrission, which at that particular moment is permizsibla but slill possesses tine, character of a misdemeanour. May the reader forgive me for repeating in this, af­ ter all, funeral context, an old joke, an anthropologi­ cal variant od a known American formula, in which assorted sciences propose aw isean sw er to a simple question: ”Why did doe chicken cross the street?”. Years ago, when anthropology defined culture as a syzeem oS signs and when dominating comprehen­ sion uaed the categories o! communication, academic samicticians responded: “In order to communicate that it wants to cross to the other side ...”. Told by Photo: JeffJ. Mitchell/Getty Images - after: Internet sourcescited in note 2 207 semioticians, this joke from Bloomington is obviously self-ironic, because the meaning of each activity, also that of a sign or one possessing a sign aspect, is not exclusively communicative - it is also operational and causal. Symbols do not serve the purpose of reading they create a situation even if they must be deciphered by the recipients. Although such signs comprise whole abstract systems whose disentanglement - in analyses of texts and symbolic behaviour - is sheer pleasure for an adept dealing with symbolic anthropology, they still serve some sort of an objective and possess an instru­ mental, practical, and social value. Instead of deciphering inverted behaviour as a “symbolic communiqué about death” perhaps it would be correct to recognise that the death of a chieftain actually e x i s t s as (or rather b e c o m e s precisely via such behaviour) a period of anarchy and social disor­ der, when instincts come to the fore and a-social and drive-oriented behaviour is permitted. Ethnographic material from exotic cultures, Euro­ pean antiquity, and pre-modern times confirms such an interpretation. Sources inform about customary and radical archaic activity: the devastation of homes sanctioned by tradition, group thefts or outright plun­ der, rituals of rebellion, and more or less ritualised vio­ lence - all this was part of the order of the day not only on the islands of the Pacific but even in Europe during the time of mourning for rulers, popes, and bishops (Nola 1995, pp. 204-208). It would be short-sighted to explain these prac­ tices by referring to circumstances in which licensed anarchy appeared in periods of a temporary lack of authorities and was to make use of this absence and, simultaneously, to express or communicate it. Such debauchery was recorded by ethnographers also in the case of burials not solely of chieftains and command­ ers - a fact that forces to consider a different explana­ tion. Within this content a reference to the carnival may not sound like the best suggestion, even in the wide meaning given by Mikhail Bakhtin, although one certainly may use the terms “anti-behaviour” or “ritual debauchery”, accepted in ethnology. In reference to behaviour at funerals we come across both phenom­ ena in the not so distant past and in regions quite close to us. Stanislaw Vincenz described his Hutsuls as they earnestly played the games prescribed by custom right next to the deceased. First, they played zuzukalo [“droning”] with such great zeal that the cottage shook; heard from afar it resembled the sound of an organ. They also pretended to be a mill, and boys under a bench made noise imitating the rattle of a real mill. Just as noisy was the make-belief bargaining of a famer and Jewish traders, and even more clamorous - brawls involving Jews, as is customary in this game. [...] Tides of powerful laughter came from the cot­ tage over and over again. �Jerzy S. Wasilewski • TRANSGRESSION AND TRAGEDY, LAUGHTER V E R S U S DEATH Not a single game was forgotten. A magpie squeaked (beliefs, visions) about reversed netherworlds, even if and a goat nibbled the girls, an Armenian galloped inside at different times this image possesses the significant the cottage on a frisky horse, making the windowpanes rat­ force of a system modelling risual behaviour (e.g. tire above-mentioned spatial inversione). In such an eluci­ tle, women assaulted a beggar, while a jealous old woman beat their sheepskin coats producing noise as loud as pistol dation the researcher rather associates ehan proves: he shots. [...] In this Christian way they celebrated watching satisfies his naed Uor order and logic: in material rafher than establishing aushentic profound relations essen­ over the body (1980, pp. 99-100). tial for its comprehension. Zuzukanie and loud laughter were by no means all. Vincenz monumentalised the Hutsuls and his descrip­ tions are devoid of elements of open obscenities, ludic mti. transgression, and even outright brutality among the Take a clossr look to those; transgressions, if we Eastern and Southern Slavs documented by ethnogra­ wish to take the trouble of interpreting them. The eth­ nographic penetrations of Transcarpathian Ukrainian phers. These elements were mentioned by the classic vSllages carried out fn recent paars by my collaagues of empiric research into folk culture, Pierre Bogatyrev trom ahe Inttitute of Ethnology and Cultural Anthro­ (Bogatyrev 1926), as well as several other researchers. Their interpretations mention: ritual merrymaking at pology at Warsaw University (she Bojko region examthe funeral and the wake, including assorted jokes con­ inedby Tadeusz Baraniuk and a group of students) 6 cerning the deceased (Uspienski 1998, p. 84; ibid. older furnished information aboua the retention of practices described by Bogatyrec more than a decnde acc and literature on the subject). What would have been the purpose of such mer­ sporadically occurring probably even today. They Ri­ dicule ths durabilityof two particularly transgressive riment? It was probably treated as an antidote against motifs. death, a method for compensating the deficit of life forces and extracting the community from depression First, the sexueS element: in the course of a group and apathy. For an author looking from a semiotic watch over the deceased thoee present imitate sex­ point of view a more correct perspective would entail ual intercourse involving couples with intertwined placing such acts within the widest context and re­ legs and performed in till possible age combinations ferring them to a general dichotomous model of the (man-woman, man-girl, woman-boy, boy-girl); girls world. also start kissing the boys, i.e. once again contrary to the social norm. Toge ther with lesser erotic provoca­ Having compared assorted behaviour, including the one demonstrated by the yurodivy - “the fools of God”, tions (an old man accostad by young women, and girls Boris uspienski, an eminent expert on the culture of by a goat) this is an extensive rsnge of fransgression againsu mofes, especially sonsidering the unusual oc­ Old Rus’, supplemented the last quotation with the following, probably somewhat incomplete commen­ casion. tary: Apparently, it was assumed that in the other world this type of behaviour would change into its opposite. In other words, all sorts of anti-behaviour inver­ sions, even those focused on fun, are to be explained by referring to visions of inversed netherworlds. The meaning of burial jokes was to consist of the fact that they were deciphered “on the other side” as an ex­ pression of respect. In this fashion, disrespect would change into respect, performing a turnabout of 180 degrees, the same as the one in which life becomes death. I am unable to assess the above conclusion other­ wise than in categories of naive literalness. Acting as a wall it closes the interpretation cul de sac along which it was worth walking, although only for a certain time. Transgression is much too serious for a community to perceive it solely as abstract, conceptual markers in a purely intellectual operation of inversion. When we deal with spontaneous behavioural dissipation all explanations claiming that it is a symbolic derivative of speculative vision simply sound artificial; it is not worth treating powerful social violation and ethi­ Photo: Jeff J. Mitchell/Getty Images - after: Internet sourc­ cal subversion as behaviour secondary vis a vis a text es cited in note 2 208 �Jerzy S. Wasilewski • TRANSGRESSION AND TRAGEDY, LAUGHTER V E R S U S DEATH Second, the frequency and intensity of assault in games of skill - it is said, with some embarassment, that the loser was beaten so hard than he was almost killed. We may interpret this as a high degree of ag­ gression present in fun, and thus once again as trans­ gression. Let us add the noisemaking strongly accen­ tuated in descriptions, here appearing as the mildest form of violating order. Can all this only “symbolize”, “denote” or “com­ municate” the state of death? Or, on the contrary, is it supposed to balance the dramatic situation and turn it towards life? Why, then, does it take place already at the time of the watch over the dead and not after the burial? Asking the Bojko performers and participants of the events about their reasons and motivations is rath­ er futile. Today, they appear to be, and sometimes are embarrassed. Any sort of offered explanation seems to be distinctly secondary: the prohibition to fall asleep during the watch, to which they referred and moti­ vated with magic-religious reasons, would not, after all, call for such drastic entertainment. Looking from a comparative viewpoint one could find burial excesses much further going than those committed by the Hutsul or Bojko peoples. The following statements should not be treated as an attempt at shocking the reader with exotica, which, to make matters worse, is taken out of its context and thus is not interpreted in a suitably integral fashion - recall the Indian potlatch, which involved destroy­ ing the entire property of the deceased, or games of chance - once again played next to the corpse - when all the livestock was lost and the widow bedded the last animal, a pig or a ram, and caressed it like her hus­ band (Jensen 1960, p. 73; this quotation was borrowed from Karsten describing the Indians of Ecuador). Ignoring all possible additional meanings, not re­ vealed in an extractive approach, it would be difficult to find a more powerful example of posthumous prac­ tices as a violation of the basic taboo: this one is sim­ ply atrocious. The cited example demonstrated that reducing posthumous transgressions to an intention of anarchic ”making use of an opportunity” is useless. If we concur that such extreme behaviour can become a component of burial customs precisely owing to their transgressive character then this is obviously because they somehow correspond to the unusual nature of death vis a vis the order of life. “Somehow” - this means: how? After all, it is impossible to maintain that they only “express” it via symbolic operations - inver­ sion, the reversal of order, the violation of decency. It could be rather that they evoke its horror and scan­ dalousness. Quite possibly, although they operate with formally similar acts, their meaning is totally contra­ dictory: are they supposed to protest against death and sometimes ridicule and challenge it? 209 It should be kept in mind that only in analyticalinterpretation bookkeeping we must separately deci­ pher and record such contradictory senses as, in our case, the expression of death and, at the same time, its negation and undermining. In culture they function inseparably: it is the economy of the symbol, its "ref­ erential economising”, not to mention the variability of cultural texts and contexts that go back to prehis­ tory, that is the reason why the same act may express various and even contradictory intentions. Incursion and disorder may both articulate and overcome death. Forms of culture did not come into being in order to smoothly enter our academic interpretation compart­ ments. 6. Back to the Scottish cemetery. As I mentioned, the female costume of the soldier features a striking exag­ geration: we are dealing not only with the keeping of a promise but with some sort of excessive demonstra­ tion. There appears something that could be colloqui­ ally described as wacky, an intentional provocation, also of the aesthetic kind. The “inappropriate colours” that irritated the commentators so much, those child­ ish knee socks as an accessory - the very act of their selection and the preparation of the attire in this most grating version must have been accompanied by in­ tending to attain maximum enhancement of the ab­ surd. Everything appeared to signal: “don’t take this literally”, “I’m not pretending to be a woman - I’m pretending to pretend in order to express something else”. A t this point one could apply such semiotic for­ mulae as "quotation mark expressions” or, in the lan­ guage of the Russian formalists: ostranieniye, or the Brechtian Verfremdungseffekt. I, however, opt for “wacki­ ness”, because the soldier did this for fun, for show. Why? Only within the context of the above-cited ethnographic material could we hazard the following assumption: he did so in order to go the whole way in expressing his protest, to put on a wacky show for the whole world to see. After all, there has to be a way of reacting against the absurdity of death, and this can be achieved only with equally absurd activity. The scandalum of death can be exceeded or repulsed exclu­ sively by means of the scandal of one’s indecency. Or could it be that this solitary soldier resembled yet another protagonist demonstrating a similar form of anti-behaviour - the mentioned Old Russian “God’s fool”, the yurodivy? He too behaved scandalously in the face of the sacred: he threw stones at a church and genuflected in front of a tavern. In a polemic with explanations of such acts as a parody Uspienski wrote correctly that conduct of this sort was a form of in­ dicating the devilish sinfulness of the world: for the �Jerzy S. Wasilewski • TRANSGRESSION AND TRAGEDY, LAUGHTER V E R S U S DEATH yurodivy the world ceased being the work of God and became a world reversed by the devil, and this is why one should behave à rebours. One could say that in his individual episodic behaviour man can allow himself to disagree, to dramatically protest again the painful­ ness of the world, in contrast to ritualised social acts compelled to accentuate normalcy and inevitability (even death) in order to offer comfort or the process of coming to terms. This is why the anthropologist can decipher the symbolic content of funeral transgression in different ways: in an individual case he should per­ ceive in it depravation and rebellion, and in a group act - the extension of the state of death, its acceptance and overcoming. Such strictly ritual behaviour may be described as “ridiculing death” (see: Todesverlachen, e.g. Wolff 2009; “ridiculing the world” in: Tadeusz Baraniuk, 1999). In the case of our point of departure it would be difficult to speak about laughter, although the applied form brings to mind derision. Reversal and undermining, the grotesque and the unsuitable, all are a cry of protest against the ontical absurdity of death, which itself is the most terrible transgression. If jok­ ing sometimes possesses a vector precisely and person­ ally directed against someone then in this instance we know who this was joke aimed at with all its force: this is a joke directed against death. 7 One last glance at the young man in the florescent dress, kneeling and sobbing next to his friend’s grave, and we shall no longer have any doubts that his clothes say: "Here I am at Your funeral and demonstrate with my behaviour that Your death is totally absurd and unacceptable and that I too act in a manner as absurd and unsuitable as possible”. Baraniuk Tadeusz 1999 Prześmiewanie świata. O przebierańcach za­ pustnych na północno-zachodnim Mazowszu, Warszawa. Bogatyrev Pierre 1926 Les jeux dans les rites funèbres de la Russie Subcarpathique, “Le Monde Slave”, no. 11, pp. 196-224. Nola di Alfons M. 2006 Tryumf Śmierci. Antropologia żałoby, transl. J. Kornecka et al., Universitas, Kraków. Jensen Adolf 1960 Mythos und Kult bei Naturvölkern, Steiner, Wiesbaden. Lévi-Strauss Claude 1969 Myśl nieoswojona, transl. A. Zajączkowski, PWN, Warszawa. uspienski Boris 1998 Historia i semiotyka, transl. B. Żyłko, Słowo/ obraz terytoria, Gdańsk. Vincenz Stanisław 1980 N a wysokiej połoninie. Prawda starowieku, PAX, Warszawa. Wasilewski Jerzy S. 210 1987 Święty Paweł —nawrócenie, odwrócenie i nie­ pewność, “Polska Sztuka Ludowa”, 41, no. 4, pp. 177­ 183. Wolff Stefanie 2009 Todesverlachen. Das Lachen in der religiösenund profanen Kultur und Literatur im Frankreich des 17. Jh., Frankfurt am Main. Endnotes 1 The author is working on Non Seriousness, a study on comical transgressions.. 2 Internet editions of “The Times”, 16 September 2009, “Gazeta Wyborcza” 15 September 2009, http://www. timesonline.co.uk/ tol/news/uk/article6836190. ece#none; http://wyborcza.pl/duzy_kadr/ 1,97904, 7042324, Przyjacielu_gdy_zgine_przyjdz_na_moj_pogrzeb_w_ sukience.html. 3 See: www.wykop.pl/link/236222/przyjacielu-gdy-zgineprzyjdz-na-moj-pogrzeb-w-sukience. 4 Resp.: http://www.drudge.com/archive/125177/bestfriend-dresses-up-soldiers-funeral and http://www. wykop.pl/link/236222/przyjacielu-gdy-zgine-przyjdz-namoj-pogrzeb-w-sukience. I would like to thank Daniel Brzeszcz for finding both quotations. 5 Actually, we should also ask whether we are not progres­ sing towards reactions totally indifferent to such osten­ tatious sexual-costume manipulations, to coin a term. This is the conclusion one may reach while observing in the world media No Pants Day, when members of both sexes walk around only in their underwear, without pro­ ducing (the probably) intended shock. Underwear is also accentuated as part of the fashion for sagging - the wearing of radically drooping trousers 6 I owe the below presented details to Katarzyna Kosciesza. 7 At this point, while associating an ostensibly distant fact, albeit belonging to a similar register or tone, recall the famous letter B turned upside down in the inscrip­ tion: Arbeit macht frei, which, as we know from the explanations offered by its maker, a concentration camp locksmith, was supposed to be a jest, the only sort that he could make to oppose the machinery of the Auschwitz gehenna. �