18 50 4499 https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/e0c480c5cd824cfba0b7f430f8e26aa6.pdf 0d33428d62fcc14b01b6951e850d57e5 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:873 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1976 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:803 Title A name given to the resource Garncarstwo ludowe w dolinie Alto Chicama w północnym Peru / ETNOGRAFIA POLSKA 1976 t.20 z.1 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1976 t.20 z.1, s.185-214 Creator An entity primarily responsible for making the resource Krzanowska, Roma; Krzanowski, Andrzej Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. X X : 1976 z. 1 ROMA KRZANOWSKA, A N D R Z E J KRZANOWSKI • GARNCARSTWO LUDOWE W DOLINIE ALTO CHICAMA W PÓŁNOCNYM PERU Dolina Alto Chicarna leży w północnym Peru, w centralnej części ma­ sywu andyjskiego. Nazwą Alto Chicarna określany jest górny bieg rzeki Chicarna, spływającej do Pacyfiku. Administracyjnie region ten należy do prowincji Otuzco w departamencie La Libertad. W jednym z dystryk­ tów tej prowincji, Usquil, leży ośrodek garncarski Caulimalca, zaopatru­ jący całą dolinę Alto Chicarna (rye. 1). Caulimalca jest niewielką wsią położoną na lewym zboczu doliny, na wysokości 2500 m n.p.m. Niedawno została ona przecięta drogą łączącą Usquil z Huaranchal. Wieś liczy około 300 mieszkańców, utrzymujących się głównie z uprawy roli, a ponadto zajmujących się garncarstwem. Z uwagi na wyspecjalizowanie się w t y m rzemiośle Caulimalca słynie szeroko jako wieś garncarzy. Taka specjali­ zacja nie jest zresztą czymś nadzwyczajnym, gdyż np. sąsiednie Cuyuchugo to wieś plecionkarzy, a Coina — handlarzy. W samej Caulimalca w y ­ rabia się też, ale na małą skalę, gliniane, suszone na słońcu cegły do bu­ dowy domów oraz dachówki. Kilka rodzin zajmuje się również tkactwem. W trakcie naszego pobytu w Alto Chicarna w 1973 r. (maj—grudzień) przeprowadziliśmiy badania nad rzemiosłem, skupiając się głównie na garncarstwie w Caulimalca. Region ten pod względem etnograficznym nie był dotąd badany. Tak więc wszystkie materiały służące za podstawę niniejszego opracowania zostały zebrane przez autorów bezpośrednio w te­ renie. Wykorzystano również ceramikę znajdującą się w bogatej kolekcji prywatnej dr. O. Kaufmanna W Caulimalca odwiedziliśmy większość garncarzy, a z dziewięcioma wybranymi przeprowadziliśmy szczegółowe wywiady, posługując się kwe­ stionariuszem z zestawami pytań testowych . Pozwoliło nam to na uzy­ skanie, jak sądzimy, pełnego i reprezentatywnego obrazu garncarstwa w Caulimalca. 2 1 Dr Oswald Kaufmann jest założycielem szpitala i dyrektorem Fundación M é dico-»Social, utrzymującej na zasadach charytatywnych wiejski ośrodek zdrowia w L a Huaca, w bezpośrednim sąsiedztwie Caulimalca. Kwestionariusz został opracowany przez autorów z uwzględnieniem specy­ ficznych w a r u n k ó w miejscowych. 2 �186 Rye. 1. Mapa północnego Peru z zaznaczonymi ośrodkami garncarskimi Proces wyrobu ceramiki składa się z szeregu etapów: zebranie surow­ ca, przygotowanie masy garncarskiej, wyrób naczyń, suszenie i wypalanie. Glina nadająca się do wyrobu naczyń nie występuje w obrębie wsi Caulimalca. Wydobywa się ją około 1 km na północny wschód, w pobliżu wsi Coina. Kopanki gliny leżą więc na polach, należących do mieszkań­ ców Coina, iktórzy jednak ceramiki nie w y r a b i a j ą . Tak więc Oaulimalca to wieś garncarzy, którzy (poza nielicznymi wyjątkami) nie mają własnych źródeł surowca. Zdobycie go stwarza pewne trudności z uwagi na to, że prawie wszystkie złoża gliny leżą na polach uprawnych i ich właściciele z Coina niechętnie zgadzają się na eksploatację. Glinę oczywiście odstę­ pują nie bezinteresownie. Według relacji garncarzy surowiec kupują oni 3 Jedyny wyjątek to garncarka w L a Fundición, przysiółku Coina. �GARNCARSTWO LUDOWE W P E R U 4 187 5 płacąc po 10 do 20 s o l ó w za saco , przy czym zapłatą może być też kilka wykonanych przez nich garnków. Przynoszenie gliny z daleka i jej stosunkowo wysoka cena to duże utrudnienia dla garncarzy z Caulimalca, na które też niejednokrotnie narzekali w rozmowach. Glina nadająca się na ceramikę występuje w ściśle określonych miej­ scach w formie tzw. vetas (żyły, pokłady). Jak mogliśmy się przekonać, jest to glina powstała ze zwietrzenia skał magmowych, intruzywno-wylewnych, typu andezytowego. Mimo że intruz je andezytowe występują dość często na obszarze A l t o Chicarna, to jedynie okolice Coina dostar­ czają glinki garncarskiej. Być może przyczynia się do tego domieszka zwietrzałych iłołupków, które są przecięte intruzją. Z tych samych okolic, co glinę, przynosi się też kamień (zwietrzały andezyt), który następnie jako tłuczeń służy do schudzania gliny. Przyniesioną glinę suszy się, a następnie rozdrabnia i przesiewa. Roz­ drabniania dokonuje się specjalnym, tylko do tego celu używanym, 'drew­ nianym młotem, zwanym masu (ryc. 2). Jest to walcowaty tłuczek dużych rozmiarów (całkowita d ł u g o ś ć 1—1,3 m) wykonany z jednego kawałka 6 Ryc. 2. Ubijanie gliny z tłuczniem Fot. A. Krzanowski 4 1 dolar U S A = 43,38 solów. Rozpowszechniona w Sierra Norte miara towarów sypkich, głównie kuku­ rydzy, ziemniaków, itp: Saco (hiszp.), to worek dawniej tkany z w e ł n y , obecnie coraz częściej nylonowy, o wymiarach 80 X40 cm. Przy wszystkich lokalnych nazwach związanych z garncarstwem zastosowano pisownię hiszpańską. 5 6 �188 ROMA KRZANOWSKA, A N D R Z E J K R Z A N O W S K I drzewa eukaliptusowego. Masu jest używany także do rozbijania kamieni i przygotowywania odpowiedniego- tłucznia. Rozdrabnianie gliny i ka­ mieni odbywa się na specjalnym placu, zwanym huetron (ryc. 2). Jest on okrągły, o średnicy około 2 m, w całości brukowany płytami kamien­ nymi i wgłębiony w ziemię na około pół metra. Huetron znajduje się zaw­ sze blisko domu i posiadają go wszyscy stele trudniący się garncarstwem. Glinę po rozdrobnieniu przesiewa się, odrzucając większe grudki i ka­ mienie. Następnie glinę i tłuczeń miesza się razem, zwykle w stosunku 2 : 1 (ale także 1 : 1), przy czym proporcje te nie są zbyt ściśle przestrzegane. Na huetronie formuje się stożek z tak przygotowanego' surowca i dodając stopniowo wody tworzy masę garncarską. Glinę miesza się ugniatając rękami lub nogami i tak przygotowaną przenosi do ocienionego miejsca, gdzie (stale uzupełniana wodą) jest przechowywana przez okres 15 do 30 dni. Tak długo przechowują glinę tylko niektórzy garncarze, prze­ ważnie ci, którzy mają opinię najlepszych. Zwykle gliny używa się już po 2—3 dniach lub wręcz od razu po- zmieszaniu z wodą i ugnieceniu. Wszystkie naczynia wykonuje się z form. Jest to' reguła, od której nie ma żadnych wyjątków. Garncarze nie wiedzą nawet o istnieniu innych sposobów produkcji ceramiki. Formy, którymi się posługują, umożliwiają tworzenie naczyń o ograniczonej ilości typów kształtów i do' pewnego stopnia także typów wzorów zdobniczych. Nie wytwarza się nowych ro­ dzajów form — będące w użyciu służą wielokrotnie w procesie wyrobu naczyń, a gdy ulegną zniszczeniu, reprodukuje się je na podstawie istnie­ jącego naczynia danego typu. Garncarze nie pamiętają przypadku stwo­ rzenia nowego rodzaju formy, a zapytani wprost, nawet nie wyobrażają sobie takiej możliwości. Formy są gliniane i wykonywane z tego samego surowca, co naczynia. Tworzy się je w następujący sposób: zewnętrzną powierzchnię naczynia, z którego ma powstać forma, owija się dokładnie cienką tkaniną, co ma zapobiec przywarciu gliny; następnie oblepia się naczynie w a r s t w ą gliny 0 grubości mniej więcej 2 cm, rozcinając ją po krótkim suszeniu na dwie symetryczne części, przy czym cięcie prowadzi się tak, aby jeśli naczynie posiada ucha lub inne elementy wystające, przechodziło ono przez nie. Po dalszym, parugodzinnym suszeniu rozwiera się obie połówki formy, wygładza ich wewnętrzne powierzchnie usuwając ślad odbitej tkaniny 1 ewentualne uszkodzenia, po czym żłobi się negatywowy rysunek wzoru zdobniczego. Tak przygotowaną formę suszy się i wypala identycznie, jak naczynia. Przy wyrobie naczyń poza formą używane są następujące narzędzia: chungo — otoczak rzeczny, najczęściej z twardego kwarcytu; caZZo (calZúa) — płaski, wygładzony kawałek drewna eukaliptusowego, wydłużony w kształcie, z jednej strony okrągły, z drugiej ostro zakończony; bavana — kawałek miękkiej skóry, najczęściej cielęcej i niewielki metalowy nożyk. �GARNCARSTWO LUDOWE W PERU 189 Ryc. 3. Wylepianie połówki formy. Wokół garncarki naczynia podsychające w formach Fot. A. Krzanowski Wyrabianie naczynia rozpoczyna garncarz od włożenia grudy gliny do wnętrza połówki formy trzymanej na kolanach. Grudę t ę uklepuje na placek i rozprowadza po całej powierzchni brzuśca. Następnie formuje z gliny wałki wkładając je w miejsce uch (jeśli naczynie takowe posiada). Dalej nakłada i rozprowadza glinę na kołnierzu, wypełniając ostatecznie całą formę (ryc. 3). Teraz wygniata i ubiją silnie glinę palcami oraz wygła­ dza ją z grubsza dłonią. Po skropieniu wodą dokładnego wygładzenia do­ konuje posługując się chungo (ryc. 4). Nadmiar gliny wystającej poza for­ mę obcina nożykiem. W identyczny sposób wypełnia też drugą część for­ my. Następnie obie połówki ł ą c z y ze sobą, wygładzając starannie od wewnątrz miejsca spojenia . Po 2-3-godzinnym podsuszeniu (ryc. 3) formę rozwiera się i wyjmuje surowe naczynie. W miejscach spojeń wygładza się jego powierzchnię ze­ wnętrzną za pomocą chungo, a używając callua nadaje się ostateczny kształt brzegowi kołnierza. Końcowego wygładzenia dokonuje garncarz używając namoczonej w wodzie bavany. Tak przygotowane naczynie ustawia się na 3 godziny na rosca (ryc. 4), czyli krążku uplecionym 7 8 7 Przy dużych naczyniach prawidłowe połączenie połówek form ułatwiają znaj­ dujące się na nich nacięcia. Jeśli naczynie posiada ujście tak małe, iż niemożliwe jest w ł o ż e n i e doń dłoni, wygładzenia dokonuje się używając nabitego na patyk małego jabłka. 8 �190 ROMA KRZANOWSKA, A N D R Z E J K R Z A N O W S K I Ryc. 5. Wypalanie naczyń Fot. A. Krzanowski �GARNCARSTWO LUDOWE W P E R U 191 z trzciny, szmat i skóry. Ma to zapobiec wypaczeniu naczynia podczas su­ szenia. Teraz następuje ostateczne polerowanie przy użyciu chungo ca­ łej powierzchni naczynia wolnej od zdobień. Następnie naczynie suszy się około dwóch dni na zmianę: raz w cieniu, raz w słońcu. Kolejnym etapem jest wypalanie wysuszonych naczyń. Dokonuje się go w specjalnie przygotowanym ognisku. Naczynia układa się w ko­ piec tak, by otwór jednego naczynia przytykał do półokrągłego brzuśca drugiego. Na kopiec ten składa się nieraz 'kilkadziesiąt naczyń, przy czym większe znajdują się zawsze u spodu, natomiast na nich spoczywają mniejsze. Całość otoczona jest wieńcem starych, potłuczonych i wypalo­ nych garnków, które oprócz osłony od wiatru, ułatwiają również wła­ ściwe ułożenie materiału służącego do wypalania. Składają się n a ń szcza­ py drewniane, wysuszone odchody krowie lub ośle i sucha trawa. Tak przygotowany stos, zwany hogata, podpala się równocześnie ze wszy­ stkich stron i utrzymuje ogień przez cały dzień (ryc. 5). Ten sposób wypalania wymaga starannego ułożenia zarówno naczyń, jak i materiału opałowego, gdyż wiele naczyń pęka w żarze ogniska, lub też są wypalone nierównomiernie, z czarnymi albo szarymi, plamami. Wypalanie kończy proces wyrobu naczyń, gotowych już teraz do użyt­ ku (ryc. 6). Cechą wyróżniającą ceramikę Alto Chicarna spośród innych, sąsied­ nich ośrodków garncarskich, jest całkowity brak malowania. Wszystkie Ryc. 6. Ś w i e ż o wypalone naczynia Fot. A. Krzanowski �192 ROMA KRZANOWSKA, A N D R Z E J K R Z A N O W S K I wyroby rnaja naturalny kolor wypalonej gliny, to jest ceglasto- lub kremowoczerwony, a skutkiem nierównomiernego wypalenia posiadają często •nieregularnie szare lub czarne plamy. Glina jest gruboziarnista, a grubość ścianek wynosi średnio 5 mm, przy dużych naczyniach osiąga­ jąc 12—15 mm. Powierzchnia zewnętrzna naczyń jest gładzona, a cza­ sem nawet polerowana do połysku, przy czym nie dotyczy to miejsc po­ krytych reliefową dekoracją, które są nierówne i porowate, tzn. takie, jakie pozostały po odjęciu formy. W Caulimalca wytwarzane są naczynia różnych typów, w obrębie których część jest czasem zdobiona. Tak typy naczyń, jak! i motywy zdobnicze mają swe nazwy, wyłącznie z nimi związane, którymi precy­ zyjnie posługują się zarówno garncarze, jak i użytkownicy. Ponadto po­ szczególne rodzaje naczyń mają określony zakres zastosowań. W trakcie naszych badań w dolinie Alto Chicarna stwierdziliśmy, iż obecnie oraz na przestrzeni ostatnich kilkunastu lat wytwarzana była ceramika o 39 róż­ nych kształtach. Kształty te, a także przeznaczenie naczyń, wzięliśmy za podstawę podziału na następujące typy (tab. 1): garnki, callanas, misy, dzbany, kubki, urpus, tinajones, naczynia figuralne, inne. Tab. 1 Typy ceramiki Ilość odmian w obrębie typu Przeznaczenie do gotowania do prażenia i smażenia do jedzenia i mycia się 75 9 7 do przechowywania pły­ nów do picia do fermentacji i przecho­ wywania chicha do przechowywania pły­ nów lub ziarna 5 garnki callanas misy 3 3 4 dzbany 7 reliefowa rzadko brak brak brak wyjątkowo relie­ fowa reliefowa czasem brak kubki urpus 4 3 brak rzadko plastyczna brak tinajones 1 brak naczynia figuralne inne 10 4 Udział w produkcji w 1973 r. w% Dekoracja plastyczna rzadko naci­ nana lub reliefowa plastyczna reliefowa odciskana 2 1,5 0 0,5 ? 0 G a r n k i . Są to naczynia najczęściej wyrabiane i stanowią około 75% bieżącej produkcji. Wytwarzają je wszyscy bez wyjątku garncarze. Spowodowane jest to przede wszystkim powszechnością zastosowania tych 9 9 Dane te są przybliżone i zostały oszacowane na podstawie ilości naczyń, które były produkowane w warsztatach w trakcie badań terenowych oraz o wielokrotne obserwacje dokonywane na targach w Coina i Usquil. �193 GARNCARSTWO LUDOWE W PERU naczyń w gospodarstwie domowym. Gotuje się w nich i przechowuje je­ dzenie. W typowej kuchni takich naczyń znajduje się około 10, a częste używanie powoduje szybkie ich niszczenie. Dlatego też popyt na te na­ czynia jest nieustanny i największy. W Alto Chicama opisywane garnki określa się nazwą olla , a od niej wszystkich garncarzy nazywa się oZZereros. OZZa (ryc. 7: 1-3) ma brzuisiec elipsoidalny, przy czym jego średnica jest zawsze większa od wysokości mniej więcej o V . Szerokie ujście jest obrzeżone niezbyt wysokim kołnierzem rozchylonym na zewnątrz. Przy zbiegu kołnierza z brzuścem umieszczone są symetrycznie po obu stronach naczynia niewielkie ucha. Mniejsze garnki robione są również bez uch. Przy zachowaniu wyżej opisanego kształtu i proporcji, garnki wytwa­ rzane są w całej gamie rozmiarów. Największe mają średnicę brzuśca około 50 cm, a najmniejsze około 8 cm (ryc. 8), przy czym głównie produ­ kowane są garnki o rozmiarach pośrednich. Wśród nich, posiadaniem i n ­ dywidualnej nazwy wyróżnia się garnek cabelata. Jest to potoczne skró­ cenie określenia cabe una lata de agua na naczynie o pojemności jednej puszki . Inna szczególna odmiana to oZZa con tapa, czyli garnek z pokrywką (ryc. 7: 3; 8). Naczynie i pokrywkę wykonuje się w osobnych formach, których pojedyncze egzemplarze ma tylko jedna garncarkia. Oprócz posia­ dania pokrywki, naczynie to wyróżnia się nieco innym kształtem oraz wypukłym, pionowym żeberkowaniem brzuśca. Większość garnków (ok. 90%) ma brzuśce ozdobione reliefową dekora­ cją. Zdobienie wypełnia płaszczyzny identycznego kształtu, umieszczone symetrycznie po obu stronach naczynia. Wzory dekoracyjne występują­ ce na garnkach są bardzo różnorodne (ryc. 15). Stwierdziliśmy, iż właśnie na naczyniach tego typu występuje blisko 90°/o wszystkich wzorów stoso­ wanych przez garncarzy w Caulimalca. Owe reliefowe zdobienia, a także różne Wielkości garnków, są właściwie jedynymi cechami, które różnicują wewnętrznie ten typ naczynia. Kształty ich są niemal identyczne, nie tworzą odmian, a tylko oZZa con tapa zasługuje na specjalne wyróżnienie jako jedyne (nie tylko w tym typie, ale wśród wszystkich z Caulimalca) posiadające pokrywkę. Callanas. Naczyń tego typu wytwarza się stosunkowo mało (ok. 9% bieżącej produkcji), ale są one popularne i powszechnie używane. W gospodarstwie domowym służą do przygotowywania cancha (prażonych ziarn kukurydzy, fasoli, bobu, kawy) oraz churrasco (smażonych kawałków mięsa). Można więc powiedzieć, że spełniają one funkcję patelni. 10 3 1 1 12 1 0 Olla (hiszp.) — garnek, kocioł. Cabe una lata de agua (hiszp.) — mieści jedną puszkę wody. Popularna w całej sierra peruwiańskiej miara objętości płynów, zwłaszcza wody lub benzyny, mierząca ok. 20 1. Do odmierzania używa się na ogół tej samej wielkości puszek po olejach czy oliwie, stąd nazwa. 11 1 2 13 — Etnografia Polska, XX/1 �194 ROMA KRZANOWSKA, A N D R Z E J K R Z A N O W S K I Opr. R. Krzanowska Ryc. 7. Typy n a c z y ń produkowanych w Caulimalca: 1-3 — garnki; 4 — callanas; S-S — misy; 9-15 — dzbany. Powierzchnie zakreskowane w orygi­ nale pokryte są wzorem �195 GARNCARSTWO LUDOWE W PERU Ryc. 8. Dwie odmiany garnków o wysokości 7,5 i 13 cm Fot. M. Doktor Ten typ naczyń rozpowszechniony jest w całej peruwiańskiej sierra i wszędzie nosi tę samą keczuańską nazwę — callanas. Mają one kształt elipsoidalny (ryc. 7:4), przy czym wysokość stanowi /з średnicy naczy­ nia. Ujście o kształcie owalnym znajduje s .ę w górnej połowie naczynia, nieco z boku (ryc. 9). U góry, powyżej ujścia, umiejscowione jest ucho. Forma służąca do wyrobu callanas nie uwzględnia ucha, dlatego wiele na­ czyń tego typu jest go pozbawionych. Do innych, już po wyjęciu naczynia z formy, ucho dolepia się prostopadle lub równolegle do ujścia. Wszystkie callanas mają jednakowy kształt i różnią się między sobą tylko położe­ niem ucha lub jego brakiem oraz rozmiarami. Największe mają 28 cm średnicy, a najmniejsze 8 cm. Te ostatnie są produkowane właściwie jedy­ nie jako zabawki dla dzieci. Cechą charakterystyczną tego typu naczyń w rejonie Alto Chicarna jest brak jakichkolwiek zdobień. M i s y. Podobnie jak callanas misy są popularne i powszechnie u ż y ­ wane w gospodarstwie domowym. Służą one do jedzenia, przygotowywa­ nia potraw i mycia się. Misy o dnie Zaokrąglonym mają średnicę od 10 do 34 cm (ryc. 7: 5, 7). Misy o dnie płaskim (ryc. 7: 6) mają średnicę 20 cm i wykonuje je tylko jedna garncarka. Wśród mis wyróżnia się tzw. cazuela (ryc. 7: 8) o dnie lekko spłaszczonym, posiadająca na obrzeżeniu dwa płaskie uchwyty, 2 ; 1 3 1 3 Cazuela (hiszp.) — rondel. �196 ROMA KRZANOWSKA, A N D R Z E J K R Z A N O W S K I Ryc. 9. Callanas o w y s o k o ś c i 10 i 15 cm Fot. M. Doktor umieszczone naprzeciw siebie. Cazuela jest wyrabiana w kilku wielko­ ściach, od 20 do 34 cm średnicy. Zasadniczo misy nie są zdobione. Spotkaliśmy się tylko z jednym w y ­ jątkiem — reliefową dekoracją zewnętrznej powierzchni dna najmniejszej miski (ryc. 7: 7). D z b a n y . Są to naczynia bardzo popularne, aczkolwiek nie używa się ich w gospodarstwie domowym w takiej ilości, jak garnków czy mis. Służą do przechowywania różnych płynów, a zwłaszcza wody. Spośród innych typów naczyń wyróżniają się bogactwem kształtów, (których (nie licząc odmian w rozmiarach) zarejestrowaliśmy aż siedem (ryc. 7:9-15). Najczęściej produkowane są dzbany o dużym, lekko elipsoidalnym brzuścu (ryc. 7:9, 10) i wyraźnie zaznaczonym wysokim kołnierzu, mniej lub bar­ dziej rozchylonym. Na ogół posiadają jedno ucho, czasem mogą mieć dwa, w sporadycznych zaś przypadkach są uch pozbawione. Dzbany te produ­ kowane są w różnych rozmiarach, od 11 do 32 cm wysokości. Od opisanych wyżej, wyraźnie różnią się dzbany o smukłym kształcie, cechujące się łagodnym przejściem kołnierza w brzusiec oraz płaskim dnem (ryc. 7: 13-15). Stwierdzono występowanie trzech odmian tych dzbanów, w t y m jeden bez ucha. Ponadto zarejestrowano występowanie dwóch rodzajów dzbanów (ryc. 7:11, 12), które wydają się być formami przejściowymi pomiędzy opisanymi już odmianami. Mają one wyraźnie odznaczające się, niewielkie .kołnierze, nieco wydłużone brzuśce i płaskie lub lekko wklęsłe dna. Dzbany o elipsoidalnym brzuścu w zasadzie (poza nielicznymi wyjątka- �Opr. R. Krzanowska Ryc. 10. Typy naczyń p r o d u k o w a n y c h w Caulimalca: 1-4 — kubki; 5-7 — urpus; 8 — tinajones �198 ROMA KRZANOWSKA, A N D R Z E J K R Z A N O W S K I mi) są pozbawione dekoracji. Natomiast pozostałe z reguły ją posiadają, przy czym, co charakterystyczne, powierzchnia pokryta zdobieniem relie­ fowym ma kształty zróżnicowane, całkowicie odmienne od typowych, występujących na garnkach. K u b k i . W Caulimalca zarejestrowaliśmy wytwarzanie kubków w 4 odmianach. Są to naczynia stosunkowo' rzadko produkowane (ok. 2°/o ogólnej produkcji). Są one małe, o wysokości od 8 do 12 cm (ryc. 10: 1-4). Trzy z nich mają kształty proste o brzegach nieco rozchylonych ku górze, przy czym mogą być one bez ucha, z uchem z boku iub z pałąkowatym uchwytem. Kubki te nie są zdobione, choć w jednym przypadku w dol­ nej części występują drobne rowki (ryc. 10: 3). Nieco odmienny od wyżej opisanych jest kubek z dzióbkiem, który kształtem przypomina nieco dzbanek. Wyróżnia się on ponadto posiada­ niem na brzuścu wypukłej aplikacji przedstawiającej najprawdopodobniej lamę (ryc. 10:4). Urpus. Są to największe z obecnie produkowanych naczyń i przezna­ czone wyłącznie do przygotowywania chicha . Wytwarza się ich niewie­ le, chociaż produkcja nie ma charakteru zanikającego. Wprost odwrotnie, mają one stały zbyt. W całej zresztą peruwiańskiej sierra ten typ naczyń służy do wyrobu chicha i wszędzie nosi keczuańską nazwę urpu. Produkowane w Caulimalca mają prawie kulisty kształt brzuśca i dość wysoki, rozchylony kołnierz (ryc. 10: 5, 6), u podstawy którego dodawany jest czasem pogrubiający wałek. Jedynie jego posiadanie lub brak różni między sobą naczynia, gdyż wielkość jest zawsze stała (47 cm wysokości i 42 cm średnicy brzuśca). W niektórych domach wsi Caulimalca spotkać można jeszcze inny typ urpu (ryc. 10: 7), cechujący się brakiem kołnierza oraz posiadaniem pary uch na górnej części brzuśca. Aczkolwiek pojedyncze egzemplarze tego rodzaju naczynia są ciągle używane, to obecnie już się go- nie w y ­ twarza. Urpus nie są zdobione. Czasem powleka się je natomiast żywicą z krzewu tayu, co nie ma na celu ozdobienia ich, lecz zapewnienie więk­ szej szczelności. W Caulimalca urpus robią tylko nieliczni garncarze, gdyż wytwarzanie ich uznane jest powszechnie za trudne. Duża wielkość naczynia wymaga znacznego nakładu pracy i dobrej znajomości rzemiosła podczas samego procesu wyrobu, a i wypalanie nie jest łatwe, gdyż wiele urpus pęka w ognisku. Tinajones. Typ ten jest reprezentowany przez naczynie, którego jedyny będący w użyciu egzemplarz, spotkaliśmy w Caulimalca. Obecnie tinajones nie są już produkowane. Przeznaczone one były na magazy­ nowanie wody lub przechowywanie ziarna czy innych produktów. u 1 5 14 Chicha (keczua) — alkoholizowany napój w rodzaju piwa, produkowany ze sfermentowanej kukurydzy. Tinajón (hiszp.) — wielki dzban, balia. 15 �199 GARNCARSTWO LUDOWE W P E R U Tinajón, który t u opisujemy (ryc. 10: 8), jest największym ze stwier­ dzonych przez nas naczyń. Posiada owoidalny brzusiec o średnicy 54 cm, przechodzący w szerokie ujście z prostym kołnierzem. Całkowita wysokość naczynia wynosi 63 cm. Pozbawione jest ono jakichkolwiek dekoracji. N a c z y n i a f i g u r a l n e . Wyróżniliśmy ten typ ze względu na kształt naczyń, będący odwzorowaniem głównie zwierząt. Są one pokazane na tyle realistycznie, na ile pozwala technika ich produkcji. Przedstawiają przede wszystkim kaczki (ryc. 11:1-4) oraz inne ptaki. Ponadto za wzór dla kształtu naczynia posłużył w jednym przypadku byczek oraz w jed­ nym prawdopodobnie pancernik. Tak charakterystyczne kształty naczyń wymagają szczegółowego omówienia. 1 0 5 i 1 10 cm i Opr. R. Krzanowska Ryc. 1:1. Typy naczyń produkowanych w Caulimalca: 1-10 — naczynia figuralne; 11-14 — inne �200 ROMA KRZANOWSKA, A N D R Z E J K R Z A N O W S K I Spośród kaczek dwie są faktycznie naczyniami posiadającymi niewiel­ kiej średnicy ujście zaopatrzone w stosunkowo wysoki kołnierz (ryc. 11: 1,2). Dwie pozostałe są natomiast skarbonkami. Otwór wrzutowy na­ dający im tę funkcję wycina się już po wyjęciu figurki kaczki z formy. Skarbonka przedstawiona na ryc. 11:3 wyróżnia się posiadaniem uchwytu strzemieniowegO', tak charakterystycznego dla przedkolumibijskich naczyń kultur Chimu czy Mochica. W tamtych jednak naczyniach strzemię to było zarazem i uchwytem i ujściem, podczas gdy w kaczce z Caulimalca jest to tylko uchwyt, pełny w środku. Inne ptaki (ryc. 11:5-7) trudno zidentyfikować, wyjąwszy naczynie zwane perdeztita (ryc. 11: 6). Figurka byczka (ryc. 11:8; 12) została przystosowana do funkcji naczy­ nia poprzez wymodelowanie ujścia na zadzie oraz ucha na grzbiecie. Istnieją odmiany byczków, różniące się niewielkimi szczegółami, takimi jak umieszczanie reliefowego zdobienia z obu stron tułowia lub dodawa­ nie jarzma na rogach. Niewielka figurka prawdopodobnie pancernika (ryc. 11:9; 12) posiada ujście w grzbiecie, nadające jej symboliczną funk­ cję naczynia (faktycznej zaprzecza zbyt mała pojemność). Ostatnim, czyli dziesiątym ze spotkanych przez nas naczyń figuralnych, jest tzw. huaco (ryc. 11:10), które zachowując uproszczony kształt ptaka (owalny brzusiec z wymodelowanym zarysem skrzydeł oraz domniemany ogon zamieniony w ujście) posiada głowę o ludzkich rysach. Huaco to zniekształcona nazwa keczuańska , stosowana dziś w języku hiszpańskim na oznaczenie figurek lub naczyń przedkolumbijskich, zwłaszcza o ce­ chach kultowych. Przeznaczenie naczyń figuralnych jest niejasne. Garncarze w zasadzie nie wyrabiają ich obecnie, choć do większości z nich posiadają formy. Twierdzą, że nie ma na nie zbytu. Większość z tu opisanych pochodzi z ko­ lekcji dr. K¡aufmanna. I n n e . Do żadnego z poprzednich typów nie mogła być włączona zgru­ powana t u ceramika. Z czterech jej rodzajów tylko jeden jest naczyniem (ryc. 11:11; 13), a mianowicie dzbankiem o dość prostych kształtach. Od opisanych już dzbanków wyróżnia się posiadaniem na brzuścu modelowa­ nej ozdoby w postaci kotopodobnego zwierzęcia. Głowa, łapy i ogon są wyraźnie widoczne, aczkolwiek pozbawione szczegółów, natomiast roz­ płaszczony tułów zaledwie zamarkowany występem wokół kołnierza. Brzu­ siec ozdobiony jest również obustronnie oryginalną dekoracją reliefową, wykonaną taką samą techniką, jak na garnkach i innych dzbanach. Jed­ nakże, co jest rzadkością, reliefy po obu stronach nie są — mimo zacho­ wania ogólnego schematu — identyczne. Poza tym również wzór różni się 1 6 17 18 16 Perdeztita (hiszp.) — przepiórka. Uzyskanie od w y t w ó r c y informacji na ten temat nie było możliwe, gdyż na­ czynie to pochodzi z kolekcji dr. Kaufmanna i nie jest obecnie produkowane. Od huaca — miejsce lub przedmiot kultu. 1 7 1 8 �GARNCARSTWO LUDOWE W P E R U 201 Ryc. 12. Naczynia figuralne: byczek, wys. 14 cm; pancernik (?), wysokość 6,5 cm Fot. M. Doktor zasadniczo od spotykanych na innych naczyniach. Dzban ten nosi nazwę huaco, podobnie jak wcześniej już opisane naczynie figuralne. Pozostałe rodzaje ceramiki pochodzą z kolekcji dr. Kaufmanna. Nie są one obecnie wyrabiane i nie znamy ich przeznaczenia. Żadne nie jest na­ czyniem. Figurka (ryc. 11: 12; 13) przedstawia w sposób uproszczony postać ko­ biety w długiej sukni z rękoma wspartymi na biodrach. Zaznaczone są Wyraźnie piersi oraz — odciśnięte prawdopodobnie za pomocą patyczka lub trzciny — oczy i usta. W kolekcji dr. Kaufmanna znajdują się trzy takie figurki, o różnych rozmiarach i proporcjach. Największa ma 17,5 cm wysokości, średnia 16 cm, a najmniejsza 10,5 cm. Tułów figurki jest peł­ ny, natomiast stożkowata część dolna (spódnica) pusta, ale zasklepiona u spodu płaskim dnem. Odmienne proporcje figurek oraz pewne szczegóły techniki wykonania wskazują, iż zostały one ulepione, a nie wyproduko­ wane z form. Technika lepienia i odciskania jest wyjątkowa i obecnie w Alto Chicarna nie stosowana. Opisane figurki były naj prawdopodobniej zabawkami. Trzeci rodzaj tej nietypowej ceramiki to przypuszczalnie kadzielnica (ryc. 11: 13). Ma ona kształt ściętego stożka otwartego u góry i zaopatrzo­ na jest w cztery niewielkie otworki służące być może do jej zawieszania. Ostatnim egzemplarzem w tej grupie jest ceramika (ryc. 11: 14), której przeznaczenia z uwagi na dziwny kształt trudno' się nawet domyślać (być może była to grzechotka lub skarbonka). Pusty w środku, nieregularny stożek ma z boku podłużny, niewielki otwór. �202 ROMA KRZANOWSKA, A N D R Z E J K R Z A N O W S K I Garncarze z Alto Chicarna ozdabiają niektóre ze swych wyrobów sto­ sując różne techniki (tab. 1). Zasadnicza jest dekoracja reliefowa, nato­ miast inne, takie jak odciskanie, nacinanie i modelowanie, występują bardzo rzadko.. Te trzy ostatnie nie są nigdy stosowane dla tworzenia sa­ modzielnych motywów zdobniczych, a jedynie wyodrębniają lub podkre­ ślają pewne elementy na naczyniach figuralnych. Dekoracja reliefowa powstaje równocześnie z naczyniem, dzięki wzo­ rom wyżłobionym na wewnętrznej powierzchni formy. Efektem stosowa­ nia takiej techniki jest otrzymanie lekko wypukłego (na ok. 1-2 mm) wzo­ ru. Reliefowe zdobienie występuje zasadniczo tylko na dwu typach na­ czyń, t j . garnkach i dzbanach, a ściślej na ich hrzuścach. Wyjątkami są: Ryc. 13. Huaco o wysokości 17 cm i laleczka o wysokości 17,5 cm Fot. M. Doktor jedna odmiana misy, ze wzorem reliefowym na dnie, byczek zdobiony w ten sposób na bokach swego tułowia oraz dzbanopodobne naczynie, zwane huaco. Dekoracja reliefowa obejmuje symetryczne powierzchnie po obu stro­ nach brzuśca. Prawie zawsze mają one jednakowy kształt i identyczny wzór. Jeśli już w jakimś przypadku wzór ten różni się po obu stronach naczynia, to jedynie pojedynczym motywem, przy zachowaniu ogólnego tematu i układu. Ozdobione powierzchnie mają w uproszczeniu najczę­ ściej kształt prostokąta o lekko zaokrąglonych bokach lub półkola, zwró­ conego łukiem k u dołowi (ryc. 15). Takie właśnie są typowe dla wszy­ stkich zdobionych garnków. Na dzbanach zdobienie umieszcza się na po­ wierzchniach o innych kształtach, bardziej nieregularnych (np. ryc. 7:15). Kształt ozdobionej powierzchni nie wydaje się mieć związku z motywami �203 GARNCARSTWO L U D O W E W P E R U dekoracyjnymi, gdyż identyczne wzory spotyka się zarówno na powierzch­ niach „prostokątnych", jak i półkolistych. Są one często podzielone liniami poziomymi (np. ryc. 15: 3, 12) lub rzadko łukowatymi (ryc. 15: 11) na pola, w obrębie których występuje jeden lub kilka motywów, ułożonych r ó w ­ nież poziomo. Przy braku podziału na pola (25% przypadków) poszczeTab. 2 Grupy motywów motyw 1 motyw 2 motyw 3 motyw 4 motyw 5 motyw 6 motyw 7 motyw 8 motyw 9 motyw 10 motywy geometryczne motyw 11 motyw 12 motywy fitomorficzne motyw 13 (zoomorficzny) Ilość odmian w grupach w stosunku do całkowitej ich liczby w % 3 11 6 1 18 5 3 13 16 1 76 11 11 22 1 Częstotliwość stoso­ wania motywów we wzorach w % 5 14 6 poniżej 29 9 poniżej 9 10 poniżej 83 14 3 17 poniżej 1 1 1 1 gólne użyte do dekoracji motywy zachowują ową poziomość (ryc. 15:2). Taki układ jest jedną z głównych cech. charakterystycznych zdobnictwa ceramiki z Caulimalca. Ogółem stwierdzono' 64 odmiany motywów podstawowych, z których wiele posiada wspólny rdzeń lub cechy zbliżone, pozwalające na połącze­ nie tych motywów w 13 grup (ryc. 14). Najbardziej zróżnicowane są moty­ w y geometryczne, obejmujące 76% wszystkich odmian (tab. 2). Dużo mniejszą różnorodnością cechują się motywy fitomorficzne, natomiast brak odmian jedynego stwierdzonego motywu zoomor licznego. Na ogół propor­ cjonalna do ilości odmian w grupach jest częstotliwość stosowania poszcze­ gólnych motywów we wzorach (tab. 2). I tlak motywy geometryczne, naj­ bardziej zróżnicowane, są stosowane najczęściej (83%). Składają się one z elementów podstawowych, takich jak: kropki, linie proste, zygzakowate i faliste, łuki oraz proste figury geometryczne. Wiele motywów powstało dzięki kombinacji kropek z innymi elementami pod­ stawowymi. W grupie 1 (ryc. 14) znajdują się wyłącznie kropki, których układ pozwolił na wyodrębnienie dwóch motywów. Kropki w dekoracjach są licznie reprezentowane, ale jako odrębny motyw występują one dość rzadko, a jeśli, to najczęściej w postaci rzędu. Grupa 2 to motywy złoża1 �204 BOMA KRZANOWSKA, ANDRZEJ KRZANOWSKI ne z prostych kresek. Na uwagę zasługują t u motywy 2c-e zbudowane z krótkich, pionowych lub ukośnych kresek. Prawie zawsze występują one jako jedyny motyw na danym naczyniu, pokrywając całą dekorowaną powierzchnię (ryc. 15: 1). Naczynia tak ozdobione mają swoją nazwę — ollas de piedra (garnki z kamienia). W trakcie prac terenowych nie udało się nam ustalić pochodzenia tej nazwy. W grupie 2 najczęściej stosowany jest motyw ukośnych kresek (ryc. 14: 2f). Znacznie rzadziej występuje jego kombinacja z kropkami (ryc. 14 : 2g), mimo iż posiada własną nazwę: palitos (patyczki) lub fósforos (zapałki). Grupę 3 tworzą motywy powstałe z przecinających się l i n i i prostych, budujących w ten sposób siatkę kwadratów lub rombów. Często stanowią one jedyną dekorację naczynia i mają też własne nazwy, пр. За i 3b — cuadrángulos (czworokąty) oraz 3c — coco. Ta ostatnia nazwa wymaga wyjaśnienia, gdyż nie chodzi t u bynajmniej o owoc palmy kokosowej, lecz o popularną zabawę dziecięcą, polegającą na przeplataniu palcami sznurowej pętli. Tworzą się wtedy różne figury geometryczne, a jedna z nich przypomina właśnie „coco", Najpopularniejszą (tab. 2) grupę stanowią motywy oparte na l i n i i zyg­ zakowatej (ryc. 14: 5). Przez garncarzy z Alto Chicarna jest ona nazywa­ na qenqu . W grupie 8 umieszczono motywy powstałe na bazie łuków, prawie zawsze połączonych ze sobą w szereg, przy czym mogą one być zwrócone wypukłościami w górę lub w dół. Ostatnią ważną grupę (9) motywów geometrycznych stanowią linie fa­ liste. Nazywane są one przez garncarzy cerros (góry) lub qenqu. To ostatnie określenie używane jest również dla zygzakowatych motywów grupy 5. Jak mieliśmy okazję się przekonać, niektórzy garncarze traktują te dwie grupy jako identyczne, nie uważając za istotną różnicę pomiędzy ostrymi załamaniami linii zygzakowatej a łagodnym przebiegiem l i n i i falistej. Mogłoby to sugerować, że zróżnicowanie tych grup nastąpiło sto­ sunkowo późno w ewolucji motywów. Motywy fitomorficzne zostały podzielone na dwie grupy (11 i 12). Podstawowym elementem grupy 11 jest schematycznie narysowane drzew­ ko (Ha), do którego dodawane są czasem jakby „doniczki" ( l i b , с, g) oraz kropki na gałązkach, mogące imitować kwiaty i owoce (lld-g). Motywy grupy 11, mimo niemal identyczności, są wyraźnie dzielone przez garnca­ rzy z Alto Chicarna na palmitas (bez kropek) i alverjitas (z kropka­ mi). Od grupy 11 wyraźnie wyodrębniają się pozostałe motywy fitomor­ ficzne (grupa 12). W zdobnictwie pojawiły się one niedawno i dopiero 19 2 0 19 2 0 Qenqu (keczua) — linia zygzakowata. Palmita (hiszp.) — dosłownie palma, liść palmy; przenośnie drzewko lub ga­ łązka. 21 2 1 Alverjita (hiszp.) — bób. �205 GARNCARSTWO LUDOWE W PERU Motyw g 1 O O O O O O O o o o „ o 0 o g f Motyw a с j d 2 9 111111 111 I I J I M i I I M M I I M M I I 1 M M I I '.V, V i , ,'iV 1 " I I I II e '//V/V/' f / / / / / / / / / / / g rrrrrrrnr Motyw ! ¿ % ^ £ ^ ^ 3 Motyw a 6 Х Х Х Х Х Х Х Х b O с O Motyw a Motyw 10 Motyw 11 a ii b d tú f 7 /2\ g a Motyw Motyw 8 V_y v ^ ^£ v_y b a ¿T* Motyw k Motyw 5 12 \f <<< < о Л Л А А ьA A M с A A A A Motyw S 13 7 Opr. К. Krzanowska Ryc. 14. Zestawienie m o t y w ó w zdobniczych ceramiki z Caulimalca �206 KOMA K R Z A N O W S K A , A N D R Z E J K R Z A N O W S K I zaczynają zdobywać popularność. Znani są ich autorzy, którzy też stale tworzą nowe odmiany tych motywów. W odróżnieniu od palmitas i alverjitas, nazywane są one flores . Generalnie uwidacznia się t u tendencja ku bardziej realistycznemu przedstawianiu roślin (np. 12d, e, g). Jedynym reprezentantem motywów zoomorficznych jest schematyczny rysunek ptaka (motyw 13). Spotkaliśmy go tylko na jednej formie naczy­ nia, należącej do garncarki, która motyw ten stworzyła. Oprócz motywów powyżej wymienionych i pokrótce opisanych oraz zamieszczonych na ryc. 14, w kilku przypadkach stwierdziliśmy umie­ szczanie we wzorze pojedynczych liter alfabetu, takich jak A, d, M i N (ryc. 15: 7). Litery te nie mają żadnego specjalnego znaczenia, nie są ani znakami garncarskimi , ani też inicjałami nazwiska garncarza. Są one traktowane wyłącznie jako motyw zdobniczy, a wybrano- te właśnie dlate­ go, że w zasadzie ich lustrzane odbicie jest takie samo, co upraszcza w y ­ konanie formy. Wszystkie wyróżnione motywy dekoracyjne są niemal dowolnie łą­ czone w różne kombinacje, których przykłady pokazano na ryc. 15. Nie zauważono żadnej świadomej tendencji w dobieraniu motywów przy kompozycji wzorów, których ogółem zarejestrowano 97. Liczba ta obej­ muje zapewne większość, choć nie wszystkie z aktualnie stosowanych, gdyż autorzy w czasie prac terenowych nie mieli możliwości odwiedzenia każdego garncarza. Zaobserwowano natomiast, że niektórzy wytwórcy sto­ sują kilka zaledwie wzorów, inni wielokroć więcej; u jednych wzory są proste, oparte na dwóch, trzech motywach podstawowych, u innych skom­ plikowane, komponowane z wielu różnych elementów. Można tu więc, aczkolwiek z pewną ostrożnością mówić o „stylach" poszczególnych garn­ carzy. Oni sami też widząc rysunki wzorów potrafią określić, który z nich wykonuje naczynia tak ozdabiane. Wśród garncarzy z Alto Chicama w y ­ różniają się ci, którzy są autentycznymi twórcami nowych motywów (ryc. 14:12, 13) i wzorów (ryc. 15:9, 13), choć oczywiście inspirowanych napływającymi z zewnątrz wyrobami fabrycznymi, jak emaliowane ma­ lowane naczynia czy drukowane tkaniny. Jednakże ci właśnie garncarze wprowadzają i narzucają nowy styl. Tym niemniej garncarzy takich jest zaledwie kilku, stosunkowo mało w porównaniu z dużą grupą, która posługuje się jakby machinalnie tradycyjnymi motywami i wzorami. Nie umieją oni odpowiedzieć na pytanie, dlaczego tak właśnie zdobią swe na­ czynia, a czasem ich odpowiedzi są niejasne. Na przykład naczynie zwane olla de piedra jest uważane za lepsze, mimo że ani kształtem, ani techno­ logią produkcji nie różni się od innych. Ozdobione jest ono natomiast wzorem (ryc. 15:1), który kiedyś prawdopodobnie był związany ze specjal22 23 1 2 2 Flor (hiszp.) — kwiat. Stwierdziliśmy tylko jeden przypadek używania znaku garncarskiego. Miał on kształt niewielkiej palmita nacinanej w świeżej glinie na brzuśeu niektórych naczyń, produkowanych przez jedną rodzinę. 2 3 �GARNCARSTWO LUDOWE W P E R U 207 ••¡¡:¡¡;¡;¡¡¡¡:¡¡'8 10 11 12 ZZZZZZZZZZZ2 13 \1£ л\\\\\\\\\\у\\ Орг. R . Krzanowska Ryc. 15. Przykłady w z o r ó w zdobniczych ceramiki z Caulimalca �208 ROMA KRZANOWSKA, ANDRZEJ KRZANOWSKI nym typem naczynia — do dziś przetrwała tylko tradycja motywu zdob­ niczego. Tym bardziej silne wydaje się trwanie przy tradycji, iż przy wykony­ waniu nowej formy z naczynia, jej wewnętrzna powierzchnia zostaje w y ­ gładzona i odbity wzór zatarty, co t y m samym wymaga wyżłobienia nowe­ go. Ta więc faza wyrobu formy daje możliwość wytworzenia nowego wzoru, stwarza pole dla popisu fantazji i umiejętności garncarza. Korzy­ stają z niej wspomniani przez nas twórcy motywów zdobniczych. Więk­ szość jednak garncarzy kopiuje stare wzory, a jeśli już tworzy nowe, to używając ciągle tych samych, tradycyjnych motywów. Tak więc można sądzić, że geneza tych motywów sięga dość odległych czasów. Poszukując paraleli wśród dawnej ceramiki peruwiańskiej, najwyraźniejsze znaleźliśmy w zdobnictwie inkaskim. Z 11 wyróżnionych przez nas grup motywów „tradycyjnych" (1—11) aż 10 jest identycznych z inkaskimi. Bierzemy tu pod uwagę tylko te rodzaje naczyń inkaskich, których zasadniczymi elementami zdobniczymi były malowane wzory geometryczne, występujące w ogromnej ilości odmian i r o d z a j ó w . Oczy­ wiście zespół motywów zdobniczych z Caulimalca jest znacznie uboższy. Tym niemniej bardzo istotne jest, że wszystkie one wchodzą w skład ze­ społu motywów inkaskich. Mówiąc o identyczności mamy na myśli grupy motywów, co nie znaczy, że wszystkie odmiany w grupach znajdują swe starsze odpowiedniki. I tak na przykład wszystkie odmiany motywów z grupy 3 znajdujemy na ceramice inkaskiej, natomiast z grupy 5 tylko cztery (ryc. 14: 4a, b, d, i) z wszystkich jedenastu. Trzeba t u wyjaśnić, że tak klasyfikacja grup motywów, jak i t y m bardziej odmian, jest trudnym problemem. Dostępna nam literatura , klasyfikująca malowane motywy zdobnicze ceramiki inkaskiej, nie jest pełna i zawiera duże rozbieżności . Klasyfikacja stosowana przez autorów do zdobnictwa Caulimalca również może być dyskusyjna. Z obu tych przyczyn trudno przeprowadzać porów­ nania, zwłaszcza w zakresie odmian i czasem mogą one nie odzwierciedlać 24 25 26 2 4 J . F . B a c a, Motivos de Ornamentación de la Cerámica Inca-Cuzco, t. I, L i m a 1974. F . K a u f f m a n n D o i g , Manual de Arquelogía Peruana, Lima 1973, s. 561; B a c a , op. cit.; D. В o n a v i a, R. R a v i n e s , Influence inca sur la cote nord du Perou, „Bulletin. Societě suisse des Américanistes", No 35: 1971, s. 12. Podane przez K a u f f m a n n a (op. cit.) zestawienie 27 m o t y w ó w inkaskich nie może być w ogóle brane pod uwagę przy szerszej analizie porównawczej. Są one w z i ę t e tylko z jednego typu naczyń (aryballi), bez żadnego uporządkowania czy próby klasyfikacji, a na dodatek stanowią zaledwie niewielką część w ogóle w y s t ę ­ pujących. B o n a v i a i R a v i n e s (op. cii.) prezentują 19 grup motywów, wy­ dzielonych na zasadach zbliżonych do tych, które stosowaliśmy dla ceramiki z Cauli­ malca. Jednakże zestawienie to ma poważne luki, co widać w y r a ź n i e w porównaniu z najnowszą publikacją dotyczącą m o t y w ó w zdobniczych ceramiki inkaskiej ( B a c a , op. cit). W swej książce Baca zamieszcza katalog prawdopodobnie wszystkich zna­ nych dotąd m o t y w ó w geometrycznych, obejmujący 735 odmian (w tym także kolo­ rystycznych). Ogromna ta praca zawiera jednak wiele braków i niejasności w za­ kresie klasyfikacji i wyjaśnienia genezy poszczególnych m o t y w ó w . 2 5 2 6 �209 GARNCARSTWO L U D O W E W P E R U stanu faktycznego. Także trzeba wziąć pod uwagę, że na przykład tak popularne motywy grupy 5 mogły z biegiem czasu ulec rozbudowaniu, zresztą stosunkowo prostemu (przez dodawanie kropek), i to właśnie jest przyczyną znalezienia małej ilości bezpośrednich odpowiedników w zdob­ nictwie irikaskim. Z kolei odmiany 2c-e, mogły zostać wydzielone sztucz­ nie i różniąc się jedynie wizualnie są t y m samym motywem wykonanym raz mniej, raz bardziej dokładnie . I dlatego też na zwykle bardzo staran­ nie zdobionych naczyniach inkaskich znajdujemy tylko odmianę 2c. Zastanawia brak w zdobnictwie inkaskim odpowiedników ósmej gru­ py motywów. Mogły się one pojawić później bądź też wywodzą się z i n ­ nych, nieinkaskich tradycji. Osobnego omówienia wymaga wzór umieszczony na dzbanopodobnym naczyniu, zwanym řiuaco (ryc. 11 : 11; 13). Elementy, z których się składa, nie zostały przedstawione na ryc. 14, z uwagi na znaczną odmienność i trudność wyodrębnienia ich z wzoru. Wydaje się, iż całość nie ma związku stylistycznego z innymi motywami z Culimalca, ani też żadnych wyraźnych paraleli ze zdobnictwem jakiejkolwiek ceramiki przedhiszpańskiej. Można by więc to zinterpretować jako powstały niedawno, sponta­ niczny wytwór jednostkowy. Niewątpliwie jednak grupy motywów 1—7 i 9—11 mają odpowiedniki w zdobnictwie inkaskim. Tak więc pod względem motywów zdobniczych garncarstwo z Caulimalca można traktować jako wywodzące się z trady­ cji inkaskiej. Analizując natomiast typy kształtów naczyń dochodzimy do wniosku, że brak wyraźnych paraleli genetycznych z ceramiką inkaską. Jedynie callanas mają kształt zbliżony do janccana (kankana) , popularnego na­ czynia w czasach Inków, z tym, że są pozbawione nóżek. Ich przeznacze­ nie było i jest identyczne. Odmiennie rzecz ma się z naczyniami typu urpu: istnieje zgodność przeznaczenia i nazwy, brak natomiast podobień­ stwa kształtu. Naczynia figuralne wydają się nawiązywać kształtami do tradycji garncarskich przedhiszpańskich kultur północnego wybrzeża, Chimu, a może nawet Mochica. Za tymi związkami przemawia jeszcze silniej sa­ ma technika wyrobu i zdobnictwa naczyń z Caulimalca. Tu i tam stoso­ wano formy i dekorację reliefową. Powyższe uwagi nasuwają wstępny wniosek, że garncarze z Caulimalca są spadkobiercami k i l k u tradycji dawnego garncarstwa peruwiańskiego, a w każdym razie na pewno inkaskiego i Chimu . Sami garncarze, a tak27 28 29 2 7 Potwierdza to fakt nierozróżniania przez garncarzy tych odmian, określanych jedną n a z w ą — olla de piedra. L . A. P a r d o , Clasificación de la cerámica cuzqueña del Antiguo Imperio de los Incas, [w:] Historia y Arqueología del Cuzco, t. I I , Cuzco 1957, s. 575, 580. Problem powiązania stylu i technologii garncarstwa Caulimalca z dawnymi, przedhiszpańskimi kulturami Peru, będzie przedstawiony szczegółowo w przygotowy­ wanym przez autorów artykule. 2 8 2 9 14 — Etnografia Polska, XX/1 �210 ROMA KRZANOWSKA, A N D R Z E J K R Z A N O W S K I że inni mieszkańcy wsi, nie sięgają ani pamięcią, ani legendą czasów, w których nie lepiłoby się garnków w Caulimalca. Ten rodzaj rzemiosła t k w i więc głęboko w ich własnej tradycji (niezależnie od ulegania takim czy innym wpływom, trudnym na razie do sprecyzowania), wskazując na zapewne wielowiekowe wykonywanie go właśnie w Caulimalca. Wieś liczy około 50 gospodarstw i właściwie w każdym wykonuje się gliniane naczynia. Garncarstwem zajmują się całe rodziny, bez względu na płeć i wiek. Wszyscy, z którymi przeprowadziliśmy wywiady sądzą, że łatwo nauczyć się tej pracy. Dlatego też zapewne nierzadko spotyka się dzieci 10-letnie lepiące garnki, oczywiście niewielkich rozmiarów. Wyko­ nanie dużych naczyń wymaga znacznie większego nakładu pracy i siły fizycznej. Także transport gliny i tłucznia do domu, rozdrabnianie, ubija­ nie i ugniatanie z wodą nie należą do lekkich czynności. Z tych też praw­ dopodobnie przyczyn nasi rozmówcy uważali w sumie swą pracę za nużącą i męczącą. Nie można też wykonywać naczyń przez okrągły rok, a ściślej, efektywne wypalanie możliwe jest jedynie w miesiącach letnich (czer­ wiec—grudzień), gdy nie pada deszcz. Mimo iż wszyscy właściwie w Caulimalca parają się garncarstwem, widoczne są znaczne różnice w poszczególnych warsztatach. Tylko niewie­ lu garncarzy ma osobne pomieszczenie do pracy, a większość wykonuje garnki po prostu przed domem. Jedni mają wszelkie potrzebne narzędzia i wielką ilość form, innym brak huetronu do ubijania gliny, ubijają ją więc na płaskim kamieniu; jeszcze inni mają niewiele form lub w ogóle ich nie posiadają i pożyczają od sąsiadów. Wiąże się to ze znacznymi róż­ nicami w ilości naczyń wykonywanych przez poszczególnych garncarzy (od k i l k u do stukilkudziesięciu na miesiąc). Obecnie zaznacza się tendencja do skupiania produkcji w rękach kilku rodzin. Wytwarzają one większość ceramiki powstającej w Caulimalca, z t y m że zainteresowanie ich skupia się przede wszystkim na tych typach naczyń, które mają szeroki zbyt. I tak na przykład żaden z tych garncarzy (testowanych przez nas) nie pro­ dukuje naczyń figuralnych, mimo iż posiada czasem do nich formy. Na­ czynia takie wykonują natomiast nieliczni, drobni wytwórcy, a i ci też tylko kilka egzemplarzy rocznie. W ogólnej produkcji w 1973 r. stanowiły one zaledwie 0,5% (patrz tab. 1) i prawdopodobnie w ciągu najbliższych k i l k u lat przestaną być wytwarzane. W trakcie badań terenowych nie udało się nam ustalić, czy naczynia te mają lub miały jakieś specjalne przeznaczenie, gdyż w gospodarstwie domowym raczej nie znajdują prak­ tycznego zastosowania. Przeciwnie inne typy, a zwłaszcza 1—4 (tab. 1), są stale i przez wszystkich używane, co też znajduje odzwierciedlenie w wiel­ kości produkcji. Poza dzbanami charakteryzują się one ubóstwem odmian kształtów. Ilość odmian podana w tabeli 1 daje właściwie pozorny obraz zróżnicowania w obrębie typów, gdyż na przykład garnki czy callanas mają w zasadzie zawsze ten sam kształt. Różnica polega jedynie na braku lub posiadaniu uch czy pokrywki, a w przypadku callana również na �GARNCARSTWO LUDOWE W PERU 211 Ryc. 16. Garncarki z Caulimalca sprzedające naczynia na targu w Coina Fot. A. Krzanowski położeniu ucha względem osi symetrii naczynia. Zachowanie kształtu nie przeszkadza różnicowaniu wielkości naczyń, które pod względem rozmia­ rów tworzą całą serię ogromnej ilości egzemplarzy o zmiennej wielkości. Mała produkcja kubków (2%) związana jest z faktem, że te naczynia są traktowane raczej jako przedmiot zbytku, gdyż powszechnie do picia uży­ wa się tykw. Natomiast z zupełnie innych przyczyn produkuje się w nie­ wielkich ilościach urpus (1,5%). Jak już mówiliśmy naczynie to służy wyłącznie do- fermentacji i przechowywania chicha, który to napój produ­ kuje stosunkowo niewiele osób. Mimo' iż wykonanie urpit wymaga dużego wysiłku oraz dodatkowych zabiegów nie stosowanych przy innych naczy­ niach (uszczelnianie żywicą), nie zauważyliśmy zaprzestawania lub zmniej­ szania się produkcji. 1 �212 ROMA KRZANOWSKA, A N D R Z E J K R Z A N O W S K I Wytwarzane przez garncarzy naczynia przeznaczone są bądź na własne potrzeby, bądź na sprzedaż i wymianę. Wytwórców produkujących tylko dla siebie jest niewielu. Pozostali zaopatrują swymi wyrobami obszar doliny Alto Chicama i regiony przyległe. Garncarze nie korzystają w zasa­ dzie z pośrednictwa handlarzy, aby sprzedać swe wyroby. Na targ wybie­ ra się z towarem zawsze ktoś z rodziny. Sprzedaż ma miejsce głównie na targach odbywających się w większych miejscowościach raz w tygod­ niu, przy czym w najbliższej okolicy dni te nie pokrywają się, pozwalając wędrować od targu do t a r g u . Garncarze z Caulimalca sprzedają swe naczynia głównie w Coina (ryc. 16) i Usquil, a także Huaranchal, Lucma i Chuquizongo. Czasem wyprawiają się dalej (w promieniu ok. 100 km od Caulimalca) do Otuzco, Quiruvilca, Santiago de Chuco i Huamachuoo (patrz ryc. 1). W sporadycznych wypadkach nabywcami większych partii naczyń są handlarze, którzy podobno wożą je na sprzedaż na wybrzeże. 30 Specyficzną formą handlu jest wymiana, która ma jednakże ograniczo­ ny charakter. Zajmują się nią przede wszystkim drobni wytwórcy, którzy z niewielkimi ilościami naczyń wędrują do małych osad i odosobnionych zagród w górach, aby wymienić je na żywność. Docierają oni aż do Julcán na południu i Celendin na północy. Caulimalca jest jedynym w dolinie Alto Chicama ośrodkiem garncar­ skim, nie licząc kilku pojedynczych garncarzy w innych wsiach, którzy produkują znikome ilości naczyń, wyłącznie na swoje potrzeby. Jedyną bezpośrednią konkurencję stanowią garncarze z Mollepata, których w y ­ roby docierają bardzo daleko. Jak mieliśmy okazję się przekonać, były one również sprzedawane na targu w Coina, wsi sąsiadującej z Caulimal­ ca oraz w stolicy dystryktu, Usquil. Ceramika z Mollepata pod względem zdobnictwa i techniki wyrobu jest bardzo zbliżona do tej z Caulimalca, a wyróżnia się znacznie większym urozmaiceniem kształtów oraz bardzo charakterystycznym, nieregularnym malowaniem zieloną polewą. Przeciw­ nie, ceramika z Cajamarca, drugiego sąsiedniego ośrodka garncarskiego , jest zupełnie inna i w niczym nie przypomina naczyń z Caulimalca czy Mollepata. Przede wszystkim jest robiona techniką lepienia z wałeczków, a zdobnictwo opiera się głównie na malowaniu. 1 Trudno przeprowadzić bardziej dokładne porównanie trzech wymienio­ nych ośrodków garncarskich, jak> że Mollepata jest zaledwie wspominana w bardzo ogólnych pracach , a o Cajamarca nie znaleźliśmy żadnej wzmianki. Niemożliwe jest też ukazanie Caulimalca na tle całego współ­ czesnego garncarstwa p e r u w i a ń s k i e g o , gdyż nie było ono dotychczas 31 32 8 0 L . E . V a l c á r c e l , Indian markets and fairs in Perú, [w:] Handbook of South American Indians, t. I I , Bureau of American Ethnology, Smithsonian Institu­ tion, bull. 143, Washington 1946, s. 477-482. B. M i s h k i n , The contemporary Quechua, [w:] Handbook of South Ame­ rican Indians, s. 433. Bierzemy tu pod u w a g ę jedynie tę część Peru, która należy do tzw. andyj8 1 3 2 �213 GARNCARSTWO LUDOWE W P E R U prawie w ogóle badane. Nie można bowiem brać pod uwagę różnych drobnych p r a c o charakterze ogólnym, a poza t y m natrafiliśmy jedynie na kilka artykułów , bardziej szczegółowo zajmujących się pojedynczymi ośrodkami w różnych regionach Peru. Taki stan badań nad współczesną ceramiką peruwiańską jest t y m bardziej niepokojący, że rozpowszechniają się naczynia metalowe i plasti­ kowe, wypierając z użycia gliniane . W Caulimalca uważa się powszechnie, że naczynia gliniane są nieza­ stąpione. Niektórzy garncarze na pytanie, czy ich garnki będą zawsze po­ trzebne, odpowiadają bez wahania: „oczywiście, a w czym byśmy jedli?". Opinia o nowych naczyniach przywożonych przez handlarzy nie jest za­ chęcająca. Uważa się je za gorsze argumentując, iż jedzenie się w nich psuje i traci smak. Są one też zbyt drogie, co podkreślali wszyscy roz­ mówcy, ale tylko nieliczni orientowali się, ile rzeczywiście k o s z t u j ą . Garncarstwo ludowe powinno jak najprędzej stać się przedmiotem sze­ rokich badań, zanim nie zaniknie zupełnie w obecnej formie, przeradza­ jąc się w sztukę pamiątkarską. Przy okazji zaś badań obrazu współcze­ snego, można będzie zapewne prześledzić zasięgi dawnych wpływów k u l ­ turowych (jak to próbujemy ustalić dla Caulimalca), dostarczając niemało ciekawego materiału dla studiów etnohistorycznych. 33 34 3 5 36 Roma Krzanowska, Andrzej Krzanowski ALFARERÍA P O P U L A R E N E L V A L L E A L T O C H I C A M A EN PERU SEPTENTRIONAL E l valle Alto Chicama está situado en Perú septentrional, en la parte central de macizo de Andes (departamento L a Libertad). Esta región no era objeto de estu­ dios bajo el aspecto etnográfico hasta hoy. Durante su estancia en el Alto Chicama, los autores llevaron a cabo las investigaciones sobre la artesanía, concentrándose skiego kręgu kulturowego, nie uwzględniając peruwiańskiej montanii i nizin ama­ zońskich. Na temat tych ostatnich istnieje kilka dobrych (w tym również polskich) opracowań. L. C a s t a ñ e d a L . , Arte popular del Perú, Lima 1971; F . S t a s t n y , Folklore у arte colonial del Perú, Lima 1970; A. J i m é n e z В., Arte popular Peru­ ano, L i m a 1970. F . E n g e l , Céramistes á l'oeuvre dans la gorge de Chilca, Perou, „Bulletin. S o c i e t ě S u i s s e des Américanistes", No 35; 1971, s. 21-26; R. R a v i n e s , Investiga­ ciones arqueológicas en el Perú: 1965-1966, „Revista del Museo Nacional", t. X X X I V : 1969, s. 247-249. Wyjątkiem jest książka J . С. S p a h n i — La cerámica popular del Perú, L i m a 1966 — w której opisuje on w sposób jak dotąd najpełniejszy 4 ośrodki garncarskie w Peru. Szybkie tempo tego procesu podkreśla na przykład R. E b e r s o l e w swej socjologicznej pracy — L a artesanía del Sur del Peru, México 1968, s. 78. Ceny naczyń glinianych zależą niemal wyłącznie o d wielkości naczynia i wahają się od 2 do 30 solów, natomiast garnków metalowych od 100 do 200 solów. 3 3 3 4 8 5 3 8 �214 ROMA KRZANOWSKA, A N D R Z E J K R Z A N O W S K I especialmente en la alfarería. E l único centro de alfarería en esta región lo es la aldea Caulimalca (dibujo 1), donde casi todos los habitantes se ocupan de la producción y la venta de la cerámica. E l proceso de producción de la cerámica consta de una serie de las etapas. L a arcilla fresca está secada, luego desmenuzada con el martillo especial, de madera masu sobre la plaza redonda que se llama huetron (dibujo 2). Del mismo modo se procede con la piedra machacada (la roca volcánica) sirviendo como temperante de la arcilla. Después de mezclar la arcilla con la piedra machacada (de costumbre en proporción 2 :1) se añade la agua y a l amasar se forma la masa cerámica que después de unos días de conservar sirve para producir la cerámica. Todos los recipientes se producen de los moldes, que son de arcilla y constan de dos partes simétricas. E l alfarero distribuye la arcilla en cada parte del molde separadamente (dibujo 3-4), luego las u ñ e y deja para secar durante algunas horas. Después de abrir el molde se deja el recipiente fresco para secar durante unos días. Para quemar los recipientes se los dispone en las hogueras, se cubre con los recipientes Viejos y el combustible. E l hogar así preparado se quema (dibujo 5) por todo el día, después los recipientes están preparados para usar (dibujo 6). E n Caulimaca está producida la cerámica de varios géneros y de 39 diferentes formas, entre las cuales se puede distinguir los tipos sigientes: — Ollas: de varios tamaños, son lo m á s frecuentemente producidas (dibujo 7 :1-3 y 8) — callanas: de varios tamaños, muy populares (dibujo 7 :4 y 9) — escudillas: varios tamaños y formas, popularos (dibujo 7 : 5-8) — cántaros: muchos tipos y tamaños, populares (dibujo 7 : 9-15) — vasos: varios formas, poco producidos {dibujo 10 : 1-4) — urpus: varias formas, los m á s grandes de los recipientes producidos, dado su uti­ lización limitada — solo para la producción de l a chicha (dibujo 10 :5-7) — tinajones: actualmente no producidos (dibujo 10 :8) — recipientes figurativos: actualmente no producidos (dibujo 11 :1-10 y 12) — otros (dibujo 11 :11-14, 13). E l rasgo distinctive de la alfarería de Alto Chicama es su falta total de la pintura. L a decoración está exclusivamente de relieve (sólo los recipientes figurati­ vos la tienen de plástico o incisa) y aparece sólo en las ollas, más raramente en los cántaros y esporádicamente en las escudillas. L a decoración en relieve está estam­ pada del molde en la producción del recipiente y ocupa las superficies rectangulares o semicirculares, simétricamente en los flancos de los vasos. L a s superficies están cubiertas por el dibujo, que es la combinación de los motivos geométricos (en parte predominante), vegetales o excepcionalemente animales. E n total, se ha notado hasta 64 modificaciones (13 grupos) de motivos (dibujo 14) y 97 modelos (ejemplos en el dibujo 15). L a cerámica de Caulimalca parece demostrar acusadas relaciones genéticas con l a cerámica prehispánica en su forma y decoración. Diez grupos de motivos decora­ tivos de Caulimalca tienen sus correspondientes en la decoración incaica. L a s formas de los recipientes demuestran las relaciones o con l a cerámica de los Incas (por ejemplo: callanas) o también con la cerámica de Chimu (especialmente los recipien­ tes figurativos). E l probléme de las relaciones genéticas con Caulimalca exige sin embargo un estudio más detallado que están preparando los autores. Traducción Emilia Kunawicz � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/75b0ede2a96dd35f452ab2f45a260e5e.pdf 8ebd267a18956a51b480a3b29012a151 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:561 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1965 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:512 Title A name given to the resource Garncarstwo południowego Sindu (Pakistan Zachodni) / ETNOGRAFIA POLSKA 1965 t.9 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1965 t.9, s.422-434 Creator An entity primarily responsible for making the resource Wolski, Krzysztof Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text K R Z Y S Z T O F W O L S K I GARNCARSTWO POŁUDNIOWEGO SINDU ( P A K I S T A N ZACHODNI) Poniższy krótki szkic został napisany na podstawie badań t e r e n o ­ w y c h w Pakistanie Z a c h o d n i m . Badania n a d t e c h n i k a m i g a r n c a r s k i m i w południowym Sindzie, a także n a d produkcją garncarską miałem możność przeprowadzać w latach I960 i 1961 oraz w r o k u 1964 na tere­ n i e K a r a c z i , T a t t a i H a j d a r a b a d u . Pragnę wyrazić wdzięczność wszyst­ k i m , którzy zechcieli m i pomagać w badaniach. Przede w s z y s t k i m p. Radża Dżawud M u n i , k o n s e r w a t o r o w i z H a j d a r a b a d u , oraz p p . A k r a m o w i Panezai i M a s u m o w i Aczakzei, którzy t o w a r z y s z y l i m i podczas badań w K a r a c z i . M o i m f a c h o w y m i n f o r m a t o r e m był garncarz, p . S a l i m M a h o m m e d , pracujący w K a r a c z i . Pod t e r m i n e m południowy S i n d należy rozumieć obszar położony w Pakistanie Zachodnim, rozciągający się od granicy I n d i i poprzez deltę I n d u s u , a dochodzący aż po granice księstwa Las Bela, po rzekę H a b . K u północy t e r e n t e n o c h a r a k t e r y s t y c z n y m o b l i c z u k u l t u r o w y m n i e przekracza równoleżnika D a d u *. Obszar t e n nie jest j e d n o l i t y pod względem e t n i c z n y m . N i e jest j e d n o l i t y współcześnie i przeważnie nie był j e d n o l i t y w przeszłości. D o l n y S i n d leżący n a d M o r z e m A r a b s k i m bywał zawsze narażony n a inwazję o d s t r o n y morza. Położenie zaś na szlaku k o m u n i k a c y j n y m j a k i bogate ziemie powodowały najazdy z głębi lądu. Już w V I I I w . n.e. dotarły t u t a j wpływy arabskie, które w sposób t y p o w y d l a i s l a m u dominująco zaciążyły na zdobnictwie 1 Sind dusem. bad jest Kraj (95 3 6 6 k m ) zaludnienie na jedynie kultur doliny Sindu — Pakistanu Zachodniego, województwa (division): Khairpur zajmuje 6,8°/ 0 ogólnego obszary sztucznego (Luhumjo Daro, leżącą w 2 powierzchni zaludnienia wodą Sindu z kraju. Indusu. są K o t Didżi, są 6 527 000 Pakistanu, zamieszkałe tam intensyw­ ekstensywnej a rozwój Baro) I n ­ Hajdara- 1961 r. Gęściej stare, Mohendżo dolnym — całego Kwitnie terenami nawadniania nad południowe (52 559 k m ) , liczące 1 5 , 7 % ogólnej nawadniane Pozostałe Tradycje Indusu rzecznej. dwa sztucznie rolna. hodowlanej. irygacji na stanowi tereny gospodarka darki Obszar zaś z prowincji się i północne 2 mieszkańców. są jedną dzieli gospo­ sławnych opierał się na �GARNCARSTWO Ryc. 1. T o c z e n i e POŁUDNIOWEGO n a kole SINDU garncarskim 423 typu I I Fot. K . Wolski, K a r a c z i 1964 i sztuce. Z głębi lądu [począwszy "od X V w. n.e. napierały plemiona Beludżów, dając k r a j o w i dynastie władców, a także wyodrębnione osadnictwo i stałe k o n t y n g e n t y żołnierza dla a r m i i mirów S i n d u . W ostatnich zaś czasach runęła na d o l n y Sind o l b r z y m i a fala M u h a dżirów (czyli uchodźców) z I n d i i , przeważnie z K a t h i a w a r u i Gudżer a t u , niosąc ze sobą język gudżerati, odrębną kulturę i obyczaje. 2 Napływające fale etniczne wywarły niezatarte piętno na k u l t u r z e m a t e r i a l n e j południowego S i n d u . Można też oczywiście obserwować różnorodne obce wpływy w technikach garncarskich i w p r o d u k c j i garncarzy. Dzisiejsze współczesne garncarstwo południowego S i n d u w y k a z u j e żywe pokrewieństwo z garncarstwem I n d i i , ale także z t e r e ­ n a m i wschodnioirańskimi i pendżabskimi. Omawiając garncarstwo południowego S i n d u wypadnie parę słów poświęcić na omówienie rozmieszczenia starych i najważniejszych ośrodków p r o d u k c j i garncarskiej. Oczywiście jeden l u b d w u garncarzy 2 s. L. ściło Sind manów Vorderindien, A l s d o r f, 206. P o — podziale b. Bharat—Pakistan—Ceylon, I n d i i B r y t y j s k i c h , od 1 072 000 l u d n o ś c i uciekinierów sierpnia merauzulmańskiej, (Muhadżir) z Indii. a Braunschweig 1947 r. d o maja przywędrowało 1955, 1948 г., 707 000 opu­ muzuł­ �KRZYSZTOF 424 WOLSKI pracujących w jakiejś miejscowości nie stanowi jeszcze znanego ośrodka garncarskiego. I c h p r o d u k c j a zaspokaja p o t r z e b y wyłącznie danej m i e j ­ scowości, a r y n e k z b y t u jest bardzo ograniczony. W y t w o r y t a k i c h garncarzy są słabo znane, a t o w a r t e n przeważnie n i e jest o d p o w i e d ­ niej jakości. Najbardziej znany ośrodek ceramiczny S i n d u znajduje się w Hala. Ośrodek to bardzo stary. Powszechnie znana jest stara c e r a m i k a z doby Mogołów i późniejsza z X V I I I i X I X w . występująca n a grobowcach w południowym Sindzie (przeważnie k a f e l k i glazurowane o s t y l i z o ­ w a n y c h roślinnych m o t y w a c h o k o l o r a c h o d błękitu do szafiru i g r a ­ n a t u ) . Stara ceramika z H a l a jest bardzo podobna do c e r a m i k i z M u l t a n u w południowym Pendżabie. Okazy s t a r y c h wyrobów z H a l a można oglądać n a grobowcach w Hala, a także n a grobowcach mirów S i n d u z d y n a s t i i K a l h o r a i Talipur w d z i e l n i c y H i r a b a d w Hajdarabadzie. Obok wykładzin ścian znajdują się na niektórych grobowcach z X V I I I i X I X w . ceramiczne sterczyny tanel, glazurowane, w kolorze jasnobrązowym. Nowsza ceramika z Hala (naczynia) m a tło b a r w y brązowej w r o z ­ m a i t y c h odcieniach, przeważnie c y n a m o n o w y m , a na t y m tle duże k w i a t y i liście, bardzo n a t u r a l i s t y c z n i e p o t r a k t o w a n e . Liście te mają barwę świeżej, szmaragdowej zieleni. Charakterystyczną cechą cera­ m i k i z H a l a jest polewa. Współcześnie w ośrodku w Hala garncarze zaczęli powszechnie p r o ­ dukować zastawy do h e r b a t y j a k również serwisy stołowe. Filiżanki i talerze u t r z y m a n e są w k o l o r a c h jasnobrązowyfm i zielonym. Bywają dekorowane l u b gładkie, lecz zawsze polewane. Polewa jednak jest słaba i często o d p r y s k u j e . Obecnie w y r o b y z H a l a wywożone są n a r y n k i H a j d a r a b a d u i Karaczi, ciesząc się wszędzie dużym p o p y t e m z p o w o d u n i s k i e j ceny. Poważny ośrodek garncarski znajdował się w dawnej s t o l i c y połud­ niowego S i n d u , Tatta, położonej w delcie Indusu. O w y s o k i m poziomie tamtejszych wyrobów świadczą pozostałości wykładzin na grobowcach słynnego n e k r o p o l u na wzgórzach M a k i i . Później, po przeniesieniu stolicy z T a t t a do K h u d a b a d u i do Hajdarabadu (w latach 1739—1747 ) , wraz z u p a d k i e m miasta nastąpił upadek w y k w i n t n e g o rzemiosła g a r n ­ carskiego. Pozostały t y l k o w y t w o r y obliczone na szeroki, p o p u l a r n y z b y t . Pozostała j e d y n i e czerwona ceramika niepolewana, w y t w a r z a n a t u t a j do c h w i l i obecnej. Ceramika z T a t t a jest zdobiona. 3 4 3 Hala w S i n d z i e słynie krzesła, drobiazgi, wane papier 4 z Por. Karachi zabawki). także z wyrobów Ostatnio drewnianych, pojawiły się drobne lakierowanych przedmioty (łóżka, lakiero­ maché. S h a m s u d d i n 1952, s. 6 — 7 . A h m a d , A Guide to Tattah and the Makii Hili, �GARNCARSTWO Ryc. POŁUDNIOWEGO 2. P r o d u k c j a i suszenie SINDU donic Fot. K. Wolski, 425 K a r a c z i 1961 �KRZYSZTOF 426 WOLSKI W Dżohi pod D a d u w Sindzie istnieje stary ośrodek ceramiczny. Ceramika tamtejsza nie jest polewana, naturalnego k o l o r u biało-cytrynowo-szarego. P r z y p o m i n a ona t y p b i s k w i t o w y . O r n a m e n t y są t u żło­ bione, a raczej wyciskane puncą graniastą. N a naczyniach Sorahi są również o r n a m e n t y wypukłe, odciskane n a specjalnej f o r m i e . Inne duże osiedle garncarskie znajduje się w Sangher. T e n ośrodek ceramiczny odległy jest o 140 k m na północny wschód o d Hajdarabadu. Występuje t a m c e r a m i k a m a l o w a n a , bez polewy, ale ostatnio t r a f i a się też polewana, pozostająca pod wpływem wyrobów z Hala. W Nasar P u r pod Tando A l l a h Y a h r K h a n w okręgu Hajdarabad tamtejsi garncarze produkują przeważnie d l a r y n k u miejscowego. W y r a b i a się t a m wszystkie znane w Sindzie rodzaje naczyń. Ceramika tego ośrodka nie jest polewana, malowana (czarnym k o l o r e m na c z e r w o n y m tle) w e w z o r y geometryczne i stylizowane roślinne. Niektóre z wyżej w y m i e n i o n y c h ośrodków przeżywają obecnie upadek wobec trudności z b y t u p r o d u k c j i (Tatta) i k o n k u r e n c j i n a j ­ młodszego ośrodka garncarskiego, j a k i m jest o d przeszło 200 l a t K a r a c z i . Ośrodek w Karaczi rozrósł się znacznie po r o k u 1947 ze względu na to, że napłynęli t a m n o w i specjaliści, rzemieślnicy z K a t h i a w a r u , a także wzrósł masowy krąg odbiorców w t r z y k r o t n i e powiększonej ludności miasta Karaczi. Garncarze w K a r a c z i mają d w a swoje osiedla w starej, ubogiej, t u b y l c z e j d z i e l n i c y L a y a r i , w północnej części miasta. Jedno z n i c h leży bliżej starej h i n d u s k i e j świątyni, drugie zaś w głębi dzielnicy Beludżi, dotykając p r a w i e r z e k i L a y a r i . Jedno i d r u g i e g r u p u j e po kilkudziesięciu garncarzy. I n n y ośrodek garncarski mieści się we wschodniej części miasta. W każdym z t y c h ośrodków t e c h n i k a i rodzaj p r o d u k c j i są przeważnie takie same. I. T E C H N I K A P R O D U K C J I Technika (produkcji ceramicznej związana jest ściśle z surowcem i z materiałem opałowym, lecz oczywiście także z zamówieniem spo­ łecznym i zamiłowaniem odbiorców. D o b r e j g l i n y tyri n i e b r a k w S i n ­ dzie i w Karaczi. K o p i e ją się p o d K a r a c z i , a następnie w grudach dowozi do siedzib garncarzy na wielbłądach l u b samochodami. Często po glinę wyprawiają się czeladnicy garncarscy. Po p r z y w i e z i e n i u suro­ w i e c t e n dostaje się w ręce kobiet i dzieci, które pałkami d r e w n i a n y m i l u b żelaznymi rozbijają bryły na mniejsze g r u d k i ; a następnie na proch. Proch zostaje zamieszony. Glina w t e j postaci jest znoszona przez mężczyzn do w a r s z t a t u garncarza, l u b też po w y m i e s z a n i u leży w dużej w i l g o t n e j b r y l e tuż p r z y pracującym garncarzu. Często dla �GARNCARSTWO POŁUDNIOWEGO R y c . 3. Matrika Ryc. 4. po Naczynia SINDU 427 wypaleniu przy Fot. K . Wolski, K a r a c z i 1964 Fot. K . Wolski, K a r a c z i 1964 stosie �KRZYSZTOF 428 Ryc. 5. U s t a w i o n e w szeregach WOLSKI sorahi czekają na wypalenie Fot. K. Wolski, K a r a c z i 1964 ochrony p r z e d w y s y c h a n i e m p r z y k r y w a się wilgotną bryłę zamieszonej g l i n y dużą, grubą, zwilżoną płachtą. Z bryły pomocnik-czeladnik podaje garncarzowi odpowiednie porcje, potrzebne do u f o r m o w a n i a naczynia. Spotykałem wyłącznie mężczyzn pracujących w warsztatach p r z y f o r ­ m o w a n i u naczyń. W ośrodkach garncarskich w Karaczi p r a k t y k o w a n e są d w a sposoby f o r m o w a n i a naczyń: formowanie naczyń ręczne, które występuje j e d y ­ nie p r z y sporządzaniu pieców-naczyń (tarnin), oraz toczenie naczyń p r z y użyciu koła garncarskiego. I w t y m w y p a d k u m a się jeszcze do czynienia z d w o m a t y p a m i koła garncarskiego. P i e r w s z y t y p z kołem bezsponowym, w p r o w a d z a n y m w obrót w i r o w y za pomocą dolnego koła napędowego r u c h e m nóg garncarza (podobny do warsztatów g a r n ­ carskich w Polsce), i d r u g i t y p z kołem w p r o w a d z a n y m w r u c h w i r o w y p r z y użyciu rąk. P r z y p i e r w s z y m t y p i e warsztatu, który jest w k o p a n y w ziemię, koło górne (serri), d r e w n i a n e , n i e jest zbyt duże. Dlatego też p r z y f o r m o w a n i u większych płaskich naczyń, n p . m i s , garncarze używają większego kręgu który nakłada się na serri, a dla podwyższenia daje się obwarzanek wałek ze szmat, z w a n y dema. Khumbar przy t y m warsztacie siedzi na ziemi, a nogami opuszczonymi do dołu, zwanego Ł j �GARNCARSTWO POŁUDNIOWEGO SINDU 429 ichodra, w p r a w i a w r u c h w i r o w y dolne koło cziak. Oś w a r s z t a t u , zwana t i r , jest drewniana, podobnie j a k i wszystkie inne części (zob. r y c ) . T a k i warsztat garncarski zwie się cziak l u b czaki. Podobną nazwę nosi też i d r u g i t y p koła garncarskiego. Składa się on z dużego k a m i e n i a wkopanego w ziemię, w który w m o c o w a n o d r e w n i a n e l u b żelazne (stalowe) wrzeciono. Wrzeciono to w y s t a j e z ziemi na równi z jej po­ wierzchnią. D r u g i duży okrągły kamień, o średn. o k . 75—80 cm, wklęsły o d s t r o n y dolnej, a płaski od górnej, posiada w środku na z g r u b i e n i u wgłębienie, w które wchodzi górny koniec wrzeciona, gdy się go nakłada na dolną część w a r s z t a t u . Górny kamień zwie się czaki i na swej górnej p o w i e r z c h n i , p r a w i e p r z y brzegach, m a wgłębienia. W jedno z t y c h wgłębień wkłada się drewnianą rączkę ( k i j ) lakri, długą n a ok. 50 c m . P r z y pomocy lakri w p r a w i a się czaki w r u c h w i r o w y , po czym w y j ­ m u j e się rączkę. Następnie na czaki narzuca się glinę i toczy naczynia. Rzemieślnik i jego pomocnik pracują p r z y t y m warsztacie siedząc w k u c k i . D r u g i t y p w a r s z t a t u garncarskiego jest c h a r a k t e r y s t y c z n y dla terenów i n d y j s k i c h . J a k s t w i e r d z a l i zgodnie garncarze w K a r a c z i , t y p t e n został w p r o w a d z o n y ostatnio do S i n d u przez garncarzy u c i e k i n i e ­ rów z I n d i i z terenów K a t h i a w a r u i Gudżeratu. O b y d w a t y p y wystę­ pują obecnie równolegle w p r o d u k c j i . Jednak w obrębie poszczególnych warsztatów znajdują się j e d y n i e i wyłącznie koła jednego t y p u . Nakładając glinę na krążek garncarz narzuca niewielką bryłę na środek krążka, do którego ona przylega. Następnie o d b y w a się f o r m o ­ w a n i e za pomocą palców i niewielkiego kawałka kości (z żebra wołu). Po nadaniu kształtu n a c z y n i u garncarz bardzo c i e n k i m sznureczkiem (często jest to sznurek ze skręconego włosia) obcina je i ustawia obok, aby jego pomocnik odniósł j e d o szopy l u b na w o l n e powietrze do przeschnięcia. Niektórych naczyń nie w y k o n u j e się o d r a z u w całości. Do takich należy b u t e l k o w a t e naczynie n a wodę, zwane sorahi. Posiada ono w y c i s k a n e o r n a m e n t y wypukłe. F o r m o w a n i e t y c h ornamentów o d b y w a się zupełnie specyficznie. Sorahi w y k o n u j e się z d w u osob­ n y c h części. W c y k l u p r o d u k c y j n y m n a j p i e r w f o r m u j e się brzusiec naczynia (bez szyjki), następnie świeżą, jeszcze wilgotną tę część naczy­ nia kładzie się do góry d n e m do specjalnej mocno w y p a l a n e j f o r m y z wklęsłym o r n a m e n t e m . Naczynie s w y m ciężarem p o w o d u j e w y p e ł ­ nienie gliną wklęsłych ornamentów f o r m y , która ipoprzednio została posypana szklącym się p i a s k i e m . Następnie, g d y o r n a m e n t już jest wyraźny, przynosi się po raz wtóry naczynie do w a r s z t a t u , f o r m u j e szyjkę i dolepia do brzuśca. Teraz dopiero w całości gotowe naczynie zostaje przez czeladnika zaniesione do wyschnięcia. Dolepienie s z y j k i do brzuśca n i e jest rzeczą łatwą. N i e j e d n o k r o t n i e zbyt słabo dolepione s z y j k i odłamują się podczas w y p a l a n i a naczynia, 'pękają l u b odpadają. �KRZYSZTOF 430 WOLSKI Sorahi nie są malowane a n i polewane. Polewa b o w i e m zamknęłaby porowatość ścian, a t y m s a m y m zmniejszyła wartość użytkową naczy­ nia. M i a n o w i c i e w i l g o t n a powierzchnia nie polewanego naczynia paruje i chłodzi zawartą wewnątrz wodą, t e j ochłody nie dawałoby naczynie z polewą. T e n sam t y p wytłaczanych ornamentów występuje też na dużych naczyniach n a wodę. Mają one szeroką szyjkę. O r n a m e n t y wytłaczane znajdują się w górnej części brzuśca. Często b y w a t a m też umieszczany kołnierz z s y m e t r y c z n y m i wrębami. Inne naczynia w ośrodku cera­ m i c z n y m w K a r a c z i również nie są polewane, lecz posiadają je d ynie malowane ozdoby. Malowanie naczyń w y k o n y w a n e jest przez kobiety, które p r z y użyciu różnych rozrzedzonych g l i n e k z domieszkami b a r w i ­ ków pokrywają g a r n k i i misy bogatą dekoracją. P r z y dekoracji roślin­ nej l u b d e k o r a c j i geometrycznej pracę swoją wykonują trzymając naczynie bezpośrednio w rękach. Do m a l o w a n i a zaś równoległych l i n i i TW 1 С j ; ••• Ryc. 6. Przekrój kola garncarskiego garncarza a — górny krążek n a serrl d — palli) ( d r e w n o ) , b — dema (drewno), e — tir (,,oś") l u b tlur pracy, typ I. Typowy warsztat Karaczi (wałek ze s z m a t y ) , с — serri ( d r e w n o ) , j — cziak n a p o d s t a w a , h — dół w z i e m i , z w a n y hharda, podczas cziak, z Sindu w J (drewno), (drewno), g — d r e w n i a ­ i — m i e j s c e , n a którym s i e d z i g a r n c a r z j — ziemia Rys. K. Wolski, K a r a c z i 1964 �GARNCARSTWO POŁUDNIOWEGO SINDU 431 poziomych stawiają dekorowane naczynia na małe koło g a r n c a r s k i e ( t y p u I I ) , w p r a w i a n e ręcznie w r u c h o b r o t o w y . Następnie malują l i n i e . Naczynie wysycha p r a w i e natychmiast i pierwsza faza c y k l u p r o d u k ­ cyjnego jest zakończona. Szeregi u f o r m o w a n y c h naczyń czekają na wypalenie. D a r e m n i e b y j e d n a k było oczekiwać n a ujrzenie pieca garncarskiego. Takiego b o w i e m t a m się nie używa i n i e można go zobaczyć. G a r n k i w y p a l a się na stosach t a k , j a k n i e k i e d y w y p a l a się cegłę w cegielniach p o l o w y c h . Z w y k l e stosy te kolejno umieszczane są na j e d n y m miejscu, w y d a j e się, że g a r n k i w y p a l a n e są na k u p a c h popiołów. Za materiał' opałowy służą śmieci, zebrane ze śmietników m i e j s k i c h , a także nawóz bydlęcy. Naczynia ustawia się jedne na d r u g i c h , przekładając j e pła­ s k i m i c e r a m i c z n y m i krążkami i materiałem p a l n y m . Względnie g r u b e (ok. 15—30 cm) w a r s t w y n a w o z u i śmieci układane są poziomo pomię­ dzy poszczególnymi w a r s t w a m i naczyń. Następnie cały stos okłada się grubo śmieciami i nawozem i p r z y s y p u j e lekko popiołem. Zapalenie n a ­ stępuje p r z y j e d n y m końcu stosu od strony w i e t r z n e j , d y m zaś w y c h o d z i z drugiego końca stosu. Po w y p a l e n i u się całego materiału palnego następuje wyjęcie naczyń z jeszcze świeżych popiołów. O d p a d k i są n a t y c h m i a s t odrzucane, a naczynia dobrze wypalone gromadzi się w szopach l u b układa szeregami na podwórzu, przygotowując do z b y t u . II. T Y P Y NACZYŃ T y p y naczyń p r o d u k o w a n y c h w ośrodkach garncarskich południo­ wego S i n d u n i e odbiegają zasadniczo wiele w t y p i e i kształcie od i n n e j c e r a m i k i nie polewanej na obszarze d o l i n y I n d u s u . Najwięcej p r o d u ­ k u j e się t u t a j sorahi, naczyń na wodę (lotha), n i e w i e l k i c h naczyń z dzióbkiem używanych do m y c i a , dużych naczyń, z w a n y c h mathka, używanych t a k do p r z e c h o w y w a n i a wody, j a k też do ^przechowywania mąki, gdyż w k r a j u b e z d r z e w n y m g l i n i a n e naczynie spełnia rolę, która u nas p r z y p a d a s k r z y n i o m i paczkom d r e w n i a n y m . Półkolisto wypukłe dno tego naczynia często jest używane do przecierania opalonych ziaren g r o c h u . Bardzo piękne są starannie zdobione płytkie m i s y . Mają o n e ok. 50 c m średnicy, choć trafiają się i większe. Z większych naczyń w y k o n u j e się t u t a j g l i n i a n e maślnice mandaría (o pojemności około 10—12 1). Mandana są w y k w i n t n i e zdobione na całej górnej części brzuśca i na szerokiej szyjce, a pracowicie w y k o n a n a dekoracja jest p o w o ­ d e m i c h stosunkowo w y s o k i e j ceny (8 r u p i i ) . W maślnicach t y c h w y r a ­ bia się masło przez rozkłócanie śmietany dużą kołotuszką, wprowadzoną w r u c h o b r o t o w y za pomocą sznura. Z pomniejszych naczyń w y r a b i a się t a m nieduże m i s k i , małe mathka, a także s k a r b o n k i . Z produkcją �KRZYSZTOF 432 WOLSKI zabawek dziecinnych bardzo rzadko się spotykałem w warsztatach g a r n ­ carskich w Karaczi, choć w h a n d l u w i d z i się sporo t y c h wyrobów. III. Z B Y T P R O D U K C J I Z b y t p r o d u k c j i organizowany jest 'bądź zespołowo, bądź też i n d y w i ­ dualnie, gdyż każdy z garncarzy posiada swoje stoisko na bazarze. O ile p r o d u k c j a jest wyjątkowo piękna w kształcie i ozdobach, zespo­ ły naczyń zostają zakupywane przez różne miejscowe f i r m y handlujące w y r o b a m i rzemiosła artystycznego. Oczywiście w t a k i m w y p a d k u cena nie jest wysoka. Duże m i s y kosztują 50 pajsów. D l a cudzoziemców t a ­ ka misa na m i e j s c u kosztuje już dwa r a z y t y l e , w Sklepie a r t y s t y c z n y m zaś cena wzrasta pięcio- l u b sześciokrotnie. Oczywiście większe naczy­ nia, j a k n p . maślnice, kosztują o k . 6—8 r u p i i . P r y m i t y w n e i przeważ­ nie nie zdobione lotha kosztują 30 pajsów, niewiele droższe bywają sorahi. 5 P r o d u k c j a ośrodków g a r n c a r s k i c h w K a r a c z i jest zbywana dosyć daleko. J a k m i oświadczył k h u m b a r (garncarz) pochodzący z Sindu, „nie m a garncarzy w M a k r a n i e , są dopiero w I r a n i e i I r a k u . Do M a k r a n u g a r n k i wozi się z K a r a c z i m o r z e m do tamtejszych portów Pas- Ryc. 7. P r z e k r ó j Muhadżira a — cziak koła garncarskiego (uciekiniera) (kamienne), b - tiur z cziák, typ Kathiawaru, (drewniane), e с - II. Z adii 1 dolar USA = 4,75 r u p i i . w (kamień), d - garncarza Karaczi lakri (drewno), — ziemia Rys. 5 warsztatu pracującego K. Wolski, K a r a c z i 1964 �GARNCARSTWO POŁUDNIOWEGO SINDU 433 n i , Gwadar i O r m a r a " . Podczas m o i c h badań t e r e n o w y c h w Sindzie p o ­ łudniowym widziałem również przenoszenie garnków w dużych siat­ kach na grzbietach osłów, wołów, a nawet wielbłądów. W K a r a c z i spotkałem także załadowanie naczyń do t r a n s p o r t u na samochody. Pomiędzy naczynia kładło się słomę. Natomiast do t r a n s p o r t u zwierzę­ t a m i j u c z n y m i naczynia wkłada się w s i a t k i bez opakowań o c h r o n n y c h , izolacyjnych. ZAKOŃCZENIE Garncarstwo w Pakistanie, t a k na p r o w i n c j i , j a k i w dużych ośrod­ kach m i e j s k i c h , nie przeżywa jeszcze k r y z y s u . P e w i e n upadek można obserwować jedynie w p r o d u k c j i w y k w i n t n y c h , ozdobnych, p o l e w a n y c h naczyń w H a l a pod Hajdarabadem l u b w M u l t a n i e w południowym Pendżabie. Popularne naczynia codziennego użytku znajdują nadal t a k i sam szeroki zbyt, j a k d a w n i e j , a porcelana nie przedstawia dla nich groźnej k o n k u r e n c j i . Rzemiosło garncarskie nie c i e r p i n a b r a k młodych adeptów. P r z e ­ mysł pakistański n i e zabiera jeszcze rzemiosłu rąk do pracy. Umiejęt­ ność zawodowa garncarzy jest dotychczas stale przekazywana w r o d z i ­ nach z pokolenia na pokolenie. P r z y pracującym o j c u (praktykują od maleńkości liczne dzieci. N a w e t najmłodsze dzieci kręcą się w obrębie w a r s z t a t u i biorą 'udział w różnych pracach w c y k l u ( p r o d u k c y j n y m . Umiejętność zawodowa n i e wygaśnie więc szybko, a co najwyżej p o d wpływem czynników zewnętrznych mogą nastąpić przemiany f o r m n a ­ czyń, a także motywów o r n a m e n t a c y j n y c h . Krzysztof Wolski P O T T E R Y MAKING IN S O U T H E R N SINDU (WESTERN PAKISTAN) S u m m a r y The author techniques of in are to potteries wheel, similar wheel which types are in territories The Hala, and in describes, used of to is found that set used in a of his field Sindu, there in and — in Poland, centrifugal use, while in the while spin the latter work Karachi by first, the a in Pakistan, the in the particular. potters second separate is also use uses a wooden common pottery Two a types spokeless heavy stone handle. Both in the neighbouring India. of southern Hyderabad, stylized plant Sindu. be universal pottery near on the basis southern The forms, shape Sindu i s glazed. of 28 - L t n o g v a f i a F o l s k a . t. ГХ is mostly The wares connected with the pottery, unglazed, are decorated the designs too, i s strictly although with that geometric made on archaeological finds traditional. mostly It is in patterns made the �KRZYSZTOF 434 men of who the shape women Most of and (of the fire wares the local markets, and Baluchistan, while Hala pottery Hala potteries find ready tres in duction of have to produced been are There as and the is established a demand producing decline, pottery, by pottery the created have dishes pots, while ornamentation is the task families). although purchasers. Sindu the potter WOLSKI so is that lively no potters sent renown for it dinner ever. as of southern boat and all over sets, tea tendency, pottery as by Sindu are Karachi to attractive either, an from Sindu. sets, for the occupation, as recent coffee older well of the years the sets, pottery as in Makran appearance In and sold the which cen­ pro­ � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/f77ae6d211b1ab4b2b6482d1f5a1e5bb.pdf 43db3eca3998e380246860d8a18afb30 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:4412 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1976 Subject The topic of the resource garncarstwo - historia garncarstwo ludowe Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4105 Title A name given to the resource Garncarze i druciarze kańczuccy w XVII-XIX wieku (zestaw materialów źródłówych) / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1976 t.30 z.1 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa 1976 t.30 z.1; s.49-53 Creator An entity primarily responsible for making the resource Gajerski, Stanisław Franciszek Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text R C H I W U M H I O Y N Stanisław Franciszek Gajerski GARNCARZE I DRUCIARZE K A Ń C Z U C C Y W XVII—XIX WIEKU (ZESTAW MATERIAŁÓW Ź R Ó D Ł O W Y C H ) Wstęp W trakcie badań nad dziejami garncarstwa na terenie Rusi zerwonej zwróciłem uwagę na Kańczugę , gdzie — jak ustali­ li byli też garncarze. Fakt ten nie uszedł uwagi Franciszka v(iliili, kliny pisząc o kańczuckim ośrodku złotniczym, wspomiał o tamtejszym cechu zbiorowym, do którego, prócz rzemieślików interesującego go kunsztu, należeli też m.in. i garncarze . Wcześniejsze tradycje garncarstwa w Kańczudze, w oparciu i rejestr poborowy z 1628 roku, odnotował w swej pracy Maurycy tom , Te drobne wzmianki nasuwają potrzebę dalszych badań nad dziejami tamtejszego ośrodka garncarskiego. Zainteresowali mnie, jeśli chodzi o Kańczugę, przede wszystjin druciarze, którzy zajmowali się drutowaniem naczyń glinia­ nek. Ze względu na dawne tradycje tego kunsztu w t y m miaiteczku i daleki zasięg świadczonych przez nich usług problem staje sii' wprost frapujący. Na druciarzy kańczuckich zwrócono już uwagę na po­ czątku ubiegłego stulecia . Wagę problemu podnosi fakt, iż rzemieślnicy ci wędrując w X I X wieku daleko poza toren Galicji rozsławiali swój kunszt i rodzinne miasteczko . Trudno natomiast dowieść, czy w Kańczudze znajdował się odrębny cech drueia ray . Podczas badań archiwalnych prowadzonych latom 1970 roku n Archiwum Miasta Krakowa i Województwa Krakowskiego w Krakowie (dalej cyt.: A M K i W K ) przebadałem materiały ffohodzące w skład zespołu Archiwum Sanguszków (dalej cyt.: Sang.). Wśród różnych, ciekawych danych, znalazłem tam również wiadomości o kańczuckich garncarzach i druciarzach , pocho­ dzące w lat 1650—1784. W zespole t y m rękopisy oznaczone sygnaturami 347/5, 347/6, 347/7 i 347/8 nie są paginowane, przez en nie można dokładnie określić znajdujących się w nich wzmianek n wspomnianych rzemieślnikach. Uzupełnieniem tych wiadomości sij dane o tamtejszych druciarzach wynotowane ze sporządzonej w 1870 roku listy wyborczej, która przechowywana jest w Tekach Schneidra (dalej cyt.: Schn.). Znajdujące się tam materiały również nie są paginowane. 1 2 3 4 5 6 nione czterema basztami, z których jedna była murowana. W 1589 roku było w Kańczudze 266 domów i 1338 mieszkańców. Założenie parafii przypisuje się Ottonowi Pileckiemu; w 1507 roku plebanem tamtejszym byl Stanisław z Rzeszowa. W 1612 roku Anna Ostrogska odnowiła j ą ; wówczas to utworzyła tzw. Ko­ legium Jalmużników, które znacznie uposażyła i poleciła opie­ kować się chorymi, niezdolnymi do pracy mieszkańcami mia­ steczka; proboszczowi dała tytuł przełożonego . 9 Kańczuga wraz z przyległymi wsiami tworzyła klucz kańczucki; w roku 1515 liczył on 163 łany uprawne i 29 pustych. W mieście znajdowali się liczni rzemieślnicy, reprezentujący różne kunszty, zrzeszeni w cechach, z których najstarszy, kra­ wiecki, uzyskał aprobatę dziedziców z Pilczy w 1456 roku. Prócz rzemieślników byli tam też kupcy . Rozwój miasta hamowały wojny, przypadkowe pożary oraz epidemie chorób zakaźnych. Dość nadmienić, że już w 1498 roku zniszczyli Kańczugę Tatarzy, a w 1624 Ordyńcy ponownie na­ padli na miasto. W 1609 roku złupił je Stanisław Stadnicki zwany „Diabłem Łańcuckim". Xaloży też wspomnieć o „pogorzeniu Kańczugi" podczas jarmarku w 1637 roku. W okresie wojny północnej Szwedzi i Sasi przyczynili się do ruiny gospo­ darczej miasta. W latach 1708—1710 targi zupełnie zanikły. Szalejąca epidemia choroby zakaźnej w 1721 roku była przyczyną zamknięcia targu . Po pierwszym rozbiorze Rzeczypospolitej Kańczuga do­ stała się pod panowanie austriackie; rozpoczął się nowy okres dziejów miasteczka w ramach tżw. Galicji. 10 11 7 Garncarze w XVII i XVIII wieku Najwcześniejsza wzmianka tycząca kańczuckiego ośrodka garncarskiego pochodzi z 1628 roku. Wówczas to poborcy po­ datkowi podali, że jeden garncarz, tytułem szosu, miał zapłacić złotego . Jest, to informacja niezmiernie ważna, zważywszy, iż następne wzmianki o rzemieślnikach tegoż kunsztu pochodzą dopiero z lat 1707—1767. W zestawieniu „osiadłości miasta Kańczugi" z 1707 roku Prowadząc daleko wcześniej badania w Archiwum Głów­ wymieniony został „garncarz, Eliasz Czawosz", który mieszkał nym Akt Dawnych w Warszawie (dalej cyt.: AGAD) wynoto­ przy u l . Północnej. Miał dwóch czeladników. Sam zaś był też wałem jedynie wzmiankę o garncarzu; druciarzami się wówczas gospodarzem i posiadał troje dzieci, w t y m dwoje małych . nie interesowałem i z, tego względu trudno m i definitywnie Przy ul. Przemyskiej, w domu wdowy Niklowej, mieszkał w 1766 r. stwierdzić, czy w rejestrze poborowym z 1628 roku są o nich garncarz Walenty Zieliński . W roku następnym miał on już jakieś dane. Dla ułatwienia innym prowadzenia dalszych badań własny dom położony „w pierzei idąc od miasta ku bramie" . uznałem za celowe podać nieco danych o historii miasteczka. Brak danych o garncarzach w inwentarzach z lat 1738, 1756 i 1772 tłumaczyć można okresowym zamarciem ośrodka kań­ Zarys historii Kańczugi czuckiego. W sporządzonym w 1650 roku inwentarzu klucza kańczuc­ Najwcześniejsza wzmianka źródłowa o Kańczudze pochodzi kiego, w którym wymienione zostały obowiązki cechów i rze­ z 1340 roku. Dzieje jej związane są z losami szeregu znacznych mieślników, nic nie wspomniano o garncarzach. Natomiast rodów magnackich: Pileckich, Odrowążów, Kostków, Ostróg w zestawieniu dochodów płynących z miasta podano, że w „jar­ skich, Lubomirskich, Sanguszków i Szydłowskich. W 1812 roku marki od garncarzów biorą od woza garnków 6 " . Identycznie Kańczuga przeszła w ręce wzbogaconej na handlu zbożem rodziny podano w 1654 r o k u . Wynika z tego, że garncarze kańczuccy Kellermanów, której potomkowie utrzymali się tam aż do nie świadczyli bezpłatnie żadnych usług na rzecz dworu ani nie 1939 roku . płacili czynszu od rzemiosła swego. Problem to dość ważny Prawo magdeburskie otrzymała Kańczuga w 1523 roku od kasztelana przemyskiego, Mikołaja z Pilezy; jego to też za­ w trakcie rozpatrywania dziejów garncarstwa okresu prospero­ wania gospodarki folwarezno-pańszczyźnianej. Nałoży przy­ sługą było przyznanie miastu prawa, organizowania jarmarków puszczać, że garncarze z Kańczugi zaspokajali jedynie potrzeby i targów. Miasto obwarowane zostało wałami ziemnj'mi i umoc­ 12 13 14 15 16 17 8 49 �I I . 1. Misa, wyrób z Kołaczyc, glina glazurowana, wypalana. 0 dna 19,9 cm, 0 wylewu 77 cm, wys. 24 cm. Bączal Dolny, woj. kroś­ nieńskie. Druciarze z XVIII i XIX wieku samej ulicy w domu Józefa Zukiewicza; Marcin Cieleń zamiesz­ kały u Andrzeja Nykla też przy tej ulicy; Matiasz Jarosz posia­ dający własny dom; Wojciech Cieleń mający tam także własny dom; Paweł Kotanowski zamieszkały w domu Szczepana Tar­ nowskiego w Tyłach wspomnianej ulicy; Andrzej Wróbel miesz­ kający u Andrzeja Zagurskiego w pierzei koło kościoła; Fran­ ciszek Bobek zamieszkały w domu Andrzeja Sokolińskiego . W roku następnym wymieniono takowych rzemieślników 20-tu , w 1772 — 23-ch , 1774 — 2 5 , 1776 — 24 , 1784 — 23 , a w 1870 roku było ich 20-tu . Fakty te występują w ra­ żącej sprzeczności z tym, co dotychczas podawano na temat stanu liczbowego druciarzy na początku ubiegłego stulecia . Problemem otwartym do dalszych badań pozostaje sprawa do­ kładniejszego określenia czym, poza drutowaniem naczyń, rze­ mieślnicy ci jeszcze się zajmowali. O druciarzach kańczuckich posiadamy dane dopiero z 1706 roku. Dotyczą one 19 osób: Józef Aleksandrowicz, który mieszkał w domu Tomasza Kwolkiewicza przy ul. Kościelnej ; Wawrzyniec Urban, który mieszkał. w domu Kazimierza Blizięnca w Tylach za Kościołem; Stanisław Urban — zamieszkały tamże, gdzie „na jednym placu chałupa" stała; Józef Kowalski, który mieszkał przy ul. Jarosław­ skiej w domu Antoniego Pioruna; Michał Dziurski mający przy tejże samej ulicy własny dom; Szymon Stącel także zamieszkały w domu własnym. Na Dole za ul. Jarosławską; Antoni Wierzajski również mający tam własny d o m ; Jakub Korniakowski—• zamieszkały w domu Szymona Głowackiego przy Bramie Drew­ nianej ; Józef Galarus — posiadający własny dom w Zatyłkach za ul. Przemyską; Wojciech Swister mający także własny dom przy ul. Krakowskiej; Józef Komocia również mający tam własny dom; Michał Gębarowicz mieszkający w domu wdowy Gębarowiezowej przy tejże samej u l i c y ; Idzi Potasz — przy tejże Na terenie Kańczugi działał też cech wielki, czyli złożony, obejmujący rzemieślników różnych specjalności i branż. W świetle nadanego mu przez Annę Ostrogską przywileju, który znany jest z odpisu sporządzonego w 1771 r o k u , należeli do niego kowale, ślusarze, rymarze, kotlarze, złotnicy, siodlarze, powroźnicy, garn­ carze, nożownicy, iglarze, miecznicy i grzobioniarze . Wynika z tego, że w Kańczudze nie było zbyt wielu garncarzy. Nie umniejsza to jednak rangi tego ośrodka, zważywszy, iż rzemieśl­ nicy takowi z Przeworska , Przemyśla , Rzeszowa , Soko­ ł o w a i Leżajska należeli-również do cechów zbiorowych. | W artykule 36, wspomnianego powyżej statutu cechu kań­ czuckiego, wymieniono opłaty jarmarczne obowiązujące tam­ tejszych rzemieślników. Podano tam kunszty takie jak: kowalski, mieczniczy, powroźniczy, kotlarski, rymarski, siodlarski, garn­ carski, złotniczy, nożowniczy, blacharski i iglarski . Brak bliż- rynku lokalnego i świadczyć mogli swe usługi przy budowie pieców na terenie klucza kańczuckiego. Na niewielkim stosunkowo obszarze, w okolicy tegoż mia­ steczka, rozciągała się dość gęsta sieć ośrodków garncarskich, spośród których najbliżej znajdował się Przeworsk , a dalej nieco Jarosław , Sieniawa , Radymno , Pruchnik , Prze­ m y ś l , Dubiecko , D y n ó w , Tyczyn , Rzeszów , Ł a ń c u t , Głogów , Sokołów " i Leżajsk . Konkurencja wyrobów i usług była więc duża. Faktu tego nie można pomijać w trakcie badań nad dziejami kańczuckiego ośrodka garncarskiego okresu przed­ rozbiorowego. Ponadto liczyć się też należy z napływem wyrobów garncarskich z Potylicza, które wówczas na ton teren docierały i cieszyły się dobrą opinią wśród n a b y w c ó w . 18 19 23 20 24 29 21 25 3 22 26 27 28 31 32 33 34 35 36 37 3S 39 41 40 42 43 Cech wspólny 44 45 46 49 47 48 50 51 �szych danych na temat statutu uniemożliwia snucie jakichś dalszych wniosków. Dlatego też byłoby celowe opublikowanie Bo w pełnym brzmieniu. Uwagi końcowe Zestawiając obok siebie dane o garncarzach i druciarzach ohcialem zwrócić uwagę etnografów na Kańczugę. Wzmianki o garncarzacłi uzupełniają w pewnym stopniu dotychczasowy tan naszej wiedzy o przeszłości tego ośrodka. Na szczególniejszą uwagę zasługują wiadomości o druciarzach, na których dotych­ czas w literaturze etnograficznej nie zwracano uwagi. Dzięki nim „przedłużano żywot" wyrobów garncarskich. Drutowaniem na­ czyń zajmowali się niejednokrotnie sami użytkownicy. Druciarze musieli to jednak robić „fachowo", dokładnie i z pewnym sma­ kiem. Jak to robili i jaki obszar obejmowali zasięgiem swych usług — to problem, który oczekuje rychłego przebadania i wy­ jaśnienia. Nie mając możliwości zajęcia się bliżej tym zagadnieniem, uznałem za celowe opublikować niniejsze materiały^ . 2 PRZYPISY 5 Hipolit Stupnicki, Galicja pod względem topograficzno-geo­ Kańczuga, miasteczko, woj. przemyskie. graf'iczno-historycznym, wyd. I I , Lwów 1869, s. 57, wspominając F. Kotula, Rzeszowski ośrodek złotniczy XVI—XIX w. o Kańczudze podał: mieszkańcy trudnią się po największej oraz mistrz Wawrzyniec Kasprowicz, Kraków 1962, s. 17. części drutowaniem czyli naprawą garnków; tą skromną zarobM. Horn, Ruch budowlany w miastach ziemi przemyskiej i sanockiej w latach 1550—1650 na tle przesłanek urbanizacyjnych, kowością są w kraju (mowa o Galicji — uwaga S. F. G.) i za granicą dobrze znani". Nadmienić należy, że autor wspomnianą Opole 1968, s. 133. pracę napisał w 1849 r., tamże, s. I V . W Słowniku geograficznym Królestwa Polskiego i innych bajów słowiańskich, t. I I I , Warszawa 1882, s. 802, podano: W dziele Miasta polskie w Tysiącleciu, t. I I , Wrocław— „Mieszkańcy (Kańczugi — uwaga S. F. G.) trudnią się rolnic­ Warszawa—Kraków 1967, s. 360, podano, że w Kańczudze był twem i drutowaniem naczyń glinianych; za tym przemysłem odrębny cech druciarski. odbywają dalekie podróże i są znani w odległych miasteczkach. Wymieniono ich w inwentarzach gospodarczych klucza Mały to zarobek, a przecież utrzymywało się z niego już na po­ kańczuckiego; przy imionach i nazwiskach mieszkańców mia­ czątku naszego stulecia sto rodzin, jak opowiada Bohrer w swej steczka podawano też ich zawody. Odnośnie interesujących nas podróży po Galicji (Bemerkungen auf einer Reise durch Galizien, t u rzemieślników podawano: „Ganczarz" lub „Garncarz" oraz Wion 1804). Dawniej wyrabiano tutaj koszulki druciane dla „Druciarz". towarzyszy pancernych, kolczugi, sakiewki, teraz jeszcze dru­ J. Długosz, Mecenat kulturalny i dwór Stanisława Lubo­ ciane sita i rachwy do przesiewania ziemi". Istnieje tradycja, mirskiego wojewody krakowskiego, Wrocław 1972, s. 78—79; że nazwa miasteczka wywodzi się od „kolczugi". F. Kotula, W. Dworzaczek, Leliwici Tarnowscy. Z dziejów możnowładztwa op. cit., s. 44, stwierdza jednak, że brak jest pokrycia w materia­ małopolskiego. Wiek XIV—XV, Warszawa 1971, s. 35, 295—296; łach źródłowych, by mieszkańcy Kańczugi zajmowali się wy­ Miasta połskie..., s. 359—360; I . Rychlikowa, Studia nad towa­ robem zbroi. rową produkcją wielkiej własności w Małopolsce w latach 1764— 1 2 3 4 6 7 8 II. 2. Dwojaki,wypalane bez polewy i glazury, 0 dna 9 cm, wylewu 13,5 cm, wys. 16 em. Majdan Sieniawski, woj. przemyskie. 51 �na Wiśniczu Lubomirskiego (...) dnia 25 stycznia w r. 1650 spi­ sany..., s. 6. Tamże, nr 137/2, Inwentarz majętności kańczudzkiej mia­ sta i wsi do niej należących... spisany w 1654 r., s. 4. S. F. Gajerski, Garncarze na terenie Rusi Czerwonej w XVI wieku, „Rocznik Przemyski", t. X I 1 I / X 1 V , Przemyśl 1970, s. 42; M . Horn, Ruch budowlany..., s. 133; Tamże, Skład zawodowy magistratu przeworskiego w latach 1600—1650 na tle struktury zawodowej i społecznej miasta, „Przegląd Historyczny", t. L X , 1969, s. 276, 277; F. Kotula, op. cit., s. 17. S. F. Gajerski, op. cit., s. 42; M . Horn, Ruch budowlany..., s. 133, 137—139; Tenże, Lokalizacja cechów..., s. 409; F. Kotula, Materiały do dziejów garncarstwa z terenu województwa rzeszow­ skiego, Rzeszów 1956, s. 8—17; J. Olszewska,'Jarosławski ośrodek kaflarski, „Rocznik 1963/64" Stowarzyszenia Miłośników Jaro­ sławia [Jarosław 1965], s. 50—60; Tejże, Cechy w dawnym Jaro­ sławiu, „Rocznik 1966" Stowarzyszenia Miłośników Jarosławia, [Jarosław 1967], s. 19, 23; Tejże, Cechy w dawnym Jarosławiu, „Profile", Kwartalnik Rzeszowski, nr 1 (9), 1968, s. 59, 62—64; Tejże, Zabytkowe kafle Muzeum w Jarosławiu, Rzeszów—Jaro­ sław 1969, s. 7—10. 1 7 1 8 1 9 2 0 S. F. Gajerski, Produkcja kafli w Sieniawie w świetle źródeł z XVIII wieku, „Biuletyn Historii Sztuki", nr 2, 1969, s. 213—215; Tenże, Zarys historii sieniawskiego ośrodka kaflarskiego. Przyczynek do dziejów produkcji kafli na obszarze Rusi Czerwonej w końcu XVII i w pierwszej polowie XVIII wieku, „Rocznik" Stowarzyszenia Miłośników Jarosławia, 1969—1970— 1971, Jarosław 1971, s. 129—138; Tenże, Potylicki ośrodek kaflarski w XVI—XVIII w., „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej", nr 3, 1972, s. 483; A. Stelmach, Dwór w Oleszycach w XVIII w., „Biuletyn Historii Sztuki", nr 3, 1971, s. 286, 289. W Radymnie był m.in. i cech wielki, skupiający rze­ mieślników różnych branż, J. Burszta, Zabudowa miasta Radymna w polowie XVIII w., „Rocznik Województwa Rzeszowskiego", rok I , zeszyt 2, Rzeszów 1958, s. 31. Do niego mieli należeć również, jak podaje M . Horn, Ruch budowlany..., s. 133, bez podawania źródła informacji, tamtejsi garncarze. Pewnym po­ twierdzeniem takowego stwierdzenia może być fakt, iż jednym z bakałarzy radymniańskich był Jan Gancarczyk; K . Gottfried, Z przeszłości Radymna, „Rocznik Przemyski", t. X , Przemyśl 1964, s. 159. 2 1 I I . 3. Bańka na olej. I I . 4. Dwojaki, polewane, malowane i gla­ zurowane, 0 dna 8 om, 0 wylewu 11,5 cm, wys. 14 cm. Moszczenica, pow. Gorlice. 2 2 M . Horn, Ruch budowlany..., s. 133. K . Arłamowski, Dzieje przemyskich cechów rzemieślni­ czych w dawnej Polsce, Przemyśl 1931,' s. 14, 15, 25, 29—30, 32, 62, 64, 70—71, 87, 212—213; Tenże, Przyjęcie do prawa miej­ skiego w Przemyślu w latach 1541—1664, „Sprawozdania" Pań­ stwowego Gimnazjum I I im. prof. K . Morawskiego w Przemyślu, Przemyśl 1931, s. 14—15, 16—17, 18—19, 20—21, 22—23; S. F. Gajerski, Garncarze na terenie Rusi Czerwonej..., s. 49, 53, 60, 62; M. Horn, Ruch budowlany..., s. 133, 135—137; Tenże, Lokalizacja cechów..., s. 407—408; Tenże, Walka klasowa..., s. 132; A. Kunysz, Osada garncarska w Przemyślu (X—XIV w.), „Rocznik Przemyski", t. X , z. 3, Przemyśl 1965, s. 336—345; Tenże, Osadnictwo otwarte w Polsce południowo-wschodniej od VI do XIII w., „Wiadomości Archeologiczno", t. X X X I , z. 4, 1966, s. 339—340, 348—350; Tenże i F. Persowski, Przemyśl w starożytności i średniowieczu. (Od czasów najdawniejszych do roku 1340), Przemyśl 1966, s. 58—62; M . Kwapieniowa, Przygo­ towanie garncarzy do zawodu w świetle polskich statutów cechowych, „Studia z dziejów rzemiosła i przemysłu", t. 6, Wrocław—War­ szawa—Kraków 1966, s. 80, 88, 113, 117—119; J. Smolka, Katalog Archiwum Aktów Dawnych Miasta Przemyśla, Przemyśl 1927, s. 11. 2 3 180S. Cz. I . Towarowa gospodarka zbożowa, Wrocław—Warszawa— Kraków 1966, s. 66; Tejże, Szkice o gospodarce panów na Łańcucie, Łańcut 1971, s. 9—11, 23. Miasta polskie..., s. 360; H . Rybus, Prymas Maciej Drze­ wicki. Działalność kościelna w diecezji przemyskiej (1504—1513), Warszawa 1968, s. 167; Słownik geograficzny..., s. 802. W. Dworzaczek, op. cit., s. 279; A. Homecki, Produkcja i handel zbożowy w latyfundium Lubomirskich w drugiej połowie XVII i pierwszej XVIII wieku, Wrocław—Warszawa—Kraków 1970, s. 19, 21, 22, 24, 27, 30, 35, 36; M. Horn, Lokalizacja cechów i specjalności rzemieślniczych w miastach ziemi przemyskiej i sano­ ckiej w latach 1550—1650, „Przegląd Historyczny", t. L X I , 1970, s. 414, 421; Tenże, Walka klasowa i konflikty społeczne w miastach Musi Czerwonej w latach 1600—1647 na tle stosunków gospodarczych, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1972, s. 47; F. Kotula, op. cit., s. 17; M. Kulczykowski, M . Francie, Kraków jako ośrodek towarowy Małopolski zachodniej w drugiej polowie XVIII wieku, Warszawa 1963, s. 53; J. Małecki, Studia nad ryn­ kiem regionalnym Krakowa w XVI wieku, Warszawa 1963, s. 157; Miasta polskie..., s. 360; I . Rychlikowa, Studia..., s. 9, 64, 66—70, 126, 128, 154. A. Homecki, op. cit., s. 33, 40; M. Horn, Klęski pożarów w miastach ziemi przemyskiej i sanockiej w latach 1600—1651, „Sprawozdania" Opolskiego Towarzystwa Przyjaciół Nauk, seria A, nr 4, Wrocław—Warszawa—Kraków 1968, s. 83; Miasta polskie..., s. 360; I . Rychlikowa, Szkice..., s. 14, 26; Słownik geograficzny..., s. 802. AGAD, ASK I 17, Rejestry poborowe woj. ruskiego, głównie z ziemi przemyskiej z lat 1526—1628, k. 565. A M K i W K , Sang. nr 347/2, Konskrypcya pospólstwa miasta Kańczugi z uczynionej rewizyi jego die 14 Maii 1707 A. Inwentarz miasta Kańczugi i wsi do niego należących z 1704 r., s. 8. Tamże, nr 347/4, Inwentarz dóbr klucza kańczudzkiego... z r. 1766, s. 27. Tamże, nr 347/5, Inwentarz dóbr klucza kańczudzkiego, tak miasta Kańczugi, jako też przyległych wsi z 1767 r. Tamże, nr 137/1, Inwentarz majętności Kańczudzkiej, miasta i wsi do niej należących, z budynkami dworu i folwarków, z polami za rozkazaniem JW. J. M. Pana Aleksandra Hrabie 9 1 0 1 1 1 2 1 3 1 4 1 5 1 6 52 2 4 S. F. Gajerski, Garncarze na terenie Rusi Czerwonej..., s. 48, 50, 75; M . Horn, Ruch budowlany..., s. 134. S. F. Gajerski, Garncarze na terenie Rusi Czerwonej... s. 48 50, 75; M . Horn, Ruch budowlany..., s. 134; B. Jaśkiewicz, Zarys dziejów Dynowa [w:] Sześć wieków Brzozowa, Kraków 1959, s. 67; M . Przystasz, Rozwój gospodarczy powiatu sanockiego, „Rocznik Sanocki", Kraków 1963, s. 155. F. K i r y k i S. Mateszew, Zarys dziejów Tyczyna do roku 1772 [w:] 600 lat Tyczyna, Rzeszów 1973, s. 38, 69. S. F. Gajerski, Garncarze na terenie Rusi Czerwonej... s. 35—36, 39, 49, 74, 75; M . Horn, Ruch budowlany..., s. 133, 139; Tenże, Lokalizacja cechów..., s. 411; F. Kotula, Rzeszowska majolika ludowa, „Polska Sztuka Ludowa", nr 4—5, 1953, s. 303—319; Tenże, Materiały do dziejów garncarstwa..., s. 24— 29; Tenże, Rzeszowski ośrodek złotniczy..., s. 31, 46—47; J. Pęckowski, O dawnych cechach w Rzeszowie, „ I I sprawozdanie" dyrekcji c.k. I I Gimnazjum w Rzeszowie za rok szkolny 1906, Rzeszów 1906, s. 2, 9, 34, 36; Tenże, Dzieje miasta Rzeszowa, Rzeszów 1913, s. 225—226, 259, 436, 437, 443, 444; A. Przyboś, Rzeszów na przełomie X V I i X V I I wieku [w:] Pięć wieków miasta Rzeszowa, s. 72. 2 5 2 6 2 7 �2 8 S. F. Gajerski, Garncarze na terenie Musi Czerwonej..., s. 49, 70, 73, 74—75; M. Horn, Ruch budowlany... s. 133—134; Tenże, Lokalizacja cechów..., s. 410; F. Kotula, Rzeszowska majolika..., s. 305—306; Tenże, Łańcucki ośrodek tkacki w XVII i XVIII wieku, „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej", nr 4, 1954, s. 665; Tenże, Materiały do dziejów garncarstwa..., s. 18— 24; Tenże, Rozmowy ze skorupkami czyli rzecz o plastyce garncar­ skiej i jej wymowie historyczno-społecznej, Rzeszów 1969, s. 47—65. F.Kotula, Materiały do dziejów garncarstwa..., s. 15—16, 43—44; Tenże, Głogów Małopolski, Kraków 1970, s. 21. M.Horn, Ruch budowlany..., s. 133; Tenże, Lokalizacja cechów..., s. 414; F. Kotula, Materiały do dziejów garncarstwa..., s. 12; S. Koziarz, Cech garncarski w Sokołowie, Lwów 1899; M. Kwapieniowa, Przygotowanie garncarzy do zawodu..., s. 80, 83 , 85, 101, 105, 113, 117; Z. Przyrembel, Far/urnie połskie HWM i dzisiejsze, Lwów 1936, s. 15, 17. L. Dzięgiel, Malowane kafle z Leżajska, „Polska Sztuka Ludowa" nr 1, 1953, s. 33—37; S. F. Gajerski, Garncarze na terenie Rusi Czerwonej..., s. 41—42, 49, 61, 62; M . Horn, Ruch budowlany..., s. 133, 137, 138, 140; Tenże, Lokalizacja cechów... s. 412, nie wykazał garncarzy, którzy w 1569 r. należeli do cechu rzemiosł drzewnych, ale uwzględnił ich już w pracy następnej, Rozwój rzemiosł branży drzewnej w miastach ziemi przemyskiej i sanockiej w łatach 1550—1650, „Zeszyty Naukowe Wyższej Szkoły 1'edagogicznoj w Opolu", Historia V I I , Opole 1970, s. 42; l'. Kotula, Leżajski ośrodek ceramiczny, „Polska Sztuka Ludo­ wa", nr 1, 1953, s. 26—32; Tenże, Materiały do dziejów garncarHm..., s. 45; Tenże, Rozmowy ze skorupkami..., s. 161—170; J. Półćwiartek, Położenie ludności wiejskiej starostwa leżajskiego w XVI—XVIII wieku, Warszawa—Kraków 1972, s. 209; T. Szetela, Malowane kafle z Leżajska, „Polska Sztuka Ludowa", nr 3—4, 1963, s. 165—182. S. F. Gajerski, Materiały do historii ośrodków garncar­ skich w Potyliczu i okolicy, „Polska Sztuka Ludowa", nr 1, 1960, s. 43, 45; Tenże, Formy zbytu i zasięg wyrobów potylickich garncarzy za czasów Rzeczpospolitej przedrozbiorowej, „Z naszej ziemi". Biuletyn Informacyjny Polskiego Towarzystwa Ludo­ znawczego Oddział w Przemyślu, nr 8, 1967, s. 19—20, 25—27; Tenże, Novi dżereła pro potylyćkyj honćarśkyj centr (druha połovyna XVI — persa połomjna XVII st.J, „Archiyy Ukrajiny", nr 3 (89), 1968, s. 89—90; Tenże, Potyłicki ośrodek kaflarski.... s. 482—483; F. Kotula, Materiały do dziejów garncarstwa..., s. 98, AMKiWK, Sang. 347/4, s. 25. Tamże, s. 26. Tamże, s. 27. Tamże, s. 28. Tamże, nr 347/5. Tamże, nr 347/6, Inwentarz dóbr klucza kańczudzkiego, w woj. ruskiem a ziemi przemyskiej położonych... z 1772 r.; Tamże, nr 347/6, Inwentarz miasta Kańczugi i dóbr do niej należących spisany... 1772 r. Tamże, nr 347/8, Inwentarz dóbr klucza, kańczudzkiego w ziemi przemyskiej i powiecie przeworskim... z r. 1774. Tamże. 'Tamże, nr 347/12, Inwentarz klucza kańczudzkiego in anno 1784 (...) sporządzony, s. 7—9. Tamże, Schn. 721. Patrz przypis 4. 2 9 3 0 31 3 2 3 3 3 4 3 5 3 6 3 7 3 8 3 9 4 0 41 4 2 4 3 4 4 F.Kotula, Rzeszowski ośrodek złotniczy..., s. 17, podał, że cech ten „dopiero w roku 1657 zorganizował się tam, na pod­ stawie przywileju wystawionego przez Annę de Sternberg księżnę Ostrogską (...). Dokument ten dosłownie kazał przepisać i za­ twierdził Aleksander Michał Lubomirski w roku 1711" stwierdził autor, przenosząc dodatkowe wiadomości na jego temat do przy­ pisu 44, s. 44, w którym podał: „Niestety, oryginalne dokumenty nie dochowały się do naszych czasów. Jednak pod koniec X I X w. miejscowy wikary ks. [Jan] Kudła, sporządził kopiariusz zacho­ wanych do jego pobytu w Kańczudze dokumentów, tak miej­ skich jak i cechowych. Kopiariusz znajduje się w archiwum parafialnym w Kańczudze. Kopie przywilejów omawianego cechu znajdują się na s. 183—192. Z nich korzystałem w niniej­ szym studium". Zastrzeżenia jednak wzbudziły dat}'. Aleksander Michał Lubomirski zmarł w 1676 r., K . Niesiecki, Herbarz polski, t. V, Lipsk 1840, s. 153; S. Uruski, Rodzina. Herbarz szlachty polskiej, t. I X , Warszawa 1912, s. 175; A. Boniecki, Herbarz polski, t. X V , Warszawa 1912, s. 63, podaje, że w r. 1676 wyjechał on „dla poratowania zdrowia za granicę" i „umarł w pierwszych dniach stycznia 1677 r." Nie jest to istotne; różnica jednego roku, a może kwestia kilku t3'godni, nie odgrywa tu zasadniczej roli. Problem tkwi w tym, że w 1711 r. nie mógł on już potwierdzić wspomnianego statutu. W związku z tym zwróciłem się z prośbą do Urzędu Parafialnego w Kańczudze o udzielenie mi bliższych danych na ten temat; dzięki uprzejmości ks. Józefa Pęcherka dane te sprostowałem. 4 3 4 6 F. Kotula, Rzeszowski ośrodek złotniczy..., s. 17. S. F. Gajerski, Garncarze na terenie Rusi Czerwonej..., s. 42. 4 7 Do r. 1576 garncarze przemyscy należeli do cechu zbio­ rowego; później zorganizowali własny, K . Arłamowski, Dzieje przemyskich cechów rzemieślniczych..., s. 14. Jak utrzymują F. Kotula, Rzeszowska majolika..., s. 312 i A. Przyboś, op. cit., s. 72, z końcem X V I w. miał istnieć w Rze­ szowie samodzielny cech garncarski. Poglądu tego jednak w pełni nie podziela M. Horn, Ruch budowlany..., s. 139, ale definityw­ nie się z nim nie rozprawia i podaje nadal, że cech takowy istniał w 1593 r., tenże, Lokalizacja, cechów..., s. 411. W 1718 r. garn­ carze tamtejsi wraz z murarzami i cieślami utworzyli wspólny cech, J. Pęckowski, O dawnych cechach w Rzeszowie, s. 9; tenże, Dzieje miasta Rzeszowa, s. 225—226. S. Koziarz, op. cit,, s. 6—7. S. F. Gajerski, Garncarze na terenie Rusi Czerwonej..., s. 61. F. Kotula, Rzeszowski ośrodek złotniczy..., s. 17. W 1907 r. zaczął się kryzys kańczuckiego ośrodka na skutek pojawienia się gotowych wyrobów fabrycznych oraz utrudniania przez kupców sprowadzania łubów przetakowych bezpośrednio z Bukowiny czy z innych miast Galicji. Nie po­ mogła uchwala Sejmu galicyjskiego, polecającego Wydziałowi Krajowemu podjęcie środków zaradczych. Wielu druciarzy zre­ zygnowało z zawodu, tylko niektórzy zajmowali się drutowaniem naczyń kamiennych, traktując to jako dodatkowe źródło do­ chodu. Garncarstwem zajmowała się w Kańczudze tylko rodzina Dytrychów. (Inf. Mieczysława Skórskiego i ks. Józefa Pęcherka, którym na t y m miejscu składam podziękowanie). 4 8 4 9 5 0 5 1 5 2 J o t . : K . Ruszel Obiekty ze zbiorów Muzeum Okręgowego w Rzeszowie 53 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/e1a206e6150761d14afed4c625e440ba.pdf 0510b4e90515b9732bdde70cf49f9503 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6168 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource plemię globalizacja - aspekt antropologiczny Kamerun postkolonializm Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5753 Title A name given to the resource Garnek żelazny i garnek gliniany, czyli społeczeństwo plemienne w zderzeniu ze społeczneństwem narodowym i globalnym /LUD 2010 t.94 Description An account of the resource LUD 2010 t.94 s.143-158 Creator An entity primarily responsible for making the resource Vorbrich, Ryszard Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, t. 94, 2010 RYSZARD VORBRICH Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza Poznań G A RN EK ZELA ZN Y I G A RN EK GLINIANY, CZYLI SPO ŁECZEŃSTW O PLEM IEN N E W ZD ERZEN IU ZE SPO ŁECZEŃ STW EM N A RO D O W Y M I GLOBALNYM . PRZYPADEK KA M ERU N U Wprowadzenie Zacznę od wyjaśnienia tytułu. Odwołuje się on do znanej bajki Jeana de La Fontaine’a, Garnek żelazny i garnek gliniany. Jest ona zbyt długa, aby przytoczyć j ą w całości, więc zacytuję jej najważniejsze fragmenty: Garnek z żelaza ulany1 Zapraszał z sobą gdzieś w drogę Sąsiada, garnek gliniany. Ten rzekł: „Wybacz, że nie mogę Towarzyszyć ci w podróży, Lecz przechadzka mi nie służy. Jam bezpieczny, póki skromnie W domu stoję przy ognisku, A na drodze, w tłumie, w ścisku, Trąci ktoś... brzdęk! i już po mnie. Ty, co tak twarde masz kości, Ruszaj śmiało, panie bracie, Ja zaś dziękuję waszmości I wolę pozostać w chacie”. Zwiedziony obietnicą chronienia przez niebezpieczeństwami czyhającymi po drodze, garnek gliniany dał się jednak w końcu namówić i wyruszył na wspólną wędrówkę w towarzystwie garnka żelaznego. I tu znów cytat: 1 Fraza „z żelaza ulany” sugeruje, iż autor miał na myśli przedmiot żeliwny. Zgodnie z polską tradycjątranslacyjną tłumaczy się jednak francuski termin p o t de f e r jako „garnek z żelaza”. �Ryszard Vorbrich 144 Ale podróż była krótka: Lada kamyk, lada grudka Plącze chwiejne garnków kroki I co chwila, gdy szli razem, Glina trąca się z żelazem. Biedakowi trzeszczą boki, Nie mógł znieść szturchańców dłużej I roztrzaskał się w kawały. Pora więc na morał, podsunięty przez La Fontaine’a: Własną piędzią mierz się, bratku, Od mocniejszych bądź z daleka Głaszczą, pieszczą, a w ostatku Garnka z gliny los cię czeka. (La Fontaine 1955: 128-129) Bohaterowie bajki La Fontaine’a zostali wykorzystani przez antropologów jako metafory, odpowiednio: społeczeństwa narodowego - utożsamianego z silnie scentralizowanym „państwem-narodem”, i społeczeństwa plemiennego - utożsa­ mianego głównie z kruchą strukturą amorficznego społeczeństwa acefalicznego (Barbier 1982). Społeczeństwo narodowe, ujęte w „żelazne” ramy aparatu państwa, jaw i się tu jako trwała struktura, zarówno w wymiarze symbolicznym (idei i świadomości), jak i instytucjonalnym. Przeciwstawiany mu obraz społeczeństwa plemiennego drugiej połowy XX wieku malowano raczej w barwach rozmytej pasteli. Choć tradycyjny świat „człowieka plemiennego” pozostawał długo dla wielu autorów - od Jeana-Jacques’a Rousseau (1966) do Ernesta Gellnera (1958) i Michaela A. Marcusa (1983) - przykładem harmonii społecznej, to w rzeczywistości je ­ go instytucji dotknął już mechanizm marginalizacji, rozpadu lub utajnienia. Jego sposób życia, jego normy kulturowe były często błędnie interpretowane, pogar­ dzano nimi lub traktowano jako sprzeczne z zasadami i celami przypisywanymi społeczeństwom typu narodowego. Państwa postkolonialne a społeczeństwa plemienne W szczególnej sytuacji znalazły się kraje postkolonialne, w których struktu­ ry plemienne nie tylko przetrwały, ale wzmocniły się wskutek polityki rządów pośrednich. Wiele z tych krajów budowało swą niepodległość w nadzwyczaj złożonych realiach społeczno-politycznych, w sztucznie zakreślonych granicach państwa postkolonialnego, stojąc przed koniecznością integracji wieloetnicznego społeczeństwa w oparciu o postulat „budowy narodu”. �Garnek żelazny i garnek gliniany, czyli społeczeństwo plemienne... 145 Droga do stworzenia społeczeństwa narodowego wiodła poprzez instrumen­ talizację państwa. Wzorem do naśladowania stawała się często silna i scentrali­ zowana struktura władzy z kultem prezydenta jako „ojca narodu” i innymi atry­ butami państwa postkolonialnego. W tym kontekście „plemię” traktowano jako ciało obce, wręcz wrogie, czego najlepszym wyrazem jest hasło prezydenta M o­ zambiku Samora Machela: „Aby naród mógł żyć, plemię musi umrzeć” (Berman 1998: 306). Traktowanie plemienia jako antytezy narodu, jako jego konkurenta, a często i wroga państwa-narodu, związane było nie tylko z utożsamianiem go z etnicznością - siłą odśrodkową zagrażającą integralności społeczeństwa wielonarodowego. Społeczeństwo plemienne, zarówno jako wyidealizowana kategoria, jak i dostępne empirycznie wspólnoty, traktowane było przez elity krajów postkolonialnych jako synonim „zacofania”, „niedorozwoju”, jako przeszkoda na drodze do postępu i re­ alizacji ambitnych celów polityki społecznej i ekonomicznej. Stąd było już blisko do akceptacji pojęcia „mentalności plemiennej” jako szczególnego rodzaju świado­ mości, kojarzonej od czasów Lucien Levy-Bruhla z poziomem rozwoju umysłowe­ go tak zwanych dzikich i/lub przedstawicieli społeczeństw pierwotnych. Co praw­ da Levy-Bruhl „mentalność pierwotną” utożsamiał z „umysłowościąprelogiczną”, odznaczającą się myśleniem mitycznym, niezauważaniem sprzeczności i posługi­ waniem się wyobrażeniami kolektywnymi (Levy-Bruhl 1922)2, ale postrzegał on też „człowieka pierwotnego” jako istotę funkcjonującą w swoistym stanie natury. Dominować w nim miały postawy kolektywistyczne, określane przez Levy-Bruhla jako „prawo partycypacji”, podczas gdy postawy indywidualistyczne były zredu­ kowane do minimum; przeważać miały także relacje o charakterze emocjonalnym, a posłuszeństwo wobec plemienia lub rodu było niepodważalne (Levy-Bruhl 1985: 362). Ten ostatni aspekt koncepcji Levy-Bruhla jest obecny także we współczes­ nym dyskursie o „mentalności plemiennej”. Nathaniel Branden zauważa, iż „istotą plemiennej mentalności jest uczynienie z plemienia najwyższego dobra i zanego­ wanie znaczenia jednostki”. Cechuje ją, zdaniem tego badacza, tendencja do trak­ towania jednostki, jej dążeń i jej bezpieczeństwa jako funkcji przynależności do grupy oraz do minimalizowania pluralizmu wierzeń, gustów, zwyczajów i świato­ poglądów (Branden 1994: 286)3. 2 Teza ta została ostro skrytykowana przez C. Lévi-Straussa, który zwrócił uwagę, iż odmienne widzenie świata „dzikiego” nie wynika z mniejszych umiejętności logicznego myślenia, lecz z wiedzy o otaczającym go świecie (Lévi-Strauss 1969: 268). 3 Podobna konceptualizacja „mentalności plemiennej” cechuje dyskurs filozoficzny. Caroline Myss (2006: 18) uważa, iż mentalność plemienna wplątuje duchowość w specyficzne formy myślowe podziela­ ne przez grupę. Sprzyja to petryfikacji oraz unifikacji światopoglądu („plemiennych wierzeń”) właściwego danej grupie. Utrwala strukturę rzeczywistości - przekonanie, co jest, a co nie jest możliwe (dopuszczalne) dla członków grupy. Jednak, co zauważa ta autorka, choć mentalność plemienna bywa określana w termi­ nach akcentujących wspólną podstawę (kulturową) oraz zdolność do zapewnienia przetrwania grupy, to nie zawsze jest ona synonimem „świadomości zgody”. W pewnych stadiach rozwoju („ewolucji”), tak osobistego, jak i zbiorowego, mentalność plemienna musi być zakwestionowana. �146 Ryszard Vorbrich Jak mogłem się przekonać, w opinii przedstawicieli elit krajów Trzeciego Świata tak zwana mentalność plemienna, mentalność „ludzi z buszu” cechu­ je się konserwatyzmem kulturowym, ignorancją, brakiem otwarcia na świat4, a więc - jak byśmy to ujęli po polsku - z „zaściankowością” lub jeszcze do­ sadniej - z „ciemnogrodem”. Taki stosunek do zbiorowości identyfikowanych jako plemienne ma swoje źródło w epoce kolonialnej lub jeszcze wcześniejszej. Warto pamiętać, iż w epoce przedkolonialnej ludy potrafiące zbudować struktury państwowe, w wielu wypadkach włączone w nurt cywilizacji uniwersalnej, na przykład islamu, traktowały swych sąsiadów odmawiających podporządkowa­ nia się jako kategorię „nieokrzesańców”, „podludzi”, określając ich na przykład w Kamerunie mianem „niewiernych” (Habbe), „parszywych psów” (Kirdi), czy „górali” (Nadżeraj). Nowe elity i struktury plemienne Epoka kolonialna utrwaliła tego typu kategoryzację, nie tylko odwołując się dosłownie do terminu „plemię”. Ta ostatnia sytuacja miała miejsce w północnej Afryce, gdzie całym grupom wspólnot berberyjskich, wymykających się wcześ­ niej wpływom imperium osmańskiego, a później francuskiego, nadano egzoetnonim „Kabylowie” (od arabskiego qbila - „plemię”). Natomiast w Afryce subsaharyjskiej podobną karierę zrobił termin tribespeople, który jednak nadał tak zdefiniowanym grupom specjalny status prawny. W afrykańskich państwach kolonialnych „tubylcy” nie posiadali pełni praw obywatelskich, takich jak prawo do obecności w przestrzeni publicznej (prawo wyborcze, prawo do stowarzyszeń) czy wolności słowa. Afrykanów podzielono na dwie kategorie - na tubylców (natives) oraz członków „wspólnot plemien­ nych” (tribespeoples) (Mamdani 1996: 18-21). Do grupy natives zaliczano ludność zdetrybalizowaną, żyjącą na obszarach zurbanizowanych lub wiejskich przekształconych przez gospodarkę rynkową, na przykład na plantacjach. Byli oni zawieszeni w próżni prawnej, z definicji nie byli obywatelami, lecz poddanymi. Mogli ubiegać się o status obywatela po speł­ nieniu wygórowanych wymogów natury majątkowej (jako posesjonaci, płatnicy podatku od nieruchomości) i edukacyjnej (jako piśmienni - po zdaniu „egzaminu obywatelskiego”). Ci, którzy spełnili te wymogi, stworzyli klasę évolués; z niej z czasem uformowały się elity państw postkolonialnych, żyjących ideą stworze­ nia państwa-narodu. W innej sytuacji prawnej pozostawały tribespeoples, czyli społeczności żyjące nadal w strukturach plemiennych. Miały one pewną autonomię praw ną (podlega­ 4 Jak wyraził to pewien nauczyciel wiejskiej szkoły w Kamerunie, oceniając środowisko społeczne swych uczniów: ils s o n t obscurantistes. �Garnek żelazny i garnek gliniany, czyli społeczeństwo plemienne... 147 ły z definicji prawu plemiennemu), lecz zarazem lokowały się na uboczu proce­ sów narodotwórczych. W kontekście kolonialnym nadanie im autonomii prawnej można uznać za próbę włączenia tych społeczności do państwa kolonialnego, lecz rozwiązanie to zarazem blokowało członkom wspólnot plemiennych dro­ gę do zdobycia praw obywatelskich - uzyskania statusu równego évolués. Jeśli uwzględnimy, że évolué znaczy tyle, co „ktoś rozwinięty”, łatwiej zrozumiemy stosunek Europejczyków, a później ich afrykańskich wychowanków do „ludno­ ści plemiennej”. W oczach administracji kolonialnej, a często i postkolonialnej, ludzie ci stali na zbyt „niskim szczeblu rozwoju”, aby mogli być traktowani jako w pełni świadomi obywatele5. Konsekwencją polityki prowadzonej wobec społeczności plemiennych było w dłuższej perspektywie nie tylko utrwalenie defacto i de iure pozycji tribespeoples jako grupy ludności o specjalnym statusie prawnym, lecz także powstanie obszarów (tzw. terytoriów plemiennych), na których prawo państwowe miało ograniczony zasięg i na którym dominowały lub utrzymywały się specyficz­ ne struktury społeczne i normy kulturowe (Mamdani 1996). Powstawały w ten sposób obszary wyłączone z przestrzeni społeczeństwa narodowego, prawnie chronione przed wpływami zewnętrznymi, o statusie rezerwatów lub quasi-rezerwatów. Sytuacje takie znamy nie tylko z Ameryki, ale i z Afryki oraz Azji (np. z Indii)6. Mieszkańcy takich obszarów traktowali świat zewnętrzny jako nieprzyjazny, a często opresyjny. Kontakt z tym światem był źródłem traumy, która nie tylko wynikała z działań struktur i agend państwowych (podatki, praca przymusowa itp.), lecz także była pochodną stresu kulturowego związanego z kontaktem z in­ stytucjami i normami społeczeństwa narodowego. Obrazowo ujął to mój 60-letni kameruński informator S.M.T., wódz największej wsi wchodzącej w skład quasi-rezerwatu zwanego Groupement Daba Independent, pragnąc wytłumaczyć się ze swego analfabetyzmu: „Gdy byliśmy młodzi, i władze kazały memu ojcu posłać kilku synów do szkoły, posłuchał mojej matki i pozwolił mi pozostać w domu. Do miasta, do szkoły posłał mego przyrodniego brata. Mówiło się wówczas: «niech on cierpi»”. Należy zaznaczyć, iż wzajemny stosunek społeczności plemiennych i naro­ dowych był zróżnicowany i zależny między innymi od charakteru organizacji 5 Dosadnie wyraził to pewien kameruński podprefekt, dowiadując się, że wybieram się do wiosek górskich leżących w jego dystrykcie (podczas moich badań prowadzonych tam w latach 80.): „Po co Pan jedzie do tych małp?”. Mniej drastycznie, lecz równie wymownie zareagowała 20 lat później kameruńska siostra zakonna, pochodząca z grupy etnicznej dość wcześnie poddanej akulturacji. Kiedy od­ wiedziła mnie w izolowanej, górskiej wiosce (prosiłem ją wcześniej o przywiezienie świeżej żywności), widząc flagę kameruńską powiewającą na wykrzywionym drągu przed zagrodą miejscowego wodza zawołała: „Ha! Flaga Kamerunu tutaj?”. Była szczerze zdziwiona, gdy jej wytłumaczyłem, że tutaj też jest Kamerun, a miejscowy wódz jest reprezentantem władzy państwowej. 6 Nie zawsze specjalny status prawny „plemion” jest ujęty w normy konstytucyjne i sformalizowane, tak jak to ma miejsce w Indiach, w formie tzw. plemion rejestrowych (sc h e d u le d tribes, Upreti 2007). �148 Ryszard Vorbrich społeczno-politycznych tych pierwszych oraz ustroju politycznego (konstytucyj­ nego), w jakim funkcjonowało (często formalnie, a nie w rzeczywistości) społe­ czeństwo narodowe. W państwach o ustroju konsocjonalnym, pomimo pewnej marginalizacji, społeczności plemienne nie były wykluczone z procesu narodotwórczego. Spo­ łeczeństwo narodowe oparto tam na szerokim porozumieniu pomiędzy elitami poszczególnych segmentów społecznych, jak to ma miejsce w niektórych pań­ stwach Azji (np. Malezja). Odmienną sytuację odnotowujemy w państwach o silnie scentralizowanym ustroju lub w ramach tak zwanej demokracji konsensualnej, czyli w większości państw afrykańskich, w których społeczności plemienne były traktowane jako zaledwie tolerowane mniejszości etniczne. Przykładem może być Kamerun, z jego konstytucją stwierdzającą powstanie „narodu kameruńskiego języka fran­ cuskiego i angielskiego”, a więc narodu, który de facto stał się postkolonialnym projektem évolués - uformowanych w epoce kolonialnej elit. W takim kontekście społecznościom plemiennym przypisano formalnie, jak ujęła to ta sama konstytu­ cja, status „mniejszości etnicznych” i „ludności tubylczej”. Już w okresie kolonialnym administracja w odmienny sposób traktowała wspólnoty plemienne, które zdołały utworzyć w łasną państwowość lub choćby jej namiastki. We francuskim Kamerunie przyznawano nawet „medal tubylczej zasługi” dla osób, które potrafiły stworzyć scentralizowane struktury polityczne, zdolne pełnić funkcję lokalnego partnera władzy kolonialnej7. W niepodległych krajach afrykańskich warstwy opiniotwórcze włączają do mitu założycielskiego swego państwa-narodu wcześniejsze - przedkolonialne - organizmy państwowe (np. poprzez odwoływanie się do nich w podręcznikach historii, z pominięciem dziejów grup, które pozbawione były władzy scentrali­ zowanej), nie tylko dlatego, że sugerują one ciągłość instytucji państwa i legity­ m izują instytucję władzy centralnej, ale także dlatego, iż poświadczają istnienie przedkolonialnych form organizacji społecznej o znacznym stopniu konsolidacji, przekraczającej skalę lokalną i plemienną. W takiej postawie elit społeczeństwa narodowego ujawnia się inkluzywny charakter tożsamości heterogenicznego „społeczeństwa narodowego”. Inklu­ zywny charakter narodu stoi jednak w wyraźnej sprzeczności z ekskluzywnym charakterem świadomości typu plemiennego, budującej więzi społeczne oparte na tradycji genealogicznej. Właśnie tego typu świadomość (obok polityki marginalizacji i wykluczania ze strony społeczeństwa narodowego) sprawiała, iż członkowie społeczności plemiennych byli skłonni podtrzymywać długą tradycję przeciwstawiania się 7 Przywódca wodzostwa Musgoy (które w XIX w. skutecznie oparło się fulbejskiej inwazji) został w 1926 r. odznaczony przez Francuzów „medalem tubylczej zasługi” za stworzenie „władzy politycznej porównywalnej do najlepszych lamidatów fulbejskich” (Azarya 1978: 68). �Garnek żelazny i garnek gliniany, czyli społeczeństwo plemienne... 149 państwu i kulturze grup w nim dominujących. Przeważała wśród nich postawa defensywna, zaś główna taktyka oporu polegała na stosowaniu uników; mówiąc językiem La Fontaine’a - społeczeństwa plemienne wolały „zejść z drogi” sil­ niejszemu partnerowi, aby nie narazić się na dezintegrację, na „rozbicie”. W ta­ kich warunkach trudno było o wzajemne przenikanie się obu kategorii. Globalizacja, modernizacja i społeczności plemienne Sytuacja zmieniła się znacząco wraz z narastaniem zjawiska globalizacji. Dominujące w danym kraju społeczeństwo narodowe - ze swoimi normami, sankcjonowanymi przez państwo i narzucanymi słabszym partnerom, a także ze swoją hierarchią marginalizującą wspólnoty plemienne - przestało być jedynym punktem odniesienia dla poszczególnych społeczności plemiennych. Od lat 80. XX wieku można obserwować - w każdym razie w Afryce, do której się odwołuję - wyraźną zmianę w postawie członków tak zwanych spo­ łeczności plemiennych w stosunku do świata zewnętrznego. Wiele zjawisk z tym związanych, które można opisywać w kategoriach adaptacji, akomodacji lub akulturacji, było znanych już wcześniej, podobnie jak sam proces globalizacji, ale ich nasilenie się jest stosunkowo niedawnej daty. Pojawienie się w rzeczywistości plemiennej nowych odniesień w postaci in­ stytucji i struktur o charakterze ponadnarodowym, globalnym, często traktowa­ nych jako konkurencja lub przeciwwaga dla instytucji i struktur państwa-narodu, zmieniła sytuację społeczeństw identyfikowanych jako plemienne. Dla ich członków świat zewnętrzny zaczyna jaw ić się jako świat, który można „oswoić”, pełen nowych możliwości, czekający na „zagospodarowanie”, jako przestrzeń dóbr i idei, które można spożytkować dla własnych lokalnych czy plemiennych celów. Rodzi się oczywiście pytanie, czy w tych nowych okolicznościach odmiennie zachowujące się społeczności można nadal określać jako „plemienne”. Być może nowe spojrzenie na tę wyłaniającą się rzeczywistość skłoni antropologów do re­ definicji samego pojęcia „plemię”, a może doprowadzi do jego zarzucenia jako nieadekwatnego do realiów współczesnego świata. Nie próbuję tego rozstrzygać, pragnę jedynie zwrócić uwagę na nowe zjawiska będące następstwem globaliza­ cji, występujące wśród społeczności opisywanych dotychczas jako plemienne. Ze względu na ramy artykułu koncentruję się na trzech wymiarach zjawiska, któ­ re można określić mianem modernizacji społeczności plemiennych: tożsamoś­ ciowym, instytucjonalno-strukturalnym i symboliczno-kulturowym. Jak wynika z klasycznych definicji społeczeństwa plemiennego, kładących nacisk na ich m ałą skalę, ograniczenie przestrzennego i czasowego wymiaru po­ wiązań społecznych, prawnych i ekonomicznych, a zwłaszcza na rolę związków pokrewieństwa jako spoiwa tego typu wspólnot, kluczową rolę w kształtowaniu �150 Ryszard Yorbrich tożsamości grup i jednostek odgrywała wiedza genealogiczna (Lewis 1968). Jed­ nym z efektów globalizacji jest, jak wiemy, poszerzenie horyzontów społecz­ nych. W wypadku społeczeństw plemiennych skutkuje to próbami rozbudowy systemów genealogicznych, tak aby obejmowały one grupy i ludy, z którymi dana wspólnota weszła w interakcje w wyniku globalizacji. Doskonałym przy­ kładem takiej praktyki jest mit kosmologiczny ludu Fang, żyjącego na pograni­ czu Kamerunu i Gabonu. Do czasów kolonialnych genealogie plemienne Fangów wywodziły pochodze­ nie różnych (znanych im) grup plemiennych od wspólnego, mitycznego przodka-kreatora - Nzambe. Poszczególne grupy pochodzić miały od jego potomków: Woumbou i Wandji. Członkowie obu grup przyznawali status pierworodnego potomka kreatora zawsze swojemu przodkowi. Budziło to, co prawda, konflikty o pierwszeństwo i miejsce w hierarchii okolicznych plemion, lecz nie burzyło poczucia swojskości w stosunku do grup sąsiednich. Problem powstał, gdy wraz z nastaniem epoki kolonialnej pojawili się całkiem obcy przybysze - Biali. Nie tylko różnili się oni w drastyczny sposób wyglądem od tubylców, ale nie mieś­ cili się także w dotychczasowej, plemiennej wizji świata. W tym samym czasie, w tubylczym światopoglądzie znaleźli jednak trwałe miejsce inni „obcy”, prze­ strzennie oddaleni czarnoskórzy mieszkańcy dalszych regionów kontynentu (np. „strzelcy senegalscy”). Ci nowi „obcy”, nie mieszczący się w tradycyjnej wizji świata, zostali włączeni do rodzimych kosmogonii poprzez rozbudowę tradycyj­ nej genealogii. W linii genealogicznej prowadzącej od przodka-kreatora - Nzam ­ be do inicjatorów poszczególnych gałęzi genealogicznych Afrykanów pojawił się Afri Kara - przodek wszystkich Czarnych. Natomiast Biali oraz Pigmeje(!) mieli pochodzić już, według tego zmodernizowanego schematu genealogicznego, od innych mitycznych przodków (Binet 1980: 19). W ten sposób modernizacja tradycyjnej, ograniczonej przestrzennie i czasowo wizji świata (wciąż przecież plemiennej w swych kryteriach tożsamościowych), przez włączenie do grupy potomków Nzambe nowych kategorii istot ludzkich, została dostosowana do nowego zasięgu powiązań. Można powiedzieć, że włą­ czyła harmonijnie ludy Fang do wspólnoty ogólnoludzkiej, globalnej. Ludy tubylcze i nowy typ dyskursu Innym przykładem nowych wymiarów tożsamości, które można uznać za kon­ sekwencję globalizacji, jest wprowadzenie do dyskursu kategorii praw człowieka i związanej z tą koncepcją ideologii ludów tubylczych. Zastąpienie w dyskursie tożsamościowym kategorii „plemienności” jej nowymi substytutami, w rodza­ ju „lokalności” i „tubylczości”, nie tylko dało impuls do budowy nowego typu tożsamości, szukającej porównań i odnośników w skali globalnej, ale okazało się także przydatne w upodmiotowieniu dotychczas marginalizowanych współ- �Garnek żelazny i garnek gliniany, czyli społeczeństwo plemienne... 151 not. Manewr ten pomaga w odrzuceniu lub odwróceniu stygmatu „zacofania” i „bariery rozwojowej”, jaki ciążył dotychczas na kulturach definiowanych jako plemienne. Przyjętąstrategiąjest akceptacja terminologii stosowanej przez grupy dominu­ jące w wymiarze narodowym i globalnym. Dotyczy to zwłaszcza takich określeń, jak: „rozwój”, „demokracja” itp. Jednocześnie unika się odnośników etnicznych, kamuflowanych teraz przez terminy neutralne, odnoszące się na przykład do ka­ tegorii geograficznych lub do instytucji społeczeństwa obywatelskiego. Przykła­ dem może być organizacja kameruńskich Pigmejów, stworzona w 1975 roku jako Projet Pygmée de l ’Est Cameroun, która dwadzieścia lat później, w odpowiedzi na oskarżenia o tendencje trybalistyczne, zmieniła nazwę na Association pour Autopromotion de Population de l ’Est Cameroun. Niekiedy jednak nowa generacja przywódców marginalizowanych dotych­ czas wspólnot plemiennych prowokacyjnie sięga po etnonimy, nawet gdy są to egzoetnonimy, odzwierciedlające upośledzenie społeczne ich nosicieli. Tutaj dobrym przykładem może być, opisywana już przeze mnie w innym miejscu, doktryna Kirditude - ideologia społeczności plemiennych północnego Kamerunu (Vorbrich 2001) z jej manifestem, który stworzył Jean-Baptiste Baskouda: Kirdi jest moim imieniem: Jeśli należy nazwać światu ten lud wzgardzony i tak bardzo pożądany Wskażę to męstwo ślepe i wspaniałomyślność stale oszukiwane; I powiem: Człowieku Guiziga! powiedz to mocno: jestem Kirdi, lecz dumny, Człowieku Mundang! powiedz to mocno: jestem Kirdi, lecz hardy, Człowieku Tupuri! powiedz to mocno: jestem Kirdi, lecz nieugięty, Człowieku Mbere! Powiedz to mocno: jestem Kirdi, lecz potężny, (...) Człowieku Massa! obwieść to wyniośle: ja jestem Kado [„Poganinem” - R.V.], lecz szlachetny, (...) Człowieku Dhaba! Głowa wyniośle krzyczy: jestem Kefero, lecz wolny. (Baskouda 1993) Organizacje o charakterze tubylczym (np. Dynamique Culturelle Kirdi i Cel­ lule Estudiantine DCK), które odwołują się do ideologii Kirditude, w swych żą­ daniach politycznych opisują dotychczasową sytuację społeczności plemiennych (unikając zresztą tego terminu) w kategoriach terroru psychicznego i dominacji nielicznej elity kraju, którą określają jako allogeniczną. Odwołując się do „praw człowieka”, swoje żądania streszczają w hasłach: - prawa do życia, edukacji i własności, - prawa do bezpieczeństwa, - prawa do kultury i religii, - wolności opinii (Vorbrich 2001: 11-12). �152 Ryszard Vorbrich O strategicznych celach ruchu Kirditude świadczą też bardziej konkretne żą­ dania: - końca dominacji Fulbejów i muzułmanów, - końca poniżających praktyk w usługach i transporcie publicznym8, - końca terroryzmu psychologicznego i mentalnego, - końca dyskryminacji w konkursach na stanowiska publiczne, - końca dyskryminacji w przydziale stypendiów uniwersyteckich, - końca dyskryminacji w awansach w armii, - końca marginalizacji ludów Kirdi. (Memorandum... 1993) Struktury plemienne w społeczeństwie obywatelskim Wspomniane wyżej żądania w iążą się ściśle z kolejnym, instytucjonalnym wymiarem postaw członków wspólnot plemiennych wobec państwa-narodu i re­ lacji o charakterze globalnym. We współczesnej Afryce można zauważyć proces wchodzenia członków społeczności plemiennych do instytucji państwa i społe­ czeństwa obywatelskiego. Efektem tego zjawiska jest zarówno etnizacja polityki, jak i trybalizacja organizacji pozarządowych. Z jednej strony, powstają organizacje ąuasi-polityczne, jak wspomniana wy­ żej Dynamique Culturelle Kirdi, Association traditionelle du peuple Bamoum, Union tribale Bantu, a nawet stricte polityczne - jak na przykład UDC (Union Démocratique du Cameroun), która jest faktycznie ugrupowaniem politycznym reprezentującym interesy grupy etnicznej Bamun. Jej założyciel i przywódca, wykształcony w Paryżu i w USA - Adamou Ndam Njoya, jest urzędującym suł­ tanem, wnukiem Njoya Wielkiego, który w 1890 roku zawarł z Niemcami układ oddający jego królestwo pod protektorat Cesarstwa Niemieckiego. Z drugiej strony, pojawiają się organizacje społeczeństwa obywatelskiego, różnego rodzaju „Komitety Rozw oju... i Modernizacji”, które zgodnie ze swym statutem służyć m ająposzczególnym społecznościom lokalnym lub regionalnym, a w rzeczywistości odtwarzają strukturę plemienną i hierarchię społeczną trady­ cyjnych wspólnot. Przytoczę tutaj przykład, działającego na terenie grupy znanej pod nazw ą Daba Niezależni, Comité de Développement du Groupement Daba. Ta niewielka, powstała w 2000 roku struktura o zasięgu lokalnym (obejmująca osiemnaście wsi z około 9 tys. mieszkańców), stawia sobie za cel inicjowanie przedsięwzięć o charakterze rozwojowym: budowę szkół, ujęć wodnych, propa­ gowanie zasad higieny i nowych upraw. 8 Jak wyjaśniali moi informatorzy (badania z 1999 r.), postulat ten odnosi się do dyskryminacji, za której przejaw uważa się nakaz zakrywania piersi przez kobiety w miejscach publicznych (na targach lub w środkach transportu publicznego). �Garnek żelazny i garnek gliniany, czyli społeczeństwo plemienne... 153 Bliższa analiza składu osobowego organizacji, a zwłaszcza jej założycieli i członków zarządu, pozwala ustalić, iż tw orzą j ą głównie członkowie bliższej i dalszej rodziny najważniejszego, tradycyjnego wodza „plemienia” - wspomnia­ nego już, niepiśmiennego, S.M.T. Prezesem Komitetu jest stryjeczny brat wodza - R.D. Prawdziwą inicjatorką powołania organizacji i jej animatorką była jednak bratanica wodza - H.M. (najlepiej wykształcona kobieta w całej grupie etnicznej Daba - „profesor” ekologii), córka podoficera armii kameruńskiej9. Co można uznać za istotne dla oceny „plemiennego” tła opisywanego układu, H.M. jest córką owego przyrodniego brata wodza, który jako syn mniej łubianej żony po­ przedniego wodza został przed 50 laty wytypowany do szkoły, „aby cierpiał”. Jak wspominałem, przed półwieczem skierowanie do szkoły było traktowane jako dolegliwa kara. Dzisiaj z atencją podkreśla się, że H.M. „studiowała we Francji”. Świadczy to, iż dyplom wyższej uczelni przejął we współczesnym społeczeń­ stwie plemiennym rolę cennego kapitału symbolicznego, jakim był niegdyś na przykład dar sprowadzania deszczu. Obok dwóch wymienionych wyżej osób, wśród jedenastu członków zarzą­ du odnajdujemy jeszcze trzech przyrodnich braci oraz trzech dalszych krewnych wodza. Warto też zwrócić uwagę, iż prawie połowa członków zarządu (pięć osób) mieszka na stałe poza rodzinną wioską, pełniąc znaczące funkcje w administracji państwowej. Jest wśród nich profesor wyższej uczelni, dyrektor generalny poczty w stolicy, m er najbliższego miasteczka oraz prawnik z wojewódzkiego miasta. Jest to reprezentacja znamienna w społeczności o nadal znaczącym wskaźni­ ku analfabetyzmu10, wskazująca, iż struktury plemienne oraz związane z nimi wartości (takie np. jak imperatyw solidarności rodowej) traktować można we współczesnym świecie jako swoisty kapitał społeczny. Wykształcenie stało się tu inwestycją, a więzi społeczne oparte na kryterium krwi swoistym kapitałem wykorzystywanym w „zagospodarowywaniu” przestrzeni społecznej w skali na­ rodowej i globalnej. Potwierdza to choćby fakt, iż właśnie dzięki działaczom Komitetu na Rzecz Rozwoju „Groupement” Daba, osadzonym w społeczeństwie narodowym, we wsi M. (gnieździe rodowym członków zarządu) powstało pierw­ sze i jedyne w promieniu kilkudziesięciu kilometrów gimnazjum. Ponadto, dzię­ ki staraniom „miejskich” członków zarządu, Komitet nawiązał kontakty w skali globalnej i pozyskał środki z międzynarodowej fundacji na budowę małej zapory, inwestycji, która w zdecydowany sposób poprawiła bilans wodny wsi i całego mikroregionu. Umiejętne wykorzystywanie kapitału społecznego do pozyski­ wania strumienia dóbr z zewnętrznego świata przyczyniło się do podniesienia prestiżu wodza i jego rodziny. S.M.T., dzięki swym wykształconym i osadzonym 9 W latach 70. i 80. XX w. osiągnął on nadzwyczaj „wpływowe” stanowisko - osobistego szofera matki prezydenta Ahmadou Ahidjo. 10Pierwsza szkoła podstawowa wśród Daba Niezależnych powstała w 1959 r„ ale pełną działalność podjęła dwanaście lat później (w 1971 r.). W 2002 r. powstał pierwszy c o lleg e (gimnazjum) i w tym samym roku ostatnia wieś otrzymała własną szkołę. �154 Ryszard Yorbrich w strukturach ponadlokalnych bratankom i bratanicom, choć nominalnie jest za­ ledwie naczelnikiem jednej z osiemnastu wiosek, stał się niekwestionowanym liderem całego ważnego segmentu plemiennego. Projekty rozwojowe i czarownictwo Nowy rodzaj stosunku wspólnoty plemiennej do świata zewnętrznego po­ twierdza występowanie postawy zgodnej z „prawem partycypacji” Levy-Bruhla. Członkowie wspólnot plemiennych, czy może raczej „postplemiennych”, party­ cypują na twórczy sposób w szerszym społeczeństwie o wymiarze narodowym i globalnym. Ten nowy stosunek Daba do świata zewnętrznego najzwięźlej wyraża nowe słowo w języku tego ludu. Tym słowem-kluczem, otwierającym nowe możliwo­ ści, jest proże (od fr. projet). Wraz z innym ważnym określeniem, zapożyczonym z „globalnej wioski” - ONG (NGO), odnoszącym się głównie do organizacji po­ mocowych, termin ten nabrał wręcz siły magicznej, służąc otwieraniu „sezamu” globalnego świata, pełnego dóbr i nieznanych wcześniej możliwości. W ustach członków plemiennych elit stał się rodzajem zaklęcia, mającego skłonić do ule­ głości reprezentanta globalnej wioski. Słyszałem to słowo w ostatnich latach w ie­ lokrotnie, czy to w rozmowie z dawnym znajomym, prostym wieśniakiem, który prosił, abym zbudował w górskiej wiosce ośrodek zdrowia, czy też z wiejskim nauczycielem, który apelował, abym znalazł w Polsce „jakieś ONG”, z którym mógłby zrealizować wspólny „projekt” dotyczący rozbudowy jego szkoły. Kolejnym obszarem, w którym ujawnia się aktywność modernizacyjna spo­ łeczności plemiennych, powiązana ze zjawiskiem globalizacji, jest sfera symboliczno-kulturowa. Włączeniu się „człowieka plemiennego” w struktury państwa i szerszego społeczeństwa oraz w zakres gospodarki rynkowej, towarzyszy prze­ noszenie na nowy grunt wierzeń i praktyk uznawanych dawniej za typowo ple­ mienne, dotychczas obarczonych stygmatem „zacofania” i uważanych za barierę rozwojową. Mam tu na myśli przede wszystkim wiarę w czary, a dokładniej zjawisko określane jako „modernizacja czarownictwa”. Pomimo detrybalizacji, czarownictwo nie stało się „zamkniętym rozdziałem”, należącym do tradycyjnej, ple­ miennej przeszłości. W opinii badaczy problemu, tworzy ono w XXI wieku kon­ stytutywny czynnik afrykańskiej rzeczywistości (Pawlik 2006; Moore, Sanders 2001). Wiara w czary nie utraciła zdolności do dostarczania modelu interpretacji świata leżącego poza obszarem plemiennym, zwłaszcza rzeczywistości tak obcej i złożonej, jak zjawiska związane z funkcjonowaniem jednostki w skali narodo­ wej lub globalnej. Pozwala ona konceptualizować now ą rzeczywistość jednost­ kom nominalnie zdetrybalizowanym: nauczycielom, sportowcom i politykom, pozornie uwolnionym spod politycznej i kulturowej kontroli plemienia. Dzięki �Garnek żelazny i garnek gliniany, czyli społeczeństwo plemienne... 155 tej zdolności, wiara w czary, związana z plemienną w izją świata, odtwarza się w nowych okolicznościach, w środowisku miejskim, na stadionach, w szkołach i salonach politycznych stolicy. Okazało się, że uwolnienie się od bezpośredniego wpływu plemiennych autorytetów nie oznacza zarzucenia plemiennych standar­ dów zachowania. Wskażę tu jedynie kilka przykładów modernizacji czarownictwa, znanych mi z literatury lub z autopsji. W Kamerunie, na który tak często - ze względu na moje doświadczenia badawcze - powołuję się, rozgrywki ligi piłkarskiej bywają przerywane oskarżeniami o czary, mające rzekomo wpływać na wynik meczu. Z kolei w przywoływanej już przeze mnie wsi M., wielu uwierzyło, iż sadzenie pieniędzy w ziemi przynosi owoce w postaci ich pomnożenia. Przypadek bardziej drastyczny to oskarżenie w 2003 roku nauczycieli liceum o czary, które zostało potwierdzone (!) przez dochodzenie policyjne. Wywołało ono m asową histerię i rozruchy w stolicy powiatu G. (zdemolowano wówczas szkołę i spalono kilka wozów policyjnych). W tym samym roku poważni ludzie na prowincji i w stolicy informowali mnie poufnie, że prezydent Paul Biya tak długo utrzymuje się przy władzy, ponieważ posługuje się czarami, a do swych praktyk magicznych używa ofiar ludzkich, przesyłanych mu przez osobistego czarownika. Jak pokazują przytoczone przykłady, czarownictwo, uznawane za cechę „mentalności plemiennej”, staje się użytecznym narzędziem wyjaśniania współczesnej rzeczywistości i nowej sytuacji, w jakiej znalazły się społeczności plemienne i grupy nominalnie zdetrybalizowane. W obliczu modernizacji wielu aspektów życia społeczności tradycyjnych (plemiennych) w sferze ekonomicznej, społecznej i kulturowej, wobec potrzeby wyjaśniania nowych stosunków społecznych i ekonomicznych, dyskurs o czarownictwie okazał się nadzwyczaj przydatny. Jest on bowiem silnie zakorzeniony w najgłębszych pokładach osobowości zarówno tradycyjnego „człowieka ple­ miennego”, jak i jego zdetrybalizowanego kuzyna. W tym kontekście, czarow­ nictwo można rozumieć jako wyrażoną z perspektywy mentalności plemiennej krytykę globalizacji i związanych z nią zależności. Jak zwrócili uwagę Henrietta L. Moore i Todd Sanders (2001: 14), czarownictwo nie tylko wiąże się z sy­ stemem globalnym, który nadaje mu współczesną formę, ale również dostarcza „metakomentarza” o szkodliwych skutkach kapitalizmu i procesów globalizacyjnych. Uwagi końcowe Wniosek, jaki nasuwa się po analizie tych przykładów, to teza o wzajemnym przenikaniu się dwóch odmiennych światów. Z jednej strony, mamy do czynie­ nia z przejmowaniem przez społeczności plemienne dyskursu globalnej wioski i artykułowaniem swych interesów w kategoriach społeczeństwa „narodowego” �156 Ryszard Yorbrich i obywatelskiego. Z drugiej strony, następuje przeniesienie struktur i standardów plemiennych do procesów związanych ze zjawiskiem globalizacji. Społeczeń­ stwa plemienne reprodukują się w rzeczywistości globalnej, lecz nie na sposób tradycyjny, a „nowoczesny”. Ilustracją takiej modernizacji społeczności plemien­ nej jest między innymi status i źródło prestiżu wodza plemiennego. Tradycyj­ nie wódz budował sw ą pozycję i legitymizował władzę w oparciu o jej wymiar sakralny, a także umacniał j ą dzięki znaczeniu podległej mu społeczności oraz w wyniku sojuszy zawieranych z sąsiednimi wodzami plemiennymi. Tak zgro­ madzony kapitał - symboliczny i społeczny - pozwalał mu bronić swych ludzi przed zagrożeniami idącymi ze świata zewnętrznego. W zglobalizowanym świecie wodzowie plemienni, elity plemienne budują sw ą pozycję na zupełnie nowych zdolnościach i kompetencjach, które stają się ich kapitałem symbolicznym i społecznym. Kapitał ten stanowią: osobiste (lub za pośrednictwem powiązań rodzinnych) zakotwiczenie w strukturach państwa i społeczeństwa obywatelskiego (organizacji pozarządowych), zwłaszcza o zasię­ gu globalnym; wiedza i umiejętności praktyczne, takie jak dyplom dobrej uczelni (najlepiej o randze międzynarodowej) oraz znajomość języków dominujących w skali krajowej i globalnej. Te nowe rodzaje kapitału pozwalają elitom plemien­ nym pozyskiwać korzyści dla swego ludu z zasobów dóbr i idei społeczeństwa narodowego i globalnego. Na zakończenie raz jeszcze powrócę do bajki La Fontaine’a, która dla współ­ czesnych antropologów stała się m etaforą relacji pomiędzy społeczeństwem ple­ miennym a narodowym. Okazuje się, iż w rzeczywistości dotkniętej globalizacją metafora kruchego glinianego garnka może przystawać do społeczeństwa ple­ miennego o tyle, o ile przyjmiemy, iż jego wędrówka ma miejsce w rozkładają­ cym wszystko „roztworze globalnego świata”. W takim środowisku, jego krucha konstrukcja nie tylko jest amortyzowana przez konkurencyjne względem społe­ czeństwa narodowego struktury ponadnarodowe, ale okazuje się często bardziej odporna na „żrące” właściwości globalnego roztworu niż z pozoru silniejsza „że­ lazna” konstrukcja narodu. Zjawiska tu opisane nie są jedynie specyfiką Afryki, dotykają one także in­ nych kontynentów, w tym zwłaszcza znacznych obszarów Azji Środkowej (np. Afganistanu) i Południowej (np. Indii i Pakistanu). Dowodzą one, iż społeczeń­ stwa plemienne, czy jak wolę je określać „postplemienne” nie są jedynie figurą stylistyczną o charakterze emocjonalnym lub sentencjonalnym, lecz dynamiczną, wielopostaciową formą społeczną, godną większego niż dotychczas zaintereso­ wania antropologów. Słowa kluczowe: plemię, globalizacja, postkolonializm, społeczeństwo postplemienne, rozwój, czarownictwo, Afryka, Kamerun �Garnek żelazny i garnek gliniany, czyli społeczeństwo plemienne... 157 LITERATURA Azarya V. 1978 Aristocrats Facing Change: the Fulbe in Guinea, Nigeria and Cameroon, Chicago, London: The University of Chicago Press. Baskouda J.-B. 1993 Kirdi est mon nom, Catholic Church: Yaounde. Barbier J.-C. 1982 Pot de terre contre pot de fer: les sociétés dites acéphales et l ’état, w: J. Lombard (dir.), Nature et forme de pouvoire dans les sociétés dites acéphales. Exemples camerounais, Paris: ORSTOM, s. 30-62. Berman B.J. 1998 Ethnicity, Patronage, and the African State: the Politics o f Uncivil Natio­ nalism, „African Affairs” 97, s. 305-341. Binet J. 1980 Migrations et appauvrissement culturel en Afrique, „Cahiers du CHEAM” 9, s. 5-39. Branden N. 1994 The Six Pillars o f Self-Esteem, New York: Bantam Books. Gellner E.G. 1958 How to live in Anarchy, „The Listener”, London, no 1514, 3 April, s. 579-583. La Fontaine J. de 1955 Bajki. Wybór, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Lévi-Strauss C. 1969 Myśl nieoswojona, przeł. A. Zajączkowski, Warszawa: Państwowe Wy­ dawnictwo Naukowe. Lévy-Bruhl L. 1922 La mentalité primitive, Paris: Les Presses Universitaires de France. 1985 I low Natives Think, Princeton: Princeton University Press. [1919] Lewis I.M. 1968 Tribal Society, w: International Encyclopedia o f Social Sciences, vol. 16, s. 146-150. Mamdani M. 1996 Citizen and Subject: Contemporary Africa and the Legacy o f Late Colo­ nialism, Princeton, New York: Princeton University Press. Marcus M.A. 1983 Townsmen and Tribesmen: Identity, History, and Social Change in Eastern Morocco, New York: New York University Press. Memorandum... 1993 Memorandum de la majorité opprimée du ,, Grand” Nord-Cameroun (druk ulotny). Moore H.L., Sanders T. 2001 Magical Interpretations and Material Realities: An Introduction, w: H.L. Moore, T. Sanders (eds.), Magical Interpretations, Material Realities: Mo- �Ryszard Vorbrich 158 dernity, Witchcraft and the Occult in Postcolonial Africa, London, New York: Routledge, s. 1-27. Myss C. 2006 Pawlik J. 2006 Leaving the Wounded Relationship Tribe, w: G. Gendreau (ed.), The Mar­ riage o f Sex and Spirit. Relationships at the Heart o f Conscious Evolution, Santa Rosa: Elite Books, s. 217-225. Czarownictwo w dyskursiepolitycznym współczesnych państw afrykańskich, w: R. Vorbrich (red.), Plemię, państwo, demokracja, Poznań: Biblioteka Telgte, s. 195-210. Rousseau J.-J. 1966 Umowa społeczna, przeł. B. Baczko i in., Warszawa: Państwowe Wydawni­ ctwo Naukowe. Upreti C.H. 2007 Indian Tribes. Then and Now, Jaipur: Pointer Publisher. Vorbrich R. 2001 Kirditude - ideologia uciskanej większości Kamerunu, „Afryka” 13, s. 1-17. Ryszard Vorbrich AN IRON POT AND A CLAY POT OR THE TRIBAL SOCIETY CLASHED WITH THE NATIONAL AND GLOBAL SOCIETY. THE CASE OF CAMEROON (Summary) The article deals with the transformations of the tribal society, its structures and tribal mentality in African post-colonial states, shown from the perspective of Cameroon, where the author conducted field studies for a few years. The author discusses the relations between the state and the tribe and between the new elites and the people who continue to live in the tribal community. The strategy aimed at the marginalisation of tribes pursued by the elites of post-colonial states was met with defence and adaptation reactions, which helped to retain many elements of the tribal tradition in the new national order. At the same time representatives of tribal communities discovered new possibilities of invol­ vement, resorting to the ideological discourse and developmental solutions offered by the external world, especially by different global institutions. Key words: tribe, globalisation, post-colonialism, post-tribal society, development, witchcraft, Africa, Cameroon � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/93a696cfdd9801599ea19ca5c2b01cd3.pdf bf4c832cb5bab3e1f3862b2704b18e7d Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5061 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2002 Subject The topic of the resource Piłsudski, Bronisław (1866-1918) Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4695 Title A name given to the resource Gdy nastał kres życia / LUD 2002 t.86 Description An account of the resource LUD 2002 t.86, s.259-276 Creator An entity primarily responsible for making the resource Kuczyński, Antoni Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, t. 86, 2002 III. SYLWETKI ANTONI KUCZYŃSKI GDY NASTAŁ KRES ŻYCIA. NOWE MATERIAŁY DOTYCZĄCE ŚMIERCI BRONISŁAWA PIŁSUDSKIEGO W ciągle nie napisanej jeszcze biografii Bronisława Piłsudskiego przeplata się nazwisko dwu Rozwadowskich. Pierwszy z nich Jan Michał Rozwadowski (1867-1935), to wybitny polski językoznawca, przyjaciel tego zesłańca-badacza kultury Ajnów, Niwchów i Oroków, który wspomógł go w edycji książki poświęconej językowi i folklorowi Ajnów zatytułowanej Materialsfor the Study ofthe Ainu Language and Folklore. Collected and Preparedfor Publication by Bronisław Piłsudski. Edited under the Supervision of J. Rozwadowski, Ph. D. Professor in the Jagellonian University, Cracow 1912. Dzieje edycji tej książki są stosunkowo dobrze znane. Wiemy także o jej recepcji w kręgu uczonych zajmujących się problematyką ajnoskąl. Drugi z Rozwadowskich to Jan Emanuel (1872-1935), ziemianin, doktor praw, ekonomista, a zarazem polityk, docent Uniwersytetu Lwowskiego. Okres pierwszej wojny światowej spędził na emigracji przede wszystkim w Szwajcarii, a potem w Paryżu. Do Szwajcarii przybył z ogarniętej wojną Galicji, a konkretnie ze Lwowa, z końcem maja 1915 roku wraz z żoną i dziećmi, uchodząc przed szybko posuwającą się ofensywą armii rosyjskiej idącej z Wołynia oraz Podola. Od początku pobytu w Szwajcarii odgrywał znaczącą rolę polityczną w łonie znajdującej się tam polskiej emigracji. Wtajemniczony był w wiele spraw tamtejszego ośrodka polskiej myśli politycznej. Współtworzył jego programy dotyczące bieżącej działalności, jak i spraw przyszłości, które miały wspomagać ideę odzyskania przez Polskę niepodległości· po zakończeIT. Asai, Kilka uwag o książce Bronisława Piłsudskiego "Materialsfor the Study ofthe Ainu Language and Folklore ", "Literatura Ludowa", 1999: 4-5, s. 17-22; W. Jajdelski, Gatunki ajnuskiej twórczości ustnej. Systematyka Bronisława Piłsudskiego, "Literatura Ludowa", 1999: 4-5, s. 11-16; A. Majewicz, Bibliography of Works of Bronisław Piłsudski, Stęszew 1995; J. Staszel, Bronisław Piłsudski ijego związki z Akademią Umiejętności w Krakowie, "Rocznik Biblioteki Naukowej PAU i PAN", 2001: 46, s. 55-83. �260 niu I wojny światowej. Ideę tę głośno propagował, a tempo jego życia i kontakty wielorakie wypełniały mu czas przeznaczony na umiędzynarodowienie tzw. sprawy polskiej. Był członkiem Komitetu Redakcyjnego tzw. Wielkiej Encyklopedii, zwanej też fryburską, ze względu na fakt umiejscowienia jej redakcji we Fryburgu. Encyklopedia wychodziła w formie zeszytów pod wspólnym tytułem: Publications Encyclopediques sur la Pologne. Encyklopedie Polonaise, i wielokrotnie zmieniano jej edytorską oraz merytoryczną koncepcję2. Z szerokągrupą"encyklopedystów" miał także kontakty B. Piłsudski, który w 1915 roku przybył z Wiednia do Lozanny, by wspierać te plany wydawnicze. Właśnie na tej płaszczyźnie doszło do jego pierwszych kontaktów z J. Rozwadowskim. Miejscem pobytu B. Piłsudskiego w Szwajcarii był przede wszystkim Rapperswil, gdzie znajdowało się polskie muzeum z dobrze wyposażoną biblioteką. W niej przesiadywał najczęściej - czytał i pisał, czując potrzebę spełnienia. Mieszkał wówczas w nieodległym Zurichu u Gabriela Narutowi· cza, z którym był spowinowacony. Wedle księgi meldunkowej karta jego pobytu w tym mieście przy ulicy Tobelhofstrasse 34 w jednym z domów G. Narutowicza (posiadał on także drugi dom przy ulicy Hegibachstrasse 147, w którym mieszkał z rodziną) wystawiona została w dniu 30 sierpnia 1915 roku jako obywatelowi posiadającemu paszport austriacki, wydany w Wiedniu 31 marca 1915 roku3• Przyznać trzeba, że czasowy pobyt B. Piłsudskiego w tym domu sprzyjał nawiązaniu przez niego wielu kontaktów. Często bowiem u G. Narutowicza gościli ludzie o znaczącej pozycji społecznej - uczeni, pisarze, politycy, którzy na czas wojny schronili się w neutralnej Szwajcarii. Dom jego był zatem ważnym ośrodkiem dyskusji o sprawach polskich. W jego atmosferze odnajdujemy zatem wiele odniesień do historii Polski i jej wizji po zakończeniu I wojny światowej. Nic przeto dziwnego, że właśnie G. Narutowicz został pierwszym prezydentem Polski po odzyskaniu przez nią niepodległości. Tak więc gdzieś między zaciszem Rapperswilskiej książnicy i życiem na kredyt w tym domu wrastał B. Piłsudski w nowe dla niego środowisko. Po pewnym czasie przeniósł się do mieszkania w leżącej nieopodal Rapperswilu willi "Daheim", które w 1917 roku zajął po nim Józef Komenda. Gdy dowiedział się on o śmierci B. Piłsudskiego, poprzedniego lokatora tego mieszkania, w liście pisanym 25 maj a 1918 roku do Wandy i Wincentego Lutosławskich zaznaczył: Patrzę na kanapę, teraz moją, dawniej jego - i niemal go widzę przed sobą, z czasów mojej pierwszej wizyty w tern mieszkaniu u niego, w słotne jesienne popołudnie. Na dworze wichura była. Dziadek (tak między sobą nazywali Bronisława J. Komenda oraz Wanda i Wincenty Lutosławscy - informacja A.K.) miał chwilę natchnienia. W swój ton uderzył - i opowiadał żywo, dopomagając sobie gestykulowaniem, swą czarowną jazdę promem u Ajnów, po jakiejś olbrzy2 H. Florkowska-Francić, Między Lozanną, Fryburgiem i Vevey. Z dziejów polskich organizacji w Szwajcarii w latach 1914-1917, Kraków 1997. 3 J. Warszawski, Piłsudski a religia, Warszawa 2000, s. 120. �261 miej a wzburzonej rzece. Wszystko owiane mistycyzmem, wiarą i korzeniem się Ajnów przezpotęgąbogówi wyczuwaniemznakówzłowróżebnych,które się sprawdzały, bo partia Ajnów, co wcześniej rzeką się puściła w drogę, zatonęła4• B. Piłsudski, przebywając w Szwajcarii, wiele podróżował; odwiedzał Fryburg, Genewę, Lozannę i inne miejscowości, gdzie gościł u przebywających tam Polaków. Zawarł też wówczas wiele interesujących znajomości z ludźmi nauki, kultury i polityki, którzy unikając teatru wojny, wyjechali z ziem polskich do neutralnej Szwajcarii. Jednym z nich był właśnie Jan Rozwadowski, aktywny uczestnik życia politycznego, który doświadczeniem i umiejętnościami wspierał sprawy polskie na arenie państw europejskich. Śmiało rzec można, iż to ciekawa sylwetka o nadzwyczajnej aktywności w łonie polskiego środowiska w Szwajcarii oraz we Francji tamtych czasów5• Nic przeto dziwnego, że jego działalność łączyła się z postacią B. Piłsudskiego, o którym w liście do Marszałka Józefa Piłsudskiego pisał te słowa: Ze śp. Bronisławem żyłem w bliskich i serdecznych stosunkach, pracowaliśmy razem prawie przez rok, mieszkaliśmy o parę pokoi od siebie, a przez ostatnie dwa tygodnie Jego życia widywałem go prawie co dzień, aż do wieczoru przed dniem Jego śmierci. Śmierć była dla mnie ciężkim i bolesnym ciosem, a pamięć cichego, szlachetnego człowieka o gorącym sercu i niezwykłej dobroci zachowam na zawsze6• Cytowany fragment listu wymaga dopełnienia informacją, iż z chwilą ukonstytuowania się Komitetu Narodowego Polskiego 15 sierpnia 1917 roku w Lozannie i uznanie go przez państwa alianckie jako oficjalnego przedstawiciela spraw polskich na Zachodzie jego siedzibą stał się Paryż. Toteż wiele osób z nim związanych mieszkających w Szwajcarii przeniosło się do Paryża, gdzie przy II-bis Avenue Kleber ów Komitet miał swoją siedzibę7 (dzisiaj już ten budynek nie istnieje). Tam też mieszkała część pracowników, w tym także B. Piłsudski, który z końcem 1917 roku opuścił Szwajcarię. Pracując w Komitecie, zajmował się przede wszystkim sprawami redakcyjnymi i biurowymi. Krąg jego znajomych powiększył się a ludzi z grona Polaków przybywających wówczas w mieście nad Sekwaną. Tu spotkał znaną z Zakopanego przyjazną mu 4 Archiwum Polskiej Akademii Umiejętności w Krakowie. Materiały W. Lutosławskiego. Cytowany za: J. Staszel, Bronisław Piłsudski ijego związki z Akademią Umiejętności w Krakowie, "Rocznik Biblioteki Naukowej PAU i PAN", 2001: 46, s. 91. 5 Zobacz biogram 1. Rozwadowskiego w: Polski Słownik Biograficzny, Wrocław 1989-1991, tom XXII, s. 409-417; B. Pasierb, Polskie prace przygotowawcze do Traktatu Pokojowego z Niemcami 1916-1948. Instytucje - ludzie - problemy, Wrocław 1996, s. 81-93 i inne. 6 List 1. Rozwadowskiego do Józefa Piłsudskiego datowany 17 lipca 1919 r. w zbiorach: Biblioteka Zakładu Narodowego im. Ossolińskich we Wrocławiu - Dział Rękopisów: Zbiór pod nazwą "Papiery Rozwadowskich", sygnatura 80091II, karta nr 135. 71. Zamoyski, Powrót na mapę. Polski Komitet Narodowy w Paryżu 1914-1919, Warszawa 1991. �262 rodzinę Zamoyskich. Nie omieszkał wspomnieć o tym Naczelnik Państwa Polskiego Józef Piłsudski, który w pierwszej połowie lipca 1919 roku przebywał na terenie Wielkopolski w sprawach wojskowych Okręgów Generalnych Poznań i Pomorze. Odwiedził wówczas on siedzibę Zamoyskich w Kórniku nieopodal Poznania, by osobiście udekorować 90-letnią Jadwigę Zamoyską Orderem Polonia Restituta. Wówczas też podziękował jej synowi, hr. Władysławowi Zamoyskiemu za opiekę nad bratem Bronisławem w Paryżu8. Z chwilą przybycia B. Piłsudskiego do Paryża jego status materialny stał się w miarę stabilny. Niestety stan zdrowia ulegał pogorszeniu. Był świadkiem licznych swarów dziejących się w łonie tamtejszej emigracji polskiej. Zabiegał o pojednanie zwaśnionych stron, wzywał do zgody narodowej, tworząc po temu sprzyjające warunki. Był gorącym orędownikiem sojuszu Francji z odrodzoną Polską, wierzył głęboko w sens takiego układu politycznego. Jednocześnie snuł wizję Rzeczypospolitej Obojga Narodów, mającą być współczesną kontynuacją Unii Polsko-Litewskiej z początku XV stulecia. Rozgrywające się na froncie wschodnim wydarzenia polityczne coraz bardziej osłabiały jego wiarę w możliwość tej Unii9• Równocześnie dużą uwagę skupiał na problemach odradzania się życia narodowego w kraju z chwilą odzyskania niepodległości. Doświadczał jednak rozgoryczeń z powodu niemożliwości przebicia się z tymi ideami do wpływowych gremiów politycznych. Ciągle zabiegał o kontakty z ludźmi mogącymi mieć wpływ na te sprawy. Trudno dziś powiedzieć, jak dalece kontakty te wpływały na kształt jego oczekiwań w tym zakresie. Z różnych materiałów źródłowych wynika, że w okresie paryskim jego psychiczne nastroje miały nieraz charakter euforyczny, nieraz zaś ocierały się o długotrwałą apatię. Wiemy np., że podczas jednego z wieczorów z początków marca 1918 roku spędzonych w gronie paryskich znajomych był on "rześki, wesoły (oo.) zachwycający. Przemawiał z taką żywością, i z taką mocą, jakby nigdy nie bywał cichy i nieśmiały"lO. Kiedy indziej znowu w krótkim liście do Dionizego Zaleskiego prosił ,,0 słówko do lekarza pana i adres. Muszę pójść koniecznie poradzić się, bo oto już tydzień jak znowu ja choruję na dobre i ciężko przechodzi bronchit"lI. Z każdym dniem nasilały się też u B. Piłsudskiego objawy apatii. 8 W. Jędrzejewicz, J. Cisek, Kalendarium życia Józefa Piłsudskiego 1867-1935, t. II 1918-1926, Wrocław 1994, s. 253. 9 A. Kuczyński, Za priediełami nauki. Diejatielnos' t Bronisława Piłsudskogo w Polskom Narodnom Komitietie w Pariże, "Izwiestija Instituta nas1edja Bronisława Piłsudskogo", 1999: 3, s. 141-144; B. Piłsudskij, Projekt sozdanija «1zdatielskogo obszczestwa», "Izwiestija Instituta na· sledjaBronisława Piłsudskogo", 1999: 3, s. 145-150. 10 Biblioteka Jagiellońska, rękopis nr 8875, tom 2. Cytowany za: 1. Staszel, Bronisław Piłsudski ijego związki z Akademią Umiejętności w Krakowie, "Rocznik Biblioteki Naukowej PAU i PAN", 2001: 46, s. 95. II Biblioteka Jagiellońska, rękopis nr 9245, III, karta 69. Cytowany za: 1. Staszel, Bronisław Piłsudski ijego związki z Akademią Umiejętności w Krakowie, "Rocznik Biblioteki Naukowej PAU i PAN", 2001: 46, s. 95. �263 1. W zbiorach Biblioteki Zakładu Narodowego im. Ossolińskich we Wrocławiu znajdują się materiały rzucające nowe światło na śmierć B. Piłsudskiego w nurtach Sekwany. Wśród nich znajdują się dzienne zapisy kontaktów Jana Rozwadowskiego z B. Piłsudskim, począwszy od 12 maja do 17 maja (data śmierci) oraz wydarzeń zaistniałych pomiędzy 18 a 21 maja 1918 roku, tj. do chwili znalezienia ciała w Sekwanie. Sporządzone one zostały już po tragicznej śmierci B. Piłsudskiego i datowane są na dzień 19 maja 1918 roku. Oto treść tego dokumentu publikowanego po raz pierwszyl2. *** 19/5 1918 12/5 Proponuje, że pójdzie razem ze mną do kościoła, bo ma mi coś do powiedzenia. Po drodze mówi mi, że doszedł do przekonania, iż przecież powinien się ożenić. P[an] Danysz13 robił mu w tym kierunku propozycje, których jednak nie może brać na serio. Czuje silnie potrzebę rodzinnego życia. Odczuwa to tym silniej, że dziś jest rocznica śmierci osoby, która była przyjaciółkąjego lat dziecinnych i z którą później, po jej rozwodzie, przeżył kilka lat w Krakowie. Gdy zachorowała na raka, woził ją na kurację do Paryża i potem był z nią w kraju aż do jej śmierci'4. Podczas mszy św. w kościele św. Rocha znikł mi z oczu, tak że go po mszy długo tak w kościele, jak i przed kościołem bezskutecznie szukałem. W domu powiedział mi, że się czuł niezbyt dobrze, więc wyszedł. Potem jedliśmy we trójkę z nim i z p[anem] Seydą'S śniadanie. 13/5 Między godz. lO-tą rano przyszedł do mojej sypialni, jak to w ostatnim tygodniu prawie co dzień robił i oświadczył mi, że pod wpływem wczorajszej rocznicy doszło w nim do pewnego przełomu. Zawsze miał ochotę powrócić na Daleki Wschód, który zna dobrze i tam działać wśród Japończyków. Przyrzekał jednak i sam sobie i swoim, że nie pojedzie tam, dopóki się pierwej nie ożeni. Teraz jednak, wobec doniosłości chwili, zdecydował się jednak jechać i bez tego. Poprosiłem, ażebyśmy wobec ważności tej sprawy i obszerności tematu, odłożyli tę rozmowę o kilka godzin. W południu byłem zajęty, a gdy popołudniu poszedłem do jego biura, zastałem je zamknięte. - A rano pytał mnie także, co myślę 12 Biblioteka Zakładu Narodowego im Ossolińskich, Dział Rękopisów, Sygnatura: 8009/11, Papiery Rozwadowskich: 105-124. I)Jan Danysz,mikrobiolog,pracownik Instytutu Pasteura w Paryżu, podjego kierunkiem kształciło się spore grono Polaków we Francji. 14 Maria Żamowska z domu Baniewicz, młodzieńcza miłość B. Piłsudskiego. Wyszła za mąż w 1889 r. za Jana Żamowskiego, pełniącego wysoki urząd w Petersburgu. Po powrocie B. Piłsudskiego z zesłania M. Żamowska przybyła w 1907 r. do Krakowa. Przez pewien czas mieszkali razem, podając się za małżeństwo. Nieuleczalna choroba Marii, która przeszła dwie operacje, spowodowałajej powrót do Petersburga (1909), gdzie zmarła prawdopodobnie w 1911 r. w serdecznym otoczeniu męża. Pochowana została w Wilnie, tam też znajduje się grób Jana Żamowskiego. ISMarian Seyda (1879-1967), prawnik, publicysta, polityk, działacz emigracyjny. �264 o reskrypcie niemieckim w sprawie Litwy16 • Uważał go za rzecz pierwszoplanowej wagi i przypuszczał, że wystąpimy z jakąś propozycją. Sądził, że krok ten stanowi przełom, zmuszający nas do szukania wsparcia w Rosji i porozumienia z nią przeciw Niemcom. Uważał już za mniejsze zło, aby Litwa została pod Rosją, wyrażał jednak nadzieję, że może da się Rosję nastawić do oddania Polsce Litwy i Zachodniej Białorusi. 14/5 Napisał kartkę do hr[ abiego] Maurycego Zamoyskiego 17 z prośbą, by mu "ułatwił poznanie się z Rosjankami z porządnych rodzin", "postanowiłem" bowiem "ożenić się z Rosjanką, która by się zgodziła walczyć ze mną o pogodzenie Polski z Rosją, o przyłączenie do Polski zachodniej przynajmniej części Litwy. Dla obrony zagrożonych przez Teutonów ziem nie ma wyjścia jak z Rosją trzymać się mocno". 15/5 Odwiedził mnie znowu po 9-tej rano i oświadczył mi, iż odkrył przyczyny swego niepolmju w ciągu dni ostatnich, będącego źródłem różnych pomysłów. Jest to przyczyna czysto fizyczna, a mianowicie pewne zatrucie organizmu z powodu braku powietrza w jego pokoju. Jest to pokój zbyt mały, tak że powietrze w nim szybko się wyczerpuje, a i otwarcie okien nie pomaga, bo ciężka firanka wstrzymuje dopływ powietrza. Ta sama przyczyna szkodzi i zdrowiu prana] Romera'8, lecz on jako młody nie znający fizjologii tego nie rozumie. Postanowił pójść do lekarza, prawdopodobnie do dr Ratyńskiego'9 i rad by przenieść się na wieś. Utwierdziłem go w tej myśli i zapytałem, czy by się nie wolał przenieść zaraz do większego pokoju w hotelu. Tego samego dnia około lO-tej wieczorem, podczas nalotu aeroplanów dano mi znać, że przyszedł hr[abia]. Władysław ZamoyskPO i chce się ze mną widzieć. Siedzieli tam obaj przy zgaszonych ze względu na nalot lampach. Hr[abia]. Z[amoyski] powiedział mi, że chce ze mną mówić sam na sam, a gdyśmy się znaleźli sami, oświadczył, że spędził dziś z nim kilka godzin i uważa go za człowieka zupełnie chorego, cierpiącego na manię prześladowczą, objawiającego pomysły polityczne niesłychane i którego trzeba jak najprędzej wysłać do lekarza. Gdyśmy zgodnie zadecydowali, że lepiej udać się do dr Babińskiego21 jako specjalisty aniżeli do dr Ratyńskiego, podjął się hr[abia] Z[amoyski] o przyjęcie u dr Babińskiego i obiecał, że przyjdzie nazajutrz po południu, by go do dr Babińskiego zaprowadzić. Mówił mi też, że mu się zwierzył co do prawdopodobnego tła swojej choroby. Po odejściu hr[abiego] Z[amoyskiego] rozmawiałem z nim przez trochę; godził się na wizytę u lekarza, był zdenerwowany z wypiekami na twarzy. 16 W czasie I wojny światowej od 1915 r. Litwa była pod okupacją niemiecką. W 1917 r. siły prawicowe utworzyły Litewską Radę Narodową, która w lutym 1918 r. proklamowała powstanie niepodległego państwa litewskiego, faktycznie uzależnionego od Niemiec. Fakt ten stał się przyczyną wspomnianych powyżej rozterek B. Piłsudskiego, który w swoich planach widział wspólne państwo po1sko-litewskie. 11 Maurycy Zamoyski (1871-1939), polityk, działacz społeczny. W okresie I wojny światowej wiceprezes Komitetu Narodowego Polskiego w Paryżu. 18 Eugeniusz Romer (1871-1954), geograf, profesor Uniwersytetu Lwowskiego, ekspert w czasie rokowań pokojowych w Paryżu w 1919 r. 19 Jan Ratyński, lekarz praktykujący w Paryżu, utrzymujący bliskie kontakty z polską emigracją. 20 Władysław Zamoyski (1853-1924), działacz społeczny w Wielkopolsce i na Podhalu. Przez pewien czas mieszkał w Zakopanem, w domu którego gościł nieraz B. Piłsudski. 21 Józef Babiński (1857-1932), lekarz neurolog mieszkający we Francji. O 1914 r. członek Francuskiej Akademii Medycyny. Współtwórca podstaw neurochirurgii. �265 16/5 Między 9 a lO rano odwiedził mnie znowu i siedział u mnie do II-tej. Był tym razem zupełnie spokojny, powiedział mi, że spał dzisiaj dobrze i czuje się lepiej. Omawialiśmy ewentualność jego wyjazdu do Pouldu lub do Puy22, stosownie do wyniku rozmowy z lekarzem. Zaczął mi mówić o swojej chorobie i o tle, na którym rzekomo się rozwinęła. Mówił, że mu ciąży samotność i niemożność wygadania się, że męczy go ruch miejski, że potrzeba mu przestrzeni i ruchu, do których tak przywykł. Odpowiedziałem mu bardzo serdecznie, wyrażając radość, że się czuje lepiej i że spokój i wieś postawią go na nogi, prosiłem, by wierzył w serdeczną życzliwość, która go otacza, pocałowaliśmy się i wyszedł pogodny i spokojny. Może w godzinę potem przyszedł znów b[ardzo] niespokojny. Mówił, że chciałby się silniej zbliżyć do naszej roboty politycznej, twierdził, że miewał podejrzenia, czy się nie wykazuje w stosunku do niego braku zaufania, proponował mi, żebym z nim poszedł do Wład[ysława] Mickiewicza23, wreszcie zwierzył mi się, że gdy tylko jest sam, wydaje mu się, że go ktoś chce struć lub zabić. Gdym go uspokajał i radził, by czekał spokojnie na niedaleką bytność u lekarza, odpowiedział mi z wielkim smutkiem: "a widzi Pan, ledwom się uspokoił i teraz znowu", - zrobił ruch taki, jakby szukał we mnie oparcia, poczym wyszedł b[ ardzo] zgnębiony. Po południu nadszedł hr[abia] Wład[ysław] Z[amoyski] z wiadomością, że na g[ odzinę] 520 zamówił przyjęcie u dr Babińskiego i że będąc zajętym w tej porze, nie będzie mu mógł towarzyszyć. Ponieważ jednak jego nie było w tej chwili w domu, umówiliśmy się, że na wypadek, gdyby do tego czasu nie wrócił, ja uprzedzę telefonicznie lekarza. Jednak po 4-tej wrócił i to właśnie od hr[abiego] Wład[ysława) Z[amoyskiego], u którego spędził parę godzin. Ponieważ musiałem być wtedy na posiedzeniu i nie udało mi się znaleźć nikogo, któryby mu mógł towarzyszyć, wsadziłem go do automobilu i wyprawiłem prosząc, by się zaraz po powrocie ze mną rozmówił. Wrócił około' 8-mej i przyszedł do mnie zmęczony i spocony, bo jak mówił, chciał się przespacerować. Lekarza chwalił za staranność i okazaną mu życzliwość - dr B[abiński] odmówił ofiarowanego mu honorarium 40 fr[anków). Pokazał mi ordynację lekarza przypisującą spokój, dietę i zastrzykowanie dwa razy na miesiąc. Omawialiśmy znowu ewentualny wyjazd do Puy. W ciągu tej rozmowy był apatyczny, wspomniał, że niemiło mu, iż mieszka koło niego p. Winiarski24, którego się obawia, bo się na niego spod oka patrzy. Na stawiane mu pytania odpowiadał z trudem. Na zapytanie o diagnozę lekarza odpowiedział "a gdzieżby lekarz choremu powiedział prawdę". Wreszcie sam przerwał rozmowę, mówiąc "pomówimy jeszcze później, bo teraz muszę się pójść umyć" i wyszedł. Więcej go już nie zobaczyłem. Natychmiast po jego wyjściu napisałem i wysłałem list do hr[abiego] Wład[ysława] Z[amoyskiego] z prośbą, ażeby był nazajutrz u dr B[abińskiego] i dowiedział się od niego o diagnozie, o stadium choroby, o grożących ewentualnie niebezpieczeństwach, wreszcie o sanatorium, do któObie niewielkie miejscowości nieopodal Paryża. Władysław Mickiewicz (1838-1926), syn największego polskiego poety Adama Mickiewicza, paryski księgarz, bibliotekarz i publicysta. 24 Bohdan Winiarski (1884-1969), prawnik, specjalista prawa międzynarodowego. W okresie I wojny światowej działacz niepodległościowy na emigracji. 22 23 �266 rego można by go oddać i lekarzu, którego opiece można by go powierzyć. Mieliśmy tego dnia na obiedzie p.p. Franklin Bouillon25 i Foumola26, toteż później rozmowa przeciągnęła się długo. Namyślałem się, czyby go jeszcze nie odwiedzić, ale było już późno i sądziłem, że może go już lepiej nie niepokoić, zwłaszczajeżeli śpi. Hr[abia] Z[amoyski] odpowiedział mi, że przyjdzie do mnie nazajutrz w południe, od lekarza. 17/5 Rano poszedłem do jego pokoju. Zastałem pokój pusty, łóżko z użytą pościelą, a na stole nie wypite śniadanie. Poszedłem do biura jego, gdzie od pani Mercer7 dowiedziałem się, że wyszedł bez śniadania z domu. Miałem nadzieję, że może znowu poszedł do hr[ abiego] Wład[ysława] Z[ amoyskiego] - ten ostatni przyszedł około l-szej idąc od dr B[abińskiego] i powiedział mi, że go dzisiaj nie widział. Dr B[abiński] stwierdził b[ardzo] groźny stan sklerozy - napięcie w żyłach tego rodzaju, że śmierć mogła każdej chwili nastąpić. Wobec tego zdaniem jego stan umysłowy schodził na drugi plan, zwłaszcza że mania prześladowcza, którą jednak chory sobie uświadamia, wydawała mu się mniej groźna. Zalecał spokój bezwzględny i radził wyjazd, gdzie oddałby go pod opiekę Dr. Dubois28, - na propozycję jednak zrobioną przez hr[ abiego] Z[amoyskiego] co do Puy, gdzie jest kilku Polaków, wyraził również zgodę. - Wobec tego, że po południu nie wracał, telefonowałem do p[ana] Woźnickiego29 prosząc, by zapytał, czy nic o nim nie wiedzą u hr[abiego] Z[amoyskiego]. - Otrzymałem od hr[ abiego] Z[ amoyskiego] odpowiedź, że nic o nim nie słyszał, że więc zatelefonuje do paru jego znajomych i że w razie braku wiadomości p[an] Woźnicki powiadomi policję. Tak się też stało. W Prefekturze odpowiedziano, że nic nie widzą i przed jutrzejszym rankiem nic wiedzieć nie mogą. P[an] MotzJO, uwiadomiony przez p[ana] W[oźnickiego] telefonował, że nic nie wie. Przypuszczając, że może biedny chory chciał wyjechać z Paryża, telefonowałem również z zapytaniem do mieszkającego poza Paryżem znajomego jego p[ana] GierszyńskiegOJI. Wieczorem ani w nocy nie było żadnej wiadomości - byłem zdania, że stało się jakieś nieszczęście. 18/5 Wcześnie rano był p[an] Woźnicki na Prefekturze policji. Powiedziano mu, że nikogo chorego nie znaleziono, sygnalizowanym był tylko jeden wypadek samobójstwa w 8 dzielnicy, gdzie jakiś człowiek rzucił się do Sekwany. W miejscowym Komisariacie nie umiano dać p[anu] Woźnickiemu innych objaśnień, jak tylko, że ten, co się rzucił do wody, był [słowo nieczytelne w języku francuskim]. W Mordze był hr[abia] W[ładysław] Z[amoyski], ale nic nie znalazł. - Po 5-tej wieczorem telefonowano z Komisariatu, gdzie zostawiony był adres i nazwisko, że znaleziono ciało Piłsudskiego, który się rzucił do Sekwany. W P [słowo nieczytelne w języku francuskim] gdzie się udałem zaraz z p[anem] Romerem celem rozpoznania ciała, powiedziano nam, że wiadomość co do znaFranklin de Bouillon, członek misji wojskowej. Foumola, nie udało się zidentyfikować tej postaci. 27 Mercer, nie udało się zidentyfikować tej postaci. 28 Dubois, nie udało się zidentyfikować tej postaci. 29 Kazimierz Woźnicki, polski działacz emigracyjny, kierował Polską Agencją Prasową działającą w Paryżu. JO Bolesław Motz, lekarz urolog, właściciel kliniki urologicznej w Paryżu. 31 Henryk Gierszyński, uczestnik powstania styczniowego na Litwie. Na emigracji we Francji ukończył studia medyczne na Sorbonie i prowadził praktykę medyczną w Ouarville koło Chartres. 25 26 �267 lezienia ciała była fałszywą, że znaleziono tylko surdut z jego papierami. Natomiast stwierdzono, że strażnik widział jak 17/5 o 1,4 12-tą w południe na Pont des Arts ktoś rzucił surdut w wodę, a potem sam skoczył do rzeki pic". Wyruszono zaraz czółnem na ratunek, lecz mimo parogodzinnego szukania, nie zdołano ciała odnaleźć. Znaleziono tylko surdut. Prosiliśmy o wiadomość w razie znalezienia ciała, a na zapytanie o krewnych podaliśmy adres p[ana] Gasztowtta32 jako dalekiego kuzyna. 20/5 Byłem z hr[abią] Wład[ysławem] Zamoyskim u Prof. Gasztowtta, któremu opowiedzieliśmy cały smutny przebieg wypadków tu opisanych. 21/5 Znaleziono ciało śp. Piłsudskiego w Sekwanie. "a *** W cytowanym dokumencie znajduje się informacja o poradzie lekarskiej udzielonej B. Piłsudskiemu przez dr 1. Babińskiego. W notatce sporządzonej przez niego 24 maja 1918 roku znajduje się zapis: "Monsieur Bronislas Pilsudzki m'a consulte Ie 16 Mai demier. J'ai constate chez lui I'existence d'une hypertension arteriełłe notable et d'une depression melancolique, etat morbide qui se manifeste souvent par des impulsions irresistibles au suicide". 24 Mai 1918 J Babiński Opis tego rozpoznania udostępniłem lekarzowi, prof. dr Jerzemu Supademu z Akademii Medycznej w Łodzi, który po konsultacji ze specjalistami z zakresu psychiatrii przysłał mi następującą odpowiedź: Jeśli chodzi o samobójstwo Bronisława Piłsudskiego, to wydaje mi się, iż było ono spowodowane chorobą, zresztą wspominał o tym również Józef Babiński. Piłsudski miał nadciśnienie krwi, depresję charakteryzującą się melancholią oraz wykazywał skłonności do impulsywnych, bardzo często zmieniających się działań oraz myśli samobójczych. Moi koledzy psychiatrzy niemalże w stu procentach połączyli zgon Piłsudskiego z jego stanem psychicznym. Wiadomo, że ludzie ze schizofrenią paranoidalną bardzo cierpią i mogą targnąć się na swoje życie. Trudno powiedzieć, czy u Piłsudskiego były początki tej choroby, nie mniej jednak należy przyjąć, że rzucił się do Sekwany z własnego wyboru33• Podobnie też stwierdzili lekarze psychiatrii z Akademii Medycznej we Wrocławiu, którzy wgłębiwszy się w diagnozę wystawioną przez J. Babińskiego wyrazili opinię, iż stan chorobowy B. Piłsudskiego i spowodowana nirri depresja mogły być przyczyną samobójczej śmierci. J2 Wacław Gasztowtt (1884-1920), działacz emigracyjny we Francji, literat, tłumacz, nauczyciel, redaktor wychodzącego w Paryżu pisma pl. "Bulletin Polonais". 3) Dokument w posiadaniu A. Kuczyńskiego. �268 Wedle policji francuskiej było to ewidentne samobójstwo. W jej dokumentach noszących charakter księgi "rejestrów zdeponowanych zwłok" w zapisach dotyczących roku 1918 pod numerem porządkowym 598 znajduje się zapis: Ginet-Piłsudzki Bronisław, płeć - M; wiek - 51 lat, stan cywilny - wolny; miejsce urodzenia - Zulow, Wilno, Polska, Rosja; zawód - bibliotekarz; miejsce pobytu - ulica: lI-bis Avenue Kleber; rejon - 16; ubiór - koszula biała z kołnierzykiem, sweter, kamizelka, kalesony, spodnie na szelkach, skarpety, buty sznurowane. Ponadto w dokumentacji dotyczącej zdeponowanego ciała znajdują się jeszcze dane, iż przy zmarłym znaleziono małą latarkę elektryczną oraz szczotkę w futerale. Oprócz tego odnotowano datę przywiezienia ciała - 21 maja; czas, jaki upłynął od chwili śmierci - 8 dni; przyczyna zgonu: samobójstwo czy zabójstwo - samobójstwo; domniemana przyczyna - choroba; z której dzielnicy lub rejonu przywieziono ciało - Chaillot; miejsce znalezienia zwłok Sekwana; sekcję wykonał - dr Socquet dnia 25 maja; protokół oględzin zwłok sporządzono w IV dzielnicy; data pogrzebu: 28 maja, opłacony; dokumentację sporządził i wpisu dokonał pisarz sądowy - M. Var, 31 maja 1918 roku34• Uroczystości pogrzebowe odbyły się 29 maja 1918 roku na cmentarzu Montmorency pod Paryżem. Tam do dzisiaj znajduje się mogiła B. Piłsudskiego. Wkrótce po śmierci ukazały się w emigracyjnej prasie polskiej we Francji dwa krótkie wspomnienia o zmarłym35• 2. We wspomnianym powyżej zespole rękopiśmiennym pod nazwą "Papiery Rozwadowskich" znajdują się jeszcze dwa wspomnienia Jana Rozwadowskiego o B. Piłsudskim. Jak do tej pory nie natrafiono na dokumentację potwierdzającą, iż były one drukowane. Charakter obu tych wspomnień wskazuje raczej na pewien rodzaj pośmiertnych laudacji, które zapewne były wygłoszone na jakimś spotkaniu, być może pracowników Komitetu Narodowego Polskiego lub w innym miejscu. Jedna z nich mogła być wygłoszona podczas uroczystości pogrzebowych, które odbyły się na podparyskim cmentarzu Montmo- rency. W roku 1999 staraniem Ośrodka Badań Wschodnich Uniwersytetu Wrocławskiego pobrano do urny ziemię z tego grobu, a następnie złożono ją 34Dane te otrzymałem w 1997 r. od nieżyjącego już mojego kolegi ze studiów śp. Tomasza Skarżyńskiego, który uzyskał je przebywając w Paryżu. 35Z.L.Z. [Zygmunt Lubicz Zaleski], Śp. Bronisław Ginet-Piłsudzki, "Jeniec Polak", nr 36 z dnia 6 czerwca 1948 r., s. 1; Y.G (Wacław Gasztowtt), Necrologie, "Bulletin Polonais Litteraire, Scientifique et Artistique", nr 359 z roku 1918, s. 227. �269 w niszy symbolicznej mogiły B. Piłsudskiego wzniesionej na Cmentarzu Zasłużonych na Pęksowym Brzyzku w Zakopanem36• Oto kolejny ze wspomnianych dokumentów o Bronisławie Piłsudskim autorstwa Jana Rozwadowskieg037• Powstał on jako swoista refleksja po zgonie bliskiego mu współpracownika, gdy nie ostygły jeszcze najboleśniejsze uczucia po tym, gdy przekroczony został próg życia. Widać z tego tekstu, iż całą aktywność B. Piłsudskiego na niwie pracy w Komitecie Narodowym Polskim żywiła potężna miłość do Litwy oraz nadzieja wskrzeszenia niepodległej Rzeczypospolitej Obojga Narodów. Wiemy dzisiaj, że realizacja tych marzeń nie była prosta. Współpraca z B. Piłsudskim pozostawiła u J. Rozwadowskiego obraz człowieka, który nie ukrywał głębokiej pobudliwości uczuciowej, gdy chodziło o sprawy najważniejsze. Zatem pisał on: *** Oddanie czci ginącym za ideę jest obowiązkiem każdej społeczności, a Francja wskazuje nam, jak każdą iskrę czynu łączącego się z ideą patriotyczną należy, szczególnie w chwilach ciężkich dla narodu, wieńczyć laurem wdzięczności. Nam tu na obcej ziemi rozrzuconym należy bardzo głęboko czoła uchylić przed imieniem jednej z najbardziej wartościowych jednostek, nie tylko wśród nas, lecz w kraju, należy wyryć pamięć imienia Bronisława Piłsudskiego trwałymi zgłoskami w sercach naszych. Prócz wdzięczności i pamięci za ofiarne życie Sybiraka, zachowajmy pamięć tragicznej śmierci tego, który tak wiele przecierpiawszy bólów, chwili obecnej znieść nie mógł. Należy nam skorzystać z ofiary życia Bronisława Piłsudskiego dla celów naszych ideowych i politycznych, a zagłębiwszy się w pobudki czynu kładącemu kres życia i wyciągnąć zeń wzór. Śmiercią swą przypieczętował odezwę 3go Maja38, ostatnią swą pracą, wystosowaną do kolonii polskiej w Paryżu, stanowiącą krzyk bólu i napomnienia godne Skargi. Wiedział, że rzucając swe słowa nie znajdzie echa, a jednak nie wahał się i ten ból obojętności znieść dla dobra Ojczyzny, zawsze i wszędzie służąc Idei. W tym wypadku ideą tą była chęć gorąca pojednania zwaśnionych żywiołów polskich na obczyźnie. Wstydem przed obcymi narodami ogarniał go widok bezustannych waśni, walk partyjnych i wzajemnej niewyrozumiałości, posuniętej do niehamowania swych uczuć i partyjnych poglądów wobec obcych, a wśród nich i tych, którzy każdą cechę naszej słabości gotowi pochwycić jako argument 36 A. Kuczyński, Bronislaw Piłsudskij (1866-1918). Czełowiek - Uczenyj - Patriot. (Simpozjum 20-21 oktjabrja 2000 g. Zakopane), "lzwiestija lnstituta nasledja Bronisława Piłsudskogo", 2001: 5, s.291-298. 37 Biblioteka Zakładu Narodowego im Ossolińskich, Dział Rękopisów, Sygnatura: 80091I1, Papiery Rozwadowskich: 105-124. 38 Odezwę taką skierował B. Piłsudski do gremiów polskiej emigracji znajdującej się we Francji. Wspomniana przez 1. Rozwadowskiego odezwa autorstwa B. Piłsudskiego "do kolonii polskiej w Paryżu" nawiązywała więc do tej tradycyjnej majowej konstytucji i dotyczyła swoistego napomnienia, by dążyć do zgody narodowej i by wszystkie stronnictwa polityczne działające na emigracji miały na celu integrację wysiłków idących w kierunku, by Polska odzyskała niepodległość po zakończeniu I wojny światowej. �270 zwalczający nasze dążenia niepodległościowe. Wierzył, że te żywioły dadzą się pojednać przy wysiłku dobrej woli i głównie wobec olbrzymiej wagi faktów odgrywających się, a związanych z przyszłością Ojczyzny naszej. Niesnaski winne zamilknąć, prywaty i dążenia partyjne stopić się w jeden blok obrony narodowych interesów. Ten, który życie całe cierpiał dla Ojczyzny ofiarę całopalną uczyniwszy ze swego istnienia, miał prawo rzucić wśród nas ten odzew szlachetny do głębi, bo bezinteresowny. Drżącą z nieśmiałości rękąjednak kreślił adresy jednostek jedynie osobiście mu znanych, pokornie prosząc o posłuch w obawie, by śmiałość jego nie wzięta została za pychę - zbyt niecierpliwie czekał odzewu, rzucone ziarno nie kiełkuje nagle. W szlachetnym swym bólu szamocąc się, osądził się bezsilnym, a czyny swe za bezcelowe. Jad rozpaczy i rozgoryczenia wsączywszy się w duszę zachwiał równowagę, męczeńskie swe życie zakończyć pragnął, nie czując dość sił, by staczać tę zeń najboleśniejszą walkę, bo z własnymi rodakami dla dobra wspólnej Ojczyzny. Drugim powodem rozpaczliwej śmierci były smutne wieści o losach Litwy i przyłączenia jej do państwa niemieckiego, a jednocześnie separatystyczne dążenia odłamu Litwinów, ulegających wrogim dobrom Litwie i Polski intrygom, a dążącym do ich rozdwojenia i zguby. Z krwi i wiekowych tradycji Litwina żył był przeszłością, dla której cierpiał życie całe, żył myślą o odnowieniu Unii na podstawie federacyjnej i niepodległościowej. Wolność i siłę widziałjasnym i trzeźwym swym umysłem politycznym dla obydwu państw jedynie w nawiązaniu wielowiekowych tradycji z zaprowadzeniem reform stosownych do wymagań narodowościowych doby obecnej39. Ukończył niemal w przededniu śmierci pracę nad zebraniem i tłumaczeniem na francuski język aktów polsko-litewskich, których zadaniem wykazanie realnego, historycznego, a nie sfałszowanego intrygami dyplomatycznymi wrogich nas państw, stosunku Polski do Litwy, w przebiegu wieków, wspólne życie tych Państw, rozkwit i nieszczęścia, wspólne ich dążenia. W tej właśnie chwili targnęła nim wieść o decyzjach państw centralnych i choć nie uważał je za bezwzględnie rozstrzygające przyszłością, jednak za zachwianie tej przyszłości i za wielkie nieszczęścia dla nękanej już i tak zbytnio Litwy. Dwa te ciosy, z jednej strony sponiewieranie Litwy wraz z dążeniami hańbiących ją grup w oderwaniu się od Polski, choćby za cenę jarzma niemieckiego, z drugiej strony widok szamoczącej się bezsilnie wśród partyjnych i osobistych 39 Owe "smutne wieści o losach Litwy i przyłączenia jej do państwa niemieckiego" należy wyjaśnić następującym dopełnieniem uzasadniającym wspomniane rozczarowania B. Piłsudskiego. Chodzi tutaj mianowicie o fakt utworzenia w 1917 r. przez siły prawicowe na Litwie Litewskiej Rady Narodowej, tzw. Taryby, która w lutym 1918 r. proklamowała powstanie niepodległego państwa litewskiego uzależnionego faktycznie od Niemiec. Dodajmy, że w czasie I wojny światowej Litwa od 1915 r. była pod okupacją niemiecką. Już po śmierci B. Piłsudskiego lewica komunistyczna na Litwie powołała w 1918 r. Tymczasowy Rząd Robotniczo-Chłopski, który podporządkował sobie większość ziem litewskich. Wkroczenie wojsk Annii Czerwonej na Litwę wsparło ten rząd i doprowadziło do powstania Litewsko---Białoruskiej Republiki Socjalistycznej ze stolicą w Wilnie. W marcu 1919 r. wojska litewskie znajdujące się pod dowództwem wspomnianej powyżej Taryby wspomagane przez ochotników niemieckich oraz wojsko polskie zajęły Wilno. Władzę na Litwie przejęła ponownie Litewska Rada Narodowa o orientacji prawicowej. �271 zawiści kolonii polskiej w Paryżu, nie mogącej się wznieść do bohaterskiej ofiary osobistych interesów wobec konieczności wykazania zrównoważonego oblicza narodom, od których Ojczyzny los zależeć będzie, a wśród których danym jej jest żyć i działać, to ciosy ofiamąjego, a bez skazy przewinień narodowych duszę okryły smutkiem wielkim. Słowa jego, wyrażane ostatnio wśród najbliższego otoczenia "tak żyć nie można, jeśli żyć to na coś" opanowały umysł jego. Nie widząc, że zdziałać coś zdoła, wśród tych, co go nie pojęli, a którzy mu byli tak bliscy, tak umiłowani, chciał wrócić do ludów Syberii, gdzie duszami mógł władać i ku dobru skłaniać, a nie mogąc tego uczynić, żyć obojętnie wśród swoich nie mógł'°. Tragiczny ten zgon niech nam stoi na myśli. Nam żyjącym tu nad Sekwaną, w której toni znalazł ukojenie, niechaj nas prześladuje, ostrzega od błędów, będących kraju naszego nieszczęściem i zgubą - od niezgody, nad którą tak do głębi cierpiał. Niechaj odezwa jego będzie nam testamentem i aktem pojednania, biorącym życie ze zgonu Bronisława Piłsudskiego, Sybiraka, męczennika idei. *** Z przytoczonego powyżej tekstu J. Rozwadowskiego widać, aż nadto wyraźnie, że w działaniach B. Piłsudskiego "na paryskim bruku" odnaleźć można pewne programowe zabiegi dla obalenia podziałów w łonie polskich polityków. Proponował wspólne dyskutowanie kontrowersyjnych zagadnień, by w dialogu wzajemnym dochodzić do zgody i porozumienia. To pragnienie urealnienia takiej zgody zawładnęło jego wieloma wówczas działaniami w okresie paryskim. Przyznajmy jednak, że było to marzenie tyleż utopijne, co i heroiczne, mogące wydawać się do urealnienia tylko człowiekowi niedoświadczonemu w polityce. Z tego, co działo się wówczas w łonie polityków polskich osiadłych w Paryżu po wielekroć można dostrzec zjawiska odcinania się od siebie, a zarazem wzajemne kontestowanie swoich programów. Nie obywało się to bez szkody dla tzw. sprawy polskiej, co przyprawiało B. Piłsudskiego o zmartwienie. Wielość tych konfliktów, jak ich obraz bardziej szarzał, zamieniał się w dramat, rzec można w koszmar psychiczny tego człowieka, żywioł tych nieporozumień kaleczył go osobiście. Wspomniana odezwa wydana z okazji 3 Maja była ujawnieniem tego wszystkiego, bez zacierania rysów, pęknięć, sprzeczności, była wołaniem o niedawanie powodów do wzajemnych swarów. To wszystko może się wydawać naiwne, choć w istocie było na swój sposób wskazane i ważne, było wyzwaniem rzuconym ku postrzeganym przez B. Piłsudskiego granicom pojednania. Zbyt wierzył on w moc swoich usiłowań mających godzić zwaśnione obozy. Naiwny był i nie mógł zrozumieć owego kłębowiska sprzeczności, tej karkołomnej toczącej się politycznej gry szkodzącej odrodzeniu się Polski jako niepodległego państwa. 40 Motyw powrotu B. Piłsudskiego do Rosji przewija się parokrotnie w jego zamiarach. �272 3. Kolejny z prezentowanych poniżej tekstów J. Rozwadowskiego pochodzi z tego samego zbioru (Biblioteka Zakładu Narodowego im Ossolińskich, Dział Rękopisów, Sygnatura: 80091II, Papiery Rozwadowskich: 105-124). Tekst nosi charakter wspomnienia pośmiertnego o B. Piłsudskim i sygnowany jest datą 18 maja 1918 roku. Powstał więc jako reakcja najego tragiczną śmierć w nurtach Sekwany. Z dokumentacji bibliograficznej tekstów poświęconych B. Piłsudskiemu wynika, że nie był on wcześniej publikowany. Ma on charakter posługi pamięci o zmarłym i chyba tylko tak należy go traktować. Dramatyczne wydarzenie z dnia 17 maja pozostaje w bezpośrednim związku z tym tekstem, napisanym przez człowieka, który miał świadomość, że życie B. Piłsudskiego było nieustającą podróżą i przygodą, doświadczeniem i rozterką zarazem. Wszystko to nie stłumiło w nim patriotycznej postawy, ba, nawet ją wzmacniało. Uległ jednak chorobie, oddając z wyboru swe ciało nurtom Sekwany. *** Bronisław Ginet Piłsudski, brat Józefa, twórcy Legionów, którego dzisiaj Niemcy w niewoli trzymają41, zmarł w Paryżu 17 maja 1918. Potomek prastarej rodziny litewskiej, śp. Bronisław był synem Józefa i Marii z Billewiczów. Urodził się on w Zułowie, majątku ojca w Wileńszczyźnie 21 października 1866. Za błahe artykuły, wydane w hektograficznym pisemku, bezprawnie skazany został na niesłychanie surową karę. Miał on wówczas dwadzieścia lat i cztery miesiące, nie był więc jeszcze pełnoletnim. Ale ciemiężcom Litwy chodziło o to, by Aleksandra III przekonać o tym, że Litwajeszcze wciąż przywiązana do świętej tradycji Unii, że zatem musi tam dalej trwać policyjno-żandannski ucisk. Chodziło też o to, by zohydzić w oczach cara polskie nazwisko, jednego z ludzi, do których największe miał zaufanie pułkownika żandannerii Piłsudskieg042, dalszego krewnego śp. Bronisława. Zesłany na Sachalin, wyspę Oceanu Spokojne41 Józef Piłsudski (1867-1935), rodzony brat Bronisława. W lipcu 1917 r. został aresztowany przez Niemców. Po parokrotnym przenoszeniu z więzienia do więzienia na terenie Niemiec, 22 sierpnia 1917 r. przewieziony został do twierdzy w Magdeburgu, z której został zwolniony 81istopada 1918 r. i nazajutrz był już w Polsce. Kalendarium jego uwięzienia w tym okresie zawarte jest w książce: W. Jędrzejewicz, 1. Cisek, Kalendarium życia Józefa Piłsudskiego 1867-1935, t. I 1867-1911, Wrocław 1994, s. 390-403. 42 Chodzi tu o pułkownika Fiodora Piłsudskiego, dalekiego krewnego B. Piłsudskiego, który nadzorował m.in. sprawy bezpieczeństwa politycznego na Litwie i znajdował się w bliskim otoczeniu cara Aleksandra III. Wspomniany tu fakt, by zdeprecjonować jego rolę, wykorzystując w tym celu proces przeciwko B. Piłsudskiemu, mógł mieć miejsce, nie sądzę jednak, by odniósł on pożądany skutek. Są nawet pewne przypuszczenia, iż to właśnie za pieniądze przekazywane przez rodzinę B. Piłsudskiego dla bliżej nieznanych osób mających związek zjego śledztwem oraz procesem przyczyniły się do złagodzenia wyroku. Czy tak istotnie było, trudno dzisiaj dociec. Domniemania, jakie w tym względzie sformułował W. Kowalski, nie dają się uzasadnić. Dokładniej o tym zobacz: W. Kowalski, Cena czesti. (Kommentari k awtobiograjii Bronisława Piłsudskogo), "Izwiestija Instituta nasledja Bronisława Piłsudskogo", 1998: I, s. 31-84. �HAKODA"£E Bronisław Piłsudski ��273 go, dzisiaj już w posiadaniu Japonii43 przesiedział tam od sierpnia 1887 do marca 1899, przeniesiony do Władywostoku, pozostawał tam do czerwca 1902; później jeszcze trzy lata odsiedział na Sachalinie do grudnia 1905. Po czym w Japonii przebywał do sierpnia 1906. W trakcie pobytu na Sachalinie skorzystał, by się zapoznać z językiem i zwyczajami miejscowych Ajnosów. Nikt się przed nim do Ajnosów nie zbliżył. Wiadomości, jakie z tamtąd przywiózł, zwróciły na niego uwagę uczonych, a profesorowie Uniwersytetu Jagiellońskiego, gdy z wygnania wrócił do kraju i zamieszkał w Krakowie, widząc w nim zamiłowanie ludoznawstwa, połączone ze szczególnym umiłowaniem ludu polskiego, skłonili go do przedsięwzięcia, mimo późnych już lat, nauk, które by mu pozwoliły poskładać wymagane egzaminy, w celu zostania profesorem uniwersytetu44. Od powrotu do Europy zabrał się też do sumiennej i wytężonej pracy naukowej i w kraju i zagranicą, w Anglii, Belgii, Szwajcarii, wszędzie sobie i Polsce zdobywając przyjaciół. Jak wojna wybuchła, znalazł się w Szwajcarii i gorliwie brał udział w pracach mających na celu pouczenie swoich i obcych, szczególnie o stosunku Polski do Litwy i Litwy do Polski, co wiedzieć powinni tak ci, co Polskę i Litwę kochają, jak ci, co tak srogo dzisiaj pokutują za zbrodnię, której się przodkowie ich dopuścili, pozwalając na zgnębienie Polski przez trzech jej sąsiadów zaborców. Zacny, łagodny, cierpliwy, gorąco pragnący wszystkich łączyć w imię miłości Ojczyzny drogiej, śp. Bronisław Piłsudski do ostatniego dnia życia pracował gorliwie w służbie umiłowanej przez niego Litwy i kochanej Polski. Wiemy przysięgom, które sobie wzajemnie składali przodkowie nasi Polacy i Litwini, do ostatniej godziny ręki przykładał do wskrzeszenia naj wspanialszej w historii świata Unii świętej45. Ciężko chory, biedny męczennik, nie przeżył boleści, jaką mu sprawiła wiadomość o ostatnich rozporządzeniach niemieckich na Litwie. Cześć Jego pamięci składając, głęboki wyrażamy żal z dotkliwej dla sprawy poniesionej straty, ale szczerą żywimy wiarę, że pracajego dla Ojczyzny nie stracona i że po tylu niezliczonych cierpieniach, Bóg synów zasługi policzy i da zmartwychwstanie. 18.5.1918 *** 4. Śledząc uważnie szlak wędrówek B. Piłsudskiego, widzimy wyraźnie złożoność jego życia osobistego, naukowego, społecznego i politycznego. Ma to odbicie w muzealnych kolekcjach dotyczących sachalińskich tubylców, zbio43 Chodzi tu o południową część wyspy należącej wówczas do Japonii i nazywanej Karafuto. Część północna wchodziła w skład Rosji. 44 B. Piłsudski, nie mając ukończonych studiów wyższych, nie mógł by zatrudniony na Uniwersytecie Jagiellońskim. Istniały jednak wówczas sprzyjające okoliczności do takiego zatrudnienia, a ich realizacja wiązała się z ukończeniem przez niego studiów uniwersyteckich. Wiemy, że podejmował on próby w tym zakresie. Niestety, nie zakończone sukcesem. 45 B. Piłsudski, po wielekroć przebywając na emigracji, akcentował wyraźnie postulat polityczny dotyczący jedności Polski z Litwą. Problemowi temu poświęcał też wiele uwagi w różnych dokumentach programowych opracowywanych w Komitecie Narodowym Polskim. �274 rach fonograficznych, fotograficznych, rękopisach prac naukowych i publicystycznych, korespondencji, wreszcie w tradycjach rodzinnych, o których wiedza ożyła współcześnie. Byłoby jednak szkodą dla tego obrazu nie wspomnieć i o tym, że część jego rzeczy osobistych wspomniany już J. Rozwadowski przekazał Józefowi Piłsudskiemu. Oto list poświadczający ów fakt pochodzący ze zbiorów archiwalnych Biblioteki Zakładu Narodowego im Ossolińskich (Dział Rękopisów, Sygnatura: 8009/11, Papiery Rozwadowskich: 113). Warto przypomnieć tutaj także lakoniczną informację, znajdującą się w jednym z artykułów K. Zawistowicz, która napisała, iż po śmierci B. Piłsudskiego znaleziono w jego mieszkaniu "obrazek Matki Boskiej Częstochowskiej, wiszący obok małego czarnego krzyżyka i obok pocztówki, wyobrażającej herb Polski i Litwy", a także wiszące na ścianach "fotografie katedry wileńskiej i widoków Wilna, krajobrazy wiejskie litewskie i wnętrze chaty wieśniaczej litewskiej, świadectwa najgłębszej, najserdeczniejszej tęsknOty"46. Trudno dzisiaj ustalić, czy w przekazanych wówczas J. Piłsudskiemu rzeczach jego brata znajdowały się i te "świadectwa najgłębszej, najserdeczniejszej tęsknoty". Wiemy, że część różnych materiałów pozostałych po B. Piłsudskim, między innymi pochodzących ze zbiorów muzeum w Rapperswilu znalazło się w Instytucie Wschodnim w Warszawie, który doszczętnie spłonął w pierwszych dniach wojny w 1939 roku. Wiemy, że spłonęło wówczas wszystko, ale co spłonęło, nie wiemy! Nie zachował się bowiem żaden opis tamtejszych zbiorów związanych z postacią B. Piłsudskiego. Być może, że wśród nich były również i rzeczy przywiezione wówczas z Paryża przez J. Rozwadowskiego. *** P. 17/7 1919 Czcigodny P[anie] N[aczelniku]! Przybywszy po raz pierwszy od początku wojny do Warszawy, przywiozłem ze sobą rzeczy pozostałe po śp. Bronisławie Piłsudskim, biednym Bracie Pana N[aczelnika], które były od chwili Jego zgonu przechowane w Paryżu. Rzeczy te spakowane są w kuferku i w torebce śp. Zmarłego oraz w kartonie, prócz tego w osobnej paczce znajdują się pozostałe po Nim papiery prywatne, jedna z kopert z napisem "osobiste" zawiera drobne pamiątki, metrykę, klepsydrę na grób w Montmorency itp. Do listu tego dołączam dwie fotografie znalezione w Jego pokoju. Smutną tę spuściznę miałem sam przewieźć do kraju i obecnie pozwalam sobie przesłać ją Panu Naczelnikowi. Ze śp. Bronisławem żyłem w bliskich i serdecznych stosunkach, pracowaliśmy razem prawie przez rok, mieszkaliśmy o parę pokoi od siebie, a przez ostatnie dwa tygodnie Jego życia widywałem go prawie co dzień aż do Wieczoruprzed dniem Jego śmierci. Śmierć Jego była dla mnie ciężkim i bolesnym ciosem, 46 K. Zawistowicz,Bronislaw Piłsudski 21 X 1866-17 V 1918, "Sybirak",1937: 1, s. 43. �275 a pamięć cichego, szlachetnego człowieka o gorącym sercu i niezwykłej dobroci zachowam na zawsze. O Panu Naczelniku mówił zawsze z pietyzmem, bolał nad Pańskim uwięzieniem i niepokoił się niemożnością porozumienia się z Panem. Na życzenie Pańskie gotów będę każdej chwili udzielić bliższych szczegółów o ostatnich dniach śp. Pana Bronisława. Wyjeżdżam wprawdzie jutro do Lwowa, ale za tydzień będę znów z powrotem w Warszawie. Racz Panie Naczelniku przyjąć wyrazy naj głębszego szacunku. J. ROZWAOOWSKI *** Wśród wielu wątków w biografii Bronisława Piłsudskiego, w których pojawiają się epizody z dzieciństwa i lat młodzieńczych, a także zesłańcze i naukowe doświadczenia, przewija się wielość nazwisk osób mu bliskich, z którymi przez lata pozostawał w bezpośrednich lub pośrednich kontaktach. Należą do 'nich członkowie jego rodziny - matka i ojciec, bracia i siostry, dalsi krewni, ludzie towarzyszący mu na zesłaniu, uczeni, politycy, wreszcie obdarzeni przez niego szczególną estymą sachalińscy tubylcy, słowem - wielki korowód ludzi. Pod powłoką tych kontaktów kryje się nieraz smutek za utratą możliwości ukończenia studiów uniwersyteckich, tęsknota za rodziną, pragnienie stabilizacji życiowej, poczucie niespełnienia, wielość rozczarowań, których siła pchała go ku zwątpieniom oraz poszukiwaniom nowych rozwiązań i zmian. Rzecz to zrozumiała, że przy tak skomplikowanym życiu, jakim obdarzył go los, przy tak obszernej i różnorodnej jego złożoności, nie mogło być inaczej. Mimo tak wielorakich przeciwności był on jednocześnie człowiekiem o ciągle nienasyconym instynkcie pracy. Chciał być potrzebny innym, miał nieprzebraną potrzebę ciągłego działania, organizował sobie coraz nowe zajęcia. Inni widząc jego nienasyconość w tym względzie, sami mu takie zajęcia organizowali. Myślę, że miał poczucie swojej wartości, ale rzadko bywał szczęśliwy. Myślę też, że takim szczęściem był dla niego powrót z zesłania. Chciał po sachalińskich doświadczeniach poświęcić się nauce. Podejmował wiele prób z tego zakresu. Niektóre z powodzeniem, inne przynosiły mu rozczarowanie. Z jego licznej korespondencji widać wyraźnie, jak dążył do spełnienia się w nauce. I kolejne doświadczenie w jego życiu wiązało się z działalnością polityczną na rzecz odzyskania niepodległości przez Polskę. Pracy tej poświęcił się bez reszty. Gdy po rozpoczęciu I wojny światowej udał się do Wiednia, a potem do Szwajcarii, na parę miesięcy przed śmiercią wyjechał do Paryża, gdzie pracował w Komitecie Narodowym Polskim. Jego ideą była Rzeczpospolita Obojga Narodów, czyli Polski i Litwy. Smuciły go separatystyczne dążenia Litwinów do stworzenia samodzielnego państwa. Miotał się w tych niesprzyjających jego wyobrażeniom ideom. Dostrzegał też wielkie rozbicie w łonie polskiej emigracji. Oczywiście nie sposób oddać tu psychicznej głębi jego roz- �276 terek. Przeżywał to wszystko bardzo boleśnie. Wiadomo, że choroba, załamania psychiczne i różne niepowodzenia życiowe, będące często powodem takich niedomagań, należą do uniwersalizmu ludzkiego życia. On tego doświadczył ponad miarę, a Zygmunt Zaleski, który pozostawał z nim w bliskich kontaktach w Paryżu, w swym dzienniku pod datą 29 maja 1918 roku napisał: Szlachetny, Kochany Duch. Uosabiał on dla mnie wszystek czar i piękno duchowe Litwy ... Jego charakter, struktura jego woli, której cementem była dobroć - czyniły go w oczach moich większym i świętszym od całej legii wielkości i świętości uznanych ... Dobroć jego była nie środkiem bynajmniej, ale jakby uzasadnieniem moralnym istnienia. Dobroć ta praktykowana bez słabości (zmarły potrafił sądzić i walczyć zwłaszcza w pojedynkę) stawała się u niego trybem życia - albo żywą, czującą mądrością. W Kleber (Komitet Narodowy Polski) był widomym znakiem unii polsko-litewskiej. Unii pojętej nie tylko jako postulat polityczny, ale jako światowej doniosłości zjawisko moralne. Wnosił też tam zmarły specjalny rodzaj miękkości i tkliwości zarazem, który nie wyklucza siły ani dumy ...47. Antoni Kuczyński WHEN THE END OF LIFE CAME. NEW MATERIALS ON THE DEATH OF BRONISŁAW PIŁSUDSKI (Summary) Biographers ofBronisław Piłsudski (1866-1918) realize the fact that not all the stages of his life are equally documented with source materials. Many facts have been explained, particularly as regards his participation in the attempted assassination oftsar Alexander III and the life in exile in Sakhalin. However, we still know very little about Piłsudski's stay in the United States, when he was returning from Japan in 1906, his family relations after his marriage to Ajnoska or his political activity among Polish emigres in Switzerland and France during the First World War. Until recently Piłsudski's tragic death in the Seine in Paris also remained a mystery. However, many source materials from that period can be found in the Ossoliński Library. Detailed analysis of these materials explains a lot. There should not be any doubt that Piłsudski committed a suicide because of many problems with which he was not able to cope. They were personal problems (mainly his illness) as well as his inability to come to terms with the many disputes among Polish emigres. 47 W. Jędrzejewicz, J. Cisek, Kalendarium życia Józefa Piłsudskiego 1867-1935, t. I 1867- -19JJ, Wrocław 1994, s. 396. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/d6f61157fa9c6d5441b7c4e4f89069fa.pdf 757e0ab4d8c59a9b5370cea7ade73581 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1035 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1981 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:951 Title A name given to the resource Gerhard Konrad Kloska. 1943-1979 / ETNOGRAFIA POLSKA 1981 t.25 z.1 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1981 t.25 z.1, s.25-28 Creator An entity primarily responsible for making the resource Małkowska, Krystyna; Mróz, Lech Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. X X V z. 1 P L I S S N 0071-1861 GERHARD KONRAD KLOSKA. 1943-1979 | Nagła, tragiczna śmierć Gerharda. Zginął w wypadku samochodo­ w y m 4 grudnia 1979 r. Bliski Kolega, Przyjaciel — m ą d r y , niezwykle skromny i pełen prostoty. Jako naukowiec odznaczał się nie tylko w y b i t ­ nymi uzdolnieniami i dociekliwością, ale i szczególnie urzekającą rzetel­ nością intelektualną. Klimat Jego osobowości — niezwykłej i zarazem bardzo naturalnej — pozostał z nami, w nas. I dlatego nie sposób pisać o N i m w czasie przeszłym. Gerhard urodził się 3 sierpnia 1943 r. w Niwkach Książęcych w Po­ znańskiem. Szkołę średnią ukończył w Ostrowie Wlkp., po czym w la­ tach 1961-1966 studiował etnografię na Wydziale Filozoficzno-Historycznym Uniwersytetu im. Bieruta we Wrocławiu. Pracę magisterską na te­ mat: „Forma i znaczenie pieczywa obrzędowego w kulturze ludowej Sło­ wian (korowaj)", z oceną bardzo dobrą, pisał pod kierunkiem prof. dr. L . Godlewskiego. Nie zerwał też swego kontaktu z etnografią, kiedy po �20 K R Y S T Y N A MAŁKOWSKA, LECH MRÓZ studiach, dążąc do głębszego zrozumienia człowieka i kultury, zapisał się na studium doktoranckie z filozofii przy Instytucie Filozofii na Uniwer­ sytecie Warszawskim. Obrał sobie dziedzinę filozofii szczególnie ważną dla etnografii, czy szerzej — antropologii kulturowej, otwierającą nowe perspektywy poznawcze. Połączenie tych dwu niezmiernie wzbogacają­ cych się nawzajem dziedzin wiedzy w osobie takiej, jak Gerhard Kloska, niezmiernie rzadkie, a w Polsce bodaj jedyne, to wielka nadzieja nauko­ wa i to nie tylko w etnografii, ale i filozofii. Odejście Gerharda jest stra­ tą niepowetowaną. W 1973 r. obronił rozprawę doktorską pt. „Problem wartościowania w naukach społecznych", której promotorem był prof, dr M . Fritzhand. W t y m samym roku został etatowym pracownikiem naukowym Instytu­ t u Filozofii i Socjologii P A N , a w latach 1975/76 i 1976/77 wspólnie z dr K r y s t y n ą Starczewską prowadził seminarium naukowe poświęcone aksjo­ logii empirycznej, w którym brało udział parę osób ze środowiska etno­ graficznego. Z etnografią związany był również poprzez stałą współpracę z K a ­ tedrą Etnografii UW (od 1971 r.) prowadząc coroczne seminarium meto­ dologiczne dla studentów (w roku akad. 1971/72 wspólnie z prof. A. K u trzebą-Pojnarową), a w r. 1977/78 również wykład z ćwiczeniami pt. „Wy­ brane zagadnienia z filozofii" dla I V roku studiów. Brał stały udział w seminariach naukowych Katedry, a zabierając głos w dyskusjach dzie­ lił się ze słuchaczami swą dużą wiedzą, w n i k l i w y m i przemyśleniami i wyczuloną świadomością metodologiczną. W ostatnich latach uczestni­ czył również w pracach związanych z realizacją problemu węzłowego „Polska kultura narodowa, jej tendencje rozwojowe i percepcja", podej­ mując temat System wartości a badanie kultury narodowej. Opublikował szereg artykułów w „Etnografii Polskiej" (9 + 1 w dru­ ku), w „Ludzie" (4), „Etyce" (3) i „Studiach Socjologicznych" (2). Naj­ ważniejszą i zarazem największą pozycję w dorobku pisarskim dr. Ger­ harda Kioski stanowi jego praca habilitacyjna pt. Pojęcia, teorie г bada­ nia wartości w naukach społecznych, oddana do druku w PWN, która ma się ukazać w 1981 r. Autor uważał ją za podsumowanie pewnego etapu jedynie swych przemyśleń. Dalszą pracę przerwała tak bardzo przedwczesna śmierć. S P I S P U B L I K A C J I DR. G E R H A R D A K L O S K I I O P R A C O W A Ń P R Z Y G O T O W A N Y C H DO D R U K U 1. Etnografia społeczeństwa przemysłowego w ujęciu Hermanna Bausingera, „Lud", t. 53: 1969, ss. 302-322. 2. Egzegeza „Totemizmu" Claude Lévi-Straussa, „Lud", t. 54: 1970, ss. 9-36. 3. Analiza sposobów użycia wyrazów „etyka", „moralność", „obyczaj", „zwyczaj" w polskim języku potocznym, „Etyka", t. 9: 1971, ss. 145-169. 4. Problem wartościowania w etnografii, „Lud", t. 55: 1971, ss. 225-239. �G E ГШ A M D K O N R A D 27 KLOSKA 5. Etologiczna teoria moralności Edwarda Westermarka, „Etnografia Polska", t. X V I : 1971, z. 1, ss. 79-114. 6. Czy wartości ingerują w twierdzenia nauk społecznych?, „Etnografia Polska", t. X V I : 1971, z. 2, ss. 131-244. 7. Uwagi do artykułu Leszka Nowaka „Oceny w naukach społecznych w koncepcji twórców marksizmu", „Studia Socjologiczne", nr 1 (48): 1973, ss. 300-307. 8. Pojęcie wartości w teorii i badaniach empirycznych socjologii, „Studia Socjo­ logiczne", nr 4 (59): 1975, ss. 229-244. 9. Ewolucja oddzielenia opisu od powinności, „Etnografia Polska", t. X V I I I : 1974, z. 1, ss. 11-46. 10. Refleksje nad trzema modelami nauk społecznych, „Etnografia Polska", t. X I X : 1975, z. 2, ss. 109-137. 11. Wpływ wartości na proces badawczy w naukach społecznych, „Etnografia Pol­ ska", t. X X : 1976, z. 2, ss. 11-34. 12. Wartości w poznaniu historycznym, [w:] Zagadnienia historiozoficzne, praca zbiór, pod red. J . Litwina, Wroclaw 1977, ss. 21-44. 13. Wartości jako własności przedmiotów, „Etyka", t. 16: 1978, s. 117-130. 14. Aksjologia behawiorystyczna Charlesa Morrisa, cz. I , „Etnografia Polska", t. X X I I : 1978, z. 1, ss. 15-55. 15. Świadomość historyczna i jej badanie, „Lud", t. 63: 1979, ss. 113-127. 16. Rola introspekcji w poznaniu historycznym, [w:] Perspektywy historiozoficzne, praca zbiór, pod red. J . Litwina, Warszawa 1979. 17. Motywy, postawy i wartości a zadania nauk społecznych, „Etnografia Polska", t. X X I I I : 1979, z. 1, ss. 9-38. 18. Aksjologia behawiorystyczna Charlesa Morrisa, cz. I I , „Etnografia Polska", t. X X I I I : 1979, z. 1, ss. 39-53. 19. Sytuacja pojęcia wartości w naukach społecznych, „Etnografia Polska", t. X X I I I : 1979, z. 2, ss. 31-59. 20. Falsyfikacjonizm K. R. Poppera a twierdzenia etnologii, „Etnografia Polska", t. X X I V : 1980, z. 2, w druku. 21. Błąd naturalistyczny, w maszynopisie. 22. Zdania ogólne w historii, w maszynopisie. 23. Pojęcia, teorie i badania wartości w naukach społecznych, w druku. 24. Traktat o wolności sumienia Jana Crella. Z dziejów tolerancji w Polsce, w maszynopisie. Krystyna Małkowska, Lech Mróz � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/1486a2d670178b29352a78d580c5be8f.pdf 40d981761dc6487eb84743e3890dcfae Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2309 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1991 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2142 Title A name given to the resource Gesty nadziei / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1991 t.45 z.1 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1991 t.45 z.1, s.35-46 Creator An entity primarily responsible for making the resource Olędzki, Jacek Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Polski Instytut Sztuki Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text II. 1 P r z e p o j o n e pełnią zaufania dziękczynienie k i e r o w a n e do b o g a przez M a s a j a w c z a s i e w y ł a d o w a ń a t m o s f e r y c z n y c h , które w A f r y c e r ó w n i k o w e j nie grożą porażeniem gromem Jacek Olędzki GESTY NADZIEI Gest Kozakiewicza, zacieranie rąk, „ f i g a " Określenie użyte w tytule pojawiło się w mowie potocznej latem 1980 roku. Nastąpiło to wnet po sukcesie polskiego tyczkarza na Olimpiadzie w Moskwie. Bez precedensu na tej rangi zawodach gest sportowca uzyskał w kraju powszechną aprobatę i niebawem, w ponurych latach stanu wojennego, stanowił jeden z elementów ludowo-plebejskiej terapii narodowej, niczym po­ rzekadło „wrona orła nie pokona". Eufemizm - „pokaż gest Kozakiewicza" (w zamian „wała" lub „takiego") - służył po­ prawie samopoczucia, sprzyjał zachowaniu godności, a ostatecz­ nie - ośmielam się to powiedzieć - pomagał ochraniać tożsamość zbiorową. Na gest Kozakiewicza, skądinąd nieprzyzwoity i jak najbardziej wulgarny, nie krępowały się w tych czasach powoły­ wać albo do tego gestu odwoływać osoby wybredne, wrażliwe i delikatne (chociażby niektóre pracowniczki IS PAN). Upłynęło 10 lat i proszę sobie wyobrazić, studenci etnologii UW, to znów synowie i córki bojowników czasu minionego, słysząc nasze określenie, wydawałoby się funkcjonujące w mo­ wie niczym termin ścisły, nie wiedzą o co chodzi i z rozbrajającą szczerością zapytują: „jaki gest", „ o czym się mówi". Zatem należy powrócić na chwilę do owego, historycznego (sic!) dnia, kiedy nasz tyczkarz ustanowił nie tylko rekord świata ale również przedstawił „świadectwo ideowo-moralnej postawy" w olimpij­ skich zmaganiach. Jak wiadomo, uznane one zostały na świecie za niegodne miana olimpijskich, albowiem ZSRR „udzielił pomo­ cy" Afganistanowi... USA Olimpiadę w Moskwie zbojkotowały. PRL bojkotu oczywiście nie podzielała i poprzez wszelkie moż­ liwe środki przekazu sławiono u nas zbrojną interwencję (nazy­ waną „braterską pomocą") w „zacofanym kraju", który stał się „areną walki zbrodniczych sił imperialistycznych" z „postępowy­ mi dokonaniami afgańskiej rewolucji socjalistycznej." Płyciznę argumentacji i zarazem jej zwodniczość najpełniej mógł ocenić tylko etnolog, który - jako jedynie kompetentny badacz kultur plemiennych - doskonale orientował się z jednej strony w rzeczywistym obrazie tkwiących w nich archaizmów, a z drugiej w bezmiarze szkód czynionych w strukturach tych kultur przez aroganckich wyznawców wszelkiego postępu. Ale nie trzeba było nawet wiedzy etnologicznej, aby przy odrobinie uczciwości i współczucia rozumieć sens i konsekwencje zbrojnej interwencji w kraju, którego naród zechciał się zbuntować i walczyć o swą wolność. Musiałem te komunały napisać, albowiem pozwalają zrozumieć dzisiaj to, co dzięki zachowaniu Władysława Kozakiewicza w Moskwie, zrodziło się nagle i nie­ spodziewanie w naszej współczesnej kulturze. Ujawnię też od razu swoje stanowisko - zaznaczam - w kwestii zasadniczej. Uważam, że gest Kozakiewicza miał pewien wpływ na determina­ cję i najważniejsze, o d w a g ę gdańskich stoczniowców w 1980 roku! Zdarzenia rozdziela trochę więcej niż dwa tygodnie, akurat w sam raz tyle, aby najżarliwsi kibice sportowi jakimi są robotnicy, docenili podwójny, niesłychany wyczyn swego bohatera-idola (Kozakiewicz należał wówczas do zawodników pochodzących z Wybrzeża, z Gdyni). 1 Wracajmy jednak do miejsca skąd wyszliśmy, do stadionów Olimpiady w Moskwie. Oto na jednym z nich 30 lipca 1980 roku po południu, przy osiemdziesięciotysięcznej widowni odbywały się jedne z najbardziej spektakularnych w zawodach lekkoat­ letycznych zmagania; skoki o tyczce (należy dodać, fajberglas35 �II. 2 - 4 . Trzy spośród s i e d m i u g e s t ó w pięciokrotnie w ciągu dnia o d m a w i a n e j modlitwy przez p o b o ż n e g o m u z u ł m a n i n a z Dakaru sowej! - a wiadomo co to znaczy). To nie rzut dyskiem lub oszczepem (co tak doskonale wymyślili i umieli czynić staroży­ tni), to również nie rzut młotem lub kulą, ale sobą... Nie w dal czy wzwyż, lecz w górę. Wreszcie, to nie przeskakiwanie mokradła albo płotu (skoki o tyczce wywodzą się z ludowych sposobów komunikacyjnych i dopiero w 2 poł. XIX w. zostały zauważone i uznane za dyscyplinę sportową), ale „stawienie czoła" doboro­ wej widowni radzieckiej (50 tys. gwiżdżących przeraźliwie osób) dopingujących rodaka Wołkowa. Nasza telewizja z prawdziwym namaszczeniem celebrowała każde sprawozdanie z Moskwy. Dzięki temu - o paradoksie okrutny, lecz jakże sprawiedliwy - mogliśmy zobaczyć w tejże serwilistycznej do cna instytucji przekaz autentyczny (transmisja na żywo, bezpośrednia!), a w nim tak nas interesujący gest Kozakiewicza. W tych stra­ sznych latach hołubienia u nas najordynarniejszych rozrywek zwanych oficjalnie „widowiskami sportowymi", ja unikający TV jak ognia, kupiłem jakiś telewizor za cenę symboliczną i z wyłą­ czonym całkiem dźwiękiem oglądałem transmisję z wielkiego Kraju Rad. I oto nagle zobaczyłem coś doprawdy niebywałego. Jakiś (mnie oczywiście nie znany) zawodnik (tyczkarz) po wspaniałym przejściu (przefrunięciu) ponad poprzeczką i wylą­ dowaniu zgrabnie na macie, zamiast skakać z radości z uniesiony­ mi w górę ramionami, pokazuje ostentacyjnie wszem i wobec „gdzie się zgina ręka". Czynił to z głową uniesioną, triumfalnie. Kiedy dowiedziałem się, o co chodzi, włączając dźwięk w odbior­ niku, długo nie opuszczała mnie zuchwała radość. Jak wielka radość i nadzieja pojawiła się wówczas u nieprzypadkowych widzów, autentycznych kibiców i, najważniejsze, mieszkańców Trójmiasta. Pierwszy złoty medal, no i ten niewiarygodny w swej odwadze gest. 36 2 31 lipiec 1980 rok: „NIEBOTYCZNY REKORD ŚWIATA 5,78! NA KOZAKA NIE MA SIŁY Moskwa, 30.7 (tel. wł.). Wszystko zbladło, wszystko zeszło tego środowego popołudnia na dalszy plan - liczył się tylko skok o tyczce, liczył się przede wszystkim Władysław Kozakiewicz (...) pierwszy człowiek, który przeszedł niebotyczną wysokość 5,78!!!" Dzięki Kozakiewiczowi Polska awansowała z 22 miejsca na 16, po Szwajcarii, Brazylii, Finlandii, Danii, Australii, Kubie, Szwecji, Francji, W. Brytanii, Węgrach, Włochach, NRD i ZSRR (62 złote medale, a Polska pierwszy)." Na zakończenie igrzysk durnowaty emblemat Miszki, ułożony z pionierów, stosownie przebranych i poruszających się, „ronił łzy" na trybunach olimpijskiego stadionu w Moskwie. Z ckliwością donosił o tym „Przegląd Sportowy" i wszelkie inne gazety. 0 łzach w Afganistanie i geście Kozakiewicza, oczywiście mil­ czano. Tymczasem stało się coś doprawdy niezwykłego. Prosta­ cki gest nieuległości, funkcjonujący głównie w porachunkach szumowin, awansujący najwyżej do przekazu między kimś, a nieakceptowanymi osobami, jakąś grupą ludzi, w wydaniu zwycięskiego zawodnika i to na międzynarodowej imprezie, uzyskał sens nowy, symboliczny WZGARDY, przeciwstawienia się totalitarnej tromtadracji (bombastic display of patriotism), totalitarnemu fałszowi, KŁAMSTWU tout court. Ponieważ po­ przedzony został fascynującym wyczynem (w najbardziej nie­ sprzyjających warunkach, nachalne dopingowanie Wołkowa przez radziecką publiczność), podziw dla samego mistrzostwa 1 determinacji musiał rzutować na ekstrawagancję zawodnika. Zachwyt oswajał ekstrawagancję, pozwalał ją akceptować. W mgnieniu oka wywoływał konstatację, że Kozakiewicz ma �absolutne prawo powiedzenia co myśli, i że jego gest okazuje się sposobem jedynym, niezastąpionym pod względem ekspresji. W kontekście stereotypowych, nazwijmy je pokornych, uzna­ nych, sportowych gestów głoszących zwycięstwo (jak chociażby wzniesione do góry ramiona), wszelako zabarwionych często obłudą, to znów rodzących najgorsze skojarzenia, ów niepokorny gest Kozakiewicza, w innych sytuacjach wulgarny i nieprzy­ zwoity, okazał się szlachetnym, uzasadnionym etycznie! Stąd - niewątpliwie - zrodziła się natychmiastowa reakcja społecz­ nego uznania. Nadania mu nowego znaczenia, szerszego niż miał on dotąd. Minęło 10 lat i „niebotyczny rekord świata" stał się wzruszają­ cym wspomnieniem (w redakcji „Przeglądu Sportowego" do­ wiedziałem się, że „Rusek, Bubka, skacze dziś powyżej 6 m"). Dowiedziałem się również w tym miejscu, skądinąd miarodajnym, że nasz bohater przestał już być naszym („teraz Niemcem jest. Sprzedać się i to do Niemców, to nie być człowiekiem."). Wracajmy jednak do rzeczy. Trzeba było czekać również blisko 10 lat, aby w polskiej prasie mógł ukazać się wywiad z Kozakiewi­ czem i abyśmy się mogli dowiedzieć od samego zawodnika, jak to było naprawdę owego środowego popołudnia na olimpijskim stadionie w Moskwie. I tu rozpoczyna się najważniejsza część mego elaboratu, mówiąca już nie tylko o paradoksach zdarzeń historycznych, lecz o figlach, a może nawet szyderstwie historii: z Władysławem Kozakiewiczem w Wedemarku pod Hanowerem, rozmawia Grzegorz Wasylkowski: „- (...). Dlaczego Pan wyjechał z Polski? W powszechnej świadomości funkcjonował pogląd, że kto jak kto ale Władysław Kozakiewicz naprawdę nie ma powodów, by opuszczać ten kraj. Piękny dom w Gdyni, pokaźne konto, zachodnie samochody, prestiż społeczny, sława, mit olimpijskiego zwycięstwa i ten niezapomniany 'gest Kozakiewicza' (podkr. JO), który wtedy, 9 lat temu, był dła nas wszystkich jakąś zbiorową terapią (podkr. JO) w czasach zniewolenia. Może nie! Zacznij­ my od tego gestu. Co się stało wtedy, na stadionie olimpijskim w Moskwie ? - To był istny obłęd. Sam nie pamiętam, kiedy to zrobiłem. Dopiero po konkursie powiedziano mi, że pokazałem widowni zaciśniętą pięść po skokach na wysokość 5.70 i 5.75, dwukrotnie. Moja niechęć do tłumu rosła z próby na próbę. Za każdym razem kiedy tylko pojawiłem się na rozbiegu słyszałem gwizd 50 tysięcy ludzi. Na trybunach zasiadło wówczas 80 tysięcy, może więc pan sobie wyobrazić, co znaczy gdy 50 tysięcy ludzi gwiżdże. A potem był bieg, wybicie, narastający jazgot. Oni mieli swojego Wołkowa i chcieli mnie zagwizdać na śmierć. A ja byłem coraz bardziej rozjuszony. Nienawidziłem tego tłumu. Naprawdę, sam nie wiem kiedy pokazałem im zaciśniętą pięść. Kiedy następnego dnia fotoreporter francuski wręczył mi zdjęcia, gdy dwa dni później na pierwszej kolumnie „L'Equipe" ujrzałem całostronicowy foto­ gram swojej sylwetki w grymasie rewanżu - odtworzyłem sobie wszystko. - Ale przeszło panu na sucho... - Na sucho? Niech pan nie żartuje, już kilka dni po powrocie do kraju Marian Renke dostał telex z Moskwy, od Aristowa, by pozbawić mnie złotego medalu olimpijskiego, i odebrać rekord świata, a wie pan za co? - Za brak powściągliwości w wyrażaniu uczuć? - Nie, za obrazę narodu radzieckiego, dokładnie tak brzmiał ten telegram. - I co na to Renke? - A co on biedny mógł więcej zrobić niż powiedzieć, że mnie tego dnia bolała ręka i po skoku kurczyłem ją z bólu. Wszystko to śmieszne i smutne." Rzeczywiście, w historii gestu Kozakiewicza jest coś smutnego 3 37 �i śmiesznego, chociaż również wzniosłego, mimo że owej wznio­ słości - j a k się okazuje - sam bohater nawet przez chwilę sobie nie zamierzył, że nie był też jej świadomy. Wyjazd z kraju Kozakiewi­ cza, to już akt świadomej r e z y g n a c j i . Skłania to do zadumy, widzenia osoby sportowca, jego decyzji w kategoriach myślenia, bliższego uniwersalizmowi filozofii Dalekiego Wschodu, aniżeli rodzimemu mędrkowaniu w stylu przedstawionych już ocen, jakie usłyszałem w gmachu prasy przy Alejach Jerozolimskich. „Nie należy mylić taoistycznego odosobnienia z buddyjską rezygnacją. Buddysta wycofuje się z żalu nad cierpieniami, które niesie życie, i czyni to z ciężkim sercem. Taoista oddala się z pogardy dla wszystkiego, lecz jest to pogarda bez goryczy, odejście w nastroju pogodnym. Pierwszy jest uosobieniem Po­ wagi, przytłoczony, śmiertelnie poważny, pełen patosu i tragicz­ nych przeczuć. Drugi jest Usamowolnieniem dokonanym przez wirujący taniec i aromatyczne wino. Taoistyczne wróżki są bowiem nieśmiertelnymi o zwinnych stopkach, co na wzór ptaków stąpają po falującej powierzchni płynących chmur, co się śmieją radośnie przy każdym skoku, z rękawami rozdętymi wiatrem, beztroskie, nonszalanckie i całkowicie n i e ś w i a d o ­ me (podkr. JO) roju ludzkiego, który uwija się mozolnie pod nimi."' ZACIERANIE RĄK Poznaliśmy na przykładzie jednego gestu przemianę jego znaczenia w ciągu zaledwie dnia i dokonaną przez pojedynczą, konkretną osobę. Wydaje się, że w dziejach niezwerbalizowanego systemu informowania się ludzi nie jest to - przy całej swej wyjątkowości - fakt odosobniony. Wystarczy przypomnieć pod­ niosły moment wzniesienia dwóch rozchylonych palców przez Winstona S. Churchilla w dramatycznych dniach obrony Anglii. Jak wiadomo, gest ten połączony został przez wielkiego męża stanu z przyrzeczeniem zwycięstwa i do dzisiaj jest na całym świecie jego znakiem. Należy jednak przyjąć, że gesty z reguły powstają anonimowo, że wiele z nich należy do prastarych, być 38 może nawet przedwerbalnych sposobów informowania się. Sta­ nowią komponent zawsze tej samej, powszechnej u ludzi motory czności, zarazem niezwykle ściśle określonej od czasów narodzin (nie mając ogonów nie możemy nimi merdać czy je podwijać). Należą do repertuaru reakcji naturalnych (chociaż nie zawsze), wprost organicznych (jak szerokie otwieranie ust, kiedy z za­ chwytu coś zapiera dech; „rozdziawił gębę, jak wół na malowane wrota", jak wysuwanie języka przy mdłościach i wymiotach). Zatem gesty są raczej rezultatem zbiorowych a nie indywidual­ nych dokonań. No i niestety, dokonania te rozpływają się w nieznanych nam - pod względem miejsca i czasu - odmętach procesów dziejowych. Zająć więc nas może jedynie to, co jest możliwe do opisania i nazwania, osobliwa uroda i ekspresja gestu, jako znaku, jego kontekst, wreszcie jego jedyność, feno­ menologiczna niepowtarzalność. Gest, który nas dłużej zainteresował, w Iraku (szczególnie' w Bagdadzie) nazywa się kitab (list, pismo, książka) i oczywiście należy do jak najbardziej przyzwoitych. Dziś często z niego korzystają petenci w urzędach, aby zasygnalizować właściwemu urzędnikowi, kiedy jest ich wielu w sali, że ma się już gotową (poświadczoną odpowiednimi papierzyskami) sprawę do załat­ wienia. Iracki gest kitab ma się wywodzić z czasów, kiedy do urzędnika przynoszono pismo lub pisma w postaci zwojów przewieszanych na przedramieniu. Rytmiczne poruszanie ręką ze zwojami stanowiło i stanowi niezły sposób wyprowadzenia urzędnika z jego, zawodowego letargu. 5 W Nigrze lud Bororo i w północnej Nigerii lud Nupe przy pozdrowieniach korzystają z pięści (pierwsi wysoko ją wznosząc, drudzy opuszczając, nieraz obydwu rąk). Afrykańskie pięści nie symbolizują bynajmniej gniewu lub woli walki. Mają związek z uległością, z pokorą, niczym mea culpa i uderzanie się pięścią we własną pierś. Początkiem gestu nigryckiego i nigeryjskiego było wbijanie przed pozdrawianym włóczni (na znak uległości, dobrych zamiarów, pokoju) trzymanej w mocno zaciśniętej garści. Nupijczycy wzmacniają wymowę swych gestów uznania i szacunku (w zwykłych, na co dzień czynionych pozdrowie6 �II. 5. G e s t y m o d l i t e w n e m n i c h ó w b u d d y j s k i c h ( ł a m ó w ) z klasztoru G a n d a n w Mongolii: 1 a - l Ь - przywołanie boga; 2 - p o w i t a n i e w o d ą ( o b m y c i e n ó g ) ; 3 - p o w i t a n i e k w i a t a m i lotosu; 4 - o w i a n i e w o n i ą kadzidła; 5 - p o w i t a n i e światłem; 6 - n a m a s z c z e n i e w o n n y m i ojekami; 7 - u g o s z c z e n i e ; 8 a - 8 b - obdarzenie muzyką. niach) wobec drugiej osoby, łącząc nieraz pozdrowienie z przy­ klękiem (obowiązkowo w stosunku do starszych, którzy parok­ rotnie odwiedzili Mekkę) i głębokim pochyleniem się. Najbardziej jednak zdumiewa fason tych ich gestów, by nie powiedzieć mądrość i powaga, kiedy czynione są nie face to face, lecz po minięciu pozdrawianego, za jego plecami. U Wolof w Senegalu, ale zapewne również u innych ludów Zachodniego Wybrzeża Afryki, czcigodny nasz gest zafrasowania i zadumy (podparcie twarzy dłonią) traktowany jest niczym garbienie się dzieci przy stole albo dłubanie przez nie paluchem w nosie. Nasz gest u tych afrykańskich dzieci jest surowo karany, a to dlatego, aby w życiu dorosłym nie ulegały presji zmartwienia, aby nie truchlały przed niepowodzeniami, aby zawsze były pogodne, wesołe i nigdy - broń Boże - nie przypominały Tubabów, ludzi z czerwonymi uszami, czyli nas, białych. Dodam, że tak wychowane dzieci, wiedzą jak dokuczyć nam najbardziej; przedrzeźniają nasze zafrasowanie głupawym wykrzywieniem ust, wytrzeszczem oczu ku niebu i cierpiętniczym dociśnięciem dłoni do brody lub policzka. 7 8 W Chinach gest wysuwania (pokazywania) języka (na przy­ kład przez dzieci w szkole) nie dotyczy kogoś, lecz raczej siebie..., albowiem sygnalizuje zawstydzenie (na przykład z powodu udzielenia błędnej odpowiedzi na pytanie nauczyciela). Zatrzymajmy się na chwilę przy tym mnożeniu przykładów, bowiem nasz rejestr wieloznaczności, a właściwie sprzecznych znaczeń tych samych gestów, można by prowadzić w nieskoń­ czoność. Natomiast istotnym jest uzyskanie w miarę pełnego w danej kulturze czy środowisku zestawu funkcjonujących gestów, uporządkowanych według uzasadnionego kryterium. Wydaje się, że jednym z ważniejszych, może być opozycja między afirmacją i negacją, a pośrednio życzliwością i niechęcią, co w ostatecznym rozrachunku sprowadza się do ustalenia sposo­ bów wyrażania i chronienia swej tożsamości. Stosowanie tego 9 kryterium odnaleźć można w znaczących analizach gestu. Przy okazji należy przypomnieć, że gest stanowi - jak wiadomo - cząstkę (ważną, jeśli nie najważniejszą) tego, co blisko sześć­ dziesiąt lat temu Marcel Mauss nazwał sposobami posługiwania się ciałem. W etnologii polskiej jest to dziedzina wciąż pomijana w badaniach. Niechaj zatem mój tekst będzie jakąś zachętą do poczynań, które zapewniam, dostarczają wiele radości i satysfak­ cji. Niekiedy jednak skłaniają do, niestety, gorzkiej zadumy. Ustalenia z Murzynowa i okolic, aż po rodzinne strony Lecha Wałęsy (dawna Ziemia Dobrzyńska) pozwalają stwierdzić, że badana społeczność korzysta zaledwie z kilku lub kilkunastu (w zależności od wzorca osobowego badanej osoby) gestów, połą­ czonych z powiedzeniami, mającymi sens afirmatywny (demons­ trującymi życzliwość czy przyjaźń). Gesty te czynione są z reguły zdawkowo, tylko w szczególnych sytuacjach - na przykład po pijanemu - wylewnie. Natomiast ta sama społeczność korzysta z około trzydziestu gestów, połączonych z powiedzeniami, a nie­ które z grubymi przekleństwami lub pojedynczymi, ordynarnymi wyrazami (demonstrującymi nieżyczliwość, zdecydowaną nie­ chęć, wrogość, aż po nienawiść). D w u - a nieraz trzykrotną przewagę gestów rodzaju drugiego nad pierwszymi należałoby jeszcze powiększyć, albowiem pierwsze są czynione z rzadka (zdawkowo, automatycznie), gdy drugie znacznie częściej i, co jest istotne, poświęcając im uwagę, nie szczędząc uczuć i emocji. Nowy gest afirmatywny, mający sens życzliwości, przyjaźni itd., czyniony po mszy w kościele jest również zdawkowo. Pierwszy rodzaj gestów ma tendencję zanikania (jak gest odkrywania głowy i wypowiadanie „szczęść Boże"), kiedy dru­ gie wciąż zaskakują swą żywotnością. Przejawia się to między innymi w tym, że przybywa sporo nowych słów, a nawet kunsztownych zwrotów („nie twoja brocha, odp... się", „pole­ czyć musisz sobie sufit, ty ch...", „k... mać, ty mnie żelowałeś'" - przy ramionach wyrzuconych w stronę nieba, itd.). 10 11 12 39 �Opracowanie dla poszczególnych kultur podobnych metryk gestycznych, stanowiłoby - jak sądzę - pożyteczną i chyba sensowną diagnozę, wzbogacającą naszą samowiedzę. Stąd bezwzględna konieczność przeprowadzania działań komparatystycznych. Spróbujmy zatem nasze polskie dane odnieść do danych pochodzących z miejsca, szczególnego w dziejach ges­ tów indoeuropejskich. Tym miejscem są oczywiście Indie. Jak wiadomo, to właśnie w Indiach powstało zjawisko tak wyjątkowe i niezwykłe zarazem, jak modlitwa gestyczna, dynamicznie i eks­ presyjnie odmawiane (a właściwie pokazywane, czynione) dłoń­ mi przez buddyjskich mnichów powitalno-adoracyjne litanie oraz bezsłowna, gestyczno-mimiczno-taneczna gra aktorów, swobo­ dnie radzących sobie z najzawilszymi kwestiami (chociażby rozstrzygającymi problem walki dobra ze złem w nieprawdopo­ dobnie powikłanych dramaturgicznie, zdarzeniach mitycz­ nych). W Keralii, aktorzy przedstawień kathakali, inspirowanych Ramajaną, Mahabharatą i Bhagawatgitą, korzystają z 240-270 gestów. Ta znaczna wszelako liczba nie jest bynajmniej pełna. Podlega ona bowiem przemnożeniu przez 24 odrębne kombina­ cje, które czynią ją odpowiednikiem całkiem obszernego zasobu słów i zwrotów językowych. Dodajmy, że artykułowane są one z niezwykłym wdziękiem, kunsztownością. Pozwala na to tylko taka elastyczność dłoni, w której palce jednakowo swobodnie wyginają się, tak do środka, jak i na zewnątrz. Ludy, które legitymują się takimi zdolnościami, mające zdumiewająco wyrafi­ nowane formy gestu artystycznego (nigdy „teatralnego", chociaż stanowiącego język przekazu dramaturgicznego w teatrze) i reli­ gijnego, mogą - jak się wydaje - z całą, uzasadnioną nonszalan­ cją, korzystać z powściągliwości w gestach na co dzień. Byłby to umiar w nadmiarze, jeden z zasadniczych rysów charakteryzują­ cych kultury Dalekiego Wschodu (a nie nadmiar w umiarze, o którym się myśli w przypadku kultury europejskiej) ? Chyba tak. 13 II. 6. Pasterz z p l e m i e n i a G u d ż a ( I n d i e ) w ę d r u j ą c y d o m i e j s c ś w i ę t y c h . Przekłuty spinką język jest g w a r a n c j ą dopełnienia pokuty milczenia Do tego przekonania skłonić się możemy korzystając z bezcen­ nych danych zawartych w twórczości translatorskiej Juljusza Parnowskiego, pierwszego u nas i dotąd niezastąpionego znaw­ cy języka hindi." Bohaterowie tłumaczonych przez Parnowskiego powieści, nowel i opowiadań - zawsze Indusi - wywodzący się ze średnich warstw społeczności miejskich a także z środowiska wiejskiego (chłopi): NIE WYGRAŻAJĄ PIĘŚCIĄ NIE GROŻĄ PALCEM NIE POKAZUJĄ, ŻE RĘKA ZGINA SIĘ W ŁOKCIU NIE WALĄ PIĘŚCIĄ W STÓŁ NIE WZNOSZĄ RAMION DO NIEBA (błagając o pomstę) NIE TUPIĄ NIE PLUJĄ PO TRZYKROĆ NA ZIEMIĘ NIE STUKAJĄ SIĘ PALCEM W CZOŁO NIE ROZKŁADAJĄ RĄK (w geście „obiektywnej" bezradno­ ści, jak nasi urzędnicy, względnie działacze) NIE DEMONSTRUJĄ ZAFRASOWANIA W NAJBANAL­ NIEJSZY SPOSÓB (podpieranie twarzy dłonią) ponadto: NIE KŁUJĄ PALCAMI W OCZY i nie rozdziawiają ust w zachwycie, nie śmieją się półgębkiem oraz nie marszczą czoła (na znak powagi, dając świadectwo zaprzątnięcia, myślenia). Natomiast: Z A C I E R A J Ą R Ę C E (hath masalna) ZNAK ZMARTWIE­ NIA, ZATROSKANIA, ZAFRASOWANIA!!! SKŁADAJĄ DŁONIE (hath jorna) gest jednakowo kierowany do bogów i ludzi godnych szacunku ZADZIERAJĄ GŁOWĘ (sir asman par hai), dosłownie, głowa jest na niebo, wewnętrzna akceptacja ZE ZDUMIENIA MILKNĄ (muh sukhna), dosłownie, usta wyschnąć WZDYCHAJĄ (sans lena), dosłownie, oddech brać, tylko w sytuacjach trudnych, nigdy w rzewnych ponadto: WZNOSZĄ PALEC WSKAZUJĄCY DO GÓRY, wskazując winowajcę POKAZUJĄ KCIUK, „figę", (thenga) WKŁADAJĄ PALCE DO UST (mężczyźni ze zdumienia - wsty­ du) WKŁADAJĄ RĄBEK SARI DO UST (kobiety ze zdumienia - wstydu) BIJĄ SIĘ KUŁAKAMI PO CIELE (przy nieakceptowaniu sie­ bie) WYRYWAJĄ WŁOSY Z GŁOWY (tylko w przypadku roz­ paczy) PŁACZĄ (tylko z żalu, lecz nie z radości). Przy tych naprawdę stosunkowo nielicznych gestach o charak­ terze negującym (przy tym jest charakterystyczne, pozostających w równowadze między nie akceptowaniem siebie i kogoś) Indusi całkiem miernie przeklinają, podobnie jak inne ludy azjatyckie (Mongołowie na przykład w ogóle nie wykorzystują możliwości nazywania kogoś świnią, krową, kobyłą, osłem itd.). Znają jakiś odpowiednik naszego sk..., lecz jego obecność w potocznym języku w niczym się nie ma do naszych k..., jako spójników i apostrof językowych. Okrzyki w stylu o Jezusie, Maryjo i Józefie święty, tudzież olaboga, o Boże mój, oraz krucafuks i pierunie, pieruna (co według Wł. Antoniewicza jest pozostałością kultu Peruna) mogą jedynie znajdywać jakiś niedoskonały odpowied­ nik w chłopskich Ram, Ram. Nasze ojej, oj, ojoj czy ach, znajduje w Indiach swój odpowiednik ware (skierowanym do mężczyzny) i ari (adresowanym do kobiety). Szczególną powściągliwością - tak jak u wielu rozumnych narodów - nie jest objęte bekanie (dakarna), a nawet puszczanie bąków (padną). Bohaterom utworów literackich wypada to naturalnie czynić, tak jak wy­ trzeszczać oczy w gniewie (ale nie z podziwu, jak to bywa u nuworyszów, arywistów i neofitów), tudzież splunąć komuś w twarz jeśli na to solennie zasłużył. 40 �II. 7. G e s t y k i e r o w c ó w : a - „ m i a ł e m j e d n e g o o j c a " ( M a r o k o ) ; b - „ z l u z o w a n i a d ł o ń " ( H o n o l u l u , H a w a j e ) Zatrzymajmy się jeszcze na chwilę przy unikaniu grożenia czy wymachiwania pięścią, a także przy szczególnym dla naszych rozważań geście zacierania rąk. Napisałem unikaniu, bowiem znane jest hinduskie przysłowie: po któtnipięścią się nie macha! Może to świadczyć, że gest wygrażania pięścią jest Indusom doskonale znany. Natomiast nie korzystanie z niego wskazuje na dojrzałość i rozumność w obowiązującym obyczaju, etykiecie towarzyskiej (nie podleganie rozdwojeniu i hipokryzji w tym stopniu, jak nam, Europejczykom, często się zdarza). Samo zaś przysłowie (odpowiednik naszej przestrogi i niehonorowości powracania poniewczasie do czyichś przewinień, „zła to zupa po kisielu"), świadczy o rozumieniu, w najlepszym tego słowa znaczeniu, godności. Wreszcie spójrzmy na nasz gest zacierania rąk. Wiadomo, że jest to czynność motoryczna, naturalna wśród ssaków dwunoż­ nych, związana ze sposobieniem się, z czynieniem czegoś. Zatem, jeśli tą czynnością o znamionach mobilizacyjnych wyraża się zafrasowanie, czy po prostu smutek, żal, to możemy mówić o rozmyślnym (skutecznym) sposobie nie poddawania się złym nastrojom, podobnie jak to czynią w najlepszej wierze Murzyni, tropiąc i karając u dzieci gest zafrasowania. Ktoś może tu dostrzec elementy magii, działań apotropeicznych. Mnie wystarcza wyłą­ cznie analiza, odwołująca się do wiedzy o ludzkich skłonnoś­ ciach, w pełni racjonalne wyjaśnienie roli (niekorzystnej) wma­ wiania sobie zmartwień, nieszczęść itp., oraz (korzystnego dla ogólnego samopoczucia) wmawiania sobie bez ironii „JEST DOBRZE". Hinduskie tak (ha), wypowiadane w sposób zbliżony do hąąą (długie nosówkowe a), trudno byłoby uznać za akceptację skwapliwą czy nawet jednoznaczną. Towarzyszy ha skłon głowy na lewo ku ramieniu. Ktoś z bardzo spostrzegawczych i dociek­ liwych Polaków, kto mówił mi o swych wrażeniach z Indii, charakteryzował owo hinduskie tak (zaobserwowane na przykład na bazarach wśród handlarzy) jako zbliżone do „bo ja wiem", „może"? Dla Europejczyka przywykłego do szybkich, skutecz­ nych działań w stylu rachuciachu, zachowanie Hindusów wypo­ wiadających po swojemu (z namysłem) tak, może oczywiście denerwować. Wszelako, rzetelniejsza jest akceptacja wyrażona z namysłem, aniżeli skwapliwa, pochopna. Mój nieoceniony przewodnik po Indiach - Juliusz Parnowski - zwraca uwagę, że jego literaccy bohaterowie nigdy nie zwielokratniają h i , na modłę przypominającą nasze taktaktak. A zatem, nie mieliby ci roztropni ludzie swych potakiewiczów, obrzydliwych nadgorliwców? Przeczenie wyraża słowo na. Kilku moich rozmówców nie mogło sobie w żaden sposób przypomnieć gestu towarzyszącego temu na. I chyba świadczy to o czymś dobitnie. Mianowicie o nie rzucaniu się przybyszowi w oczy (trwaniu w ukryciu) gestycznej negacji. Nie muszę mówić o dobroczynnym znaczeniu - w kształtowaniu spolegliwych więzi międzyludzkich - unikania zaprzeczeń, nie demostrowania ich wyraźnie gestem głowy a nieraz również ręki. Stwierdzane tutaj walory i niezwykłości niezwerbalizowanego systemu informacji w kulturze indyjskiej, rodzą pytanie o charak­ terze zasadniczym, jakie czynniki odegrały rolę w tym procesie differentia specifica. Otóż, wskazuje się na znaczenie kastowego porządku społecznego, obowiązującego w Indiach, który ma stanowić gwarancję uznawanych norm etycznych, zasad współ­ życia itd. Mówi się też o znaczeniu oddziaływania sacrum na co dzień (na profanum), funkcjonowaniu w codziennym życiu prawd religijnych wywodzących się z hinduizmu, buddyzmu, także z islamu; w ogóle z filozofii indyjskiej. Wydaje się, że to oddziaływanie następowało na różnych poziomach, przy wyko­ rzystaniu form skuteczniejszych (dojrzalszych), niż znane nam ztradycji chrześcijańskiej. Oto Manu Swajambhuwa, MANUSMRYTI (Traktat o Zacności, czyli rodzaj szczególowego poradnika dotyczącego zasad życia godziwego, a wykorzystywany chyba już od początku naszej ery) oraz Watsjajana MaWanqa, KAMASUTRA (Traktat o Miłowaniu). W Polsce możemy z tymi bezcen­ nymi prawdami zapoznawać się dopiero od 1985 r . l Posłuchajmy jednej z porad-zaleceń, jakże aktualnych w kraju, gdzie zdarza się nawet wykształconym ludziom, że telefonując do kogoś - nim się sami przedstawią - zapytują (twardo i nieustęp­ liwie) o nazwisko rozmówcy: 15 18 Lepszy bramin, który jeno Zna Gajatri i panuje Nad zmysłami, od takiego. Co trojaką poznał Wedę, Lecz nad sobą nie panuje, Gotów wszystko zjeść czy sprzedać. Niech na łożu lub siedzisku Zwykle przez się zajmowanym Nie spoczywa w towarzystwie Tego, który go przewyższa. A gdy spoczął, niechaj wprzódy Podniósłszy się cześć mu odda. 41 �II. 8. P r z e k a z y w a n i e s o b i e złych w i a d o m o ś c i przed kościołem w Jedlińsku koło R a d o m i a FIGA Kiedy starszy doń się zbliża, U młodego siły życia W górę uciec wnet próbują. Przez powstanie, czci oddanie On je w sobie zatrzymuje. 19 20 Kto oddaje cześć i zawsze Starszym usłużyć się stara, Ten pomnaża w sobie czwórkę: Wiek i wiedzę, sławę, siłę. Bramin, który cześć oddaje Temu, kto przewyższa jego, Niech onego pozdrowiwszy, 'Oto tak mnie zowią'Tymi słowy się przedstawi. 21 Kiedy ten, kto się przedstawi. Widzi, że ktoś nie rozumie Słów takiego powitania. Niech mu mądry: 'Jam jest ..." powie. Białogłowa wszelkim także Niech podobnie się przedstawia." W czas witania po imieniu Swoim, niechaj 'bho' - zawoła. Bo w myśl tego, co chcą wieszcze, 'Bho' jest kształtem wszystkich imion. Bramin, gdy mu cześć oddają, Odrzec winien: 'Żyjcie długo, O łaskawi', i ostatnią Samogłoskę w ich imieniu Winien długo akcentować. 18 42 „Figę komu pokazać, co znaczy wydrwić, ośmieszyć." Gest ten znany jest u nas od początku XVII w. . Odnajdujemy go we wszystkich chyba krajach Europy, znany jest, jak już wiemy, w Azji, a także w Afryce. Poprzez kraje i kontynenty, ten wyjątkowo sympatyczny sposób korzystania z zaciśniętej dłoni, z której wysuwa się przez szparę między palcami czubek kciuka, mimo lokalnych, odmiennych znaczeń, posiada zawsze sens podobny, służy samoobronie (poprawia samopoczucie), zabez­ piecza tożsamość osobie. Gest ten, niczym ze srebra wykuta rączka Fatimy (kraje Mahrebu) albo dłoń ze sterczącym kciukiem i małym palcem (Hawaje, il. 7b), dziś produkowany masowo z czarnego plastiku jako breloczek, jest amuletem szoferów, wszelkich kierowców samochodów, gwarantującym jazdę spo­ kojną bez złorzeczeń i przekleństw. Natomiast sportowcy, obok szoferów, najważniejsi ludzie naszych czasów - chociaż mogliby - raczej z niego nie korzystają. Korzystają zaś z wielu innych gestów ochronnych, mobilizujących oraz DZIĘKCZYNNYCH. Właśnie, d z i ę k c z y n n y c h i t r i u m f a l n y c h . „Oblicze nieba umiecie rozpoznawać, a znamion czasu nie potraficie?" (Mat., 16, 3-4). Signum temporis. Ponieważ rozpoczęliśmy nasze rozważania od gestu spor­ towego, wypada na „gestach sportowych" skończyć. Nieza­ stąpioną okazję do poznania istniejących dziś na świecie różnic (etosowych, kulturowych, etcetera) dostarczają międzynarodo­ we mistrzostwa, szczególnie takie, jak Mondiale'90 w piłce nożnej. Śledziłem więc z uwagą (przy skasowanym dźwięku telewizora) zachowania szczęśliwych strzelców bramek, albo­ wiem zwykli oni po takim strzale demonstrować swoje zdolności w kreowaniu figur, szczególnie dziś nośnego języka na świecie - gestów piłkarskich, futbolowych. Przypatrzmy się temu: �18 czerwiec trybunach i wyraźnie komuś konkretnemu przesyła dłonią całusa. Mówi tym gestem wyraźnie TO DZIĘKI TOBIE. D, PR Argentyna - Rumunia ( 1 : 1 ) Argentyńczyk po celnym strzale rzuca się na kolana i wznosi do nieba twarz oraz ramiona. Dłonie ma złożone płasko, modlitew­ nie. PR (pokora-radość) Rumun po golu wyrównującym z twarzą wyrażającą złość (a nawet gniew wściekły) grozi wskazującym palcem, gwałtownie wyciągniętej ręki w stronę bramki (bramkarza?) przeciwnika. GN (gniew, niepokorność) Obaj zawodnicy zwrócili się wyraźnie do swych gestycznych adresatów. Pierwszy, jakby mówił DZIĘKI Cl DOBRY I LITOŚ­ CIWY BOŻE, natomiast drugi JESZCZE Cl POKAŻĘ!, albo CZEKAJ DRANIU. I w ogóle masz mieć wobec mnie respekt. To dla naszych celów najważniejszy mecz, klucz do poznania namiętności (emocji) oswojonych. Występujących w habitusie zdobytych doświadczeń w swoich środowiskach kulturowych. Abraham Maslow doświadczenia takie (zdobyty gol) nazwałby zapewne szczytowymi (Being) i niewątpliwie włączyłby je do kardynalnych kategorii ISTNIENIA. Tego samego dnia Kostaryka-Szwecja ( 2 : 1 ) Kostarykańczyk po celnym strzale pada na kolana, twarz i rozchylone ramiona wznosi do nieba. Odczytuję to, jako DZIĘKI Cl BOŻE, ZWYCIĘSTWO! Nie cieszy się jednak nim, nawet przez chwilę, bo padają nań miłośnie współbracia, gniotąc się wzajem­ nie przy ziemi. D, PR Co było dalej nie wiem. Przyszły dwie dziewuszki w roli inkasenta spisywać stan licznika elektryczności zużytej. 23 czerwiec 22 Kamerun-Kolumbia ( 2 : 1 ) POKORA - RADOŚĆ GNIEW - NIEPOKORA W meczu tym nastąpiło zdarzenie, które przyćmiło wszelkie inne (nawet wyeliminowanie przez Kamerun ZSRR). Oto Kameruńczyk Roger (Artur) Milla (Miller), lat38, nazywany Matuzalemem wśród napastników piłkarskich, po celnym strzale, wznosi charakterystycznie nad sobą ramiona (porównaj il. 1), nie wznosi jednak głowy do nieba (patrzy przed siebie z szerokim uśmie­ chem), następnie pędzi do słupka na kornerze, zatrzymuje się przed nim i mając już opuszczone dłonie do podbrzusza, rusza gwałtownie biodrami po trzykroć, jakby kończył siusianie... Czytaj, szanowny czytelniku, ten gest tak jak odczytuje się zachowania nosorożców, piesków i innych jeszcze rozumnych stworzeń, zaznaczających swoje terytorium w najprostszy spo­ sób. OD TEJ CHWILI BOISKO JEST MOJE! Powiedział Milla tym gestem. W meczu Argentyna-Rumunia spotkały się w najczystszej postaci te dwie zasadnicze postawy (manifestowane po skutecz­ nym strzale). Pierwszą możemy łączyć z DZIĘKCZYNIENIEM, drugą z TRIUMFOWANIEM. W innych meczach (szczególnie drużyn zachodnioeuropejskich) takiej, wyrazistej opozycji nie dostrzeżemy. Zaobserwujemy jednak radość gniewną (dwie pięści wzniesione do góry) R G , pokorę niepokorną (na kolanach, lecz z pięściami, a nie z dłońmi złożonymi lub splecionymi) PN, tudzież fascynujące kombinacje, jak w przypadku Kameruńczyka Rogera Milla. Ponadto, niedziękczynienie, triumf (zadufanie) może być całkiem sympatyczne (w wydaniu zadufka) i zdecydo­ wanie antypatyczne (w wydaniu zadufańca). Zatem spotkamy się z Ufkami i Ańcami, z U i A, jako wyrazicielami nie D (dzięk­ czynienia) tylko T (triumfowania). D oraz TU Brazylia-Szkocja (1 : 0) Gol drugiego Kameruńczyka wieńczy również gest dziękczy­ nienia. D, PR Nastrój karnawałowy, dzięki tańczącym, śpiewającym i grają­ cym kibicom brazylijskim. Brazylijczyk po celnym strzale zwraca się do rodaków na Kolumbijczyk po celnym strzale pada na kolana i wznosi do nieba twarz i splecione dłonie. D, PR 20 czerwiec i » 1 H - - II. 9. M i c h a i ł G o r b a c z o w z Anatolijem Ł u k j a n o w e m 43 �Tego samego dnia Czechosłowacja-Kostaryka ( 4 : 1 ) Pierwszy Czech, po celnym strzale, pada na kolana i wznosi pięść do góry. TU i objąć go nogami w pasie. ZWYCIĘSTWO! I M A M CIĘ OD TERAZ. TU Tegoż dnia Irlandia-Rumunia (karne 5 : 4) Drugi Czech, po celnym strzale, biega jak oszalały po stadionie wznosząc do góry palec wskazujący. TA Strzelił Rumun, trafił i nic po tym nie uczynił. 0 Strzelił Irlandczyk, trafił i wzniósł ramiona do góry. 24 czerwiec RFN-Holandia ( 2 : 1 ) W drugiej części meczu Niemiec strzela pierwszego gola. Po strzale podskakuje radośnie i podrzuca rytmicznie do góry ramio­ na. Postępuje tak, jak zwykły cieszyć się dzieci pogodne. R Pod koniec, również Irlandczycy przestali po celnym strzale cokolwiek czynić. SMĘTNI CA. 0 26 czerwca 25 czerwiec Anglia-Holandia (1 : 0) Włochy-Urugwaj (2 : 0) W drugiej części spotkania Salvatore Schillaci wreszcie strzelił celnego gola. Nie zdołał po tym czegokolwiek uczynić, bowiem zwalili się na niego szczęśliwi koledzy, tworząc „kupę". 0 Aldo Serena strzela drugiego gola. Po strzale biega z rozpostar­ tymi ramionami, aby niespodziewanie wskoczyć na przyjaciela Nudy na pudy. W drugiej dogrywce Platt strzela gola, a następ­ nie pędzi - niczym na kraniec świata - uśmiechnięty od ucha do ucha z ramionami wzniesionymi wysoko do góry. Na drodze staje mu przyjaciel więc skacze na niego aby objąć go nogami w pasie. Do tej radującej się pary dobiegają pozostali Anglicy, aby Platta objąć serdecznie, lub tylko czubkami palców dotknąć go ponad głowami kolegów. CHWAŁA, UDAŁO SIĘ! TU I II, 1 0 . Obraz Erica S c o t a , Moc 44 fallicznego szturchnięcia, 1 9 7 6 r. �Tegoż dnia Wkrótce po tym Włoch celnie strzela karnego. Biegnie, aby przytulić się najpierw do jednego, a po chwili do drugiego kolegi. chyba D i PR Jugosławia-Hiszpania (1 : 2) Po długiej grze, ciągnącej się jak flaki w oleju, przy nie wykorzystywaniu „pełnej przestrzeni murawy" z powodu 40° ciepła, Jugosłowianin Dragan celnie strzela i postrzale biegnie do współtowarzyszy (oni biegną do niego), ginie w ich ramionach. TU W drugiej części meczu Hiszpan strzela wyrównującego gola. Chwytają go koledzy i podrzucają do góry. Pod koniec meczu Utragenio zdobywa dla swej drużyny drugiego gola. Po strzale fika koziołka, ląduje na kolanach, sunie na nich ok. 3 metrów, dzierżąc nad sobą dwie zaciśnięte pięści. NIE MA NA NAS MOCNYCH! PN i TU 4 lipiec Anglia-Niemcy ( 1 : 1 ) Rezultat ze strzałów karnych po bezbramkowych dogrywkach. Wiele niecelnych strzałów. Wreszcie (i u jednych i u drugich) unoszenie ramion do góry, bratanie się z kolegami, ponadto cierpiętnicze podawanie ręki kapitanowi drużyny. j . j 7 lipiec Anglia-Włochy (1 : 2) Mecz o trzecie miejsce. W drugiej części Włoch strzela gola za plecami legendarnego bramkarza Anglii (41 lat). Dzielny Włoch niczego postrzale nie zdołał uczynić. Obłapiony został z czułością przez kolegów. q Platt z trudniejszej o wiele pozycji i z większym swym udziałem wyrównuje rezultat. Następnie z iście agnielską flegmą, jakby z ulgą, spokojnie unosi prosto do góry ramiona (nie rozchyla ich w kształcie V!) _.. 8 lipiec (niedziela) RFN-Argentyna (1 : 0) Do meczu tego Argentyńczycy „trafili drzwiami od zakrystii" - powiedział sam Zbigniew Boniek (przegrali bowiem z Kameruńczykami). Na trybunach, samych Niemców 30 tysięcy. Pierre Littbarski po nieudanym strzale otwiera szeroko usta, wznosi wzrok do nieba i rozkłada ręce. Niektórzy, podobnie się zachowują po sfaulowaniu przeciwnika. Maradona po niecelnym strzale ukazuje rząd górnych zębów. W drugiej części meczu, Thomas Berthold po chybieniu pada na wznak, robi „orła", a następnie wstaje i chwyta się oburącz za głowę. Rudi Voeller również po niecelnym strzale pada na wznak, ale przedtem sunie kilka metrów na siedzeniu. Andreas Brehme kiedy nie trafia, przesuwa dłońmi po twarzy jakby ocierał łzy... Oto pełny rejestr gestów rozpaczy. Wreszcie Brehme strzela celnie karnego. I zaraz zostaje zagnieciony przez kolegów. Niczego nie zdołał pokazać. 0 I tak wraz z zwycięstwem drużyny niemieckiej wysunął się na czoło banalny, kolektywny gest T. Sczezł całkowicie indywidual­ ny gest D. Nowoczesna, w wydaniu zachodnioeuropejskim drużyna futbolowa, nie pozwala swemu zawodnikowi cieszyć się osobno. Ale mimo tych tendencji uniformizacyjnych, albo dzięki nim, zachowania takie jak Kameruńczyka Milla lub Hiszpana Utragenio uznane zostają za czarujące i wzruszające. Białoczerwoni do mistrzostw we Włoszech się nie zakwalifiko­ wali. Wcześniej w spotkaniach z Kostarykańczykami i Szwedami, można powiedzieć, pokazano naszym „figę". Nie mogli więc nasi niczego pokazać na Mondiale'90. Pozostaje zatem rzewnie wspominać gest pewnego zawodnika warszawskiej Legii który potrafił na oczach wygwizdujących go kibiców ściągnąć spodenki i pokazać d... 23 PRZYPISY 1 Władysław Kozakiewicz należał do Klubu Sportowego „Bał­ tyk" w Gdyni. Od 1971 roku reprezentant kadry narodowej! Urodził się 8 grudnia 1953 roku w Sołecznikach pod Wilnem. Wychowując się w rodzinie repatriantów zachował do końca swego pobytu w Polsce skłonność do „śledzikowania" (charak­ terystyczne zaciąganie w mowie kresowiaków). Rodzina Koza­ kiewiczów należała w Gdyni do najbiedniejszych z biednych, ojciec dozorca w porcie, matka sprzątaczka. Władysław ma starszego o 5 lat brata oraz młodszą od siebie siostrę. W1975 roku zdobył w Nicei rekord Europy w skoku o tyczce. Absolwent AWF. Żywiołowy, otwarty, skory do uciech i zabawy, lecz podporząd­ kowujący się surowej dyscyplinie, narzucanej mu przez trenera. 187 cm wzrostu i 82 kg wagi w czasie Olimpiady w Moskwie. Dane te zawdzięczam panom: trenerowi Ryszardowi Tomaszew­ skiemu, fotoreporterowi Leszkowi Fidusiewiczowi („Razem") oraz redaktorowi „Przeglądu Sportowego" Maciejowi Petruczenko. Strona tytułowa „Przeglądu Sportowego", nr 148 (7706) z 31 lipca 1980 roku. „Sportowiec", nr 1 (2022) z 5 stycznia 1990 roku. Z wywia­ du Grzegorza Wasylkowskiego dowiadujemy się ponadto, że Władysław Kozakiewicz wykonał w życiu ok. 25 tysięcy skoków, połamał 26 tyczek, pozostawił w kraju (bez możliwości zabrania ze sobą za granicę) 150 pucharów i 30 kg. medali! „ W latach siedemdziesiątych bez wątpienia należałem do elity kraju. Ale polityką nigdy nie interesowałem się. Byłem sportowcem, miałem skakać, moje życie ograniczało się do treningu, startu, spania..." Jednakże, chcąc, nie chcąc wciągnięty został w sprawy polityki. KW PZPR roztoczył nad mistrzem opiekę. Najpierw zniszczono mu spychaczem samochód, potem (ok. 30 razy), sekretarz KW prosił poszkodowanego na „rozmowy" ... Na zdjęciach Leszka 2 3 Fidusiewicza, Kozakiewicz pokazując pięść na stadionie w Mosk­ wie, ma twarz UŚMIECHNIĘTĄ, RADOSNĄ! Jednak po latach, jakby swojego sukcesu nie chciał w ogóle pamiętać." - Proszę powiedzieć - mówi Wasylkowski - o najprzyjemniejszym mome­ ncie w karierze-Może zdziwię pana, a l e n i e M o s k w a (podkr. JO). Przed rokiem, w Barcelonie, skacząc miernie (a było to 9 grudnia, dzień po moich urodzinach), usłyszałem raptem z głośników swoje nazwisko a potem 15 tysięcy ludzi wstało i śpiewało Happy Birthday. Dopiero ktoś mi wytłumaczył, że śpiewają dla mnie. Był wspaniały tort, feta, gratulacje, uściski. Nic nie zwojowałem, skakałem miernie, a jednak nie przeszkodziło to organizatorom zaskoczyć mnie." Lin Tung-Chi, Umysłowość chińska:Jej taoistyczne podłoże. (w.) Taoizm, „Biblioteka Pisma Literacko-Artystycznego", przekł. Roman Czarny, Kraków 1988, s. 12 Wiadomości zawdzięczam dr Andrzejowi Goryńskiemu, wy­ kładowcy na Uniwersytecie w Bagdadzie na początku lat osiem­ dziesiątych. Na podstawie własnych badań w 1973 roku. Jak wyżej. Na podstawie własnych badań w latach 1976/77 • Wiadomość zawdzięczam pani Hu Pej Fang. Por. Rene Descartes, Człowiek. Opis ciała ludzkiego, przekł. Andrzej Bednarczyk, PWN Warszawa 1989; Marcel Mauss, Socjologia i antropologia (rozdz. Sposoby posługiwania się ciałem, tłum. Marcin Król), s. 533-562, PWN, Warszawa 1973. Ale przede wszystkim, współczesnego autorytetu w znajomości gestów Desmonda Morrisa, Manwatching. A Field Guide to Human Behaviour, London 1977. Autor podaje obszerną biblio­ grafię usystematyzowaną, a w niej: R. Jakobson, Motor signs for 'Yes' and 'No', „Language Social", t. I, 1972, s. 91-96; W. 4 5 6 7 8 10 45 r �Tomkins, Indian Sign Language, New York, 1969; I.E. Cody, Indian Talk, London, 1972; T. Brun, The International Dictionary of Sign Language, London, 1969;D. Moris, Gesture Maps, London, 1978; M. Critchley, Silent Language, London, 1975; R.L.. Birdwhistell, Kinesics and Context. Essays on body motion communication, Philadelphia, 1970; M. Argyle, Bodily Com­ munication, London, 1975; M.R. Key, Para/anguage and Kine­ sics. Nonverbal communication, (65 ss. bibliografii), J . Metuchen, 1975; J . Ruesch i W. Kees, Nonverbal Communication, Berkeley, Los Angeles, 1969; R.L. Saitz i E.C. Cervenka, Handbo­ ok of Gestures, Colobia and The Unitet States, 1972; L. Meri, The Gesture Language of the Hindu Dance. Blom, New York, 1964 Na początku lat siedemdziesiątych rozpoczął u nas badania nad gestem T.M. Ciołek. Ostatecznie w 1977 roku obronił na AN U w Canberze pracę doktorską: Configuration and Context - A study of spatial patterns in social encounters. Wspomnieć też należy, że od kilkunastu lat, tak jak w całej Polsce, w rokickim kościele (do parafii w Rokiciu należy Murzynowo) wymieniany jest pod koniec mszy świętej gest przymierza (zwany też gestem pokoju). Wierni demonstrują ten gest (podo­ bnie jak w kościołach warszawskich) bez większego przekona­ nia, często się zdarza, że czynią go niechętnie... Ten sam gest obserwowałem i doświadczałem na sobie w kościołach Senegalu (podawanie ręki obcym i obowiązkowo szczery, przyjazny uśmiech; obejmowanie się przez bliskich czy tylko znajomych). Podobne, szalenie spontanicznie czynione gesty przyjaźni prak­ tykowane były w autokefalicznym kościele etiopskim na długo przed oficjalnym uchwaleniem gestu przymierza przez sobór papieski. Całowanie w obydwie ręce starszych mężczyzn należy w Etiopii do zwyczaju przestrzeganego nawet poza kościołem. Znaczenia i mocy oddziaływania gestu kościelnego na życie codzienne trudno byłoby nie doceniać, jeśli się zważy, że ceremoniał japoński picia herbaty (staranność wycierania mise­ czki, klękanie przed nią oraz zaklinanie naczynia przed i po samym piciu) łączony jest z ... obecnością w XVI—XVII w. w Nagasaki, portugalskich misji jezuickich. Misterium dokonywane przez kapłana z kielichem na ołtarzu miało zainspirować Japończyków do niezwykłego zupełnie celebrowania powszedniej czynności gaszenia pragnienia. Por. L. Meri, The Gesture Language of the Hidu Dance. Blom, New York; Henry W. Wells, The Classical Drama of the Orient. London 1965 Por. Premczand, Pańska studnia, z języka hindi tłumaczyli Juliusz Parnowski oraz Krzysztof Byrski, Alicja Karlikowska, Andrzej Ługowski, Tatiana Rutkowska, Czytelnik, Warszawa 1971; Sandały, współczesne opowiadania hindi, tłum. z języka hindi Juliusz Parnowski, Czytelnik, Warszawa 1976; W Merigandżu w zwykłej wiosce, tłum. z języka hindi Juliusz Parnowski, Czytelnik, Warszawa 1983; ponadto około dwudziestu tłuma­ czeń opowiadań drukowanych w czasopismach naukowych i społeczno-kulturalnych. 11 12 13 14 15 Mateusz Wierciński, uczestnik dwóch wypraw etnologicznych do Indii, tak charakteryzuje interesujące nas gesty: stosun­ kowo szybki ruch głową w stronę lewego ramienia, a po tym, ramienia prawego (memu rozmówcy kojarzy się to z ruchem „wańki wstańki"), wyraża TAK. Natomiast kiwanie głową w dół i w górę, waraża NIE. Maria Krzysztof Byrski akceptuje charak­ terystykę gestu TAK, natomiast gest NIE uznaje za identyczny z naszym, z tym, że często towarzyszy mu ruch ręką (wy­ kluczający) od siebie w stronę rozmówcy, lub dłonią (wahad­ łowo) z lewa na prawo i na lewo. Manu Swajambhuwa, Manusmryti, czyli traktat o Zacności Watsjajana Mallanaga, Kamasutra, czyli traktat o Miłowaniu, przełożył z oryginału sanskryckiego, wstępem, przedmową, przy­ pisami i słowniczkiem opatrzył Maria Krzysztof Byrski, PIW, Warszawa, 1985 W Murzynowie często się zdarza, dziś w 1990 roku, że gość wita się tylko z mężczyznami! Manusmryti, op. cit. s. 60-61 Nowa Księga Przysłów i wyrażeń przysłowiowych Polskich, w oparciu o dzieło Samuela Ada/berga opracował zespół pod kierunkiem Juliana Krzyżanowskiego, PIW, Warszawa 1969, t. I, s. 563-564 Tamże. W krajach Afryki równikowej, głównie w południowej części Nigerii i Kamerunu, rozzłoszczeni (w naszym rozumieniu tego słowa) kierowcy nie wrzeszczą i nie przeklinają innych użytkow­ ników drogi. Jeśli już doszło do czegoś, co wymaga „zdrowej, męskiej reakcji", pokazują z pogodną twarzą (sic!) wyciągniętą przez okienko dłoń z rozczapierzonymi palcami. Ma to oznaczać, że przeciwnik miał... pięciu ojców! W czasie blisko dwuletniego pobytu w Dakarze, często jeżdżąc motocyklem po mieście, byłem świadkiem tylko jednej kłótni kierowców z użyciem stosownych wyrazów. Kłóciło się w niedzielę na opustoszałej całkowicie ulicy, przy skrzyżowaniu, dwóch ... Francuzów. Abraham H. Maslow, W stronę psychologii istnienia, przeło­ żyła Irena Wyrzykowska, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1986 Do niedawna jeszcze dosyć popularny na wsi polskiej gest unoszenia przez kobiety spódnicy, połączony z okrzykiem „poca­ łuj mnie w d...", bohaterom opowiadań, tłumaczonych przez Parnowskiego z języka hindi, nie jest znany! Również M.K. Byrski nie znajduje przekonywujących dowodów, aby Indusi odwoły­ wali się do gestu czy zwrotu językowego, związanego z cało­ waniem D... Warto natomiast zwrócić uwagę, że plebejski (ludo­ wy?) gest „pocałuj... MNIE lub SIĘ" itd., funkcjonuje do dziś - chociaż tylko w postaci zwrotu językowego, powiedzenia, np. szeptanego do ucha - wśród wysoko utytułowanych pań na UW. Stąd nasze rozdarcie - mówi znany pisarz - Nigdy nie wiemy, kiedy przyjdzie nam ją w rękę, a kiedy w d... całować." 16 17 18 19 2 0 21 2 2 2 3 Fot.: il. 1 - 4 , 6 - 8 oraz rys. - il. 5 - J a c e k Olędzki 46 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/399bc6fbc157b4da18cd0c57073362cb.pdf 3106eb95ea4d32d54962e1ee69f88654 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2966 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1995 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2770 Title A name given to the resource Gesty życzliwości / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1995 t.49 z.1 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1995 t.49 z.1, s.76-79 Creator An entity primarily responsible for making the resource Olędzki, Jacek Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Gesty życzliwości Jacek Olędzki Jeśli nic cię nie pociesza załóż glany, skop depesza (przystanek autobusowy przed Hotelem Europejskim) - Cztery dni pana żywiłam! O tym niezwykłym fakcie dowiedzia­ łem się wkrótce po pamiętnym dla polskich kibiców piłki nożnej dniu... klęski. Wyznanie o żywieniu mnie, wypowiedziane z prze­ chwałką i zarazem wyrzutem przed gromadką słuchaczy, pochodziło od jednej z młodych dam Murzynowa zaangażowanej ze swym mężem w budowę własnego domu. Istotnie, ku memu zadziwieniu w dniach poprzedzających w 1992 roku historyczny mecz Hiszpania-Polska, przynoszono mi w kaneczce prawdziwe smakołyki. Pomiętnego dnia dostałem aż kilkanaście oładków z jabłkami. Nie trzeba było zbytniej dociekliwości, aby się zorientować, że przed decydującą konfrontacją, a przypominam, chodziło o medale, złoty i srebrny dla dwóch najlepszych drużyn, panowie murarze jeść oładków lub siorbać zupy, po prostu nie mogli. Ich duchowa więź z biało-czerwonymi w dalekiej Hiszpanii paraliżowała normalną funkcję żołądków. I stąd moje niebywałe szczęście, jakiego wcześ­ niej, przez piętnaście lat w tej wsi nie zaznałem. Oczarowany niezwykłym gestem życzliwości, zapytałem chłopa­ ka, który przyniesionym plackom towarzyszył, jaki przewiduje rezultat spotkania naszych z Hiszpanami, usłyszałem: ZWYCIĘŻY­ MY. Moja uwaga, że przeciwnikom będzie sprzyjał tłum ich rodaków z królem na czele, w niczym nie osłabiła wiary w dzielność naszych zawodników, z którą mój rozmówca - zapewne - pragnął się identyfikować, tak jak się identyfikują liczni z sukcesami zawod­ ników umiłowanych drużyn. Na drugi dzień dowiedziałem się, że po nocnej transmisji TV z Hiszpanii, chłopak z którym rozmawiałem dnia poprzedniego, w bardzo ciężkim stanie znajduje się w szpitalu w Płocku. Co się wydarzyło owej nocy upiornych fascynacji licznych Polaków? Transmisję TV z Hiszpanii oglądał ojciec z synem. Można przypuszczać, że narastało w nich wzburzenie uwieńczone do­ jmującym stanem bliskim rozpaczy z powodu nie spełnienia się tego w co tak święcie wierzyli. Srebrny medal, to stanowczo za mało! Rozczarowani, przygnębieni poszli spać. Ale w środku nocy obudził się ojciec, niespodziewanie chwycił młotek i z okrzykami, nie będziesz mi tu smrodził, nie będziesz mi tu paskudził (relacja którejś z kobiet w rodzinie) zaczął tłuc syna po głowie. Wzburzenie sprawcy pobicia młotkiem własnego syna nie wygasło z nastaniem dnia. Przeciwnie, przeobraziło się w dniach następnych w pasmo zachowań iście szaleńczych. Najbardziej bulwersującym otoczenie było wybijanie przez gospodarza swoich niezbyt licznych kur i kaczek... Oto, Szanowny Czytelniku, szczere świadectwo poważnego i głę­ boko uczuciowego traktowania meczów piłki nożnej; łączenia z nimi słusznie wzniosłych stanów ducha, bycia ponad sprawy przyziemne i pospolite. Mecze piłkarskie między reprezentacjami narodowymi to przecież misteria, najbardziej fascynujące widowiska naszych cza­ sów. Widowiska wywołujące znane emocje pod wpływem zarówno wrażeń wzrokowych, dotykowo-cielesnych (bycia blisko w tłumie z innymi), jak też słuchowych, jeśli nie bezpośrednich, to konkuren­ cyjnych, nieraz donioślejszych, pośrednich, jakimi są relacje nieoce­ nionych sprawozdawców sportowych. Uwzględniając to wszystko, uznać należy podarowane mi placki z jabłkami za szczególny gest życzliwości, a może nawet za coś więcej: dobroci. Mogli wszak entuzjaści piłki nożnej dać te placki trzodzie, albo po prostu wyrzucić. Ponadto, towarzyszył plackom ktoś, kto jeść ich nie mógł z powodu swych uczuć - trzeba to śmiało powiedzieć - patriotycznych. I który na koniec stał się ich ofiarą. Wreszcie otrzymane placki z jabłkami to przedłużona pamięć o tym czym onegdaj słynęły takie wsie jak Murzynowo w Ziemi Dobrzyńs- 76 kiej. Otóż słynęły z sadów. Zupą wigilijną był gruszczak, a jedną z potraw tej świętej wieczerzy znane już placki. Sady żywiły, radowały i kształtowały obyczaj. Oto sprzedawcy śliwek z Murzyno­ wa po całodniowym sterczeniu ze swym towarem za rzeką, w Dunino­ wie, mieli wieczorem jakieś nie sprzedane resztki. Zwoływano wówczas miejscowe kobiety, aby z pewną ostentacją wsypywać im za darmo w fartuchy to, co pozostało. Ale był też wśród sprzedawców Trojak, który pochodził z Więcławie, wsi fornalskiej, który się do Murzynowa wżenił. Człowiek o bardzo pogodnym usposobieniu, znany na okolicę dowcipniś. I on babom śliwek w fartuchy nie wsypywał. To czego nie sprzedał rozrzucał na piasku, po czym, zagrzebywał w nim owoce. - Niech szukają, niech sobie szukają i sobie radzą. Oczywiście, przeklęte śliwki zagrzebywał w piasku nie rękoma, lecz nogą. Nie brudzenie sobie rąk Dość tej liryki. Wracajmy do naszych podstawowych zaintereso­ wań, które sygnalizuje przyjęte motto. Nie ukrywam, że raz tylko w życiu i to niedorosłym byłem na meczu piłki nożnej. Nawet nie znalazłem się w obrębie stadionu. Z podobnymi sobie, zawieszony na siatce drucianej, oglądałem widowisko, zapewne przejmujące. Działo się to u podnóża Jasnej Góry. I fakt ten solennie mnie obliguje do pisania o czymś, na czym się nie znam i co najgorsze, znać się wcale nie chcę. Tak to już jest panie profesorze! Dziś wołami nie zaciągniętoby mnie na mecz piłki nożnej. I taką samą torturą byłoby dla mnie znalezienie się w szeregach pochodu albo procesji, choćby broniły spraw najbliższych memu sercu, a raczej wątrobie. I niewątp­ liwie bardzo słusznie stwierdza Ludwik Stomma, powołując się na mego ukochanego Jacka M . Bocheńskiego, że są... ludzie i ludziska.' To co jednych szczerze raduje, innych smuci, a nawet przeraża. Pewnym osobom nie wygasły ciągoty stadne, a innym wygasły. Ktoś siedzenie na twardej ławce przez dwie godziny śpiewając lub gwiżdżąc i tupiąc, skandując jakieś jedno słowo uzna za sytuację bliską rajskiej, natomiast mój przyjaciel tłumacz literatury współczes­ nej pisanej w hindi, syn trenerki sportu szkolnego, tak wyobraża sobie epizod w scenerii piekła. W przywołanym, znakomitym eseju Ludwika Stommy, praw­ dziwego znawcy i admiratora footballu - za co Go więcej niż podziwiam - odnajdujemy odkrywcze stwierdzenia o lekceważeniu i „odwracaniu sensu uświęconych reguł dnia codziennego", przy których pragnąłbym się nieco dłużej zatrzymać. Otóż czytamy: To ostatnie (odwracanie sensu... JO) tłumaczy zapewne szczególną popularność piłki nożnej, której sam już regulamin wspiera i ilustruje zasadę karnawału. Podstawą jest tu wszakże rezygnacja z po­ sługiwania się w walce rękoma. Rzecz jednoznacznie i rażąco sprzeczna z naturą. Po francusku 'poznaje się rękę' artysty w jego dziele, 'wyrabia się rękę', czyli uczy profesjonalnego działania, 'pożycza rękę' czyli wspomaga kogoś, atakuje się nie 'martwą ręką' ale 'ręką zbrojną' względnie 'silną', chwyta się sytuację 'w rękę', umiejąc wiele rzeczy ma się 'wiele rąk' etc. Po polsku podobnie: załamuje się ręce, umywa je, leci przez nie, nosi na nich, lub patrzy na nie, zostawia się wolną rękę, przychodzi z rękami pustymi lub pełnymi, idzie się komuś na rękę, ma się rękę szczęśliwą lub dwie lewe, trzyma się rękę na pulsie, przykłada się ją do czegoś, bierze sprawę w swoje ręce, podnosi się ręce na znak kapitulacji, 'tymi ręcami' buduje się szklane domy... Pozbawiony rąk może być godnym litości kaleką lub przewrotnym kpiarzem. Jeśli jednak postrzegany nie jest na żaden z tych sposobów, świadczy to, iż znajdujemy się w kontekście ogólnego odwrócenia porządku świata, bo w ten dopiero wpisuje się logicznie wojownik dobrowolnie wyrzekający się instrumentu rąk. A przecież nie jedyna to inwersja w piłce nożnej. Drużyny walczą zaciekle o opanowanie piłki. Celem ostatecznym tej walki jest jednak... zwrot zdobyczy do bramki przeciwnika, przekazanie jej w samo serce okupowanego przezeń terenu. 2 �Szanowny Czytelnik zwrócił niewątpliwie uwagę, że w niezwykle sumiennym wyliczeniu przez Stommę zwrotów ze słowem ręka, ręce, zabrakło dosyć popularnego nie brudzenia sobie rąk. NIE BĘDĘ SOBIE BRUDZIŁ RĄK. Sens tego zwrotu - jak wiadomo - może być bardzo ogólny, na przykład, wskazujący na niechęć do czegoś lub kogoś, względnie całkiem konkretny, iście taki, o jakim mówi Stomma, zwracając uwagę na inwersję występującą w footballu, grze pozbawiającej zawodnika najważniejszego instrumentu walki - rąk. Czyżby tak dociekliwy i nieprawdopodobnie sumienny autor celowo zrezygnował z tego intrygującego i często w języku polskim używane­ go powiedzenia? Dodajmy, że pod względem swego kulturowego znaczenia, informacyjnej rangi jest znacznie ważniejsze od 'lecenia przez ręce' i paru innych. Nie wiemy co spowodowało nieobecność interesującego mnie powiedzenia w cytowanym rejestrze. Może przypadek? Najprawdopodobniej jednak zwroty językowe dotyczące czystych rąk w rozważaniach nad footballem nie są istotne. Niezły znawca treści łączonych z karnawałem, Ryszard Ciarka, który z uznaniem wypowiada się o przedstawionej przez Ludwika Stommę interpretacji odkrytych w footballu wątków mitycznych, tak mniej więcej rozwija kwestię nie używania poza bramkarzami rąk w zawodach piłkarskich: Ręce mamy do pracy, które niech od­ poczywają, kiedy nastaje święto. Możemy wtedy spacerować z ręka­ mi w kieszeniach, a na drodze spaceru co się da trzeba kopnąć ku radości... 3 Nic nie wiadomo, p i ł k a jest okrągła Jest to - jak wiadomo - uwaga często wypowiadana przez polskich kibiców, kiedy przychodzi im ustalać rezultat meczu, szczególnie w sytuacjach okrutnych zmagań piłkarzy do ostatka próbujących wykorzystać szansę zwycięstwa. Piłka jest okrągła... Ta banalna konstatacja, uzupełniana jest jak najbardziej filozoficznym stwier­ dzeniem, że NIC NIE WIADOMO. Bardzo mi się to podoba. Ale przyznam się, że między jednym i drugim, związku logicznego nie postrzegam i to też mi się podoba. Nawet, jeszcze bardziej. Wy­ czuwam tu rodzaj myślenia magiczno-symbolicznego. W myśleniu tym jakby zakładało się z góry istnienie dobra i zła, dobrego i złego trafu, a na koniec ślepego losu. Czyżby jego upostaciowieniem (symbolem) była właśnie piłka? Temu złu - które się aplikuje w bramkę przeciwnika - użyczać, fundować, podawać ręki, w takiej czy innej przenośni, nie należy. Nie należy tym złem skalać sobie rąk. Temu złu, jak powalonemu, którego należy s k o p a ć , p r z e k o ­ p a ć , itd. nie brudząc sobie rąk, (działanie na wilka, z glana itp.) przynależny status i również rola pognębienia, stłamszenia i co tam jeszcze, zbrukania, poniżenia, wyeliminowania, aby nie rzec ukat­ rupienia. Powiedziałem, również rola, bowiem wydaje mi się, że dla pewnego typu świadomości z tego co dzieje się na stadionach dociera przesłanie, sprowadzające się do swego rodzaju gloryfikacji czynno­ ści fizycznie dosyć bolesnych i okrutnych wykonywanych nogą. Czynności, z którymi łączone są ewidentne wartości etyczne, kulturo­ we, plasujące się zdecydowanie po stronie przemocy, dosyć charak­ terystycznie artykułowanej, bez użycia rąk! Dopuścić wypada mnie­ manie, że za tym co jest nazywane szlachetną rywalizacją „na murawie" kryją się... niecne żądze. „Wojownik" szlachetnej rywalizacji „dobrowolnie" rezygnujący z „instrumentu rąk", to niewątpliwie odwrotność zacnego szwajcara, portiera, który za stosunkowo skromne datki zwane napiwkami, wspomaga a nie eliminuje bliźniego. Nosi mu ciężary, ale najważniej­ sze tytularnie użycza obcemu szacunek, uznanie, cześć. Ów szwajcar to postać szczególna - rzecznik gestów życzliwości spełnianych fachowo, profesjonalnie. W naszym rodzimym systemie wartoś­ ciowania raczej nie znajdujący szerszego uznania; stąd owa kpiąca konotacja w słowie szwajcar. Napisałem to na okoliczność wyna­ grodzeń, jakie w mistrzostwach USA 94, otrzymują zawodnicy Szwajcarii (80 tys. dolarów oraz najnowszy model mercedesa; z komentarza TV w czasie transmisji z Detroit meczu Szwajcaria-Rumunia, 4:0, 22 czerwca 1994). Gest Walka piłkarzy na stadionie pozornie tylko ogranicza się do korzystania z nóg, tułowia bez rąk, chociaż z... głową; rozumianą nie tylko cieleśnie. Gesty czynione głównie rękoma, dłońmi, w połącze­ niu z wyrazem twarzy, pozycją ciała oraz - jak to się często zdarza - artykulacją słowną, to również szalenie istotny element zmagania sportowego. Gest z reguły błyskawicznie czyniony, przede wszystkim ręką, niczym zaklęcie, szydercza metafora, czy wręcz kalambur, puentuje dramaturgię meczu, czyniąc go rzeczywiście widowiskiem, możliwym do zaakceptowania nawet w kategoriach artystycznych. Gdyby pozbawić zawodników możliwości gestycznego wyrażania swych emocji, ich zachowania w najlepszym przypadku (gry na wysokim technicznym poziomie) kojarzyłyby się z pewnego rodzaju baletem, spowitym chłodem. Gesty ujawniają namiętności, postawy duchowe piłkarzy. I dzięki nim, gapiąc się w telewizor można zaznać nieco radości, a nie skonać z nudów. Zacności Ludwik Stomma chwacko donosi: „Jacek Olędzki nie­ wiele wie o footballu i może lepiej, żeby o nim nie pisał. Jeżeli już jednak musi, to niech przyjmie do wiadomości, że Roger Milla tańczył po bramce motyw z n a r o d o w e g o (podkreślenie moje JO) tańca kameruńskiego ". Miło i elegencko powiedziane... To już prawie, jak z g 1 a n a... Wielce Szanowny Ludwiku, wydaje mi się, że dostatecznie dużo mamy znawców footballu abym nie musiał zasilać swą osobą tej zacnej rzeszy. Ponieważ jednak interesuję się gestem, szczególnie nadziei, ufności, zaufania i życzliwości - chcąc nie chcąc - spróbowa­ łem przyjrzeć się zachowaniom piłkarzy, a ponieważ nadarzyła się szczególna okazja, mistrzostwa świata, przyjrzeniu temu towarzyszył dodatkowy zamiar - k o m p a r a t y s t y c z n y . Kierowałem się przy tym - jak się okazuje - płochym założeniem, że zainteresowania na przykład gestami kierowców sławnych lor afrykańskich, nie wymagają wysokiego stopnia wiedzy automobilistycznej, wiedzy o sposobach prowadzenia, na bezdrożach tego kontynentu wielce osobliwych ciężarówek. Natomiast, co się tyczy udzielonego mi pouczenia, że zachowanie w 1990 roku Rogera Milla nie miało w sobie nic tajemniczego, bo było tylko „motywem narodowego tańca kameruńskiego", przyprawia - niestety, ku memu głębokiemu żalowi - o mdłości. Jeśli z biedą można w Europie się posługiwać terminem narodowy, to w Afryce jest to całkowicie bez sensu! Oto skutki Ludwiku twego niezdyscyplinowania na zajęciach ze sztuki, które prowadzić miałem onegdaj zaszczyt. Zasłaniałeś się „Trybuną Ludu", pilnie studjując, ostatnią stronę, na której znaj­ dywałeś wiadomości o ligach piłkarskich. I stąd ta żenująca niewie­ dza, ale co gorsze, duch czytanej gazety jakby się Ci udzielił i trwał w Tobie do dzisiaj. A kysz! Afryka, w szczególności Czarna, a więc ta która obejmuje między innymi Nigerię, Kamerun i Zair - skąd pochodzą sławne już drużyny piłkarskie - chociaż niebywale roztańczona (gdzie przetrwały dawne tańce obrzędowe, inicjacyjne a także władania sobą - rites de possession) nie ma jakichś tańców narodowych. Na tym kontynencie osobliwie pokrojonym i ciemiężonym przez kolonialistów nie ma kultur narodowych, jako też narodowych tańców właśnie, ale też narodowej muzyki, sztuki czy literatury. Zjawiska artystyczne z Af­ ryki, jeśli już wymagają jakiegoś terminu pomocniczego, to się odnosi do plemienia, a nie narodu. Znacznie lepiej już brzmi - jak się mi wydaje - określenie: „taniec radości", którym posługują się często sprawozdawcy i komentatorzy sportowi. Ale niestety, owe osobliwe zachowania w 1990 roku Rogera Milla, a obecnie w 1994 r w USA Nigeryjczyków Rashida Yekini, Emanuela Amunike oraz Daniela Amokachi nie są tańcami, chociaż elementy taneczne w nich występują. Zdaje się, że najbliższe im są owe obrządki władania sobą . Wszelako są to zachowania par excellence piłkarskie, kryjące zagadkowe treści, nie zbadane intencje. Radość, drwinę lub wręcz szyderstwo daje się w nich dostrzec, lecz na tym nie koniec. Oto jeden z trzech wymienionych Nigeryjczyków (mecz Nigeria-Szwecja 20.VI.1994) po udanym strzale biegnie jak onegdaj Roger Milla do narożnika boiska, staje przed słupkiem zwrócony twarzą na zewnątrz; stoi na rozkraczonych nogach, porusza biodrami, aby nagle... upaść do tyłu do góry brzuchem! Wiadomo, że walka piłkarzy na stadionie to rezultat żmudnego, nieraz morderczego szkolenia. Trenerzy drużyn piłkarskich prze­ ścigają się w wypracowaniu najskuteczniejszych sposobów prowa­ dzenia gry; poznania mocnych i słabych stron w grze przeciwników. Na szczęście gesty piłkarskie nie są rezultatem szkolenia i nie znajdują się na razie w polu zainteresowań fachowców w rodzaju, wymienianego tu już wybitnego znawcy footbollu. I dzięki temu owe gesty tworzą materię odrębną, w której silnie wyrażają się in­ dywidualne predyspozycje emocjonalne zawodników, tudzież ich status w zespole drużyny. Najważniejsze jednak, że gesty piłkarzy 4 5 77 �stały się przekazem aprobowanych, lokalnych czy środowiskowych doświadczeń kulturowych (sposobów wyrażania emocji, nastrojów itd.). Piłka nożna wykształciła już gesty, które uznać należy za całkiem jej własne. Wydaje mi się, że należy do nich łapa w łapę, charakterystyczne, szybkie czy też gwałtowne uderzenie się dwóch osób otwartymi dłońmi na wysokości czoła. Ten wielce sympatyczny gest przyjaźni, życzliwości trafił ze stadionów piłki nożnej do zachowań powszednich, wspomagając kształtowanie się więzi towa­ rzyskich, rodzinnych, przyjacielskich. Ale - jako osoba, która mało wie o footballu - mogę się oczywiście mylić! Gest zachwyca, jeśli jest oryginalny i spontaniczny. Istnieje już sporo gestycznych zachowań piłkarskich, które nużą swą sztampą tudzież banałem. Dotyczy to szczególnie drużyn z lig zachodnio­ europejskich, w których football ma najstarsze tradycje, sięgające drugiej połowy X I X w., nie mówiąc o znacznie odleglejszych doświadczeniach rzutnokopnych ludów średniowiecznej Angli, Fran­ cji, Włoch. Stąd takie żywe zainteresowanie grą piłkarzy z młodych drużyn, przede wszystkim z Afryki. Dopóki gesty piłkarskie pozostają poza kontrolą FIFA (Między­ narodowa Federacja Piłkarska) i umykają uwadze szkoleniowców (ładna nazwa, no nie!), będą intrygowały takich jak ja profanów etnologicznych; piszących zamiast BUTRAGUENO Utragenio (2 razy!). To niestety skutek nie tylko własnej ignorancji... Długo będę pamiętał, że Kazimierz DEYNA jako DEJNA był w jakiejś telewi­ zyjnej relacji - gdy się zawodnik dopiero objawił - Deżą. NEWERLEGO nazywano Niuerlajem. Mnie los zaszczyca wielokrotnie Łolejskim, w kraju i za granicą, z czego się Ludwiku wielce cieszę. Wracajmy jednak do BUTRAGUENO. Mondiale '90, mecz Jugosławia-Hiszpania (1:2). Drugiego gola dla Hiszpanii strzela ów Butragueno. „Po strzale fika koziołka, ląduje na kolanach, sunie na nich około 3 metry, dzierżąc nad sobą dwie zaciśnięte pięści." Zachwycający, uroczy ten przypadek, mimo drętwej przygany, napawa otuchą, że również europejskie drużyny stać na to, by ich zachowania podziwiać, cieszyć się z ich charakterem, niebanalnym, niesztampowym, najważniejsze nie przesłodzonym potrzebą demons­ trowania woli zwycięstwa i więzi z resztą zawodników po udnym strzale. W tekście sprzed czterech laty próbowałem uporządkować sobie wyobrażenia własne o postawach emocjonalnych zawodników po udanych i nieudanych strzałach na bramkę. Przyjąłem, że gesty piłkarzy w tych decydujących dla meczu momentach ujawniają z jednej strony całkiem indywidualne cechy jakiegoś zawodnika, a z drugiej reprezentowany przez niego wzorzec kulturowy, który wart jest zainteresowania większego, aniżeli uczynić to potrafią komentatorzy i sprawozdawcy sportowi. Opozycje: POKORA - NIEPOKORA (dziękczynienie - triumfowanie nieszydzenie - szydzenie) GNIEW - RADOŚĆ (konwencjonalność - niekonwencjonalność) i inne to swego rodzaju klucze do pełniejszej percepcji widowisk piłkars­ kich, które wtargnęły brutalnie w nasze życie codzienne. Pisanie 0 tym Ludwiku, to ratunek przed utonięciem w otmęcie masowych fascynacji, to godna uznania chęć zachowania człowieczeństwa. 1 dlatego należy się takim ignorantom jak ja nieco pobłażania, wyrozumiałości i ciepła. Chyba przyznasz, że się należy. Przyglądając się w czasie upalnych nocy, kiedy sen nie przychodzi, zachowaniom co niektórych zawodników - wyrażanych ekspresyjnie, gestycznie - postrzegam groźbę, szyderczo z jawną drwiną przekazy­ waną. To jakiś czas trwa, chociaż króciutko i jest odegrane wielce dynamicznie. Na koniec, czy w innym nieco rozumieniu, przestawiam znaczenie wymienionych pojęć, które się narzucają. Oto drwina, szyderstwo spowite groźbą albo tylko pewnością siebie, staje się jawnym zlekceważeniem przeciwnika, co w kontekście walki na jedno wychodzi. Chociaż, owa groźba (zwykłe straszenie) przeradza się czasem w wyzwanie, w którym kogoś z góry uznaje się za pokonanego. To szczególny rodzaj sportowego zaklęcia. Można przyjąć, że jeśli gonitwy za piłką i z nią, kopanie jej, nic już nie mówiąc o wzajemnym faulowaniu się zawodników, służy osłabie­ niu (lubo zdruzgotaniu) fizyczno-intelektualno-psychicznym prze­ ciwnika, to gesty skierowane są - czy sobie to piłkarze oraz ich opiekunowie uświadamiają, czy nie - na psychiczną stronę jego kondycji. Piłkarskie gesty - nie wiadomo w jakiej mierze - ale nawet, niechby w całkiem znikomej, zapewne jednych duchowo wzmac­ niają, a tych do których są skierowane - osłabiają; mogą obniżać wolę zwycięstwa, dezorientować, mamić itp. Wielu bramkarzy pewnie lżej 6 78 zniesie przepuszczenie piłki do swej bramki, aniżeli wpuszczenie tej piłki, uzupełnione wymownym gestem napastnika, dobrotliwie grożą­ cego palcem przed nosem ofiary. Albo inny wstrząsający przykład: Rashidi Yekini, Nigeryjczyk, wpada z piłką do bramki Bułgara i pokazuje, że bramka jest... dziurawa. Demonstruje to wkładaniem pięści w oka siatki i z wyszczerzonymi zębami głosi swoje - jemu tylko znane zaklęcie (mecz w Dallas 22 czerwca 1994, Nigeria-Bułgaria, 3 :0). Przykłady wykorzystywania przez piłkarzy gestów do poprawiania, wzmacniania swej kondycji, zarazem do osłabiania morale przeciw­ nika, mnożyć można w nieskończoność. Celują w tym interesującym mnie procederze, oczywiście, Murzyni, kiedy występują w swych rodzimych drużynach. Bo Murzyn, jako jedyny czarny w zespole szwedzkim, to istota zupełnie inna. W meczu 20 czerwca, Kamerun-Szwecja, 2: 2, udało się owemu szwedzkiemi Murzynowi (ojciec jego z Zielonego Przylądka) strzelić gola. I co? I nic! Czarny zawodnik po strzeleniu gola stanął w bezruchu. Jakby zażenowany tym co przed chwilą zrobił stoi sobie skromnie. Czeka? Chyba tak. Oto przebiegają przed nim szwedzcy koledzy. Jeden go pogłaszcze po głowie i zaraz odbiegnie, drugi tylko klepnie go w tyłek i też zaraz odbiegnie a inny w podobny sposób wnet odbiegając użyczy bohaterowi kuksańca. Upłynie 13 dni i ten sam Martin Dahlin w meczu z Arabią Saudyjską zachowa się jak na Murzyna przystało. Już w 6 minucie pięknym strzałem głową zdobywa gola. Po tym udanym strzale biegnie przed siebie radośnie z rozprostartymi do góry ramionami, aby nagle wskoczyć okrakiem na biodra szwedzkiego kolegi! Skupiłem się poprzednio, ale i też obecnie na gestach, towarzyszą­ cym udanym i nieudanym strzałom na bramkę, albowiem bywają one najbardziej sugestywne, rozbudowane, znaczące itd. Brazylijczyk Romario, król strzelców, po chybieniu pada zrozpaczony na kolana i tłucze zaciekle murawę pięściami (20.VI. 1994, mecz Brazylia-Rosja). Ileż tu żalu, złości i gniewu, ale nade wszystko, woli odegrania się - zwycięstwa. Pewnie nadejdzie czas, że takie zachowanie będzie karane żółtą kartką i zawodnikowi pozostanie swoje niepowodzenie wyrażać tylko cierpkim grymasem, ewentualnie ukrytym machnięciem ręki. W me­ czu 2 L V I . 1994, Arabia Saudyjska-Holandia, jeden z Holendrów, kiedy zmarnował szansę dołożenia Arabom, raczył zaledwie skrzywić usta! Zaraza inercji gestycznej zaatakowała już Koreańczyków, znanych dotąd z żywiołowości i wyrazistej teatralizacji swych zachowań. 27.VI. 1994, Dallas, mecz Niemcy-Korea Południowa. Do przerwy Niemcy prowadzą 3:0. Po każdym golu, Koreańczycy zamiast cierpieć, chodzą sobie na luzie, niektórzy z zawodników dalekowschodniej drużyny nawet się uśmiechają! Niebywałe. W dru­ giej części meczu strzelą Koreańczycy dwa gole. Koreańczyk, który strzelił pierwszego gola - jak Murzyn szwedzki nie kwapi się cokolwiek czynić. Zmierza tylko spokojnie do środka boiska. Po drodze, chyba również tylko jeden z kolegów, trąci go po przyjaciels­ ku dłonią w tył głowy... Zatem należy korzystać - a nuż z ostatniej szansy - notowania, choćby w pamięci, tych nieformalnych, nie szkolonych zachowań, które tak serce radują. Międzynarodowe mistrzostwa piłkarskie stwarzają świetną okazję do prezentacji rozmaitości i bogactwa gestów już od momentu grania hymnów aż po schodzenie z boiska, wymianę koszulek. Jedni, całkiem zamerykanizowani, jak zawodnicy Korei Płd„ słuchają swego hymnu godnie z ręką na sercu. I milczą! Inni stoją jak oflagi, ze zwieszonymi rękami i pod nosem mamroczą niektóre słowa (pewnie które zapamiętali) tekstu świętego (Brazylia). Szwedzi też mamroczą słowa swego hymnu. Ponadto, stoją w rozkroku. Natomiast ręce trzymają za sobą, a dłonie mają skrzyżowane nad siedzeniami... Zamienić się koszulkami jedni chcą, a inni nie chcą i w związku z tym gonią czym prędzej do garderoby, aby uniknąć wątpliwego zbratania. Faule, to osobna, przepastna zupełnie dziedzina, w której gest piłkarski się objawia. I znowu, jedni się do faulowania przeciwnika przyznają „przepraszając" ofiarę, a inni udają Greka czmychając, lub niewiniątka, rozkładając ręce. Jest to najżałośniejsza strona zawodów footballowych. Nie mam najmniejszych złudzeń (kontemplując graf­ fiti w mym mieście po kolejnych występach Legii), że przez młodocianych kibiców, te beznadziejne zachowania i towarzyszące im gesty przyjmowane są z aprobatą i żyją potem własnym życiem w chuligańskich manierach po z glana, na wilka i na sikora? Oto wraca kulejąc na boisko sfaulowany wcześniej Boliwijczyk, �chyba wyniesiono go na noszach. Nieopodal linii bocznej czycha na kulejącego Koreańczyk. Boliwijczyk omija go bojaźliwie. Ale Kore­ ańczyk podbiega do nieszczęsnego Latynosa, aby go po przyjacielsku lepnąć w plecy... Mecz 24.VI.1994, Korea Płd.-Boliwia. Egzekwowanie strzałów wolnych z tworzeniem muru przez zawod­ ników karanych przed własną bramką, to dla obojętnego widza, szczególnie wesołe akcenty w dramaturii meczu - misterium. Oto różnej postury mężczyźni, przed chwilą jeszcze bojowi i groźni, stają w rządku pokornie i . . . kładąc dłoń na dłoni opuszczają ręce poniżej swych pępków. Zapytałem wybitnego znawcę zachowań subkulturowych, dlacze­ go użycie ręki w zawodach piłki nożnej jest karane? Znawca się obruszył i powiedział: Jak to, przecież co i raz, trzymają się rękoma za jaja. Uczony ten wygłosił swój pogląd prywatnie, przez telefon, ale przy obecności małoletnich córek! Oto jak profani widzą bohaterów misteriów naszych czasów! Jeśli nic cię nie pociesza Kiedyś na zabawach w okolicy Murzynowa (w samym Murzyno­ wie zabaw nie organizowano, chociaż urządzano... bale), jeśli dochodziło do bójki, to walczono przede wszystkim rękoma, a szta­ cheta wyrwana z płotu była najczęstszym narzędziem walki. Odkąd w każdym gospodarskim domu jest telewizor, obowiązkowo koloro­ wy, a płoty drewniane zastąpiono siatkami drucianymi, tradycja bicia kogoś po głowie sztachetą stała się nie do utrzymania. Mężczyźni poza transmisjami z meczów piłki nożnej, nic więcej w swych telewizorach nie pragną zobaczyć. Telewizory jednakże są włączone, aby każdy, kto zajdzie wiedział, że nie mieszkają w tym domu „ciemne burki ze w s i " . Transmisje z meczów piłki nożnej, których kobiety nie oglądają, pozwalają mężczyznom na spokojne nagromadzenie cennych wrażeń. Bywa, że stają się one bodźcem czy inspiracją do rychłych czynów, wymagających stanowczości i zdecy­ dowania... Otóż nowy, chociaż już nie taki nowy, styl bijatyk na zabawach to zastąpienie rąk nogami. Słusznie rozwija Ryszard Ciarka myśli Ludwika Stommy o inwersyjności footballu, powiadając, że „w dniu świątecznym ręce powinny odpocząć". I też odpoczywają. Po wypiciu z kolegami połówki na ryzyk, (zawsze należy działać w zabezpieczeniu, zespołowo, jak na stadionie) można upatrzyć sobie denata. Po wyselekcjonowaniu napastnika, następuje akcja. Napastnik podchodzi do przeciwnika i go zagaduje. Zagadywać tak należy, aby pojawił się powód, okoliczność, spina, czyli dostatecznie silny bodziec, do poczucia się wnerwionym, wkur... itd. Można na denata napierać brzuchem, raz i drugi, ale też można, podstawiając mu nogę, pchnąć go z lekka, aby się przewrócił. Bardziej doświadczeni, żonaci, ojcowie, mający gospodarkę albo dobrą pracę, winni się wykazać czymś więcej. Na przykład umiejętnością schwytania denata nagle za przegub ręki (lewej) i przerzucenia go sobie przez ramię na ziemię, względnie podłogę. Ale to już ostateczność. Pod dachem nie należy... I też - jeśli pod dachem się akcja rozpoczęła - napastnik powinien powiedzieć: WYJDZIEMY. Rozumniejsi albo strachliwsi robią co mogą, aby nie wychodzić... Powalonego dobrze jest przekopać czy skopać po nerach, po ryju, po kałdunie albo wątrobie... Czynności tej winny też towarzyszyć stosowne okrzyki w rodzaju: ty alkoholiku, ty ch..., ty k..., ty schizofreniku, ty ch... za... Nie będziesz mi szczał do szafy! Nie będziesz mi denerwował żony! Jeśli akcja się nie rozwija (przeciwnik nie znalazł w nikim wsparcia) obrońcy napastnika odrywają go od jego ofiary. Napastnik czerwony na twarzy, z wytrzeszczem oczu długo nie może przyjść do siebie. Uspakaja się przeklinając i z trudem formułuje uzasadnienie swego gniewu. Na drugi dzień idzie do kościoła (zabawy najczęściej odbywają się w sobotę), ale nie po to aby dokonać aktu skruchy i żałować swego czynu. Nigdy też nie będzie się z niego spowiadał (nie zdarzyło się w Murzynowie i wsiach sąsiednich, aby napastnik z bójki na zabawie, czy w ogóle bójki, próbował przepraszać przeciwnika). Natomiast chyba będzie go gryzło sumienie i wówczas podejmie niejedno staranie aby swej ofierze użyczyć gestu... życz­ liwości, nie różniącego się wiele od tego zafałszowania, jakie mieliśmy okazję poznać, przywołując sytuację z meczu Korea Południowa-Boiiwia (klepnięcie przez Koreańczyka po plecach Boliwijczyka, powracającego po sfaulowaniu na boisko). Dla części, niezbyt dojrzałej duchowo społeczności kibiców, mecze piłki nożnej stanowią nie wyczerpany rezerwuar, niezwykle sugestywnie rozstrzyganych starć - wzorców zachowań. Czy są one rozstrzygane szlachetnie? Honorowo? Uczciwie? Przyzwoicie? God­ nie? I tak dalej. Nie mnie - ignorantowi footballowemu - odpowiadać na te rozkoszne pytania. W czasie meczów krążą po boiskach osobnicy, korzystający z tytułu pan, i oni tych, którzy mają tylko nazwisko i numer na plecach... osądzają. Ale czy ktoś, kto nie ma imienia, ponadto nie jest panem, może być osądzany? Żywa twórczość ludowa Przez 15 lat obcowania z mieszkańcami Murzynowa, ich gośćmi z Polski oraz sąsiadami, miałem sporo okazji do poznania rymowanek-powiedzeń, cieszących się wśród części kwiecia tamtejszego ludu uznaniem. Oto wybrane rymowanki spośród zbioru liczącego kilkadziesiąt pozycji: NIE MOŻNA KOPAĆ STOJĄCEGO BO MOŻE COŚ ZALEŻEĆ OD NIEGO * KOP LEŻĄCEGO! NIC NIE ZALEŻY OD NIEGO UFAJ BLIŹNIEMU SWEMU CIĘ ZEMŚCI I SKOPIE DO MARTWEGO PO WYPICIU GŁĘBSZEGO UFAJ BLIŹNIEMU SWEMU SKOPIE CIĘ PO WYPICIU GŁĘBSZEGO GDY SIĘ O SOBIE DOWIE CZEGOŚ NIEPRZYJEMNEGO OBOWIĄZKIEM JEST KAŻDEGO SPONIEWIERAĆ BLIŹNIEGO SWEGO P... BLIŹNIEGO SWEGO AŻ KOSZULA SPADNIE Z NIEGO NIECH NIE PODSKAKUJE! BO GO SKOPIĘ, A PRZEDTEM W MORDĘ NAPLUJĘ! * SKOPAŁEM GO BO CHODZI CHORY NIECH SPIERDALA DO SWEJ NORY NIECH SIĘ ROZWIJA UMYSŁOWO SKOPIĘ GO I O MUR WALNĘ GO GŁOWO SKOPAŁ GO W DYDU BEZ WSTYDU * JAKA TO DLA NAS UCIECHA SKOPAĆ DRUGIEGO DLA ŚMIECHA Europa, jak żadna inna strona na świecie, jest wylęgarnią fał­ szywych gestów życzliwości, skromności i pokory, natomiast całkiem niefałszywych buty i pychy. Niegdyś poprzez swych konkwistadorów i misjonarzy, a dziś już tylko poprzez kogoś takiego, jak zawodnik footballu, użycza tych gestów reszcie świata. Wszyscy Europejczycy pozdrawiają się w jednakowy sposób, mówiąc jeden drugiemu dzień dobry. Żadnej z nacji europejskiej nie starczyło wyobraźni, albo na tyle dobrej woli, aby pozdrawiać - jak Chińczycy - pytaniem: jadłeś? Natomiast, kiedy stajemy wobec „niebezpieczeństwa" poczęstowania gościa jakimś napitkiem, nie zapominamy zapytać, czego chciałby się napić. Oczywiście są i tacy, 79 �którzy w ogóle nie pytają, bo nie zamierzają częstować, by nie sprawić przykrości drugiej osobie. Oto w Murzynowie, częstowany bez pytania herbatą lub kawą, wzbrania się przed jej wypiciem. Zapytany dlaczego się wzbrania, odpowiada: - Nie chcę, bo to tak jakbym dług zaciągnął. W Afryce czy Azji ludy tamtejsze nigdy cię nie pytają, czy byś się czego napił. To co mają - bez obłudnego pytania - stawiają ci przed nosem. Ludy koczownicze, ludy obydwu tych kontynentów, ludy stepów i pustyń - gdzie woda jest prawdziwym skarbem - to kapłani ceremonii życzyliwości. Nawet jeśliś niczym sobie nie zasłużył, filiżankę lub czarkę herbaty otrzymasz podaną dwoma rękami na tacy albo wstędze błękitnego jedwabiu... PRZY PISY ' Por. Ludwik Stomma, / : 0 Czyli ludzie jak bogowie, „ K o n l c k s l y " , Rok X L V : 1991, nr 3-4 (214-2155), s. 141-142 Tenże, s. 142 Rozmowa w drodze na Powązki w dniu 23 czerwca 1994 roku Ludwik Stomma, op. cit., s. 142 Miałem okazję bliżej się tym zabiegom terapeutycznym przyjrzeć w czasie dwuletniego pobytu w Dakarze, jako stażysta w s ł a w n y m Institut Foundamcnlal d'Afrique Noire. Charakterystyczne, że obrządki władania sobą przeniknęły do nowoczesnych osiedli Dakaru.Co jakiś czas w takim osiedlu gromadzą się pod w i e c z ó r ludzie przy piaskownicy. Dlatego przy piaskownicy, p o n i e w a ż jednym z e l e m e n t ó w zbiorowego transu będzie padanie na piasek plecami oraz tarzanie się w nim... ' Jacek Olędzki. Gesty nadziei, „ K o n t e k s t y " , Rok X L V : 1991. nr 1 (212), s. 45 W gwarze złodziejskiej sikor = zegarek, wilk = przyrodzenie, glan, glony - buty. 2 3 4 1 P.S. Przez długie lala wielkim mym pragnieniem było, aby etnografowie nic ograniczali się do analizy cudzych filmów lecz - korzystając ze swej oryginalnej i słabo spopularyzowanej wiedzy - robili swoje własne. Wreszcie, aby filmujący clnografowie nie ograniczali się do surowych zapisów, trafiających do a r c h i w ó w muzealnych, ale ż e b y zaistnieli, przede wszystkim w telewizji. Jeśli się to udawało w latach sześćdziesiątych, dlaczego nic m o g ł o b y nowe, scmiotyczno-strukturalislycznc, czy fenomenologiczne m y ś l e n i e filmowe zaistnieć w latach w i ę k s z y c h s w o b ó d i lepszych m o ż l i w o ś c i technicznych? C z y musimy być niewolnikami złych g u s t ó w i wątpliwych zainteresowań masowego odbiorcy, który w części męskiej - jak w Murzynowie - interesuje s i ę tylko meczami piłki nożnej, boksem i transmisjami ze świąt? No i wreszcie d o ż y ł e m chwili satysfakcji i prawdziwej radości. Przyjmij Ludwiku - proszę - słowa podziękowania i gratulacje za fascynujące, rewelacyjne formalnie i intelektualnie Historie o historii Brawo! 7 Jackowi Olędzkiemu w odpowiedzi Ludwik Stomma Brawo Jacku! - Z jakąż łatwością wywiodłeś bezpośredni związek między piłką nożną a glanowaniem bliźnich lub biciem syna młotkiem po głowie (acz w drugim tym przypadku chodzić powinno raczej, chyba że ojciec trzymał narzędzie chwytnymi palcami kończyn dolnych, o piłkę ręczną). Nie będę się rewanżował przy­ kładem tatusia, który po obejrzeniu przegranego przez „naszych" meczu, zrozumiał znikomość swych zachcianek, zrobił rachunek sumienia i tegoż wieczora, po raz pierwszy od lat wykąpał bobasa i ucałował żonę. Nie chcę bowiem licytować się w trywialności. Niepotrzebnie Jacku napracowałeś się nad tak długim tekstem. Wszystkie jego tezy zawierają się wszakże w dwóch twoich zdaniach: „Pewnym osobom nie wygasły ciągoty stadne a innym wygasły. Ktoś siedzenie na twardej ławce przez dwie godziny śpiewając lub gwiżdżąc i tupiąc, skandując jakieś jedno słowo uzna za sytuację bliską rajskiej, natomiast mój przyjaciel, tłumacz literatury współ­ czesnej pisanej w hindi, syn trenerki sportu szkolnego, tak wyobraża sobie epizod w scenerii piekła." - Jest tu już wszystko: i deter­ minujące wnioski opozycje i opis. Zacznijmy od opozycji. Nikogo Jacku nie obchodzi, i wiesz od tym doskonale, że jest twój przyjaciel tłumaczem z hidi, czy też synem trenerki. Jeżeli umieszczasz te informacje, to znaczy, że mają znaczenie. Ciąg logiczny jest tu taki: Przyjaciel wywodzi się ze środowiska sportowego więc „wie w czym rzecz''. „Wiedząc w czym rzecz", a więc z pozycji kompetencji uważa mecz piłki za „epizod w scenerii piekła". Jednocześnie jest człowiekiem wyrafinowanym (literatura + współczesność i egzotyczne języki), czyli po polsku mówiąc „kulturalnym". Tu swoją kulturę przeciwstawia (a raczej ty dając go za przykład przeciwstawiasz), wciąż „wiedząc w czym rzecz" chamstwu oglądaczy piłki. Ową opozycję prymitywizm - prawdziwa cywilizacja wzmacnia rozróżnienie ewolucyjne między neandertalami, którym „ciągoty stadne nie wygasły" (znamiennie darwinowskie pojęcia: „stado" i „wygasły") a homo sapiensami, którzy są już na wyższym etapie, a do których należysz ty i tłumacze literatury hindi. W tym momencie i tak wszystko jest już przesądzone. Następuje jednak ilustracyjny opis, o tyle tylko nie powalający przeciwników na kolana, iż: 1. fałszywy, 2. nieuczciwy.: Ad. 1. a. „Twarde ławki" - na stadionach, które oglądałeś w TV (wnoszę po cytowanych meczach) nie ma żadnych twardych ławek, tylko plastikowe, wygodne krzesełka, w droższych rzędach miękko wyściełane. b. „Skandując jakieś jedno słowo" - w ten sam sposób można by o twórcach ludowych: „bazgrząc jakieś bohomazy". Folklor kibiców to dzisiaj rozbudowany system obejmujący strój, muzykę, rytuał, muzealnictwo, kolekcjonerstwo, swoistą literaturę etc. etc. c. „Gwiżdżąc i tupiąc'' - jak wyżej, lecz dodajmy jeszcze, że pobyt na meczu wiąże się również z konsumpcją (nieraz wielodaniowych obiadów), występami tancerek, pokazami sztucznych ogni, spot­ kaniami przyjacielskimi etc. etc. 80 Ad. 2. Wszystko to Jacku doskonale widziałeś, pomijanie więc wszelkich owych aspektów i redukcja interakcji społecznych na meczu do twojego „opisu" musi być niestety odebrana, jako naginanie z góry rzeczywistości do twojego a priori. Tym gorzej dla prawdy. Zapewnianie, że nie masz pojęcia o przedmiocie swojej pracy, istotne dla ciebie, gdyż pozwalające ci na dowolnie beztroskie wrzucanie „faktów" do worków „prymitywizmu" lub „prawdziwej cywilizacji", jest o tyle smutne, że całkowicie odpowiada prawdzie. Gest ma też swój kulturowy kontekst, bez znajomości którego ani rusz. Jeden tylko, jedyny przykład: Piszesz o Koreańczyku, który nie okazał radości strzeliwszy Niemcom gola. Otóż strzelił go on przy stanie 0:3, radości okazywać więc po prostu nie mógł, gdyż w oczach publiczności, jak i kolegów z drużyny odebrane by to zostało jako defetyzm. Wystarcza oto 1 :3 do uciechy... W przeciwieństwie do Ciebie oglądam mecze setkami i NIGDY nie widziałem uciechy po strzeleniu bramki, która nie zmieniałaby merytorycznie faktu beznadziejnej sytuacji zespołu (chyba, że w dobroczynnej pokazówce lub konfrontacji III-ligowca z mistrzem, gdzie tylko o honor chodzi, a zwycięstwo jest poza najśmielszymi ambic­ jami). Tak więc, co dla ciebie jest „komparatystyczną" ciekawo­ stką wynika najbanalniej z międzynarodowej litery rytuału. Elementarne mój Watsonie! A dlaczego jeden tylko przykład? Bo przecież i tak groch o ścianę. Masz Jacku na to co ci wygodne i niewygodne dwie odrębne miary. Gdy ja, przez przejęzyczenie, zamiast „plemienny" (gdyż tak! Milla odtańczył element ZNANEGO tańca) piszę „narodowy" poświęcasz temu pięć oburzonych akapitów, sugerujących nawet „glanowanie". Gdy ty natomiast przekręcasz dowolnie słynne nazwisko, rzecz to śmiechu, a nawet kpiny godne, bo mawiają na cię „Łolejski". Może i mawiają, ale nie piszą tak w naukowych pracach, bo i siebie by kompromitowali i nikt by nie zrozumiał. Ale dość o detalach. Smutne jest jeszcze, że do interpretacji zjawiska o zasięgu światowym, swoistego signum temporis naszych czasów, wystarczy delirka chłopa z Murzynowa i paradoks uroczego skądinąd Ryszarda Ciarki. Doprawdy nie jest dobrym przykładem dla studentów (może dlatego czytałem na twoich zajęciach gazetę, acz wtedy nie była to jeszcze - acz doceniam subtelność aluzji - „Trybuna Ludu") mówienie: nie znam się na sprawie, ale i tak ją rozwikłam, bo tezę założę z góry, jak żyletką po oczach. Wtedy bowiem zaczynają nam cywilizację zakładać kosmici, kształt dachów pagód udowadnia związki Chin ze starożytnym Egiptem, Jezus przeżywa i poprzez Templariuszy zakłada masonerię... Być może, tego zanegować nie mogę, świat jawi się wtedy łatwiejszy. Ale czy to my właśnie mamy sprowadzać do trywialności? � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/3a0415f65241a8c8e31b869f22fe7cae.pdf c248ae6d3f60adeb42dd6c2bfe0b04d7 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1746 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2004 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1616 Title A name given to the resource Globalizacja - proces i próby jego opisu przez nauki o społeczeństwie / ETNOGRAFIA POLSKA 2004 t.48 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 2004 t.48, s.57-80 Creator An entity primarily responsible for making the resource Drozd-Piasecka, Mirosława Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska" i . X L V I I I : 2004, z. 1-2 PL ISSN 0071-1861 Część I I MIROSŁAWA DROZD-PIASECKA Instytut A r c h e o l o g i i i E t n o l o g i i P A N , Warszawa GLOBALIZACJA - PROCES I PRÓBY JEGO OPISU PRZEZ N A U K I O SPOŁECZEŃSTWIE GLOBALIZACJA: NOWE WYZWANIE DLA N A U K SPOŁECZNYCH Leszek Kołakowski, w jednym z wywiadów dla tygodnika „Wprost", scharak­ teryzował obecne procesy określane jako globalizacja następująco: Teraz wszyscy głowimy się nad fenomenem, który polega na występowaniu tak zwanej globaliza­ cji przy jednoczesnej eksplozji nacjonalizmów i ttybalizmów. Wydaje się, ze wska­ zuje to zdroworozsądkową prawdę, iż ludzie poszukują niszy kulturalnej, w której, czują się u siebie i mają powody obawiać się, że nisze te będą przez tak zwaną globalizację niszczone. Nacjonalizmy i trybalizmy nie przejawiają tendencji do zanikania i mogą w każdej chwili prowadzić do wydarzeń podobnych do tych, które mogliśmy obserwować w byłej Jugosławii [...], że nierówności społeczne nie mają tendencji do zmniejszania się, ale do zwiększania... Pojawiają się proble­ my demograficzne, które nie wiadomo jak rozwiązać. Występują trudności ekolo­ giczne, wyczerpywanie się zasobów naturalnych, co może powodować konieczność ograniczania się ludzkości, a choćby byly one bardzo łagodne, odczuwane być mogą jako nieszczęście. Jednym słowem istnieje wiele okoliczności, które interfe­ ruj ą ze sobą w sposób nieprzewidywalny i co, do których nie możemy być pewni, że nie mogą stworzyć podstaw nowej formy totalitaryzmu, chociaż bez wszechobejmującej ideologii bolszewickiego typu [...]. Globalizacja oznacza niekoniecz­ nie unifikację mentalną, duchową, kulturalną, ale wrzucenie do jednego kotła najrozmaitszych sił, których wzajemne oddziaływania są nieprzewidywalne. Ludz­ kie interesy są skłócone z natury rzeczy, a nie z przypadku. Skłócenia te często, w sposób nieoczekiwany, przybierają formy eksplozywne [...] komunitarianizm, jak ja go widzę, to po prostu jeden wielki lament. Lament nad tym, że tradycyjne więzi ludzkie ulegają wielkiemu osłabieniu czy nawet rozpadowi. Lamenty te są zrozumiałe i usprawiedliwione. Natomiast mylące jest twierdzenie czy sugerowa­ nie, że wiemy albo, że ktokolwiek wie, jak ten proces odwrócić. Mylące jest uda­ wanie, że istnieją jakieś techniki przywracania więzi między ludźmi. Jest to prze­ jaw utopijnej mentalności... Próba instytucjonalizacji braterstwa (Wiek utopii... 1999, s. 19-20). Podniesione przez Leszka Kołakowskiego problemy są w na­ szych czasach przedmiotem intensywnych badań kilku dyscyplin naukowych. �58 MIROSŁAWA DROZD-PIASECKA Globalizacja jest obecnie w naukach społecznych jednym z najczęściej sto­ sowanych określeń. Jest ono swojego rodzaju ideą-kluczem, przy którego pomocy ludzkość stara się określić, zrozumieć i poznać stan, w jakim znalazła się na początku trzeciego tysiąclecia. Gorączkowe poszukiwania odpowiedzi na żywio­ łowe procesy zachodzące na naszych oczach w całym świecie przynoszą coraz to nowe, często sprzeczne ze sobą, ustalenia lub wręcz mityzacje rzeczywistych zmian . Niekiedy wyodrębnienie w nich tego, co naukowe, a co popularne czy życzeniowe jest zabiegiem bardzo trudnym do zrealizowania . Priorytetowe znaczenie ma tu wytyczenie pola badawczego i kryteriów tego, co określa się mianem globalizacji. Badania globalizacji i jej wpływu na społe­ czeństwa oparte są na czterech paradygmatach: stretching, intensification, interpenetration, infrastructure (A globalizing... 2000, s. 21). Obecnie obejmują one studia nad gospodarką i biznesem, polityką, systemami społecznymi, kulturą (językiem, religią, edukacją, wypoczynkiem), psychologią kontaktów między­ ludzkich i międzykulturowych. W tym miejscu ważna jest konstatacja, że globa­ lizacja sięga głęboko do systemów wartości, wierzeń, języka i innych elementów tożsamości. Inaczej mówiąc, zachodzące w jej obrębie procesy wkraczają głębo­ ko w sferę kultury. Jak już powiedziałam, na obecnym etapie poznania ustalenia dotyczące glo­ balizacji są „płynne", podlegają nieustannym rewizjom i uściśleniom. Bardzo zaawansowane prace teoretyczne, analityczne i empiryczne prowadzone są na gruncie nauk ekonomicznych, w obrębie których narodziło się to pojęcie. Dobrym tego przykładem są ostatnie przemyślenia Jerzego Żyżyńskiego (2004), w których podważa on wcześniejsze stanowiska (wyrażane m.in. przez Grzegorza W. Kołodkę) utrzymujące, iż globalizacja jest procesem wzrostu integracji handlowej lub wyrównywania poziomów rozwoju gospodarczego, niwelowania dystansów między krajami (Żyżyński 2004, s.ll). Jeśli już, jak uważa, to jest to perspektywiczny, długofalowy cel globalizacji. Równie krytycznie ocenił Żyżyński kategoryzację Banku Światowego, który - analizując różne aspekty globalizacji - dzieli kraje na dwie kategorie: bardziej zglobalizowane (MGC) i mniej zglobalizowane (LGC). Podstawą zaliczenia kra­ ju dojednej lub drugiej kategorii jest udział w międzynarodowym podziale pracy mierzony dynamiką handlu zagranicznego, czyli udział handlu zagranicznego w PKB (Żyżyński 2004, s. 10). Pogląd ten jest, jego zdaniem, błędny, bowiem zależności tu występujące są znacznie bardziej skomplikowane. Raczej można powiedzieć, że to ogólny wzrost gospodarki prowadzi do wzrostu dobrobytu, jak i wymiany międzynarodowej (tamże, s. 10). Złożoność problemów prowadzi Żyżyńskiego do konkluzji, iż: Globalizacja jest [...] przede wszystkim jakościowo nowym procesem, obejmującym zmianę 1 2 1 Symptomatyczne są tytuły publikacji z zakresu globalizacji, w k t ó r y c h powszechne s ą takie o k r e ś l e n i a j a k : z a g r o ż e n i e , nadzieje, iluzje. C z ę s t e jest mylenie takich p r o b l e m ó w w s p ó ł c z e s n e g o ś w i a t a , j a k : ekologiczne, demogra­ ficzne, surowcowe, niedoboru w o d y itp. z g l o b a l i z a c j ą , p r o w a d z ą c ą do u w o l n i e n i a r y n k u z wszel­ k i m i tego konsekwencjami ( S z y m a ń s k i 2 0 0 1 , s. 14). 2 �G L O B A L I Z A C J A - PROCES I PRÓBY JEGO OPISU 59 reguł funkcjonowania gospodarki rynkowej w skali globu - w [...] trzech wymia­ rach [tzn. ekonomicznym, społecznym, politycznym - M . D.-R] zarówno uwa­ runkowanym, jak i rodzącym wielorakie skutki (Żyżyński 2004, s. 13). Zgadza się on z Władysławem Szymańskim, który twierdzi, że globalizacja jest proce­ sem niszczenia barier granicznych dla rynku (Szymański 2001, s. 12); procesem liberalizacji i integracji funkcjonujących dotąd w pewnym stopniu w odosobnie­ niu rynków towarów, kapitału i siły roboczej w jeden, działający ponad grani­ cami państw, rynek światowy (Szymański 2001, s. 12-14). Postrzeganie globalizacji jako procesu zmiany reguł funkcjonowania rynku, wynikającego z technologicznych i organizacyjnych zmian właściwych dla obec­ nego etapu rozwoju ludzkości, prowadzi do wniosku o nieuchronności tego procesu. Co więcej, dowodzi konieczności zarzucenia dotychczasowych metod analiz w kategoriach poziomu rozwoju krajów i relacji między tymi poziomami oraz zastosowania nowych, w których przedmiotem badań będą elementy syste­ mu i relacje między nimi (Żyżyński 2004, s. 14). Głównymi graczami w procesie globalizacji są - według Szymańskiego - mię­ dzynarodowe korporacje. Stanowią one zarówno odpowiedź na procesy globalizes cyjne, jak i czynnik sprawczy (Szymański 2001, s. 33). W tym sensie, jak twierdzi Żyżyński, są niewątpliwie podmiotami tego procesu, decydują o jego historycznej konieczności. Globalizację musimy zatem z jednej strony rozumieć jako naturalny i nieuchronny proces internalizacji własności, reguł, procesów i zasad, prowa­ dzący do podporządkowania gospodarek poszczególnych krajów interesom po­ nadnarodowych instytucji, koncernów i grup kapitałowych. Z drugiej jednak strony tym elementem, którego proces globalizacji dotyczy niestety uprzedmiotowił] ąc go, jest człowiek. Skutki, jakie dla jednostki ludzkiej wywoła globalizacja, będą decydowały zatem o jej sukcesie [...] Nie znajdujemy dotychczas jednoznacznej odpowiedzi, jaki ostatecznie będzie jej wynik (Żyżyński 2004, s. 15). W systemie demokratycznym człowiek chce być podmiotem dotyczących go procesów. Jed­ nakże uprzedmiotowiony człowiek, nie mający w demokracji sterowanej przez media i grupy interesu (Żyżyński 2004, s. 16) praktycznie nic do powiedzenia we własnych, żywotnych kwestiach, może uznać globalizację za przekleństwo. Stąd wynika konstatacja, iż: Globalizacja [...]jest to raczej koncepcja roz­ woju społeczno-ekonomicznego, mającego określone założenia polityczne i filo­ zof iczno-ideologiczne, kierowanego przez ponadnarodowe koncerny i między­ narodowe elity instytucji finansowych, odnoszącego się do całego świata w celu umocnienia porządku kapitalistycznego [...]. Koncerny tworzą swą politykę globalizacyjną świadomie i celowo [...] (Żyżyński 2004, s. 19), kontrolując takie sfery jak: ekonomiczna, technologiczna, polityczna, społeczno-kulturowa, regula­ cyjna i demograficzna . 3 3 Globalizacja połączona z dogmatycznie realizowanymi zasadami neoliberalnymi [pod p r e s j ą m i ę d z y n a r o d o w y c h instytucji finansowych i politycznych - M . D . - P . ] prowadzi [...] do powstania, narastania i utrwalania dysproporcji, ekonomicznych uzależnień oraz monopolizacji rynków przez ponadnarodowe koncerny ( Ż y ż y ń s k i 2004, s. 24). �60 MIROSŁAWA DROZD-PIASECKA Jak utrzymuje Żyżyński: Firmy wielonarodowe monitorują sily i procesy spo­ łeczne, kulturowe, demograficzne, polityczne, prawne, technologiczne, ekono­ miczne i finansowe. Badają występujące w tych dziedzinach tendencje, tworzą scenariusze i formułują strategie działania. Do tego wszystkiego stosują najnowsze zdobycze psychologii społecznej, ekonomii, socjologii i nauk politycznych - w jed­ nym oczywistym celu: ażeby maksymalizować rentowność zaangażowanego ka­ pitału, zwiększać wypłaty dywidend i prowadzić do wzrostu kursu swoich akcji (Żyżyński 2004, s. 19). Ewolucja globalizacji, której istotą (celem i efektem) - według Żyżyńskiego -jest ekspansja zysków finansowych zdaje się zatem zdążać w niebezpiecznym kierunku nieodwracalnych uzależnień krajów drugiego świata od mechanizmów wymuszanych przez niekontrolowane instytucje pierwszego świata. Uzależnienia te przyjmują formę finansowej opresji, która jak zaklęty krąg otacza ludzi, firmy, instytucje i państwa. Wyjście z tego kręgu może znaleźć jedynie polityka, która przejmie kontrolę nad procesami zachodzącymi w skali globalnej. Niezbędna jest wszak zmiana paradygmatu myślenia o gospodarce (Żyżyński 2004, s. 30) . Określana jest ona mianem nowej kwestii społecznej. Zasadza się natomiast na skoncentrowaniu uwagi na stopie bezrobocia, poziomie i podziale dochodów indywidualnych, ubóstwie i przestępczości, a nie - jak dotąd - ortodoksyjnej koncentracji uwagi polityków gospodarczych na stopie inflacji, stopie procento­ wej, poziomie zadłużenia oraz deficycie finansowym. Konieczna jest tu świado­ mość, iż realizowana w ramach doktryny liberalnej presja na podporządkowanie gospodarki systemowi finansowemu rodzi złożone skutki. Liberalizację finansów i deregulacje (tzn. usunięcie ingerencji państwa) trzeba natomiast postrzegać w wielu wymiarach oraz widzieć ich złożone, negatywne efekty wtórne (takie jak np. wzrost biedy i nierówności) (Żyżyński 2004, s. 31-32). Literatura dotycząca globalizacji jest bardzo obszerna i powiększa się, w wy­ niku trwających prac i dyskusji, dosłownie z każdym dniem. W tym opracowa­ niu ograniczę się do scharakteryzowania głównych nurtów poznawczych doty­ czących tego procesu, skupiając się zwłaszcza na procesach globalizacji kultury. W ostatniej dekadzie nastąpił niezwykły wzrost (w znaczeniu dystansu i roz­ miarów) światowej wymiany dóbr kulturowych, znakomicie widoczny np. w tele­ wizji czy w kinach. Kultura staje się bardzo medialna. Szybki rozwój technologii, komputeryzacja, internet i inne środki przekazu oraz ich gadżety, rozprzestrze­ niające się w krajach i gospodarstwach domowych całego świata, wpływają na wzajemne relacje społeczne w poszczególnych państwach, na język, a także 4 4 W tej polityce, j a k twierdzi Ż y ż y ń s k i : Potrzeba Funduszu Walutowego na jest nowa wizja dwoma światami, nym kontroli w interesie skutków regionach, i międzynarodowego ładu światowego, a negatywne i działające lokalnych krajach, - dla popytu społecznościach ustanowione i wyobcowane w interesie społeczności, ekonomicznych w której procesy nam nie tylko reformy systemu finansowego, wąskich czyli grup narodów i koniunktury zostaną instytucje, kosztem i krajów. Stiglitz. partnerskie wyłonione ogółu, Punktem w obu obszarach ( Ż y ż y ń s k i 2004, s. 32). Międzynarodowego o co apeluje w świecie zostaną wyjścia świata, Potrzeb­ stosunki wzięte musi być w między pozbawio­ w karby analiza poszczególnych �61 G L O B A L I Z A C J A - PROCES I PRÓBY JEGO OPISU na cały kompleks warunków historycznych i kulturowych, które podtrzymują lokalne media swoją produkcją i konsumpcją. Jedną z dróg, na której te wpływy są badane w kategoriach jakościowych są wartości handlowe kultury (mierzone w walucie importy kultury). Ich wyniki pokazują ilościowy wzrost i różnice między krajami w zakresie importu dóbr kulturalnych wszystkich kategorii (nakładu książek, muzyki, twórczości wizual­ nej, filmów i fotografii, audycji radiowych i telewizyjnych) oraz rynku współza­ wodnictwa technologicznego (np. procentu okablowania lub liczby satelitarnych łącz telewizyjnych). Ukazują także zależności wpływów kulturowych między krajami, wynikające z liczby odbiorców telewizyjnych, ich rolę w eliminacji róż­ nic i zbliżeniu wywoływanych wspólnymi, podobnymi napięciami i emocjami, czego dobrym przykładem są np. wydarzenia sportowe. W moim odczuciu, szczególnie zaważyły nad kierunkiem badań i toczących się obecnie dyskusji wydane pod koniec ubiegłego wieku trzy książki, ukazujące różne spojrzenia na globalizację: 1) Hirsta i Thompsona (Hirst P., Thompson G., Globalization in Question: The International Economy and the Possibilities of Governance (2 edn.) Cambridge 1999, Polity), upatrujących największe znaczenie w globalizacji ekonomicznej, uważających nadal państwa narodowe za najbardziej uprawnione i zdolne do rozwijania własnych ekonomii, polityki gospodarczej i współpracy międzynarodowej bez utraty narodowej autonomii oraz suwerenności ; 2) G. Mulgana (Mulgan G., Connexity: Responsibility, Freedom, Business and Power in the New Century, London 1998, Vintage), wyraziciela entuzjastycznego poglądu na globalizację. Raczej popularyzatora, niż autora po­ lemicznego. Optymisty, który wierzy w to, że znajdziemy adekwatne drogi lub style życia i praktyki biznesowe radzące sobie z rozwiązywaniem prioryteto­ wych problemów naszych czasów; 3) J. Wisemana (Wiseman J., Global Nation? Australia and the Politics of Globalisation, Cambridge 1998, Cambridge Univer­ sity Press.), odnoszącego się sceptycznie do opinii poprzedników, ale zgadzają­ cego się z nimi, że reprezentatywne i najważniejsze zmiany z punktu widzenia całego świata leżą w organizacji niekontrolowanego rynku kapitalistycznego.. W trwającej w ostatnich latach wielkiej naukowej dyskusji na temat globa­ lizacji wystąpiły dwa główne, przeciwstawne podejścia badawcze, określane jako globalne (globalist, globalists) i tradycyjne, tradycjonalne (traditionalist, tradi­ tionalists). Zróżnicowane stanowiska naukowe mieszczą się w odrębnym nurcie poznawczym tzw. transformacjonalistycznym (transformationalist). Globaliści (Globalists) reprezentują pogląd, iż globalizacja jest realnym i wręcz namacalnym fenomenem, nieuniknioną drogą rozwoju ludzkości. Obec­ nie nastąpiło ważne, odczuwane wszędzie na świecie, przesunięcie w geografii dominujących stosunków i procesów społecznych. W obręb związków i wpływów nd 5 6 5 Ich k s i ą ż k a jest bardzo w a ż n a , syntetyzuje b o w i e m to, co nazywamy tradycjonalistycznym sposobem p o d e j ś c i a , czy stawiania pytań badawczych. Z całą m o c ą n a l e ż y p o d k r e ś l i ć , iż r ó w n o l e g l e toczy się ona w masowych ś r o d k a c h przekazu, k t ó r e z racji z a s i ę g u swojego o d d z i a ł y w a n i a r z u t u j ą na o c e n ę p r o c e s ó w globalizacyjnych w y r a ­ ż a n ą przez o g r o m n ą liczbą ich o d b i o r c ó w . 6 �62 MIROSŁAWA DROZD-PIASECKA globalnych są włączone kultury narodowe, gospodarki i uprawiane polityki. Ciąg­ ły wzrost liczby tych powiązań (interconnections) osłabia lokalne i narodowe zróżnicowanie, autonomie oraz suwerenności, obniża znaczenie granic narodo­ wych. Sprzyja wytwarzaniu bardziej homogenicznej, globalnej kultury i gospo­ darki. Globalistyczny punkt widzenia zakłada wyłonienie się nowej struktury światowej, której funkcjom podporządkowane zostaną kraje, organizacje i dzia­ łania ludzkie. W tych okolicznościach, w dyskusjach i badaniach naukowych pojawiają się pytania dotyczące utrwalania narodowych wartości kulturowych oraz ich popularyzacji, szczególnie w kulturze masowej, w telewizji. W obozie globalistów możemy zauważyć różnice między spojrzeniem na to, że rozwój globalnej komunikacji i kultury jest rzeczą dobrą (a good thing) i tymi, co widzą w niej homogenizację czy imperializm. Z jednej strony są ci, co myślą o niej pozytywnie - i zgadzają się z tym, że nowe technologie komunikacyjne kierują nas ku „globalnej wiosce" (a global village), w której panuje ogólne porozumienie, demokracja oraz tolerancja, a społeczności są uwolnione od ich psychicznych i geograficznych uwarunko­ wań. Z drugiej strony są pesymiści, skupieni na uwypuklaniu wulgaryzacji i pro­ fanacji zmieniających się struktur, obszarach podlegających zmianom i rosnącej nierównowadze wynikającej z różnic wzorów kultury, metod rozpowszechniania informacji i ich wpływów. a) Optymiści lub pozytywni globaliści (positive globalists) widzą korzyści z globalizacji, a w jej rezultatach i wpływach światowych - zmianę pożądaną. W swoich programach i wystąpieniach skupiają się oni na potencjalnym poszerza­ niu stosunków społecznych, udowadnianiu łączonej z globalizacją wyższej jakości życia, podnoszeniu standardów i zrozumienia między narodami na świecie. Ich dążeniem jest uczynienie, na drodze globalnej komunikacji, ze wszystkich ludzi - obywateli świata. Pozytywni globaliści stoją na stanowisku, że wszyscy pono­ szą odpowiedzialność za poziom konsumpcji i rozwój nowych technologii, zwłaszcza tych, które skutecznie redukują stan zanieczyszczenia środowiska. Są dwa typy pozytywnych globalistów: jedni koncentrują się na rozwoju potencjału globalnej wioski, drudzy - liberalni perspektywiści - na demokra­ tycznej naturze wolnego rynku i korzyściach odbiorców z możliwości wielkiego wyboru dóbr kultury (A globalizing... 2000, s. 55). Globalna wioska, termin wprowadzony w 1960 r. przez teoretyka kultury ma­ sowej, Marshalla McLuhana, odnosi się do transcendentnej, teoretycznej kon­ strukcji fizycznego miejsca. Ludzkość ma się przekształcić w globalną wioskę pod wpływem mediów. Nowe technologie komunikacyjne pozwalają instalować na całym świecie niedrogie sieci połączeń. Techniczne środki komunikowania rozszerzają zakres doświadczeń i oddziaływania ludzi poza granice określane zasięgiem naturalnych zdolności nieuzbrojonych zmysłów. Ta funkcja mediów ma ogromne znaczenie dla realizacji kultury symbolicznej. Koncepcja globalnej wioski okazała się trwałą i popularną metaforą wyjaśniającą rolę mediów. W ostatnich latach zaobserwowano jej ożywienie. Związane jest ono z interne­ tem, jego właściwościami w zakresie demokratyzacji społeczeństw. �G L O B A L I Z A C J A - PROCES I PRÓBY JEGO OPISU 63 W 1995 r. Howard Rheingold opisał możliwości internetu (Rheingold 1995), przestrzeni wolnej od kontroli państwa, w której elity mogą dyskutować o oby­ watelach, o żywotnych procesach demokracji. Dostrzegł on erozją wolnych systemów komunikacji, obniżenie poziomu dyskusji w radio i telewizji, ro­ snącą manipulacją nowościami i ocenami przekazywanymi przez rządowych korespondentów, ogłoszenia, opinią publiczną oraz informacje menadżerskie. Telewizja, zauważył, stała się rozrywką dla zysku. W przeciwieństwie do niej, widział internet jako elektroniczne forum opinii obywatelskich. Komputery umożliwiły wirtualną komunikację a także rozwój wspólnych wartości. In­ ternet wyzwolił aktywne interakcje przełamujące wiele naturalnych systemów granicznych. Według Rheingolda, pozwoliło to na zwielokrotnienie wypowie­ dzi, czyli na pogłębienie demokracji, na bycie członkiem wspólnoty i uczest­ nikiem demokracji . Globalni wieśniacy (global villagers), ściślej zwolennicy tego kierunku, upa­ trują w tym zaczątek rozwoju kultury globalnej. Są zdania, iż wraz z internetem, dzięki dostępowi do bardzo wielu światowych systemów komunikacji, mamy możliwości ożywienia przestrzeni publicznej i rekonstrukcji pewnych starych wspólnot społecznych oraz tworzenia nowych. Wśród liberalnych entuzjastów globalizacji (liberal enthusiasts of globali­ zation) możemy zobaczyć tych, którzy uważają rynek mediów za sam w sobie demokratyzujący, pokonujący elitaryzm, kierujący się do szerokiej publiczności odbiorców i jej wolnych wyborów. Inni postrzegają nieograniczany rynek jako panaceum na to, co kontrolują elity i o czym decyduje rządowa polityka kultural­ no-informacyjna władz oraz BBC. Są tutaj także twórcy mediów korzystający materialnie na powiększaniu liczby kanałów oraz programów radiowo-telewizyjnych (A globalizing... 2000, s. 55-56). b) Pesymistyczni globaliści (pessimistic globalists), w przeciwieństwie do poprzedników, negatywnie odnoszą się do skutków globalizacji, w której efekcie świat staje się mniej urozmaicony i bardziej homogeniczny. Kładą oni nacisk na dominację wielkiej ekonomii i interesów politycznych, szczególnie krajów Ameryki Północnej (USA, Kanada), Europy Zachodniej i Japonii, które są zdolne oprzeć się wszelkim lokalnym naciskom, wprowadzać zmiany i narzucać je przez swoje agendy na całym świecie. Postrzegają oni negatywny wpływ tych dominacji na narodową tożsamość i suwerenność oraz przyczyny nierównych konsekwencji globalizacji. Krytyczni i pesymistyczni (czy - jak uważają nie­ którzy - realistyczni) interpretatorzy globalizacji kultury widzą często zacho­ dzące procesy jako współczesny kolonializm bazujący na nowych produk­ tach, skupionych wokół elektronicznych środków komunikacji medialnej oraz 7 7 W biuletynach internetowych czytamy o demokratycznych m o ż l i w o ś c i a c h multimedialnej komunikacji i wirtualnej w o l n o ś c i . S t o s u j ą one r ó ż n e sposoby p o d k r e ś l e n i a swojej u ż y t e c z n o ś c i i s ł y s z a l n o ś c i w procesach demokratycznych. P o z w a l a j ą na w i e l e alternatywnych wypowiedzi i g ł o s ó w radykalnych. Stosują o k r ę ż n e sposoby - w p o r ó w n a n i u do tych, j a k i c h u ż y w a j ą oficjalne media - aby z a p r e z e n t o w a ć p r z y k ł a d y na swoich lamach internetowych. Jeśli w ł ą c z y m y internet zobaczymy w r ę c z e k s p l o z j ę c e n t r ó w takich alternatywnych organizacji. �64 MIROSŁAWA DROZD-PIASECKA 8 dominacji języka angielskiego . Media i korporacje kulturalne stające się zna­ czącym komponentem w światowej ekonomii są ściśle powiązane z grupami interesów zlokalizowanymi w informatyzacji, komunikacji, rozrywce. Najbardziej charakterystyczne wśród nich są trzy stanowiska teoretyczno-badawcze: rosnących nierówności, koncentracji własności mediów, imperia­ lizmu kulturowego. Pierwsze dotyczy rosnących nierówności w dostępie do technologii (twardej i miękkiej), dzięki której kultura jest przekazywana i dystrybuowana i oparte jest na twierdzeniu Howarda Rheingolda. Wprawdzie Rheingold utrzymuje, że szersza komunikacja czyni świat lepszym, to jednak jej współczesny rozwój może okazać się mniej pozytywny. Koncentracja własności i zastosowań technologii komunikacyjnych w światowej sieci zachodzi w tym samym czasie, co drama­ tyczny wzrost nierówności ekonomicznych na świecie. Te nierówności są wszę­ dzie i we wszystkich dziedzinach życia. Następuje poszerzanie obszaru i zakresu oferty urządzeń informatycznych oraz ich otoczenia - tzw. bogatych informacji (the information rich) zjednej strony, z drugiej zaś tzw. biednych informacji (the information poor), którym brakuje łącz, technologii komunikacyjnych i dostępu do informacji (A globalizing... 2000, s. 57). Możemy obserwować je także we własnych gospodarstwach domowych na przykładach liczby i jakości posia­ danych aparatów (przekaźników i odbiorników) i ich usytuowania w systemie międzynarodowych łącz, informacji oraz serwisu. Drugie podejście kładzie nacisk na obserwowaną koncentrację mediów w korporacjach , zainteresowanych w światowym rozwoju form lekkich, roz­ rywkowych i działów informacyjnych oraz totalitarnych możliwościach homo­ genizacji kultury na drodze wzrostu krążenia i przenikania ich produktów. Z tego punktu widzenia krytycznie ocenia się globalizację kultury, silne i rozległe orga­ nizacje kontrolujące dystrybucję mediów, a także zawartość ich oferty . Jest charakterystyczne, że znaczenie tych korporacji jest daleko większe, niż określane przez specjalne skale bogactwo, ponieważ ich produkty decydują o wyborach o znaczeniu symbolicznym i kulturowym. Dlatego od stulecia istnieją 9 10 x J ę z y k jest g ł ó w n y m , p o t w i e r d z o n y m przez wszelkie dane p o w i e l a n y m w z o r e m , p r z y k ł a ­ dem homogenizacji kultury (Collins 1990, s. 211). Ogromna w i ę k s z o ś ć ś w i a t o w e j w i e d z y nauko­ wej oraz formalnych informacji jest przekazywana w j ę z y k u angielskim, stosowanym t a k ż e j a k o p o d s t a w o w y j ę z y k w k o m u n i k a c j i m i ę d z y ś w i a t o w y m i organizacjami i instytucjami. Co w i ę c e j , jest to drugi j ę z y k dla p o z o s t a ł e j l u d n o ś c i ś w i a t a i dla nieomal czterech ras. 9 C e c h ą c h a r a k t e r y s t y c z n ą ś w i a t o w e j e k o n o m i i jest r o s n ą c y obecnie zysk i wzrost d u ż y c h , o szerokim zakresie o d d z i a ł y w a n i a , korporacji ś w i a t o w y c h ( w t y m ś w i a t o w y c h korporacji me­ d i ó w ) . Ich p o t e n c j a ł w y k a z u j ą w c i ą ż rankingi i listy n a j w i ę k s z y c h p o t e n t a t ó w . Podobnie, pod­ s t a w ą b i z n e s ó w s ą globalne konglomeracje m e d i ó w . 1 0 Ś w i a t o w y rynek m e d i ó w jest opanowany przez 10 ponadnarodowych korporacji, z k t ó r y c h w i e l e jest nam znanych - T i m e Warner, Disney, Bertelsman, V i a c o m , Tele-Communications lne, N e w s Corporation, Sony, Seagram (dawniej Universal), General Electric (dawniej N B C ) , and D u t c h Phillips (dawniej Polygram). M a j ą one w p ł y w y na n i e w y o b r a ż a l n ą s k a l ę . Na t y m polu charakteryzuje j e wtapianie, ł ą c z e n i e , akwizycje i w s p ó l n e p r z e d s i ę w z i ę c i a (joint ventures). Z tego powodu m o ż e m y t w i e r d z i ć , że ich liczba jest teraz w i ę k s z a , niż w c h w i l i pisania tego tekstu. �G L O B A L I Z A C J A - PROCES I PRÓBY JEGO OPISU 65 państwowe regulacje dotyczące mediów. Jak zauważają badacze, przejęcie przez korporacje własności różnych typów mediów w konsekwencji zubaża i ogranicza media. Ze wzrostem płatnych ogłoszeń maksymalnie rośnie ich rola w kształtowa­ niu programu. Programy elitarne z zakresu tzw. kultury wysokiej są eliminowane na rzecz popularnych i rozrywkowych. Audycje informacyjne, na kilkudziesię­ ciu kanałach w sieci połączeń, podają te same treści dostosowując je w sekcjach w zależności od liczebności odbiorców. Jest to dalekie od możliwości wyboru głoszonych przez liberalnych globalistów (A globalizing...2000, s. 57, 60). Konstatacja, że kultury świata staną się bardziej homogeniczne, którą jako pierwszy sformułował Herbert Schiller (1991) ', jest podstawą do kształtowania opinii o imperializmie kulturowym (cultural imperialism). Kładą one nacisk na konsekwencje wynikające z homogenizacji globalnej sieci komunikacyjnej i wzo­ rów kulturowych. W tej perspektywie badawczej kultura globalna jest właściwie kulturą „Zachodu" (rozwiniętych krajów Europy zachodniej, Kanady, ostatnio także Japonii i Korei Południowej) oraz USA rozprzestrzeniającą się na świecie głównie z powodu interesów ekonomicznych tych krajów. Badacze koncentrują się na wzorach strukturalnych globalnej dominacji, i ich szczegółowych anali­ zach . Ogniskują się one wokół dwóch założeń: a) kultury „Zachodu" i USA przenikają do innych kultur w sferze organizacyjnej redukując istniejące różnice (w tej strategii następuje spotkanie interesów ekonomicznych USA z innymi kraja­ mi zachodnimi) oraz b) konfrontacji interesów ekonomicznych USA i pozostałych krajów zachodnich. Dominacja kulturowa jest też widziana jako konsumpcja dóbr zachodnich oraz obszar dysproporcji między producentami i odbiorcami kultury . Tezy imperializmu kulturowego wywodzą się z założeń, iż tzw. autentyczna kultura narodowa jest erodowana, staje się nieautentycznym erzatzem, namiast­ ką kultury. Nasuwa się zatem interesujące i trudne do odpowiedzi pytanie dotyczące reprezentacji kultury narodowej. Broniąc np. uznanej angielskości, francuskości czy walijskości, odwołujemy się do kulturowej tożsamości narodu etnicznego i oddziaływań kulturowych. W wyniku takiego postępowania ujaw­ niamy homogenizację kultury narodowej oraz kulturowe hybrydy i kreolizm, 1 12 13 11 U w a ż a ł on, iż kultura globalna nie jest obrazem z m i e n i a j ą c y m się pod w p ł y w e m w y d a r z e ń czy w z o r c e m p o s t ę p o w a n i a na drodze poznania i zrozumienia r ó ż n i c k u l t u r o w y c h na ś w i e c i e . M o ż e b y ć natomiast postrzegana j a k o zidentyfikowane struktury instytucjonalne p o d k o p u j ą c e k u l t u r y narodowe (np.Coca-Cola, Disney i M c Donald's). 1 2 Samo o k r e ś l e n i e imperializm k u l t u r o w y ma swoje źródła we Frankfurckiej Szkole Socjo­ logicznej. N a u w a g ę z a s ł u g u j ą tu przede w s z y s t k i m prace Theodora A d o r n o i M a x a H o r k h e i m e ra, k t ó r z y w 1930 r. wyjechali do U S A , gdzie kontynuowali badania d o t y c z ą c e homogenizacji kultury i d o m i n u j ą c y c h autorytetów, które u w a ż a l i za charakterystyczne dla kapitalizmu. Koncen­ trując p o s t ę p o w a n i e na strukturach z w i ą z a n y c h z upowszechnianiem kultury - ukazali kulturę j a k o c z ę ś ć systemu rynkowego coś, co rozwijając się kupuje i sprzedaje ( A globalizing... s. 56, 60). S z c z e g ó ł o w y m , przedstawionym na szerokim tle, opracowaniem w p ł y w ó w k u l t u r o w y c h jest np. k s i ą ż k a Mattelarta o Disneyu. A u t o r udowadnia w niej, że „ K a c z o r D o n a l d " karykaturuje i deprecjonuje „ T r z e c i Ś w i a t " . Narzuca to, do czego ludzie „ T r z e c i e g o Ś w i a t a " p o w i n n i aspiro­ w a ć . Tak w i ę c ł ą c z y on imperializm k u l t u r o w y ze wzrostem i poszerzeniem ś w i a t o w y c h korpora­ cji k a p i t a ł o w y c h . Jest tu t a k ż e w i d o c z n y imperializm ideologiczny przekazywany ( „ w t ł a c z a n y " ) za p o ś r e d n i c t w e m przekazu kulturowego. 1 3 �66 MIROSŁAWA DROZD-PIASECKA rezultat integracji dwóch lub więcej kultur. Odkrywamy występujące ponad epokami nowe formy kulturowe, które nie są prostym przejściem z jednej kul­ tury do drugiej (A globalizing... 2000, s. 74-75). Zgodnie z tezami imperializmu kulturowego, rozwój kultury globalnej nie jest częścią procesu cywilizacyjnego czy progresywnego, ale procesem istnieją­ cym równolegle, który stopniowo, łagodnie narzuca się, zyskując rangę dominu­ jącą. Niektórzy uczeni, skoncentrowani na badaniu rozszerzających się struktur, postrzegają to jako upadek Zachodu i wzrost znaczenia - powodujących nierów­ ności - Banku Światowego, Światowych Organizacji Handlowych i Międzyna­ rodowych Funduszy Walutowych, dostarczając tym samym znaczący materiał potwierdzający argumenty imperializmu kulturowego. Pod osłoną takich argumentów jedni mogą znaleźć interesujące koalicje i po­ wiązania lewicy (the left) - przeciwnej zyskom głównych korporacji światowych - i prawicy (the right), optującej za kulturą narodową, czy dla liberalnej lewicy, dokumentującej przejmowanie lokalnych mediów oraz ich rozbudowywanie przez zachodnie korporacje kulturalne. Dla prawicy Disney np. jest erzatzem, substytutem kultury, zagrożeniem dla historycznych korzeni tradycyjnych kultur zachowań i praktyk . Tradycjonaliści są sceptyczni wobec globalizacji. Wprawdzie popierają dą­ żenia różnych grup społecznych do rozwoju światowego biznesu i uznają global­ ne nierówności, to jednak uważają, że jej znaczenie, jako fazy w rozwoju ludz­ kości, jest wyolbrzymione. Widzą główną aktywność ekonomiczną i społeczną wciąż jako podstawę zachowań regionalnych, a nie w skali przestrzeni globalnej. Unia Europejska jest przytaczana przez nich jako przykład rozwoju ważnego bardziej dla regionalizacji, niż globalizmu. Tradycjonaliści kładą nacisk na kon­ tynuację związków między przeszłością i teraźniejszością. Uważają, że obecny wzrost wpływów handlu i pieniądza, obserwowany na całym świecie, nie różni się faktycznie od tego, jaki miał miejsce w poprzednich okresach historycznych. Wymiana żywności, dóbr i kultur zachodziła wcześniej. W XIX wieku np. otwarty handel i liberalne stosunki gospodarcze były czymś normalnym, a globalne, silne interesy ekonomiczne i polityczne nie są trudne do znalezienia. To, czego jesteśmy obecnie świadkami jest w każdym przypadku prostą kontynuacją i rozwojem wcześniejszych, światowych kontaktów handlowych. W badaniach tradycjonaliści kładą nacisk na nadrzędną rolę narodu-państwa najbardziej, ich zdaniem, ewidentnego, fundamentalnego wyrazu systemowych stosunków społecznych, zachowującego znacznie więcej uprawnień i możli­ wości, niż to przyznają globaliści. Uważają, że nadal podstawowe znaczenie dla narodów (jako relatywnie autonomicznych przedstawicieli - podmiotów) ma ich własna ekonomia i racje polityczne. Transformacjonaliści, reprezentujący trzeci rodzaj podejścia badawczego, bacznie obserwują debaty między globalistami i tradycjonalistami, wnikliwie ana14 1 4 Dominacja kulturowa jest widziana j a k o c z ę ś ć strategii pokolenia nastawionego na k o n ­ s u m p c j ę d ó b r zachodnich i obszar dysproporcji m i ę d z y producentami i odbiorcami kultury. �G L O B A L I Z A C J A - PROCES I PRÓBY JEGO OPISU 67 lizując każdą zmianą poglądu czy stanowiska. Odrzucają oni polaryzację, bieguno­ wość perspektywy globalistycznej i tradycjonalistycznej. Transformacjonaliści uważają, że w globalnym systemie instytucje są demokratyczne i niekwestionowa­ ne, ale kluczowe role pełnią państwa narodowe, jako jedyne struktury społeczne, posiadające legitymację i niepodważalne uprawnienia polityczne. Zgadzają się z tradycjonalistami, co do tego, że państwa narodowe pozostają militarnymi, eko­ nomicznymi i politycznymi siłami, mimo pojawiającego się obecnie sceptycyzmu w tym zakresie. Wierzą również w brak możliwości wyeliminowania narodu z procesów globalizacji lub odrzucenia jego materialnych osiągnięć i efektów. Z drugiej strony, autonomia państw narodowych jest konstruowana przez różne formy sił ponadnarodowych, w tym głównych korporacji finansowo-handlowych realizujących tu własne cele. W konsekwencji, ich zdaniem, globaliści nie popeł­ niają horrendalnych błędów, ale globalizacja nie powinna być rozumiana jako punkty graniczne rozwoju, określające początek czy zakończenie procesu. Raczej winna być postrzegana ponad relacjami jednoczącymi, jako kompleks płaszczyzn, których siła wynika z wewnętrznych, wielokierunkowych, powiązań wielu części. W badaniach transformacjonaliści kładą największy nacisk na interakcje mię­ dzy tendencjami globalizacyjnymi a inicjatywami podejmowanymi przez naród, lokalne i pozalokalne (zewnętrzne) agencje, czyli tzw. kontekstem strukturalnym. Zgodnie z ich punktem widzenia, współczesne konsekwencje globalnych inter­ akcji są kompleksowe, urozmaicone i nieprzewidywalne w dłuższym wymiarze czasu. Więcej, ich efekty są często zaskakujące w warunkach wojennych oraz w przypadku zachowań koncernów i korporacji (A globalizing... 2000, s. 22-24). ZAKRES I INTERPRETACJA GLOBALIZACJI W N A U K A C H SPOŁECZNYCH Spróbuję przybliżyć główne problemy i ich interpretacje dotyczące globalizacji podejmowane w naukach społecznych. Poglądy na temat globalizacji oscylują wokół kilku podstawowych punktów widzenia. Pierwszy dotyczy idei fundamentalnej, przestrzennej koncepcji globalizacji - rozszerzania, intensyfikacji i rosnącej szybkości rozpowszechniania się na świecie wzorów kontaktów międzynarodowych. Globalizacja w tym znaczeniu z jednej strony przebiega w linii spektrów lokalnych i narodowych, z drugiej - regionalnych i globalnych. Drugi pogląd, reprezentowany m.in. przez tradycjonalistę Grahama Thomp­ sona, odnosi procesy globalizacji głównie do sfery ekonomicznej. Zgodnie z tym punktem widzenia, aby zrozumieć naturę globalizacji, a ponadto wszystkie natury globalnych zmian, musimy mieć jasność co do tego, co będzie konstytuowało światowy system ekonomiczny . 15 ] 5 Odrzuca on k o n c e p c j ę e k o n o m i i ś w i a t o w e j , c z y l i globalistyczne widzenie istnienia j a k i e ­ g o ś systemu ekonomicznego bez granic i z n a c z ą c y c h narodowych p r z e s z k ó d dla e k o n o m i c z n y c h inter-zmian. Przyznaje, że globalizacja jest j e d n y m z w i e l k i c h m i t ó w naszych c z a s ó w . Ż y j e m y w m i ę d z y n a r o d o w y m , ale nie w g l o b a l n y m p o r z ą d k u , t w i e r d z i . �68 MIROSŁAWA DROZD-PIASECKA Dla pewnych autorów z kolei globalizacja nie jest jednostkowym wyróżnikiem. Jest to rzeczywisty kompleks problemów w obrębie procesów zawierających się między organizacją przestrzenną życia gospodarczego, politycznego i spo­ łecznego. Teraz należy je zbadać, zanalizować i zrozumieć, wykorzystując uwłaszcza różne koncepcje zmian społecznych, nie tylko po prostu odczytać, ale zbudować ich model (Held 2000a, s. 170). W istocie, różnica między tymi stanowiskami jest różnicą między widzeniem globalizacji jako ponadczasowych, zachodzących w każdej przestrzeni i czasie procesów w określonych formach aktywności społecznej a postrzeganiem jej przez pryzmat natury i rozmiar procesów, zachodzących w porządku systemu globalne­ go jako koniec państwowości, czyli w pełnym, rozwiniętym, globalnym systemie. Podstawowe, nasuwające się tu pytania to: Czy globalizacja powinna być po­ strzegana i rozpatrywana jako zespół procesów - kulturowych, ekonomicznych i politycznych, które zachodzą w każdej przestrzeni i czasie? Czy powinniśmy widzieć ją głównie jako koniec państw, w których może mieć zastosowanie jako narzędzie do mierzenia czy szacowania obszaru (jego zasięgu i rozmiaru) światowego systemu ekonomicznego, w jakim obecnie żyjemy? Główne znaczenie ma tu odpowiedź na pytanie, jak wyróżnić i scharakte­ ryzować obecne procesy globalizacji, ich odmienności i relacje wobec tych zachodzących w poprzednich dekadach. Wyzwanie nie jest proste. Stwierdze­ nie, co się zmieniło wymaga sprecyzowania tego, co jest i jak funkcjonuje. Odpowiedzi zależą od stanowisk przyjętych w stosunku do natury globaliza­ cji. Jeśli ktoś jest sceptykiem wobec idei globalizacji, nie zobaczy jej w różnych fazach lub stanach zmian społecznych. Ten punkt widzenia wyraża wielu ba­ daczy. Tradycjonalista Graham Thompson (podobnie jak globaliści) uważa za niewłaściwe formułowanie ostatecznych („mocnych") tez dotyczących globalizacyji. Udowadnia on konieczność szerokiej debaty o współczesnej ekonomii (na wszelkich jej polach) i powstania silnego zaplecza naukowego stanowią­ cego zaporę przed konstruowaniem pochopnych generalizacji. Dla Thompsona współczesny świat, tak jak w czasach historycznych, jest daleki od integracji. Odrzuca on pogląd, iż aktualna sieć powiązań między głównymi gospodarkami jest mniejsza niż wieki temu. Sądzi jednak, że kluczem do poznania globalnej ekonomii jest to, czy światowe trendy ekonomiczne pozwolą na istnienie mniej­ szych, narodowych, gospodarek. Oceny sceptycznych transformacjonalistów, dotyczące związków między stopniem obecnych zmian w światowych wzorach kultury oraz komunikacji i tymi zachodzącymi w poprzednich okresach są różnorodne. Istniejący tu chaos pogłębia fakt, iż wiele wniosków ze studiów dotyczących wpływów kulturowych i ponadnarodowych wzorów komunikacyjnych upadło z powodu błędów metodycznych. W ich badaniu zastosowano bowiem te same kryteria 16 1 6 Istnieje w i e l e koncepcji globalnego systemu ekonomicznego (czy - w i n n y m k o n t e k ś c i e , globalnego s p o ł e c z e ń s t w a lub globalnej p o l i t y k i ) , k t ó r y c h t w ó r c y u w a ż a j ą , iż m o ż n a p r z e ś l e d z i ć i z b a d a ć czy ż y j e m y w p o r z ą d k u g l o b a l n y m , czy nie. �69 G L O B A L I Z A C J A - PROCES 1 PRÓBY JEGO OPISU zmian technologicznych dla X I X i X X wieku, podczas gdy mogą być one oce­ niane i porównywane tylko w odniesieniu do odpowiednich, adekwatnych dla nich okresów historycznych. Liczne np. wnioski z zakresu nowoczesnego inter­ netu wyciągano na podstawie ustaleń z okresu późnego X I X wieku, dotyczą­ cych innowacji technicznych i telegrafu. Hugh Mackay uważa, że skala, intensywność, szybkość i wielość światowych kontaktów dzisiaj nie jest zaskakująca. Rozprzestrzenianie się telewizji, internetu, satelitarnych łącz i technologii cyfrowych stworzyło możliwości kontaktów świa­ towych w stopniu dotąd nigdy nie mającym zastosowania i wpływu na tak wielu ludzi. Ale one także stresują. Przestrzeń i systemy kultury są teraz bardziej kontestowane niż przedtem. Z tych kontestacji wynika, że przyszłość jest nie­ znana (the future is uncertain), zależna od negocjacji i konfliktów między naro­ dami/państwami, korporacjami mediów, rozwojem technologicznym i wyborami zwykłych obywateli (Held 2000a, s. 171). W obecnych czasach, zwłaszcza od 1945 r. - twierdzi Anthony McGrew - ob­ serwujemy godną uwagi międzynarodową aktywność polityczną państw i po­ nadnarodową aktywność korporacji finansowo-handlowych . Jej efektem jest m.in. wyłonienie się wielu dyletanckich rządów i upadek autorytetów politycz­ nych. McGrew nie uważa, iż wszystkie struktury państwa ulegają erozji i że system państwowy jest w końcowym stadium rozpadu. Ale to, co się zdarzyło jest, według niego, niezrozumiałe. Nie podlega zasadom transformacji i rekonfiguracji układów politycznych. Rządy narodowe - zawieszone między siłami globalnymi i lokalnymi - rozważają swoje nowe role i funkcje. Wiedzą, że mu­ szą pracować wspólnie na rzecz dobra publicznego, przeciwstawiać się recesji, popierać rozwój gospodarczy. Czy jednak polityka globalna stanie się alterna­ tywą dla polityk lokalnych i międzynarodowych? Trudno przewidzieć. Różnorodność punktów widzenia oraz podejść badawczych transformacjonalistów dotyczących współczesnego okresu historycznego prowadzi ich do stwier­ dzenia, że nie możemy rozumieć globalizacji jako prostych uwarunkowań lub procesu linearnego. Najwłaściwsze wydaje się pojmowanie go jako wielokie­ runkowego fenomenu, stymulującego wewnętrzną aktywność i interakcje (eko­ nomiczne, polityczne, technologiczne, kulturowe i ogólnomentalne). W każdej z tych stref kształtuje on odmienne wzory relacji i aktywności. Zanim zatem stworzymy mocne podstawy teoretyczne dotyczące globalizacji - musimy ustalić i zrozumieć, co się rzeczywiście w każdej z tych stref wydarzyło. Jasne jest, że nie wystarczy tu prosta rejestracja faktów i reakcji lub przewidywanie projekcji lokalnej aktywności na sąsiednie tereny. Sceptycyzm jest tu nieodzowny, bowiem inne niż w strefie ekonomicznej warunki naturalne i dynamika globalizacji mogą być adaptowane do strefy kultury i polityki. Nie jest to jednak powód, by wąt­ pić w fakt, że globalizacja cechuje się własną historyczną narracją i logiką. 17 1 7 Z podobnego punktu widzenia A n t h o n y M c G r e w konfrontuje - na p r z y k ł a d z i e Westfalii - r o z w ó j systemu p a ń s t w o w e g o (od k o ń c a X V I I - w i e k u ) , w k t ó r y m rodzaj l u d z k i z a c z ą ł orga­ n i z o w a ć się w o k r e ś l o n e terytorialno-polityczne s p o ł e c z n o ś c i , ze w s p ó ł c z e s n y m systemem po­ lityki światowej. �70 MIROSŁAWA DROZD-PIASECKA Procesy globalizacyjne rozwijają się we wszystkich okresach historycznych, ale ich kierunki i dynamika są odmienne. Pełne poznanie globalizacji może dać tylko analiza wszystkich okoliczności z nią związanych. Jednym z dominujących tematów obecnej dyskusji są wpływy globalizacji na suwerenność i autonomię narodowo-państwową. Nie jest to zaskoczeniem. Tradycjonalistyczny punkt widzenia kładł nacisk na okoliczności, w których suwerenność i autonomie państw narodowych podlegały erozji . Również dla wielu globalistów błędem są ataki na ideę głoszącą, że państwa narodowe są wciąż ważne w gospodarce świata, zdolne do prowadzenia włas­ nych spraw. Narodowa i międzynarodowa gospodarka mogą stale zmieniać się, ale państwa posiadają istotny udział w tych procesach, nie żyjemy bowiem poza światem . W opozycji do nich są liczni uczeni. Nie znaczy to, że uważają oni, iż globali­ zacja prowadzi prosto do utraty suwerenności i autonomii - są oni dalecy od tego. Jednak ich koronnym argumentem jest to, że globalizacja rekonfiguruje strukturę kulturową i polityczną (McGrew). Z tego wynika, iż suwerenność i autonomia rządów narodowych - zamknięte w wielofunkcyjny system pań­ stwowy - ulegają rozpadowi (przedefiniowaniu). W tym systemie państwo nie używa suwerenności jako wartości legalnej siły przewodniej, ale raczej jako war­ tości podnoszonej w negocjacjach z ponadnarodowymi i międzynarodowymi agencjami i korporacjami. Tu państwo wyraża ich suwerenność i autonomię. Jest kartą przetargową w wielokierunkowych i ponadnarodowych negocjacjach. Współpracuje i koordynuje akcje zmian regionalnych i globalnych sieci połą­ czeń. Suwerenność państwa staje się np. fundamentalną wartością w Unii Euro­ pejskiej, gdzie prawo tworzone jest przez legalne polityczne reprezentacje zrze­ szonych krajów, ale nie można wprost odnieść tej sytuacji do państw spoza UE. Zmiana ról państwa oznacza zmianę jego modelu i form. W tym kontekście globalizacja pojawia się jako przesunięcie siły oddziaływania narodowych rządów i elektoratów w kierunku bardziej kompleksowych systemów regionalnego i glo­ balnego zarządzania. W rezultacie, politycy stają się bardziej ponadnarodowi i światowi, co jest zjawiskiem niezrozumiałym dla nieuprzemysłowionego świata. Można wskazać znaczące różnice (warsztatowe, interpretacyjne i dowodowe) w dociekaniach tradycjonalistów, globalistów i transformacjonalistów w zakresie 18 19 1 8 Graham Thompson np. za jedno z n a j w a ż n i e j s z y c h z a d a ń u w a ż a r o z w a ż a n i a i dyskusje w o k ó ł p o z i o m u merytorycznego oraz rozumienia t a j n i k ó w p o l i t y k i handlowej o s ó b o d p o w i e ­ dzialnych za planowanie i z a r z ą d z a n i e n a r o d o w ą g o s p o d a r k ą . 1 9 Graham Thompson odnosi się sceptycznie do wszystkich tez globalizacyjnych w y w o d z ą ­ cych s i ę ze s z c z e g ó ł o w y c h u s t a l e ń na gruncie organizacji produkcji i handlu. W i e l o n a r o d o w e kampanie, jego zdaniem, m a j ą korzenie w p a ń s t w a c h narodowych, stąd ich marginalny w p ł y w na zmiany w n o w y m e k o n o m i c z n y m p o r z ą d k u . R ó w n o c z e ś n i e n a s t ę p u j ą p r z e k s z t a ł c e n i a w naturze i formach globalnego r y n k u finansowego. W t y m przypadku r ó ż n e formy zmian i w z r o s t u l o k a l ­ nej a k t y w n o ś c i finansowej i ich w p ł y w na ś w i a t o w y system ekonomiczny s ą opisywalne. Z tego p o w o d u u w a ż a , iż argumenty przytoczone przez A n t h o n y M c G r e w o n a d r z ę d n o ś ć transformacji w ś w i a t o w y m systemie p o l i t y c z n y m p o ś w i ę c a j ą za m a ł o u w a g i temu w p ł y w o w i na s u w e r e n n o ś ć i autonomię państw. �G L O B A L I Z A C J A - PROCES I PRÓBY JEGO OPISU 71 konsekwencji globalizacji w nowoczesnych państwach. Trzeba jednak powie­ dzieć, że wymienione tu stanowiska uznają i podkreślają uwagę rządów zwróco­ ną na regionalne i globalne kwestie normatywne. Zadają pytania dotyczące zmie­ niającej się natury świata w obecnym czasie rozpadu jego dotychczasowego porządku. Jaki jest charakter światowego ładu i jaki może być? Kogo interesuje (a kogo nie) jego zachowanie? Są to wiodące pytania we wszystkich perspekty­ wach poznawczych. Szerokie dyskusje naukowe i zainteresowania publicystów koncentrują się wokół problemu na ile (i czy w ogóle) globalizacja kształtuje nowe wzory nie­ równości i podziałów społecznych na świecie, czyli - inaczej - nowe wzory zwycięzców i przegranych. Badając sposoby, rodzaje i drogi dominacji wielo­ narodowych korporacji w globalnej sieci powiązań kulturalnych możemy zareje­ strować zagrożenie z ich strony peryferii kulturowych i pozycji grup mniejszo­ ściowych. Wszechstronne dyskusje i polemiki na ten temat prowadzą do różnych wniosków. Podstawowy jest taki, iż należy zwalczać uproszczenia w spojrzeniu na te tezy, bowiem wpływy kulturowe Zachodu na resztę świata nie są prostą demonstracją siły czy dominacji. Wpływy mogą być tak regionalne, jak i glo­ balne. Produkty kultury wielonarodowych korporacji nie są też bezpośrednio, pasywnie przejmowane przez odbiorców, niezależnie od ich pozycji społecznej oraz miejscowej kultury. Przeciwnie, wiele osób jest zaangażowanych w nada­ wanie im nowego sensu przez pryzmat własnego dziedzictwa, lokalnych i naro­ dowych korzeni, dzięki czemu następuje kreatywne zbliżenie globalnej twórczości medialnej i jej lokalnych adaptacji (np. emitowane w Polsce „Koło fortuny , seriale „Kasia i Tomek", „Sąsiedzi"). Co więcej, narodowi odbiorcy reinterpretują obce przekazy na własne sposoby. Tak więc, nie jest to ewidentnie proste przejmowanie wzorów kultury zachodniej czy kulturowych homogenizacji. Empi­ ryczne wyniki wskazują na zróżnicowanie tych form, ujawniają krzyżujące się wpływy kulturowe, hybrydyzacje i wielokulturowość. Jest wiele wzorów wygranych i przegranych w globalnym systemie ekonomicz­ nym. Rozwój powiązań regionalnego handlu i zblokowanych inwestycji, szczegól­ nie Triad (NAFTA, UE i Japonia), które skoncentrowały transakcje ekonomiczne z i między sobą, obejmuje od 2/3 do 3/4 światowej aktywności ekonomicznej. Jednakże znacząca większość populacji świata jest wykluczona lub zajmuje margi­ nalne miejsce w tej sieci powiązań gospodarczych i związanych z nimi profitów . Przepaść w warunkach życia i życiowych szansach ludności całego świata jest zauważana przez wszystkich badaczy, którzy ostatnio przewartościowują swoje stanowiska na ten temat. Podnoszą oni, iż dominujące dzisiaj wzory ,, 20 2 0 W p r z e c i w i e ń s t w i e do faktu ż e w 4 ostatnich dekadach, ś w i a t o w y produkt totalny (suma w s z y s t k i c h p r o d u k t ó w lokalnych GDPs) w z r ó s ł 4-krotnie i w konsekwencji produkty p o d w o i ł y się, ogromna w i ę k s z o ś ć rodzaju ludzkiego ledwie partycypuje w ś w i a t o w y m systemie ekono­ m i c z n y m i ekonomicznej prosperity. Na p r z y k ł a d 2 2 % ś w i a t o w e j populacji żyje p o n i ż e j m i n i ­ m u m ż y c i o w e g o ( w s k a ź n i k a o k r e ś l a n e g o przez organizacje m i ę d z y n a r o d o w e ) , 841 m i l i o n ó w o s ó b nie ma opieki lekarskiej, 1,3 miliarda (22%) jest bez d o s t ę p u do zdrowej wody, a dwa m i l i a r d y (33%>) jest bez e l e k t r y c z n o ś c i (Held 2000a, s. 174-175). �72 MIROSŁAWA DROZD-PIASECKA podziałów oraz nierówności społecznych nie są wyłącznie efektem oddziały­ wania czynników natury ekonomicznej lub kulturowej. Równie ważną rolę od­ grywają czynniki polityczne. Dowodzenie jak globalizacja kreuje nowe formy politycznej nierówności samych państw i sił wiodących jest języczkiem u wagi obecnego systemu regionalnego i globalnego zarządzania. Założenie, iż we współczesnym globalnym ładzie mogą wyodrębniać się nowe narody, może następować terytorialne rozszerzanie się nierówności społecznych oraz burzenie klas elitarnych i kulturalnych rodzi pytania dotyczące formowania się bardziej fragmentarycznego i nieuporządkowanego świata. W czyim interesie umacnia się nowy regionalny i globalny system zarządzania? Jaki ma on wpływ na powo­ dzenie demokracji, kreatywność i praworządność? Są to podstawowe, narzuca­ jące się pytania badawcze (Held 2000a, s. 175). Z rozważań o zwycięzcach i zwyciężonych w obecnym światowym porządku wynika, że nierówności ekonomiczne i podziały społeczne nie są zależne wyłącznie od zewnętrznych czynników ekonomicznych, ale od wielu innych uwarunkowań. Są wśród nich (zewnętrzne i wewnętrzne) czynniki kulturowe, polityczne i społeczne. Wzajemnie ze sobą powiązane, w efekcie kreują nowe formy nierówności narodów świata, zróżnicowania społeczne i konflikty. Bada­ nie tych zjawisk, głęboko osadzonych także w nawykach oraz sposobach myśle­ nia - lokalnego, narodowego, regionalnego i globalnego, jest niezmiernie trudne i skomplikowane. Z tego powodu stanowi swego rodzaju wyzwanie wobec nauk społecznych powołanych do rozwiązywania oraz interpretacji istoty procesów i systemów wartości, a zatem także i wyjaśniania, co znaczy globalizacja we współczesnym świecie. To, co teraz nie jest akceptowane społecznie daje bardzo wiele implikacji badawczych. Pytania, jakie zadają sobie badacze świadczą o nieustannej potrzebie podejmowania prób krytyki oraz spójności empirycz­ nych dowodów i porównywalnych argumentów czerpanych z życia społecznego. Mimo różnych poglądów i odmiennych założeń badawczych są też wśród ba­ daczy globalizacji pewne wspólne płaszczyzny. Charakterystyczne dla wszystkich punktów widzenia jest położenie nacisku na komplementarność badań oraz zwra­ canie uwagi na różnorodne aspekty i problemy wewnętrzne związane z globaliza­ cją. Wysuwane przez nie dyrektywy kładą szczególny nacisk na rozpatrywanie każdego faktu i zjawiska w szerokich uwarunkowaniach wewnętrznych i zewnętrz­ nych oraz maksymalnie dużej płaszczyźnie porównawczej i skali czasu. Z tego punktu widzenia są one niezwykle bliskie podejściu poznawczemu charakterystycz­ nemu dla dociekań współczesnej etnologii/antropologii kulturowej i społecznej. Dyskusja wokół globalizacji nie jest wyłącznie dyskusją akademicką. Jest ona także debatą polityczną, dotyczącą zachodzących w świecie współczesnym transformacji . Liczne są w niej pytania o etyczne i instytucjonalne pryncypia 21 2 1 Dyskusje na ten temat o d d z i a ł y w u j a na liczbę organizacji m i ę d z y r z ą d o w y c h ( N G O s ) i ich role, p o w o d u j ą zmiany w zakresie spraw regionalnych i globalnych. Z w r a c a j ą u w a g ę na istnie­ j ą c e mechanizmy polityczne i instytucje, nieznane w p a ń s t w a c h n a r o d o w y c h , k t ó r e b ę d ą w przy­ s z ł o ś c i poddane presji w y z w a ń regionalnych i globalnych potrzeb c e n t r ó w (np. w zakresie praw c z ł o w i e k a , pracy i praw socjalnych). �G L O B A L I Z A C J A - PROCES Г PRÓBY JEGO OPISU 73 struktur organizacji społecznych i przyszłego światowego porządku prawnego (Held i McGrew 2000). Wymaga to ich (tzn. pryncypiów) ponownego prze­ myślenia i zanalizowane w kontekście wcześniejszych, nawet drobnych zmian, respektowania w nowym kontekście i w sposób kompleksowy tego, jak je inter­ pretowano od strony lokalnej, narodowej, regionalnej i globalnej. To, co dzieje się jest mało poznane. Jednocześnie różne mity na ten temat ryzykownie roz­ przestrzeniają się wśród obywateli i w otoczeniu rządów. Pojawiają się i kon­ stytuują nowe role aktorów i struktury zdolne do życia politycznego. W prze­ strzeni politycznej tworzy to nowe konieczności oraz możliwości, potencjalne niebezpieczeństwa lub ryzyka. GLOBALIŚCI I ANTYGLOBALIŚCI Francis Fukuyama, w legendarnym już dziś artykule opublikowanym w „The National Interest", ogłosił koniec historii (kolejny raz po Heglu). Zrobił to w momencie, gdy po 1989 r. było już wiadomo, że ZSRR, wraz ze swoją ideo­ logią marksistowsko-leninowską, gwałtownie chyli się ku upadkowi, a na świa­ towej scenie politycznej pozostanie tylko jedno supermocarstwo. W swoich wywodach dowodził, że nie pojawi się już żaden system ideologiczny lepszy od liberalizmu polityczno-ekonomicznego i że nie istnieją jakiekolwiek sprzeczności w ludzkim życiu, których nie dałoby się rozwiązać w ramach ideologii liberalnej, aspirującej do miana uniwersalnej doktryny. Dzisiaj zapewne użylibyśmy słowa „globalnej" (Makowski 2001, s. 86). Przez kilka następnych lat zdawało się, że prognoza Fukuyamy o triumfie liberalizmu sprawdza się niezwykle szybko (np. ostateczny upadek ZSRR zasko­ czył Michaiła Gorbaczowa podczas urlopu na Krymie). Liberalizm i nieodłączna od niego demokracja opanowywały kolejne przestrzenie (np. według szacunków z 1987 г., w krajach demokratycznych żyło 45% ludności świata, a w 1992 r. już 55%, czyli o ok. 600 min więcej). Zachodzące zmiany stymulowały sukcesy wolnego rynku. Efektem tego był liczebny wzrost krajów liberalnych i demo­ kratycznych a także wolnorynkowych. Słabły lub znikały kolejne bariery eko­ nomiczne. Zaczęły powstawać nowe organizacje międzynarodowe, takie jak Światowa Organizacja Handlu (WTO), już istniejące zyskiwały na znaczeniu (np. Bank Światowy). Katalizatorem zachodzących zmian była dosłowna „eksplozja" nowych technologii i rozwiązań, głównie w sferze informacyjnej. Wydawało się, że jesteśmy tylko o krok od globalizacji, dzisiaj często uważanej za synonim liberalizacji i demokratyzacji. W latach 90-tych przyszłość świata rysowała się więc stabilnie. Niespodzie­ wanie pojawiły się kłopoty. Media, a w ślad za nimi opinia publiczna, zaczęły koncentrować uwagę na tzw. ruchu antyglobalistycznym. Widoki młodzieży rzucającej kamienie, płonących McDonaldów i interweniujących oddziałów prewencji stały się ulubionymi tematami wszelkich przekazów i rozmów. Two­ rzyło to atmosferę wyczekiwania na nadchodzącą gwałtowną zmianę społeczną, �74 MIROSŁAWA DROZD-PIASECKA nieomal rewolucję. Oznaki paniki dało się zauważyć po zamieszkach w Pradze i Goteborgu. Specjaliści zaczęli gorączkowo analizować zaistniałą sytuację. Szwedzi stwierdzili, że (po Goteborgu) Szwecja już nigdy nie będzie taka sama, a przedstawiciele międzynarodowych firm i instytucji oraz politycy prowokacyj­ nie, a zarazem ostrzegawczo ogłosili, iż następne spotkania odbędą gdzieś w kanadyjskiej głuszy. Co oczywiście nie miało się zdarzyć. Po tych doświadczeniach rząd polski podczas światowego forum gospodar­ czego w kwietniu 2004 r. w Warszawie, w obawie przed akcjami antyglobalistów, zastosował szczególnie restrykcyjne środki zapobiegawcze. Centrum miasta, gdzie obradowało forum, było policyjnie izolowane i praktycznie wyłączone z normalnego, codziennego toku życia mieszkańców. Niezakłócony przez anty­ globalistów przebieg ich demonstracji odnotowano w mediach nie tylko z ulgą, ale i z nieukrywanym zadziwieniem. Ataki antyglobalistów, jakie miały miejsce w wielu krajach, przypomniały o buncie epoki „dzieci-kwiatów" z lat 60-tych X X wieku. Zaczęto porównywać ich cechy wspólne i odrębne. Przyznawano, że ruch antyglobalistyczny rzeczy­ wiście nieco przypomina tamte wydarzenia. Tak jak przedtem biorą w nim udział studenci, ekolodzy, feministki, robotnicy, obrońcy praw mniejszości, komuniści, anarchiści etc. - wraz z nimi jednakże występują nacjonaliści, sprzeciwiający się globalizacji w imię obrony państwa narodowego . Są też istotne różnice. W latach 60-tych i 70-tych żądano przede wszystkim „sprawiedliwości partycy­ pacyjnej". Większość pretensji dotyczyła sztywnej hierarchii społecznej, dyskry­ minacji rasowej czy płciowej, ograniczania swobód obywatelskich itd. Obecne ruchy kładą większy nacisk na „sprawiedliwość redystrybucyjną". Jednym z głównych problemów podnoszonych przez dzisiejszych antyglobalistów, określających się coraz częściej jako alter-globaliści i podkreślających, że nie są wrogami nowoczesności, lecz pragną globalizacji „z ludzką twarzą", jest to, że globalizujący się liberalizm czyni z bogatych jeszcze bogatszych, a z bied­ nych jeszcze biedniejszych. Na swoich sztandarach wypisują więc nie postulat dopuszczenia „pokrzywdzonych" do udziału w podejmowaniu decyzji o losach świata, ale hasło sprawiedliwszego dostępu do dóbr . Inny jest również adresat 22 23 2 2 (NGO): W o b r ę b antyglobalnej m i ę d z y n a r o d ó w k i w c h o d z ą m . i n : Organizacje pozarządowe np. Deklaracja z Bema, Friends o f the Earth (Przyjaciele Z i e m i ) , T h i r d W o r l d N e t w o r k (Sieć Trzeciego Ś w i a t a ) ; Radykalne ugrupowania rolników, np. Konfederacja C h ł o p s k a , C C C O M C (Koordynacja na rzecz Obywatelskiej K o n t r o l i nad Ś w i a t o w ą O r g a n i z a c j ą H a n d l u ) we Francji; Partie i organizacje ekologiczne: Partie i organizacje lewicowe: np. Partia Odrodzenia Komunistycznego ( W ł o c h y ) , Attac i ruch np. Sierra Club ( U S A ) , Partie Z i e l o n y c h z N i e m i e c i W ł o c h ; „ o ś r o d k ó w s p o ł e c z n y c h " (Francja); Związki zawodowe: np. federacje b r a n ż o w e p r o k o m u n i - stycznej centrali z w i ą z k o w e j C G T (Francja), federacja z w i ą z k o w a A F L / C I O ( U S A ) , ( G i z i ń s k i , Graczyk i i n . 2000, s. 87). 2 3 „ M a n i f e s t antyglobalistyczny: Organizacje ż ą d a j ą c e stworzenia nowego p o r z ą d k u eko­ nomicznego na ś w i e c i e d o m a g a j ą się: Ustanowienia t r w a ł e g o p r y m a t u p o l i t y k i nad g o s p o d a r k ą ; W z m o c n i e n i a s p o ł e c z e ń s t w a obywatelskiego, aby m o g ł o się b r o n i ć przed m a t e r i a l n ą n i e r ó w ­ n o ś c i ą ; Wprowadzenia w handlu ś w i a t o w y m s t a n d a r d ó w u n i e m o ż l i w i a j ą c y c h zatrudnianie dzieci i w y p ł a c a n i e g ł o d o w y c h pensji; Ograniczenia rabunkowej eksploatacji z a s o b ó w naturalnych; �G L O B A L I Z A C J A - PROCES I PRÓBY JEGO OPISU 75 tych protestów. W latach 60-tych X X wieku były to rządy poszczególnych państw. Teraz są nim międzynarodowe organizacje, wielkie przedsiębiorstwa oraz instytucje finansowe. Ruch antyglobalistyczny zwrócił uwagę na to, że demokracja jest nadal odleg­ ła od spektakularnego triumfu (w kilkanaście lat od kolejnego „końca historii", jak to widział F. Fukuyama). Nadal jesteśmy nie w nudnej stabilizacji, ale w sytuacji permanentnej i odczuwalnej zmiany społecznej, która może przybrać gwałtowny przebieg (Makowski 2001, s. 87). Sprawcami i autorami tej poten­ cjalnej zmiany nie muszą być antyglobaliści . Ich spektakularne, przyciągające uwagę mediów protesty same w sobie nie stanowią zagrożenia dla porządku świata. Są one jednak sygnałem, że coś psuje się głębiej, dzwonkiem alarmo­ wym, którego nie należy lekceważyć. Głównymi czynnikami zmian społecznych są przeobrażenia w technologii, w systemie wartości (czyli poglądów o tym „jak powinno być") oraz powiększające się nierówności społeczne. Czy zatem „zadymy" wzniecane przez antyglobalistów są tylko uciążliwym folklorem po­ litycznym? Czy rozprzestrzenianie się liberalizmu i demokracji może zostać zatrzymane? Czy może nam grozić jakaś rewolucja? Fukuyama nie dopuszcza możliwości załamania się demokracji, a jeśli już to bierze pod uwagę krótkie przystanki na jej drodze do pełnego zwycięstwa. Był i pozostał zatem optymistą. Jego sceptyczny oponent Samuel Huntingon gene­ ralnie uważa, że uratujemy siebie i cały świat, jeśli powstrzymamy się od nawra­ cania innych na liberalną demokrację. Fukuyama i Huntigton wprawdzie bardzo różnią się w swoich poglądach, to jednak wspólne dla obu jest nieprzywiązywanie dostatecznej wagi do zagrożeń tkwiących w samej demokracji - głów­ nym produkcie eksportowym liberalizmu. A właśnie demokracja jest ostatnio bardzo kiepskiej jakości. Jeszcze w X I X wieku Alexis de Tocqueville uważał, że dużym problemem demokracji może być brak zaangażowania obywateli w życie publiczne, zwłasz­ cza w najbliższe otoczenie człowieka, w postaci klubów, grup przyjaciół, wspól­ not lokatorskich, kółek różańcowych etc. Pod koniec XX w Stanach Zjednoczo­ nych liczba mikroinicjatyw obywatelskich - źródła tzw. kapitału społecznego 24 Opodatkowania z u ż y c i a s u r o w c ó w w celu wsparcia bardziej zaawansowanej technologicznie pro­ dukcji i ograniczenia szkodliwego ekologicznie transportu; Wprowadzenia podatku od luksusu w celu zmuszenia b e n e f i c j e n t ó w globalizacji do sprawiedliwego u d z i a ł u w finansowaniu z a d a ń p a ń s t w a ; W z m o c n i e n i a z w i ą z k ó w z a w o d o w y c h , aby p r z e c i w s t a w i ć siq silnemu lobby p r z e d s i ę ­ b i o r c ó w ; U z a l e ż n i e n i a procesu liberalizacji handlu od tworzenia n o w y c h miejsc pracy; Rezygna­ cji przez najbogatsze p a ń s t w a z c z ę ś c i dobrobytu na rzecz n a j u b o ż s z y c h s p o ł e c z e ń s t w . (Na pod­ stawie „ P u ł a p k i g l o b a l i z a c j i " Hansa-Petera Martina i Haralda Schumanna, za: G i z i ń s k i , Graczyk i i n . 2000, s. 87)Г 2 4 Od k i l k u lat znane postacie estabilishmentu p r z y z n a j ą rację k r y t y k o m globalizacji. Joseph Stigliz, laureat nagrody Nobla w dziedzinie e k o n o m i i w 2001 г., w c z e ś n i e j wice-szef Banku Ś w i a ­ towego i doradca B i l l a Clintona, kontestuje a m e r y k a ń s k i estabilishment i zasady tzw. Umowy waszyngtońskiej (liberalizacja handlu, wycofanie p a ń s t w a z o b o w i ą z k ó w socjalnych). Podobne p o g l ą d y g ł o s i George Soros oraz b y ł y ideolog thatcheryzmu - John Gray. �76 MIROSŁAWA DROZD-PIASECKA spadła z roku na rok. Trzeba było tragedii 11 września 2001r., żeby w Ameryka­ nach na nowo obudzić ducha wolontaryzmu, ale i nie wiadomo, jak długo potrwa ten zryw (Makowski 2001, s. 87). W krajach dopiero wykreowanych na demokratyczne kapitału społecznego często w ogóle nie ma i wcale go nie przybywa, mimo starań organizacji poza­ rządowych, Kościołów, agend rządowych czy Banku Światowego. Zaangażo­ wanie polityczne jest wręcz zerowe. Przeciętnemu obywatelowi nowoczesnego, demokratycznego państwa sfera polityki wydaje się tak odległa, że wręcz trudno ją traktować jako część życia publicznego. Nawet tak podstawowa czynność obywatelska, jak głosowanie w wyborach powszechnych sprawia trudności (np. frekwencja wyborcza w Polsce ledwo przekracza 40%). Ludzie tracą zainte­ resowanie życiem publicznym, tym samym możliwość wywierania wpływu na to, co się wokół nich dzieje . Obojętność ta zostawia przestrzeń do wypełnienia przez hasła radykalne i po­ pulistyczne, głoszone m.in. przez ruchy antyglobalistyczne. Równocześnie ogromną władzę, często o zasięgu globalnym, zdobywają takie instytucje, jak Bank Światowy, Światowa Organizacja Handlu, Międzynarodowy Fundusz Walutowy, wielkie koncerny etc. Ich przywódcy nie są wybierani demokratycz­ nie, a ich działalność nie podlega społecznej kontroli (niektórych niepokoi sam fakt, że banki centralne i sądy najwyższe nie podlegają kontroli społecznej), wpływ przeciętnego obywatela na działanie tych instytucji jest bowiem żaden i z pewnością taki zostanie. Nikt przecież nie zorganizuje wyborów powszech­ nych do Światowej Organizacji Handlu czy Rady Polityki Pieniężnej, mimo iż wpływ tych instytucji na życie każdego z nas może być bardzo odczuwalny. Te spostrzeżenia nasuwają pytanie o stopień dostosowania do realiów współ­ czesności, zdobywającego dotąd wpływy w świecie, tradycyjnego modelu de­ mokracji liberalnej. Kilka lat temu (1998 r.) odbyła się w Warszawie konferencja na temat rozwoju demokracji. Wziął w niej udział Francis Fukuyama. Uczestnicy tego spotkania zgłosili zamiar stworzenia międzynarodówki demokratycznej. Może się jednak okazać, żc bez zasadniczych zmian demokracja o globalnym zasięgu będzie raczej przypominała państwo Platona, rządzone przez autokra­ tyczną radę mędrców. Problemem jest także rozwój technologii. Z jednej strony nowe technologie informacyjne, jak internet, mogą ułatwić, a tym samym zwiększyć udział oby­ wateli w życiu społecznym. W praktyce może się okazać, że będzie odwrotnie. Internet ułatwia, ale i zubaża kontakty między ludźmi, jest pełen możliwości, ale i zagrożeń. Telewizja - jak udowadnia socjolog Robert Putnam - odciąga nas od udziału w życiu publicznym, prywatyzując czas wolny. Równocześnie rozwój technologiczny zwiększa dobrobyt i przyciąga do bogatych krajów demokratycz­ nych licznych, biednych uchodźców z Trzeciego Świata. Podobnie jak niegdyś bogaty Paryż i nowo powstające manufaktury przyciągały głodnych wieśniaków, 25 25 p r Z y C Z y n y tego stanu rzeczy w k a ż d y m kraju d e m o k r a t y c z n y m s ą inne i zmienne. I c h o m ó w i e n i e przekracza ramy przedstawionego opracowania. �77 G L O B A L I Z A C J A - PROCES I PRÓBY JEGO OPISU przemieniając ich w ubogą „podklasę" ludzi żyjących obok „dobrych obywateli" (Makowski 2001, s. 88). Wydaje się więc, że od początku X X I wieku liberalne państwa demokratycz­ ne stoją przed wielkim wyzwaniem. Największym zagrożeniem nie jest jednak zderzenie cywilizacji, ale kryzys tzw. cywilizacji zachodniej. Globalizacja zaś nie jest triumfem liberalizmu ani demokracji, ale nowym dla nich wyzwaniem. Symptomem, że pewne procesy wymykają się spod kontroli. Antyglobaliści, jak sądzę, nie wywołają rewolucji, ich bunt jest jednak sygnałem, że coś się zmienia w świecie opartym na filarach demokracji parlamentarnej i wolnego rynku. Jak się wydaje, obecnie nie grozi nam gwałtowna zmiana społeczna, chwilowo bowiem demokratyczny świat zjednoczył się przeciw nowemu wrogowi - terroryzmowi. LITERATURA A globalizing... 2000, A globalizing world? Culture, economics, N . York. A n i o ł W . 2002, Paradoksy globalizacji, Warszawa, IPS. politics, D . H e l d (red.), L o n d o n , В a u m a n Z . 1998, Globalization. The Human Consequences, Oxford. - 2000, Globalizacja. I co z tego dla ludzi wynika. Warszawa, P I W . С a s t e 11 s M . 1998, End of Millennium. The Information Age: Economy, Society and Culture, t. 3, O x f o r d , B l a c k w e l l . C o l l i n s R. 1990, Culture, Communication and National Identity: The Case of Canadian Tele­ vision, U n i v e r s i t y o f Toronto Press. Consumption... 1997, Consumption and Everyday Life, [ w : ] M i l l e r D . Consumption and its conseqences, H . M a c k a y (red.), L o n d o n , Sage / The Open University. D ę b s k a M . 2002, Globalizacja - analiza p o j ę c i a w w y b r a n y c h koncepcjach teoretycznych, Sprawy Narodowościowe. Seria Nowa, z. 2 1 , s. 4 5 - 5 6 . E l l i s J. 1982, Visible Fictions: cinema, television, video, L o n d o n , Routledgc / and Kegan P. Guibernau M . , G o l d b l a t t D . 2000, Identity and nation [ w : ] Questioning Identity: Gen­ der, Class, Nation, K . Woodward (red.), L o n d o n , Routledge / The Open University. G i d d e n s A . 1999, Runaway Education. Globalizacja... 2003, Globalizacja Naukowe Askon. World, L o n d o n , The B B C Lectures, L o n d o n B B C Radio 4, B B C a tożsamość, J. Zdanowski (red.), Warszawa, W y d a w n i c t w o Hall S. 1997, The Centrality of Culture: notes on the cultural revolutions of our time, [ w : ] Media and Cultural Regulation, K . Thompson (red.), L o n d o n , s. 2 0 8 - 2 3 8 . H e l d D . 2000a, Afterword, [ w : ] A globalizing world'!..., s. 169-177. - 2000b, Introduction, [ w : ] A globalizing world'!..., s. 6 - 1 5 . H e l d D . , M c G r e w A . 2000, The Global Transformations Reader: An Introduction to the Globalization Debate, Cambridge, Polity. H i r s t P., T h o m p s o n G . 1999, Globalization in Question: The International Economy and the Possibilities of Governance ( 2 edn), Cambridge, Polity. n d Kultu/y... 2000, Kultury pozaeuropejskie i globalizacja. Zderzenia, J. Z d a n o w s k i (red.), War­ szawa, Elipsa, Z ł o t a Seria W S H i F M . Liebes T , K a t z E. 1993, The Export of Meaning: Cross-Cultural Readings of Dallas ( 2 edn), Cambridge, Polity. M c G r e w A . 1995, World order and political space, [ w : ] A Global World? Re-ordering Politi­ cal Space, J. Anderson, C. B r o o k , A . Cochrane (eds), O x f o r d , O x f o r d U n i v e r s i t y Press. n d M с M i с h a e 1 P. 2000, Development and Social Change. A Global Perspective, London. �78 MIROSŁAWA DROZD-PIASECKA M a s m o u d i M . 1979, The new w o r l d information order, Journal nr 2, s. 172-185. of Communication, t. 29, M a k o w s k i G. 2 0 0 1 , Termometr naszych c z a s ó w , Nesweek, z dn. 9.12.2001 г., s. 8 6 - 8 8 . M a s m o u d i M . 1979, The new w o r l d information order, Journal of Communication, t. 29, nr 2, s. 172-185. Мао z Z . 1999, Domestic Sources of Global Change, [ r o z d z i a ł 1: " P o l i t i c a l Development and Global Change: A Theoretical O v e r v i e w " ] , U n i v e r s i t y o f M i c h i g a n , s. 1-28, 2 1 3 - 2 1 8 . M a t t e l a r t A . , D e l a c o u r t X . , M a t t e l a r t M . 1984, International Image Markets, L o n ­ don, Comedia. M i l l e r D . 1992, The young and the restless in Trinidad: a case of local and global in mass consumption, [ w : ] Consuming Technology, R. Silverstone, E. H i r s c h (eds), L o n d o n , Routledge. M i 11 e 1 m a n J. H . 2000, The Globalization Syndrome. Transformation and Resistance, Princeton. M o o r e s S. 1997, Broadcasting and its audiences, [ w : ] Consumption and everyday life, H . M a c k a y (red.), s. 2 1 4 - 2 5 7 . Media... 1997, Media and Cultural Regulation, M u 1 g a n G. 1998, Connexity: Responsibility, K . Thompson (red.), L o n d o n . Freedom, Business and Power in the New Ccntuiy, L o n d o n , Vintage. Rheingold H . 1995, The Virtual Community, L o n d o n , M a n d a r i n Paperbacks. R o b i n s o n W. I . 2 0 0 1 , Social theory and globalization: The rise o f a transnational state, Theory and Society, t. 30, s. 157-210, U S A . S c h i l l e r H . 1991, N o t yet the post-imperialist era, [ w : ] Critical Studies in Mass Communica­ tion, t. 8, s. 13-28. S к 1 a i r L . 1991, Sociology of the Global System, [ r o z d z i a ł 2: "Towards a theory o f transnatio­ nal practices"], N . York, L o n d o n , s. 2 6 - 5 1 . S m i t h A . D . 1995, Nations and Nationalism in a Global Era, O x f o r d , Polity. S p a r k s C. 1998, Is there a global public sphere? [ w : ] Electronic Empires: Global Media and Local Resistance, D . K . Thussu (red.), L o n d o n , A r n o l d . S t a n d a g e T. 1998, The Victorian Internet, L o n d o n , W i d e n f i e l d & N i c o l s o n . S t i g 1 i t z J. E. 2004, Globalizacja, Warszawa, P W N . S t i g 1 i t z J. E. 2002, Globalization and its Discontents, London, Penguin Books. S z y m a ń s k i W. 2 0 0 1 , Globalizacja-wyzwania i zagrożenia, Warszawa, D i f f i n . T o m i l s o n J. 1997, "Internationalism, globalization and cultural i m p e r i a l i s m " , [ w : ] Media Cultural Thompson Regulation, K . Thompson (red.), L o n d o n , Sage. K . 1997, Regulation, De-Regulation and Re-Regulation, [ w : ] Media and Regulation, K . Thompson (red.), L o n d o n , Sage, s. 10-68. U ND P 1997, United Nations Development Program: Human Development Report, and Cultural New York, O x f o r d U n i v e r s i t y Press. U podłoża... 2003, U podłoża globalnych zagrożeń. Dylematy rozwoju, J. Danecki, M . Danecka (red.), Warszawa, Instytut P o l i t y k i S p o ł e c z n e j U W , D o m W y d a w n i c z y Elipsa. W i e k . . . 1999, W i e k u t o p i i [ r o z m o w a B r o n i s ł a w a Wildsteina z prof. Leszkiem K o ł a k o w s k i m ] , Wprost, nr 45 z 7 . X I . 9 9 г., s. 1 9 - 2 1 . Wiseman J. 1998, Global Nation? Australia and the Politics of Globalization, Cambridge, Cambridge U n i v e r s i t y Press. W o o d w a r d K . 2000, Questions of Identity, [ w : ] Questioning Identity: Gender, Class, Nation. K . W o o d w a r d (red.), L o n d o n , Routledge / The Open University. Z d a n o w s k i J. 2000, Globalizacja - pytania i niepokoje, [ w : ] Kultury pozaeuropejskie i glo­ balizacja. Zderzenia, W y ż s z a S z k o ł a Handlu i F i n a n s ó w M i ę d z y n a r o d o w y c h , Warszawa, s. 5-22. Ż e l a z n y W. 2002, Na co p i e n i ą d z e w ręku g ł u p c a , m ó g ł b y n a b y ć m ą d r o ś c i , lecz nie ma na to rozumu, Sprawy Narodowościowe. Seria Nowa, z. 20, s. 193-199 [recenzja z Globalizacji Z. Baumana]. Ż y ż y ń s k i J. 2004, Globalizacja - iluzje, nadzieje, obawy i szanse, Ekonomista, nr 1, s. 9 - 3 7 . �79 G L O B A L I Z A C J A - PROCES I PRÓBY JEGO OPISU MIROSŁAWA DROZD-PIASECKA G L O B A L I Z A T I O N - T H E PROCESS A N D A T T E M P T S OF ITS D E S C R I P T I O N B Y S O C I A L SCIENCES S u m m ary The author o f the article tries to present and systematize our knowledge about and approaches to contemporary processes defined as globalization. The studies on globalization and its influence on the society have been based on four para­ digms-stretching, intensification, interpenetration and infrastructure. They include studies on busi­ ness and economy, politics, social systems, culture (language, religion, education, leisure time activities), psychology o f interpersonal as w e l l as intercultural relations. Nowadays globalization doesn't only concern the material and technological sphere and social structures It also reaches deep into value systems, beliefs, language and other elements o f identity, i.e. processes o f glo­ balization enter into the sphere o f culture. Literature on globalization is voluminous and is extending incessantly. I n this article the author had to l i m i t her considerations to presenting the m a i n trends o f these studies w i t h special empha­ sis on the processes concerning culture. The exchange o f cultural goods on the w o r l d scale has extended enormously in the recent decade. I t is visible in T V and cinemas. Greater part o f culture becomes media culture. Q u i c k development o f technology, computerization, the Internet and other media and their gadgets spread all over the w o r l d and affect social relationships in particular countries, language and all the complex o f historical and cultural conditions supported by local media. In the great scientific debate on globalization in the recent years, t w o opposing approaches can be distinguished: the globalist and the traditionalist ones. The more differentiated attitude is included in the transformationalist approach. Each o f these approaches has been discussed in the article together w i t h the most important theories and research methods attributed to them. W i t h i n the globalist approach the optimistic (positive) globalists have been presented; among them the author distinguishes t w o types: a) those concentrated on the development o f the " g l o b a l v i l l a g e " b) the liberal pcrspectivists concentrated on democratic nature o f free market and advan­ tages o f w i d e choice o f cultural goods. N e x t she discusses the category o f pessimistic globalists. I n the discussion o f the latter much attention has been given to theories and concepts developed by this approach, and namely: increased inequality, concentration o f the ownership o f media in great corporations and cultural imperialism. In the next part o f the article the author deals w i t h the interpretations o f globalization in social sciences. She points at the most important issues: the character o f the contemporary processes o f globalization, their dissimilarity from and relation to similar processes o f the previous decades, the influence o f globalization on national and state sovereignty, the contribution o f globalization to developing new inequalities and divisions in the w o r l d . In other words: new patterns o f w i n ­ ners and losers. Separate place in the study is dedicated to contemporary movement defined as anti- or alterglobalist, as a response to w o r l d w i d e changes. Traus la led by Anna Kuczyńska � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/6731be9dd216a7a20c2fd1a15e32b37a.pdf b6e1e1f9684e2b7822e99293b9fe7775 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6169 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource Śląsk Cieszyński - globalizacja pogranicze etniczne transgraniczność Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5754 Title A name given to the resource Globalizacja a pogranicze - przypadek szczególny Śląska Cieszyńskiego / LUD 2010 t.94 Description An account of the resource LUD 2010 t.94 s.159-172 Creator An entity primarily responsible for making the resource Rusek, Halina Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, t. 94, 2010 HALINA RUSEK Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Wydział Etnologii i Nauk o Edukacji w Cieszynie Uniwersytet Śląski GLO BA LIZA CJA A PO G RA N ICZE PRZYPADEK SZCZEG ÓLN Y ŚLĄ SKA CIESZYŃSKIEGO Rozwinięcie zależności zawartej w tytule niniejszego opracowania nie wy­ maga omówienia ogólnej - wielowątkowej i wielowarstwowej - teorii globali­ zacji ani nawet prezentacji dylematów związanych ze zdefiniowaniem tego ter­ minu. Natomiast dla uzasadnienia tezy, iż globalizacja w warunkach pogranicza jest przypadkiem szczególnym, należy z jednej strony pokusić się o wydobycie, z licznych koncepcji, podstawowych wskaźników globalizacji, zwłaszcza w sfe­ rze społecznej i w kulturze, a z drugiej strony - określić podstawowe wyznacz­ niki pogranicza, ujmowanego w różnych perspektywach i w różnym zakresie. W celu zweryfikowania proponowanych hipotez odwołam się do pogranicza pol­ sko-czeskiego na Śląsku Cieszyńskim, jako dobrze znanego mi przykładu empi­ rycznego1. Globalizacja - jej wymiary i społeczno-kulturowe wskaźniki Poszukując najważniejszych wskaźników czy wyznaczników globalizacji, napotykamy w literaturze naukowej i popularno-naukowej niezwykłe bogactwo koncepcji, teorii, głosów i przyczynków do dyskusji. Wiele z nich można uznać za bardzo przydatne jako kanwa rozważań antropologiczno-socjologicznych, a wśród nich znaczące miejsce zajmuje koncepcja Zygmunta Baumana, do które­ 1Od blisko 30 lat prowadzę badania - autorskie oraz w zespołach badawczych - o profilu antropo­ logicznym i socjologicznym na pograniczu polsko-czeskim, które dotyczą procesów kulturowych i spo­ łecznych dokonujących się po obu stronach granicy: przemian wzorów życia społeczności pogranicza pod wpływem procesów transformacyjnych; wzajemnych odniesień Polaków i Czechów, stereotypów narodowościowych i ich przemian; partnerstwa we współdziałaniu, współpracy transgranicznej; zmiany roli i funkcji granicy; zróżnicowania religijnego; pokoleniowego przekazu wartości, tradycji i wzorów kulturowych oraz społeczno-kulturowego kapitału polskiej społeczności żyjącej na Zaolziu w Repu­ blice Czeskiej. �160 Halina Rusek go poglądów będę odwoływać się szczególnie często. Wziąwszy pod uwagę stu­ dia klasyków globalizacji i badaczy tego procesu z ostatnich lat, zestaw podsta­ wowych, najważniejszych wyznaczników tego procesu może być następujący: - płynna i wielowymiarowa tożsamość, powstała w wyniku słabnięcia siły od­ działywania dziedzictwa społecznego i kulturowego oraz zakłóconego przekazu z pokolenia na pokolenie kulturowych wzorów zachowania; - nieustannie wzrastająca ruchliwość ludzi, którzy w pewien sposób uwolni­ li się ze względnie homogenicznych społeczności, w których wzory kulturowe przechodziły z pokolenia na pokolenie. Tradycyjne drogowskazy, pokazujące do­ kąd zmierzamy, straciły na znaczeniu, a współczesny świat społeczny daje nam niespotykanie szeroki wybór możliwości, kim być, jak tworzyć siebie i budować własną tożsamość. Nie daje nam, niestety, wskazówek, na co powinniśmy się w tych wyborach zdecydować. „Świat nowoczesny zmusza nas do odnajdywania siebie. Jako świadome jednostki ludzkie wciąż tworzymy i odtwarzamy własną tożsamość” (Giddens 2004: 53); - brak poczucia własnego miejsca; bliskie nam miejsca zatracają swoje cha­ rakterystyczne cechy narodowe, regionalne czy lokalne i stają się przestrzenią zhomogenizowaną; - dokonywanie się w tej przestrzeni niespotykanej do tej pory dyfuzji kulturo­ wej i migracji międzykulturowej, przemieszczania się z kultury do kultury i na­ bywanie ich walencji, co powoduje, że możemy mieć niejedną, ale wiele kultur bliskich nam, dobrze znanych, „swoich”. Zygmunt Bauman zauważa, że bez wychodzenia z domu i żadnych zabiegów w tym kierunku można dzisiaj doświadczyć „światowości” i „wykorzenienia”. Sam człowiek nie musi się przemieszczać ani odrobinę, ale przemieszcza się ziemia, na której stoi, to samo czyniąc jego korzeniom. (...) Miejsca zostają ogołocone ze swojej kulturowej i duchowej wartości i siły. Lokalność traci swoją autonomiczną agorę, zdolność usensawiania i wartościowania. Sygnały, wyobrażenia, wzory do naśladowania i idee do wyznawania przybywają z oddali, a ściślej mówiąc znikąd. (...) Choć ludzie nadal mieszkają pod stałymi adresami, źródła, z jakich czerpią informacje, wartości, pragnienia, marzenia (...) sąbez adresu (Bauman 2001: 10); - wolność, różnorodność, pluralizm, brak zaufania do „wielkich projektów”; zgoda na wieloznaczność, lokalność, wielość częściowych perspektyw, zgoda na człowieka wielowymiarowego, złożonego, często wewnętrznie skłóconego ze sobą samym, zdezintegrowanego. To oznacza, że mamy do czynienia z wyraźną sprzecznością między pochwałą różnorodności, szczególnie głośno wyrażaną na Zachodzie, i - z drugiej strony - homogenizacją życia i kultury w wyniku glo­ balizacji; - „koniec geografii”, oznaczający, że odległości nie m ają już większego zna­ czenia, podobnie jak koncepcja granicy w „realnych warunkach” (Bauman 2000: �Globalizacja a pogranicze - przypadek szczególny Śląska Cieszyńskiego 161 18). Kiedy komunikacja wymaga coraz mniej czasu, przestrzeń i jej wyznaczniki przestają się liczyć, „przynajmniej dla tych, którzy swe posunięcia potrafią rea­ lizować z szybkością przepływu informacji przez elektroniczne łącza” (Bauman 2000: 19); - nasilanie się procesu glokalizacji, czyli wzajemnego przenikania tego, co lo­ kalne i co uniwersalne, a także wyrazu ochrony lokalnej tożsamości kulturowej, etnicznej czy religijnej; przeinterpretowywanie treści rodzimej kultury w duchu kultury globalnej. Globalizacja w podstawowych swoich wymiarach: ekonomicznym, politycz­ nym, społecznym i kulturowym ma swoje centra, z których rozprzestrzenia się we wszystkie strony świata i omija tylko nieliczne jego zakątki. Nie wszędzie proces ten dokonuje się wielowymiarowo, w niektóre miejsca, do niektórych społeczeństw, grup i kultur docierają tylko pewne - czasem pojedyncze - jego przejawy. Zatem globalizacja przychodzi z zewnątrz, jej czas nastaje wcześniej w jednych typach społeczeństw i państw, w innych później. Jednak na obrze­ żach tych państw, w regionach nadgranicznych, w przestrzeni usytuowanej przy granicy administracyjnej, zjawiska, które nazwano globalizacją, są naturalną tej przestrzeni cechą, obecną tam w różnym natężeniu, odkąd pogranicza powstały, a więc „od zawsze”. W kulturze, czyli w sposobie życia pograniczy etniczno-kulturowych i państwowych, znajdziemy wszystkie lub prawie wszystkie wyróżnio­ ne wyżej wskaźniki globalizacji, jako immanentne wymiary tej kultury. Pogranicze - definicje, typy Zjawisko pogranicza możemy ujmować w szerszej i węższej perspektywie. Przywykliśmy do kojarzenia pogranicza przede wszystkim z terytorium, jednak o pograniczach możemy mówić również w sensie nie-terytorialnym, psycholo­ gicznym (Kłoskowska 1996) czy kulturowo-symbolicznym, kiedy przestrzeń społeczna, gdzie stykają się grupy etniczno-kulturowe, nie musi wiązać się z historycznymi obszarami zamieszkania tych zbiorowości, bowiem granice i po­ granicza międzygrupowe i międzykulturowe wyznaczane są często symbolicznie (Babiński 1994). Gdybyśmy przyjęli tę szerszą perspektywę, właściwie każde nowoczesne społeczeństwo czy większe miasto można nazwać pograniczem, w którym dochodzi do konfrontacji i współistnienia wzorów różnych grup spo­ łeczno-kulturowych. Ujmując te kwestię z punktu widzenia szerokiego, antro­ pologicznego rozumienia kultury, pozwalającego nazwać j ą po prostu sposobem życia ludzi, możemy mówić o pograniczu jako symbolicznej przestrzeni kontak­ tu międzykulturowego. Dobrym podsumowaniem powyższych rozważań może być stwierdzenie Marii Bobrownickiej, znawczyni Słowiańszczyzny, zawarte we wstępie do książki Pogranicza w centrum Europy. „Pogranicza są wszędzie. Także i w centrum. Jeśli bowiem za pogranicze zwykliśmy uważać tereny niejed­ �162 Halina Rusek nolite pod względem etnicznym, językowym i kulturowym, to musimy stwierdzić, że obszarów jednolitych nie ma i nigdy nie było” (Bobrownicka 2003: 5). Jest to, pospolite dziś, pewnego rodzaju nadużycie terminu „pogranicze”, który w języku polskim ma węższą konotację. Socjologiczne pojęcie pogranicza nawiązuje w pierwszym rzędzie do relacji pomiędzy terytorium a zajm ującąje społecznością. Jak pisze Andrzej Sadowski, którego definicję najczęściej przywołuje się w różnorodnych studiach, pograni­ cze ujmuje się jako obszar, terytorium znajdujące się przy granicy lub daleko od centrum (aspekt przestrzenny); - pogranicze jako usytuowany w przestrzeni kontakt społeczno-kul­ turowy między dwoma lub więcej narodami lub grapami etnicznymi (aspekt spo­ łeczno-kulturowy); - pogranicze jako miejsce kształtowania się nowego człowieka i jego kultury (aspekt osobowościowo-kulturowy) (Sadowski 1995: 13). Z punktu widzenia etnologii czy antropologii pogranicze można zdefiniować jako przestrzeń kontaktu różnych grup ludzkich o odmiennych systemach warto­ ści, tradycjach kulturowych, wzorach zachowania, językach, gwarach bądź dia­ lektach i często wyznaniach. W sytuacji pogranicza szczególnie wyraźnie uwidacznia się problem tożsa­ mości jednostek i grup społecznych, które żyją na styku dwóch lub więcej kul­ tur, w nieustannym kontakcie z „innym”. Pytanie o tożsamość, a więc o to „kim jestem ” i „kim nie jestem ”, szczególnie natrętnie ujawnia się na pograniczach, bowiem pytanie to wyostrza się wszędzie tam, gdzie mamy do czynienia z wyraź­ nie zaznaczonymi różnicami, gdzie „inni” to często „obcy” (którzy w pewnych sytuacjach stają się „swoimi”), gdzie konkurują ze sobą systemy wartości i wzory kulturowe, a często dochodzi nawet do ich konfrontacji. Szczególnym przypadkiem są terytorialne pogranicza między państwami-narodami. Tu granica wyraźnie dzieli, rozdziela dwie części mające swój realny, ale też symboliczny, świadomościowy wymiar. Czasami mówi się, że granica nie dzieli, ale „łączy”, co oznacza, że jest to „dobra” granica, przy której współist­ nienie dwóch sfer przebiega bezkonfliktowo. „Złą” jest taka granica, przy której współistnienie wywołuje konflikty. Granica państwowo-narodowa jest nie tylko granicą państw, narodów i ich kultur, ale także granicą zbiorowych tożsamości, które wchodzą ze sobą w dialog. Jego zakres i intensywność zależą od sztyw­ ności, szczelności czy też stopnia otwartości granicy. Członkowie społeczności żyjących na pograniczu trwale obcują z kulturą częściowo odmienną od własnej, integrują w swojej tożsamości, często bezrefleksyjnie, niejako automatycznie, często poprzez naśladownictwo, wzory tej drugiej kultury, realizując je w co­ dziennym życiu. Ich tożsamość indywidualna i zbiorowa staje się w związku z tym szczególnie wielowymiarowa. Jest to tożsamość negocjowana, konstruo­ wana z bogatego materiału. �Globalizacja a pogranicze - przypadek szczególny Śląska Cieszyńskiego 163 Na pograniczach tworzy się w procesie nieustannego kontaktu międzykultu­ rowego i międzyetnicznego nowy typ kultury - „trzecia” kultura będąca konglo­ meratem wzorów kultur z jednej i drugiej strony granicy. Kultury te wchłaniają „obce” elementy, adaptująje do swoich własnych i restrukturyzują się w wyniku absorpcji nowych elementów. Dochodzi do powstania synkretycznych wzorów kulturowych powstałych z różnorodnych form kultur grup oddziałujących na sie­ bie (Szyfer 2005). Na pograniczach tworzy się nie tylko jakościowo nowa kultura o charakterze synkretycznym, ale także nowa tożsamość jej uczestników i twórców. „Na pograniczach wytwarza się typ człowieka pogranicza o specyficznej świadomości społecznej i toż­ samości jednostkowej. Podziela on życie kulturalne dwóch lub więcej różnych spo­ łeczności. Czasami zmienia przynależność narodową” (Sadowski 1995: 46). Ludzie pogranicza i ich złożona tożsamość Człowiek pogranicza jest często rozdarty wewnętrznie. Niejednokrotnie nie potrafi dokonać wyboru pomiędzy różnymi sposobami życia, ale najczęściej na­ bywa umiejętności swobodnego poruszania się w dwóch lub więcej kulturach, wybierania z nich różnych elementów do konstruowania swojej tożsamości. Walencja kulturowa ludzi pogranicza, czyli ich poczucie szczególnej bliskości z kulturą narodową i łatwość posługiwania się jej treściami i wzorami zarówno w życiu codziennym, jak i sytuacjach wyjątkowych (Kłoskowska 1999), staje się podwójna, a nawet ich tożsamość narodowa nie jest jednorodna. Dotyczy to zwłaszcza członków mniejszości etnicznych i narodowych, a także emigrantów. Członkowie tych społeczności w największym stopniu dotknięci są „syndromem emigranta”, o którym pisze Bronisław Swiderski, zauważając, że pojawia się on bez względu na to, czy są oni rzeczywiście emigrantami, czy też stali się mniej­ szością w wyniku działań administracyjnych, tak jak polskie mniejszości za po­ łudniową i wschodnią granicą. Tacy ludzie, mówiąc metaforycznie, zawsze żyją na granicy, zawsze dla kogoś stają się obcymi i wystawionymi na obcość innych. W kraju zamieszkania taki człowiek jest dla większości obcym, a w kraju m a­ cierzystym, jeśli nawet nie jest obcym, to co najmniej „nieco innym” (Swiderski 2002). Zatem na fali otwierania się świata i nastania czasu płynnych tożsamości, pojawił się jakiś „trzeci” człowiek obdarzony „trzecią” tożsamością - niejedno­ rodną, złożoną, ukształtowaną przez dwie strony jakiejś granicy. Jest to człowiek współczesnego świata, swobodnie poruszający się w różnych kulturach i spraw­ nie przenoszący się z kultury do kultury. „Trzecia” tożsamość przestaje być atry­ butem tylko ludzi żyjących blisko jakiejś konkretnej granicy, a świat, a już na pewno Europa, staje się wielkim, permanentnym pograniczem. Zygmunt Bauman, stwierdzając, że dzisiaj wszyscy jesteśm y w ruchu, doda­ je, że współczesny świat zaludniają turyści i włóczędzy. Pierwsi podróżują dla �164 Halina Rusek przyjemności lub w interesach, stająsię wędrowcami, bo tak chcą lub uw ażająto za najrozsądniejszą strategię życiową, albo też robią to dla przyjemności. Jednak niektórzy wędrowcy nie są zadowoleni z tego, że są w ciągłym ruchu lub woleli­ by zmierzać w inne miejsce niż to, do którego idą. Są w drodze, ponieważ „pozo­ stanie w domu” wydaje się na dłuższą metę niewykonalne, a gdziekolwiek by się zatrzymali, nigdzie nie są mile widzianymi gośćmi. Są włóczęgami, którzy w ie­ dzą, że, niezależnie od własnych chęci, nigdzie nie pozostaną dłużej. Podróżują, bo nie m ają innego sensownego wyboru (Bauman 2000). Czyż owi wędrowcy - po części turyści, po części włóczędzy - nie przypominają ludzi obdarzonych „trzecią tożsamością”? Ludzi pogranicza, którzy niejednokrotnie nigdzie nie są „u siebie”? Opisane wyżej zjawiska i procesy można pomieścić w jednej, szerokiej kate­ gorii pojęciowej: transgraniczność, rozumianej tu szeroko jako wszelkie kom u­ nikowanie międzynarodowe, komunikowanie między różnymi krajami i naroda­ mi, ale też kulturami ponad ich granicami. Działania transgraniczne znajdziemy w sposobie życia społeczności wszystkich polskich pograniczy, także na podzie­ lonym granicą polsko-czeską Śląsku Cieszyńskim, który ze względu na swoją heterogeniczność etniczną i kulturową, w tym szczególnie zaznaczoną różnorod­ ność religijną, jest znakomitym laboratorium do obserwacji wszelkich zjawisk o charakterze transgranicznym. Śląsk Cieszyński jako pogranicze etniczno-kulturowe Śląsk Cieszyński od ponad osiemdziesięciu lat położony jest w dwóch sąsia­ dujących ze sobą państwach - Polsce i Republice Czeskiej. Do ziemi cieszyń­ skiej dobrze przystaje przymiotnik „wielokulturowa”, bowiem jest ona i zawsze była położona na styku kultur i ukształtowana pod wpływem kultury polskiej, czeskiej, niemieckiej, austriackiej, częściowo także słowackiej i żydowskiej. Śląsk Cieszyński w przeszłości przechodził z rąk do rąk, co wyraźnie zazna­ cza się w jego współczesnym wizerunku społecznym i kulturowym. Od 1920 roku mieszkańcy tego regionu żyją przy granicy państwowej, którą wyznaczono w oparciu o międzynarodową umowę, a nie wolę autochtonów. Podział Śląska Cieszyńskiego pomiędzy Polskę i Czechosłowację nie zadowolił, jak twierdzą historycy, żadnej ze stron, natomiast zaważył negatywnie na stosunkach polsko­ -czeskich. Są one trudne do dziś, bowiem wyznaczająje dawne animozje, preten­ sje o niesprawiedliwy podział regionu i powstałe na tej bazie konflikty. Do dzisiaj tak zwana kwestia zaolziańska budzi emocje, a chodzi tu o teren położony po cze­ skiej stronie granicy, nazywany od lat 20. ubiegłego wieku Zaolziem, zamieszka­ ły po podziale przez około 100 tys. Polaków, z których obecnie pozostało mniej niż połowa - 40 tys. Po pierwszej wojnie światowej Polacy zarzucali Czechom prowadzenie wobec Polaków zaolziańskich restryktywnej polityki asymilacyj- �Globalizacja a pogranicze - przypadek szczególny Śląska Cieszyńskiego 165 nej, Czesi z kolei mieli pretensje do Polski o ostrąrepolonizację Zaolzia w 1938 roku, kiedy region ten na rok powrócił do państwa polskiego. Do tej pory starsi mieszkańcy ziemi cieszyńskiej, a przede wszystkim Polacy z Zaolzia, m ają w pa­ mięci ten układ stosunków polsko-czeskich z przeszłości, co spowodowało, że ukształtowały się i wzmocniły wzajemne negatywne stereotypy narodowościo­ we, przekazywane w dodatku z pokolenia na pokolenie. Świadczą o tym wyniki prowadzonych w ostatnim dwudziestoleciu badań nad tymi zagadnieniami. Przez długie lata granica polsko-czeska była zamknięta, dosyć szczelna, co powodo­ wało, że dwie jej strony były dla siebie dalekie i obce, choć niegdyś stanowiły jednolity kulturowo, wyraźnie różniący się od innych region. Dokonanie się procesu nazywanego w Polsce transformacją ustrojową, a w Czechach aksamitną rewolucją, przyniosło otwarcie granicy, co zmieniło, choć nie od razu i nie całkowicie, charakter polsko-czeskiego sąsiedztwa. Dzisiaj mieszkańcy tego pogranicza poszukują w dziejach swojego regionu argumentów potwierdzających wspólnotę, a nie odrębność jego sztucznie utworzonych dwóch części. Apogeum rozkwitu Cieszyna, nazywanego wówczas „Małym Wiedniem”, przypada na przełom XIX i XX wieku. Miasto stanowiło w tamtych czasach nowoczesny ośrodek urbanistyczny, centrum handlu, przemysłu, komunikacji, a także kultury i oświaty. W sposobie życia mieszkańcy Cieszyna wzorowali się na naddunajskiej stolicy, co stało się szczególnie widoczne w wystroju kamienic w rynku, w duchu wiedeńskiej secesji. Przed pierwszą w ojną światową Cieszyn był stolicą bogatego, cywilizacyjnie dobrze rozwiniętego Śląska Cieszyńskiego. Miasto pełniło znaczącą rolę pośrednika w handlu pomiędzy Galicją, pruskim Śląskiem i Austro-Węgrami. Śląsk Cieszyński odróżniał się od reszty polskich ziem - miał swoją specyfikę ekonomiczną, społeczną i kulturową. Na Górnym Śląsku do dzisiaj mieszkańcy Śląska Cieszyńskiego nazywani bywają„cesarokam i”. Są też postrzegani jako wyjątkowo aktywni, zaradni, dobrze zorganizowani we wspólnym działaniu. Historycy upatrują wpływ na takie zachowania i posta­ wy Cieszyniaków w nowoczesnej kulturze organizacyjnej Habsburgów, a także przywołują tezy Maxa Webera o związkach kapitalizmu i protestantyzmu. Śląsk Cieszyński już od XVI wieku jest regionem silnych wpływów religii protestan­ ckiej, co znajduje wyraz w liczbach: 60 tys. mieszkańców tego regionu, czy­ li 40% ogółu, stanowią protestanci, przede wszystkim wyznania ewangelicko­ -augsburskiego. W niektórych miejscowościach ewangelicy stanowią większość mieszkańców: w Cisownicy (92%), Bażanowicach (80%), Goleszowie (75%) i Wiśle (60%). Od wieków ewangelicy wywierają silny wpływ na życie społecz­ ne regionu, a ich obecność na ziemi cieszyńskiej powoduje, że nieustannie toczy się tu dialog międzyreligijny. Zanim zrodziła się idea ekumenizmu prowadzo­ nego przez Kościoły, mieszkańcy wypracowali sobie własne wzory współżycia, które m ają zdecydowanie charakter ekumeniczny, zapewniają spokojne współży­ cie katolików i ewangelików, a także członków innych wyznań, w dużej liczbie obecnych na ziemi cieszyńskiej po obu stronach granicy (Budniak 2002). Ten �166 Halina Rusek aspekt kultury pogranicza polsko-czeskiego nie może być pominięty przy doko­ nywaniu charakterystyki tego regionu w kontekście procesów globalizacyjnych - wszak porozumienie religijne i ekumeniczny dialog międzyreligijny uznawane są za cechy dotkniętej globalizacją współczesnej kultury Zachodu. Dzisiaj Śląsk Cieszyński ma dwie, osłabione przez podział, nieformalne sto­ lice: Cieszyn po polskiej stronie granicy i Czeski Cieszyn po stronie czeskiej. Miasta te łączą cztery mosty, spośród których dwa znajdują się w centrum miast: starszy Most Wolności oraz nowszy - Most Przyjaźni. Przez długie lata mosty te łączyły obydwa brzegi Olzy tylko fizycznie, formalnie, a o przyjaźni zawartej w nazwie drugiego mostu trudno było mówić. Przeobrażenia polityczne z końca lat 80. nie spowodowały, że mieszkańcy obu stron nagle stali się sobie bliscy. We wzajemnych relacjach nadal dominował dystans i rezerwa, choć to wzajemne ne­ gatywne nastawienie szybko zaczęło ulegać zmianie. Przyczynił się do tego wol­ ny rynek i jego skutki w postaci wzmożonego ruchu na przejściach granicznych, korków komunikacyjnych, kłopotów z parkingami, handlu ulicznego i rozmaitych konfliktów o porządek. Mieszkańców i władze administracyjne obu stron granicy połączyły kłopoty, które zmuszały do działania, w tym do współpracy. Obecnie współpraca transgraniczna na Śląsku Cieszyńskim ma szeroki wymiar i nieustannie pogłębia się, jak na wszystkich pograniczach europejskich. Współcześnie Cieszyn i Czeski Cieszyn są oficjalnymi i nieoficjalnymi partnerami współpracy, współ­ tworzącymi Euroregion „Śląsk Cieszyński”. Wyraźnie staje się widoczne to, że oba miasta, jak i cały region, próbują w ten sposób przezwyciężyć ciążącą na nim przeszłość. Współczesne przemiany polsko-czeskiego sąsiedztwa W ostatnich kilkunastu latach dokonuje się zmiana charakteru polsko-cze­ skiego sąsiedztwa, co potwierdzają wyniki badań empirycznych, prowadzonych przez naukowców z obu stron granicy, ale także przez największe polskie ośrodki badania opinii publicznej. Rezultaty badań prowadzonych przez Centrum Ba­ dania Opinii Społecznej pokazują dokonujące się od końca lat 90. przemiany stosunku Polaków do innych narodowości i grup etnicznych, w tym do Czechów. Można je traktować jako dobrą ilustrację przedstawionej wyżej tezy2. Sondaż stosunku Polaków do innych nacji, z 1997 roku3, wskazuje, że Czesi uplasowali się na skali sympatii Polaków na ósmym miejscu. Pierwsze miejsca 2 Cytowane w niniejszym fragmencie wyniki badań, przeprowadzane na reprezentatywnej próbie liczącej około 1000 respondentów, prezentowane są na stronach internetowych Centrum Badania Opinii Publicznej: www.cbos.pl/PL/publikacje/raporty. 3 S to su n e k n a szeg o sp o łe czeń stw a do innych nacji, Komunikat z badań CBOS, http://www.cbos. pl/PL/publikacje/raporty_l997.php (12.07.2007). �Globalizacja a pogranicze - przypadek szczególny Śląska Cieszyńskiego 167 zajmowali tradycyjnie przedstawiciele zamożnych, „zachodnich” państw: Ame­ rykanie, Włosi, Francuzi i Anglicy. Badania pokazały, że pod koniec lat 90. Po­ lacy żywili do Czechów częściej sympatię (41%) niż niechęć (22%). Duża grupa badanych (31%) deklarowała wobec tej nacji obojętność. Czesi byli wówczas najlepiej oceniani spośród naszych sąsiadów, nieco gorsze oceny otrzymali Sło­ wacy, Niemcy i Litwini. W 2000 roku badania o podobnym profilu podjęto nie tylko w Polsce, ale tak­ że w krajach sąsiednich4. Sympatie Polaków pozostały prawie takie same - Cze­ si zajęli siódme miejsce wśród narodów darzonych sympatią. Natomiast Czesi umieścili Polaków na skali swoich sympatii na 12. miejscu. Najbardziej lubią oni Słowaków, następnie mieszkańców krajów wysoko rozwiniętych, łącznie z Japo­ nią, Węgrów, Chorwatów i wreszcie Polaków. Czechów i Polaków, jak wynika z badań, łączył brak sympatii do tych, którzy żyją na wschód od nas; stosunek do nich był gorszy aniżeli stosunek do Niemców żyjących na Węgrzech i Litwie. Rok później preferencje Polaków zmieniły się nieznacznie. Nieco zmniejszy­ ła się nasza sympatia do mieszkańców bogatych krajów - staliśmy się wobec nich bardziej niechętni, ale przede wszystkim obojętni, wzrosła za to sympatia do mieszkańców wschodniej Europy. Natomiast Czesi pozostali na siódmym m iej­ scu. Badania z 2000 roku obaliły dosyć mocno utrwalony stereotyp o szczególnej sympatii Polaków do Węgrów i raczej niechętnym stosunku do Czechów - oby­ dwa narody równie często spotykały się z sympatią (Węgrzy 47% i Czesi 47%) i równie rzadko z niechęcią (i Węgrzy, i Czesi uzyskali po 15% wyborów). Wyniki badań z kolejnych lat potwierdzają hipotezę o poprawie stosunków polsko-czeskich, co widoczne jest w zmianie wzajemnego nastawienia do sie­ bie tych nacji. W 2003 roku wśród narodów darzonych przez Polaków sympatią Czesi zajęli już trzecie miejsce - sympatię do nich deklarowało 50% badanych, niechęć 18%, a obojętność 27% (pozostali nie mieli zdania)5. Interesujące są ustalenia, jakie można poczynić na podstawie badań z 2005 roku na temat wy­ obrażeń Polaków o stosunku do nich sąsiednich narodów6. Zaledwie 3% respon­ dentów uważało, że większość sąsiednich krajów jest Polsce niechętna; większość badanych twierdziła, że żyjemy w życzliwym otoczeniu. W śród krajów przyja­ znych pierwsze miejsce zajęła Słowacja (przez 69% badanych uznana za kraj przyjazny), drugie Republika Czeska (z takim samym wynikiem), potem Litwa, Ukraina, Niemcy, Białoruś i Rosja. Sondaż stosunku Polaków do innych naro­ dów z tego samego roku uplasował Czechów na czwartym miejscu. 4 S to su n e k P olaków , C zechów , W ęgrów i L itw in ó w do in n ych narodów , Komunikat z badań CBOS, http://www.cbos.pl/SPISKOM.POL/2000/K_165_00.PDF (15.09.2009). 5 C zy P o la c y lu b ią inne narody? Komunikat z badań CBOS, http://www.cbos.pl/SPISKOM. POL/2003/K_001_03.PDF (15.09.2009). 6 O p in ie P o la k ó w o sto su n k a c h z są sie d n im i kra ja m i, Komunikat z badań CBOS, http://www.cbos. pl/SPISKOM.POL/2005/K_l 13_05.PDF (15.09.2009). �168 Halina Rusek Kolejne dane o stosunkach polsko-czeskich zawarte są w wynikach badań dystansu społecznego, przeprowadzonych przez CBOS w styczniu 2007 roku7. Polacy odpowiadali na pytanie, czy sprzeciwiliby się małżeństwu dzieci z osoba­ mi różnych narodowości. „Tak” odpowiedzieli badani w stosunku do (kolejno) narodowości: żydowskiej, chińskiej, rosyjskiej, niemieckiej, francuskiej i na szó­ stym miejscu czeskiej. Zaprezentowane badania m ają zasięg ogólnopolski, być może powtórzenie ich lub przeprowadzenie w tym samym czasie w Cieszyńskiem, a więc tuż przy granicy, przyniosłoby częściowo odmienne wyniki. Otwarcie polsko-czeskiej granicy w 1991 roku spowodowało zatem także ot­ wieranie się na siebie nawzajem mieszkańców obu stron granicy, co widać na przykładzie sympatii Polaków. W hierarchii sympatii Czesi zajmują z roku na rok coraz wyższą pozycję. Niechęć Polaków do nich słabnie, a obojętność pozostaje na takim samym poziomie. Na podstawie cytowanych badań, a także obserwacji stosunków Polski z najbliższymi sąsiadami oraz ich charakterystyki dokonywa­ nej przez polskie i czeskie media, daje się zauważyć, iż to nie tylko podobne przemiany polityczno-społeczne z końca lat 80. ubiegłego wieku i otwarcie gra­ nicy zmieniły polsko-czeskie sąsiedztwo. Wydaje się, że wzajemne odniesienia do siebie Czechów i Polaków zmieniło także - od niechęci do sympatii - przy­ stąpienie obu państw do NATO i Unii Europejskiej. Zwłaszcza ten pierwszy akt spowodował, że powstała nie tylko nowa płaszczyzna współdziałania, ale także świadomość przynależności do nowego typu wspólnoty, do której należą tylko wybrani, spełniający określone, dosyć ostre kryteria. Z powyższymi ustaleniami w iążą się wyniki badań przeprowadzonych w 2009 roku wśród młodzieży z Cieszyna i okolicznych miejscowości. Badania te doty­ czyły wielowątkowego problemu: granicy w świadomości młodzieży pogranicza polsko-czeskiego. Jedno z pytań zawartych w ankiecie skierowanej do 200 osób dotyczyło oceny znaczenia granicy w życiu młodzieży. Ponad 17% respondentów stwierdziło, że ma ona dla nich znaczenie, bowiem „dużo Czechów przebywa codziennie w Polsce, szczególnie w dniach targowych”; „można poznać nowych ludzi, inną kulturę”; „ma ona dla mnie znaczenie, bo mieszkam rzut kamieniem od granicy”; „chodzę tam na zakupy, bo niektóre rzeczy są tańsze”. Ale dla 65% badanych granica nie ma żadnego znaczenia i nie m yślą o niej na co dzień. M ó­ w ią na przykład tak: „po prostu traktuję jej przekraczanie jak codzienność”; „jest to dla mnie normalne, chcę iść «na Czechy», wkładam paszport do torby i idę” lub „jestem przyzwyczajony”. Pojawiła się też jednak inna wypowiedź: „moje miasto podzielone jest na pół, w Czechach jest część mojego regionu”. Warto kontynuować tego rodzaju badania i powtarzać je co pewien czas, dla­ tego że ostrość granicy wyraźnie łagodnieje, co także zaciera jej ostre kontu­ 7P rze ja w y d y sta n su sp o łe czn eg o w obec in n ych n a ro d ó w i religii, Komunikat z badań CBOS, http:// www.cbos.pl/SPISKOM.POL/2007/K_003_07.PDF (15.09.2009). �Globalizacja a pogranicze - przypadek szczególny Śląska Cieszyńskiego 169 ry w świadomości ludzi przy niej żyjących. Rodzi się pytanie, czy i jak zmieni się postrzeganie granicy wtedy, kiedy więcej czasu upłynie od wstąpienia Polski i Czech do strefy Schengen. Czy podzielony Śląsk Cieszyński stanie się bardziej jednolity kulturowo, a jego mieszkańcy zapomną kiedyś o granicy? Nie wyda­ je się to całkowicie możliwe, ale niewątpliwie jesteśm y świadkami gwałtownej zmiany funkcji granicy, od wyraźnego dzielenia do łączenia jakichś części. Gra­ nica jako pomost? - to interesujące wyzwanie dla socjologów i antropologów. Czy pogranicza w kontekście procesów globalizacyjnych są przypadkiem szcze­ gólnym? Sądzić należy, że tak, bowiem te zjawiska, które objęto pojem ną nazwą „globalizacja”, na pograniczach występowały zawsze. Dlatego też zrozumienie istoty procesów przebiegających na pograniczu pozwala na pełniejsze zdefinio­ wanie globalizacji i pokrewnych jej zjawisk. Przemiany pogranicza w kontekście procesów globalizacyjnych. Konkluzje Przypatrując się pograniczom polskim i innym, podobnym pograniczom eu­ ropejskim, daje się zauważyć - o czym pisałam na początku - ich wielką ruchli­ wość, nieustanne przemieszczanie się ludzi. Tu wszyscy są w ruchu, bowiem nieustannie dochodzi do transgresji, czyli przekraczania różnorodnych granic. Warto w tym miejscu odwołać się do psychologicznej interpretacji tego zjawiska, reprezentowanej w polskiej literaturze przez Józefa Kozieleckiego. W myśl tej koncepcji człowiek z natury myśli i działa transgresyjnie, co oznacza, że przekra­ cza jakieś dotychczasowe granice: materialne, symboliczne, społeczne, rozszerza sferę własnej działalności i wychodzi poza to, kim jest i co posiada (Kozielecki 1997). Na pograniczach mamy do czynienia nie tylko z dosłownym prze­ kraczaniem granicy administracyjnej - co zależy od stopnia jej przepuszczalno­ ści, otwartości - ale także z przekraczaniem granic kulturowych. Tu transgresja oznacza wyjście poza własną kulturę i własne dziedzictwo kulturowe; oznacza gotowość do przebudowania uznawanych i realizowanych przez siebie wzorów kulturowych z wykorzystaniem materiału dostarczanego przez „drugą” stronę, tych „innych”, często „obcych”. Ludzie pogranicza nie tylko wykazują nieustan­ n ą gotowość do podjęcia zachowań transgresyjnych, ale często zmuszają ich do tego różne sytuacje. Niektóre role społeczne pełnione przez mieszkańców regio­ nów przygranicznych zasadzają się na kontaktach z „innymi”, „obcymi”, a ich realizacja często wymaga otwarcia się na tych „innych” czy „obcych”, poznania i przejęcia ich sposobu myślenia i działania. Kultury różnych grup zamieszku­ jących pogranicza są „programowo” otwarte, gotowe do integracji i pewnego rodzaju solidarności międzykulturowej, bowiem tylko w taki sposób ich nosicie­ le m ogą w swojej tożsamości zintegrować to, co obce i zrealizować swoje cele i aspiracje życiowe. Ci „inni” to nie tylko mieszkańcy drugiej strony granicy, �Halina Rusek 170 ale także liczni przybysze z innych regionów, chcący przekroczyć granicę lub załatwić na pograniczu różnorodne interesy. Granice stają się coraz bardziej ot­ warte - je d n e bardziej, drugie mniej, co powoduje, że codzienne przekraczanie ich przez mieszkańców rejonów przygranicznych jest charakterystycznym rysem takich regionów. Zwłaszcza młode pokolenie za rzecz normalną uważa poszuki­ wanie pracy, mieszkania czy partnerów do działalności gospodarczej po drugiej stronie granicy. Zawieranie małżeństw mieszanych narodowościowo lub etnicz­ nie także nie budzi już sprzeciwów. Ale mamy do czynienia z innymi jeszcze zachowaniami transgresyjnymi - przekraczaniem administracyjnej, państwowej granicy ponad jej realnym wymiarem poprzez środki komunikacji masowej z In­ ternetem na czele. Świat po drugiej stronie granicy, choćby była ona w małym stopniu przepuszczalna, staje się światem bliskim, dostępnym na wyciągnięcie ręki, oswojonym, podobnym często do naszego świata. Natomiast w warunkach społeczeństwa przedinformacyjnego świat za zamkniętą granicą, a taki charakter miały do początku lat 90. ubiegłego wieku granice Polski i innych krajów regionu Europy Środkowo-Wschodniej, był daleki, obcy, nieznany. Słowa kluczowe: globalizacja, pogranicze etniczne, tożsamość, transgraniczność, kon­ takty interetniczne LITERATURA Babiński G. 1994 Pogranicze etniczne, pogranicze religijne. Modele wychowania dla plu­ ralizmu, „Przegląd Religioznawczy” 3, s. 31-41. Bauman Z. 2000 Globalizacja. I co z tego dla ludzi wynika, przeł. E. Klekot, Warszawa, Państwowy Instytut Wydawniczy. 2001 Tożsamość - jaka była, jest i po co?, w: A. Jawłowska (red.), Wokół pro­ blemów tożsamości, Warszawa: Wyd. LTW, s. 3-26. Bobrownicka M. 2003 Pogranicza w centrum Europy, Kraków: Wydawnictwo Slavica. Budniak J. 2002 Ekumenizm jutra na przykładzie Śląska Cieszyńskiego, Katowice: Wydaw­ nictwo Uniwersytetu Śląskiego. Giddens A. 2004 Socjologia, przeł. A. Szulżycka, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Kłoskowska A. 1996 Kultury narodowe u korzeni, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. 1999 Kultura, w: W. Kwaśniewicz i in. (red.), Encyklopedia socjologii, t. 2, K-N, Warszawa: Oficyna Naukowa, s. 99-110. �Globalizacja a pogranicze - przypadek szczególny Śląska Cieszyńskiego 171 Kozielecki J. 1997 Transgresja i kultura, Warszawa: Wydawnictwo Akademickie „Żak”. Sadowski A. 1995 Pogranicze polsko-białoruskie. Tożsamość mieszkańców, Białystok: Wy­ dawnictwo Trans Humana. Szyfer A. 2005 Ludzie pogranicza. Kulturowe uwarunkowania osobowości, Poznań: Wy­ dawnictwo Wyższej Szkoły Nauk Humanistycznych i Dziennikarstwa. Swiderski B. 2002 Siderki, Sverderszi, Swederki albo odpowiedź zaczepionego, „ResPublica Nowa” 11, s. 73-77. Źródła internetowe: Czy Polacy lubią inne narody? Komunikat z badań CBOS, http://www.cbos.pl/SPISKOM .POL/2003/K001_03.PDF (15.09.2009). Opinie Polaków o stosunkach z sąsiednimi krajami, Komunikat z badań CBOS, http:// www.cbos.pl/SPISKOM.POL/2005/K_113_05.PDF ( 15.09.2009). Przejawy dystansu społecznego wobec innych narodów i religii, Komunikat z badań CBOS, http://www.cbos.pl/SPISKOM.POL/2007/K_003_07.PDF (15.09.2009). Stosunek Polaków, Czechów, Węgrów i Litwinów do innych narodów, Komunikat z badań CBOS, http://www.cbos.pl/SPISKOM.POL/2000/K_165_00.PDF (15.09.2009). Stosunek naszego społeczeństwa do innych nacji, Komunikat z badań CBOS, http://www. cbos.pl/PL/publikacje/raporty_1997.php ( 12.07.2007). Halina Rusek GLOBALISATION AND BORDERLAND - THE SPECIAL CASE OF CIESZYN SILESIA (Summary) Globalisation under the conditions of the ethnocultural borderland assumes a special form. The article illustrates the problem using Cieszyn Silesia, i.e. the Polish and Czech borderland as an example. In this territory the problem of identity of individuals and so­ cial groups, who live on the border of many cultures, in constant contact with the „other”, is particularly evident. An intensive exchange process of cultural elements in the course of constant and direct contacts is also characteristic. In this way a specific transborder atmosphere is created, with various cultural, social and economic contacts over the poli­ tical borders of the neighbouring states. Cultural syncretism of the inhabitants of such an area and the ability to freely move in both cultural spaces is one of the features of these transborder relations. A change of attitudes, including the shortening of the ethnic distan- �172 Halina Rusek ce between both neighbouring national groups, is the result of the „open border” after the accession of Poland and the Czech Republic to the European Union. These phenomena have been favoured by the continuous local border traffic, which leads to transgressive behaviour, i.e. transgressing many existing ethnic, cultural and social barriers. Against this background the author presents a new function of the Polish-Czech border as an im­ portant factor linking rather than dividing people. Key words: globalisation, ethnic borderland, identity, transborder relations, interethnic contacts � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/83e49911a814b6a4cbc3ab4a9a3c8b3a.pdf cbf13cb0799864c911c7056a11e52dbb Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6161 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource globalizacja - aspekt antropologiczny Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5746 Title A name given to the resource Globalizacja w "czwartym świecie" a nowe ruchy tubylcze/ LUD 2010 t.94 Description An account of the resource LUD 2010 t.94 s.25-46 Creator An entity primarily responsible for making the resource Posern-Zieliński, Aleksander Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, t. 94, 2010 ALEKSANDER POSERN-ZIELIŃSKI Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza Poznań GLO BA LIZA CJA W „CZW ARTYM ŚW IECIE” A N O W E RU CH Y TU BYLCZE Uwagi wstępne Od czasu zwrócenia większej uwagi na procesy globalizacji, tematyka ta stała się niezwykle popularnym obszarem refleksji naukowej, angażując niemal wszystkie dyscypliny społeczne i humanistyczne, w tym oczywiście także an­ tropologię kulturową1. Każda z nich koncentrowała się na nieco innym aspekcie globalizacji, starając się jednocześnie uchwycić to „nowe” zjawisko w całej jego złożoności. Ze względów oczywistych antropologia (etnologia) skupiała uwagę na aspektach kulturowych, starając się poznać skutki niespotykanego dotychczas przepływu idei, kapitału, towarów i ludzi oraz uchwycić i zinterpretować kon­ sekwencje tworzenia się globalnych sieci wymiany informacji, podejmowania skoordynowanych działań i aktywnego uczestnictwa ludzi zarówno na rzecz spraw lokalnych, jak i globalnych (Appadurai 2005; Boli, Lechner 2001; Han­ nerz 2006). Niezależnie od tego, w jaki sposób interpretować będziemy globalizację i jak będziemy j ą oceniać, jeśli chodzi o jej skutki, nie ulega wątpliwości, iż procesy charakterystyczne dla tego „megazjawiska” w sposób istotny zmieniają społe­ czeństwa i kultury, gdziekolwiek by one się znajdowały. Jednocześnie zmiany te powodują, że poddane im podmioty oddziaływają zwrotnie na przebieg i cha­ rakter dalszego biegu globalnych transformacji. Te wyzwania i sytuacje skłaniają społeczeństwa i kultury do szybkiego przystosowania się do nowo powstałych warunków, do poszukiwań swego miejsca w nowym układzie, wreszcie do wy­ 1Autor od lat prowadzi badania nad współczesną kondycją ludów tubylczych w Ameryce Łaciń­ skiej, szczególnie w rejonie państw andyjskich. Stąd też refleksje, obserwacje i uogólnienia zawarte w tym artykule, choć dotykają problematyki ludności rdzennej całego globu, z pewnością są mocno przesycone autorskim doświadczeniem antropologicznym wynikającym z oglądu nowych ruchów tu­ bylczych głównie z perspektywy latynoamerykańskiej. �26 Aleksander Posem-Zieliński pracowania odpowiedniej strategii przeżycia (zachowania tożsamości) w globalizującym się świecie. Tak więc rzec można, iż kultury i społeczeństwa sązarówno podmiotem, jak i przedmiotem globalizacji, są jednocześnie poddawane globali­ zacji, jak i uczestniczą aktywnie w tym procesie, głównie poprzez glokalizacyjne innowacje (Sassen 2007; Bauman 2000; Keamey 1995; Appadurai 2001). Procesy globalizacji są analizowane najczęściej z perspektywy gospodarczej, kiedy to zwraca się uwagę na powstawanie „światowego rynku” sprzyjające­ go szybkim przepływom kapitału, towarów, pracowników, usług i technologii (Gawrycki, red., 2006; Mojsiewicz 1998; Friedman 2001). Tym zjawiskom ekonomicznym towarzyszy globalizacja w sferze społecznej (de Sousa Santos 2002). Powoduje ona powstawanie nowych form i struktur organizowania się ludzi zarówno w przestrzeni prywatnej, obywatelskiej, jak i międzynarodowej, a to przede wszystkim dzięki wykorzystaniu elektronicznych środków przekazu umożliwiających powstawanie „społeczeństw sieci” (Castells 2008). Wreszcie trzeci istotny wymiar globalizacji to z pewnością szybkie rozprzestrzenianie się nowych idei, rozwiązań, pomysłów i wartości, które sprawiają, iż w sferze po­ lityki, prawa, sztuki, filozofii, nauki, religii i etyki wzory pretendujące do uni­ wersalnych zderzają się z odmiennymi rozwiązaniami i tradycjami, prowokując często kontuzję, napięcia i konflikty, ale także przyczyniając się do polepszenia kondycji ludzkiej (prawa człowieka, ekologia, demokracja) (Scholte 2006; Rosas Mantecon 1993). Te dwa ostatnie aspekty procesów globalizacyjnych, a więc po­ wstawanie światowego społeczeństwa sieci oraz światowej kultury popularnej, są często określane w literaturze fachowej (hispanojęzycznej i francuskojęzycznej) mianem mundializacji (mondializacji) (Bueno 2002). Czyni się tak po to, aby odróżnić zjawiska zachodzące w skali globalnej w sferze społecznej i kulturowej od globalizacji wąsko pojmowanej (ekonomicznej) i łączonej często w dyskursie ideologicznym z krytykowanym nurtem gospodarczego neoliberalizmu. Od kolonializmu do trzeciej fazy globalizacji W dotychczasowych studiach nad globalizacją, a w zasadzie nad jej źród­ łami i drogami ekspansji, zauważalne są dwa podstawowe podejścia. Pierwsze z nich wychodzi od tradycji „ewolucjonistycznej”, zwracając uwagę na odległe w czasie korzenie globalizacji, z których to stopniowo, drogą poszerzania, eks­ pansji, wyłaniać się zaczął światowy system powiązań gospodarczych, kulturo­ wych i społecznych. Druga interpretacja podkreśla absolutną wyjątkowość dzi­ siejszej globalizacji, nie szuka jej antecedensów w przeszłości, lecz koncentruje się na podkreśleniu jej całkowicie nowej jakościowo specyfiki, jej rewolucyjnej roli w transformacji rzeczywistości, współtworzącej now ą erę dziejów ludzko­ ści (Robertson 1990). W istocie rzeczy te dwie pozornie sprzeczne interpretacje m ogą być komplementarne, łącząc podejście odwołujące się do historii z tym, �Globalizacja w „czwartym świecie” a nowe ruchy tubylcze 27 które oparte jest na analizach współczesnych unikatowych kontekstów. Otóż do­ ciekania historyczne, poszukujące w przeszłości wczesnych, stopniowo coraz silniejszych i falowo rozprzestrzeniających się faz globalizacji, doskonale wy­ jaśniają nam trajektorię drogi prowadzącej ku częściowemu zanikowi tradycyj­ nych barier gospodarczych, kulturowych i społecznych, którego konsekwencją jest dzisiejszy, jakościowo całkowicie odmienny światowy system przepływów, powiązań i współzależności. Dziejopisarze globalizacji wyróżniają w tym narastającym procesie trzy pod­ stawowe fazy, dostrzegając zaczątki tego procesu w dobie wielkich odkryć geo­ graficznych, które rozpoczęły proces kulturowego, politycznego i gospodarczego scalania dotychczas odizolowanych od siebie kontynentów. To „spotkanie” tak odmiennych światów zapoczątkowało pierwszy etap globalizacji zwany „kolo­ nialnym”, ze względu na jego charakter oparty na europejskim podboju, pod­ porządkowaniu, eksploatacji i ideologicznej dominacji. Etap ten rozpoczął się w XV i trwał nieprzerwanie do połowy XX wieku, choć na terenie obu Ameryk zakończył się już na przełomie XVIII i XIX wieku, dzięki kontynentalnemu pro­ cesowi wyzwalania się zamorskich terytoriów Anglii, Francji, Hiszpanii i Portu­ galii z okowów kolonialnej kontroli. W trakcie tej fazy na niespotykaną wcześ­ niej skalę przepływały przez oceany towary, płody rolne i szlachetne kruszce; ze wschodu na zachód dokonywał się wielki transfer ludzi (niewolników z Afryki i osadników z Europy), na nowych, zintegrowanych ze Starym Światem lądach powstawały nowego typu synkretyczne społeczeństwa o mieszanym składzie ra­ sowym; europejskie języki, takie jak hiszpański, portugalski, angielski czy fran­ cuski stawały się środkami interkulturowej komunikacji; jednocześnie na koloni­ zowanych terenach, w innych cywilizacyjnych kontekstach upowszechniały się europejskie wzorce społeczne, polityczne, prawne, kulturowe i religijne. Istotą tej wczesnej globalizacji było jednak nie tylko powstanie europejskiej ekumeny kolonialnej w zamorskich terytoriach, ale także zainicjowanie światowego syste­ mu wzajemnych zależności łączących odległe, peryferyjne obszary i zamieszkałą tam ludność z terenami metropolii. Działały one w taki sposób, iż skutki poli­ tycznych czy ekonomicznych zawirowań w Starym Świecie szybko przenosiły się na tereny kolonii, dotykając tam nawet mieszkańców nie mających pojęcia o istnieniu Europy; z drugiej zaś strony eksploatacja bogactw naturalnych i lud­ ności rdzennej na podbijanych obszarach w znaczący sposób oddziaływała na gospodarkę europejską, to j ą wzmacniając, to znów wydatnie osłabiając (Waller­ stein 2007). Druga faza globalizacji przypadła na okres dekolonizacji i lata postkolonialnej budowy państw peryferyjnych, nazwanych w epoce zimnej wojny trzecim światem, a następnie określanych eufemistycznie mianem państw „rozwijających się”. W sensie chronologicznym, faza ta przypadła na drugą połowę XX wie­ ku, choć na kontynencie amerykańskim została zapoczątkowana niemal sto lat wcześniej. W tym okresie zaczęły się kształtować prawdziwie światowe rynki �28 Aleksander Posem-Zieliński korzystające ze zniesienia wcześniejszych kolonialnych monopoli, na niespo­ tykaną dotychczas skalę ujawniły swoją siłę m chy migracyjne, w tym także te 0 transkontynentalnym charakterze. Europejskie i północnoamerykańskie wzory kulturowe rozpoczęły na dobre swą ekspansję poprzez powstające kanały upo­ wszechniania treści kultury popularnej, a obszary postkolonialne stały się tere­ nem ostrej politycznej, ideologicznej i militarnej rywalizacji świata agresywnego komunizmu i „cywilizacji Zachodu”. Jednocześnie zaczęły się upowszechniać uniwersalne idee poszanowania różnorodności kultur, respektowania praw czło­ wieka i obywatela, uznania statusu grup tubylczych i mniejszościowych. W fazę trzecią - współczesnej globalizacji - weszliśmy w ostatniej dekadzie XX stulecia, a więc w okresie popularności ideologii i praktyki neoliberalnej, ogromnej ekspansji międzynarodowych korporacji, rozpadu dwubiegunowego świata i likwidacji zimno wojennych barier, transnarodowych przepływów siły roboczej, coraz większego oddziaływania tożsamych wzorów kultury na świa­ domość i obyczaje mieszkańców wszystkich krajów naszej planety, a przede wszystkim rewolucji internetowej umożliwiającej globalną komunikację i szyb­ ki transfer danych na niespotykaną dotychczas skalę. Nie ulega wątpliwości, że globalizacja w XXI wieku osiągnęła rozmiar, intensywność i jakość nieporów­ nywalną z jej wcześniejszymi fazami (Robbins 2006). Skutki tak zapoczątkowa­ nych procesów jednych przerażają, gdyż czują się zagrożeni w swej tożsamości 1 egzystencji, innych skłaniają do organizowania akcji obywatelskiego protestu (antyglobaliści) lub poszukiwania alternatywnej drogi światowego rozwoju (alterglobaliści); są wreszcie i tacy, którzy w globalizacyjnych tendencjach widzą szansę na budowę nowego (być może lepszego) typu społeczeństwa (Domosławski 2002; Steger 2005). Procesy charakterystyczne dla globalizacji obejmują dziś wszystkie kraje, społeczeństwa, wspólnoty i kultury, docierając do najbardziej odległych i pozor­ nie izolowanych obszarów. Impulsy te rozprzestrzeniają się głównie od nowych centrów władzy/dominacji/ekspansji ku rejonom peryferyjnym i coraz bardziej marginalnym, oddziałując tam na lokalne obyczaje, porządki społeczne i kul­ turowe nawyki. Wpływom tym poddani są zarówno mieszkańcy tak zwanego pierwszego świata, to jest krajów zachodniej (euroamerykańskiej) demokracji, wraz ze znajdującymi się obecnie w tym samym kręgu cywilizacyjnym państwa­ mi byłego obozu komunistycznego, jak i ludność obszarów postkolonialnych, znajdujących się na drodze „rozwoju”, zajmująca terytoria określane mianem „trzeciego świata”. Globalizacja dociera dziś także, i to coraz intensywniej, na tereny definiowane najczęściej jako „czwarty świat”. Tym terminem, metafo­ rycznie podkreślającym peryferyjność szczególnego rodzaju, określa się obecnie obszary zamieszkiwane nadal przez ludy tubylcze, a więc przez te etniczne grupy mniejszościowe, które zachowały swą autochtoniczną tożsamość oraz część swe­ go pierwotnie zajmowanego terytorium, mimo iż ziemie przez nich zajmowane były poddane długotrwałej kolonialnej dominacji i osadniczej ekspansji. �Globalizacja w „czwartym świecie” a nowe ruchy tubylcze 29 Czwarty świat jako wspólnota ludów tubylczych Ze względu na tradycje badań antropologicznych, skupionych już od początku tej dyscypliny na obserwacji ludów „pierwotnych”, „egzotycznych”, „plemien­ nych”, kulturowo odmiennych od mieszkańców Europy, studia nad grupami tubyl­ czymi leżą i dziś w centrum jej zainteresowań. Jednakowoż w znacznie mniejszej mierze badacze interesują się obecnie problematyką „tradycyjnego” dziedzictwa kulturowego tych grup, koncentrując się na tych aspektach, które wynikają z bieżą­ cej kondycji ludów tubylczych, ich starań na rzecz przetrwania i wysiłków, aby za­ chować zagrożoną tożsamość. Procesy globalizacyjne obejmują w ostatnich latach z coraz większą intensywnością również świat ludów autochtonicznych, kreując całkowicie nową dla nich sytuację. Z jednej strony, globalizacja jest dla nich nie­ wątpliwie wielkim zagrożeniem, ze względu na niebezpieczeństwo dalszej utraty rdzennych terenów, ich degradację ekologiczną oraz przyspieszoną akulturację, z drugiej natomiast, włączenie ludów tubylczych w światowy system norm praw­ nych, wymiany informacji, pomocy międzynarodowej (rozwojowej) oraz wymiany doświadczeń sprawia, iż ich kondycja egzystencjalna, jak i status etniczny ulegają poprawie (de Sousa Santos 2001). Właśnie te ambiwalentne problemy związane z globalizacyjnymi oddziaływaniami na ludy tubylcze są jednym z głównych tema­ tów antropologicznych badań zorientowanych na studia nad grupami autochtonicz­ nymi. W tych dociekaniach wspomagają antropologów prawnicy interesujący się kwestiami aplikacji nowych rozwiązań ustawodawczych do różnych tubylczych kontekstów kulturowych oraz (etno)politologowie zajmujący się monitorowaniem relacji między autochtonicznymi wspólnotami, organizacjami i przywódcami a lo­ kalną administracją i władzami państwowymi (Varese, ed„ 1996). Wszystkie te problemy dotykające ludy tubylcze m ają dość jednorodny cha­ rakter, i to mimo występowania owych wspólnot na niemal wszystkich kontynen­ tach, nie wyłączając Europy. Spotykamy je przecież także w zachodnim, a więc „pierwszym” świecie (np. Saami w Skandynawii, Indianie w Kanadzie i USA, Inuici w należącej do Danii Grenlandii) oraz na terenach postsowieckich (małe ludy północnej, przeduralskiej części Rosji oraz etnosy żyjące na Syberii). Obec­ ne są one na wielu refugialnych obszarach azjatyckich, jak choćby w Indiach, Chinach, Wietnamie, na Filipinach, w Indonezji, a także w Afryce (Berberowie, Hotentoci, Pigmeje), gdzie ludy te żyją na marginesie i pod dominacją wielkich narodów i grup etnicznych. Najwięcej jednak ludów tubylczych spotykamy na terenach Ameryki Łacińskiej, od Meksyku aż po Chile (Indianie), w Australii (Aborygeni), Nowej Zelandii (Maorysi), Nowej Gwinei (Papuasi) oraz na wy­ spach i archipelagach Oceanu Spokojnego (Mikronezyjczycy, Melanezyjczycy i Polinezyjczycy) {El Mundo... 2000). Jak z tego niezwykle skrótowego przeglądu geografii ludów tubylczych wy­ nika, są one bardzo rozproszone po całym globie, a ponadto w państwach ich �30 Aleksander Posem-Zieliński obecnego zamieszkiwania również nie żyją w zwartych skupiskach, tworząc au­ tochtoniczne wspólnoty często od siebie oddalone i rządzące się odmiennymi prawami. Można zatem rzec, iż świat współczesnych ludów tubylczych, czyli tak zwany czwarty świat, to w gruncie rzeczy coś na kształt wysp i archipe­ lagów porozrzucanych po wszystkich kontynentach, tworzących jednak wespół rozczłonkowaną, ale typologicznie jednorodną przestrzeń, zamieszkałą przez ludność o zbliżonym statusie prawnym, pozwalającym traktować j ą jako jedną kategorię. Ten zespół tubylczych archipelagów, ze względu na swoją kolonialną przeszłość i współczesne globalizacyjne oddziaływania, staje się dziś światem o obiektywnie odrębnych cechach, którego większość problemów (etnicznych, politycznych, społecznych, gospodarczych i ekologicznych) wymagających szyb­ kiego rozwiązania ma podobny charakter. To właśnie te elementy współtworzą rzeczywistość „czwartego świata” i potencjalnie nadają ludom tubylczym status wspólnot etnicznych posiadających prawo do szczególnych uprawnień, specjal­ nego traktowania i wyjątkowej ochrony. Z drugiej jednak strony, mieszkańcy tych tubylczych archipelagów, przede wszystkim dzięki procesom globalizacyjnym, stali się również, w sensie subiektywnym, „czwartoświatową” wspólnotą auto­ chtonów, świadomą podobieństwa swych losów, odczuwającą zbliżone zagroże­ nia swojej egzystencji i posiadającą niemal tożsame interesy. Dzięki globalnym systemom wymiany informacji, dzielenia się doświadczeniami i upowszechnia­ nia ważnych idei, archipelagi ludów tubylczych zostały połączone aktywną siecią wzajemnych kontaktów, w wyniku których uformowała się (choć nadal in statu nascendi) specyficzna „czwartoświatowa” świadomość, a wraz z nią także glo­ balna tubylcza ideologia, będąca istotnym orężem tych grup w ich walce o prze­ trwanie, emancypację i rewindykację utraconych dóbr. Ta zbiorowa tożsamość i solidarność ideologiczna ludów tubylczych, obok fundamentu negatywnych, (endo)kolonialnych doświadczeń w kontaktach ze światem zewnętrznym, opiera się także na rodzimych koncepcjach światopoglą­ dowych, mocno odróżniających się od europejskich wzorców „racjonalności”. Jej elementami najbardziej powszechnymi, to jest występującymi w wielu konteks­ tach kulturowych, są - po pierwsze, silny komunalizm objawiający się poprzez kolektywną kontrolę wspólnoty nad zajmowanym i eksploatowanym obszarem należącym nie tylko do żyjących, ale również do przodków oraz do tych pokoleń, które narodzą się w przyszłości. Po drugie, bardzo mocny holizm światopoglą­ dowy, polegający na respektowaniu rodzimej kosmowizji, to jest takiego oglądu świata, w którym nie ma miejsca na oddzielność sfer sakralnych i świeckich, dotyczących człowieka i świata przyrody, żywych i zmarłych, a tożsamość grupy czerpie swą siłę ze związków z sakralizowanym terenem wspólnoty. Wreszcie, po trzecie - jest to odmienny (od europejskiego) układ lokalnych autorytetów, podejmowania ważnych decyzji (zwykle drogąkonsensualną) i zasad prawa oby­ czajowego, którego przestrzeganie zapewnia grupie spoistość i czyni j ą odpor­ n ą na bodźce zewnętrzne. Wydawać by się mogło, iż wymienione wyżej zasady �Globalizacja w „czwartym świecie” a nowe ruchy tubylcze 31 dawno już odeszły w niebyt lub straciły swą siłę oddziaływania w sytuacji, gdy grupy tubylcze od dawna żyją w stałym i bezpośrednim kontakcie ze światem do­ minującym, respektującym odmienne pryncypia. Bardzo często okazuje się jed ­ nak, iż akulturacyjne pozory upodobniające tubylców do przedstawicieli „głów­ nego nurtu” w sytuacjach konfliktów, negocjacji, debat, podejmowania decyzji, są tylko zewnętrznym sztafażem „cywilizacyjnym”, pod którym nadal obecne są rodzime idiosynkrazje. Są one zwykle jednym z powodów poważnych spięć, nieporozumień i kontradykcji powstających między grupami tubylczymi a przed­ stawicielami lokalnej administracji, agendami pomocowymi, organami władzy państwowej i przedsiębiorstwami. Argumenty tubylców wyprowadzone z ich kosmowizji zderzają się wówczas nieuchronnie z „racjonalnością” okcydentalną wywodzącą się z całkiem innej tradycji intelektualnej (Posem-Zieliński 2004). Podstawy koncepcji „czwartego świata”, świata ludów tubylczych, zbudowa­ ne zostały na pięciu kontekstach charakteryzujących razem tę kategorię etnicz­ nych wspólnot. Pierwszy z nich to kontekst historyczny, odwołujący się do dzie­ jów kolonializmu jako do tego okresu i ustroju, który w istocie doprowadził do powstania „ludów tubylczych” jako ofiar podboju zamorskich terytoriów, a dziś żywych świadków tamtych smutnych czasów. Drugi istotny czynnik to kontekst etnopolityczny, odpowiedzialny za marginalizację rdzennych ludów (zarówno społeczną, ekonomiczną, jak i terytorialną), dokonywaną przez państwa i spo­ łeczeństwa powstałe na obszarach ich pierwotnego zamieszkiwania (Warren, Jackson 2002; Posem-Zieliński 2009). Trzeci kontekst jest związany z rozwojem gospodarczym realizowanym w ramach ekspansji wielkich korporacji, budowy nowej infrastruktury, programów osadnictwa we wnętrzu kraju i innymi podob­ nymi przedsięwzięciami, z reguły sprzecznymi z żywotnymi interesami ludności rdzennej i prowadzącymi do jej wypierania z zajmowanych przez nią dotych­ czas terenów. Czwarty kontekst ma charakter kulturowy i wiąże się z domina­ cją (przemocą) społeczeństwa większościowego, które poprzez swe instytucje edukacyjne, religijne, komunikacyjne prowadzi do akulturacji tubylczych grup, a w dalszej perspektywie do ich dekulturacji. Wreszcie, ostatni istotny kontekst dotyczy kwestii ideologicznych i jest zazwyczaj związany z działaniami na rzecz „integracji” ludności tubylczej, to jest większego włączenia jej do „głównego nurtu” (czyli dominującego społeczeństwa narodowego), co niezależnie od in­ tencji musi stopniowo prowadzić ku asymilacji, deetnizacji, przyspieszając tym samym utratę tożsamości. Odpowiedzią ludów tubylczych na ten szczególny ze­ spół wyjątkowo niekorzystnych uwarunkowań i czynników jest dziś ruch etnicz­ nego odrodzenia i emancypacji, wypracowujący wspólne postulaty mające na celu przezwyciężenie dotychczasowych warunków życia i stworzenie nowych zasad i ram organizacyjno-prawnych, umożliwiających rdzennym wspólnotom ich dalszą egzystencję na zasadach przez nich ustalonych i zaakceptowanych. Tak więc, z jednej strony mamy do czynienia z typologiczną kategorią „czwar­ tego świata” ustanowioną przez badaczy, prawników i polityków, a więc niejako �32 Aleksander Posem-Zieliński z zewnątrz tego obszaru, z drugiej natomiast strony, spotykamy się z fenomenem tubylczego zespołu podobnych dążeń i zbieżnych interesów jako specyficznej formy subiektywnej świadomości zbiorowej (obecnej co najmniej u aktywistów), współtworzącej światową, pantubylczą wspólnotę i wypracowującej razem zbiór istotnych dla niej haseł i postulatów, który można by określić mianem ideologii tubylczości. Ta światowa wspólnota losów, statusu i dążeń odzwierciedlać się ma także w przyjmowanych oficjalnie i aprobowanych powszechnie nazwach tej kategorii grup etnicznych. Otóż w międzynarodowej nomenklaturze prawnej przyjęło się używać na oznaczenie grup autochtonicznych postkolonialnego po­ chodzenia jednolitego określenia „ludy tubylcze” (indigenous peoples, pueblos indígenas). Jednocześnie w wielu krajach wprowadza się określenia synonimiczne, choć o nieco odmiennym semantycznym profilu, odwołującym się do zasady uznania pierwszeństwa tych grup w procesie kolonizacji krajów dziś przez nich zamieszkiwanych. Dlatego też w USA i Kanadzie w powszechnym użyciu jest termin first nations („narody pierwsze”, a więc żyjące na kontynencie od po­ czątku jego zaludnienia, przed przybyciem europejskich odkrywców), natomiast w Ameryce Łacińskiej zyskuje znaczną popularność określenie pueblos origina­ rios („ludy oryginalne”, a więc nie synkretyczne, lecz pierwotne, rdzenne, ro­ dzime, żyjące na tej ziemi „od zawsze”), w istocie nawiązujące do tego samego ideowego przesłania. Ludy tubylcze a globalizacja Wraz z postępem procesów globalizacyjnych następują silne przeobrażenia wewnątrz świata ludów tubylczych, powodując znaczne zróżnicowanie poszcze­ gólnych grup, przede wszystkim w odniesieniu do ich prawnego statusu, interetnicznego kontekstu, miejsca zamieszkiwania i stopnia integracji z dominują­ cym żywiołem etnicznym. I tak, w ramach kategorii ludów tubylczych mamy te wspólnoty, które nadal żyją relatywnie z dala od centrów „cywilizacji” i za­ chowują spory asortyment swego dziedzictwa kulturowego. Jednak obok tego zespołu „tradycyjnych” wspólnot autochtonicznych coraz częściej spotykamy się z grupami tubylczymi bardzo mocno zintegrowanymi ze społeczeństwem domi­ nującym, i to zarówno w sensie gospodarczym, jak i kulturowym. Ich kultura życia codziennego niewiele różni się od otoczenia, rdzenny język jest coraz bar­ dziej spychany na boczny tor lub ulega eliminacji, a o specyfice grupy świadczą przede wszystkim eksponowane okazjonalnie etniczne symbole oraz świadomość odrębności losów wzmacniająca jej tożsamość. Ewidentne korzyści, jakie wynikają dziś ze statusu ludów tubylczych (pomoc rozwojowa, ochrona prawna, rewindykacje utraconych własności itp.) sprawiają, iż coraz więcej grup lokalnych czy regionalnych, często o dość wątpliwych czy kwestionowanych związkach z ludnością rdzenną, stara się usilnie o formalne �Globalizacja w „czwartym świecie” a nowe ruchy tubylcze 33 uzyskanie takiej kwalifikacji etnicznej. Z tego typu sytuacjami spotykamy się zarówno w Stanach Zjednoczonych, jak i w wielu krajach Ameryki Łacińskiej, w których pewne społeczności metyskie, a nawet mulackie, „przypomniały” so­ bie ostatnio o swych rzekomych tubylczych korzeniach. Tego rodzaju aspiracje, czasami kończące się sukcesem, są ewidentnym przykładem siły ideologii i prak­ tyki tubylczości, a także przejawem zjawiska (re)konstrukcji etniczności jako do­ godnej strategii adaptacji do współczesnych prawno-ekonomicznych warunków, tworzonych specjalnie dla ludności rdzennej. W obrębie nie-statusowych grup tubylczych, a więc tych, które od strony formalnej nie są uważane za wspólnoty stricte autochtoniczne, mające prawo do szczególnego traktowania, znajdują się również grupy ludności rdzennej za­ mieszkałe obecnie z dala od swych ojczystych terytoriów. Nasilające się zjawisko migracji zarobkowych (stałych i sezonowych), a także mobilności uchodźczej (spowodowanej wojnami, prześladowaniami czy klęskami ekologicznymi) w du­ żym stopniu dotyka dziś tubylczych mieszkańców naszego globu. W rezultacie coraz więcej ludności rdzennej przenosi się do wielkich miast (zjawisko znane z terenów USA, jak i Ameryki Łacińskiej), próbując tam tworzyć kluby i organi­ zacje pozwalające jej zachować tożsamość i wspierać się wzajemnie w potrzebie. Choć migranci ci nadal są faktycznie tubylcami, to jednak nie są - jak dotych­ czas - przedmiotem zainteresowania agend i organizacji udzielających wsparcia i pomocy ludności rdzennej, co w dużym stopniu jest konsekwencją przyjętych definicji „tubylczych wspólnot” jako etnicznych społeczności mieszkających na resztkach terenów odziedziczonych po przodkach. Mimo tak znacznej różnorodności ludów tubylczych posiadają one pewien korpus wspólnych dążeń i celów. Jednym z najważniejszych z nich jest idea za­ chowania tożsamości etnicznej poprzez kultywowanie rodzimej kultury, dbałość o utrzymanie własnego języka i kontynuowanie tradycji sakralnych grupy. N ie­ zwykle ważnym elementem jest także obrona integralności terytorialnej rozumia­ nej jako wspólnotowa kontrola nad ziemiami grupy, w tym nad środowiskiem naturalnym i jego zasobami. Realizacji tych zadań ma służyć lokalna autonomia z własnym samorządem, działającym według prawa zwyczajowego, oraz z re­ prezentacją grupy na zewnątrz, dysponującą mandatem do negocjacji z władzą. Kolejnym postulatem jest idea etnorozwoju, czyli takiej modernizacji życia co­ dziennego, która likwidując ubóstwo, wprowadzając edukację i ochronę zdrowia, aktywizując gospodarczo mieszkańców, uwzględniałaby lokalne normy kulturo­ we i szanowała tradycję. W ten sposób polityka „rozwoju” nie służyłaby asy­ milacji i nie byłaby sprzeczna z postulatami zachowania tożsamości. Wreszcie jednym z coraz mocniej akcentowanych celów jest także, zapożyczona ewiden­ tnie z dyskursu zachodniego, teza o konieczności ochrony tubylczej, kolektyw­ nej własności materialnej (ziemi, terytorium, zasobów naturalnych - lasów, wód, kopalin) oraz zbiorowej własności intelektualnej (wiedzy o środowisku, o leczni­ czych substancjach, tradycji oralnej, symboliki, wzornictwa, technik rękodzielni­ �34 Aleksander Posem-Zieliński czych i innych elementów dziedzictwa). Chodzi w tym przypadku głównie o to, aby rdzenne treści kultury nie ulegały komercjalizacji i fokloryzacji, a jeśli taki proces ma miejsce, to żeby był on kontrolowany przez stronę tubylczą i przynosił jej również należne profity. Trzeba podkreślić, iż wymienione wyżej dążenia ludów tubylczych, wynika­ jące ze wzrostu ich świadomości, natrafiają dziś na korzystne warunki realizacji dzięki docierającym nawet na krańce świata ideom globalnym. To one w isto­ cie - ja k o postulaty powszechnie akceptowane w krajach zachodniej demokracji - pozwalają na transformację dezyderatów tubylczych w normy prawne, coraz bardziej akceptowane zasady i preferowane wzory przyzwoitego postępowania z grupami mniejszościowymi. Wśród tych globalnych idei zyskujących coraz w iększą akceptację wymienić należy prawa człowieka i obywatela oraz regulacje międzynarodowe odnoszące się już bezpośrednio do ludów tubylczych jako kate­ gorii etnicznej wymagającej ochrony. Wspomnieć tu trzeba choćby o powszech­ nie znanej konwencji nr 169 Międzynarodowej Organizacji Pracy z roku 1989 czy też o Deklaracji ONZ dotyczącej Praw Ludów Tubylczych przyjętej w roku 2007, po latach niezwykle trudnych negocjacji. Ustalenia zawarte w obu tych dokumentach są ewidentnym świadectwem „globalizacji tubylczości”. Ich treść dotyczy wszystkich rdzennych wspólnot, niezależnie od miejsca ich zamiesz­ kiwania oraz kulturowej specyfiki, ponieważ wszystkie one znajdują się nadal w zbliżonym postkolonialnym położeniu i zmagają się z podobnymi problemami. Zawarte w tych międzynarodowych dokumentach zasady powinny zatem obo­ wiązywać wszystkie państwa posiadające na swym terytorium ludność tubylczą, tak aby wypracowane globalne postulaty mogły powoli przenikać coraz bardziej „w dół”, aż do regionalnej administracji oraz do samych wspólnot tubylczych, by tam, na szczeblu lokalnym, zgodnie z zasadami glokalizacji, można było popra­ wiać kondycję grup autochtonicznych (Anaya 2005; Leary 2002; United. .. 2007; Hall 1991). Istotne znaczenie dla zmiany sytuacji ludów tubylczych m ają także idee de­ mokracji powiązane z koncepcją społeczeństwa obywatelskiego. W krajach odchodzących od rządów autorytarnych zyskują one, siłą rzeczy, popularność i dostosowywane są do miejscowych warunków. Wśród elit tubylczych stają się również popularne, tym bardziej, iż wychodzą naprzeciw ich dążeniom do ze­ rwania z paternalizmem, do upodmiotowienia rdzennej ludności, do uczestni­ ctwa w podejmowaniu decyzji, począwszy od szczebla lokalnego aż do udziału w życiu politycznym kraju (Favre 1998; Posem-Zieliński 2005b). Duże znacze­ nie dla tej kategorii ludności m ają także coraz powszechniej respektowane idee tolerancji (dla kulturowej odmienności), wielokulturowości, promującej interkulturową edukację, pluralizm prawny i akceptację tubylczych religii, oraz w al­ ki z przejawami rasizmu, etnicznymi stereotypami i klasowymi uprzedzeniami. Jednocześnie coraz częściej głosi się w przestrzeni międzynarodowej hasła na­ wołujące do likwidacji rażących społecznych nierówności, jaskrawo widocznych �Globalizacja w „czwartym świecie” a nowe ruchy tubylcze 35 w przypadku ludów tubylczych. Dlatego też organizacje międzynarodowe sporo uwagi poświęcają problemom ubóstwa, niedożywienia, braku opieki medycznej, niskiego poziomu edukacji, nawołując do pomocy w likwidacji tych znaczących barier, utrzymujących nadal ludność tubylczą na odległych peryferiach współ­ czesnej cywilizacji. Analizując związki globalizacji z sytuacją ludności tubylczej, najczęściej zwraca się jednak uwagę na zjawiska negatywne, szkodzące kondycji tych lu­ dów, destabilizujące ich dotychczasowe formy życia. Takie podejście ma oczywi­ ście swoje głębokie uzasadnienie, ale jest wynikiem jednostronnego kojarzenia współczesnych procesów globalizacji wyłącznie z neoliberalnym kapitalizmem oraz modernizacyjną ideologią kręgów decyzyjnych, postrzegających ludy tubyl­ cze jako zbędny przeżytek preindustrialnych, kolonialnych czasów, stojący do­ datkowo na drodze cywilizacyjnego postępu. Tak właśnie na globalizację spoglą­ dają sami przedstawiciele ludów rdzennych, dostrzegając w niej tylko poważne zagrożenia dla dalszej egzystencji tubylczych mniejszości (Los pueblos... 2005; Cansino 2007). Jednym z takich zagrożeń jest niewątpliwie ekspansja gospodarki rynkowej, przemysłu, wielkotowarowego rolnictwa i hodowli na obszary, które do niedaw­ na nikogo nie interesowały, i z tej racji były dogodnym refugium dla wspólnot tubylczych żyjących z dala od szlaków komunikacyjnych i centrów gospodar­ czych. W dobie współczesnego kapitalizmu poszukującego stale nowych prze­ strzeni ekspansji, te regiony interioru, przez wieki traktowane jako ziemie w isto­ cie „niczyje”, zostały odkryte jako atrakcyjne rezerwuary bogactw naturalnych. Na w ielką skalę zaczęto więc eksploatować obszary dotychczas zamieszkiwane przez ludy tubylcze, wydobywając tam gaz i ropę, budując kopalnie i nowoczes­ ne szlaki komunikacyjne, wyrębując tropikalne lasy i zakładając na tym miejscu wielkie gospodarstwa hodowlane, wykupując ziemię pod plantacje przemysło­ wych roślin, przegradzając rzeki tamami i tworząc ogromne zbiorniki wodne na ziemiach dotychczas zajmowanych przez autochtonów (Robinson 2003). Wypie­ raniu ludności rdzennej z jej terenów towarzyszy również znaczna degradacja środowiska, zanieczyszczanego przez firmy kopalniane i pozbawianego często zasobów wodnych. Trudno zatem dziwić się, iż tego rodzaju programom m o­ dernizacyjnym bardzo zdecydowanie przeciwstawiają się tubylcy. Wszelkimi si­ łami, czasami nawet w sposób zbrojny, próbują przeciwstawić się tej ekspansji lub też ograniczyć j ą do rozmiarów umożliwiających rdzennym mieszkańcom zachowanie w stanie nienaruszonym ich habitatu. Kolejnym zagrożeniem, niewątpliwie związanym z globalizacją jest prze­ łamanie dotychczasowej izolacji terenów zamieszkałych przez ludy tubylcze. W dobie współczesnej są one dostępne dla coraz większej liczby ludzi (turystów, osadników, handlarzy, agentów organizacji pomocowych, misjonarzy, naukow­ ców, partyzantów, grup przestępczych), a co za tym idzie intensyfikacji ulega­ j ą kontakty międzykulturowe, często prowadzące do niepożądanych następstw, �36 Aleksander Posem-Zieliński destabilizujących wspólnoty tubylcze (alkoholizm, wzrost zachorowalności, prostytucja, upadek tradycyjnych norm i autorytetów). W samowystarczalnych przez wieki osadach rośnie zapotrzebowanie na atrakcyjne wytwory współczes­ nej, globalnej cywilizacji, tymczasem zdobycie ich jest utrudnione z braku pie­ niędzy, dotychczas niepotrzebnych tubylcom żyjącym przecież poza sferą rynku. Takie napięcia powodują frustracje przyczyniające się do zarobkowych migracji do miast, na plantacje i farmy, a nawet poza granice kraju, co przyspiesza rozpad tradycyjnych wspólnotowych organizmów (Radcliffe 2001). Jednym ze sposo­ bów aktywizacji „zawodowej” w miejscu zamieszkiwania tubylców jest ekoi etnoturystyka powiązana z produkcją wyrobów pamiątkarskich. Choć działal­ ność ta dostarcza grupie dochodów, to jednak w zamian sprzyja komercjalizacji i folkloryzacji ich rodzimej kultury. Negatywne skutki oddziaływania globalizacji są widoczne również w sferze ideologiczno-komunikacyjnej. Myślę tu o ekspansji nowych ruchów religijnych, przeważnie powiązanych z protestanckimi wyznaniami, które w części odciąga­ j ą środowiska tubylcze od ich rodzimych tradycji lub posługując się metodami paternalistycznymi uzależniająje od siebie, izolując od świata zewnętrznego. Ja­ skrawym przykładem tego rodzaju praktyk były z pewnością strategie rozwijane w wielu częściach świata przez organizację występującą pod niewinną nazwą Summer Institute o f Linguistics (SIL), będącą w rzeczywistości międzywyzna­ niowym ugrupowaniem misyjnym (Wycliff Bibie Translators) o profilu zdecydo­ wanie fundamentalistycznym (Stoli 1982). Znaczną rolę w procesie globalizacji odgrywa dziś także edukacja, która jednak w większości przypadków w niewiel­ kim stopniu uwzględnia szlachetne postulaty interkulturowości i bilingwizmu. Z jednej strony, ma ona na celu przygotowanie tubylczych dzieci do życia we współczesnym świecie, z drugiej jednak strony, instytucja ta staje się często in­ strumentem asymilacji, podważania zaufania do wartości rdzennych oraz upo­ wszechniania treści całkowicie nieprzydatnych w miejscu zamieszkiwania jej autochtonicznych adeptów. Wreszcie należy wspomnieć i o ekspansji globalnej popkultury, która również z coraz większą m ocą dociera do bardzo dotychczas izolowanych obszarów świata, choćby dzięki odbiornikom TV zasilanym bate­ riami słonecznymi. Nowe ruchy tubylcze i globalna solidarność W takim kontekście rzec można, iż dotychczasowa relatywna izolacja ludów tubylczych została zastąpiona wmontowaniem ich w świat globalnych powiązań i wzajemnych oddziaływań, ze wszystkimi tego negatywnymi oraz pozytywny­ mi skutkami. Los ludów tubylczych stał się kwestią w ażną w sensie politycz­ nym, międzynarodowym, rozwojowym (pomocowym), prawnym, społecznym i ekologicznym. Informacje o jaskrawym naruszaniu praw tych grup szybko �Globalizacja w „czwartym świecie” a nowe ruchy tubylcze 37 rozchodzą się dziś po całym świecie, wzbudzając fale protestów i krytyki. Spe­ cjalni obserwatorzy z ramienia ONZ i innych organizacji starają się monitoro­ wać sytuację ludów tubylczych i w przypadkach ewidentnych naruszeń ich praw poruszać opinię międzynarodową. W wyniku pozytywnej zmiany podejścia do ludów tubylczych, powstała w przestrzeni publicznej ogromna sieć różnego ro­ dzaju instytucji specjalistycznych dedykowanych sprawom pomocy rdzennym mniejszościom. W wielu krajach powołano rządowe agendy mające nadzorować i nieść pomoc grupom tubylczym. Jednakowoż nie zawsze działają one w rze­ czywistym interesie swych podopiecznych, ukrywając często pod hasłami roz­ wojowymi faktycznie kontrolną, paternalistyczną i pacyfikacyjną politykę pań­ stwa względem ludności tubylczej. Z tego względu agendy o tym charakterze są często poddawane ostrej krytyce zarówno ze strony działaczy tubylczych, jak i niezależnych ekspertów. Pewnym remedium na te zarzuty stały się instytucje nowego, „mieszanego” typu, w których zarządach zasiadają obok przedstawicieli miejscowych władz reprezentanci środowisk tubylczych. Również w przestrzeni międzynarodowej działają obecnie instytucje zajmują­ ce się problematyką praw, rozwoju, edukacji, zdrowia ludów tubylczych. Są one niewątpliwie częścią tworzącego się na naszych oczach globalnego społeczeń­ stwa obywatelskiego, którego cechą charakterystyczną jest przezwyciężenie par­ tykularyzmu etniczno-państwowego na rzecz wzmożonego zainteresowania spra­ wami odległymi, niemniej ważnymi dla współczesnego świata (ekologia, prawa człowieka, rozwój zrównoważony, pomoc rozwojowa itp.) (Marden 1997). Z jed ­ nej strony, prowadzą one poprzez swych ekspertów (bardzo często antropologów) stały monitoring różnych aspektów życia ludności rdzennej, produkując w efekcie sążniste raporty ukazujące jej najpilniejsze potrzeby, z drugiej natomiast, realizu­ j ą konkretne projekty pomocowe mające polepszyć sytuację tych grup. Sieć tych instytucji jest rzeczywiście bardzo rozległa, poczynając od Organizacji Narodów Zjednoczonych i jej agend (UNESCO, MOP), przez Międzynarodowy Fundusz Walutowy, Bank Światowy, aż do międzynarodowych organizacji regionalnych, takich jak Unia Europejska czy Organizacja Państw Amerykańskich. Na niższym szczeblu zwracają uwagę działania setek organizacji pomocowych (NGO) i fun­ dacji charytatywnych, niezwykle skutecznie zbierających środki finansowe, rea­ lizujących projekty rozwojowe, udzielających wsparcia prawno-organizacyjnego ludom tubylczym i nagłaśniających ich problemy w globalnej przestrzeni komu­ nikacyjnej (Brysk 2007). W tym dziele znaczną rolę odgrywają także ruchy wsparcia solidarnościo­ wego, widzące w kwestii niesienia ochrony i pomocy ludom tubylczym ważny postulat, który należy włączyć do zespołu głoszonych przez nie haseł gruntow­ nej przebudowy współczesnego świata. Stąd też różnego rodzaju ugrupowania anty- i alterglobalistyczne oraz ekologiczne wspierają dążenia ludności rdzennej, interesują się jej położeniem, protestują zdecydowanie przeciwko naruszeniom jej praw i nawiązują z przedstawicielami tych ludów kontakty, czego dobrym �38 Aleksander Posem-Zieliński przykładem może być niezwykłe zainteresowanie tych środowisk powstaniem Indian w Chiapas (Diaz-Polanco 2007) bądź udział przedstawicieli ludów tu­ bylczych w wielkich zgromadzeniach alterglobalistycznych i ekologicznych. Jednym z przykładów może być także szczyt klimatyczny zwołany przez ONZ w roku 2008 do Poznania, w którym udział wzięli działacze ruchów tubylczych z kilku kontynentów. W tego rodzaju debatach upatrują oni kolejną szansę na ukazanie wspólnoty interesów ludów rdzennych, zaniepokojonych postępującą degradacją ich naturalnego środowiska, oraz tej części wspólnoty międzynarodo­ wej, której zależy coraz bardziej na ochronie przyrody i jakości życia przyszłych pokoleń (Villena 2000). „Czwarty świat”, choć usytuowany na peryferiach głównego nurtu cywiliza­ cyjnego, rozczłonkowany na setki wysp i archipelagów oraz poddany nadal presji różnych sił (rządów, społeczeństw dominujących, korporacji) nieliczących się z in­ teresami i wolą ludów tubylczych, nie jest dzisiaj osamotniony czy pozostawiony sam sobie. Ma po swojej stronie rozbudowaną sieć instytucji, organizacji i ludzi dobrej woli solidaryzujących się z ludami tubylczymi; niewątpliwie jest dziś ona istotnym czynnikiem łączącym ów „czwarty świat” z globalną przestrzenią. Ta sieć solidarności współpracuje ściśle z innym układem organizacji, ruchów oraz insty­ tucji, a mianowicie z siecią stowarzyszeń i różnego rodzaju grup inicjatywnych działających w ramach „czwartego świata”. Jest ona autentycznym przejawem upodmiotowienia tubylców, po latach traktowania ludności rdzennej jako kategorii pozbawionej samodzielności, nie mającej głosu, nieposiadającej jakiejkolwiek re­ prezentacji, a zatem niepotrafiącej trafńie wyartykułować swych potrzeb. Emancypacyjne ruchy ludów tubylczych należy traktować jako część szer­ szego zjawiska społecznego aktywizmu, a mianowicie jako szczególny rodzaj tak zwanych nowych ruchów społecznych (NRS), które po dyskredytacji lewico­ wych nurtów poszukujących ideologicznego wsparcia w marksizmie, leninizmie, trockizmie i maoizmie oraz po zaniku bipolarnego układu geopolitycznego świa­ ta, stały się przejawem protestu obywatelskiego przeciwko dotychczasowym, niesatysfakcjonującym, a zatem krytykowanym formom organizacji życia (poli­ tycznego, gospodarczego, kulturowego, prawnego itp.). Wśród NRS znajdujemy ruch bezrolnych chłopów domagających się parcelacji nieużytków (silny w Ame­ ryce Łacińskiej), ruch drobnych plantatorów roślin uznawanych za nielegalne (koki, konopi, maku), gdyż wykorzystywanych do produkcji narkotyków (którzy walczą o legalizację swych upraw), a także liczne ruchy ekologiczne, femini­ styczne, gejowskie, antyrasistowskie, etnonacjonalistyczne, regionalno-separatystyczne czy wreszcie anty- i alterglobalistyczne. Wszystkie one są w istocie przejawem buntu przeciwko status quo, próbą poszukiwania innej drogi rozwoju oraz formą obywatelskiego zaangażowania korzystającego z uwolnionych swo­ bód demokratycznych. Ważnym segmentem tych nowych ruchów społecznych są nowe ruchy et­ niczne (NRE), które odwołując się do wspólnoty pochodzenia i zamieszkiwania, �Globalizacja w „czwartym świecie” a nowe ruchy tubylcze 39 tożsamych wartości kulturowych, odziedziczonego po przodkach dziedzictwa, jednakowych doświadczeń historycznych, a także „wymyślanych” idei etnicz­ nych i podzielanej tożsamości zbiorowej, starają się uzyskać dla swych grup autonomiczną przestrzeń. Jedne z nich walczą o wyzwolenie spod dominacji obcych państw, domagając się niepodległości (Baskowie, Czeczeni), inne dążą do uzyskania daleko idącej autonomii terytorialnej (Katalończycy, Camba, czyli mieszkańcy boliwijskiej prowincji Santa Cruz); są też i takie, które w ramach istniejącego porządku domagają się tylko uznania ich praw, jako mniejszości (et­ nicznych, narodowych, językowych), do kultywowania swego dziedzictwa i za­ chowania odrębnej tożsamości. Na tle nowych ruchów etnicznych specyficzną kategorię tworzą nowe ru­ chy tubylcze (NRT), będące najważniejszym dzisiaj elementem konstytuują­ cym życie społeczne i polityczne „czwartego świata”. Apogeum rozwoju tych nowych inicjatyw ludów tubylczych przypadło na ostatnią dekadę XX wieku, choć w wielu częściach globu tego rodzaju zorganizowane formy działania znane były już wcześniej. Lata 90. przyniosły ludom tubylczym wiele ważnych impul­ sów do jeszcze bardziej zdecydowanego działania na rzecz respektowania ich praw. W tym czasie wybuchło powstanie zapatystów w Chiapas, które dla całej tubylczej Ameryki Środkowej stało się wzorem walki o autonomię Indian; po serii krótkotrwałych, lecz doniosłych w swych politycznych skutkach buntów ludności rdzennej Ekwadoru powstała tam pierwsza ogólnokrajowa i interetniczna organizacja indiańska, z którą władze m uszą się poważnie liczyć i układać; planowane celebracje „500-lecia odkrycia Ameryki” przekształciły się w serię gwałtownych i zdecydowanych protestów rdzennych mieszkańców Nowego Świata przeciwko podbojowi ich ziem i skutkom pięciu wieków kolonialnego ucisku, a ONZ poruszone tymi aktami protestu ogłosiło lata 1994-2004 Dekadą Ludów Tubylczych, m ającą w założeniu doprowadzić do zdecydowanej prawnej i faktycznej poprawy losu mieszkańców „czwartego świata”. Wszystkie te wyda­ rzenia, dzięki nowoczesnym sieciom wymiany informacji, rozchodziły się szyb­ ko głośnym echem, docierały do wielu grup tubylczych i wywoływały tam „efekt domina”, aktywizując coraz to nowe społeczności autochtoniczne do działań na rzecz poprawy swej sytuacji. Warto także zauważyć charakterystyczną koincydencję chronologiczną zwią­ zaną z omawianą wyżej ostatnią dekadą XX stulecia. Otóż szczególna aktyw­ ność emancypacyjna ludów tubylczych przypadła w istocie nie tylko na okres kształtowania się całkowicie nowych układów geopolitycznych, ale także na lata niezwykle dynamicznej globalizacji. Można zaryzykować twierdzenie, iż wzrost aktywizmu tubylczego był naturalnym przejawem protestu przeciwko neoliberal­ nym (gospodarczym) nurtom globalizacji, które uderzały bezpośrednio w żywot­ ne interesy ludności tubylczej. Z drugiej strony, siła wzrostu, dynamiki i oddzia­ ływania ruchu emancypacji „czwartego świata” nie byłaby tak znaczna, gdyby w tym okresie organizacje tubylcze i ich przywódcy nie korzystali obficie ze �40 Aleksander Posem-Zieliński współczesnej technologii i mechanizmów (komunikacyjnych, informacyjnych, finansowych, organizacyjnych) współtworzących globalny świat. Nowo powstałe organizacje ludów tubylczych są ewidentnym przejawem uzy­ skiwania przez te grupy etniczne podmiotowości prawnej i ich starań o uznanie przez świat zewnętrzny (administrację, państwo, organizacje międzynarodowe i pomocowe) tych struktur za faktycznych reprezentantów wspólnot autochtonicz­ nych. Dzięki pojawieniu się tego rodzaju społecznych ugrupowań, ludy tubylcze m ogą zaistnieć we współczesnym świecie jako prawni przedstawiciele swego śro­ dowiska i realni partnerzy zdolni do negocjacji, konsultacji i pomocy rozwojowej. Organizacje te, poprzez swych przywódców, należących do nowo powstałych tu­ bylczych elit, prowadzą swą walkę na trzech głównych frontach (Warren 1998; Posem-Zieliński 2002). Po pierwsze, czynią to na arenie globalnej, domagając się międzynarodowego uznania praw wynikających ze statusu przysługującego gru­ pom tubylczym. Po drugie, działają na scenie krajowej na rzecz wprowadzenia gwarancji dla tych praw i ich rzeczywistego respektowania. Wreszcie po trzecie, walczą one zdecydowanie na szczeblu lokalnym, w regionach swego zamieszki­ wania, występując w obronie partykularnych interesów konkretnych tubylczych wspólnot i przeciwstawiając się tym formom rozwoju gospodarczego, które zagra­ żają środowisku i jego rdzennym mieszkańcom (Pieck 2006). W śród NRT spotykamy ogromne bogactwo form organizacyjnych, orientacji ideowych i profilów specjalizacyjnych. I tak, na najniższym szczeblu znajduje­ my organizacje lokalne, zajmujące się codziennymi sprawami tubylczych wspól­ not (lub ich zespołów), które funkcjonują przeważnie jako organy samorządo­ we reprezentujące mieszkańców autochtonicznych rejonów. Na nieco wyższym szczeblu napotykamy interetniczne organizacje regionalne, a nawet ogólnokra­ jowe, które koordynują działania wielu grup tubylczych i traktowane są jako li­ czący się partnerzy do rozmów z władzą i organizacjami pomocowymi. Coraz większą popularność zyskują również tubylcze organizacje polityczne, które sta­ rają się aktywnie włączyć w proces elektoralny i zdobyć tubylcze przyczółki we władzach ustawodawczych i wykonawczych. W tej mozaice NRT znajdujemy również stowarzyszenia o charakterze „zawodowym”, reprezentujące interesy tubylczych nauczycieli, studentów, chłopów, pasterzy, górników, handlarzy, rze­ mieślników. D użą aktywnością wykazują się organizacje kobiece, które próbują przeciwstawić się podwójnej dominacji - tradycyjnego świata swych mężczyzn nad kobietami i świata „zachodniego” nad tubylcami. W rejonach o silnych wpły­ wach protestantyzmu spotykamy organizacje tubylcze grupujące tylko wyznaw­ ców jednej religii. Wreszcie trzeba także wspomnieć o organizacjach typowo celowych, powoływanych na przykład po to, aby przeciwstawić się konkretnym zagrożeniom (np. ekologicznym) lub by zrealizować pewne ważne zadanie. Organizacje te nie tylko walczą o lepsze warunki życia ludów tubylczych, ale tw orzą jednocześnie bardzo nowoczesną sieć wewnętrznych powiązań, wymiany informacji i doświadczeń. Pozwala ona na koordynację działań, przyczynia się �Globalizacja w „czwartym świecie” a nowe ruchy tubylcze 41 do wzrostu samowiedzy, umacnia solidarność między ludami tubylczymi. Zada­ niu temu służą internetowe fora oraz liczne spotkania przedstawicieli organizacji tubylczych, zwoływane na różnorodnych szczeblach, od krajowych poczynając, a na kontynentalnych i światowych kończąc. W ten sposób rozproszone archipe­ lagi „czwartego świata” jednoczą swe siły, integrują się i um acniają w swych ra­ cjach, słowem tw orzą globalną sieć tubylczą, której elementy składowe są nadal mocno osadzone w społecznościach lokalnych i w ich konkretnych problemach. Uwagi końcowe Na tle przedstawionych tu uwag na temat sytuacji ludów tubylczych we współ­ czesnym globalizującym się świecie wypada zauważyć, iż dość powszechnie wy­ rażana ocena (zarówno przez badaczy, analityków, jak i przywódców autochtonicz­ nych organizacji), w myśl której te grupy etniczne są biernymi ofiarami „postępu cywilizacyjnego”, a więc także globalizacji, jest jednostronna (Bodley 1975; Posem-Zieliński 2005a). Oczywiście, nie można ignorować bardzo wielu poważnych, negatywnych skutków tego procesu, widocznych chociażby w degradacji środo­ wiska zamieszkiwania czy dalszym wypieraniu tubylców z ich dotychczasowych terenów. Trzeba jednak przyznać, że w dzisiejszych czasach ludy tubylcze, dzięki swej samoorganizacji, świadomym swych celów przywódcom i często bardzo sku­ tecznej strategii postępowania, stają się aktywnymi aktorami nie tylko na krajo­ wej, ale także na globalnej scenie. Starają się w miarę możliwości przystosować do zachodzących zmian oraz wykorzystać całkowicie dla nich nowe instrumenty działania, które dostępne stały się na skutek globalizacji. Dzięki uformowanej sie­ ci kontaktów i wymiany doświadczeń konstytuującej dziś archipelagi „czwarte­ go świata” oraz globalnego mchu solidarności z ludami tubylczymi, coraz śmie­ lej przeciwstawiają się one łamaniu swych praw, zyskując w tej walce poważne wsparcie materialne, organizacyjne, ideologiczne, rozwojowe, moralne i prawne. Bez współczesnej sieci globalnych powiązań gospodarczych, finansowych, komu­ nikacyjnych, informacyjnych i politycznych, „czwarty świat” byłby nadal - tak jak przed półwieczem - bardzo osamotniony, zmarginalizowany, a ludy tubylcze nie mogłyby liczyć na międzynarodowe wsparcie, apelować do światowej „opinii publicznej” oraz przywoływać na obronę swych racji argumentów zawartych w do­ kumentach prawnych o znaczeniu międzynarodowym. Tak więc rzec można, iż obecnie ludy tubylcze, szczególnie te dobrze zorga­ nizowane, a więc mające rozwiniętą sieć stowarzyszeń, i to dopasowanych do wymogów współczesnych czasów, stały się widocznym i aktywnym podmiotem interetnicznych relacji. Z jednej strony, są przedmiotem globalizacyjnych presji (np. neoliberalnej gospodarki), z drugiej jednak strony (dzięki mundializacji), wychodzą z dotychczasowego „cienia”, ukazują światu swe problemy i na arenie międzynarodowej poszukują sojuszników. Dzięki tej strategii „czwarty świat” �42 Aleksander Posem-Zieliński staje się stopniowo częścią globalnego świata, starając się w nim znaleźć dla siebie dogodną niszę umożliwiającą zharmonizowanie procesów modernizacyj­ nych (etnorozwoj owych) z zachowaniem istotnych elementów rdzennej kultury i tożsamości. Nie jest to zadanie łatwe do osiągnięcia, a przez niektórych obser­ watorów uważane wręcz za utopijne. Sporo cech charakterystycznych dla sy­ stemów społecznych i wartości kulturowych ludów tubylczych „nie pasuje” do współczesnego świata, a więc trudne są one do pogodzenia z wymogami i norma­ mi globalnego otoczenia. Świadomość tej kontradykcji jest obecna także coraz bardziej wśród liderów tubylczych i ich doradców. Stąd też bierze się znaczna popularność haseł „trzeciej drogi”, poszukiwania alternatywnego szlaku rozwo­ ju, który pozwalałby na osiągnięcie stanu niezbędnej równowagi między pod­ stawowymi potrzebami ludzi, standardami współczesnego życia i zachowaniem walorów naturalnego środowiska traktowanego jako szczególnie cenny habitat. W ideach tego typu, czerpiących inspirację z haseł „zrównoważonego rozwoju”, ale dostosowanych do warunków „czwartego świata”, chodzi o to, aby wypra­ cować strategię umożliwiającą osiągnięcie „dobrostanu”, który pozwalałby na zaspokojenie indywidualnych i kolektywnych potrzeb w sferze materialnej, edu­ kacyjnej oraz zdrowotnej, i to przy jednoczesnym zharmonizowaniu lokalnych tubylczych tradycji z wytworami i wzorami świata globalnego. Nie wdając się w tym miejscu w dyskusję na temat charakteru koncepcji „tubyl­ czego dobrostanu” jako idei możliwej do osiągnięcia lub też tylko millenarystycznej utopii społecznej, należy podkreślić wielką ewolucję tubylczego ruchu emancypa­ cyjnego, który w znacznej mierze już dzisiaj zmienił sytuację „czwartego świata”. Początkowe żądania poprawy warunków życia naznaczonych postkolonialną opresjąi nędzą codziennej egzystencji zostały uzupełnione prawno-kulturowymi postu­ latami zagwarantowania zasad umożliwiających zachowanie tożsamości i własnej tradycji. W końcu zwieńczyły je hasła społeczno-polityczne głoszące konieczność pełnego udziału wspólnot tubylczych i ich przedstawicieli w przestrzeni publicznej, obywatelskiej, a także w kręgu administracji i władzy (Van Cott 2005; Posem-Zieliński 2008). Jedne grupy ludności rdzennej osiągnęły już na tej drodze znaczące sukcesy, inne z wielkim trudem zmagają się z oporem kolonialnego dziedzictwa, są też i takie wspólnoty, które dopiero uczą się, jak walczyć o swe prawa. Niezależnie jednak od tego, jaki los czeka w przyszłości „czwarty świat”, to zapoczątkowanego w końcu XX wieku procesu „powrotu” ludów tubylczych na arenę dziejów z pery­ feryjnych przestrzeni „bez historii”, ich obywatelskiej emancypacji, kulturowego „odrodzenia”, politycznego aktywizmu czy społecznego upodmiotowienia nie da się dziś powstrzymać. Proces ten jest jednym z elementów konstytutywnych budo­ wy nowego globalnego porządku, w którym także dla ludów tubylczych powinno znaleźć się satysfakcjonujące je miejsce. Słowa kluczowe: globalizacja, ludy tubylcze, nowe mchy tubylcze, nowe mchy etniczne, etniczność �Globalizacja w „czwartym świecie” a nowe ruchy tubylcze 43 LITERATURA Anaya S.J. 2005 Los pueblos indígenas en el derecho internacional, Madrid: Trotta Press. Appadurai A. 2001 Anthropology o f Globalization, w: International Encyclopedia o f the So­ cial and Behavioral Sciences, Oxford: Elsevier, s. 6266-6271. 2005 Nowoczesność bez granic. Kulturowe wymiary globalizacji, przeł. Z. Pucek, Kraków: Universitas. Bauman Z. 2000 Globalizacja i co z tego dla ludzi wynika, przeł. E. Klekot, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Bodley J. 1975 Victims o f Progress, Menlo Park (Cal.): Cummings Publishing. Boli J., Lechner EJ. 2001 Globalization and World Culture, w: International Encyclopedia o f the So­ cial and Behavioral Sciences, Oxford: Elsevier, s. 6261-6266. Brysk A. 2007 Globalización y pueblos indígenas: el rol de la sociedad civil internacional en el siglo XXI, w: S. Marti i Puig (ed.), Pueblos indígenas y política en America Latina, Barcelona: CIDOB, s. 17-30. Bueno G. 2002 Mundialización y globalización, „El Catoblepas. Revista Critica del Pre­ sente” 3, http://www.nodulo.org/ec/2002/n003p02.htm (5.06.2009). Cansino H. 2007 El discurso del indianismo. Su critica de la modernidad y de la globa­ lización, http://uk.cbs.dk/content/download/32400 ( 1.12.2007). Castells M. 2008 Społeczeństwo sieci, przeł. M. Marody i in., Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Diaz-Polanco H. 2007 La rebelión zapatistay la autonomia, Ciudad de México: Siglo XXL Domosławski A. 2002 Świat na sprzedaż. Rozmowy o globalizacji i kontestacji, Warszawa: Sic! El Mundo... 2000 El Mundo indígena 1999/2000, Copenhague: IWGIA. Favre H. 1998 El indigenismo, Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica. Friedman T.L. 2001 Lexus i drzewo oliwne. Zrozumieć globalizację, przeł. T. Homowski, Poznań: Dom Wydawniczy Rebis. Gawrycki M.F. (red.) 2006 Ameryka Łacińska wobec wyzwań globalizacji, Toruń: Wydawnictwo Adam Marszałek. Hall S. 1991 The Local and the Global. Globalization and Ethnicity, w: A.D. King (ed.), Culture Globalization and the World-System. Contemporary Conditions fo r the Representation o f Identity, Binghampton: Macmillan, s. 19-39. �44 Hannerz U. 2006 Kearney M. 1995 Leary V. 2002 Aleksander Posem-Zieliński Powiązania transnarodowe. Kultura, ludzie, miejsca, przeł. K. Franek, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. The Local and the Global: The Anthropology o f Globalization and Trans­ nationalism, „Annual Review of Anthropology” 24, s. 547-565. La utilización del Convenio no. 169 de la OITpara proteger los derechos de los pueblos indígenas, San Jose (Costa Rica): Instituto Interamericano de Derechos Humanos. Los pueblos... 2005 Los pueblos indígenas ante el mundo global. II encuentro de pueblos que­ chuas de America, Lima: Instituto Nacional de Cultura. Marden R 1997 Geographies o f Dissent: Globalization, Identity and the Nation, „Political Geography” 16: 1, s. 37-64. Mojsiewicz C. 1998 Globalne problemy ludzkości, Poznań: Wydawnictwo Wyższej Szkoły Zarządzania i Bankowości. Pieck S.K. 2006 Opportunities fo r Transnational Indigenous Eco-Politics: The Changing Landscape in the New Millenium, „Global Networks” 6: 3, s. 309-329. Posem-Zieliński A. 2002 Los lideres indígenas en los países andinos, „Estudios Latinoamericanos” 22, s. 69-86. 2004 Globalizacja w krajach andyjskich a sytuacja ludności tubylczej, w: J. Ro­ kicki, M. Banaś (red.), Naród, kultura i państwo w procesie globalizacji, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, s. 117-137. 2005a La globalización en los países andinos y la situación de la población indí­ gena, „Estudios Latinoamericanos” 25, s. 5-32. 2005b Między indygenizmem a indianizmem. Andyjscy Indianie na drodze do etnorozwoju, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM. 2008 Indigenous Organizations as „New Tribes” and their Ethno-political Stra­ tegies. The South American Context, w: L. Mróz, A. Posem-Zieliński (eds.), Exploring Home, Neighbouring and Distant Cultures, Warszawa: Wydawnic­ two DiG, s. 189-207. 2009 The State and the Indigenous Peoples in Latin America, w: R. Stemplowski (ed.), On the State o f Latin American States. Approaching the Bicentenary, Kraków: Oficyna Wydawnicza AFM, s. 301-384. Radcliffe S.A. 2001 Development, the State, and Transnational Political Connections: State and Subject Formations in Latin America, „Global Networks” 1: 1, s. 19-36. Robbins R.H. 2006 Globalne problemy a kultura kapitalizmu, przeł. S. Dymczyk, Poznań: Wydawnictwo Pro Publico. �Globalizacja w „czwartym świecie” a nowe ruchy tubylcze 45 Robertson R. 1990 Mapping the Global Condition: Globalization as the Central Concept, w: M. Featherstone (ed.), Global Culture, Nationalism,Globalization and Modernity, London: Sage, s. 15-30. Robinson W.I. 2003 Transnational Conflicts. Central America, Social Change and Globaliza­ tion, London, New York: Verso. Rosas Mantecon A. 1993 Globalización culturaly antropologia, „Alteridades” 3: 5, s. 79-91. Sassen S. 2007 Globalizacja. Eseje o nowej mobilności ludzi i pieniędzy, przeł. J. Tegnerowicz, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Scholte J.A. 2006 Globalizacja. Krytyczne wprowadzenie, przeł. K. Ślęczka, Sosnowiec: Wyższa Szkoła Zarządzania i Marketingu. Sousa Santos de B. 2001 Globalization: Legal Aspects, w: International Encyclopedia o f the Social and Behavioral Sciences, Oxford, Elsevier, s. 6277-6284. 2002 The Processes o f Globalisation, „Eurozine”, http://www.eurozine.com/articles/2002-08-22-santos-en.html (15.06.2009). Steger M.B. 2005 Ideologies o f Globalization, „Journal of Political Ideologies” 10: 1, s. 11-30. Stoll D. 1982 Fishers o f Men or Founders o f Empire? The Wycliffe Bible Translators in Latin America, London, Cambridge (Mass.): Zed Press. United... 2007 United Nations Declaration on the Rights o f Indigenous Peoples, „Interna­ tional Journal of Cultural Property” 14, s. 399-408. Van Cott D.L. 2005 From Movements to Parties in Latin America. The Evolution o f Ethnic Politics, New York: Cambridge University Press. Varese S. (ed.) 1996 Pueblos indios, soberaniay globalismo, Quito: Ed. AbyaYala. Villena S. 2000 Globalización y multiculturalidad. Pueblos indigenas y medio ambiente en la Amazonia, „Perfiles Latinoamericanos” 17, s. 95-122. Wallerstein I. 2007 Analiza systemów-światów. Wprowadzenie, przeł. K. Gawlicz, M. Star­ nawski, Warszawa: Dialog. Warren K.B. 1998 Indigenous Movements and their Critics. Pan-Mayan Activism in Guate­ mala, Princeton: Princeton University Press. Warren K.B., Jackson J.E. 2002 Introduction: Studying Indigenous Activism in Latin America, w: K.B. War­ ren, J.E. Jackson (eds.), Indigenous Movements, Self-Representation, and the State in Latin America, Austin: University of Texas Press, s. 1-46. �Aleksander Posem-Zieliński 46 Aleksander Posem-Zieliński GLOBALISATION IN THE „FOURTH WORLD” AND NEW INDIGENOUS MOVEMENTS (Summary) Processes of globalisation have their centres and peripheries but they spread syste­ matically without avoiding any area. They also reach the areas of the „fourth world”, i.e. regions inhabited by indigenous peoples pushed by colonial conditions and post-colonial politics to the margin of economic, social and civil life. In these areas, at least from the final decades of the 20lh c., a new community of indigenous peoples has been formed, mainly thanks to the organisations that are established there, their leaders and the new ideas reaching them, external aid and solidarity support. The aspirations of indigenous peoples include the defence of their own territory and the natural environment, attempts at empowerment and legal recognition of their rights, parity in public life, and autono­ my, at least cultural autonomy. Attempts at preserving their ethnic identity and cultural heritage and support for the ethnodevelopment of indigenous groups are important aspects of their efforts. The establishment of a network of indigenous peoples and organisations and the formation of the ideology of the „fourth world” is an emancipatory achievement of post-colonial indigenous groups, achieved to a large extent thanks to globalisation. However, globalisation poses a serious threat to the indigenous peoples, mainly becau­ se of the economic expansion targeted at the areas which they inhabit, strong impact of the global popular culture, labour related migration, and eco- and ethnotourism. Indi­ genous peoples oppose these conditions, often stressing their anti-/alterglobal attitude. Their commitment to defend their own interests shows that these communities are better and better prepared to the new living conditions in the world of global dependences, re­ lations and flows. Key words: globalisation, indigenous peoples, new indigenous movements, new ethnic movements, ethnicity � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/0e98d715e889b6d2c7072d79df3b1106.pdf 034b516bbaa6279fe203a3e46250d499 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6162 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource antropologia miasta globalizacja - aspekt antropologiczny Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5747 Title A name given to the resource Globalne miasta i ich mieszkańcy / LUD 2010 t.94 Description An account of the resource LUD 2010 t.94 s.47-58 Creator An entity primarily responsible for making the resource Dohnal, Wojciech Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, t. 94, 2010 WOJCIECH DOHNAL Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza Poznań G LOBA LNE M IASTA I ICH MIESZKAŃCY. PERSPEKTYW A A N TRO PO LO G IC ZN A Od 1991 roku, kiedy Saskia Sassen, amerykańska socjolożka i ekonomistka, profesor Columbia University i London School o f Economics and Political Science, opublikowała książkę The Global City (Sassen 1991), tytułowa katego­ ria miasta globalnego funkcjonuje w słowniku potocznym i naukowym; jest uży­ wana niekiedy wymiennie z terminem „miasto światowe”. Pierwotnie określenie to zostało zastosowane w odniesieniu do trzech miast: Nowego Jorku, Londy­ nu i Tokio, które zdaniem Sassen stanowiły jedyne wówczas przykłady miast nowego typu. W jednej ze swych późniejszych książek (Sassen 1994), autorka rozszerzyła pierwotną listę, dodając do niej Miami, Toronto i Sydney, a także, z pewnymi zastrzeżeniami, Hong Kong, Los Angeles, Zurich, Frankfurt, Ciudad de México i Sao Paulo. Publikacje Sassen spotkały się z żyw ą reakcją środowiska naukowego. Liczni ekonomiści, socjologowie, demografowie i urbaniści podjęli studia zmierzające do uchwycenia i objaśnienia zmian, jakim u schyłku XX wieku podlegały m ia­ sta. Badania te jednoznacznie dowiodły, że istotnie jesteśm y obecnie świadkami wyraźnej polaryzacji, w wyniku której część miast traci dotychczasową pozycję, popada w regres i marginalizację, podczas gdy inne zwiększają swą rolę, zysku­ jąc status prawdziwie globalnych metropolii. I choć wykaz zaproponowany przez Sassen był później wielokrotnie modyfikowany, to jednak do dzisiaj dominuje przekonanie, że prawdziwie światowych miast jest zaledwie kilkanaście. Co po­ woduje, że tak niewiele spośród wielu tysięcy miast osiągnęło status globalny? Odpowiadając na to pytanie, większość badaczy skłania się do wniosku, że de­ cydują o tym czynniki ekonomiczne. To one dają impuls zmianom obejmującym swym zasięgiem wszystkie wymiary funkcjonowania miasta. Sądzę, że warto po­ krótce przyjrzeć się tym procesom. Z oczywistych powodów interesuje mnie tu głównie ich wymiar społeczny i kulturowy. �48 Wojciech Dohnal Geneza miast światowych Historycy urbanizacji zgodnie twierdzą, że pierwsze miasta powstały w celu ułatwienia handlu lub jako centra władzy politycznej i religijnej. Od początku ich istnienia ośrodki te cechowała pewna istotna właściwość - były miejscem spotkania przedstawicieli różnych kultur i grup społecznych. Chronologicznie rzecz ujmując, najpierw wykształciły się miasta ortogeniczne, tak zwanej małej tradycji1 - względnie jednorodne kulturowo ośrodki związane z lokalną trady­ cją chłopską. Z czasem, w miarę rozwoju polityczno-ekonomicznego, doskona­ lenia środków komunikacji oraz wzrostu mobilności społecznej, przekształciły się one w miasta heterogeniczne, „wielkiej tradycji” - swoiste tygle kulturowe zamieszkiwane przez ludzi różnego pochodzenia. Ich związki z rodzimymi, czę­ sto odległymi kulturami uległy osłabieniu, a przywiązanie do tradycyjnych norm i wartości ustąpiło miejsca nowemu myśleniu wyznaczonemu przez obowiązują­ ce przepisy administracyjne i techniczne (Hannerz 2006: 191). Od tego momentu różnorodność stała się niezbywalną cechą wszelkich miast. Taki charakter miały zarówno starożytne polis, jak średniowieczne miasta feudalne. Podręcznikowym przykładem takiej heterogenicznej metropolii był, przez blisko 1500 lat swej hi­ storii, Konstantynopol, największy rynek pośredniczący w handlu pomiędzy Eu­ ropą i Azją, a zarazem centrum administracyjne kontrolujące terytoria na trzech kontynentach (Smart, Smart 2003: 264). Przez znaczną część epoki nowożytnej miasta heterogeniczne rozwijały się w sposób stopniowy. Rosła ich liczba, wielkość i znaczenie, zmieniała się struk­ tura społeczna oraz formy organizacji przestrzennej12. Proces ten trwał do połowy XIX wieku, kiedy to rewolucja przemysłowa, rozwój gospodarki kapitalistycznej oraz systemu kolonialnego przyczyniły się znacząco do gwałtownego przyspie­ szenia procesu urbanizacji. Świadczą o tym liczby - o ile w 1800 roku zaledwie około trzech procent ludzi zamieszkiwało w miastach, o tyle sto lat później odse­ tek ten wzrósł do 13%, by na początku XXI wieku przekroczyć granicę 50%3. Dokonująca się od XIX wieku transformacja miast była związana, jak okre­ ślał to Max Weber (1994), z przejściem od tradycyjnych do racjonalnych form organizacji życia społeczno-ekonomicznego. Dawniejsze miasta feudalne i burżuazyjne przekształcały się stopniowo w zindustrializowane centra polityczno­ -ekonomiczne i kulturalne, których mieszkańcy, pomimo braku formalnej legi­ 1 Rozróżnienie pomiędzy miastami orto- i heterogenicznymi wprowadzili R. Redfield i M. Singer (1954). 2 Szerzej na temat historycznych typów miast oraz ich charakterystyki zob. Węcławowicz (2003: 56 i n.). 3 Prognozy demograficzne przewidywały, że pod koniec 2007 r. ponad połowę ludności świata stano­ wić będą mieszkańcy miast. Co więcej, uważa się, że w latach 2000-2030 liczba ludności świata wzrośnie o ok. 2,2 mld, z czego absolutną większość, bo ok. 2 mld, stanowić będą mieszkańcy miast. Zob .-.Future W orld... 2007. �Globalne miasta i ich mieszkańcy. Perspektywa antropologiczna 49 tymacji, pełnili rzeczywistą władzę w społeczeństwie kapitalistycznym. Takim miastem, stolicą XIX-wiecznego modernizmu był niewątpliwie Paryż, którego literacki opis zawdzięczamy Walterowi Benjaminowi. Jego fláneur, przechadza­ jąc się niespiesznie po paryskich ulicach i skwerach, odkrywa przed czytelnikiem wielką różnorodność miasta - niezwykłą mozaikę ludzkich typów, miejsc i prze­ strzeni. Łącznie tworzą one wielowątkową opowieść, barw ną i złożoną historię miasta. Innym, już nie tak wyidealizowanym przykładem miasta kapitalistycznego, stało się Chicago, które Robert Park, Ernest Burgess i Roderick McKenzie po­ traktowali jako model wielkiego miasta (Park, Burgess, McKenzie 1925). N aj­ istotniejszą jego cechą była złożona struktura społeczno-przestrzenna, przedsta­ wiona w postaci diagramu obejmującego kilka stref koncentrycznych. Różniły się one między sobąnie tylko lokalizacją, której m iarą była odległość od centrum miasta, ale także cechami społeczno-kulturowymi zamieszkującej je ludności. I tak, w Chicago strefami tymi były: strefa pierwsza, elitarna dzielnica centralna - The Loop; strefa druga, obejmująca między innymi underworld, Chinatown, m ałą Sycylię, slumsy oraz tanie mieszkania komunalne; strefa trzecia, na terenie której znajdowała się dzielnica niemiecka, osiedla imigrantów i domy robotni­ cze; strefa czwarta, the bright light area, z licznymi hotelami, okazałymi apar­ tamento wcami i domkami jednorodzinnymi, a także strefa piąta, właściwie już podmiejska, której mieszkańcy dojeżdżali do pracy w centrum miasta4. Społeczna i przestrzenna segregacja Chicago była wynikiem masowej m i­ gracji, zwłaszcza okresu międzywojennego, kiedy do miasta napłynęły fale imi­ grantów różnego pochodzenia. Osiedlając się w centrum i strefach ościennych tworzyli oni zwarte, względnie izolowane grupy, których kontakty z innymi były bardzo ograniczone. W rezultacie heterogeniczna struktura miasta była wypadko­ w ą podziałów o charakterze ekonomicznym, kulturowym i funkcjonalnym. O ile Paryż był przede wszystkim stolicą XIX-wiecznej kultury i sztuki eu­ ropejskiej, o tyle Chicago z początków XX wieku pełniło rolę ważnego ośrodka przemysłu amerykańskiego. Miasta te posiadały jednak cechy wspólne: oba były prawdziwie międzynarodowe i heterogeniczne, a ich znaczenie wykraczało dale­ ko poza wymiar lokalny. W różnych okresach minionego stulecia podobną rangę - w dziedzinie kultury, gospodarki czy polityki - posiadało wiele innych miast, takich choćby, jak Nowy Jork, Berlin, Wiedeń, Londyn czy Madryt. Jednak żadne z nich, pomimo swej wielkości, znaczenia i ponadlokalnego oddziaływania, nie pełniło do niedawna roli, jak ą dziś odgrywają miasta globalne. Decyduje o tym kilka przyczyn. Po pierwsze, jakkolwiek z ekonomicznego punktu widzenia niektóre z nich stanowiły ważne ośrodki handlu międzynarodowego, to jednak, inaczej niż ma to miejsce w gospodarce globalnej, obrót dobrami i usługami był wówczas ści­ 4 Szerzej na ten temat zob. Dohnal (2002). �Wojciech Dohnal 50 śle kontrolowany przez silne i niezależne państwa narodowe (Taylor 1995: 3). Po drugie, pomimo znacznego niekiedy odsetka imigrantów, mieszkańcy tych miast byli mało mobilni, w nowym środowisku tworzyli enklawy, które cecho­ wała izolacja i zamknięcie. W znacznej mierze decydowały o tym czynniki m a­ terialne, które ograniczały swobodę poruszania się. Nie sprzyjało to tworzeniu trwałej sieci powiązań międzykulturowych. Po trzecie wreszcie, choć z wielu z nich promieniowały nowe idee i trendy kulturowe, to jednak, głównie z powodu ograniczeń komunikacyjnych i technologicznych, oddziaływanie to nie obejmo­ wało swym zasięgiem całego świata. W miastach globalnych wszystkie te ogra­ niczenia tracą znaczenie. Tym, co przede wszystkim cechuje globalizację, jest bowiem swobodny, ponadnarodowy przepływ idei, towarów i ludzi, otwartość i mobilność, wielość różnego typu połączeń i interakcji (Bauman 2000: 83; Flis, Romaniszyn b.d.). Powiązania transnarodowe Zmiany te stały się możliwe dzięki nowej polityce gospodarczej, którą najwyżej rozwinięte kraje świata wprowadziły w latach 70. minionego stulecia jako odpo­ wiedź na kryzys fordyzmu. Terminem tym określa się dominującą w XX wieku formę organizacji pracy, którą cechowała między innymi standaryzowana, m a­ sowa produkcja sprzężona z równie m asową konsumpcją, silny interwencjonizm państwowy, protekcjonizm i fiskalizm. W wymiarze społecznym, system ten skutkował wzrostem znaczenia klasy robotniczej, zwykle słabo wykształconej, za to ściśle związanej z miejscem stałej pracy i zamieszkania oraz otoczonej opieką państwa socjalnego. Przez dziesięciolecia fordyzm skutecznie przyczyniał się do rozwoju gospo­ darczego Europy i Ameryki Północnej, jednak z czasem jego wydajność zaczęła spadać. Niedostatki dotychczasowego systemu szczególnie bezwzględnie ob­ nażył światowy kryzys energetyczny z drugiej połowy XX wieku. Wymusił on głębokie zmiany gospodarcze, polegające przede wszystkim na rozwoju nowych technologii oraz liberalizacji barier handlowych. Uwolnienie międzynarodowego obrotu gospodarczego stworzyło warunki do swobodnego przepływu kapitału, ludzi i technologii. Na tym polega istota globalnej ekonomii. Towary i usługi są w niej wytwarzane i dystrybuowane przez oligopolistyczną sieć globalnych korporacji, których działania przekraczają granice państwowe, ale tylko w niewielkim stopniu regulowane są przez państwa narodowe (Taylor 1995: 3). Rozproszona, nie znająca barier kulturowych i terytorialnych gospodarka oplotła świat, tworząc sieć globalnych powiązań, nazywanych przez Ulfa Flannerza transnarodowymi. Stało się to możliwe dzięki informatyzacji, której skut­ �Globalne miasta i ich mieszkańcy. Perspektywa antropologiczna 51 ki Manuel Castells (1996) porównuje do XIX-wiecznej rewolucji przemysłowej. W warunkach społeczeństwa informatycznego przemysł traci swoje dominujące znaczenie, informacja staje się ważniejsza niż produkcja, a punkt ciężkości świato­ wej ekonomii przesuwa się z miast przemysłowych, takich jak Chicago, Detroit czy Manchester, w stronę centrów finansowych, technologicznych i usługowych. Poważnym błędem byłoby jednak redukowanie globalizacji wyłącznie do wy­ miaru ekonomicznego. Jest to bowiem złożony i wielowymiarowy proces, który w różnym stopniu dotyka wszelkich dziedzin kultury. Zanikowi barier ekono­ micznych towarzyszy swobodny przepływ ludzi, informacji, wiedzy, mody czy ideologii, co sprzyja tworzeniu się nowej jakościowo kultury globalnej - kul­ tury interakcji i wymiany. Jej dominującą cechą jest kompresja czasu i prze­ strzeni (Smart, Smart 2003: 264), w wyniku której odczuwamy kurczenie się świata. W „globalnej wiosce”, nazywanej przez Hannerza e kum cną, zdarzenia „stąd” i „stamtąd” splatają się ze sobą, a obecność krzyżuje się z nieobecnością (Giddens 1990). To jedna twarz globalizacji. Istnieje jednak także jej drugie oblicze. Równocześnie z uniformizacją postępuje proces odwrotny - stopnio­ we pogłębianie się istniejących różnic i polaryzacja społeczno-kulturowa funk­ cjonująca zarówno na poziomie lokalnym, jak i globalnym. Jak ujął to Anthony McGrew, dialektykę globalizacji można wyrazić w pięciu opozycjach: uniwer­ salizm versus partykularyzm, homogeniczność versus różnorodność, integracja versus fragmentacja, centralizacja versus decentralizacja oraz zbliżenie versus oddalenie (McGrew 1992: 74-75). Tendencje te, działając jednocześnie i komplementarnie, decydują o współ­ czesnym obliczu wielkich miast. Z jednej strony powodują ich upodabnianie się, z drugiej zaś sprzyjają utrzymywaniu się istotnych różnic. Dla potrzeb prowadzo­ nej tu analizy pragnę skupić się na cechach, które m ają charakter uniwersalny. Występują zarówno w Londynie, Nowym Jorku, jak i w Tokio, tworząc katalog cech konstytuujących kategorię miasta globalnego. Wspomniałem już wcześniej, że kulturową konsekwencją postfordyzmu jest powstanie sieci powiązań transnarodowych. Miasta globalne stanowią jej punkty węzłowe, sąjak komputerowe „serwery”, które, udostępniając swe zasoby innym podmiotom, zapewniają sprawne działanie całego systemu. Saskia Sassen defi­ niuje miasta globalne w następujący sposób: Niezależnie od długotrwałego pełnienia roli głównych ośrodków międzynarodo­ wego handlu i bankowości, miasta te funkcjonują obecnie w czterech nowych wy­ miarach: po pierwsze - jako zwarte centra zarządzania gospodarką światową po drugie - jako miejsca, w których ulokowane są siedziby najważniejszych instytucji finansowych i innych wyspecjalizowanych firm usługowych, stanowiących obec­ nie najważniejszy sektor gospodarki, po trzecie - jako miejsca produkcji, zwłasz­ cza dóbr innowacyjnych w wiodących gałęziach przemysłu, oraz po czwarte - jako rynki zbytu dla tych produktów i innowacji (Sassen 1991: 3-4). �Wojciech Dohnal 52 Mieszkańcy miast globalnych Miasta globalne są nie tylko wytworami współczesnego kapitalizmu, który bywa niekiedy określany mianem „kapitalizmu triady” (Flis, Romaniszyn b.d.), ale także stymulatorami zachodzących przeobrażeń. Nie jest zatem przypadkiem, że to właśnie w trzech wyróżnionych przez Sassen ośrodkach są ulokowane naj­ ważniejsze instytucje gospodarcze: światowa giełda papierów wartościowych (Nowy Jork), światowy rynek walutowy (Londyn) oraz światowe centrum ban­ kowe (Tokio). Potwierdzeniem dominującej pozycji Nowego Jorku, Londynu i Tokio jest zaliczenie ich do grupy tak zwanych miast alfa, w światowym rankin­ gu miast stowarzyszenia GaWC (Globalisation and World Cities) (Beaverstock, Smith, Taylor 1999: 445-458). Globalność miast nie jest wyłącznie funkcją ich pozycji ekonomicznej. Kon­ centracja kapitału i zaawansowanych technologii uruchamia efekt kuli śnieżnej - miasta te jak magnes przyciągają do siebie rzesze przybyszów, którzy poszu­ kują w nich pracy i lepszego życia, rynków zbytu, albo po prostu zafascynowani są m agią i sławą tych miejsc. Swobodny przepływ ludzi, migracje, to dla wielu badaczy najistotniejszy wymiar globalizacji. Legalni bądź nielegalni imigranci, którzy na stałe lub czasowo zamieszkują wielkie miasta, stanowią o ich prawdzi­ wie transnarodowych powiązaniach. Do najważniejszych kategorii społecznych tworzących miasta globalne Hannerz zalicza: 1. przedstawicieli biznesu między­ narodowego, 2. populacje pochodzące z trzeciego świata, 3. ludzi kultury oraz 4. turystów. Wszyscy oni są fizycznie obecni w miastach światowych przez większą lub mniejszą część swo­ jego życia, ale mają również silne powiązania z różnymi innymi miejscami na świecie. (...) Bez nich (...), w takiej czy innej konfiguracji, miasta te nie miałyby swojego globalnego charakteru (Hannerz 2006: 193). Warto dodać, że niektórzy badacze do tej listy dodają jeszcze jedną grupę: przedstawicieli świata nauki (King 1995: 216). Wyróżnione przez Hannerza kategorie różnią się wielkością, statusem społecz­ nym i kulturą, a w środowisku, w którym żyją, zajm ują odmienne miejsca. W ten sposób zróżnicowanie społeczne znajduje swoje odzwierciedlenie w strukturze przestrzennej miast. Każda grupa manifestuje w niej swoją obecność poprzez odrębne style życia, symbole i wzory zachowań, a także formy architektoniczne, które ujawniają ich transnarodowy charakter. Przedstawiciele biznesu międzynarodowego stanowi najbardziej elitarną ka­ tegorię mieszkańców wielkich miast. To w jej rękach skupiona jest pełnia władzy ekonomicznej oraz ogromne wpływy polityczne. Należący do niej bankowcy, prawnicy, wysokokwalifikowana kadra kierownicza i profesjonaliści posiadają �Globalne miasta i ich mieszkańcy. Perspektywa antropologiczna 53 nieograniczony dostęp do wiedzy i informacji - rzeczywistych narzędzi współ­ czesnej władzy, którąpotrafiągenerować, przetwarzać i wykorzystywać (Castells 1996). Grupę tę cechuje ogromna mobilność oraz skłonność do izolacji. „Na­ turalnym środowiskiem” międzynarodowego biznesu są przede wszystkim luk­ susowe siedziby wielkich koncernów, największe banki i instytucje finansowe, ekskluzywne hotele oraz najdroższe centra handlowe. Miejsca te, zwane niekiedy cytadelami lub miastami luksusu (Dohnal 2002: 78), nie tylko symbolicznie, ale i faktycznie dominują nad miastem. Ponieważ często są one projektowane przez tych samych architektów, a ich wystrojem zajm ują się ci sami projektanci, za­ pewniają one swym użytkownikom szczególne poczucie „bycia u siebie”, nieza­ leżnie od tego, gdzie rzeczywiście się znajdują. To jeden z efektów kondensacji przestrzeni - w Paryżu, Londynie czy Tokio biura, pokoje hotelowe i restauracje są jednakowe, a dzięki dostępności połączeń lotniczych szybko można się m ię­ dzy nimi przemieszczać. W świecie transnarodowych powiązań terytorialność traci znaczenie, rodzi się „nowy kosmopolityzm”, który Arjun Appadurai (1991) uznaje za w ażną właściwość miast globalnych. Przedstawiciele biznesu stanowią nieliczną, ale wyróżniającą się populację miasta. Zajmowana przez nich przestrzeń jest w znacznym stopniu sprywatyzo­ wana, odgrodzona licznymi barierami, z których tylko niektóre m ają charakter symboliczny. Dosłownie i przenośnie izolują one elitę od pozostałych mieszkań­ ców miasta, włączając j ą jednocześnie do kosmopolitycznej wspólnoty transna­ rodowej. Całkowicie odmienna jest kategoria imigrantów z krajów trzeciego świata, którą od innych grup odróżnia przede wszystkim liczebność oraz niski status materialny. Rzesze przybyszów z najbardziej nieraz odległych zakątków stano­ w ią znaczny odsetek mieszkańców miast globalnych. Na przykład w Nowym Jorku około 1/3 populacji stanowią imigranci, w Londynie jest ich blisko 25%, zaś w aspirujących do pierwszej ligi miast światowych Toronto, Montrealu i Vancouver ponad 2/3 mieszkańców urodziło się poza Kanadą (Smart, Smart 2003: 276). W przeważającej większości imigranci są słabo wykształceni, posiadają ni­ skie kwalifikacje i wykonują najniżej płatne prace. Co prawda, choćby z powodu wykonywanych zajęć, m ają oni kontakt z m iejską elitą, ale są to asymetryczne relacje dominacji i podległości. Ich szanse awansu społecznego są na ogół ogra­ niczone, a mobilność niewielka. Grupa ta jest przykładem nierównomiemości globalizacji, gdyż w światowej sieci powiązań funkcjonuje ona raczej jako ofiara przepływu kapitału i ludzi niż jako jej beneficjent. Związki z krajami pocho­ dzenia są utrzymywane przez nią zazwyczaj dzięki nowoczesnym technologiom, rzadziej m ają formę osobistych i ścisłych kontaktów. Wszystko to sprawia, że - zdaniem wielu autorów - w przypadku populacji pochodzących z trzeciego świata bardziej zasadnie jest mówić o powiązaniach translokalnych niż transna­ rodowych (Smith 2001). �54 Wojciech Dohnal Upośledzenie ekonomiczne imigrantów posiada swój wymiar przestrzenny. W strukturze miasta zajm ują oni miejsca niechciane. Są nimi często zubożałe dzielnice poprzemysłowe oraz enklawy ubóstwa, w których warunki mieszka­ niowe są zwykle bardzo złe, a poziom bezpieczeństwa niewielki. Anthony King (1995: 226) nazywa te obszary „matecznikami niemocy”. W układzie urbani­ stycznym miast globalnych brak jednoznacznych symboli związanych z imigran­ tami. Roli tej nie pełnią z pewnością modne restauracje z kuchnią etniczną gdyż adresowane są one głównie do klientów spoza własnej grupy, a ich właścicieli zaliczyć należy raczej do jednej z pozostałych kategorii niż do populacji pocho­ dzącej z trzeciego świata. Prawdziwie etniczny charakter, związany z kulturą kraju pochodzenia, zachowują zatem najczęściej niewielkie świątynie, lokalne garkuchnie, kluby muzyczne, rzadziej lokalne media. Trzecią z wyróżnionych przez Ulfa Hannerza kategorii transnarodowych są ludzie związani z szeroko pojętą działalnością artystyczną między innymi mala­ rze, rzeźbiarze, literaci, fotograficy, filmowcy, muzycy itp. Grupa ta, jakkolwiek niewielka i słabo zintegrowana, odgrywa bardzo istotną rolę w miastach świato­ wych, decydując o pełnieniu przez nie roli rynków kulturowych. Tak jak finan­ siści budują potęgę ekonomiczną miast, tak artyści kreują ich wizerunek jako światowych centrów kultury i sztuki. W tym przypadku działa samonapędzający się mechanizm - twórców przyciąga sława i artystyczna tradycja takich ośrod­ ków, jak Paryż, Nowy Jork czy Londyn. Dodatkowym magnesem sąm ożliw ości kształcenia, kontakt z innymi twórcami, swoboda i łatwość zbytu własnych pro­ dukcji. Osiedlając się w miastach, wzbogacają ich ofertę kulturalną podtrzymują opinię o nich jako miejscach niezwykłych i twórczych, co z kolei przyciąga ko­ lejne rzesze żądnych sławy adeptów. Dwa dodatkowe elementy zasługują tu na podkreślenie. Po pierwsze, twór­ czość artystyczna niejako z definicji nie zna granic. Ludzie kultury są więc par excellence transnarodowcami, ich związki z innymi miejscami, choćby tylko duchowe czy ideologiczne, są niezwykle silne, co znajduje swój wyraz w ich twórczości. Po drugie, w społeczeństwie informatycznym głównym narzędziem komunikacji są media, zwłaszcza elektroniczne. Światowe sieci telewizyjne, fir­ my komputerowe i wytwórnie filmowe, podobnie jak inne gałęzie sektora usłu­ gowego, m ają swoje siedziby w miastach globalnych. Za pośrednictwem mediów rozprzestrzenia się wielka różnorodność idei i form kulturowych, w newsroomach, na planach filmowych i w pracowniach komputerowych produkuje się tre­ ści i informacje, które następnie rozsyłane są po całym świecie. W procesie tym kluczową rolę odgrywają ludzie kultury. O ile znaczenie tej kategorii społecznej nie budzi wątpliwości, o tyle trudność sprawia jej umieszczenie w przestrzeni miasta. Artyści funkcjonują bowiem we wszystkich obszarach. Niektórzy należą do elit, inni do klasy średniej, podczas gdy niemała część, dobrowolnie lub z konieczności, przestaje z ubogimi imigran­ tami. Trzymając się metafory zaproponowanej przez Hannerza, w której życie �Globalne miasta i ich mieszkańcy. Perspektywa antropologiczna 55 miasta przyrównane jest do spektaklu, można powiedzieć, że to właśnie artyści grają w nim pierwszoplanowe role. Ważnymi, choć ze swej natury epizodycznymi bohaterami, są turyści, ludzie aktywnie zaangażowani w transnarodowy przepływ kultury. Z racji swej ruchli­ wości stanowią oni kategorię łączącą szczególnie wiele miejsc, a przemieszcza­ jąc się między nimi, propagują formy i treści kulturowe, z którymi stykają się na swej drodze. Ze swych najczęściej krótkich pobytów wyw ożą zmitologizowane wrażenia, które później upowszechniają w świecie. W sposób niezamierzony sta­ j ą się tym samym ambasadorami miast globalnych, które w wyobraźni zbiorowej zaczynają funkcjonować jako ważny element kultury. Podobną rolę pełnią media, docierające również tam, gdzie nie pojawiają się turyści (Hannerz 2006: 207). Turyści celowo i dobrowolnie angażują się w życie miasta, ich stała obecność działa na nie stymuluj ąco, pobudza do ciągłej aktywności i umacnia kulturową hegemonię. Również w tym przypadku zachodzi relacja zwrotna - turyści przy­ bywają do miast, bo dzieje się w nich coś ciekawego, zaś miasta organizują różne atrakcje, aby przyciągać turystów. Do tej właśnie grupy, jako szczególnie pożąda­ nych klientów i konsumentów, jest adresowana oferta kulturalna, z m yślą o nich organizowane są różne imprezy, do ich użytku przeznaczane są hotele, kawiarnie i restauracje. Turyści i miasta żyją w pełnej symbiozie, ku obopólnej korzyści. Fałszywe byłoby przekonanie, że cztery omówione tu kategorie tw orzą cało­ ściową populację miast światowych. Tak oczywiście nie jest. Najliczniejszą gru­ pę mieszkańców stanowią w nich „tubylcy” - ludzie, dla których Londyn, Paryż czy Tokio są miejscami, w których się urodzili, pracują i żyją. Miasta te są dla nich przede wszystkim domem. Grupę tę wyróżnia przewaga związków lokal­ nych, narodowych, wewnętrznych nad powiązaniami transnarodowymi, co nie oznacza jednak, by była ona z nich całkowicie wyłączona. Lokalni mieszkańcy pozostają w stałej interakcji z innymi populacjami miejskimi, ale ich aktywność i udział w globalnym przepływie kultury są bardziej ograniczone. Z tego powodu nie są oni uznawani za kategorię transnarodową. * * * Dotychczasowe uwagi na temat miast globalnych wymagają krótkiego podsu­ mowania. Przede wszystkim chciałbym podkreślić, że dyskutowaną tu kategorię miasta globalnego należy rozumieć jako pewną konstrukcję teoretyczną model idealny, który nie odnosi się wprost do żadnej empirycznej rzeczywistości, lecz ra­ czej skupia w sobie cechy, jakie w różnym natężeniu występują we wszystkich tak klasyfikowanych metropoliach. Globalne podobieństwa nie zamazują jednak lokal­ nej różnorodności. Te dwa aspekty sąjak awers i rewers tego samego procesu. Kolejna uwaga dotyczy zasięgu omawianych zjawisk. Nierównomiemość glo­ balizacji jest bezdyskusyjna - najsilniej zaznacza się ona w tak zwanym pierw- �Wojciech Dohnal 56 szym świecie, podczas gdy inne obszary są z niej w znacznym stopniu wyłączo­ ne. Istnieją jednak poważne przesłanki, które już dzisiaj pozwalają stwierdzić, że w wielu miastach współczesnej Afryki, Ameryki Południowej czy Azji nasi­ lają się tendencje, jakie od wielu lat obserwować można w miastach globalnych. I choć tempo zmian jest w nich wolniejsze, to wyraźnie prowadzą one w tym samym kierunku. Meksyk, Hong Kong i Sao Paulo już są w pierwszej lidze miast światowych, podczas gdy Bombaj, Kair czy Lima m ogą stać się wkrótce jej ko­ lejnymi ważnymi graczami. Ostatnia uwaga dotyczy antropologicznych badań nad miastami globalny­ mi. Otóż krytycznie przyznać trzeba, że w tym zakresie dorobek antropologii jest niezwykle skromny. Jak skrupulatnie wyliczyli Alan i Josephine Smartowie (2003: 267), zaledwie dwa, spośród 173 artykułów opublikowanych w 2002 roku na łamach najważniejszych czasopism poświęconych problemom miast i urba­ nizacji, napisane zostały przez antropologów. Myślę, że istnieje kilka przyczyn takiego stanu rzeczy. Po pierwsze, miasto jako przedmiot, a nie miejsce badań wciąż jeszcze nastręcza wiele problemów, gdyż brakuje wypracowanej teorii i metodologii takich badań. Po drugie, nawet wtedy, gdy antropolog pochyla się nad wielkim miastem, to przywiązanie do tradycji powoduje, że częściej skupia on sw ą uwagę na populacjach wywodzących się z Trzeciego Świata niż elitach biznesowych czy turystach, by trzymać się zaproponowanych przez Hannerza kategorii. Po trzecie, nad badaniami miejskimi wciąż jeszcze zdaje się ciążyć niewypowiedziane przekonanie, że jest to teren, na którym antropolog jest in­ truzem, który może co prawda wypowiadać się na różne tematy szczegółowe, ale nie posiada kompetencji i narzędzi, by zabierać głos w kwestiach bardziej ogólnych. O tym, że antropologiczna refleksja nad kulturą współczesną, właściwymi jej stylami życia i codziennymi praktykami, dostarczać może płodnej poznaw­ czo perspektywy teoretycznej, w której takie zjawiska, jak globalizacja wielkich miast stają się lepiej zrozumiałe, dowodzi choćby Hannerzowska koncepcja po­ wiązań transnarodowych. Słowa kluczowe: miasto, miasto globalne, urbanizacja, globalizacja, powiązania trans­ narodowe LITERATURA Appadurai A. 1991 Global Ethnoscapes : Notes and Queries fo r a Transnational Anthropology, w: R.G. Fox (ed.), Interventions: Anthropologies o f the Present, Santa Fe: School of American Research, s. 191-210. �Globalne miasta i ich mieszkańcy. Perspektywa antropologiczna Bauman Z. 2000 57 Globalizacja. I co z tego dla ludzi wynika, przeł. E. Klekot, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Beaverstock J.V., Smith R.G., Taylor P.J. 1999 A Roster o f World Cities, GaWC Research Bulletin 5, „Cities” 16: 6, s. 445-458. Castells M. 1996 The Rise o f the Network Society, The Information Age: Economy, Society and Culture, vol. 1, Oxford: Blackwell. Dohnal W. 2002 Przeobrażenia struktur społeczno-przestrzennych wielkich miast, w: A. Brencz (red.), Szkice etnologiczne dedykowane profesor Annie Szyfer, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie, s. 69-86. Flis M., Romaniszyn K. b.d. Nierównomierność globalizacji w perspektywie antropologicznej, http:// www.is.phils.uj.edu.pl/publikacje/PDF/globalizacja.pdf (12.10.2007). Future World... 2007 Future World Population Growth to Be Concentrated in Urban Areas o f World, http://www.un.org/esa/population/publications/wup2001/WUP2001-pressrelease.pdf (10.10.2007). Giddens A. 1990 The Consequences o f Modernity, Cambridge: Polity Press. Flannerz U. 2006 Powiązania transnarodowe. Kultura, ludzie, miejsca, przeł. K. Franek, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. King A.D. 1995 Re-presenting World Cities: Cultural Theory/SocialPractice, w: PL. Knox, P.J. Taylor (eds.), World Cities in a World-System, Cambridge: Cambridge University Press, s. 215-231. McGrew A. 1992 A Global Society?, w: S. Hall, D. Held, A. McGrew (eds.), Modernity and its Futures, Oxford: Polity Press, s. 61-116. Park R.E., Burgess E.W., McKenzie R.D. 1925 The City: Suggestions fo r Investigation o f Human Behavior in the Urban Environment, Chicago: University of Chicago Press. Redfield R., Singer M. 1954 The Cultural Role o f Cities, „Economic Development and Cultural Change” 3, s. 53-73. Sassen S. 1991 Global City. New York, London, Tokyo, Princeton: Princeton University Press. 1994 Cities in a World Economy, Thousand Oaks, California: Pine Forge/Sage Press. Smart A., Smart J. 2003 Urbanization and the Global Perspective, „Annual Review of Anthropo­ logy” 32, s. 263-285. Smith M.P 2001 Transnational Urbanism: Locating Globalization, Malden: Blackwell. �Wojciech Dohnal 58 Taylor P.J. 1995 World Cities in a World-System, w: P.L. Knox, P.J. Taylor (eds.), World Cities in a World-System, Cambridge: Cambridge University Press, s. 3-20. Weber M. 1994 Etyka protestancka a duch kapitalizmu, przeł. J. Miziński, Lublin: Wydawnictwo Test. Węcławowicz G. 2003 Geografia społeczna miast, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Wojciech Dohnal GLOBAL CITIES AND THEIR INHABITANTS. AN ANTHROPOLOGICAL PERSPECTIVE (Summary) The article discusses global cities - the economic, political and financial centres of the modem world. However, the author does not focus on the economic importance of global cities but on their socio-cultural uniqueness. In this perspective cities are perceived as the most advanced evolutionary form of urban organisms, which developed during post­ industrial globalisation. The latter made modem global cities centres with free movement of people and migrations as their inalienable features. By reference to U lf Hannerz’ con­ cept of transnational connections the author discusses four main social categories that make up global cities: representatives of international business, populations originating in the Third World, the people of culture and tourists. While describing all four of them, the author draws attention to the consequences that the presence of these groups have in the cultural, social and spatial dimensions. Key words: city, global city, urbanisation, globalisation, transnational connections � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/fe5f28f8bacd9bf113207303f3224991.pdf fefd467bc28876820f82c870250ae7d9 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Barbarzyńca Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa licencyjna z Wydawcą Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo nieregularne Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5605 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2009 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5211 Title A name given to the resource Głodomór w krainie pieczonych gołąbków/ Barbarzyńca 2009 nr 1 (14) Description An account of the resource Barbarzyńca - pismo antropologiczne,2009 nr 1 (14), s.34-45 Creator An entity primarily responsible for making the resource Kubat, Katarzyna Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Stowarzyszenie Antropologiczne „Archipelagi Kultury” Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Katarzyna Kubat doktorantka Wydziału Historycznego Uniwersytetu Jagiellońskiego, gdzie ukończyła gender studies oraz etnologię i antropologię kulturową. Absolwentka studiów I p o d y p l o m o w y c h z zakresu zarządzania projektami i funduszami UE. Obecnie zajmuje | się pozyskiwaniem środków na działalność organizacji pozarządowych. Głodomór w krainie pieczonych gołąbków - o k u l t u r o w y c h znaczeniach j e d z e n i a D ostarczanie składników pokarmowych to najbardziej podstawowa i oczywista funkcja jedzenia, a w potocznym rozu­ mieniu odżywianie się jest czynnością natural­ ną. Szeregi znaczeń wykraczających poza sferę związaną z fizjologią przenoszą jednak banalną czynność spożywania w szerszy system komuni­ kacji : „Jedzenie jest czymś więcej n i ż odżywką [...], jego wytwarzanie, przygotowywanie i kon­ sumowanie stwarzają rytuały i zachowania ma­ giczne, w miarę jak czynność jedzenia staje się aktem irracjonalnym albo nadracjonalnym" . 1 2 Obfitość jedzenia to nieodzowny element ziemskiego raju . Dostarczanie czy obdarowy3 1 Por. B. Bednarek, Kwalifikatory uczty. Przyczynek do sympozjologii, [w:] P. Kowalski (red.), Oczywisty urok wanie pożywieniem ma być demonstracją uczuć, sympatii, oznaką bliskości: „Ciężkie, słodkie po­ karmy kojarzą się z miłością, troskliwością i cie­ płem. W wyobraźni babunie i przyjęcia wiążą się z ciasteczkami i tortami, nie z marchewką. Stra­ wa uczuciowa jest związana ze strawą w sensie fizycznym" . Jedzenie łączy się z matczyną opie­ ką, spożywanie przez osobę obdarowaną sym­ bolizuje wzajemność: „Zaopatrzenie w żyw­ ność jest w naszej kulturze podstawową oznaką troski, dzielenie się jedzeniem podczas posiłku uważane jest za jedną z głównych form kontak­ tu społecznego. Nakaz kulturowy nakłada na matkę obowiązek zapewnienia wystarczających 4 historia jedzenia, tłum. M . Ryńska, Wydawnictwo Książkowe Twój Styl, Warszawa 2003, s. 15. biesiadowania, Towarzystwo Przyjaciół Polonistyki 3 Ibid., s. 189. Wrocławskiej, Wrocław 1998, s. 10-11. 4 M . Pipher, Ocalić 2 F. Fernandez-Armesto, Wokół tysiąca stołów, czyli Ofelię, tłum. B. Horosiewicz, Media Rodzina, Poznań 1998, s. 223. BARBARZYŃCA 1 (14) P009 �Głodomór w krainie p i e c z o n y c h gołąbków 35 ilości jedzenia, a na jej kochająca córkę czy syna obowiązek spożycia tego pokarmu" . Jedzenie może wywoływać skojarzenia z uro­ czystą atmosferą, radosnymi wydarzeniami, aurą spokoju i odprężenia. Odwieczna idea biesia­ dowania, gdzie dzielenie się jedzeniem ma być podstawową formą wymiany darów i głównym spoiwem wspólnoty, w dalszym ciągu pełni swoje funkcje - g ł ó w n i e rekreacyjną i towarzyską. Spo­ żywanie jedzenia w pewnych okolicznościach, np. przy świątecznym stole, wyraża przynależ­ ność do określonej grupy manifestuje przywią­ zanie do konkretnej tradycji i wartości, wiąże się z prestiżem, pozycją społeczną czy gościnnością. 5 Owo kolektywne jedzenie [ ] nie stanowi aktu biologicznego zwierzęcego lecz jest wydarzęmem społecznym" . Słowem kluczowym dla analizy sensów zo­ gniskowanych wokół jedzenia jest pojęcie „die­ ty". W dawnych czasach rezygnacja z doznań zmysłowych miała zabarwienie religijne i zwią­ zana była z ascezą , spożycie niektórych pokar­ mów prowadziło z kolei do zażyłości z bogami . W latach dwudziestych X X wieku, kiedy pro­ dukcja żywności nabrała szczególnego tempa, a jedzenie coraz częściej kojarzyło się wyłącznie z przyjemnością, termin „dieta" po raz pierw­ szy został odniesiony do regulacji stanu zdro­ wia i kontroli wagi ciała. Wraz z poszerzeniem asortymentu produktów spożywczych określenie 6 7 8 5 S. Abraham, D . Llevelyn-Jones, Bulimia i anoreksja, należące wcześniej do dyskursu medycznego, z w i ą z a n e z leczniczym czy profilaktycznym sposobem odżywiania się , zostało wchłonięte przez kulturę masową. Odtąd „bycie na diecie", które jest szczególnym przypadkiem szerszego zjawiska - dyscyplinowania ciała staje się jed­ nym ze sposobów budowania wizerunku i kre­ owania własnej tożsamości . Dyskurs diety idzie w parze z dyskursem szczupłej sylwetki i stanowi podłoże dla kulturowo uwarunkowa­ nych „afektywnych panik" . 9 10 11 12 Odwołując się do założeń społecznego kon­ struktywizmu, można wskazać, jak informacje dotyczące sposobów konsumowania współtwo­ rzą powszechnie obowiązującą wiedzę o rzeczy­ wistości. Popkultura, pełniąc funkcję metanarracji, „naturalizuje" - posługując się terminologią P. Bourdieu - określoną wizję kulinarnych za­ chowań, która narzucona w procesie symbolicz­ nej przemocy, uzyskuje status tego, co oczywiste i normalne. Jedzenie pozbawione swych pier­ wotnych biologicznych konotacji staje się osią, wokół której narastają kolejne ciągi skojarzeń i z n a c z e ń żywieniowe ograniczenia zostają włączone w system kontrolowanych mikrozwyczajów dnia codziennego . W ten sposób dieta analizowanie składu pokarmów czy spożywanie syntetycznych produktów staie się swoistym emblematem kultury i znaczy samodyscyplinę oraz zdrowie Swobodne przyjmowanie darów 13 10 A. Giddens, Nowoczesności tożsamość, tłum. tłum. W Rolski, M . Rolska, Pruszyński i S-ka, Warszawa A. Szulżycka, PWN, Warszawa 2002, s. 145. 2001, s. 55. 11 6 M . Bachtin, Twórczość ludowa średniowiecza Franciszka Rabelais'go a kultura i renesansu, tłum. A. i A. Goreniowie, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1975, s. 395. 7 Z. Melosik, Tożsamość, ciało i władza. Teksty kulturowe jako (kon)teksty pedagogiczne, EDYTOR, Poznań, Toruń 1996, s. 153. 8 F. Fernandez-Armesto, op.cit., s. 67. 9 Por. W Kopaliński, Słownik wyrazów obcych, Rytm, Warszawa 2006. 1 ( 1 4 ) nn Pojęcia „dyskursu" używam tutaj w rozumieniu, które zaczerpnęłam z pracy Z. Melosika Tożsamość, i władza. Wykorzystuję także następujące sformułowania tego autora: „dyskurs diety", „dyskurs szczupłej sylwetki", „dyskurs użycia", „dyskurs ascezy". 12 Z. Melosik, op.cit., s. 139-140. 13 Por. A. Gromkowska, Kobieta w kulturze globalnej. Rekonstrukcje i reprezentacje, Wydawnictwo Wolumin, Poznań 2002, s. 6. BARBARZYŃCA ciało Teksty kulturowe jako (Kon) teksty pedagogiczne. �Katarzyna K u b a t 36 natury" stanowi natomiast dowód braku woli i zdecydowania. Jednocześnie dietę propaguje się jako bardzo atrakcyjny sposób konsumpcji, który nie ma nic wspólnego z fizjologicznym głodem; teksty kulturowe wywołują wręcz wra­ żenie, że restrykcje mogą być wyrafinowaną formą przyjemności . W kulturze Zachodu obecne są paradoksal­ ne postawy związane z kwestią jedzenia. Obok dyskursu diety funkcjonuje też dyskurs użycia, który zachęca do ulegania cielesnym rozko­ szom i czerpania z nich maksimum zadowole­ nia - co kwestionuje dyskurs ascezy. Ilustracją mogą być kolorowe pisma, w których reklamy środków odchudzających oraz informacje o die­ tach przeplatają się z ilustracjami kalorycznych potraw i przepisów kulinarnych. Jedzenie to pokuszenie, dieta w tym momencie ma być wybawieniem . Ponadto - przenosząc się na poziom mitu - niejedzenie należy potraktować iako symboliczny powrót do czasu początku kiedy to człowiek wolny był od jakichkolwiek biologicznych uwarunkowań Post woisuiac sie w sekwencję pur yfikacyi n vch rytów ma umozliwiać obcowanie ze sferą zaświatowi odtworze­ nie porządku in Mo 14 15 Z dwu sprzecznych typów przekazów wyłania się wizerunek osoby, która je bez ograniczeń, a jed­ nocześnie pozostaje szczupła. Odbiorca zostaje więc uwikłany w grę sprzecznych komunikatów „jedz - nie jedz", skazany na ciągłą oscylację po­ między hedonizmem i ascezą : „Obok książek kucharskich, jak ich cień nieodłączny, recepty na cudowne diety odchudzające, rzeczowe i drobia­ 17 zgowe przepisy na autotresurę i ascezę - inwen­ tarze rozkoszy, jakich należy ciału odmówić. Te drugie książki pouczają, jak zaleczyć rany zada­ ne przez pierwsze i usunąć z ciała nieczystości przez nie pozostawione. Drugie książki powiadają o tym, jak samoumartwiać się w imię tego, by ciało zdolne było przeżyć zachwyty, jakich wywołaniu służą książki pierwszego typu" . Istotną kwestią jest różnica pomiędzy „ko­ biecym" i „męskim" stosunkiem do problemu jedzenia oraz diety. Posługując się Goffmanowską metaforą teatru, można przyjąć, że powściągliwość w okazywaniu apetytu jest standardowym środ­ kiem wyrazu, służącym kobiecie do budowania fasady podczas scenicznego występu. Przedsta­ wienia, które utożsamione jest ze stałą obecnością grupy obserwatorów wyposażonych w określoną, ujednoliconą wiedzę o tym, jak to przedstawienie ma wyglądać. Umiarkowanie w jedzeniu i kon­ trolowanie gestów związanych z odżywianiem, manipulowanie ekspresją są nieodłączną częścią społecznie tworzonei stereotypowei roli kobiety - w odniesieniu do cobowiązującego s posobu my ślemai oczekiwań publiczności 18 19 Biesiadowanie mężczyzn jest rzeczą zwy­ czajną . Brak ograniczeń i ogromny apetyt ko­ jarzą się z męskością oraz ekspansywnością, dlatego postrzegane są jako naturalne i oczy­ wiste. Jedzenie jest czystą przyjemnością, a nie stresem, mężczyzna je wszystko to, na co ma ochotę, i posiada społeczne przyzwolenie na ostentacyjne zachowania . Można obecną sy­ tuację porównać z epoką wiktoriańską, kiedy to mężczyźni z wyższych warstw społecznych 20 21 14 Z. Melosik, op.cit., s. 150-153. 19 15 Ibid., s. 153-157. tłum. H . Datner-Śpiewak i P. Śpiewak, Wydawnictwo 16 P. Kowalski, Kilka uwag o poszczeniu. Wprowadzenie do Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Warszawa 2000, problematyki biesiadnej, [w:] P. Kowalski (red.), Oczywisty Por. E. Goffman, Człowiek w natrze życia codziennego, s. 52-65. urok biesiadowania, Towarzystwo Przyjaciół Polonistyki 2 0 Z. Melosik, op.cit., s. 145. Wrocławskiej, Wrocław 1998, s. 20-23. 21 S. Bordo, Unbearable Wright: Feminism, Western Culture 17 Z. Melosik, op.cit., s. 156-157. 18 Z. Bauman, Ciało i przemoc w obliczu ponowoczesnosci, and the Body, Berkeley, Los Angeles, London 1993, s. 108. U M K , Toruń 1995, s. 99. BARBARZYŃCA 1 (14) P009 �Głodomór w krainie p i e c z o n y c h gołąbków bezkarnie oddawali się kulinarnym uciechom, a kobiety - wciąż kontrolowane i strofowane jadły tylko tyle, ile niezbędne było do przeżycia: „Od czasów najdawniejszych przez cały okres trwania kultury patriarchalnej przygotowywanie i podawanie tych zbytkowych potraw i napojów było obowiązkiem kobiet, a konsumowanie ich przywilejem szlachetnie urodzonych mężczyzn [...]. Kobieta jako rzecz należąca do właściciela powinna konsumować tylko tyle, ile to jest po­ trzebne do utrzymania się przy życiu" . 22 37 już wiele r a z y u s i ł o w a ł a ś z r z u c i ć z b ę d n e kilogra­ my, ale p o z a l i c z e n i u k o l e j n e j d r a k o ń s k i e j w s z y b k i m t e m p i e d o c h o d z i ł a ś do wagi" , 2 4 „Pamiętasz, jak wadze kilka kilogramów, głodziłaś ale diety poprzedniej się, t r a c i ł a ś na wal­ uczucie radości c z y ł o z c o r a z w i ę k s z ą c h ę c i ą z a s p o k o j e n i a apety­ tu" . Bohaterkami p r a s o w e g o a r t y k u ł u pt. Jedze­ niejak narkotyk^, są k o b i e t y Bożena c o d z i e n n i e od 20 lat jada c z e k o l a d ę : „Kiedy nie mam jej w z a s i ę ­ gu r ę k i , r o b i ę się n e r w o w a " . Anna, u z a l e ż n i o n a od s ł o d y c z y , o b j a d a ł a się, by u s p o k o i ć nerwy po pracy i p o d k r a d a ł a s ł o d y c z e c ó r c e . „Raz z d a r z y ł o mi się s t r a c i ć f i l m [...], to b y ł o t o t a l n e o b ż a r s t w o lody ciasteczka batoniki Dla Magdy z k o l e i 25 2 6 To właśnie do kobiet skierowana jest bogata dietetyczna oferta, pojęcie kuracji odchudzającej oraz problemy z odżywianiem w sposób oczywi­ n a r k o t y k i e m j e s t ser o b ż e r a ł a się nim i u t y ł a dwa sty łączą się z wizerunkiem kobiety. Świadczą o tym nie tylko kolorowe magazyny dla p a ń k i l o w c z t e r y dni Urzędniczka z d u ż e i f i r m y oraz portale internetowe, w których informacje Dorota n a i o i e r w e ł o d u i e a potem sie opycha Nieraz o r z e z m i e s i ą c i a d e t y l k o na t w a r o ż k a c h o zabiegach wyszczuplających zamieszczane i k e f i r z e A potem p r z y c h o d z i k r y z y s — c h o ć b y ob są w działach „kobieta" (Interia/Kobieta, Onet/ l a n y e g z a m i n na n r a w o i a z d y Wówczas w y s t a r c z y Kobieta itp.). Smukła kobieca sylwetka widnieje i m n u l s Ktoś n o c z e s t u ie m n i e c u k i e r k i e m i i u z na opakowaniu płatków śniadaniowych w wersji w p a d a m w c i ą g Jak a l k o h o l i k ! detalu przecho „fitness" znanej firmy. Wizerunek płaskiego ko­ dze na h u r t dwa t a l e r z e b i g o s u 4 k a w a ł y ciasta 3 biecego brzucha pojawia się na pudełkach prepa¬ ratów wspomagających odchudzanie. Kampania J L f n r a wędlin Ch\eh L n r h l e h . " ^ M n t ™ reklamowa dietetycznego pieczywa wykorzystu- z r a z y , r u r a w ę o n n . ^ n i e o , a u z o c n i e n a . M o t y w ie motyw kobiecego niezadowolenia zwiazaneeo ż a r ł o c z n o ś c i m r o ź n a . t u t a j p o t r a K t o w a c j a K o o d w o ­ z koniecznością pokazania sie na plaży- Nad¬ ł a n i e s i ę stery z w i e r z ę c e j c z t o w i e K a , K u l t u r o w o chodzi lato - nie da się ukryć! Zresztą jakuikryć ujarzmianej natury do c h r o n i c z n e g o a s p e K t u coś bez okrycia? Jeśli obawiasz się o swój wydad K o b i e c o ś c i , K t ó r y , r e p r e s j o n o w a n y i t ł u m i o n y , m u s i w stroi u kąpielowym zastosui nasza metodę Od p o z o s t a ć w u k r y c i u . razu zrobi Ci się l ż e j ' - me tylko na duszy" . Kobieta m o ż e c z a s e m p o t a j e m n i e u c z t o w a ć , p r ó b u j ą c w ten s p o s ó b r o z ł a d o w a ć stres i frustra­ Większość tekstów dotyczących odchudzania cję. Natychmiast j e d n a k p o j a w i a się motyw w i n y odnosi się bezpośrednio do kobiet, w tych pozornie i w s t y d u . Amanda, b o h a t e r k a f i l m u Woodyego „neutralnych" płeć odbiorcy można ustalić choćby na podstawie rodzaju czasownika: „Wprawdzie Allena Życie i cała reszta, g r a n a p r z e z Christinę Ricci, p o n i e u d a n y m castingu u r z ą d z i ł a s o b i e ku2 7 28 Z - 23 2 2 T. Vehlen, Teoria klasy próiniaczej, tłum. J. Frentzel- -Zagórska, Muza, Warszawa 1998, s. 58-59. 2 3 2 4 „JOY", 4/2007, s. 1. http://zdrowie.onet.pl/147,„„szczescie_sprzyja_ wytrwalym,psychozabawy.html 28.06.08. 2 5 http://www.odchudzanie.beep.pl/ 28.06.08. 2 6 ,VITA", 6/2006, s. 115. 1 ( 1 4 ) nn BARBARZYŃCA 27 Ibid., s. 117. 28 Ibid., s. 117. 2 9 „Claudia", 2/2007, s. 46. 3 0 Por. S.B. Ortner, Czy kobieta ma się tak jak„natura do kultury"?, rodzi się kobietą, d o mężczyzny [w:] T. H o l ó w k a (red.), Nikt nie Czytelnik, Warszawa 1982, s. 118-124. �Katarzyna K u b a t 38 linarną sesję, którą przypłaciła chandrą: „Mam zły humor, nie poszło mi dzisiejsze przesłuchanie... sama jestem sobie winna... nie złość się, ale j u ż jadłam... byłam strasznie głodna po tym przesłu­ chaniu, więc zjadłam kawałek sernika, a potem jeszcze jeden. Kiedy j u ż zacznę, nie mogę prze­ stać. W końcu zjadłam cały. A potem pomyślałam «co tam»i zjadłam spaghetti z lodówki, potem ho­ mara, potem podgrzałam kurczaka. - Meble też zjadłaś? - Jestem taka gruba i obleśna... byłam taka zła, że zawaliłam, nie mogłam się powstrzy­ mać" (cytat z filmu). Podobny problem ma boha­ terka książki Smażone zielone pomidory Evelyn Couch: „. .nie mogę przestać jeść [...]. Próbuję i próbuie codziennie budzę sie i myślę sobie że tym razem będę się trzymać diety i codzienniemi się nie udaje Chowam batoniki po całym domu i garażu. Nie wiem co sie ze mna dzieje r n Szkoda że me mam odwari zupełnie sie roztvo i mieć to z głowy albo na tyle silnei woli zeby stracić na wadze i n anrawde schudnąć Czúie ze utknęłam, dokładnie pośrodku" . ' Zapełnianie emocjonalnej pustki jedzeniem, szukanie zapomnienia w biesiadowaniu dotyczy prawdopodobnie w równym stopniu mężczyzn i kobiet, niemniej jednak to właśnie kobieta przy­ łapana na obżarstwie jest szczególnie ekspono­ wana. Z jednej strony sugeruje się, że to problem ściśle związany z płcią, z drugiej zaś wskazuje dobitnie, że jest rzeczą naganną i wstydliwą. I podczas gdy kobiece obżarstwo przywołuje mo­ ralne czy estetyczne skojarzenia, to w przypadku mężczyzn zwraca się uwagę przede wszystkim na zdrowotne konsekwencje nieumiarkowanego jedzenia i picia. Potwierdzeniem tej tezy może być film Super Size Me Autor i bohater paradokumentu przez miesiąc żywił się jedzeniem serwowanym w amerykańskich fast foodach 31 31 F. Flagg, Smażone zielone pomidory, tłum. A. Biała, Zysk i S-ka, Warszawa 2004, s. 63. 32 problemy (otłuszczona wątroba, wzrost pozio­ mu cholesterolu i soli, spadek kondycji), które pojawiły się w wyniku eksperymentu, zostały z a u w a ż o n e i zdefiniowane przez dietetyków oraz lekarzy. Należy zaznaczyć, że w dominu­ jącym dyskursie pojawiają się komunikaty do­ tyczące męskiej diety, niemniej to kobieta jest odpowiedzialna za przeprowadzenie oraz efekt końcowy przedsięwzięcia. Relacja idealnie wpi­ suje się w koncepcję matriarchatu domowego będącego obszarem władzy „gastronomicznej matki", która decydując o tym, co i kiedy będzie można zjeść, w niezauważalny sposób instrumentalizuje m ę ż c z y z n ę . 1 tak jedno z pism dla 32 pań w artykule pt Menu dla twoiego Casanovy doradza iak odchudzić partnera nie odbieraiac mu przyjemności iedzenia- Mv proponujemy dietę o obniżonei iczbie kalorii ale pełna DO traw bez których O N nie wyobraża sobie życia W menu iest nawet przekąska która można sie delektować o dowolnej porze dnia" 33 Kobieta, która oddaje się kulinarnym rozko­ szom, jest przede wszystkim sfrustrowana i żało­ sna - taki wizerunek jest kreowany i utrwalany przez kulturowe komunikaty. Ewa, która bierze udział w akcji odchudzającej jednego z dzienni­ ków, przyznaje, że nie jest łatwo zgubić zbędne kilogramy. Stale liczy kalorie, co wieczór sieka warzywa na sałatkę, prawdziwą próbę charak­ teru przeszła podczas świąt: „Jak zwykle mama z siostrą upiekły na Wielkanoc przepyszne mażurki, babki, serniki. Ślinka mi cieknie na samo wspomnienie. Złamałam się i spróbowałam. Dręczyły mnie potem straszne wyrzuty sumie­ nia. Śniło mi się, że przytyłam 20 kilogramów i nie mieszczę się w żadne ciuchy" . 34 Niektóre media z upodobaniem przedsta­ wiają informacje o dietetycznych porażkach bo- 3 3 „Claudia Diety", 1/2007, s. 88. 3 4 „Fakt/Kobieta", 41/2007, s. 12. S. Walczewska, Damy, rycerze i feministki, Wydawnictwo eFKa, Kraków 1999, s. 164-165. BARBARZYŃCA 1 (14) P009 �Głodomór w krainie p i e c z o n y c h gołąbków haterek popkultury, podkreślając w ten sposób ogromną wagę problemu. Demaskując i obna­ żając słabości, jednocześnie oceniają i kpią. I tak np. piszą o Chelsea Clinton: „Ona płacze i tyje, tyje i płacze. 26-letnia córka byłego amerykań­ skiego prezydenta Billa Clintona ciężko przeżyła ubiegłoroczne rozstanie z synem kalifornijskie­ go milionera łanem Klausem, łan [...] uznał, że miłość na odległość nie ma sensu. Chelsea nie potrafiła tego zaakceptować. Wróciła do dawne­ go stylu życia i dawnej diety. Co, niestety, widać na załączonym obrazku" . Brytyjska piosenkar­ ka Geri Halliwell peka w szwach" bo wróciła juz do rozmiaru sprzed kuracji odchudzającej i nie zdążyła ieszcze zainwestować w nowa gar­ derobę. Wizerunek szczupłej i wysportowanej Geri pora włożyć do lamusa" . Emma Bunton którei nowy solowy album nie odniósł sukcesu „wróciła do jedzenia ulubionych pączków i na' brała ciała" 35 36 37 Informacje zamieszczone w pismach, poradni­ kach i dodatkach mają niewątpliwie perswazyjny charakter. Pozornie niezaangażowany i referencyj­ ny język, oparty na powszechnych wyobrażeniach i popularnych mitach, w istocie zawiera element emotywności i ewokacyjności - tego typu strategie i środki, znane ze studiów nad rytuałem czy magią, są typowe między innymi dla propagandy . Rady, informacje, sugestie, odnosząc się do sfery norm i wartości, wpływają na stan mentalny adresatek, oddziałują na emocje i mają stymulować pożądane 38 39 postawy. Komunikaty opisujące wybrane wycin­ ki rzeczywistości konstruują jednocześnie wokół nich określone sensy, wyrażają kategoryczne sądy, a tym samym w sposób finezyjny i zakamuflowany n a r z u c a j ą - u z n a n ą za jedynie słuszną i oczywistą - wizję porządku, manipulują i wywierają presję na odbiorcy . Przede wszystkim należy podkreślić fakt, że teksty zwracają się wprost do czytelniczki, wy­ powiedzi sformułowane są w drugiej osobie, co stwarza wrażenie bliskości odbiorcy z nadawcą i wzmacnia siłę komunikatu : „Jedz to samo, ale w wersji mniej kalorycznej. Wybierz to, co nie odłoży się na biodrach czy udach" . „Żeby spalić dwa jajka sadzone i dwa tosty (czyli ok. 350 kalorii) musisz przez 60 minut pływać w basenie stylem klasycznym" , „Kupuj tylko małe porcje ciasteczek czy lodów. Nie przesadzisz nawet wtedy gdy zjesz całe opakowanie" . C ó ż pew­ nie wpadłaś w jedną z żywieniowych pułapek. Zanim więc wvruszvsz w podróż przeczytaj nasze porady. Dzięki n i m wrócisz z wakacii bez « n a d b a g a z u » Dodatkowo zwrot może orzvi ać postać pytania retorycznego — to ieszcze bardzie, notesie i e moc wywołuiac efekt podporządkowania i wrażenie bycia obserwo wana : Wiecznie eiodna i wściekła. Znasz to skądś?'" - sadzisz że odstawiaiac alkohol 39 40 41 42 43 44 TO 45 46 łatwiei wriśniesz sie w hikini?" - A mnze od lar hez.knterznie w , l r z v , z z t ł n 4 r v v 1 d e m ?" 47 48 M CIb J. Bralczyk, język bl na sprzedaż, 3 5 http://gala.onet.pl/7,1318911,gwiazdy.html 28.06.08. 40 3 6 http://gala.onet.pl/5,1146130,gwiazdy.html 28.06.08. Gdańsk 2004, s. 19, 101. 3 7 http://gala.onet.pl/5,1128785,gwiazdy.html 28.06.08. 41 „Filipinka", 5/2006, s. 48-49. 3 8 J. Barański, Socjotechni\a, między 42 „Dziewczyna", 6/2006, s. 26. magią a analogią, " 43 „VITA", 7/2008, s. 17. 2001, s. 26. 44 „Uroda", 7/2008, s. 106. 45 J. Bralczyk, op.cit., s. 113. 46 ..Cosmopolitan", 5/2007, s. 225. Por. B. Kudra, A. Kudra, Między a perswazją manipulacją (o funkcjonowaniu antroponimów w tekście prasowym), [w:] P. Krzyżanowski, P. Nowak (red.), 47 „VITA", 6/2006, s. 14. Manipulacja w języku, 48 „Przyjaciółka", 11/2007, s. 20. Wydawnictwo UMCS, Lublin 2004, s. 95. 1 (14) P009 BARBARZYŃCA y^ m > Wydawnictwo Gdańskie, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 3 9 u s z c z �Katarzyna K u b a t 40 bie górę kanapek? Po sprzeczce z mężem obja­ dasz się lodami?" ; „tęsknisz za pizzą, frytkami albo kawałkiem szarlotki?" . Ważnym zabiegiem manipulacyjnym jest uży­ wanie kwantyfikatorów czy wreszcie odwoływanie się do wyników badań : „Odkrycie australijskich dietetyków nie jest dietą męczarnią, a raczej no­ wym stylem życia, dzięki któremu cała Australia chudnie" . „Jakim cudem bogate kobiety są za­ wsze szczupłe? Odpowiedź na to pytanie znala­ zła lekarka Jana Klauer z Nowego Jorku [...]. Jej klientami są zamożni ludzie sukcesu. Zabiegani, bardzo zajęci, a jednak - szczupli. Dzięki jej pora­ dom schudniesz o j eden rozmiar w trzy dni" . „Ni­ gdy więcej liczenia kalorii i drakońskich diet! Nowa teoria dietetyczna głosi, że jeśli chcesz pozbyć się nadmiaru kilogramów, powinnaś zwracać na ładunek ghkemiczny tego co iesz"^ Do magii iezykowei zaliczyć można również eufemizmy i zdrobnienia- Nadużywanie słodyczy od których brzuszek szybko obrasta w nieestetyczne «oponki». Może sie iednak zdarzyć że nie będziesz iadła ani 49 50 51 52 53 Jorku gwarantuje piękne ciało w dwa tygodnie: „Sezon plażowy nieubłaganie się zbliża, a ty myślisz, jak zrzucić kilka kilo i poprawić wygląd strategicznych miejsc?" . Wrogiem numer jeden jest nadmierny apetyt: „Przyjemność, z jaką po­ chłaniasz kolejne przekąski, z czasem zamienia się w przymus jedzenia, bo czynność ta, podob­ nie jak np. praca, potrafi uzależnić. Stan taki wy­ maga kompleksowego działania oraz specjalnej strategii. [...] Zadaniem diety jest zmniejszenie ilości zjadanych przez ciebie kalorii, okiełznanie nadmiernego apetytu który nie jest głodem i podkręcenie przemiany materii" . Rozwiąż nasza psychozabawe a przekonasz sie czy j u ż wpadłaś w sidła uzależnienia od słodyczy" (podkreślenia autorki) 61 62 63 Monstrualnym i szczególnie eksponowanym problemem jest nagły i mimowolny powrót do wagi sprzed kuracji odchudzającej, zwany często efektem jo-jo: „Wokół jest dużo pokus, z który­ mi musisz walczyć. Nie oznacza to jednak, że do końca życia powinnaś odmawiać sobie wszyst­ l ^ : „ . , 'u he enadery kiego, na co masz ochotę. Ale też nie oznacza, iak balon" Ich ziarenka pobudzaia przemianę że teraz możesz sobie na wszystko pozwolić. Głównym wrogiem, z którym musisz się zmie­ materii i owarantnia nłasld hrzmzek \ 1 nw, rzyć po kuracji odchudzającej, jest tzw. efekt jon e n a n o f l hrJrnKnhnś" Tesz iak L . z e k jo. [...] Jeśli ciężar ciała utrzymuje się na stałym a mimo to wciąż przybierasz na wadze?" O perswazyjności tekstów mogą świadczyć poziomie prowadź normalne życie ale nie trać hiperbole oraz metafory związane z grą czy czujności" . Stosowanie diety to dla Ciebie jazda ekstremalna. Gdy zrzucisz trzy kilogramy walką , np. Dieta Strażników Wagi , Kaloryczne pułapki . Rewolucyjna metoda prosto z Nowego uważasz walkę za zakończoną. Jednak na razie m m J a d k o 7 m j m J o 55 ra7 5 6 57 64 58 59 60 49 http://zdrowie.onet.pl/2658,1234838„„dlaczego_ciagle_ jem,dartykuly.html 28.06.08. 58 Por. J. Bralczyk, op.cit., s. 33. 5 9 „Twist", 4/2006, s. 42. 50 „JOY" 4/2007, s. 18. 6 0 51 J. Bralczyk, op.cit., s. 33. html 28.06.08. 52 „Cosmopolitan", 6/2006, s. 139. 61 „Claudia", 5/2007, s. 80. 53 „Uroda", 4/2007, s. 56. 62 http://dlazdrowia.pl/index.php?dzid=38&did = 686 54 „Claudia Diety", 1/2007, s. 18. 55 http://www.boutique.com.pl/tekst_archiwum. php?id = 593 28.06.08. http://kobieta.wp.pl/kat,26381,wid,8232301,wiadomosc. 28.06.08. 63 http://zdrowie.onet.pl/149,„„slodkie_ zycie,psychozabawy.html 28.06.08. 56 „Bravo Girl", 25 V 2006, s. 24. 64 57 „Fakt radzi", 1/2007, s. 8. schudlam-i-co-dalej/ 28.06.08. http://www.kobieta.pl/zdrowie/diety/zobacz/artykul/ BARBARZVSCA 1 (14) P009 �Głodomór w krainie p i e c z o n y c h gołąbków wygrałaś tylko bitwę. Teraz gra toczy się o to, by znowu nie utyć" . „Efekt jo-jo (...) to zmora odchudzających się" (podkreślenia autorki). Popularnym i często stosowanym trikiem jest powoływanie się na autorytety - tutaj gwiazdy popkultury, które swoimi postawami mają za­ świadczać o prawdziwości i słuszności przed­ stawianej wizji świata: „Dietę amerykańskiego kardiologa pokochały gwiazdy, m.in. Catherina Zeta Jones" . Na pytanie o to, czy czuje się pod presją, by być szczupłą, młoda gwiazdka Hilary Duff odpowiada: „Kiedyś przeczytałam w ma­ gazynie «Star», że jestem pulchna! Przestraszy­ łam się: « 0 rany, czy jestem gruba? Może jestem brzydka?» [...] Nie jadłam makaronów, pieroż­ ków ani chleba" . Doskonała sylwetka ciemno­ skórej gwiazdy Halle Berry - o czym donosi ma— . gazyn Fakt" - nie iest wyłącznie' darem natury „Halle Berry stosuje rygorystyczną dietę" . 65 66 67 68 69 Podobnie jak wszelkie wpadki, z wielką skru­ pulatnością odnotowuje się starania oraz osiąg­ nięcia, co - zdaje się - ma wzmocnić motywację u adresatek komunikatów. Zakamuflowane sądy wartościujące zawarte w tych pozornie informa­ cyjnych tekstach mają wywołać określoną reak­ cję. I tak dzięki odpowiednim zabiegom notka 0 aktorce Melanie Griffith staje się bardziej suge­ stywna: „kolejna dieta uchroniła przed nieszczę­ ściem smukłą figurę [...]. Jak wiele sławnych 1 całkiem zwyczajnych kobiet, Melanie znacznie przytyła podczas ciąży i miała duże problemy ze zrzuceniem tej nadwagi. Dlatego też postanowi­ ła całkowicie zmienić swój sposób odżywiania. Przestała jadać tłuste mięsa: baraninę, wieprzo­ winę, skórkę z drobiu" . 70 41 Modelka Heidi Klum dwa miesiące po uro­ „Brzu­ d z e n i u syna p r z e c h a d z a się po wybiegu: szek po d z i e c k u z n i k n ą ł j a k zaczarowany! Jed­ nak to n i e m a g i a , l e c z t w a r d a d y s c y p l i n a [ . . . ] David Kirsh «trener z do walki bezlitośnie wykreślił z jadłospisu (cukier, m a k a r o n , r y ż i chleb) " Lopez z n a 7 1 . Z kolei Jennifer n a p a m i ę ć tabele k a l o r y c z n e o b u d z o n a w ś r o d k u n o c y potrafi wartości tluszczem», węglowodany „i nawet wyrecytować 1000 p r o d u k t ó w ! ! ! " . Pączki d w i e „sekretne s ł a b o s t k i " Beyonce ponad 7 2 i b a t o n i k i to Knowles - c o j a k i ś c z a s u w i d a c z n i a j ą s i ę n a jej biodrach piosenkarka pociąga wtedy za hamu­ bezpieczeństwa i b ł y s k a w i c z n i e p o z b y w a s i ę 10 k i l o g r a m ó w . Szybkie rezultaty t o e f e k t d i e t y South Beach" . Aktorka Elizabeth Hurlev z w v k l a m a w i a ć ż e z a b i l a b v s i e e d v b v b v l a tak" g r u b a i a k Marilvn Monroe W c i ą ż y i e d n a k s o o r o przytyła w i e c PO u r o d z e n i u s y n a lec nawet do 73 1 1 ż y w i ł a sie n i e m a l w y ł ą c z n i e na narze rybami i b r ą z o w y m kilku mieslcy zanhiła nonad notowanymi ryżem 75 W ciL, kilogramów Od tej p o r y o s t r o p i l n u j e w a g i . Nie p r z y t y ł a a n i grama" 7 4 Komunikaty dotyczące jedzenia generowane p r z e z Kulturę m a s o w ą w p i s u j ą się w całą siatKę z n a c z e ń sKupioną woKol cielesności i Kobiecości. KestryKcje ż y w i e n i o w e są j e d n y m z w i e l u spo­ sobów dyscyplinowania ponowoczesnego spo­ łeczeństwa, elementem zaplanowanego i wyratinowanego przymusu, który w n i k a j ą c w k a ż d ą częsc ciała jednostki, wyrabia o k r e ś l o n e nawyki oraz automatyczne przyzwyczajenia, kontroli wszystkie naturalne c z y n n o ś c i jest z b i o r o w y m w y t w o r e m , k s z t a ł t e m poddaje Ciało odcismę- 6 5 „Samo Zdrowie", 7/2008, s. 70. 7 1 6 6 „Kwartalnik Super L i n i i " , 1/2007, s. 48. 7 2 „Twist", 4/2006, s. 41. 6 7 „Dobre Rady", 5/2007, s. 58. 7 3 „JOYEKSTRA-dodatek", 6/2006, s. 8. 6 8 „Cosmopolitan", 6/2006, s. 25. 7 4 http://gala.onet.pl/5,1112203,gwiazdy.html. 28.06.08. 6 9 „Fakt radzi", 1/2007, s. 46. 7 5 M . Foucault, Nadzorować 7 0 http://zdrowie.onet.pl/200,9392„„dieta_melanie_ griffith,diety.html 28.06.08. 1 (14) P009 BARBARZYŃCA „JOYEKSTRA-dodatek", 6/2006, s. 4. i karać, dum. T. Komendant, Aletheia-Spacja, Warszawa 1998, s. 131-137. �Katarzyna K u b a t 42 tym przez obowiązujący dyskurs. Zwłaszcza ciało kobiece, przeżywane i doświadczane „dla innego", będące emblematem kobiecości utożsa­ mionej z byciem widzianą . Zewnętrzność staje się powierzchnią zdarzeń, wygląd, wizualność są nie tylko najprostszym i najczęściej stosowanym kryterium oceny, ale przede wszystkim podsta­ wowym elementem tożsamości . Atrakcyjność fizyczna skojarzona ze szczupłą sylwetką konotuje siłę woli i dyscyplinę, sukces, zdrowie i brak kompleksów . Ponieważ instru­ menty do walki z nadwagą są łatwo dostępne, otyłość przywodzi na myśl lenistwo i brak samo­ kontroli. Szczupłe ciało ma być ponadto wyrazem „męskiego" panowania nad apetytem i żądzami . Utrzymanie ciała w ryzach wymaga czujności i samozaparcia, restrykcje żywieniowe dominują w kobiecym arsenale, a to potwierdza przekonanie Susan Bordo o romantycznej mistyfikacji diety będącej jednym z elementów sztuki kobiecości . Jedzenie jest zakazaną rozkoszą. Przeciętna ko­ bieta bombardowana informacjami na temat diet i środków dietetycznych je niewiele - przynaj­ mniej publicznie dumienie apetytu postrzega jako normę głód traktuie iako obca natarczywa sileKobieta nie może DO Drostu sie najeść gdy jest głodna, lecz powinna okazać, ze me m i apetytu i że wcale go nie zaspokaja" 76 77 78 79 80 81 Ograniczając jedzenie i kontrolując dietę, kie­ ruje się głównie strachem przed przybraniem na 76 Należy podkreślić, że „praktyki tresury cielesnej", wadze, co według komunikatów dostarczanych przez kulturę masową jest równoznaczne z klę­ ską i kompromitacją. Monitorowana przez siebie samą, równocześnie obserwowana jest z zewnątrz, przez nadzorców, którymi są inne kobiety oraz mężczyźni, dysponujący wiedzą o tym, jak powin­ no wyglądać idealne ciało. Sytuacja przywodzi na myśl koncepcję panoptyzmu, wedle której niewie­ lu poddaje kontroli wszystkich, a spojrzenie ma dyscyplinujący charakter . Kobiecość manifestuje się przede wszystkim przez urodę, sugeruje się, że piękna kobieta „jest bardziej" kobietą niż kobieta brzydka Celem kobiety jest bycie pożądana a ponieważ panuje powszechne przekonanie, że każda kobieta może rzeźbić" swoją fizyczność i mieć w dużym stopniu takie ciało iak chce ta która me spełnia określonych standardów, musi pozostać na marginesie Ma się wrażenie że kobieta która nie iest niekna młoda szcziinła i wysoka powinna sie tego wstydzić. A kiedy iei 82 83 - sie to nie udaie nowirma mieć «noczucie nieade kwatności»" 4 8 P Szczupły wygląd był do niedawna wyłącz­ nym atrybutem modelek, dziś jest to dominujący image j u ż na poziomie szkoły średniej. „Zawsze byłam na diecie. Od kiedy poszłam do 6. klasy szkoły podstawowej" - zwierza się piosenkar­ ka Gwen Stefani. W jednym z magazynów dla osób chcących skutecznie schudnąć, pani ekspert proponuje specjalna „dietę 1500 kcal dla dziew85 78 N . Etcoff, Przetrwają najpiękniejsi, tłum. D . Cieślak, w tym nacisk na modelowanie sylwetki, dotyczą Wydawnictwo Cis, Warszawa 2002, s. 68-69. również mężczyzn. Obecnie obserwuje się wzrost 7 9 zainteresowania męską cielesnością, odgrywa ona coraz 8 0 S. Bordo, op.cit., s. 99. większą rolę w kontekście kulturowego konstruowania 81 E. Kaschak, Nowa psychologia kobiety. męskości. Głębsza analiza zjawiska, a także znaczeń P. Bourdieu, op.cit., s. 80. przypisywanych męskiemu ciału wykracza jednak poza Gdańskie, Gdańsk 2001, s. 109. ramy niniejszego tekstu. Por. S. Bordo, The Male Body: 82 A New Look At M e ni n Public and Private, Nowy Jork 1999. 77 P. Bourdieu, Męska dominacja, tłum. L . Kopciewicz, Oficyna Naukowa, Warszawa 2004, s. 79-82. Podejście psychologiczne, tłum. J. Węgrodzka, Wydawnictwo M . Foucault, op.cit., s. 191. 83 Z. Melosik,o/>.«V.,s. 79. M Ibid., s. 81. 85 http://www.polki.pl/?page = zycie_gwiazd_ plotkiiploteczki_artykul&cmn_id = 10003010 28.06.08. BARBARZVSCA 1 (14) P009 �Głodomór w krainie p i e c z o n y c h gołąbków czyn" . „Brokuły wysmuklają sylwetkę - taką informację podaje pismo skierowane do nasto­ latek - zjadłabyś coś słodkiego? Zjedz brokuły. Występujący w nich chrom zmniejsza ochotę na słodycze. Dodatkowo ogranicza odkładanie się tłuszczów i - co za tym idzie - przeciwdziała powstawaniu otyłości" . Specjalny jadłospis dla osób niepełnoletnich, które pragną wyszczupleć, pojawia się w kolejnym kolorowym magazynie, 86 87 dietetyczny informator Nastolatka kontra kilo­ gramy opatrzony jest zdjęciem smukłej, młodej, kobiecej sylwetki . 88 Wskazuje się, że wizerunek kobiecego cia­ ła traci krągłości i masę wówczas, gdy kobiety uzyskują niezależność oraz swobody polityczne czy obywatelskie . Wyzwolone z kieratu mał­ żeństwa i macierzyństwa kobiety mają urządzać sobie nowe więzienie, tym razem we własnym ciele: „Dzisiejsze kobiety odrzuciły wprawdzie paraliżujące restrykcje [...] poprzednich poko­ leń, ale dawną tyranię zastąpiły nową - ścisłą dietą. Przeprowadzając nienaturalne kuracje odchudzające, redukują obwód w pasie poprzez « k a n i b a l i z m » popełniany na własnej tkance tłuszczowej" . 89 90 Warto zwrócić uwagę na fakt, że wokół proble­ mu jedzenia koncentrują się objawy niektórych zaburzeń, niekonwencjonalne zachowania ży­ wieniowe są środkiem ekspresji dla anoreksji, bu­ limii - aberracji psychicznych uznanych za typo­ wo kobiece. Wszelkie ambiwalencje, powszechne obsesje, sprzeczne komunikaty dostarczane przez kulturę masową związane z pozornie banalną kwestią jedzenia znajdują swoje odzwierciedlenie na poziomie patologii. Teksty kulturowe dostar­ czają wątków, za. pomocij których manifestują 43 się intrapsychiczne problemy. Pierwotnie fizjo­ logiczna czynność otoczona systemem znaczeń, przeniesiona z poziomu natury na poziom kul­ tury, przybiera postać monstrualnego problemu, a w końcu chorobowego symptomu . Niespójność komunikatów na temat jedzenia znajduje odbicie w mechanizmach tworzących tzw pograniczną strukturę osobowości - border¬ line, występującą m.in. u osób z zaburzeniami łaknienia. Wśród wielu obserwowanych tutaj tzw. rozszczepień - obok ambiwalencji związa­ nych z recepcją własnego ciała oraz jego relacji do umysłu - pojawia się rozszczepienie doty­ czące pokarmu. Pożywienie przed zjedzeniem go jest obiektem dobrym, natomiast po wchło­ nięciu staje się czymś złym i wymaga usunięcia z organizmu . Najbardziej czystą ekspresją tej sprzeczności jest zjawisko bulimii, która z jednej strony wyraża pragnienie nieskrępowane konsumpcii z drugiej zaś głęboka potrzebę kontrolowaniaciała 91 92 93 A n a l i z u j ą c system kulturowych z n a c z e ń związanych z czynnością jedzenia, nie sposób pominąć zjawiska, jakim niewątpliwie jest N i gella Lawson. Gwiazdę brytyjskiej telewizji, autorkę wielu kulinarnych książek, które oku­ pują listy bestsellerów, oglądać można w kil­ ku polskich stacjach. Nigella ucztuje, który jest kontynuacją emitowanego wcześniej programu Nigella gryzie, cieszy się ogromną popularnością i jak się powszechnie uważa, międzynarodowy sukces nietuzinkowa kucharka zawdzięcza spe­ cyficznemu stylowi bycia. W każdym odcinku przedstawia przepisy na nieskomplikowane da­ nia których przyrządzanie może być wspania¬ łą zabawą, pokazuje, jak celebrować jedzenie 8 6 „Super Linia/wydanie specjalne", 1/2007, s. 22. 91 8 7 „Bravo Girl", 9 I V 2007, s. 47. „ALBO - albo. Problemy psychologii i kultury", 4/2004, 88 „Claudia Diety", 1/2007, s. 72. s. 45. 8 9 Z. Melosik, op.cit., s. 164. 92 9 0 D . Morris, Magia ciała, tłum. B. Ostrowska, Split „pogranicznej" Tranding, Warszawa 1993, s. 191. BARBARZYŃCA antropologicznym, A. Jakubczyk, C. Żechowski, Anoreksja jako przejaw (borderline) struktury osobowości, Medycyna", 17/1996, s. 19. 93 1 (14) P009 K. Moskwa, Zaburzenia w ujęciu Por. Z. Melosik, op.cit., s. 144-157. „Nowa �Katarzyna K u b a t 44 i cieszyć się ze wspólnych posiłków z rodziną czy przyjaciółmi. Absolwentka Oxfordu, żona milionera, przykładna gospodyni i matka uwiel­ bia gotować, mimo iż nie zna wyrafinowanych technik kuchennych i jak się często podkreśla, nie potrafi wypatroszyć ryby, a podczas gotowa­ nia nieomal demoluje kuchnię . Z antropologicznego punktu widzenia Nigella, określana często mianem „domowej bogini", jest postacią intrygującą ze względu na sposób, w jaki porusza się w kuchennej przestrzeni i na to, jak bardzo lekceważy kulturowe nakazy oraz ograniczenia nakładane na kobiety. Najbardziej lubi pieczonego kurczaka z tłuczonymi ziemnia­ kami, obce są jej wyrzuty sumienia spowodowa­ ne nadmiernym łakomstwem. Nigella, podkre­ ślając, jak bardzo kocha jeść i jak wielki wpływ na jej życie wywiera dobre jedzenie, zadaje kłam teoriom, wedle których kobiecy apetyt musi być nieustannie monitorowany i tłumiony. Deklaru­ je otwarcie, że gotowanie i jedzenie są jej pasją: „po prostu jedzenie wzbudza we mnie zbyt wiele emocji, za bardzo lubię jeść (i gotować)" - tym samym podając w wątpliwość łańcuch skojarzeń przypisanych czynności jedzenia oraz koniecz­ ność ciągłego kontrolowania apetytu i dyscy­ plinowania ciała. Wydaje się, że ma całkowity dystans do swej powierzchowności, potrafi być autoironiczna i nie widzi nic niestosownego w zakradaniu się nocą do lodówki . Można się zastanawiać, czy Nigella jest tym wyjątkiem, który potwierdza regułę, czy może w dyskursach diety i kobiecości są szczeliny, w któ­ rych mogą się pomieścić zjawiska na pierwszy rzut oka nielogiczne. Pani Lawson jest niekwestiono­ 94 95 96 94 Por. http://www.polki.pl/?page = zycie_gwiazd_ znaniilubiani_artykul&cmn_id = 10002178 28.06.08. 95 N . Lawson, Nigella Gryzie, dum. J. Hodyńska, Wydawnictwo Filo, Warszawa 2006, s. 7. waną gwiazdą kultury masowej, ajej popularność wciąż rośnie. Niewątpliwie bezpretensjonalność, sposób, w jaki przyrządza potrawy, a także warto­ ści, które wyznaje - kult macierzyństwa i domo­ wego ogniska - sprawiają, że spotyka się z ogrom­ nym uwielbieniem i jest wzorem dla wielu kobiet. Niemniej jednak jest jeszcze inny element, który może się przyczynić do wyjaśnienia tego fenome­ nu. Wystarczy zwrócić uwagę na sposób, w jaki utalentowana kucharka jest opisywana i odbierana przez wielbicieli. To wysoka, atrakcyjna brunetka o ponętnych kształtach i obfitym biuście. Podkreśla się, że na liście najpiękniejszych kobiet Wielkiej Brytanii zajęła trzecią pozycję, magazyn „People" z kolei zaliczył ją do grona pięćdziesięciu najpiękniej­ szych osób na świecie. Jest osobą bardzo zmy­ słową, sposób, w jaki przesypuje mąkę i zagniata ciasto, może działać na wyobraźnię. „New York Times" napisał: „Oglądanie, jak Nigella gotuje, to jak obserwowanie preludium orgii" . W tym miejscu warto ponownie przywołać słowa Susan Bordo, która po szczegółowej analizie popkulturowych przekazów stwierdziła, że kobiecy apetyt nabiera pozytywnego znaczenia jedynie wtedy, kiedy zostaje skojarzony z seksualnością - zachłanność staje się wówczas metaforą sek­ sualnej żądzy . Przypadek Nigelli Lawson jest dobrą ilustracją tej koncepcji. Apetyt urodziwej kucharki gubi swoje negatywne konotacje, zosta­ je dowartościowany przez odniesienie do sfery seksu. Wykonywane przez Nigellę gesty wywo­ łują niemalże erotyczne napięcie: „Stała się bo­ ginią jedzenia, ale również boginią seksu, choć o seksie nie pada w jej programach ani słowo. 97 98 9 6 C. Brunsdon, The Feminist in the Kitchen: Martha, Martha and Nigella, [w:] R. Mosley (red.), Feminism in popular culture, Oxford, New York, s. 51-52. 9 7 Za: L . Talko, Bogini oblizuje palce, „Gazeta Wyborcza/ Wysokie Obcasy", 7 I V 2007, s. 27. 98 S. Bordo, op.cit., s. 110. BARBARZYŃCA 1 (14) P009 �Głodomór w krainie p i e c z o n y c h gołąbków Ale w tym, jak Nigella oblizuje palce, jest więcej seksu niż w całym filmie erotycznym" . Afirmacja jedzenia czy seksu jest w rzeczywi­ stości ekspresją radości i pochwałą życia._Gryząc i przełykając, próbując wszystkiego z lubością, reprezentuje ten aspekt kobiecości, który wydaje się nieobecny w dominującym dyskursie. Tym samym demonstruje - jakby powiedział Bachtin - najważniejsze przejawy życia „groteskowego ciała". Ciała, które w kontekście potocznych wy­ obrażeń i kulturowych konstrukcji płci wydaje się zarezerwowane: dla mężczyzn: „Właściwości tego ciała to jego otwartość, niewykończenie, współ­ oddziaływanie z otaczającym światem. W akcie jedzenia uwidacznia się to w sposób całkowicie namacalny i konkretny: ciało przekracza swe gra— nice połyka pożera i szarpie świat wchłania eo w siebie/bogaci się, rośnie jego kosztem" . 99 100 Można zaryzykować stwierdzenie, że powo­ dzenie Nigelli wynika z tego, że jej wizualność idealnie spełnia wymogi wzrokocentrycznej kul­ tury, a sposób, w jaki krząta się po kuchni, per­ fekcyjnie realizuje kulturowe zapotrzebowanie na spektakl. Pasja i radość jedzenia dzięki połą­ 45 czeniu z nieprzeciętnym seksapilem i urodą nie tylko znajdują swoje uzasadnienie, ale przede wszystkim ustanawiają nową jakość. Apetyt ko­ biecy dowartościowany przez odniesienie do sfe­ ry seksu staje się zjawiskiem pozytywnym i jak najbardziej pożądanym. Można się zastanawiać, na ile działania te są wystudiowane i konstru­ owane świadomie, w jakim stopniu mogą być grą czy pozą. Jest faktem, że miła dla oka go¬ sposia przełamuje pewien stereotyp, wskazując, jak dalece można ignorować sztywne społeczne zalecenia. Swoją postawą udowadnia, że ciężar kulturowej presji i siła kulinarnego terroru są raczei przeszacowane W rzeczywistości i ednostki zachowuia własna'podmiotowość i decyduia samodzielnie o tym które ze standardów chcą realizować - świadomie współkonstruuj ąc czy modvfikuiac obowiazuiacvdyskurs Nip-ellaoo trafi ł a c J ć t o co nainieknieisze w kuchni- zmv słowość i praktyczność Ponadto, w tym zwano- wanvm świecie k t ó r v c a ł v c z a s noddaie sie coraz hardziei uaruzaej hezsen'sownvm uez.seiisowiiyin trendom ireiiuoin i fohiom louioin dietę uiclc rvrznvm ipst tn ndważnv crłos m ó w i a r v ipm bn The article presents the question of nourishment in cultural perspective as a phenomenon which is shaped and constructed by pop culture text which plays the role of dominant discourse. The basic aim is to point at different patterns of eating behaviour related to gender and to put emphasis on a women's model of being on a diet and reducing weight as a part of the stereotypical women's image. The analysis of magazines, advertisement and films proves the existence of women's pattern of eating and moreover leads to the conclusion that it is based on persuasive strategies characteristic of rituals and propaganda. However, the most important issue is a woman as a subject who, despite of symbolic restrictions, stays an aware and independent being and is able to select information and make her own decisions whether to follow the imposed rules. 99 100 L . Talko, op.cit., s. 27. M . Bachtin, op.cit., s. 394. 1 ( 1 4 ) nn BARBARZYŃCA 101T. Capponi-Borawska, op.cit., okładka. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/4771ca11bfc6518d172435b7bf357970.pdf bd1ab379032a526e3076e8600a952d09 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3322 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1984 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3114 Title A name given to the resource Głosy i wizje Ryszardowi Wójcickiemu z nieba zesłane / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1984 t.38 z.1-2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1984 t.38 z.1-2, s.111-114 Creator An entity primarily responsible for making the resource Jackowski, Aleksander Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Aleksander Jackowski GŁOSY I WIZJE RYSZARDOWI WÓJCICKIEMU Z NIEBA ZESŁANE O s o b a m a l a r z a i j o g o o b r a z y z n a n e są c z y t e l n i k o w i „ P o l s k i e j Sztuki Ludowej" z tekstów zamieszczonych w r o c z n i k u 1982. W t y m m i e j s c u i kontekście chciałbym zaprezentować z briulionów, w których Wójcicki s y s t e m a t y c z n i e 1 fragmenty notuje otrzy­ m a n e z n i e b a p o l e c e n i a , a także w y j ą t k i z m a s z y n o p i s ó w (47 s t r . ) , (...) I b ę d z i e s z s z e d ł , p r z e z t e n o k r ó t n y i g r o ź n y ś w i a t , i głosił Me Najświętsze (...) I p o w i a d a m C i , że żadnej m a t u r y n i e m u s i s z k o ń c z y ć , a bę­ Boskie Słowa dziesz n a M e w y ł ą c z n e usługi Ale być (...)" w y b r a n y m , t o wielkie zobowiązanie. Anioł m u zleca: w których zanotował s n y o j c a w r a z z własną interpretacją t y c h „ M a s z się m o d l i ć r a n o i w i e c z o r e m " . M o d l i s i ę . K a ż e m u z ł o ż y ć snów. ślub U r o d z i ł się w 1 9 3 3 r . P r a c o w a ł j a k o ślusarz, m e c h a n i k , f o r - czystości. Składa. Przykazuje u m a r t w i a n i e się: „Unikać rozmów z ludźmi. Odpowiadać t y l k o n a p y t a n i a . . . Bądź dobry, kochaj wszystkich, nawet wrogów w pracy... Bądź wstrzemięźli­ W s t r z ą s , k t ó r y p r z e ż y ł , g d y z o r i e n t o w a ł się, ż e z d r a d z a g o ż o n a , w y , p i j k a w ę i herbatę bez c u k r u , w y r z e k n i j smakołyków, s t a ł się k a t a l i z a t o r e m w ó d k i , o d w i e d z i n , r o z r y w e k . (...) mierz, malarz rozpaczy konstrukcji metalowych, zmian w malarz jego psychice. W otworzył okno i wyskoczył z czwartego usłyszał glos „ b ę d z i e s z ż y ł " . D o b r z e północ, S y l w e s t e r 1958 r o k u . pokojowy. przypływie piętra. pamięta tamtą Lecąc chwilę, D r u g i r a z usłyszał głos z — nieba W s z u k a ć c i e n i a d r z e w , a l e iść p o d s ł o ń c e m . J e ż e l i t o b ę d z i e w s k w a r z e , p o słonecznej s t r o n i e u l i c y , w z i m i e n i e t u p i e . N a j g o ­ rzej j e d n a k , że P a n Jezus k a t e g o r y c z n i e życiu: palenie. z powikłaniami, gruźlica, zapalenie płuc, skręt k i s z e k . G d y w y z d r o w i a ł mógł już t y l k o w y k o n y w a ć lżejsze p r a c e , zima i m r ó z — n i e t u p a ć n o g a m i , stać w j e d n y m m i e j s c u . " W i ę c c h o d z i w 0 l a t p ó ź n i e j . T r z e c i — w 1967 r o k u . B y l t o ciężki o k r e s w j e g o grypa się d r o d z e , w upałach masz n i e Próbował. Nie domaga może, t o p o n a d jego się, a b y r z u c i ł siły. P a n m a r t w i się, n a l e g a . „ R y s i u , j a s o b i e C i e b i e w y b r a ł e m , Jezus upodoba­ jego, ł e m , a l e t y z r ó b t e ż coś d l a m n i e , r z u ć p a p i e r o s y ! " W i e d l a c z e g o s ł o w a , m u s i a ł y w y d a ć się d z i w a c z n e k o l e g o m z b r y g a d y , w k t ó r e j t o t a k i e t r u d n e : „ W ciągu całego d n i a miałem k u s z e n i e n a p a p i e ­ pracował, szpitalu psychiatrycznym. r o s y , w y r a ź n i e c z u ł e m złą s i ł ę . " N i e w i e , o z y g ł o s y , k t ó r e s ł y s z y P r z e b y w a ł w n i m k i l k a miesięcy. P o r o k u , 22 m a j a , pamięta t o pochodzą o d Anioła, t o n a j b a r d z i e j męczy, „Szatan jest podstęp­ został więc malarzem skoro pokojowym. umieszczono go Jednak w zachowanie dokładnie, o c z t e r n a s t e j z e r o z e r o usłyszał z n o w u g ł o s y i słyszy je stale. N a z y w a te głosy, wizje i sny — prywatnym o b j a w i e n i e m . Zaczął zapisywać w b r u l i o n i e te glosy, polecenia a także własne reakcje — odtąd objawienia, rozterki, akty skruchy, n y " z a p i s u j e , „ P o d s z y ł się p o d A n i o ł a S t r ó ż a . " N o t u j e Potem szatan? N i e wiem — się Lekarze jestem są o b j a w e m parafrenii, a l e o n w i e , że są t o g l o s y p r a w d z i w e , a s n y p r o r o c z e . O t o : 2 9 m a j a niczego m n i e obudził d o m o d l i t w y i byłem cały 3 0 Następnego dnia n o t u j e : „Składałem powiedział — nie załatwią C i t o g o . " podanie mokry". o urlop a Anioł N o i n i e załatwili. T a k i c h bać, j e s t e m ciągle z t o b ą . " (...) R y s i u nie bój p r z y t o b i e , w t y m p o k o j u jest szatan, będzie c i szkadzał w m o d l i t w i e , nie zwracaj „ k a z a ł A n i o ł z d j ą ć k o s z u l ę d o s p a n i a , b o b ę d ę się p o c i ł , i r z e c z y ­ wiście о 3 „chyba ozy t o d y k t o w a ł Anioł Stróż c z y S z a t a n ?" A Stróż Anioł p r z e m a w i a d o niego f a m i l i a r n i e „ R y s i u ! nie musisz z o b o w i ą z a n i a . P o k i l k u m i e s i ą c a c h z n ó w z n a l a z ł się w s z p i t a l u . tłumaczyli m u , że jego w i z j e polecenie. 29.06 przekreśla j e c z e r w o n y m t u s z e m , dopisując na, n i c u w a g i . " S p r a w y w i e l k i e i d o c z e s n e m i e s z a j ą się ze s o b ą . J ę z y k mów oscyluje czajną. W między tonacją się, prze­ biblijną a współczesną roz­ i zwy­ a k t a c h s t r z e l i s t y c h w y r w i e się W ó j c i c k i e m u : „ O Chorąży P o k o j u ! " — określenie, które w pięćdziesiątych Ty, latach f a k t ó w było w i c i e , jakże więc m a n i e wierzyć. Cały czas zresztą c i ą g l e p o w t a r z a ł o się w p r a s i e ( n b . W ó j c i c k i b y ł w t y c h l a t a c h prowadzi w nieustanny dialog — z Aniołem, Panem a g d y prosił o s t y g m a t y , o k o n k r e t n y z n a k — dostał Jezusem, go, kała m u skóra n a dłoniach. Głosy ostrzegają, nakazują, popę­ proszą, w o j s k u , w m i l i c j i , wstąpił d o PZPR). 21.03.1982 nazwał P a n a B o g a kłamcą i o s z u s t e m . O co chodziło? „Pierwszy c u d miał być 10.12.81, drugi 28.02.82 a trzeci c u d d y k t u j ą m u co m a m a l o w a ć , w szczegółach. O t o w y p i s y z b r u l i o ­ m i a l być 28.03.82 a t u j a k c u d u i w y s t a w y nie było, t a k i w d a l ­ n u , który nosi tytuł: ..Polecenia szym ża — St. Anioła". (St. oznacza Stró­ A.J.): ciągu „ J e s t e ś m o i m w y b r a ń c e m , d l a t e g o m a s z u m n i e t y l e łask. C h o ć „A ze s z p i t a l a z L u b l i n a , A l e w s z y s t k o wyrzekniesz Maria Panna bo jesteś Ci przebaczyłem J a i N a j ­ przeznaczony na świętego." Błądził. W t e d y p o j a w i a ł się g l o s w o śnie l u b n a j a w i e . np. takie zdarzenie: odnawiał księdzu figurę P a n a Opisuje Jezusa. d o m u usłyszał głos: „ P i s z t e r a z słowa P. Tar­ Jezusa s y n u m ó j , n i e t a r g u j się n a m n i e j a k h a n d l a r z k o ń m i . B o m i p r z y k r o , że n a m n i e c h c e s z z a r a b i a ć . N i e z d z i e r a j bo chciałeś 3 . 0 0 0 z l . W e ź t y l e ile C i d a . . . " Jesteś p o w t a r z a m u P a n Jezus. W k a z u j ą c słowa, z księdza „ W i e l k i m P o e m a c i e " pisze — matki j u ż u k o c h a ł e m , że n a M e g o w y b r a ń c a i p o m a z a ń c a obrałem n a M e g o najlepszego synem prze­ objawione: B o ż e g o z d a w i e n d a w n a Cię n a z n a c z y ł e m i w y b r a ł e m (...) przed jest wybranym! „ P o w i e m C i m ó j t y s y n u , k o c h a n y , b o cię o d ł o n a t w e j tak mocno którym od Rybińskiego wszystkie otworzyłem i najwierniejszego tajemnice Mego ż e Cię M i przyjaciela, skrytego serca, jak d l a c z e g o j a k t a k z r o b i ł e m ? B o b y ł e m c i e k a w , c z y się m n i e i c z y t e n c u d się d o k a r z e . N a s t ę p n i e c h c ę C i o z n a j ­ mić, że t e n powiększalnik j e s t całkowicie d o b r y i t e r a z go (25.05.1908) g o w a ł się. W dowiedziałem d o p i e r o w d n i u 2 . 0 4 . 8 2 . , , P a n B ó g u s p r a w i e d l i w i a się. M ó w i m u : m n i e t a l i s k r z y w d z i ł e ś k l u c ą c się z A n i o ł e m S t r ó ż e m p o p o w r o c i e świętsza n i e m a , a j a k się ( i n s t r u k t o r p l a s t y c z n y W D K w L u b l i n i e — A.J.) w y s t a w a będzie zrobiłeś, b o p r z e d t e m biono (...) wywalało Przed wyjazdem o p i s u z książki bo było do L u b l i n a (na wystawę włączysz do k o n t a k t u i w s z y s t k o według ci korki, dobrze źle — zro­ A.J.) się b ę d z i e p a l i ć j a k p o w i n n o , „Pracownia Fotoamatora". (Obok za­ p i s u i bluźnierstwa późniejszy k o m e n t a r z : „ P e w n o b y l t o sza­ tan"). K o n t a k t z Panom Bogiem dotyczy s p r a w ważnych i co­ d z i e n n y c h . O n z o b o w i ą z u j e się g ł o s i ć słowa, p r a w d y i nakazano m u obrazy, a P a n Bóg przyrzeka malować S y n u nie m a r t w się, d a m c i m o w ę b a r d z o p ł y n n ą , b e z ż a d n e g o z a j ą k n i ę c i a się , będziesz m ó w i ł b a r d z o płynnie i z a k c e n t e m , t a k j a k m ó w i jakiś prawdziwy mąż stanu. A oprócz 2 t e g o c h c ę Cię p o c i e s z y ć , że tą b o a z e r i ę i t e s z t u k a t o r s t w o S a m J a e i z r o b i ę i z t y c h 2 p o k o i zrobię Ci 5 p o k o i i d a m c i h e l i k o p t e r , abyś miał c z y m wrócić (i będziesz g o już miał n a stałe)... ale d l a l u d z i będzie niewi­ d z i a l n y . . . będzie pracował bez żadnego p a l i w a . " 111 I �• V z tego, żo l u d z i e m o g ą m u n i e wierzyć, g d y w y j a w i i m treść r o z m ó w o z y o b j a w i e ń . D r u g a s t r o n a w i e o t y m . ,,(...) s k ą d m o g ę c i r o b i ć w y m ó w k i , t o j e s t t w o j a własność, а twoją własnością nic mogę osobista J n rządzić. A l e s k o r o O t o n p . 20.10.67 z a p i s u j e : „Polecenie Stróża A n i o ł a : Masz z p o ­ 0 t y m j e s t m o w a , t o c i p o w i e m , żo i d z i e t l o d o m u b a r d z o lecenia B o g a Ojca, P. Jezusa, M . Boskiej nic lekarzom n i e mówić n e g o (...) I j e s z c z e j e d n o , ż e w z i ą ł e ś z a n i o g o t y l k o 5 t y s i ę c y z ł o ­ 0 t y c h glosach, b o t o Cię z g u b i i leczenie może b y ć przedłużone t y c h . J a c i p o w i e m , że w t e j c h w i l i t e n obraz jest w a r t n i e 5 ale 1 zabiegi będą najgorsze j a k : insulina i młotki. Masz religij­ mówić 10 t y s . z ł o t y c h , a z a parę l a t p o n a d 3 0 t y s . z ł o t y c h , d l a t e g o , że w t e n s p o s ó b l e k a r z o w i : P a n i d o k t ó r , P a n i e d o k t o r z e , c z u j ę się t a k i e g o s t y l u m a l o w a n i a n i e m a n i k t n a c a ł y m świecie. A p o t w o j e j b a r d z o d o b r z e a co d o głosów t o b y ł a m o j a głupota, j u ż t e g l o s y śmierci o b r a z y mnie aby opuściły. pomoc Sam Jestem samotny, zdany całkowicie na Pana i opiekę." Anioł Obrazy Stróż dobrze podopiecznego, jest zorientowany odpowiada w sprawach swego więc k o n k r e t n i e n a p y t a n i a : „ P y t a s z m i się, c o m a s z z r o b i ć z k s i ą ż k a m i m a l a r s k i m i w k t ó r y c h są b r z y d k i e r z e c z y , a l b o s p a l i ć , a l b o o d d a ć k o l e d z e . Oddałbyś L ( . . . ) , a l e że j e s t n a Ciebie zły i n a M n i e ( c z e m u zgubił teczkę? t o n i e m o j a w i n a , ż e słabo p r z y w i ą z a ł , o n też m a s w o j e g o A n i o ł a ) A że n a s L(...) o b u j e d n a k o w o Dasz traktuje, n i e możesz m udać. będą bezcenne, n i e będzie n a n i c h żadnej sumy określić i c h w a r t o ś ć . " Wójcickiego do rozszyfrowania zawierają treści symboliczne, trudne b e z k o m e n t a r z a autorskiego. Żaglowiec t a n y burzą wśród s p i e n i o n y c h f a l n i e jest z w y k ł y m mio­ „widokiem". S t a t e k — t o m y , ludzkość. Rozszalałe morze — t o życie, niebez­ pieczeństwa n a n a s czyhające. 1 chmury. Wazon Kamień — twardy T o P a n Jezus z k w i a t a m i symbolizuje w naszym obrazie kamień jest w y r a z e m — uspakaja życie to symbol morze i umieranie. ludzkiego serca, niezłomnej miłości i w i a r y . k o m u C i się s p o d o b a . " W Sny ojca 1 9 7 5 r . z a c z ę ł y się w i z j o s e n n e o c h a r a k t e r z e r e l i g i j n y m i próby i c h o b j a w i e n i a i m a l a r s k i m . Pościł wówczas t r z y d n i w t y g o d n i u , spal n a podło­ d z e , c h o d z i ! w słońcu, u m a r t w i a ł s i ę . W n o c y m i a ł s e n — obja­ w i e n i e : p o j a w i ł a się M a t k a B o s k a , a l e b y ł a b e z g ł o w y . D l a c z e g o ? d z i w i ! się. „ B o S y n u m a s z c i ę ż k i e g r z e c h y . " P o w i e d z i a ł a , ż e u j r z y ( i ujrzał) także P a n a mu J e z u s a , św. Józefa i j e j teściową. Kazała namalować swój p o r t r e t . razy miał n a k a z a n o tłumaczył, że p a l i a przecież a b y rzucił p a p i e r o s y i n i e miał tyle kobiety, Ł a t w i e j j e s t j e d n a k b y ć w y b r a n y m , głosić p r a w d ę i p r o r o c t w a , 3 niż r z u c i ć p a l e n i e Wójcicki b y l krawcem odznaczał grał n a o r g a n a c h , w Janiszowic się w i e l o m a akordeonie, (kolo t a l e n t a m i , lubił Opola muzykę, u k ł a d a ! p i o s e n k i , , pisał wiersze. S n y s w o j e z a p i s y w a ł . Z e s z y t d o s t a ł się d o r ą k R y s z a r d a . Gotów w t y m widzieć interwencję s i l n i e b i e s k i c h . Piętnastego paździer­ P o j a w i ł m u się t e ż ( w 1 9 7 5 r . ) P a n J e z u s , a l e m a ł o z a p a m i ę ­ tał strzępy s n u , t o d l a t e g o , Stefan Lubelskiego), i p r z e s t a ć odczuw-ać u r o k i n i k a 1982 r . usłyszał, że o d t ą d będzie miał jasność sensu snów. i wyjaśniania t w e m u o j c u t e s n y , b o ojciec t a k b y n i c n i e wiedział o co w n i c h c h o d z i , p o p r o s t u t y l k o c z y t a ł (...) a l e treści ż a d n y c h b y n i e o d c z y t a ł . D l a t e g o J a , T w ó j Bóg kobiet. „ D l a t e g o zabrałem w sposób c u d o w n y zabrałem, c z y l i inaczej mówiąc prze­ niosłem t e s n y o j c a d o c i e b i e . " N a moją prośbę R y s z a r d s n y t o przepisał Objawienia na malarskie opatrzył komentarzami. u w a g ę , są b o w i e m Komentarze swoistym te testem zasługują mówiącym p r z e d e w s z y s t k i m o n i m s a m y m . M a s z y n o p i s z a w i e r a o p i s 12 s n ó w wraz Z a p i s 3 . 0 5 . 1 9 8 2 г.: „ B ó g d a j e m i g o t o w e całe o b r a z y , czyli m ó w i m i , w t y m obrazie będzie t o i t o , i o d r a z u widzę i c h w b a r ­ m a l a r s k i c h . (...) D a j ę c i w i z j ę k w i a t ó w takich z obszernymi k o m e n t a r z a m i . Cytując charakterystyczne, c z y m o i m z d a n i e m c i e k a w s z e s n y , p o d a j ę j e w całości, n a t o m i a s t wielostronicowy komentarz Son ostrzegawczy w a c h i kształtach, światłach, c i e n i a c h , półcieniach i w e w s z y s t ­ kich segmentach i szczególną s k r a c a m , t a k a b y zachować sens. w c z a s i e w o j n y : „ M i a ł e m w e śnie p o k a z a n e , k t ó r ę d y b ę d z i e m y iść j u t r o r a n o . A w i ę c ś n i m i s i ę , ż e i d z i e m y j a k i c h n i e m a w o g ó l e n a całej k u l i z i e m s k i e j , a l e i c h n a s z k i c u j , główną b o później z a p o m n i s z " . P a n Jezus w i e , że pamięć m a n i e najlepszą, l e w o , d r u g a n a p r a w o . I słyszę jakiś głos, k t ó r y m i m ó w i więc p o l e c a : n i e isc tą ścieżką n a l e w o , b o n a n i e j j e s t m i n a i n a s r o z e r w i e . „ M ó w i d o ciebie P. Jezus, weź s y n u b l o k i ołówek, ścieżką, b o będziesz r o b i ! szkic d o j e d n e g o c y k l u obrazów, a m a m i c h aż I 30 s z t u k . " miałem M a t k a Boska d y k t u j e uwagi n a temat malowanego Trójcy Świętej. obrazu „(...) a l e t a ścieżka się r o z d w a j a i jedna idzie n a żeby t a k tuż przed s a m y m w y m a r s z e m mówię d o kolegi, że t e j n o c y sen ostrzegawczy, że n i e p o w i n n i ś m y iść ś c i e ż k ą n a l e w o , lecz n a p r a w o , b o nas rozerwie, b o j e s t t a m m i n a . A kolega z t e g o t y l k o się r o z e ś m i a ł i w i ę c e j n i c . " N o i k o l e g a p o s z e d ł n a lewo B ó g Ojciec m a mieć n a k r y c i e suknię n i e czarną a l e czerwoną, i z g i n ą ł . „ T a k się s t a ł o , j a k m i się p r z y ś n i ł o w e ś n i e . " Sen o kobietach: „Widziałem 3 kobiety nago. Olbrzymią j a k b i r e t k a r d y n a l s k i , a p a s k i n i e białe a l e błękitne, j a k o s y m b o l salę, g d z i e s p a ł o w o j s k o w c z y s t y c h k a l e s o n a c h i c h c i a ł e m s i ę j a miłości B o g a O j c a i radości i szczęście p ł y n ą c e z r ą k B o g a tam Ojca d l a całej J e g o ludzkości. A A n i o ł o w i e p o J e g o s t r o n i e l e w e j i p r a w e j dostać." Znaczenie s n u : „(...) t e 3 k o b i e t y nago t o Trójca Święta. mają mieć s u k n i e n i e w k o l o r z e z i e l o n y m , a l ebiałym, j a k o s y m b o l Boga niewinności, a f a n f a r y mają b y ć n i e w k o l o r z e ż ó ł t y m , ale w k o ­ obrazy i rzeźby nagich k o b i e t w s a m y m W a t y k a n i e c z y l i inaczej lorze m ó w i ą c chciał B ó g p o w i e d z i e ć M o j e m u błękitno-srebrnym (...) Niebo p o d Aniołami m a być nie c i e m n y g r a n a t a l e b ł ę k i t n o - z i e l o n e (...)." U w a g i o t r z y m u j e k r e t n e , cały czas czuje, że j e s t t y l k o ręką, którą k i e r u j e kon­ Niebo. wcale t y m n i e o b r a ż a m , b o (...) to symbol. A n a w e t są O j c u , że Trójca t o j e d n a największa piękność, z a c h w y t i o c z a r o w a n i e i u w i e l b i e n i e " z e s t r o n y c z ł o w i e k a .(...) j e s t p r z e z r o c z y s t y m T o , c o p o t o c z n i e n a z y w a się n a t c h n i e n i e m , t r a k t u j e j a k o m o m e n t tałem włączenia o t , t a k pisane, w wizji — m o g ą się r ó w n a ć p i ę k n o ś c i ą c i a ł a i s z l a c h e t n o ś c i ą s w e g o się i n t e r w e n c j i B o s k i e j . są z ł e . W i e o t y m . O b r a z y „Np. Wierszo — n i e odtwarzające obraz wnętrze pałacowe n r 1 było t a k p o t w o r n i e niesharmonizowane w swym s t y l u , że prosiłem także. brzydkie w t e n sposób: M ó j T y P a n i e J e z u d a j m i jakąś wizję, a b y t e n m a l u t k i obrazek b y ł p i ę k n y , i słyszę głos zrób g o t a k j a k g o w t e j c h w i l i i odbiciem sobie wszystkich cała T r ó j c a Święta najpiękniejszych (...) cech Święta zarazem krysz­ jakie m a b o n a w e t i sami Aniołowie n i e umysłu (...) A s a l a t o s y m b o l ż y c i a w i e c z n e g o . Ż y c i a p i ę k n e g o i c i ą g l e n a m n i e dającego s p o k o j u j a k t a m jest, b o jeszcze n i k t z t a m ­ tego świata n i e przyszedł i n a m n i e powiedział j a k t a m f a k ­ widzisz t y c z n i e jest. D u ż a sala t o też s y m b o l l u d z k i e j radości. B o j a k w b a r w a c h i kształtach i t a k g o zrobiłem i jest b . ż y w y i i n t e ­ człowiek n i e m a s w o j e g o m i e s z k a n i a , t o z a n i m tęskni i ciągle resujący." za n i m w z d y c h a Objawienie dotyczy także losów i ogólnej o c e n y j e g o dzieł. P o n i e w a ż p y t a ł się, c z y M a t k a B o s k a n i e m a d o n i e g o ż a l u o t o , dostać że sprzedał o b r a z A 222 z ołtarza — u z y s k u j e odpowiedź: (...) A przecież nieraz ludzie oczekują na nie i p o 15 l a t a n a w e t dłużej. P r z e k u p u j ą n a w e t .urzędników, a b y mieszkanie co oznacza (...) A w t y c h powstają w i e l k i e dzieła t o śpiące w o j s k o i w d o d a t k u w c z y s t y c h (...) kaleso- �Ryszard Wójcicki, Biała noc morska, n a c h ? T o są r y c e r z e , d u c h y n i e b i e s k i e . B o j a k ż e m o ż n a w y o b r a z i ć A n i o ł ó w , j a k n i e ś p i ą c y c h ż o ł n i e r z y (...) m o ż e też w y o b r a ż a ć tęsknotę za w y b a w i e n i e m woli obcego w r o g a który mówi i o k u p a n t a (...) dobitnie o inaczej Następnie za chwilę m o j a żona bierze M a r k a n a ręce i niesie go śpiące w o j s k o d o źródła w o d y , która płynie w a r t k o . N a s t ę p n i e i d z i e d o sąsiada człowieka z nie­ jeszcze jest j e d e n tęsknocie k t ó r z y są n a m z a w s z e p o m o c n i (...) człowieka do olej/pł., w y m . 7 3 . 5 : 105 c m , 1900 r . symbol, Aniołów (...) A cóż oznaczają c z y s t e k a l e ­ i prosi o przetak bochenek przetak mąki pszennej, i parę m a l u t k i c h bo chce upiec chleb, ciastek. A l e prócz t e g o że joden dostała m ą k i , dostała też i k u b e k c z e r w o n e g o w i n a . I mówi t a k — p i j d r o g a sąsiadko n a z d r o w i e który ubrany w zbroję s o n y j a k n i e c z y s t o ś ć l u d z k i e g o ciała. B o k t ó r a część ciała n a j - jest bardzioj ze s z c z e r e g o z ł o t a i n o s i s r e b r n e b u t y , b o j e s t s y n e m r y c e r s k i m . w d ó ł (...) jest p o d d a n a grzechowi, j a k n i e t a w ł a ś n i e o d pępka, B ó g w t y m śnie c h c i a ł p o k a z a ć m e m u o j c u t ę s k n o t ę d o Odzianym życia c z y s t e g o , g d z i e n i e m a ż a d n e g o fałszu, o b ł u d y , z d r a d y i z d r a ­ dy małżeńskiej, okrócieństwa i wielu innych grzechów (...)." wielkim pijakiem sąsiad twego syna, w pancerz Znaczenie w wodzie (...) treści i w i e l k i m żołnierzem bardzo drogi i bogaty." s n u : „Widziałem To znaczy swego syna jak że widziałeś g o w pełnej c h w a l e leżał laski. S e n o p t a s z k a c h : „ Ś n i ł o m i się, ż o p t a s z k i się o d z y w a ł y i j a B o p o n i e s i e śmierć za kościół i wiarę, d l a t e g o leżał n a g r u n c i e n a też śpiewałem j a k t e p t a s z k i , a b y ł y jeszcze m ł o d e i m a ł e , bez d n i e , a cóż oznacza g r u n t . T o z n a c z y , że j e g o w i a r a b y ł a s t a n o w ­ m a t k i . K i e d y się o d e z w a ł e m j a k i c h r o d z i c e , t o w s z y s t k i e p t a s z k i c z a , i o d w a ż n a o r a z s n n a . B o się n i o b a ł z a nią z g i n ą ć , z l e c i a ł y się d o m n i e . I b y ł o i c h t a k d u ż o , ż e n i e m o g ł y się p o ­ leżał s p o k o j n i e . A l e w o d a mieścić n a m o i c h rękach. I b y ł a m o j a żona i też brała n a s w o j e człowieka ręce i z a n o s i ł a , ż e b y i c h z a b r a ć i A wychować." I n t e r p r e t a c j a : „ T e małe p t a s z k i , t o p o l s k a młodzież szkolna w życiu była czysta. W o d a doczesnym, w s y m b o l u chrześcijańskim Sam Bóg. I dlatego bo bez oznacza wody życia człowiek ginie. wodę żywą, którą była o n a czysta b o był nasiąknięty i m ł o d z i e ż z g i m n a z j u m i w y ż s z y c h u c z e l n i z całej P o l s k i , a że i ż y w y m s ł o w e m J e z u s a C h r y s t u s a (...) się o d z y w a ł y k i c h gęsi l e c ą c y c h n a p o ł u d n i e ? Gęsi t e s y m b o l i z u j ą t o oznacza, że d y s k u t o w a ł y o j c z y z i у l o s o m . B o n i e chcą m i e ć k r a j u p r a w d ę P o l s k ę (...) i nad (...) swej lecz chcą mieć n a ­ sprawiedliwą, czystą i wolną o d obłudy^przekupstwa znaczy, (...) o swym kłamstwa, I j a też śpiewałem j a k t e p t a s z k i : t o że m ó w i ł e ś i c h j ę z y k i e m (...) S e n o M a r k u z 17 m a j a poruszałeś t e s a m e sprawy 1 9 7 0 г.: „ W i d z i a ł e m M a r k a , m e g o n a r ó d (...) Bogu. Woda daje wiarą A cóż o z n a c z a s t a d o d z i ­ rozkrzyczany Z o n a bierze g o n a ręce i niesie d o źródła — ofiarowanie dlatego to symbol płynie w a r t k o — oznacza b o słowa C h r y s t u s a r o z c h o d z ą się s z y b k o . S ą s i a d e m d o k t ó r e g o i d z i e j e s t s a m k o ś c i ó ł . B o c h e n e k c h l e b a jest komunią, która m a ją umocnić w życiu. Prośba o p r z e t a k mąki oznacza dalszym prośbę o łaski d l a s y n a . s y n a , j a k leżał w w o d z i e , t a k j a k b y b y l utopiony,.leżał s p o k o j n i e Za niego m a wypić w i n o , a ciasteczka to j a k b y umocnienie syna n a g r u n c i e , ale w o d a n a j e g o t r u d n e j d r o d z o i śmierci. W dzikich gęsi, które była czysta. Następnie zobaczyłem leciały z wielkim krzykiem na stado południe. t y m d u c h u następuje dalsze wyjaśnienie s n u . 113 T �о о п z j y u 9 г. m ó w i ą c y o p r z y s z ł o ś c i r o d z i n y : „ B y ł e m proszony się w n a jakąś Luwrze w konferencję polityczną. A Paryżu, n a sali rycerskiej Sala b a r d z o duża i okrągła. A wszystko za­ działo o stu kolumnach. p o środku t e j s a l i stał d u ż y stół m o ż n a robić młotem czy kwadratową, l u b i n n y m narzędziem rzecz ale rozbić coś o k r ą g ł e g o będzie silna i niezwyciężona po a śniący zostanie p r e z y d e n t e m wonym czerwonym Fotele głębokie też były obite czerwonym usiąść o z n a c z a łokcie b y ł y o n e o b i t e p a s a m i czarnej skóry. A n a t y m stole była s a m o znaczą fotele, a pasy — złota księga i rzeczywiście b y ł a o n a cała w k o l o r z e z ł o t a o w y m i a ­ l u d z i . Skóra oznacza r a c h półtora n a j e d e n m e t r szerokości z b a r d z o s z e r o k i m i w y c i s ­ z napisem „Złota Księga". A w s t r o n i e c z y l i okładce w t y m czasie j a k n a t ą salę k o ń c z y ł a się j u ż t a k o n f e r e n c j a proszony. I głąb wchodziłem n a którą byłem p o odejściu o d t e g o stołu, m ó w i ą za­ do mnie, niech P a n sobie usiądzie, b o c h c e m y P a n u coś powiedzieć i o z n a j m i ć . " G d y W ó j c i c k i chce t ł u m a c z y ć sens s n u p r z e r y w a m u g ł o s : „ N i e s y n u ! j a sama M a t k a B o s k a będę tłumaczyć twemu ojcu się j e s z c z e wybranego. Narodu Polskiego {...)." Sen m ó w i o w o l i B o g a . Sala t o P o l s k a , okrągła „ b o n p . prędzej To też b o g a c t w o i długowieczność. z romantycznego widzenia Polski I n t e r p r e t a c j a jest p r z y t y m n a poziomie wywodzą­ — narodu wydarzeń w latach 1 9 5 9 — 1 9 7 0 . Wyjaśnienie snów ojca było d l a Wójcickiego ważne. T r a k t u j e o n sferę s n ó w b a r d z o p o w a ż n i e j a k o ś w i a d e c t w o prawd o b j a w i o n y c h . D l a n a s , obserwujących i opisujących Wójcickiego, że Księgach urzędu. silne r z ą d y k r a j e m z miłością d o l a t osiemdziesiątych, podczas g d y s n y miały miejsce interpretacja w miłość, k r e w , m ę k ę . Proszę d o pełnienia w y s o k i e g o d o współczesnych realiów, d o stereotypów p r o r o c t w , cych i R e d a k t o r o w i A l e k s a n d r o w i J a c k o w s k i e m u a t o dlatego, że t o będzie zaproszenie nastąpią C h a r a k t e r y s t y c z n e j e s t w i n t e r p r e t a c j a c h snów o d w o ł y w a n i e wszystko kiedyś k a t a k l i z m a c h które tego Polska i zasiądzie p r z y stole n a k r y t y m pluszem, który oznacza p l u s z e m , z t ą j e d y n ą r ó ż n i c ą , ż e t u g d z i e t r z y m a się r ę c e c z y l i k a n y m i literami n a jej przedniej do w i e l u sił i b a r d z o w i e l e c z a s u . " K o l u m n y o z n a c z a j ą , ż o okrągły, gdzieś o średnicy 1 5 - t u metrów, a cały b y ł o b i t y czer­ pluszem. prostokątną to trzeba stanowi snów j e s t interesująca projekcję jego przede osobowości, wszystkim wiary, dlatego, nadziei, prze­ świadczeń i marzeń. P R Z Y P I S Y R . W ó j c i c k i , Życiorys w głębię milczenia. O Ryszardzie 1982 n r 1 — 4 1 własny; D o m i n i k Opolski, Wejście Wójcickim, „Pol. Szt. L u d . " R. 36, W ó j c i c k i zaczął m ó w i ć w 3 r o k u życia. D y k c j ę m a niedobrą. W 1 9 7 0 r . p o j a w i ł y się z a b u r z e n i a m o w y , m ó w i , z w ł a s z c z a g d y jest czymś p o d e k s c y t o w a n y , s z y b k o , u r y w a n i e , niewyraźnie. 2 O t o n p . 1 5 . 0 7 . 1 9 6 8 r . słyszy głos M a t k i B o s k i e j : „ S y n u m ó j , p r z e m a w i a m p r z e z t w e u s t a , że w i a r a M e g o S y n a c h y l i się już p r a w i e k u u p a d k o w i . N a r o d y mało czynią wysiłku a b y za­ p o b i e c u p a d k o w i w i a r y i a b y z a p o b i e c zagładzie ludzkości. K i e d y m a b y ć zagłada ludzkości, t e g o c i n i e p o w i e m , ale pisz co następuje: 3 1. R o k 1 9 6 8 — 6 9 — 7 0 p r z e j d ą b e z ż a d n y c h s z c z e g ó l n y c h z m i a n 2. W l a t a c h 1 9 7 0 — 8 0 b ę d z i e g ł ó d , d u ż e p o w o d z i e (...)." Jeśli m ó w i m y d o B o g a , m o d l i m y się; jeśli B ó g p r z e m a w i a d o n a s , c i e r p i m y n a "schizo­ frenię. J e ż e l i z m a r l i m ó w i ą d o n a s , j e s t e ś m y s p i r y t y s t a m i ; jeśli B ó g m ó w i d o n a s jesteśmy schizofrenikami. Thomas Sen n i e z r o z u m i a n y jest j a k n i e o d c z y t a n y S. S z a s z list. Talmud Świadomość p o z w a l a się w y t r e s o w a ć j a k p a p u g a , a l e n i e nieświadomość. Carl Gustav J u n g 114 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/89508fdb652746997d23e3b7dba8502a.pdf 6c0e03d68633e8d39899620f16d01800 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2916 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2002 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2720 Title A name given to the resource God Loves Fun. Rola śmiechu w kulturze New Age / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2002 t.56 z.3-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2002 t.56 z.3-4, s.211-222 Creator An entity primarily responsible for making the resource Hall, Dorota Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text N ew Age (Nowa Era) jest zjawiskiem kultury współczesnej. Jest wielowymiarowym fenome­ nem wyrosłym ze sprzeciwu wobec dualistycz­ nej filozofii europejskiej, wobec cywilizacji technicznej i skostniałych instytucji kościelnych. Rządzi nim holi­ styczna wizja świata uzupełniająca ogląd rozumowy in­ tuicją, poznaniem mistycznym, dowartościowująca parapsychologiczne właściwości umysłu, a także seksu­ alizm i element żeński. New Age jest sposobem myśle­ nia, wierzenia, działania odwołującym się do idei filozoficzno-religijnych Wschodu (buddyzm, hinduizm, taoizm), a także do różnych nieortodoksyjnych nurtów chrześcijaństwa, islamu, judaizmu oraz do tak zwanej wiedzy tajemnej czy ezoterycznej. W moim artykule traktuję New Age przede wszystkim jako pewien szcze­ gólny rodzaj kręgów społecznych, skupiających ludzi, których celem jest transformacja osobowości, rozwój duchowy w oparciu o te idee. Osoby związane z New Age czerpią z nich bez ograniczeń i usprawiedliwień, gdyż - jak uważają - we wszystkich przekazach wiedzy duchowej zawarta jest cząstka uniwersalnej prawdy. New Age doczekał się w Polsce paru ogólnych opra­ cowań (np. Brzezińska 1999, Dobraczyński 1997, Goła­ szewska 1995, Maciejko 1994, Macura 1993, Olechnicki 1998, artykuły w „Przeglądzie Religioznawczym" 1997). Zwykle zwraca się w nich uwagę na kłopoty z de­ finicyjnym ogarnięciem tego fenomenu. Trudno powie­ dzieć, czym jest New Age, a czym już nie jest. Nie da się wytyczyć mu ostrych granic przedmiotowych czy prze­ strzennych. Anna Kubiak mówi o nim jako o zjawisku kultury ponowoczesnej i tworzy długą listę klasyfikacji unieważnianych przez idee Nowej Ery. Wymienia mię­ dzy innymi zniesienie podziału na gatunki, na kulturę wysoką i niską, elitarną i masową, zabawę i obrzęd, Bo­ ga i człowieka, i świat, i cały kosmos, świat duchowy i materialny, zdrowie i chorobę (Kubiak 1995). Niedo­ określone idee Nowej Ery decydują o świecie religijnym uczestnika kultury New Age - jest to idiosynkratyczne uniwersum małych narracji, w którym ton dogmatu i autorytetu nie utrzymuje się długo, jest natychmiast negocjowany z innymi dyskursami (Kubiak 1999a). Mnie również najbliższe wydaje się mówienie o kul­ turze New Age w perspektywie ponowoczesności. Zga- DOROTA God Loves Fun. Rola śmiechu w kulturze New Age dzam się, że wyznawane przez uczestnika Nowej Ery idee nie pretendują do miana uniwersalnych. Sympa­ tycy Wodnika swój światopogląd nie zawsze formułują explicite, nie jest jednak prawdą, że nie oferują adeptom „Żadnej tam filozof ii" - jak często mówią. „Oferujemy tyl­ ko pewien sposób życia, dajemy ci tylko doświadczenie, a sam ocenisz, co ono dało tobie" - taką zachętę do wy­ konywania wodnikowych praktyk słyszałam z wielu ust. Za sposobem życia stoją jednak idee, które go uprawomocniają, sam sposób życia można wręcz trak­ tować jako rodzaj wiary (Pawluczuk 1991). Doświad­ czenie z kolei nigdy nie jest dane samo w sobie, nie jest całkowicie izolowane od jego interpretacji. Poprzez wy­ konywane praktyki adept New Age przyswaja sobie treści Nowej Ery, które przecież kreują określoną wizję świata. Ten aspekt wodnikowego doświadczenia pra­ gnę wydobyć w niniejszym tekście, pokazać, jak odby­ wa się specyficzna „nauka" wodnikowej kosmologii. 1 Chcę w tym miejscu wyraźnie podkreślić, że intere­ suje mnie sprawa przyswajania treści, a nie przekazywa­ nia jakiejś ideologii New Age. Już samo istnienie owej ideologii jest sprawą dyskusyjną (Kubiak 1999a: 73-74). Celowo unikam nawet tego pojęcia, także aby uniknąć skojarzeń z marksistowskim nurtem badań kultury, w którym stosuje się je deterministycznie. Nie jest rów­ nież moją intencją „obnażanie" jakichś heretyckich twierdzeń, które stoją za zalecanymi, na pozór niewin­ nymi praktykami - jak być może chciałaby widzieć ten problem katolicka krytyka Nowej Ery (por. choćby licz­ ne publikacje w Internecie pod hasłem New Age). Bo też „obnażane" prawdy nie są - i wcale nie chcą być — niezachwiane. Postaram się to pokazać, pisząc o roli śmiechu, który uświęca zachowania sympatyków New Age, a jednocześnie realnie osłabia wszystko, co mogło­ by się wiązać z nienawistnym Nowej Erze dogmatem. Artykuł powstał dzięki mojemu kilkuletniemu, ni­ gdy bezkrytycznemu, zaangażowaniu w praktyki Sto­ warzyszenia Sztuka Życia. Jest to organizacja z kręgów Wodnika, którą na początku ogólnie przedsta­ wię. Materiałami źródłowymi do tekstu są przede wszystkim moje obserwacje wyniesione z czynnego uczestnictwa w działalności członków stowarzyszenia 2 R a v i S h a n k a r - założyciel i autorytet duchowy The A r t . of Living Foundationil. HALL 3 2 11 �Dorota Hall • GOD LOVES FUN. ROLA ŚMIECHU W KULTURZE NEW AGE oraz rozmowy z nimi. Przytaczane opinie sygnuję ko­ lejnymi numerami (w nawiasach kwadratowych) odnoszą się one do rozmówców, o których krótką in­ formację podaję na końcu opracowania. Wykorzystuję również wypowiedzi i publikacje Raviego Shankara założyciela i autorytetu duchowego Sztuki Życia. 1. Sztuka życia Stowarzyszenie Sztuka Życia jest filią międzynaro­ dowej A r t of Living Foundation, którą w 1984 roku za­ łoży! hinduski nauczyciel duchowy Ravi Shankar, uważany przez swych uczniów za oświeconego mistrza. W Polsce organizacja ta działa od 1989 roku. Ulotki rozdawane przez jej aktywistów zwracają uwagę przede wszystkim na dobroczynny charakter Stowarzyszenia: „inspiruje działania w dziedzinie opieki zdrowotnej, reha­ bilitacji i resocjalizacji oraz komunikacji między kuiturami narodów świata. Zajmuje się krzewieniem najwyższych ludzkich wartości". Działalność edukacyjna organizacji opiera się na prowadzeniu kursów, podczas których przekazywana jest treść nauk mistrza. Poza zwykłymi kursami, w których uczestniczyć może każdy, na całym świecie Art of Living Foundation organizuje specjalne programy dla różnych grup środowiskowych (np. dla nosicieli H I V oraz chorych na raka, zajęcia resocjali­ zacyjne dla więźniów). Kursy podstawowe prowadzone są pod szyldem Warsztatów Uzdrawiającego Oddechu. Prezentuje się na nich zrąb nauk Raviego Shankara oraz naucza wy­ nalezionej przez niego techniki oddechowej mającej służyć - na co zwracają uwagę ulotki - wyeliminowa­ niu stresu. Wyłączne prawo do prowadzenia kursów mają nauczyciele Sztuki Życia. W całej Polsce działa ich około dwudziestu. W Warszawie, najsilniejszym ośrod­ ku stowarzyszenia, kursy podstawowe organizowane są prawie co tydzień. Nauczycielem Sztuki Życia może zo­ stać każdy, kto ukończył trzystopniowy kurs nauczy­ cielski, asystował przy co najmniej piętnastu kursach podstawowych i doczekał się osobistego zezwolenia mi­ strza na prowadzenie działalności edukacyjnej w ra­ mach stowarzyszenia. Niektórzy uczniowie podkreśla­ ją, że nie ma tu sztywnych reguł - opowiadano mi, że już podczas kursu nauczycielskiego Ravi upoważnił pewną osobę do prowadzenia warsztatów [ 1 ] . Nauka przekazywana w trakcie kursu podstawowe­ go bierze się z założenia, że o jakości życia decyduje stan umysłu: oscylacja myśli pomiędzy przeszłością a przyszłością (przywiązywanie się do tego, co już było, lub martwienie się o to, co ma nadejść) jest źródłem stresów, z którymi ludzie nie dają sobie rady, przez co ich życie staje się trudne, mało radosne. „Bądź vu te­ raz ." jest podstawowym zaleceniem udzielanym tutaj, formułą przewijającą się - jako podstawa dalszych na­ uk - przez każdego rodzaju kurs Sztuki Życia. 1 W kursie podstawowym bierze udział zazwyczaj 10-15 osób, przeważnie w średnim wieku. Mile widziana jest 212 jak największa liczba uczestników, jednak w praktyce ich ilość zależy przede wszystkim od prowadzącego na­ uczyciela - od tego, czy jest lubiany przez ludzi ze Sztu­ ki Życia, którzy „podsyłają" mu chętnych. Zdarzały się kursy ponad 60-osobowe, ale też niekiedy odwoływano je z powodu braku zainteresowania. Kursy Sztuki Życia są skonwencjonalizowane i niewiele w nich miejsca na realizację osobistych pomysłów prowadzącego. Ich pro­ gram obliczony jest na weekend: chętni spotykają się w piątek po południu, następnie w ciągu dnia w sobo­ tę i w niedzielę, a na koniec w poniedziałek po połu­ dniu. Przez te cztery dni przebywają ze sobą, wykonu­ jąc proste ćwiczenia medytacyjne i dowiadując się o „naturze umysłu", który wciąż ucieka od teraźniejszo­ ści. Nauczyciele są przeważnie osobami wykształcony­ mi, elokwentnymi. Swoich wywodów nie ugruntowują religią Wschodu ani Zachodu, ich opowieści obfitują raczej w pouczające historyjki zbliżone do tych, które przytacza Anthony de Mello (1992a, b), czasami zresz­ tą od niego właśnie są zaczerpnięte. Sugerowane pod­ czas kursu wnioski nie są rewelacjami, których nie można by znaleźć gdzieś indziej, nawet w rubryce porad psychologicznych popularnych czasopism: wszystko się zmienia, wszystko przemija, nie jest zatem rozsądne na­ zbyt emocjonalne przywiązywanie się do towarzyszą­ cych zdarzeń; co człowiek, to opinia, lepiej więc nie su­ gerować się zbytnio zdaniem innych, aby nie stać się „piłeczką" w ich rękach; walcząc z naporem myśli czy też uczuć, ze wszystkim, z czym człowiek styka się w ży­ ciu, pamiętać powinien, że im bardziej się temu opiera, tym to silniej napiera, toteż jedynym sensownym wyj­ ściem nie jest opór, lecz wewnętrzna akceptacja faktów, ich zrozumienie itd, itp, etc. 4 Praktyki, które proponuje stowarzyszenie, najogól­ niej rzecz biorąc służą sprowadzeniu umysłu do teraź­ niejszości. Zaczerpnięte są z bogatego zestawu praktyk hinduskich, z jogi. Joga jako system filozoficzny stoi za licznymi wypowiedziami i zaleceniami Raviego Shan­ kara. Członkowie Sztuki Życia nie są jednak obciążani koniecznością zaznajamiania się z wielkimi konstruktami teoretycznymi. Teoria dodawana jest niejako mi­ mochodem do zaleceń tyczących się wykonywania praktyk. W kolejnych akapitach będzie okazja, aby powiedzieć o tym nieco więcej. Jeśli chodzi o praktyki jogiczne, to uczestnicy kursu podstawowego nauczani są postaw ciała zwanych z sanskrytu asanami oraz technik oddechowych, którymi są pranayamy i sudarshan kriya. Asany zajmują szczególnie ważne miejsce w hathajodze, która kładzie nacisk na dbałość o ciało, zwraca uwagę na możliwość osiągania różnych stanów świadomości odpowiadających poszczególnym pozy­ cjom (Eliade 1997: 241-250). Te hathajogiczne idee wyznają także rzecznicy Nowej Ery (Hall 2001). Zdy­ scyplinowanie oddechu również zajmuje w jodze bar­ dzo ważne miejsce, podobnie jak w ascezach pozaindyjskich, gdyż wyraźnie ułatwia koncentrację (por. Eliade 1997: 73-81). Pranayarnami określa się rytmicz- �Dorota Hall • GOD LOVES FUN. ROLA ŚMIECHU W KULTURZE NEW AGE narzuconym, zmiennym rytmie, a poprzedza się ją pranayamami. „Każda komórka oczyszcza się i wypełnia ży­ ciodajną energią. Daje to poczucie odrodzenia się cieleśnie, umysłowo i emocjonalnie, poczucie wyniesienia na wyższy poziom duchowy. Znowu potrafimy uśmiechać się z głębi serca" (ulotka). Stan, którego doświadczają praktyku­ jący po trwającej około 1 godziny kriyi, określają za­ zwyczaj jako wyciszenie umysłu, mniejsze rozbieganie myśli, wewnętrzny spokój, błogość wynikającą z samej świadomości istnienia. 7 Podstawowy kurs Sztuki Życia jest o tyle niezobo­ wiązujący, że sam w sobie nie obliguje do zmiany stylu życia ani do żadnych działań na rzecz stowarzyszenia. Osoby po kursie po prostu znają i mogą praktykować kriyę, przynajmniej jej 10-minutową wersję zalecaną do codziennej porannej praktyki domowej (długą, go­ dzinną kriyę wykonuje się jedynie w grupie, pod okiem nauczyciela). Z 8000 osób, które w Polsce ukończyły podstawowy kurs Sztuki Życia, stosunkowo niewiele kontynuuje praktyki. Ci, którzy się na to zdecydowa­ li, uczestniczą zwykle w tzw. kursach zaawansowa­ nych, odbywających się w różnych ośrodkach wypo­ czynkowych na terenie kraju. Polacy jeżdżą także w tym celu do najbliższego zagranicznego centrum Sztuki Życia w Bad Antogast w Schwarzwaldzie, gdzie zwykle jest okazja zobaczyć się z mistrzem (Ravi Shankar przyjeżdża tam kilka razy w roku). Parę dni kursu poświęca się głównie różnego rodzaju medytacjom, obowiązuje dieta wegetariańska i , prawie cały czas, całkowite milczenie, aby - jak mówią prowadzący całą uwagę kierować na zdobywane doświadczenia. Program dla zaawansowanych mogą realizować nie­ liczni nauczyciele, w całej Europie działa ich zaledwie kilku. Kursy tego typu odbywają się w Polsce nie czę­ ściej niż dwa razy w roku, zazwyczaj na wiosnę i na je­ sieni. Na niektóre przybywa sam Ravi Shankar, śred­ nia liczba uczestników wzrasta wtedy z około stu do pięciuset - chcą poznać mistrza, przebywać z nim, po­ rozmawiać, posłuchać na żywo jego wykładów, odbyć prowadzone przez niego medytacje. 8 K l u b Ś m i e c h u w Warszawie zachęca d o roześmiania się. Fot. A n i e s z k a Kanabus nie wykonywane, wydłużone wdechy i wydechy, które w karby ujmują nieregularny rytm codziennego oddy­ chania. W jodze zwraca się uwagę na istnienie powią­ zania pomiędzy oddechem a świadomością. Pranayamy ułatwić mają osiąganie i penetrację stanów świadomo­ ści na co dzień niedostępnych (ibidem: 70-71), za to zmniejszających „zakres" nieświadomości człowieka, jego niewiedzy. A to bardzo ważne dla jogi, która prze­ ciwstawia niewiedzę metafizyczną ostatecznemu wy­ zwoleniu, czyli poznaniu, rozpoznaniu boskości same­ go siebie (ibidem: 34-35). Ideę niewiedzy będącej przyczyną marnej kondycji ludzkiej wyznają za swym mistrzem osoby ze Sztuki Życia, jest to zresztą katego­ ria uwielbiona także przez inne grupy wpisujące się w nurt New Age. Wzrost, rozszerzanie świadomości, 0 którym wiele mówi się w kręgach Wodnika, to zdo­ bywanie wiedzy o swej boskiej kondycji. Wracając do praktyk oddechowych, których na­ ucza się na podstawowym kursie Sztuki Życia, to tech­ niką najbardziej rozreklamowaną, stanowiącą wręcz gwóźdź programu kursu, jest sudarshan kriya. Jak po­ daje ulotka: sudarshan oznacza lepsze lub właściwe wi­ dzenie tego, kim się jest, a kńya to oczyszczające dzia­ łanie. Sudarshan kriya pomyślana jest jako metoda oczyszczania komórek organizmu z nagromadzonych toksyn biorących się z frustracji, ze zdenerwowania 5 6 1 lęków. Polega na oddychaniu w określonym, z góry 213 Sztuka Życia proponuje swoim uczestnikom (absol­ wentom kursu podstawowego) także inne kursy. Na jednym z nich można nauczyć się opracowanej przez Raviego Shankara techniki medytacyjnej zwanej Sahaj Samadhi. Praktykuje się ją w bardzo podobny spo­ sób do szeroko opisanej Medytacji Transcendentalnej (por. w polskiej literaturze Doktór 1991, Lenart 1996). W ramach Sztuki Życia można także wysłuchać komentarzy do starohinduskich Asztawakr lub wziąć udział w kursie nauczycielskim. Wszystkie programy organizowane przez stowarzyszenie są płatne. Cena kursu podstawowego we wszystkich krajach, w któ­ rych działa Sztuka Życia, stanowi równowartość czwar­ tej części średniego miesięcznego zarobku. W Polsce na początku 2001 roku wynosiła ona 250 PLN, a dla osób powtarzających 50 PLN. Pewną część wpływów zatrzymują prowadzący, reszta odprowadzana jest do 9 �Dorota Hall • GOD LOVES FUN. ROLA ŚMIECHU W KULTURZE NEW AGE kasy Art of Living Foundation, skąd — jak utrzymują na­ uczyciele — pieniądze rozdysponowuje się na budowę aśramów (ośrodków) na całym świecie, na inwestycje w Indiach (szkoły przy głównym aśramie koło Bangalo­ re), działalność wydawniczą i dobroczynną (np. akcje humanitarne w Afryce). Wszyscy absolwenci kursu podstawowego mogą brać udział w cotygodniowych spotkaniach, tzw. satsangach, podczas których odbywa się długą kriyę albo przynajmniej wspólną krótką - w miejscowościach, w których nie ma żadnego nauczyciela. Prowadzący satsang czyta aktualną tzw. Kartkę Wiedzy, redagowa­ ną co tydzień przez Raviego Shankara i rozesłaną do wszystkich ośrodków Sztuki Życia na świecie. Kartka Wiedzy jest krótkim pouczeniem skierowanym do uczniów, przypomina podstawowe zalecenia mistrza i udziela porad. Czasami nawiązuje poetyką do Laotsy, kiedy indziej jest przewrotna, przypomina raczej koany zen . Uczestnicy satsangów śpiewają zwykle tzw. ba­ diany, krótkie sanskryckie frazy, powtarzane na okre­ śloną melodię. Ravi Shankar zaleca śpiewanie w sanskrycie, gdyż, jak często mówi, brzmienie tego staro­ dawnego języka porusza drzemiące w ludziach pokłady nieświadomości, wzmagając ich tęsknotę do Boga; nie jest tu istotna znajomość znaczeń poszczególnych słów, wystarcza sam śpiew. 10 11 Niektóre osoby po kursie podstawowym z różnych przyczyn nie spotykają się na co dzień z innymi uczest­ nikami Sztuki Życia, choć w zaciszu domu robią co­ dzienne praktyki i co jakiś czas biorą udział w kursach zaawansowanych. Z drugiej strony są tacy, którzy sta­ rają się nie opuszczać ani jednego zgromadzenia. W Warszawie satsangi odbywają się od początku dzia­ łalności Sztuki Życia w Polsce raz w tygodniu, w dzień powszedni, w sali gimnastycznej jednej ze szkół pod­ stawowych. Bierze w nich udział przeciętnie około 100 osób. Dwie godziny przeznaczone na środowy satsang starczają na przeprowadzenie oddechowych praktyk, przeczytanie Kartki Wiedzy i paru ogłoszeń informa­ cyjnych, np. o planowanych kursach. Prowadzone są jednak dodatkowe spotkania. Parę lat temu wynajmo­ wano inną salę gimnastyczną na niedzielne popołu­ dnia, a od zeszłego roku organizowane są dodatkowe satsangi, mniej regularnie, w dużym prywatnym miesz­ kaniu. Jest wtedy czas na wspólny śpiew, praktyki me­ dytacyjne, odtworzony na wideo wykład mistrza, ewentualne opowieści o przeżyciach. Poza konwencjo­ nalnymi kursami nauczyciele mogą realizować, w po­ rozumieniu z Ravim, własne pomysły, tzw. Warsztaty Wiedzy. Jedna z nauczycielek prowadzi na przykład cotygodniowe zajęcia z hathayogi, inna - spotkania po­ święcone czytaniu Bhagavad-gity. Wspólne przebywanie na satsangacfi cementuje gru­ pę, zawierane są tu nowe znajomości, zawiązywane przyjaźnie. Oficjalne wspólne spotkania znajdują swo­ ją kontynuację w spotkaniach nieformalnych. Odby­ wają się więc małe satsangi, w prywatnych domach. 214 Nieraz są to zwykłe zgromadzenia przy herbatce, cia­ steczku i plotce chyba z rozpędu tylko zwane satsangami, czasami jednak ktoś weźmie gitarę i śpiewane są badiany, kiedy indziej znowu po prostu odbywa się praktyki, nawet długą kriyę — jeśli w gronie bliskich znajomych znajduje się nauczyciel. Poza tym życie to­ warzyskie toczy się najzwyklejszym torem: wspólne wyjazdy w góry czy na Mazury, imprezy z tańcami, na których nie brak zwykle jakichś znajomych spoza Sztu­ ki Życia. Konsolidacja grupy odbywa się jakby niechcą­ cy, ludzie zżywają się ze sobą poprzez częste spotkania, wspólne przeżycia na kursach, jednakowe cele: szero­ ko pojęty rozwój duchowy, uspokojenie rozbieganych myśli, uwolnienie się od stresów, czasem po prostu po­ prawa zdrowia. Żadna forma społecznej izolacji grupy nie jest „odgórnie" narzucona, zalecana czy choćby su­ gerowana przez Raviego Shankara, a wręcz przeciwnie - jednym z głośno wypowiadanych założeń stowarzy­ szenia jest zbliżanie do siebie ludzi ponad podziałami. Sam fakt uczestnictwa w Sztuce Życia nie upoważnia, przynajmniej w postulowanym odczuciu „sztukożyciowców", do wyrokowania o ludziach spoza stowarzy­ szenia jako o osobach w jakiś sposób gorszych, ułom­ nych przez brak dostępu do wiedzy z ust mistrza. Sztu­ ka Życia nie jest organizacją zamkniętą, jeśli za za­ mknięte uważać niektóre nowe ruchy religijne, o któ­ rych pisze Eileen Barker (1997). Jej uczestnicy są otwarci, jeśli już nie na rozmaite sposoby oglądu świa­ ta, to przynajmniej na inne formy współczesnych „du­ chowych praktyk". Wprawdzie mistrz wyraźnie mówi o samowystarczalności jego nauk - przekonuje, że su­ mienne stosowanie się do podawanych zaleceń dopro­ wadzi adepta do głębokiego przeobrażenia duchowego - jednak wiele osób angażuje się w działalność innych grup. Na przykład bardzo wiele osób ze stowarzyszenia odbyło (przed lub po wstąpieniu w krąg „sztukożyciowców") inicjacje reiki; jest nawet w Sztuce Życia kil­ ku mistrzów reiki, zresztą bardzo aktywnie działających na tym polu. Bardzo często ludzie ze stowarzyszenia podpierają się naukami słynnego z licznych cudów hinduskiego guru Sai Baby albo nieżyjącego już kon­ trowersyjnego mistrza Osho, niektórzy chętnie czytu- Klub Śmiechu w Warszawie - reakcja przechodniów. Fot. Anieszka Kanabus �Dorota Hall • GOD LOVES FUN. ROLA ŚMIECHU W KULTURZE NEW AGE ją publikacje z wodnikowych pólek (lubią pismo „Nie­ znany Świat", poważają książki Deepaka Chopry i Lo­ uise Hay, propagujących pozytywne myślenie). Wielu też fascynuje się astrologią, choć sam Ravi radzi nie sugerować się zbytnio przepowiedniami, gdyż - jak twierdzi - można je zmienić żarliwością swego oddania ponadjednostkowym celom, poprzez altruizm, służbę innym. Zdarzają się też tacy, którzy traktują „sztukożyciowe" techniki po prostu jako rodzaj terapii, jako me­ todę na powrót do zdrowia fizycznego. Takie podejście jest zresztą znaną przypadłością ludzi Zachodu, którzy angażując się we wschodnie praktyki, na własną rękę dopasowują je do swej bazy religijno-filozoficznej (por. Sacha-Piekło 1995). Stąd poglądy osób ze Sztuki Życia w odniesieniu do wielu spraw nie zbiegają się ze sobą, pomimo że - jak by się mogło wydawać - powinny być w miarę ujednolicone jako ukształtowane w grupie. 2. Doświadczenie jako rytuał „Filozof dalby wam odpowiedź. Ale mistrz da wam do­ świadczenie. Nie będzie napychał wam głowy jeszcze większą ilością wiedzy. Lecz da wam coś, przez co odkry­ jecie siebie - doświadczenie" (Ravi Shankar, wykład wy­ głoszony podczas kursu w Sobieszewie w 1993 roku). Solidna analiza hermeneutyczna języka wypowiedzi Raviego Shankara wykracza poza ramy tego artykułu. W tym miejscu zwrócę jednak uwagę na to, jak mistrz rozumie rolę filozofa - „dalby wam odpowiedź"• Ze spe­ cyficznego rozumienia filozofii Ravi nie tłumaczy się. Nie tłumaczy się także ze znaczeń, jakimi obdarza sło­ wo „doświadczenie". Uczniowie sami uczą się rozpozna­ wać niektóre przeżycia jako doświadczenia właśnie. Odwoływanie się do osobistych przeżyć jest hasłem bardzo nośnym w dzisiejszym świecie ludzi żądnych wra­ żeń, skupionych na mocnym odczuwaniu (por. Bauman 1995a). Wypowiedź Raviego: „informacja jest jakby czyta­ niem z karty menu: tu spaghetti, tam szarlotka... ale do­ świadczeniem jest zjeść to" (wykład wygłoszony podczas kursu w Sobieszewie w 1993 roku) może współcześnie brzmieć jak zaproszenie, jak zachęta do przeżycia czegoś niezwykłego. Z drugiej strony kierowanie uwagi adeptów Przerwa między praktykami podczas satsangu. Fot. A n d r z e j Puszkowski 215 na doświadczenie jest charakterystyczne dla nowej reli­ gijności zmęczonej zinstytucjonalizowaną religią rządzącą się sztywnymi regułami, odsuwa od Nowej Ery ewentual­ ne posądzenia o wyjątkowo jej niemiły dogmatyzm. Jak wspomniałam, samo odbycie kursu podstawowego nie przesądza jeszcze o późniejszym zaangażowaniu w prakty­ ki. Nauczyciele zalecają sumienne robienie kńyi przez pierwsze 40 dni po kursie, aby ewentualnie dopiero wte­ dy zdecydować o przerwaniu praktyk. Przez niektórych wręcz dobrze widziane jest ich przerwanie, aby praktyku­ jący na własnej skórze mogli doświadczyć różnicy w sa­ mopoczuciu: jak wyglądają dni, które zaczynają kriyąl czy czują się spokojniejsi wewnętrznie? bardziej skoncentro­ wani? a jak się miewają w dni pozostałe?... Jak zauważy­ łam, na poziomie teoretycznych porad czy zaleceń prze­ kazywanych wprost kurs podstawowy oferuje niewiele. Nauczyciele starają się nie głosić niczego ex cathedra, za­ miast do dogmatu odwołać się wolą właśnie do jednost­ kowego doświadczenia. Doświadczenie to może być w Sztuce Życia rozumiane potocznie, jako pewien ekspe­ ryment odnoszący się do własnych odczuć i ich obserwa­ cji - jak w przypadku wykonywania codziennej kńyi lub rezygnacji z niej. Ale też wielokrotnie daje się słyszeć od sympatyków stowarzyszenia twierdzenia w rodzaju: ,Alc był mocny kurs. Naprawdę, taaakie doświadczenia mia­ łam. .." [2]. Czym są w tym wypadku doświadczenia . 12 7 Adepci Sztuki Życia uczą się zwracać uwagę na od­ czucia obecne w trakcie wykonywania praktyk. Zdarza się, choć nie jest to regułą, że pierwsze seanse długiej kriyi obfitują w nieprzyjemne doznania fizyczne wszystkie członki drętwieją, w wielu częściach ciała pojawiają się bóle lub uciski. Uczestnicy kursu relacjo­ nują także inne przeżycia, na przykład płacz, śmiech. Zaleca się im przywiązywanie uwagi do wszelkich do­ znań, doświadczanie ich w skupieniu. Poczucie, że oto dokonują się ważne procesy, jest dodatkowo wzmoc­ nione zakazem wykonywania długiej kriyi pod nie­ obecność nauczyciela, który by „czuwał" nad prakty­ kującymi. Podobne wymogi dotyczą zresztą niektórych innych praktyk (np. medytacji z kursów zaawansowa­ nych) - spotkałam się z opinią, że wykonywanie ich w samotności grozi bliżej nie sprecyzowanym niebez­ pieczeństwem. Przeżycia z pierwszych seansów kriyi, lub relacje innych osób zaaferowanych swymi dozna­ niami bywają niezwykle sugestywne, trudno je zapo­ mnieć. Ale uczestnicy stowarzyszenia zachęcani są do obserwacji wszelkich odczuć cielesnych obecnych w trakcie praktyki (niezwykle w ten sposób dowarto­ ściowanych). W rezultacie doświadczeniem nazywają nawet lekkie burczenie w brzuchu. Owe doświadczenia nie są poparte teorią, tak jak sama forma praktyk (od­ dechy, medytacje) nie mają we współczesnej kulturze społecznie zdefiniowanego znaczenia. Doświadczenia wyniesione z kńyi powszechnie interpretowane są przez adeptów Sztuki Życia jako oczyszczanie. Ale wie­ lu przeżyciom nadają znaczenie na własną rękę - kom­ ponują je ze strzępów tego, co usłyszą na ich temat od �Dorota Hall • GOD LOVES FUN. ROLA ŚMIECHU W KULTURZE NEW AGE nauczycieli, mistrza bądź innych uczestników stowa­ rzyszenia lub z tego, co sobie wyobrażą na podstawie tego, co osobiście odczują. Tanya Luhrmann, pisząc o współczesnym czarownictwie w Anglii, zwraca uwa­ gę na znikomą rolę tradycji, autorytetu zewnętrznego, który - wedle klasycznych definicji rytuału - miałby uprawomocniać zabiegi dokonywane przez dzisiejsze czarownice (Luhrmann 1985). Badaczka koncentruje się więc na procesie uczenia się poprzez rytuał, ekspo­ nuje rolę jednostkowych wyobrażeń. Myślę, że spo­ strzeżenia Luhrmann można odnieść do sytuacji w Sztuce Życia. Aby powiedzieć o przyswajaniu treści poprzez doświadczenie, posłużę się modelem rytuału, jaki zaproponował Clifford Geertz. W rozumieniu Geertza rytuał jest dwoisty. Z jednej strony stanowi model światopoglądu (model of), który za nim stoi, z drugiej - jest modelem dla tego światopo­ glądu (model for), kształtuje go. Uczestnicy rytuału przy­ swajają sobie stojące za nim treści (Geertz 1995). Adep­ ci Sztuki Życia uczą się właśnie w ten sposób, z przeżyć doświadczanych na własnej skórze, a więc z doświadcze­ nia, które można rozumieć jako rytuał. Pokażę to na przykładzie. Otóż mistrz zazwyczaj zbywa wszelkie pyta­ nia zadane wprost o reinkarnację - czy istnieje i jaki jest jej mechanizm. Odpowiedzią jest tu sakramentalne: „Bądź w teraz! Po co zaprzątasz sobie ghwę takimi pytania­ mi?" lub: „To bardzo obszerny i głęboki temat, gdybyśmy zaczęli się weń wgłębiać, to na nic już nie pozostałoby cza­ su" (Shankar 1994a). Uczestnikowi Sztuki Życia infor­ macja o reinkarnacji nie jest dana wprost. Adept słyszy jednak, jak od czasu do czasu mistrz stosuje terminolo­ gię sanskrycką, odwołuje się do Wed, do opowieści, w których obecny jest motyw reinkarnacji, gdzie mowa o karmie. Już na tej podstawie wyrabia sobie zwykle, na własny użytek, jakąś opinię na temat istnienia i formy reinkarnacji. Tymczasem parę lat temu Ravi zapropo­ nował nową praktykę - tzw. proces Eternity. I choć sa­ ma nazwa na to nie wskazuje, polega on na (sic!) cofa­ niu się do przeszłości, aż poprzednich wcieleń. Obser­ wacja wydarzeń, które wtedy zaszły, ułatwić ma zrozu­ mienie dzisiaj powielanych schematów myślowych czy też wzorców zachowań, a w konsekwencji - ich akcep­ tację świadczącą o poradzeniu sobie z nimi. Po wykona­ niu określonej sekwencji oddechów osoba poddana procesowi Eternity po prostu opowiada prowadzącemu, co czuje lub widzi, idąc za jego sugestiami i cofając się dalej i dalej do wcześniejszych żyć. Mistrz dokładnie nie wyjaśnia mechanizmu procesu ani nie sugeruje, jakoby jego uczniowie w trakcie sesji - choćby na poziomie do­ znań, jeśli już nie poprzez spekulację intelektualną sięgnęli głębi tajemnicy reinkarnacji, nie formułuje żad­ nych ogólnych praw na jej temat. Jednak poddający się procesowi bardzo sugestywnie ją odbierają. Indywidual­ ne doznania pozostawione są jednostkowej ocenie, in­ terpretacji, stają się - jak u Geertza - modelem dla two­ rzonych treści. Bardzo zindywidualizowanych, ale prze­ żytych, doświadczonych w rytuale, w procesie Eternity. u 216 Zatem adept Sztuki Życia wykonując praktyki, któ­ re zorganizowane są wokół doznań cielesnych, internalizuje pewne treści. Nie są to jednak sztywne regu­ ły, nie jest to żaden podszywający się pod doświadcze­ nie nowy dogmat. Aby przybliżyć, czym one są, zwrócę uwagę na elementarną dla Sztuki Życia sakralizującą rolę zabawy, śmiechu. 3. Świętowanie każdej chwili życia Świat religijny wyznawcy wodnikowych idei określa się mianem patchworku zs2ytego z niezliczonych, oswo­ jonych przez niego fragmentów tradycji (por. Kubiak 1999b). Uczestnik Nowej Ery świadomy jest wielości, w której przyszło mu przebierać. Już sama ta świado­ mość rodzi w nim pewien dystans, dzięki czemu potrafi patrzeć trochę z przymrużeniem oka na pretendujące do uniwersalizmu systemy religijne, z których dla siebie przyjmuje zaledwie skrawki. Świadomy relatywizmu niejednokrotnie zdobywa się także na dystans w stosun­ ku do własnych, pozlepianych z fragmentów, przeko­ nań. „Niemożliwa jest dzisiaj tylko pozycja klęczna, w peł­ nym powagi szacunku dla sacrum, jaką wyrażają i jakiej domagają się na przykład święte obrazy w tradycyjnych sanktuariach. Postawa ponowoczesna jest wobec sacrum Żartobliwa, a bywa nawet bluźniercza (według dawnych kanonów), co nie musi oznaczać desakralizacji. (...) No­ wej wrażliwości bliższy jest śmiech, choć nie musi to być śmiech szyderczy, lecz serdeczny" (Kubiak 1995: 317). Żartobliwe, lekkie podejście do wyznawanych prawd re­ ligijnych jest doskonałą formą przeciwstawienia się za­ sadom wymagającym pełnego powagi posłuszeństwa kojarzonego za zinstytucjonalizowaną religią. Doskona­ le też wpisuje się we współczesność, dla której znamien­ ne jest umiłowanie zabawy w poszukiwaniu przyjemno­ ści. Obcowanie z wodnikowym absolutem jest sprawą przyjemną (por. Hall 2001), a spotkania, warsztaty, ini­ cjacje odbywają się zwykle w atmosferze wesołości. Żywiołowy śmiech zajmuje ważne miejsce w prakty­ kach stowarzyszenia Sztuka Życia. Ravi Shankar zale­ ca częste uśmiechanie się, zewnętrzny uśmiech na twarzy, aby pobudzić wnętrze adepta, jego samego do uśmiechu. Nieważne, że można nie mieć nań ochoty. „Udawaj, aż się uda!" - powtarza mistrz („Fake it until you make it!"). Podczas kursu zaleca, w ramach ćwicze­ nia, rozsiewanie uśmiechu wszędzie dookoła. „Uśmie­ chajcie się do drzew, do ludzi... No, może lepiej do drzew, bo uśmiechając się do ludzi, oczekujecie odwzajemnie­ nia..." (kurs w Bad Antogast, sierpień 1997 г.). I nie chodzi tylko o uśmiech, ale także o głośny śmiech: „Prawdziwą modlitwą jest śmiech o poranku" (Shankar 1996: 75). Mistrz zaleca, w ramach codziennej prakty­ ki, śmiać się na głos przez 10 minut zaraz po przebu­ dzeniu, gdyż jak twierdzi, śmiech o poranku wprowa­ dza pogodne nastawienie na cały dzień.. I najlepiej śmiać się z niczego, po prostu: śmiać się. Już sam �Dorota Hall • GOD LOVES FUN. ROLA ŚMIECHU W KULTURZE NEW AGE uśmiech rozluźnia większość mięśni twarzy, a podczas śmiechu organizm wydziela endorfinę - tłumaczy Ra­ vi - która zapobiega zachorowaniom na raka. Jed­ nym z pomysłów mistrza jest organizowanie Laughing Clubs, Klubów Śmiechu, do których zachęca przyjmo­ wać osoby spoza Sztuki Życia. Polegają one na spotka­ niach w miejscach publicznych (na przykład na przy­ stankach autobusowych) i wspólnym głośnym śmie­ chu bez żadnego powodu. Jestem pełna podziwu dla osób, które rzeczywiście potrafią na dany sygnał zata­ czać się ze śmiechu - a tacy w Sztuce Życia się zdarza­ ją. Starą prawdą jest, że szczery śmiech bardzo trudno nakazać jakimś odgórnym rozporządzeniem, tymcza­ sem zadziwiająco często rozbrzmiewa on na kursach, szczególnie zaawansowanych, na satsangach, niemal zawsze słychać go tam, gdzie zbierze się grupka osób związanych ze stowarzyszeniem. 14 Czas, który uczestnicy Sztuki Życia przeznaczają na kursy, wygospodarowany jest z codzienności poświęco­ nej pracy. Można zatem uznać, że kursy stanowią skła­ dową kultury czasu wolnego w rozumieniu, jakie jej na­ daje Edgar Morin: „W czasie wolnym wykonuje się te prace, które dają poczucie osobistego zaangażowania, od­ powiedzialności, a nawet wynalazczości" (Morin 1965: 64). Czas wolny wypełniony jest przez rozrywkę. Kursy Sztuki Życia są rozrywką, relaksem w gronie dobrych znajomych. Zresztą swych uczestników często przycią­ gają właśnie ofertą dobrej zabawy. Roger Caillois doko­ nując rozróżnienia gier i zabaw podzielił je na agon, alea, mimicry oraz ilinx (Caillois 1997). Wydaje mi się, że w gronie osób ze Sztuki Życia spośród wszystkich obecnych tam rodzajów zabaw na plan pierwszy wysu­ wa się zdecydowanie ilinx. Ilinktyczne zatracenie się jest rzeczą postulowaną, uwielbianą i niejednokrotnie relacjonowaną przez uczestników kursów - chodzi o poczucie rozpłynięcia się we wszechprzenikającej mi­ łości, boskości. Poza tym śmiech ma ilinktyczną natu­ rę, a w trakcie programów Sztuki Życia, przede wszyst­ kim zaawansowanych, oraz - co częste - w następują­ cych po nich dniach, ludzie śmieją się szczerze i nie­ przerwanie. Trudno mi wyjaśnić przyczynę tego śmie­ chu. Pewną podpowiedzią jest tu zapewne oświadcze­ nie Kanta: „Śmiech jest afektem [którego źródłem jest] na­ glą przemiana napiętego oczekiwania w nicość" (Kant 1964: 271). Bo uczestnicy programów stowarzyszenia, a szczególnie spotkań z charyzmatycznym Ravi Shankarem opowiadają, że często jadą na kursy z głową peł­ ną problemów, obaw, pytań o przyszłość i nagle w trak­ cie programu okazuje się, że w obliczu zdobytych do­ świadczeń medytacyjnych, w obliczu nieskończoności całego istnienia te ich pytania mało ważą. Spontanicz­ ną reakcją jest wtedy śmiech. „Zawsze przed spotkaniem Z Gurudżi [tytuł grzecznościowy, którym obdarzają mi­ strza jego uczniowie - D.H.] mam tak wiele pytań, ale potem, jak już koh niego siedzę, mam po prostu pusty leb [sic! cóż za dosłownie wyrażona „nicość"! - D.H.], wszystkie prytania znikają, są takie mało istotne... Na­ 217 prawdę, nie pozostaje nic innego, jak tylko się śmiać!" [3] - opowiada częsta bywalczyni aśramu w Schwarzwal­ dzie. Słyszałam kilkakrotnie, jak na szczególnie roze­ śmiane osoby mówiono, iż „są w amoku", co znowu od­ syła do kategorii ilinx. Pewien astrolog z kręgów Sztuki Życia sam zresztą zaproponował rozumienie wszelkich religijnie nacechowanych zachowań człowieka jako wyrazicieli ilinktycznych skłonności ludzkich: zwrócił uwagę, że odpowiada za nie Neptun, ta sama planeta, która oddziałując negatywnie prowadzi do nałogów, przede wszystkim do narkotyków [4]. Roger Caillois widział zabawę jako czynność równo­ ległą do życia ludzkiego, znajdującą się „na margine­ sie" codzienności - w odniesieniu do zabaw Sztuki Ży­ cia tym marginesem byłby czas wolny, o którym pisał Morin. Wydaje mi się jednak, że takie widzenie wodnikowej zabawy nie wystarcza, aby ją zrozumieć. Jeden z asystentów, być może przyszły nauczyciel, opowie­ dział m i taką oto historyjkę: Pewnego razu do mistrza przybył uczeń z prośbą o błogosławieństwo na przy­ szłość, postanowił bowiem sam nauczać innych. „Do­ brze" - rzekł na to mistrz. - Musisz tyłko pamiętać o jed­ nej rzeczy.-- „Tak, tak, wiem! - przerwał mu uczeń. Muszę pamiętać, że wszystko, czego nauczam, jest bez­ sprzecznie prawdziwe". „Nie - łagodnie odparł mistrz. Musisz pamiętać, że to wszystko w każdej chwili okazać się może nieprawdą" [1] (por. de Mello 1992а: 82). Uczestnicy Sztuki Życia, przynajmniej teoretycznie, odżegnują się od ambicji nieomylnego orzekania o rze­ czywistości. Jednak w praktyce nie zawsze jest to ła­ twe. Na przykład zachęcanie ludzi spoza Sztuki Życia do uczestnictwa w kursach podstawowych przerodzić się może czasem w gorliwe nawracanie podszyte nadę­ tym poczuciem posłannictwa, przejęciem się misją na­ wrócenia świata. Ravi Shankar proponuje więc reme­ dium na taką przypadłość: śmiech ze wszystkiego. Le­ karstwo to oferuje zresztą wszystkim, którym doskwie­ ra mniejsze lub większe poczucie własnej ważności, nieomylności. Wodnikowy śmiech to dystans, powiązany, jak sądzę, ze spostrzeżeniem, że nie ma żadnej Prawdy przez duże „P", że zawsze jest to lokalna, mała prawda istniejąca S p o t k a n i e uczestników S z t u k i Życia w p r y w a t n y m mieszkaniu. Fot. A n d r z e j Puszkowski �Dorota Hall * GOD LOVES FUN. ROLA ŚMIECHU W KULTURZE NEW AGE o tyle, o ile godzą się na nią i się nią przejmują konkret­ ni ludzie. Nie jest to nawet „sztukożyciowa" prawda, tylko taka indywidualnie odczuwana, jednostkowo obo­ wiązująca. „Podoba mi się dystans, na który potrafisz się zdobyć wobec Gurudżi i tego, co się tutaj dzieje" - powie­ działam kiedyś do znajomego, od lat głęboko zaangażo­ wanego w praktyki Sztuki Życia. „Bo nie można być fana­ tykiem - odpowiedział. - ]a tam od Gurudżi i tak dosta­ łem tyyyle i biorę, co się da. A grunt to nie być fanatykiem" [5]. W czasach, gdy niemodne stało się mówienie o Prawdzie, Porządku, Postępie (Bauman 1995b), to co nazbyt poważnie, górnolotnie brzmi, osłabiane jest śmiechem. Śmiech nie pozwala na żadne tam czarno-białe widzenie świata (pojawiające się w ideologii nie­ których nowych ruchów religijnych, por. Barker 1997), na uparte obstawanie przy swoim. Fanatyzm nie jest dziś w cenie. A w Sztuce Życia nie tyle jest krytykowa­ ny, ile wyśmiewany właśnie. Śmiech wzbudzają osoby, które nazbyt gorliwie, czy też z poważną miną, przykła­ dają się do praktyk, zapominając przy tym o całym prze­ jawionym świecie. „Oszołomy" - mówi się o takich, a ich sposób bycia określa się „oszołomstwem". 15 Ravi Shankar często i dużo mówi o potrzebie zaba­ wy, śmiechu. Sam nie wyrokuje niczego z wysokości swego tronu, raczej z humorem przekazuje swą wiedzę, cały czas sprytnie unikając niebezpieczeństwa popadnięcia w nienawistny Nowej Erze dogmat. „Nie mowie nigdy, aby nie popełniać żadnego błędu. Powtarzam zwy­ kle: rób przynajmniej jakieś nowe błędy. Miej ich różnorod­ ność" (Shankar 1996: 79). Przekora mistrza sięga na­ wet zaleceń dotyczących wykonywanych praktyk: „Na­ wet twoje duchowe praktyki nie powinny ciążyć ci zbytnio na głowie" (Shankar 1996: 150). Zresztą uczniowie wyciągają z tego wnioski: pewnego razu dwie dziewczy­ ny wymyśliły nową praktykę mającą rzekomo natych­ miast poprawić samopoczucie, polegającą na cokol­ wiek komicznym poruszaniu ciałem. Bawiły się setnie, pokazując ją innym ludziom, z zaznaczeniem, że jest to najnowsza technika opracowana przez mistrza. Anna Kubiak, omawiając ruch Hare Kryszna, pisze o istnie­ niu communitas drugiego stopnia, nazwanego tak przez nią dla oznaczenia spontanicznego nurtu życia społecz­ ności bhaktów, w którym jest miejsce na żarty, pod­ śmiewanie się z autorytetów, omijanie lżejszych naka­ zów. Communitas drugiego stopnia w ISKCON petni funkcję kompensacyjną, pozwalając przetrwać w ruchu jednostkom trudniej znoszącym podporządkowanie się (Kubiak 1997). Uważam, że w przypadku Sztuki Życia nie można mówić o potrzebie istnienia tego rodzaju wentylu bezpieczeństwa. Tutaj śmiech, żarty pozostają w głębokiej harmonii z naukami mistrza i nurtem pod­ ziemnym płyną o tyle tylko, o ile przedrzeźniają kon­ kretne osoby i przed nimi się ukrywają. 16 Są oczywiście w Sztuce Życia mniejsi i więksi wesoł­ kowie. Na ich żarty wystawione są przede wszystkim jak to zwykle bywa - osoby będące „na świeczniku", a więc ludzie pełniący ważniejsze funkcje w ramach 218 stowarzyszenia. Żadnego oddawania czci ani przesad­ nego posłuszeństwa nie wymaga od swych uczniów Ra­ vi Shankar, tym bardziej więc nauczycieli nie obdarza się zbytnimi łaskami. Uczestnicy Sztuki Życia śmieją się z nich tak, jak dzieci śmieją się z belfrów w szkole. Tu każdy powód dobry jest do śmiechu. „Co oni tam tak długo robią?" - zapytywaliśmy siebie, czekając pod po­ kojem, w którym mistrz odbywał spotkanie ze wszystki­ mi polskimi nauczycielami w trakcie kursu zaawanso­ wanego. „Pewnie Gurudżi rozdaje im teraz puzzle i mówi, żeby dużo układali, to może powiększy im się iloraz inteli­ gencji" [5] - odpowiedziała jedna z osób, prowokując śmiech pozostałych. Wielu uczniów zachowuje też ra­ dosny dystans w stosunku do samych nauk, niezależnie od tego, z czyich ust wychodzą. Zdarza się więc, że au­ torem prześmiewanej wypowiedzi jest Ravi Shankar, albo jego nauka przekazywana przez nauczyciela. Na przykład o tym, że ludzkie wady nie są stałymi właści­ wościami - istnieją wtedy, gdy je zauważymy, a zauwa­ żyć je możemy tylko w stanach stresu, przemęczenia, które nie są ludzką „prawdziwą naturą". Jeden z regu­ larnych uczestników kursów zaawansowanych słysząc to po raz kolejny śmiał się w głos, że w takim razie jego wrodzona wada wzroku, krótkowzroczność, to objaw stresu, zmęczenia [6]. Ciekawe, że osoby, które w Sztu­ ce Życia już się zadomowiły, zazwyczaj lekko podchodzą do kursowych zasad. Niektórzy nie w pełni przestrzega­ ją milczenia, inni wyśmiewają i tak nieliczne obowiązu­ jące reguły. Choćby noszenie plakietek z imionami, które przypina się do ubrania, aby łatwiej zapamiętać, kto jak się nazywa (w Sztuce Życia wszyscy zwracają się do siebie po imieniu). „Idiotyfikator" - śmiejąc się okre­ ślił taką wizytówkę pewien chłopak [5]. Śmiech, wesołość - to zalecany przez Raviego Shankara sposób podchodzenia do całego życia. Jedna z jego książek nosi tytuł „God Loves Fun" (1996). Gło­ si w niej: „Baw się, gdyż Bóg kodia zabawę!" Zachęca swoich uczniów do traktowania życia właśnie jak bez­ troskiej zabawy, pełnej radości i śmiechu. Sam mistrz prezentuje sobą bardzo zabawowy styl bycia. Bez prze­ rwy żartuje, błaznuje. Jest przeciwieństwem surowego guru, przed którym uczniowie czuliby respekt grani­ czący z bojaźnią. W Sztuce Życia traktują go raczej jak maskotkę. I nazywają pieszczotliwie: Gurudżiczek, Gurudżinek, Shankarek; czasami: „nasze kochane sło­ neczko" itd., itp., obdarowują prezentami i z rozmiło­ waniem patrzą, jak cieszy się, gdy je otwiera, przykla­ skują każdej śmiesznej minie, jaką wygłupiając się zro­ bi podczas wykładu. Szczególnie podziwiają jego umie­ jętność pełnego zaangażowania w zabawę, zachowy­ wania uśmiechu w każdej sytuacji. Z zachwytem opo­ wiadają na przykład o pobycie mistrza w aśramie w Bad Antogast: w zimie, w górach, mistrz zjeżdżał na san­ kach, tarzał się w śniegu, przewracał się, „po prostu ba­ wił się jak dziecko, tak na całego, w stu procentach" [7]. Zachowanie Raviego przywodzi na myśl postać błazna. A błazen sytuuje się na przeciwległym biegunie wobec �Dorota Hall * GOD LOVES FUN. ROLA ŚMIECHU W KULTURZE NEW AGE figury kapłana - zachowawczego, konserwatywnego, dogmatycznego. I pomiędzy nimi nigdy nie dojdzie do ugody (Kołakowski 1959). Wprawdzie mistrz niektó­ rych błazeńskich cech nie posiada, nie bywa cyniczny ani złowrogi, w odczuciu uczniów niesie pomoc, ale nigdy zgubę (por. Sznajderman 1998: 49), lecz można powiedzieć, że jest istotą wyłączoną dzięki urzeczy­ wistnieniu w sobie wszechprzenikającej boskości niepozwalającej już mówić o tożsamości (por. Sznaj­ derman 1998: 47, Słowiński 1993: 107). I bardzo czę­ sto ucieka się do humoru, śmiechu, przewrotnych wy­ powiedzi i nieprzewidywalnych zachowań, co daje mu niczym błaznowi właśnie „rzadki przywilej i szansę od­ krywania ludziom prawdy o nich samych, o ich świecie i panujących w nim porządkach" (Słowiński 1993: 53). 17 Oto jedna z licznych przypowiastek Raviego Shan­ kara utrzymanych w zabawowym tonie: „Głupcy spra­ wiają, że się śmiejesz- Głupcy utrzymują cię w szczęśliwo­ ści. Głupcy są bardzo niezbędni. Bóg jest zmęczony mą­ drymi ludźmi. Podobają mu się głupcy. Uwiełbia głupców. Nawet praca samego Boga jest bardzo głupia. Dłaczego sprawia, że każdej jesieni Uście łecą z drzew? Robi to po raz kołejny i znowu, w kółko i na okrągło. Drzewo jest zmęczone gubieniem liści, schnięciem, a potem wypuszcza­ niem nowych liści, rok w rok, wciąż i od nowa. Stwórca jest złym ekonomistą. Zupełnie nie zna się na ekonomii" (Shankar 1996: 138). Mistrz-błazen nie waha się twierdzić, że sam Bóg jest szalony. I zachęca swych uczniów do przyjęcia postawy głupca. Odwołuje się do tych wzorów religijności, które obłęd traktowały jako nośnik mądrości bożej i do tych, które nad intelektu­ alną spekulację daleko wyżej stawiały prostotę. Stąd obok metafory głupca w nauczaniu Raviego pojawia się często figura dziecka. Zresztą obydwie postaci w dobie kryzysu paradygmatu racjonalistycznego na­ brały szczególnego znaczenia, stając się znakiem jego kontestacji. Od lat sześćdziesiątych odwoływali się do nich sławni, licznie przybywający na Zachód nauczy­ ciele ze Wschodu (szczególnie buddyzmu zen, np. Thich Nhat Hanh 1991). Jeśli chodzi o postać dziec­ ka w naukach Raviego, to nie chodzi mu o zwykły po­ wrót do dziecięcego sposobu myślenia. Zwraca raczej uwagę na niewinność w postaci świeżości postrzega­ nia, nieulegania przed-sądom, unikania stwarzania opinii. Wzrastając, zatraciliśmy zdolność przyznawa­ nia się do własnej niewiedzy, zwyczajnego stwierdza­ nia: „nie wiem" - głosi Ravi Shankar - zresztą pewną wiedzę w ciągu życia zdobywamy. Wejście w stan dziecka polegałoby w tym kontekście na transformacji zdobytej wiedzy w ponowne „nie wiem", tym razem poparte doświadczeniem, pełne radości będącej wyra­ zem zadziwienia (zob. np. Shankar 1994a). Dworski błazen demaskował gry toczone na jego dworze (Słowiński 1993). Z kolei Ravi Shankar widzi całe życie człowieka jako grę. „Przypuśćmy, że uczestni­ czysz w jakiejś grze. Gdybyś mógł wiedzieć z góry, czy przegrasz, czy wygrasz, czy ta gra zachowałaby dla ciebie 219 jakiś urok? Czy dobrze byś się bawił? Masz się bawić i tuż przed grą w stu procentach wiesz, że wygrasz - nie będzie uroku w takiej grze. I ta sama gra... i znów z góry wiesz w stu procentach, że przegrasz; też nie będzie taka gra miała dła ciebie uroku. Gra jest urocza, gdy masz uczucie «nie wiem». Kiedy nie znasz Z góry rezułtatów, cieszysz się Z każdej chwiłi takiej gry. Zycie na tej płanecie jest niczym więcej niż taką grą. Bóg chce, żebyśmy w każdej chwiłi bawiłi się i radowali każdym posunięciem w życiu" (Shan­ kar 1994b). Jak widać, kategoria zabawy i gry, którą posługuje się Ravi Shankar, nie przystaje do uporząd­ kowań Rogera Caillois (1997). Pokrywa się raczej z jej rozumieniem przez Johana Huizingę (1967) i jego kontynuatorów, którzy kulturę widzą jako grę. Nie dzi­ wi to zbytnio, skoro pada z ust mistrza podpierającego się tradycją jogi, w której cały świat widziany jest jako maja, gra pozorów, ułuda kosmiczna. Ravi Shankar proponuje jednak coś więcej: lekką, przepełnioną śmiechem zabawę z tą grą. Zachęca do pozbawionej powagi gry, która odnosiłaby się do samej gry życia (coś na kształt metagry). Wodnikowa zabawa jest wszechogarniająca, daleko odbiega od zabawy na kształt hobby uprawianej w czasie wolnym. Skoro życie jest grą, znaczy to, że nie należy trakto­ wać go nazbyt poważnie - takie jest rozumowanie Ra­ viego. „Po prostu uśmiechaj się, śmiej się. Zycie nie ma Żadnego cełu, posłannictwa. To gra. To zabawa. Zycie nie ma przesłania. Samo życie jest wyrazem radości. Nie ma w nim nic, co musiałbyś robić. Wszystko jest już zrobione przez Wiełki Umysł" (Shankar 1996: 125). Rozbrzmie­ wający wśród uczestników Sztuki Życia żywiołowy śmiech można zatem interpretować w duchu bergsonowskim jako reakcję na kontrast powstający, gdy za­ chowanie ludzkie objawia cechy mechanizmu, który jest przeciwieństwem ludzkiej celowej żywej działalno­ ści (Bergson 1995: 29). Przypuszczam bowiem, że zda­ rza im się rozpoznawać własne życie jako pewien me­ chanizm („Mówię ci, jakie to są niesamowite schema­ ty. .." [3]), jako grę zachowań, które być może są moc­ no zdeterminowane, jak chciałaby na przykład popu­ larna w tych kręgach astrologia: to przeznaczenie (a może Wielki Umysł) mechanicznie ciągnie za sznurki ludzi-marionetki. Zauważają wtedy, jak nie­ wiele znaczą ich codzienne dążenia, wszelka „celowa działalność". Śmiech jest w tej sytuacji jedyną rzeczą, która pozostaje, jedyną odpowiedzią na grę życia. Uczniowie zachęcani są do prostego radowania się każdą chwilą. Zycie pełne jest przeróżnych wydarzeń, niektóre są przyjemne, a inne nie, nie należy jednak zbytnio się nimi przejmować, wystarczy je obserwować i po prostu cieszyć się tym, że zachodzą - naucza Ravi Shankar. Już w trakcie kursu podstawowego pada pro­ pozycja, aby wszelkie problemy traktować jak przygody. Zazwyczaj uczestnicy Sztuki Życia rzeczywiście z humo­ rem podchodzą do drobniejszych zmartwień. Śmiejąc się opowiadał mi ktoś, jak pewnego razu bardzo zde­ nerwował go małżonek [7], albo jak wielkiego pecha �Dorom Hall * GOD LOVES FUN. ROLA ŚMIECHU W KULTURZE NEW AGE miał przez cały dzień, w którym nic nie mógł załatwić, bo a to samochód się popsuł, a to autobus uciekł [3]. Sympatycy stowarzyszenia żartują też na temat pew­ nych praw, według nich obowiązujących w życiu. Roz­ powszechnionym przekonaniem jest na przykład, że osoby zajmujące się rozwojem duchowym, a więc takie, którym bliżej do realizacji w postaci oświecenia, nara­ żone są na bardzo wiele przeróżnych wydarzeń, aby mogło dopełnić się prawo karmy, aby tym samym mo­ gli zakończyć pasmo wcieleń. Słyszałam więc, jak pew­ na dziewczyna śmiała się do drugiej: „Och, jak to dobrze być na duchowej ścieżce, tyk karmy się spala, wszystko tak szybko zaczyna kcieć, tyk zmian, tyk rzeczy trzeba prze­ robić w jednym życiu, że z jednym facetem tego zrobić się nie da!" [8]. Innym rozpowszechnionym sądem jest przekonanie o zdeterminowaniu zdarzeń. Skoro coś się stało, to znaczy, że stać się musiało, „tak miało być". „Ależ. mnie zasłoniłaś na tym zdjęciu!" [Ą] - z udawaną pretensją w głosie powiedział uczestnik Sztuki Życia do swej koleżanki. „He, widocznk tak miało być..." [9] śmiejąc się odpowiedziała mu ona. „O rany, cóż to za strasznie sztukożyciowe tłumaczenie..." [7] - dodatkowo podsumowała jej wypowiedź jeszcze jedna osoba, pod­ trzymując ogólną wesołość zebranych. Inaczej jednak rzecz wygląda, gdy przychodzi komuś mierzyć się z większymi życiowymi problemami, ze zmartwieniami przerastającymi jego możliwości wesołego zdystanso­ wania się. Ravi Shankar zaleca w takich przypadkach uważne obserwowanie problemu i własnych reakcji (a nie ucieczkę od nich - „im bardziej odpierasz, tym bardziej napiera" - głosi nauka z kursu podstawowego), co w konsekwencji ma doprowadzić do głębokiej ak­ ceptacji zaistniałego stanu rzeczy. Jest zdecydowanym przeciwnikiem tzw. pozytywnego myślenia. „Nie wałcz Z uczuciami, jeśli czujesz się przygnębiona, nie leć od razu do lekarza" (Shankar 1996: 97). Całe życie uczynić świętowaniem? Eliade pisze: „Świę­ ta odbywają się w czasie sakralnym, tzn. (...) w wieczności" (Eliade 1993: 382). W wieczności, czyli w bezczasowości, w wiecznej teraźniejszości sprzeciwiającej się czasowemu trwaniu. Świętowanie każdej chwili życia jest zatem cią­ gle tym samym zaleceniem mistrza, które każe z jednej strony bawić się, a z drugiej właśnie być w wiecznej teraź­ niejszości. Tymczasem do głowy ciśnie się myśl, że jeśli wszystko jest świętem, to nic nim nie jest, że przecież „święto jest tempus kat'eksochen, czasem «wyodrębnionym» z całości trwania jako szczególnie potężny" (van der Leeuw 1997: 344), potężny, bo uobecniający - jak u Eliadego (1993) — rzeczywistość mityczną, rajską. Zalecenie „świętuj każdą chwilę życia" wydaje się wewnętrznie sprzeczne, ale jest to sprzeczność pozorna jeśli uznać, że w zasadzie człowiek żyje w rzeczywistości rajskiej. A to właśnie sugeruje Ravi Shankar: „«Chcę coś zdobyć. Chcę coś zdobyć». A co zrobiłeś z tym wszystkim, co osiągnąłeś' do tej pory? Dokąd cię to zaprowadziło? Nic do zyskania, nic do stracenia. Świat jest miejscem na wypoczynek. Przyszedłeś' tutaj, aby odpocząć, nk aby coś robić. Przez swoje działanie ani nie przypodobujesz się Bogu, ani się od niego nie odwra­ casz. Jest takie powkdzenie w sanskryck: «Mój prawdziwy dom jest w Nkbk. Przychodzę tu, aby odpocząć». Przysze­ dłem na świat, aby odpocząć i bawić się, przyglądać się i widzkć, co się tu dzkje. W świeck po prostu bądź świadomy i czujny i oglądaj wszystko, co dzkje się dookoła ckbk. To świetna zabawa" (Shankar 1996: 149). Zbawienie leży zatem w zasięgu ręki: ludzie są święci, tylko muszą to so­ bie uświadomić, żyją w raju, tylko powinni sami odkryć to w doświadczeniu teraźniejszości. 18 Śmiech zalecany jest jako praktyka i - powiązany z do­ znaniami cielesnymi - na wzór innych praktyk z progra­ mu kursów staje się doświadczeniem, rytuałem. Wyrasta ze spostrzeżenia paradoksu życia lub życiowych sytuacji, wyraża przeświadczenie o nieadekwatności ludzkich dą­ żeń w stosunku do rzeczywistości rajskiej, w której czło­ W częstym przywoływaniu przez Raviego Shankara wiek jest zanurzony. W tym sensie stanowi model of, jest figury dziecka chodzi między innymi o wskazanie na modelem prawd, które za nim stoją. Adept Sztuki Życia dziecięce zaangażowanie w wykonywaną czynność, ro­ zataczając się ze śmiechu może je traktować lekko, jest bienie wszystkiego „na sto procent", a więc w skupieniu w nich jednocześnie zawarte pewne minimum powagi na chwili obecnej, na teraźniejszości: „Może zdarzało się ostatecznie nie dałoby się żyć bez narracji. Sposób widze­ wam obserwować dzieci, sześciomksięczne lub roczne. Za­ nia świata, który uczestnik stowarzyszenia nabywa, nie uważyliście, jak się śmieją? [sic! znowu mowa o śmiechu D.H.] Kiedy się śmieją, сак ich ciało skacze i podskakuje. pretenduje jednak do rangi metanarracji. Śmiech w spe­ cyficzny sposób działa na optykę zaangażowanego w ro­ Śmiech nie wydobywa się po prostu z ich ust. Każda komór­ ześmianie - realnie osłabia wszelką stanowczość. Wy­ ka ich ciała się śmieje. Chichoczą, śmieją się i skaczą. Tym obrażenia kształtowane w doświadczeniu śmiechu, rytual­ jest właśnie oświecenie" (Shankar 1996: 76). Zaangażo­ nym model for, dzięki samej naturze owego doświadczenia wane w zabawę dziecko skupione jest na teraźniejszości. relatywizują treści wyniesione z innych rytuałów (które W tym miejscu, w metaforze dziecka właśnie, zbiegają zresztą same w sobie były bardzo zindywidualizowane, się podstawowe zalecenia Raviego Shankara: „Bądź w teraz!" oraz „Baw się!". Bawić się powinniśmy w każ­ niepewne siebie, jak te uformowane w Eternity). Dodat­ kowo sam guru Ravi Shankar zachowuje się jak błazen, dej chwili, wykonując wszelkie czynności - mówi Ravi Shankar - czy to śpiewając na satsangu, czy krzątając się nie posiada więc mocy budowania ostatecznych, tłuma­ czących wszystko teorii. Autorytatywnemu głoszeniu je­ po domu, czy wykonując codzienną pracę zawodową. dynej Prawdy jest biegunowo przeciwny serdeczny, ży­ Mistrz często powtarza zalecenie, aby świętować każdą chwilę życia. „Сект Art of Living jest pnzemiana twojego wiołowy śmiech i kluczowy w nauce mistrza postulat za­ miany całego życia w beztroską zabawę. Życia - tak by stało się świętowaniem" - głosi ulotka. 220 �Dorota Hall • GOD LOVES FUN. ROLA ŚMIECHU W KULTURZE NEW AGE Informacja o rozmówcach Kubiak A n n a E . (pleć, wiek w przybliżeniu, wykształcenie) 1995 [1] - mężczyzna, 42 lata, wykształcenie policealne 1997 Delicje i lewa ręka Kryszny. Kreacja i ewolucja ruchu Hare 1999а O ponowoczesności New Age — zjawisko kultury ponowoczesnej!, [w:] Goła­ szewska 1995: 301-322 Kryszna w Polsce, Warszawa. 12] - kobieta, 38 lat, wykształcenie wyższe 13] - kobieta, 24 lata, wykształcenie śtednie New Age raz jeszcze, [w:] Religia i kul­ [4] - mężczyzna, 45 lat, wykształcenie wyższe tura w globalizującym [5] - mężczyzna, 26 lat, wykształcenie średnie G . Woroniecka, Kraków, s. 71-78 1999b [6] — mężczyzna, 50 lat, wykształcenie wyższe się świecie, (red.) M. Kempny, Duchowość Nowej Ery, tekst złożony do druku w PIW-ie [7] - kobieta, 45 lat, wykształcenie wyższe jako artykuł w. Noma Duchowość, (red.) Z. Mikołejko, [8] - kobieta, 33 lata, wykształcenie policealne M. Nowaczyk. [9] - kobieta, 27 lat, wykształcenie średnie v a n der L e e u w G e r a r d u s 1997 Bibliografia 1996 Barker E i l e e n 1997 Nowe ruchy religijne, Kraków. 1985 1995b Wieloznaczność nowoczesna. Nowoczesność wieloznaczna, Henri 1995 Śmiech. Esej o komizmie, Warszawa. Bóg New Age, „Społeczeństwo Otwarte", nr 3, s. I-VIII. M a c u r a Paweł (wybór i t ł u m . ) 1993 Brzezińska A n n a , Bondyra Krzysztof, Wycisk Jowita (ted.) Poznań. C a i l ł o i s Roger 1997 M a c i e j k o Paweł 1994 Bergson New Age - nowe oświecenie!, ..Archives de Sciences Sociales des Reli­ gions", 60/1, pp. 151-170 Toruń. Warszawa. 1999 Persuasive Ritual: the Role of the Imagination in Occult Witchcraft, Ponowoczesne przygody ciała, [w:] Ciało i przemoc w obli­ czu ponowoczesności, Transcendentalna Medytacja, „Nomos", nr 14, s. 23-36 Luhrmann T (anya) M. B a u m a n Zygmunt 1995a Fenomenologia religii, Warszawa. L e n a r t Beata New Age, Kraków. de M e l l o A n t h o n y 1992a Minuta mądrości, Kraków. 1992b Modlitwa żaby. Księga opowiadań medytacyjnych, t. 1 i 2, Kraków. Gry i ludzie, Warszawa. Dobroczyński Bartłomiej M o t i n Edgar 1997 1965 New Age, Ktaków. D o k t ó r Tadeusz Duch czasu, Kraków. Nath Hanh Thich 1991 Ruchy kultowe. Psychologiczna charakterystyka ków, Kraków. 1991 1999 Nowe ruchy religijne i parareligijne w Polsce, Warszawa. O l e c h n i c k i Krzysztof uczestni­ D z i w i s z M a r i a n (red.) 1988 1998 Taoizm, (wyb.) Wit Jaworski, Kraków. Traktat o historii religii, Łódź. 1997 Joga. Nieśmiertelność New Age. Kościół wobec wyzwania Wodnika, Warszawa. Osho 1998 Medytacja. Podstawy praktyki, Kraków. Pawluczuk Włodzimierz 1991 Sposób bycia jako rodzaj wiary, Kraków. Eliade Mircea 1993 Każdy krok niesie pokój, Warszawa. i wolność, Warszawa. von F r a n z M a r i e - L o u i s e Ponowoczesne... 1995 1997 Ścieżki snów, Warszawa. Geertz Clifford 1995 Religia jako system kulturowy, [w:] Racjonalność i styl my­ Hall 2001 1995-wiosna 1996), (red.) A. Zeidler-Janiszewska, War­ Przegląd... Kraków. 1997 Dorota Terapia reiki, czyli o widzialnych znakach niewidzialnej reli­ gii, artykuł złożony do druku w kwartalniku „Ptzegląd Re­ ligioznawczy". Huizinga 1967 Johan Sacha-Piekło Małgorzata 1995 1994a Spotkanie ze Sri Sri Ravi Shankarem w Warszawie, 3.06.1993 r, „Biuletyn Sztuka Życia", nt 2, s. 5 1994b Świętowanie życia. Wykkid Sri Sri Raviego Shankara (Sobieszewo, czerwiec 1993 г.), „Biuletyn Sztuka Życia", nr 2, s. 7 Krytyka władzy sądzenia, Warszawa. Kaplan i błazen. Rozważania New Age - nowy etap trywializacji jogi!, „Nomos", nr 11, s. 55-62 Homo ludens. Zabawa jako źródło kultury, Warszawa. Kołakowski Leszek 1959 „Przegląd Religioznawczy", 4 (186). Shankar Sri Sri Ravi Kant Immanuel 1964 z seminarium szawa, s. 130-170 G o ł a s z e w s k a M a r i a (red.) Oblicza nowej duchowości, ponowoczesnego świata. Materiały profesora Zygmunta Baumana w Instytucie Kultury (jesień ślenia, (wyb.) Edmund Mokrzycki, Warszawa. 1995 dyskusja pt. Ponowoczesne losy religii, [w:] O szansach i pu­ łapkach o teologicznym dziedzictwie współczesnego myślenia, „Twórczość", nr 10, s. 65-85 221 1996 God Loves Fun, Santa Barbara, California. 1998 Listy do uczniów, Warszawa. oraz kaseta magnetofonowa: wykład Sri Sri Raviego Shankara w So­ bieszewie, czerwiec' 93 �Dorota Hall « GOD LOVES FUN. ROLA ŚMIECHU W KULTURZE NEW AGE Jest ciszą Mądrość bez słów Jest ciszą Współczucie bez celu Jest ciszą Czynienie bez sprawcy Jest ciszą Uśmiech wraz z całym Istnieniem Jest cisz_ą" (Shankar 1998: 25) Słowiński M i r o s ł a w 1993 Błazen. Dzieje postaci i motywu, Warszawa. Sznajderman Monika 1998 Błazen. Narodziny i struktura mitu, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa", nr 2, s. 46-53 ' Przypisy 1 2 1 1 Wodnika, por. np. Dobraczyński 1997: 26-28 Jeżeli Guru jest zadowolony, Twój rozwój ulega zahamowaniu. Uczestniczyłam w cotygodniowych satsangach, w kilku kursach Jeżeli Guru nie jest zadowolony, tym samym oddala się od Jaźni. podstawowych i zaawansowanych, byłam dwa razy w ośrodku Jeżeli Guru jest zadowolony, co może natchnąć Cię, żebyś wzrastał? stowarzyszenia w Bad Antogast. Z wieloma osobami zaangażo­ Jeżeli jest niezadowolony, nie może być Guru. wanymi w praktyki Sztuki Życia utrzymywałam zażyłe kontakty Jeżeli jest zadowolony, też nie może być Guru. towarzyskie. Więc jak to rozwiązać?" (Shankar 1998: 43) Sami uczestnicy Sztuki Życia niekiedy odżegnują się od Nowej 12 łożyciel stowarzyszenia, nie zaleca). Ja jednak pozwalam sobie 13 dług mnie mieści się ona w ramach New Age, jakim go widzą Szczególnie na te dotyczące przyszłości (Jak badacze kultury współczesnej (por. odsyłacze bibliograficzne świat w trzecim tysiącleciu?") lub domniemanej przyszłości („Co w tekście). O samej Sztuce Życia pisał krótko Tadeusz Doktór sądzisz na temat nadchodzącej 1999: odwracające uwagę adeptów od przeżyć tu i teraz („Czy istnieją 90-91 14 15 mnianą, zdeformowaną skonałości (...). do­ wane niektóte nowe tuchy religijne. 16 tłumaczy to w ten sposób: „Dzięki zabawie, kiedy medytacja jest wającego zachcianki, ktmsumującego każdą wartość, ani «persony» zabawą, wszystko jest możliwe. I wszystko jest możliwe natychmiast, wzorców. bo nie jesteś zakłócony, nie jesteś niecierpliwy, nigdzie się nie spie­ Np. Marie-Louise von Franz (i 995: 242) w ten sposób przybliża to pojęcie: «]aźń jest porządkującym i jednoczącym psychiki, zarówno świadomej jak i nieświadomej. szysz, donikąd nie zmierzasz, donikąd nie docierasz. Jesteś tu i teraz- centrum całości Jeśli medytacja następuje, dobrze. Jeśli nie następuje, też dobrze- Nie W dziejach ludz­ robisz nic niewłaściwego, bo nie ma pragnienia, nie ma oczekiwania, kości określano ją symbolicznie jako zewnętrzne bóstwo lub obraz nie ma przyszłości. I pamiętaj: gdy medytacja i nie-medytacja są dla Boga»". (Kubiak 1999b). ciebie podobne, medytacja ci się z.darzyła. Dotarłeś. Teraz ceł został Dalej będę ją nazywać po prostu kriyą, odmieniając wyraz przez osiągnięty, to, co ostateczne, zstąpiło do ciebie. Będzie to wyglądało przypadki, tak jak to toblą polscy uczestnicy Sztuki Życia. dziwnie - to, że mówię, abyś nie czynił z medytacji praktyki, raczej Do koncepcji oczyszczania odwołują się adepci wielu wodniko- uczyń z niej zabawę, uciechę. Ciesz się nią wtedy, gdy ją robisz, nie wych praktyk. Zob. na ten temat Hall 2001 8 dla jakiegoś rezultatu" (Osho 1998: 26). Informację o liczbie absolwentów kursu podstawowego uzyska­ łam na początku 2001 toku w prowadzącym dokumentację biu­ 17 Wyjątek stanowią organizowane od 2000 roku kursy podstawo­ we dla młodzieży (18-26 lat), za które płaci się „co łaska" oraz programy charytatywne (kursy dla chorych na raka, alkoholi­ 10 ków, narkomanów, więźniów). „Modlitwa oddechu jest ciszą Miłość Nieskończoności 222 Uczniowie twierdzą, że osiągnął ten stan, a sam mistrz temu nie zaprzecza. rze stowarzyszenia (Warszawa, ul. Gutta 2 m. 20, tel. 644 09 74) 9 W takim szaleństwie być może jest metoda. Osho, którego na­ uki cieszą się z reguły poważaniem uczestników Sztuki Życia, („Jaźń" — D H ] nie oznacza bynajmniej «ego» mie­ (czy superego) ukształtowanej na modie socjalizacyjnych Chociaż zdaję sobie sprawę, że we współczesnej religii pojawiają nowoczesne losy religii: 1997), ich tzecznikiem są np. wzmianko­ w kulturze nowoczesnej, a więc wymagają­ w cełu powrotu do źródhwej Traktowanie śmiechu jako terapii nie jest oczywiście pomysłem się równolegle dążenia fundamentalistyczne (por. dyskusja pt. Po- (rozma­ icie pojmowaną), która jest wrodzoną cechą natury ludzkiej, zapo­ cą «transformacji świadomości* Ery Wodnika!"), a także na inne („Każdy ci powie, że śmiech to zdrowie"). twierdzą nauczyciele, większa liczba uczestników pozwala na „Bosfeość człowieka utożsamiana jest z wewnętrzną jaźnią wyglądał nowym, jest to motyw stale obecny w kulturze popularnej już w nich uczestniczył. Jest to ustalenie Raviego Shankara. Jak pełniejszą realizację programu kursu. będzie cywilizacje pozaziemskie?"). Aby zajęcia mogły się odbyć, potrzeba minimum 8 nowych osób, poza nimi w warsztatach może btać udział każdy, kto raz 1 Zalecenie „Bądź w teraz!" jest zasadą, do której mistrz często odwołuje się, unikając odpowiedzi na niektóre pytania uczniów. nazywać Sztukę Życia organizacją z kręgów Wodnika, gdyż we­ 6 Także w przypadku kursu zaawansowanego punkt ciężkości spo­ czywa na subiektywnych doznaniach uczestników. i postulatem pozytywnego myślenia (któtego Ravi Shankar, za­ 5 zadowolić kogoś, kto już jest zadowolony? Ery, kojarząc ją ze źle pojętą, skomercjalizowaną duchowością 4 „Zadaniem ucznia jest zadowolić mistrza. Ale jak można Wodnikowy to odnoszący się do New Age = Nowej Ery = Ery 18 Misttz nie zachęca jednak do zupełnej bierności, chodzi mu ra­ czej, tak jak w przyjęciu postawy „nie wiem", o coś na kształt tao­ istycznego wu wei, działania w niedziałaniu (por. Dziwisz 1988). � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/17806a287d7e9f63cc89074039c37bf7.pdf f8ae077b6ff51b102115ffbb189d7f55 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2802 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1999 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2610 Title A name given to the resource Goldberg in memoriam / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1999 t.53 z.4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1999 t.53 z.4, s.60 Creator An entity primarily responsible for making the resource Sikora, Tomasz Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Goldberg in memoriam Tomasz Sikora Swoistą realność numenu podkreślali: fenomenologicznie Rudolf Otto i spirytualistycznie Walter Friedrich Otto. Gold­ berg idzie dalej. Mówi o jego somatycznej obecności danej jako źródło i przejaw jak najbardziej realnych psychofizjolo­ gicznych procesów etnogenezy. W 23 lata po publikacji jego głównego dzieła równie radykalny okazał się Ernesto de Martino. Zanim przyjął perspektywę zbliżoną do materiali­ zmu historycznego, opowiadał się na rzecz tezy o rzeczywi­ stym charakterze parapsychologicznych zjawisk pierwotnego świata magii. Zjawiska te miały być wyrazem niezależności i wyższości rodzącego się specyficznie ludzkiego świata kul­ tury nad naturą - gwarantem jego przetrwania - utrzymania się świadomego podmiotu. W tym ujęciu numen byłby teurgicznym narzędziem budowy antynatury - pierwocin wolno­ ści. Podobną wymowę mają Goldbergowskie próby rekon­ strukcji rytuału starohebrajskiego i kształtu wytwarzanej przezeń rzeczywistości. 1 Kim był Goldberg? Obłąkanym uczonym, scjentystycznym kabalistą, mistycyzującym durkheimistą (sic! znajomość z Marcelem Maussem), a może żydowskim faszystą, jak dość plugawie określił go Tomasz Mann? Posłuchajmy, co na te­ mat jego dzieła pisał jakże mu niechętny Gerschom Scholem: ,jak atrakcyjne mogą być jeszcze (lub znowu) w obecnych czasach interpretacje rytuału, utrzymane w sensie zdomino­ wanym w znacznej mierze przez rozważania kabalistyczne i pławiące się wręcz w ich demonicznych perspektywach, wi­ dać to choćby po niewątpliwym wpływie, jaki wywarła książ­ ka Oskara Goldberga Die Wirklichkeit der Hebraer. Einleitung in das System des Pentateuch, przede wszystkim w la­ tach trzydziestych. Choć Goldberg prezentuje nader grote­ skowe i naiwne poglądy na temat kabały, od której stara się oddzielić własne rozumienie Tory, i przeciwstawia kabale własne wyjaśnienie Tory, a zwłaszcza jej rytuałów, to jednak, sądząc po charakterze tych wyjaśnień, mamy tu na ogół do czynienia z kabalistycznymi interpretacjami, tyle że przedsta­ wia się je jako dosłowny sens odpowiednich rozdziałów To­ ry, a terminologię kabalistyczno-gnostyczną zastępuje nowo­ czesną biologiczno-polityczną." 2 A zatem Goldberg jako kolejny przedstawiciel gnozy politycznej kabały z silnym psychobiologicznym nachyle­ niem? Scholem skłaniał się ku temu poglądowi również w wypowiedzi dotyczącej środowiska uczniów Goldberga (największy z nich, Erich Unger zrobił ongiś wielkie wraże­ nie na Walterze Benjaminie): „Dążenie do politycznego roz­ wiązania problematyki psychofizycznej, której wagę ludzie Goldberga rozpoznali głębiej niż inni - ich największe doko­ nanie - z pewnością ma swój odpowiedni wymiar, zdradza jednak silne tendencje demonologiczne. Jestem przekonany, że założenie o tym, iż mityczny świat był blisko takiego roz­ wiązania, ma swój głęboki sens." W słynnym niepublikowanym Liście o Goldbergu Scho­ lem zarzucał mu redukcjonistyczną eliminację etycznego wy­ miaru judaizmu na rzecz interpretowanych teurgicznie starohebrajskich przepisów rytualnych, które służyć miały jako środek umożliwiający sterowanie procesami inkarnacji bóstwa. W liście tym Scholem opowiadał się za rozdziele­ niem tych dwóch wymiarów, co w następstwie spotkało się z wątpliwościami ze strony Franza Rosenzweiga. Warto zacy­ tować jego komentarz do wspomnianego tekstu Scholema wyrażony w Uście do Martina Bubera. Jego zdaniem List o Goldbergu: „to cztery strony połajanek (pustosłowie z na­ puszoną miną) i na końcu jedna strona, gdzie [Scholem] mówi, co myśli, z czego widać niestety, że nie ma on pojęcia 3 0 niczym poza obiegową liberalną ideologią. Gdyby 'rytuał' 1 'dobro' dały się w Biblii rozdzielić jednym gładkim cię­ ciem, nie tylko nie byłoby żadnego Goldberga, lecz także żadnego judaizmu." Obcowanie z dziełem Goldberga to wydarzenie wyjątko­ we. Odwołując się do typologii Biona, można powiedzieć, że praca egzegetyczna Goldberga szuka najgłębszych podstaw istnienia społeczności tradycyjnej jako typu grupy pierwot­ nej, oraz zasady jej organizacji, numinotycznego komponen­ tu, dla którego grupa ta jest nośnikiem i polem genetycznym. Uzyskane wykładnie odwzorowują dynamikę tej pracy na głębinach. Polifonia semantyczna goldbergowskich kategorii ewokatywnie odsłania zapis intuicyjnych peregrynacji po świecie, w którym ciało - systemy ciał - nieustannie pulsuje falami epifanii. Duch tych poszukiwań - widocznie regresywny względem 'nowoczesnego świata' - wytwarza atmo­ sferę niepokojącego autentyzmu. 4 Nie należy zapominać o genialnych szaleńcach, których wina polegała na tym, że pochłonięci wglądem mieli do po­ wiedzenia za wiele. Kiedyś może się okazać, że zaledwie za­ częli mówić. PRZYPISY ' Życiorys Goldberga i skrótową charakterystyką jego myśli prezen­ towałem w Posłowiu do: O. Goldberg, Ontologiczne podstawy egzegezy, w: Nomos 10/1995, s. 47-59 G. Scholem, Kabała i jej symbolika, Kraków 1996, s. 145 Cyt. za: M. Voigts, Oskar Goldberg. Der mythische Experimental2 3 60 wissenschaftler. Ein verdrdngtes Kapitel jiidischer Geschichte, Berlin 1992, s. 119 F. Rosenzweig, Gesammelte Schriften, Bd. 1, S. 1200; cyt. za: M. Voigts, op. cit., s. 122 4 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/986d3267f3dfd637b649930b76ccda0b.jpg a3e71ca1338a717fe113c4c4cf0a1411 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Góral dojący owce / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Brzegi Górne / Berehy Górne (woj. podkarpackie) Subject The topic of the resource hodowla zwierząt ; pasterstwo ; mleczarstwo ; Bieszczady Description An account of the resource fotografia przedstawia dojenie owiec przez mężczyznę Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1960 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_34.39.X_S.1.B.6_01 Bieszczady Brzegi Górne dawniej Berehy Górne hodowla zwierząt mleczarstwo okolice Ustrzyk Dolnych owce pasterstwo udój wypas zwierzęta gospodarskie https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/298468b64942205cac367890ac0b59f7.jpg ffa10f79b6b99fb23fc669562932c948 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Góral niosący plecak / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Nowy Targ (woj. małopolskie) Subject The topic of the resource transport i komunikacja ; transport nasobny ; strój regionalny ; Podhale Description An account of the resource fotografia przedstawia górala z plecakiem na rynku w Nowym Targu Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1967 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_24.37.XVI_O.4.1.4_01 Nowy Targ okolice Zakopanego plecak Podhale strój podhalański strój regionalny transport lądowy transport nasobny https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/3cb3705b2501c9c300f2e3e3128eee30.jpg 7e435d9c9b8bab9a4427123b61102aa4 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Góral podczas wypasu krów / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Dolina Starorobociańska [Rówień za Wodą] (woj. małopolskie) Subject The topic of the resource hodowla zwierząt ; pasterstwo ; zwierzęta gospodarskie ; Podhale Description An account of the resource fotografia przedstawia wypas krów na polanie za wodą. Uwaga:- lokalizacja na mapie jest przybliżona Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1964 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_24.39.I_O.3.17.2_01 Dolina Starobociańska hodowla zwierząt krowy pasterstwo Podhale Rówień za Wodą wypas zwierzęta gospodarskie https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/5b180ea34953e4de7bac8f61468b990d.jpg 4a80a979653b58579b7859df2d955f76 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Góral stojący przed szałasem pasterskim / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Dolina Starorobociańska[Rówień za Wodą] (woj. małopolskie) Subject The topic of the resource budownictwo pasterskie ; budynek mieszkalny ; Podhale Description An account of the resource fotografia przedstawia szałas pasterski, obok którego stoi mężczyzna mężczyznę w kapeluszu i spodniach wełnianych. Uwaga:- lokalizacja na mapie jest przybliżona Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1964 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_24.39.I_O.3.1.3_01 budownictwo pasterskie budynek mieszkalny Dolina Starobociańska Rówień za Wodą szałas pasterski https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/22f4007111ac4f928a1a60e01bf60941.jpg cac384afb5c8ce070b3ccd7a1e82a68e Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Góral w stroju podhalańskim / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Brzegi (woj. małopolskie) Subject The topic of the resource strój regionalny ; Podhale Description An account of the resource fotografia przedstawia mężczyznę w odświętnym stroju góralskim Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1967 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_25.38.XIV_F.1.12.4_01 Brzegi kapelusz kapelusz z filcu obuwie obuwie skórzane odzież odzież męska odzież odświętna okolice Nowego Targu pas Podhale strój podhalański strój regionalny https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/74b3622928643ba9fd6c3bca592da959.jpg ffb6ac85a9f1a1678630826135dc1584 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Góral w stroju podhalańskim z psem pasterskim / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Dolina Starorobociańska [dawna Dolina Starej Roboty] (woj. małopolskie) Subject The topic of the resource hodowla zwierząt ; pasterstwo ; Podhale Description An account of the resource fotografia przedstawia mężczyznę w kapeluszu i góralskich spodniach wełnianych oraz białego psa pasterskiego o imieniu Brinko. Uwaga:- lokalizacja na mapie jest przybliżona Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1965 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_24.39.I_D.1.3.4_01 dawna hala Stara Robota Dolina Starobociańska hodowla zwierząt pasterstwo pies pasterski wypas https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/0250d823c6e07baf60dbc2d4502df55a.jpg f966386baa82b24feefd61fd83ddc164 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Góral w stroju regionalnym trzymający małą dziewczynkę za rękę / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Dzianisz (woj. małopolskie) Subject The topic of the resource strój regionalny ; Podhale Description An account of the resource fotografia przedstawia mężczyznę w kapeluszu i wełnianych góralskich spodniach trzymającego za rękę małą dziewczynkę Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1964 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_24.38.X_O.2.7.4_01 - Dzianisz elementy odzieży kapelusz kapelusz z filcu obuwie odzież dziecięca odzież męska okolice Nowego Targu Podhale spodnie strój podhalański strój regionalny https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/55ded9345230d1d71aca73253d3c0361.jpg 9169925e5497d738e3d4b4b8f2013f97 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Góral w sukmanie / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Murzasichle (woj. małopolskie) Subject The topic of the resource stroje regionalne ; odzież męska ; Podhale Description An account of the resource fotografia przedstawia mężczyznę w kapeluszu, sukmanie i wełnianych spodniach; w głębi widać psa na łańcuchu Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1962 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_25.38.XIII_L.3.1.6_01 kapelusz kapelusz z filcu Murzasichle nakrycie głowy obuwie odzież odzież męska okolice Nowego Targu spodnie spodnie z wełny stroje regionalne sukmana https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/e9228ff16c999efb4d53a7df5f16abcc.jpg 95462ff45c767e953b8212e11f6fdc1d Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Góral w sukmanie i kapeluszu / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Murzasichle (woj. małopolskie) Subject The topic of the resource stroje regionalne ; odzież męska ; Podhale Description An account of the resource fotografia przedstawia stojącego mężczyznę w kapeluszu i sukmanie Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1962 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_25.38.XIII_L.3.2.1_01 kapelusz kapelusz z filcu Murzasichle nakrycie głowy odzież odzież męska okolice Nowego Targu stroje regionalne sukmana https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/30c1596615952642d2c89f76fd9e31c3.jpg fcad233f849637db3e72d8b11333600f Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Góral wyprowadzający krowy na pastwisko / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Brzegi (woj. małopolskie) Subject The topic of the resource hodowla zwierząt ; pasterstwo ; wypas ; Podhale Description An account of the resource fotografia przedstawia mężczyznę wyprowadzającego krowy na wypas; w głębi widać zagrodę Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1967 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_25.38.XIV_F.1.10.1_01 Brzegi bydło rogate hodowla zwierząt krowy okolice Nowego Targu pasterstwo Podhale wypas zwierzęta gospodarskie https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/a5b43171bd4b0fe46beddac2ad23840c.jpg 0d660890ebfbf244a808d9519289e4c7 https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/09e37a9301bdb5a8a2f612438439b8cf.jpg e42fdb453a2ec508bf9af788d20dec81 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Góral wyrabiający oscypki / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Dolina Starorobociańska [Rówień za Wodą] (woj. małopolskie) Subject The topic of the resource pożywienie ; nabiał ; serowarstwo ; Podhale Description An account of the resource fotografie przedstawiają mężczyznę w kapeluszu i spodniach wełnianych wyrabiającego  oscypki przed szałasem. Uwaga:- lokalizacja na mapie jest przybliżona Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1964 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_24.39.I_O.3.1.1_01 PAE_FNK_24.39.I_O.3.1.1_01 Dolina Starobociańska nabiał oscypek oszczypek Podhale pożywienie produkt regionalny Rówień za Wodą ser serowarstwo wędzenie oscypków https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/2ab6897a20e21dba6a3e587a4992d039.jpg 1aba9293dee70ff9833f79a3078f91f2 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Góral z ciupagą / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Murzasichle (woj. małopolskie) Subject The topic of the resource stroje regionalne ; snycerstwo ludowe ; Podhale Description An account of the resource fotografia przedstawia mężczyznę w odświętnym stroju góralskim, który trzyma ciupagę Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1962 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_25.38.XIII_F.3.8.3_01 ciupaga kapelusz kapelusz z filcu Murzasichle nakrycie głowy odzież męska okolice Nowego Targu snycerstwo ludowe strój strój podhalański stroje regionalne sukmana https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/018a769d4c91c73b02bf84a56557c4b4.jpg 7b2130e4732e5b1a3ac8884875e443a2 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Góral z mątewką / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Brzegi Górne / Berehy Górne (woj. podkarpackie) Subject The topic of the resource serowarstwo ; naczynia drewniane ; sprzęty z drewna ; Bieszczady Description An account of the resource fotografia przedstawia mężczyznę (baca z Murzasichla - Budzowy Wierch) w kapeluszu z filcu, który mątewką (tzw. ferulą) rozbija skrzep serowy w naczyniu klepkowym Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1960 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_34.39.X_R.1.E.6_01 Brzegi Górne dawniej Berehy Górne mątewka nabiał naczynia drewniane okolice Ustrzyk Dolnych oscypek oszczypek pożywienie serowarstwo https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/55db3ade308a31f6e09dad1b8f80c686.jpg fff53dedc2ae58cb077fd789e3548e72 https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/c3e3fd35c99a324197fbe675174d5042.jpg aa6517e7db73aa370f11bb2b115aae9e Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Górale dojący owce na hali / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Przysłop Miętusi (Tatry Zachodnie) Subject The topic of the resource hodowla zwierząt ; pasterstwo ; mleczarstwo ; strój regionalny ; Podhale Description An account of the resource fotografie przedstawiają górali dojących owce na Przysłopie Miętusim, w tle widoczne są góry Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1965 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_24.39.II_D.1.1.2_01 PAE_FNK_24.39.II_D.1.1.3_01 góralski kapelusz z muszelkami hodowla zwierząt krajobraz kulturowy mleczarstwo nakrycie głowy owce pasterstwo Przysłop Miętusi strój podhalański strój regionalny udój wypas zwierzęta gospodarskie https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/2b16ed9ff629ec4015aef0ca3946bcd4.jpg 4913800252cee8dd92bb9d05fc298686 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Górale dojący owce / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Brzegi Górne / Berehy Górne (woj. podkarpackie) Subject The topic of the resource hodowla zwierząt ; pasterstwo ; Bieszczady Description An account of the resource fotografia przedstawia górali dojących owce Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1960 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_34.39.X_S.1.B.4_01 Brzegi Górne dawniej Berehy Górne hodowla zwierząt mleczarstwo okolice Ustrzyk Dolnych owce pasterstwo udój wypas zwierzęta gospodarskie https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/735e6e89e6cb5451d3efb8a505240284.jpg 8c4b45e5d56af0de8f5196cf14d6b914 https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/fce8a5e845e861fe22e12df01a209ac3.jpg ff2517a7890d39fb4e54a1f763fb3240 https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/9c84be4a34b4fc2300747e7ee5a8974b.jpg 72c37d4528374d6c276f239a9fa6181c https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/3bc03d569485de2f8196fbfe13698289.jpg dee15b525a8344d7ddd9333194895200 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Górale dojący owce na hali (cykl zdjęć) / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Dolina Starorobociańska [Rówień za Wodą] (woj. małopolskie) Subject The topic of the resource hodowla zwierząt ; pasterstwo ; Podhale Description An account of the resource fotografie przedstawiają dojenie owiec przez dwóch mężczyzn, na fot. 3,4 widać także dziewczynkę i stado owiec. Uwaga:- lokalizacja na mapie jest przybliżona Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1964 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_24.39.I_O.2.14.2_01 PAE_FNK_24.39.I_O.2.14.3a_01 PAE_FNK_24.39.I_O.2.14.4_01 PAE_FNK_24.39.I_O.2.14.2_01 Dolina Starobociańska hodowla zwierząt mleczarstwo owce pasterstwo Rówień za Wodą udój wypas zwierzęta gospodarskie https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/da7ae1061c9b825a4e60758155cbc9bd.pdf c4dffee0deb9446723b2da15be81613a Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1703 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2001 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1576 Title A name given to the resource Górale dwóch narodów? O warunkach i konsekwencjach polsko-słowackiego rozbratu we wsiach Bukowiny rumuńskiej / ETNOGRAFIA POLSKA 2001 t.45 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 2001 t.45, s.135-154 Creator An entity primarily responsible for making the resource Kłosek, Eugeniusz Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. X L V : 2001, z. 1-2 P L ISSN 0071-1861 E U G E N I U S Z KŁOSEK Katedra Etnologii Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław GÓRALE DWÓCH NARODÓW? O W A R U N K A C H I KONSEKWENCJACH POLSKO-SŁOWACKIEGO ROZBRATU WE WSIACH BUKOWINY RUMUŃSKIEJ Ż y j ą c a obecnie w rozproszeniu, w R u m u n i i , Polsce, Słowacji i Czechach, społeczność p o t o m k ó w górali czadeckich stanowi szczególny przypadek z p u n k t u widzenia relacji p o l s k o - s ł o w a c k i c h . Dzieje tej niewielkiej grupy odzwierciedlają zawiłości s t o s u n k ó w etnicznych środkowej Europy w procesie k s z t a ł t o w a n i a się nowoczesnych społeczeństw narodowych. Jak się o k a z a ł o , przede wszystkim podczas w y d a r z e ń politycznych p o ł o w y X X w., górale ci „ p r z e s u n ę l i " polskos ł o w a c k i e pogranicze o k o ł o 800 k m . na w s c h ó d , z okolic Czadcy na B u k o w i n ę . Wsie b ę d ą c e przedmiotem a r t y k u ł u p o ł o ż o n e są w p o ł u d n i o w e j części Bukowiny, w g ó r s k i m masywie Obcina M a r e . Trzy osady: Pojana M i k u l i , N o w y Sołoniec i Piesza z a ł o ż o n e zostały „ n a surowym korzeniu" na p r z e ł o ­ mie lat trzydziestych i czterdziestych X I X w. przez górali, k t ó r z y opuściwszy pod koniec X V I I I i na p o c z ą t k u X I X w . o k r ę g czadecki p r z y w ę d r o w a l i na a u s t r i a c k ą B u k o w i n ę „ z a chlebem". K a ż d a z nich charakteryzuje się i n n ą konfiguracją e t n i c z n ą . W Poj anie M i k u l i (rum. Poiana M i c u l u i ) do 1940 r. g ó r n ą część wsi zamieszkiwali Niemcy w y w o d z ą c y się z Lasu Cze­ skiego, a n a s t ę p n i e R u m u n i , zwani w okolicy Refuziate (z r u m . w y g n a ń c y ) , p o c h o d z ą c y prawdopodobnie z Banatu, k t ó r z y po spaleniu wsi w 1944 r. nigdy j u ż do niej nie powrócili. N a zgliszczach niemieckich i polskich d o m ó w 1 2 1 Chodzi tutaj o obszar inaczej zwany w polskiej tradycji Ziemią Czadecką, od znajdującego się obecnie w granicach Słowacji miasta Czadcy, przez Słowaków określany mianem Horných Kysúc, który położony jest w górnym dorzeczu rzeki Kisucy. W przeszłości kraina ta stanowiła środowisko, do którego zbiegali chłopi pańszczyźniani ze śląskiej (austriackiej) i polskiej strony Beskidów, spotykając się z osadnikami słowackimi z południa. Do połowy XVIII w. ukształ­ towała się tam przejściowa, pograniczna strefa etniczna i kulturowa, dla której właściwe były liczne elementy śląskie i małopolskie (żywieckie). Zaprezentowane w tekście informacje są między innymi plonem badań terenowych autora przeprowadzonych w latach 1995-2000 na Bukowinie rumuńskiej, finansowanych między innymi przez Komitet Badań Naukowych w ramach projektu badawczego nr 1 H 0 2 E 024 14, których wyniki częściowo opublikowano. Listę tych publikacji znaleźć można w innych opracowaniach (np. Kłosek 2000), a także zamieszczona zostanie w przygotowywanej książce autora o świado­ mości etnicznej i kulturze społeczności polskiej we wsiach Bukowiny rumuńskiej. 2 �136 E U G E N I U S Z KŁOSEK wraz z p o w r a c a j ą c y m i naszymi g ó r a l a m i zagospodarowali się inni R u m u n i , p o c h o d z ą c y z okolicznych osad. Dzieje tej wsi należały do najbardziej burz­ liwych na Bukowinie. Dzisiaj mieszka w niej 110 rodzin góralskich ( o k o ł o 450 o s ó b ) , tyle samo R u m u n ó w oraz kilka skoligaconych z Polakami i R u m u ­ n a m i rodzin u k r a i ń s k i c h i niemieckich. Piesza (rum. Ple§a) od założenia do dzisiaj zamieszkana jest przez samych P o l a k ó w . Żyje tutaj 65 rodzin ( o k o ł o 220 o s ó b ) . W N o w y m Sołońcu ( r u m . Solonemu N o u ) , gdzie mieszka 220 polskich rodzin ( o k o ł o 720 o s ó b ) , Polacy sąsiadują z U k r a i ń c a m i o b r z ą d ­ k u grekokatolickiego (53 rodziny - o k o ł o 200 o s ó b ) w przysiółku M a j d a n . 3 Obserwowany t u p o l s k o - s ł o w a c k i p o d z i a ł omawianej społeczności przebie­ ga w d w u podstawowych płaszczyznach. J e d n ą z nich jest p r a k t y k a społeczna, p r z y b i e r a j ą c a w przeszłości również f o r m ę k o n f l i k t u opartego na t o ż s a m o ś ­ ciowych dyferencjacjach. D r u g a odnosi się do p o r z ą d k u opisu tych zjawisk, a więc rozmaitych p r ó b interpretacji n a r o d o w o ś c i górali, dokonywanych z r ó ż n y c h pozycji ideologicznych. Interesujących w i a d o m o ś c i dostarczają r ó w ­ nież r ó ż n e dokumenty z przeszłości, k t ó r y c h t o n i zabarwienie o d d a ć m o ż e notatka z listu księdza H e n r y k a Wochowskiego, opisująca działalność r u ­ m u ń s k i e g o księdza Eugeniu B r e a b á n u , proboszcza w Pojanie M i k u l i w latach 1930-1936: „ P o n i e w a ż parafian księdza B r e a b á n u « S l o w a k a m i » przezywają, bo o r y g i n a l n ą polszczyzną m ó w i ą , p o s t a n o w i ł ich do Słowacji n a k ł o n i ć , przedstawiwszy prawdopodobnie stan ich j a k o przez nas P o l a k ó w g n ę b i o n y " (Gotkiewicz 1970, s. 109). Ten sam ksiądz B r e a b á n u został scharakteryzowany przez Jozefa J u r á š e k a (1997, s. 19) w broszurze o powrocie S ł o w a k ó w z Pojany M i k u l i do ojczyzny, j a k o „...Prvý, k t o upozornil, že v B u k o v i n ě žijú Slováci. [...] B r e a b á n u sa najviac zaslúžil, že sme neostali napospas o d n á r o d neniu". Z odwrotnej perspektywy k o m e n t o w a ł rolę tego samego księdza k r o ­ nikarz z Nowego S o ł o ń c a ( K r o n i k a 1940, s. 10): „ C a ł a ta niezdrowa agitacja nie wyszła z narodu pokrzywdzonego lub dla polskości podbitego ani nawet od księdza słowackiego, ale od księdza R u m u n a - Brabana, k t ó r y j a k o swego p o k r o j u idealista, zapalił się m y ś l ą odnalezienia nowego ludu zapomnianego c h o ć nie pokrzywdzonego, bo by się sam u p o m n i a ł i krzywdy swej dochodził, a t u dopiero trzeba było go b u d z i ć i przekonania m u obce wpajać, a co za t y m idzie, z drugimi go p o r ó ż n i ć , j a k to w 1938 r. w Pojanie M i k u l i się s t a ł o " . 3 Pod koniec X I X w. wielu górali z Nowego Sołońca, Pieszy i Pojany Mikuli przeniosło się do pobliskiej Paltynosy (rum. Páltinoasa). T a zamieszkana przed I I wojną światową głównie przez Niemców wieś, jest dziś dużą osadą rumuńską, posiadającą dogodne warunki komunikacyjne. Żyje w niej około 30 polskich rodzin i drugie tyle mieszanych z Rumunami i Niemcami, cztery rodziny niemieckie i około 3 tys. Rumunów. Współczesne rodziny polskie w tej wsi stanowią efekt skoligacenia górali z ludnością pochodzącą z Galicji, przybyłą tutaj głównie w okresie budowy linii kolejowej łączącej Suczawę i Kaczykę z miastem Gura Humorului. Świadczą o tym między innymi nazwiska i mowa jej mieszkańców. Między Nowym Sołońcem a Solką leży na wzgórzu mała wieś Rak owiec (rum. Racova), w której mieszka 12 góralskich rodzin pochodzących z No­ wego Sołońca. Oprócz tego Polacy na południowej Bukowinie zamieszkują w Kaczyce (Cacica), Bulaju (Moara), Rudzie (Vic§ani) i Mihovenach. Nie jest to jednak ludność góralska i omawiany tu problem jej bezpośrednio nie dotyczy. �137 GÓRALE DWÓCH NARODÓW? Słowacki „ w ą t e k " pojawił się w literaturze znacznie wcześniej. N a p o c z ą t k u X X w . R a i m u n d Friedrich K a i n d l (1902), profesor Uniwersytetu w Czerniowcach, wystąpił z tezą, że górale mieszkający w trzech omawianych wsiach są właściwie S ł o w a k a m i . U z a s a d n i a ł to faktem, iż p o c h o d z ą oni z okolic Czadcy, z komitetu trenczyńskiego, k t ó r e to ziemie p o ł o ż o n e są na Słowacji. Dlatego też do r o k u 1880 włącznie byli we wszystkich statystykach zapisywani j a k o Sło­ wacy, a i c h m o w a , jego zdaniem, stała się p o l s k ą dopiero na Bukowinie p o d wpływem szkoły i kościoła. W innej pracy ten sam autor (Kaindl 1908) urzędowy zwyczaj pisania nazw miejscowości b u k o w i ń s k i c h p i s o w n i ą p o l s k ą określał mianem n a d u ż y c i a . O n sam jednak i inni Niemcy stale dopuszczali się tego „ n a d u ż y c i a " , j a k to z i n t e r p r e t o w a ł E m i l Biedrzycki (1973, s. 10), zdając sobie widocznie sprawę, że jest to najodpowiedniejsza pisownia dla nazw pochodzenia słowiańskiego i r u m u ń s k i e g o . Podobnie j a k K a i n d l , rolę, pozycję i w p ł y w y polskiej szkoły na Bukowinie, t y m razem względem żywiołu niemieckiego, z a a k c e n t o w a ł E . Prokopowitsch, d o c h o d z ą c do wniosku, że wysoka pozycja j ę z y k a polskiego była t u nieuzasadniona, c h o ć w j ę z y k u tamtejszych N i e m c ó w z a c h o w a ł o się wiele ś l a d ó w polskich . R ó w n i e ż w późniejszych opracowaniach a u t o r ó w czeskich i słowackich, niemieckich i rumuńskich wykazywano, iż wsie te zasiedlone zostały przez ludność słowacką a nie p o l s k ą . Wszyscy oni powtarzali wersję o wynarodowieniu słowackich górali p o d w p ł y w e m polskich nauczycieli i księży. P r z y k ł a d o w o Stanislav K l i m a (1925, s. 130) pisał, że „ s v o h o č a s u ich tam bolo do tritisic, ale vplyvom poPskej školy a kostela sa p o p o u P š t i l i " , a r u m u ń s k i badacz I o n Nistor (1930, s. 37) stwierdzał: „ D a l e k o od swojego kraju, Słowacji, i bez ż a d n y c h z n i m k o n t a k t ó w słowaccy koloniści z Nowego Sołońca, Pieszy i Pojany M i k u l i ulegli wynarodowieniu na rzecz P o l a k ó w za pośrednictwem szkoły i kościoła". W sprawie potrzeby z a k ł a d a n i a szkół słowac­ kich, k t ó r a w y n i k a ł a z wynarodowienia b u k o w i ń s k i c h S ł o w a k ó w pod w p ł y w e m polskich szkół i kościoła, R u d o l f U r b a n (1930, s. 154) p o s t u l o w a ł : „ V e P m i p o t ř e b n é , aby tito krajania m a l i svoje vlastně školy, v k t ó r y c h by sa m o h l i účinnejšie kulturně v z d ě l á v a t ' " . Z kolei niemiecki badacz Norbert Zimmer (1930, s. 37) opisując przybycie na Bukowinę i życie niemieckich kolonistów, stwierdzał, że polscy księża uważali k a ż d y katolicki kościół na Bukowinie za polski, a sam katolicyzm za p o l s k ą wiarę: „ S o konnte es geschehen, das vielfach katolisch gleich polnisch gezeit wurde, u n d m a n die katolische Kirchen i m Lande ais polnische K i r c h e n bezeichnete". Ten sam autor pisząc o p o c z ą t k a c h Pojany M i k u l i p o d a w a ł , że została ona z a ł o ż o n a j a k o osada n i e m i e c k o - s ł o w a c k a . 4 5 Rozpowszechniona w niemieckiej nauce teza o słowackiej n a r o d o w o ś c i górali b u k o w i ń s k i c h została również przejęta przez administrację a u s t r i a c k ą 4 Autor ten pisał między innymi: „Był to ów prawnie nieuzasadniony wpływ polski na bukowińskie szkolnictwo, wszak udział polski w ogólnej liczbie mieszkańców kraju był znikomo mały... Ten wpływ trwał kilkadziesiąt lat i przyniósł ludności, przede wszystkim młodzieży szkol­ nej, najcięższe szkody [...]" (Prokopowitsch 1929, s. 287). Między innymi: Klima 1925; Medvecký 1920; Nistor 1930; Svetoň 1943; Urban 1930; Zimmer 1930; Úradnik 1993. 5 �138 EUGENIUSZ KŁOSEK w B o ś n i . Jak podaje D u š a n D r l j a č a (1992, s. 40), w aktach korespondencji administracji sarajewskiej do w ł a d z w Czerniowcach jest r ó w n i e ż m o w a o osiedleniu się w Bośni stu rodzin „ s ł o w a c k i c h " z Bukowiny oraz dwudziestu p r z e p ę d z o n y c h z Pojany M i k u l i i G l i t u , w ś r ó d k t ó r y c h było 13 rodzin niemiec­ kich, 6 słowackich i jedna polska (por. Maciejewska 1995, s. 139-151). W y p o ­ w i e d ź najstarszego z p o t o m k ó w e m i g r a n t ó w z Bukowiny we wsi Celinowacz w Bośni, udzielona p o d koniec lat siedemdziesiątych Drljacy, wskazuje na jego zdecydowanie słowackie przekonania, a zarazem na ich odległe tradycje w r o ­ dzinie: „ J e d e n S ł o w a k z Trenciny przyszedł do G u r a H o m o r y . M i a ł d w a n a ś c i e s y n ó w i jedne d z i w k ę . D w a n a ś c i e s y n ó w j a k się p o ż e n i ł o , to zaraz było trzy­ naście c h a ł u p . N a Bukowinie się nie m ó w i ł o , gwaryło się, bo ich było m a ł o . D o r n a Niemcy m ó w i ł y po niemiecku, a z naszym narodem to po s ł o w a c k u . Tak! [...]. D o Bośni przyszły od s y n ó w syny. M ó j ojciec z Gura H o m o r a . O n tam był S ł o w a k . D o Bośni przyszły z Bukowiny i Jurasiki, Papik, Buganie. Wszyscy oni są Słowacy. M y se nigdy nie stali Polakami. Zawsze są Słowaki. Wyznanie rzymskokatolickie, ale tutaj nas Bośniaki nazwały Polakami - Galicijani!" (Drljača 1992, s. 40). Odnotujmy również w t y m miejscu, że na wielu mapach austriackich wieś Pojana M i k u l i dzieli się na dwie części: g ó r n ą - „ D e u t s c h e r T e i l " i d o l n ą - „Slovakischer T e i l " . Z drugiej strony polskość zajmującego t u nas osadnictwa wykazywali przede wszystkim E m i l Biedrzycki (1973) i M a r i a n Gotkiewicz (1938a, 1938b, 1939, 1948, 1948/49, 1956, 1959, 1962, 1970). W odniesieniu do tezy K a i n d l a o spolsz­ czeniu słowackich górali przez kościół i szkołę, Gotkiewicz przeciwstawił fakt d ł u g o t r w a ł e g o b r a k u w tych wsiach polskich nauczycieli i polskiego duchowieństwa oraz zachowania przez nich polskiej, czadeckiej gwary, co między i n n y m i stwierdzał w 1893 r. ks. P u c h a ł a i zniemczały ks. Klemens Swoboda w parafialnej kronice z G u r a H u m o r u l u i (za: Gotkiewicz 1970, s. 105). „ D y s k u s j a " ta c h a r a k t e r y z o w a ł a się często swoistą p r z e w r o t n o ś c i ą . Przy­ k ł a d o w o w stosunkowo niedawno opublikowanej książce V e n d e l í n a Ú r a d n i k a wszystkie fakty i konteksty etniczne podawane jednoznacznie przez Gotkiewicza i Biedrzyckiego j a k o polskie, interpretowane są j a k o niewątpliwie słowac­ kie. Słabiej zorientowany w omawianej problematyce czytelnik m ó g ł b y czuć się nawet zbulwersowany... Po lekturze większości, z a r ó w n o polskich j a k i sło­ wackich prac, odnosi się wrażenie, że obydwie strony u d o w o d n i ć p r a g n ą za w s z e l k ą cenę swój w ł a s n y charakter etniczny b u k o w i ń s k i c h górali. O d w o ł u j ą się przy t y m j a k b y do m i t u ich genetycznej polskości b ą d ź słowackości. Stan t a k i nie sprzyja potrzebnej tutaj obiektywizacji. P o l s k o - s ł o w a c k i „ d i a l o g " często n a w i ą z y w a ł do etnicznego oblicza Czade­ ckiego, k t ó r e - j a k j u ż sygnalizowaliśmy wyżej - w y k a z y w a ł o wiele cech właściwych dla etnicznego pogranicza, dając schronienie dla przybywającej t u l u d n o ś c i z p ó ł n o c y i p o ł u d n i a . P o r ó w n u j ą c „ r a c j e " d w ó c h stron nie trudno z a u w a ż y ć , że słowackie s p r o w a d z a j ą się głównie do ogólnych stwierdzeń o etnicznym charakterze b u k o w i ń s k i c h górali, powielających tezę K a i n d l a , nodczas gdy polskie, obok j a k o ś c i o w o podobnych, odwołują się do j ę z y k a �GÓRALE DWÓCH NARODÓW? 139 i f o l k l o r u . P r z y k ł a d o w o , z analiz Gotkiewicza w y n i k a ł o , że pieśni, jakie n o t o ­ wano w Pojanie M i k u l i , N o w y m Sołońcu i Pieszy o d p o w i a d a ł y p i e ś n i o m czadeckim, cieszyńskim i t y m ze Śląska Opolskiego. W e d ł u g tego badacza, i c h język, czyli czadecka gwara, d o w o d z i ć by m ó g ł , że owo „spolszczenie" d o k o ­ n a ł o się jeszcze n a d K i s u c ą (por. Gotkiewicz 1948/49, passim). Kwestia etnicznego charakteru górali stała się również przedmiotem k o ­ mentarza dziejopisa z Nowego Sołońca, k t ó r y a r g u m e n t o w a ł o d w o ł u j ą c się t a k ż e do języka: [...] Ludzie przychodzili i odchodzili. Nawet w metrykach jest tylko przypisek - „colonista" - więcej nic. Ludzie ci przybyli bez dokumentów a przynajmniej słowackich. W żadnej z ksiąg najmniejszej notatki aby Słowakami byli. Dla odróżnienia ich od Polaków przecież by się słowa tego używało. Ksiądz Mazanek, od 1843 r. proboszcz ich, Czech z rodu, nigdzie ani jednym słowem ich Słowakami nie nazywa. [...] Nawet prawdziwy Słowak, ksiądz Zoles w bliskiej Pojanie Mikuli po polsku a nie po słowacku do nich mówił. Mówią dialektem, a tego się tu nie nauczyli. Ten przynieśli ze sobą, tak jak Niemcy z Czeskiego Lasu swój deutschbóhmisch. Szkoła i księża ich nie spolszczyli, bo szkoły były początkowo niemieckie. [...] Choćby i dziesięć szkół było, naród między sobą i w domu mówi gwarą. Do Pana Boga zaś w modlitwach używa mowy poprawnej, książkowej. W takiej też słyszy ewangelię i kazania niedzielne, ale te szkołą nie są, języka nie uczą. Owszem, znajomość języka subponują, inaczej byłyby bez korzyści. Gdyby byli prawdziwymi Słowakami i gwara ich słowacka, nie potrzeba by ich dopiero uczyć [...]. Każdy naród odcięty od macierzy podlega wpływom otoczenia. Gwara naszych Górali przyniosła ze sobą mały procent słowackiego, żyjąc zaś między Rumunami, Rusinami i Niemcami, przybrała z każdego języka po parę słów i ten galimatias właśnie nazywają mową słowacką albo nawet dialektem polsko-słowackim, skoro polskiego wyrugować się nie da. [...] Modlitwa najlepszym wskaźnikiem. „W meno otea" (w imię ojca), „plod" (owoc), „telo" (ciało), „przéhana" (błogosławiona), „wezdejši" (powszedni), „oroduj" (módl się) - tak się nigdy nie modlili nawet dziadkowie. Tego rodzaju słów i takiej modlitwy trzeba ich teraz dopiero uczyć. „Winnikom" zamiast winowajcą nie uczyła ani babka ani matka. Ten słowacki patriotyzm przeciw wszelkiej tradycji narzuca im się dopiero i dlatego, że nienaturalny ale sztuczny, dużej nienawiści źródłem (Kromka 1940, s. 10-11). W e w s p ó ł c z e s n y c h wersjach pochodzenia b u k o w i ń s k i c h górali, k o ł a c z ą ­ cych w ich zbiorowej ś w i a d o m o ś c i , dostrzec m o ż n a r ó ż n e warstwy inter­ pretacyjne. N a j m ł o d s z a z nich, sięgająca p o c z ą t k ó w lat dziewięćdziesiątych, prezentuje fragmentaryczne informacje o czadeckiej genezie, zasłyszane głów­ nie przy okazji w y j a z d ó w na Festiwal „ B u k o w i ń s k i e Spotkania". Starsza i n ­ terpretacja m a swoje ź r ó d ł a w p o l s k o - s ł o w a c k i c h „ p r z e t a r g a c h " z k o ń c a okre­ su m i ę d z y w o j e n n e g o , czasu I I wojny światowej i pierwszych lat powojennych, gdzie odcisnęła się w p a m i ę c i badanych p o prostu Słowacja, czasem okolice Trenczyna, a z drugiej strony Polska. Obydwie „ k o l e b k i " są przy t y m p o j m o ­ wane w s p o s ó b specyficzny, m g ł a w i c o w y , z m i t y c z n ą nieokreślonością co do przestrzeni, czasu i proporcji. Najstarszymi autointerpretacjami genezy b u k o ­ w i ń s k i c h górali w y d a j ą się b y ć relacje o wywodzeniu się spod Sobotni G ó r y , s k ą d przez „ C z e c h o s ł o w a c j ę i U k r a i n ę " mieli p r z y b y ć ich przodkowie. D o tej samej grupy zaliczyć by m o ż n a r ó w n i e ż takie, k t ó r e t ł u m a c z ą na p r z y k ł a d p r z y c z y n ę ich przybycia do głuszy Obcina M a r e : Jakieś 300 lat temu przyszli. Mieszkali na Rakowcu. Babka opowiadała, tam byl tracht, bo tam przyjeżdżali furami do Solki i oni mieli bardzo ładne żeny i się bali o te żeny i przyszli tu, do �140 EUGENIUSZ KŁOSEK Pojany, tam gdzie się świat kończy i tu karczowali (Kobieta [dalej - K ] , lat 60, Tuszyn). W ś w i a d o m o ś c i historycznej współczesnych górali b u k o w i ń s k i c h nie z a c h o w a ł y się w i a d o m o ś c i co do ich pochodzenia z Czadeckiego. Przypomnij­ m y w t y m miejscu również, że przed I I w o j n ą ś w i a t o w ą i po jej z a k o ń c z e n i u rozpowszechnione były w publikatorach wersje o ich pochodzeniu z Podhala, Spiszą i Orawy (por. W i l l a u m e 1981, s. 72). Stosunkowo niedawno pojawiły się nowe, mityczne relacje o ich wywodzeniu się spod Ślęży, gdzie mieli po­ w r ó c i ć po wiekach tułaczki (por. Worcell 1972, s. 71). Najbardziej obiektywne i efektywne zarazem w studiach etnogenetycznych analizy j ę z y k o z n a w c z e w s k a z u j ą jednoznacznie na polskie pochodzenie gwary trzech góralskich wsi b u k o w i ń s k i c h . M i ę d z y w o j e n n e opracowania Mieczy­ sława M a ł e c k i e g o (1938) i Grigore N a n d r i § a (1936), j a k i powojenna praca Eleny Deboveanu (1971) zwracają r ó w n o c z e ś n i e u w a g ę na wielkie z r ó ż n i c o ­ wanie gwarowe Czadeckiego, gdzie k a ż d a praktycznie wieś m ó w i ł a inaczej. W e d ł u g M a ł e c k i e g o , m i e s z k a ń c y trzech omawianych wsi m ó w i ą g w a r ą czadec­ k ą , z b l i ż o n ą najbardziej do gwary wsi Oszczadnica . Czas przybycia z Żywiec­ czyzny w Czadeckie określił o n na X V I I wiek, szczególnie na jego p o c z ą t e k . O procesie t y m pisał: „ N i e w ą t p l i w i e [...] skrzyżowały się t u dwa p r ą d y osad­ nicze: jeden śląski idący przez Przełęcz J a b ł o n k o w s k ą , drugi nieco słabszy, m a ł o p o l s k i przez Przełęcz Z w a r d o ń s k ą . Ze względu, że Czaca leżała na w a ż ­ n y m szlaku komunikacyjnym, należy przypuścić bardzo wczesne zaludnienie tych o k o l i c " ( M a ł e c k i 1938, s. 70). N a podstawie analizy m a t e r i a ł u j ę z y k o w e g o , zebranego w omawianych wsiach w latach 1963-1967, Elena Deboveanu doszła do wniosku, iż badana przez n i ą m o w a jest g w a r ą p o ł u d n i o w o ś l ą s k ą z nielicznymi i nieistotnymi dla systemu ś l a d a m i w p ł y w ó w m a ł o p o l s k i c h . N a temat jej z r ó ż n i c o w a n i a badaczka ta pisała: „ S p r a w ę różnic m i ę d z y g w a r ą m i e s z k a ń c ó w Pojany a ich s ą s i a d ó w z Pieszy i S o ł o ń c a m o ż n a wyjaśnić t y m , że część jej m i e s z k a ń c ó w m o g ł a p o c h o d z i ć z r ó ż n y c h wsi czadeckich. Zresztą gwara samej Oszczadnicy jest w e w n ę t r z n i e niejednolita i wykazuje rezultaty s k r z y ż o w a n i a całego szeregu izoglos" (Deboveanu 1971, s. I l l ) , a w sprawie słowackich w p ł y w ó w odnoto­ wała: „ T r u d n o dziś ustalić, w jakiej mierze polscy przybysze z północnej strony gór opanowali j ę z y k słowacki, j a k i był stopień ich bilingwizmu. O niewątpli­ w y m jednak istnieniu tego zjawiska świadczą fakty j ę z y k o w e " (tamże, s. 112). W z w i ą z k u z często p o d k r e ś l a n ą przez „ s t r o n ę s ł o w a c k ą " r o l ą j ę z y k a polskiego w przemianie m o w y b u k o w i ń s k i c h górali, cytowana wyżej badaczka zauważyła: 6 Specjalne zagadnienie stanowi kontakt z polszczyzną literacką. Można się zawahać przed określeniem jako bilingwizm stanu jednoczesnej znajomości gwary i języka literackiego. Jednak z punktu widzenia struktury języka możemy używać tego terminu w znaczeniu sprecyzowanym przez U . Weinreicha, ponieważ mieszkańcy badanych wsi, a zwłaszcza ci, którzy ukończyli polską szkołę za czasów 6 W czasie pobytu w tej wsi w 1998 r. zauważyłem między innymi, że jej mieszkańcy zorien­ towawszy się, iż kontaktują się z Polakiem, przechodzą na gwarę, mówiąc „po oszczadnicku". Łatwiej wówczas o lepsze zrozumienie. �GÓRALE DWÓCH NARODÓW? 141 Fot. E. Kłosek Rye. 1. Dom w Pojanie Mikuli austriackich, mogą posługiwać się językiem ogólnopolskim lub rodzajem „interdialektu" mniej lub więcej do ogólnopolskiego zbliżonym. W świadomości mówiących istnieje bardzo silne poczucie odrębności między systemem gwarowym a ogólnopolskim. Kiedy mówią z Polakami z innych wsi (jak Kaczyka, Ruda, Bulaj), używają systemu mniej lub więcej ogólnopolskiego, czyli dokonują czynności zwanej w cybernetyce i lingwistyce strukturalnej przełączeniem kodu (tamże, s. 120). Zatem w p ł y w y j ę z y k a o g ó l n o p o l s k i e g o na s a m ą gwarę były w przeszłości nikłe i trudno b y ł o b y t u m ó w i ć o ich interferencji. Obydwa kody istniały j a k b y niezależnie o d siebie. J ę z y k stanowi jednak tylko jedno z obiektywnych k r y t e r i ó w przynależności etnicznej. O t o ż s a m o ś c i narodowej decyduje przede wszystkim o k r e ś l o n a świa­ d o m o ś ć . Przejawiło się t o szczególnie w k o ń c u lat m i ę d z y w o j e n n y c h , kiedy omawiane wsie stały się polem narodowych waśni, zwłaszcza Pojana M i k u l i . T y m samym problem etniczny tej góralskiej enklawy p r z y b r a ł praktyczny wymiar. Inspiracja przyszła z z e w n ą t r z . Sprzyjała temu o g ó l n a atmosfera polityczna drugiej p o ł o w y lat trzydziestych. Wraz z usunięciem w r o k u szkol­ n y m 1935/36 j ę z y k ó w mniejszościowych ze szkół p a ń s t w o w y c h , podpisano c z e c h o s ł o w a c k o - r u m u ń s k ą u m o w ę o szkolnictwie, k t ó r a p o z w a l a ł a n a u c z a ć j ę z y k a czeskiego i słowackiego w szkołach, gdy znajdzie się co najmniej 30 c h ę t n y c h k u temu dzieci ( N o w a k 2000, s. 210). Z perspektywy historycznej Krzysztof N o w a k podkreślił, iż [...] konfliktu tego nie można rozpatrywać [...] w oderwaniu od ówczesnych stosunków politycz­ nych, od których nie udało się, niestety, uciec, nawet w dolinach i lasach Bukowiny. Okazuje się bowiem, iż [...] spór „o dusze góralskie" tkwił jednak głęboko w dyplomatycznych meandrach �EUGENIUSZ KŁOSEK 142 ówczesnej sceny politycznej. Jednym z jego aspektów była czechosłowacka próba osłabienia wpływów Polski na terenie związanej z nią sojuszem wojskowym Rumunii [...]. Praga liczyła też na osłabienie kontaktów między Warszawą i Polakami z Zaolzia a politykami słowackimi z kręgu ks. Hlinki, wrażliwymi na sprawy narodowościowe [...]. Wszystko więc wskazuje, iż omawiane wydarzenia były inspirowane przez Pragę. [...] Sam zresztą spór bukowiński można też uznać za swego rodzaju pochodną sporu o Czadeckie, Spisz, Orawę i Zaolzie (tamże, s. 218). Zabiegi słowackiej strony p r z y b i e r a ł y r ó ż n e formy. Koncentrowały się przede wszystkim na o d d z i a ł y w a n i a c h poprzez szkołę i kościół. Intensywna b y ł a p r o s ł o w a c k a agitacja. Nawet w ś r o d o w i s k u katolickiego d u c h o w i e ń s t w a , r e k r u t u j ą c e g o się g ł ó w n i e z P o l a k ó w i N i e m c ó w , k t ó r z y do tej p o r y w s p ó ł ­ p r a c o w a l i w pełnej zgodzie, zaczęły się p o j a w i a ć k o n f l i k t y j a k o pierwsze s y m p t o m y odpowiedniej propagandy. Z d a r z a ł o się, szczególnie w miastach, że niemieccy k s i ę ż a ostentacyjnie zaczęli się s e p a r o w a ć od polskich. W Pojanie M i k u l i , N o w y m S o ł o ń c u i Pieszy p o j a w i l i się księża i nauczyciele p r z e k o n u j ą c y miejscowych o ich s ł o w a c k i m pochodzeniu, w z y w a j ą c y do „ n a r o d o w e g o prze­ 7 b u d z e n i a " . W j e d n y m ze swych listów ks. W o c h o w s k i d o n o s i ł : W kościele podczas nabożeństw słowackich, odprawianych w Pojanie przez niemieckiego księdza - administratora Kurta Benscha, lud nie chce w przeważnej swej liczbie inaczej jak tylko po polsku śpiewać i po polsku się modlić, pomimo antypolskiej agitacji rumuńskiego i niemieckiego księdza, którym w sukurs przychodzą nauki ks. Malca i ks. Mąkosa, często zaglądających do Pojany z sąsiednich wiosek. Wprowadzony przez ks. Kurta Benscha nowy język, którego on sam dobrze nie zna... dla ucha polskiego wprost niemożliwym się staje. [...] Czy dziwić się im, że do kościoła powoli wstrętu nabierają i choć kler w wielkim poszanowaniu mają, za tę politykę w kościele równocześnie znienawidzić muszą. T a rozterka w duszy prostego poczciwego chłopa jest straszna (Gotkiewicz 1970, s. 109). 8 W Pojanie, dzięki d z i a ł a l n o ś c i nauczyciela K o v a l i k a , o p r ó c z uruchomie­ nia słowackiej szkoły, p o w s t a ł s ł o w a c k i c h ó r kościelny i Stowarzyszenie K u l ­ turalne i m . T . G . M a s a r y k a ( N o w a k 2000, s. 210). F a k t y te opisał również cytowany wyżej k s i ą d z W o c h o w s k i z K a c z y k i , k t ó r y z a n o t o w a ł : Obecnie jest w Pojanie agent, nauczyciel czeski, świetny agitator, u którego wszystkie środki są godziwe: pijatyką, różańcami, cukierkami i chustami ich, tj. słabszych, kupuje. Pierwsze radio 7 Przybyły nauczyciel Kovalik w jednym z pomieszczeń szkoły w Pojanie utworzył „gminną szkołę czechosłowacką" (dwuklasową) dla 55 dzieci, których rodzice deklarowali się jako Słowa­ cy. Lekcje odbywały się w niej po słowacku z jedną godziną języka rumuńskiego w tygodniu. Reszta pojańskich dzieci (72) uczęszczała do rumuńskich klas (Nowak 2000, s. 210). Jak podaje Nowak, „[...] w instrukcjach przekazywanych Kovalikowi przez czechosłowackie placówki konsularne zwracano uwagę na konieczność jego ostrożnego i taktownego postępowania przy paraliżowaniu polskiej propagandy, co jednak nie zawsze mu się udawało. [...] Na skutek ciągłego braku funduszy na przybory szkolne i odbiornik radiowy, o którego kupno apelował, Kovalik popadł w długi. [...] Dzięki jego staraniom kilku dalszych pojańczyków wysłano na stypendia do CSR i do ośrodków akademickich Rumunii oraz zainicjowano wymianę korespon­ dencji między rodzinami o tych samych nazwiskach w Czadeckiem i w Pojanie. Działaniom tym sprzyjał nowy proboszcz, Niemiec, ks. Kurt Bensch, który zezwolił na słowackie pieśni w koś­ ciele" (Nowak 2000, s. 211). 8 �143 GORALE DWÓCH NARODÓW? u niego było, przy tym dobry to muzyk, śpiewa i pije, same dobre zalety i tym ich psuje. Z naszych parafii próbuje i pleszan i Sołoniec pozyskać. I cały milion lei im na nowy kościół obiecuje, gdy przystaną do niego. Pokusa wielka na obecnie ciężkie czasy, ale przecież Judaszami nasi górale nie będą, a on też przyrzeczenia nie zrealizuje. Rząd, zdaje się, całej tej agitacji się nie sprzeciwia pomimo protestu Polaków i posłów rumuńskich (Gotkiewicz 1970, s. 110). Z kolei w l i p c u 1937 r. jeden z p o j a ń s k i c h gospodarzy o p o w i a d a ł Izabelli K r o g u l s k i e j o p r z y b y c i u owego „ C z e c h a " , k t ó r y „ z a b r a ł dzieci do s ł o w a c k i c h s z k ó ł i po s ł o w a c k u uczy". W s p o m n i a ł o n r ó w n i e ż o metodach agitacji: „ R o ­ dzicom obiecał, że w ł a s n y k o ś c i ó ł i t k a l n i ę postawi, uwierzyli i przepisali się na słowiockie. A l e kiedy p o z n a j ą , że ich otumaniono i w b ł ą d w p r o w a d z o n o , w r ó c ą do nas". Z relacji tej samej a u t o r k i w y n i k a , że s z k o ł a s ł o w a c k a c h ę c a ł a dzieci i ich r o d z i c ó w do „ p r z e p i s a n i a s i ę " , r o z d a j ą c m i ę d z y za­ innymi nowe k s i ą ż k i i zeszyty ( K r o g u l s k a 1937, s. 32-33). Polscy liderzy, tak na Bukowinie, j a k i w kraju, zdawali sobie s p r a w ę ze s ł o w a c k i c h i czeskich z a p a t r y w a ń na kwestię e t n i c z n ą b u k o w i ń s k i c h g ó r a l i , nie p o d e j m u j ą c przez czas dłuższy ż a d n y c h d z i a ł a ń . Kiedy jednak okazało się - jak to ujął Nowak - że inicjatywy Mąkosa oraz Kovalika stanowią część zorganizowanej szerszej akcji, początkowe niedowierzanie i powątpiewanie Polaków ustąpiło miejsca zdenerwowaniu przechodzącego w irytację. W ten sposób bowiem przybył Warszawie, obok kwestii Zaolzia, Spiszą i Orawy, nowy problem w stosunkach polsko-czechosłowackich w odniesieniu do zagadnień mniejszościowych, i to w zupełnie niespodziewanym miejscu. [...] Sprawa Bukowiny dostała się do prasy [...], co wyraźnie świadczyło o sporym zaniepokojeniu Warszawy. Zaktywizował się Związek Polaków z Rumunii w Polsce z Kazimierzem Grabowskim na czele, domagając się interwencji władz oraz Światowego Związku Polaków z Zagranicy - Światpolu (Nowak 2000, s. 211). 9 D o p r o w a d z i ł o to m i ę d z y i n n y m i do misji M a r i a n a Gotkiewicza na B u k o ­ 10 w i n i e , p o k t ó r e j , j a k r ó w n i e ż u s i ł o w a n i a c h Grabowskiego i Ś w i a t p o l u , poja­ wiły się konkretne d z i a ł a n i a strony polskiej. 9 Między innymi ukazał się artykuł: Rumunia. Akcja czechizacyjna wśród ludności polskiej na Bukowinie, Sprawy Narodowościowe, 1937, nr 1-2, s. 153-155. Przybył on do stolicy Bukowiny w połowie lipca 1937 r. Swoje spostrzeżenia zawarł w ob­ szernym sprawozdaniu, w którym - według Nowaka - stwierdzał, że „[...] do czasu poczynań księży Breabánu, Mąkosa i nauczyciela Kovalika [...] kwestia pochodzenia i przynależności górali, ocenianych przez niego na 6 tys. osób, w ogóle nie istniała. Uważali się oni za Polaków, mimo iż byli zwani Słowakami («Słowioki») oraz mieli świadomość pochodzenia z «mitycznego» Trenczyna na Słowacji. Sporo czasu poświęcił Gotkiewicz na rozmowy z ludźmi, zwłaszcza z tymi, którzy pozostawili dzieci w rumuńskiej szkole. W takich wypadkach wskazywał na bezinteresow­ ne przywiązanie do polskości. Apelował o zainteresowanie się tym problemem przez polską dyplomację, czego wymagał autorytet Polski, gdyż «przykład działa i jest zarazliwy», i mógł zagrozić także czadeckim emigrantom w Jugosławii i Ameryce Południowej. [...] Sugerował stwo­ rzenie na Bukowinie 2-3 centrów nowej polskiej pracy kulturalno-oświatowej [...], fundowanie stypendiów, zaproszenie górali na «Swieto Gór» w Polsce, zorganizowanie kolonii i kursów letnich z Polski w Pojanie, wysyłanie na Bukowinę kalendarzy spisko-orawskich z artykułami na temat związków czadecko-bukowińskich [...]" (Nowak 2000, s. 213). 1 0 �144 E U G E N I U S Z KŁOSEK S w o i s t ą „ a k c j ą r a t o w n i c z ą " stały się wycieczki polskich letników do Poja­ ny M i k u l i , zorganizowane latem 1937, 1938 i 1939 r. (por. Krogulska 1937). P r o p a g a n d z i ś c i słowaccy dowiedziawszy się o mającej p r z y b y ć wycieczce roz­ głaszali prawdopodobnie wieść o rzekomej zarazie w Pojanie M i k u l i (tamże, s. 34). D u ż e znaczenie m i a ł o również oblicze społeczne letników. Było w ś r ó d nich wielu nauczycieli, lekarzy, p r a w n i k ó w , dziennikarzy i innych przedstawi­ cieli inteligencji. I c h o d d z i a ł y w a n i e w ś r ó d miejscowej ludności polegało przede wszystkim na uatrakcyjnieniu wizerunku Polski i P o l a k ó w . Z inicjatywy „ p o l ­ skich p a n ó w " , j a k jeszcze do dziś w Pojanie ich się nazywa, zbudowano nowy, o k a z a ł y D o m Polski i basen kąpielowy. W swych opowieściach goście kreo­ w a l i mityczny dla górali obraz Polski. Nie była to, co prawda, wizja kraju „ s z k l a n y c h d o m ó w " , ale pozytywnie waloryzowany świat wartości, opozycyj­ nie skonfigurowany z r u m u ń s k ą rzeczywistością lat trzydziestych. N a treść tego wizerunku o d d z i a ł y w a ł a również atmosfera konfrontacji n a r o d o w o ś c i o ­ wej. Przywieziono polskie książki. Radzono w sprawach gospodarskich, zdro­ w o t n y c h i życiowych. K s z t a ł t o w a ł się stereotyp Polski i P o l a k ó w , k t ó r y d ł u g o przechowa się w ś w i a d o m o ś c i m i e s z k a ń c ó w trzech góralskich wsi. Pod wpły­ wem odwiedzających zmieniały się t a k ż e n i e k t ó r e elementy kulturowe wsi, przede wszystkim Pojany M i k u l i , co z a u w a ż y ć m o ż n a było między innymi w gospodarce i ubiorze. Niezależnie o d tego zawiązywały się osobiste więzi m i ę d z y Polakami z kraju a g ó r a l a m i z b u k o w i ń s k i c h wsi. D l a oddania atmo­ sfery tych przedsięwzięć przytoczmy opis pierwszej wycieczki, s p o r z ą d z o n y przez Biedrzyckiego (1973, s. 201): Wycieczka w liczbie niespełna 200 osób, przeważnie z Warszawy, spędziła w tej uroczej miejs­ cowości górskiej kilka tygodni lipcowych i sierpniowych wśród uradowanej ludności, mieszkając w ich schludnych domach, biorąc udział w pogadankach, zabawach i urządzając wycieczki wspól­ nie z nimi. Dla gości z Polski ta wycieczka była rewelacją, a dla gospodarzy pokrzepieniem serc - nie bez korzyści materialnych. Zawiązała się serdeczna przyjaźń między obu stronami, co zachęciło do dwukrotnego powtórzenia tej imprezy w latach 1938 i 1939. Władze rumuńskie odniosły się do wycieczki z pełną kurtuazją. Na dworcu w Czerniowcach goście z Polski byli witani przez rodaków i Rumunów kwiatami i orkiestrą. W marzeniach Grabowskiego, ze względu na walory klimatyczne, przy­ szłość Pojany M i k u l i j a w i ł a się na w z ó r Zakopanego, j a k o miejscowości w y ­ poczynkowej. Uczestnicy wycieczek swoje ślady nie pozostawiali t y l k o w Po­ janie M i k u l i , ale r ó w n i e ż w najbliższym sąsiedztwie. M i ę d z y innymi w N o w y m S o ł o ń c u dzięki pomocy l e t n i k ó w r o z p o c z ę t o b u d o w ę nowego kościoła, a w Solce z okazji przybycia wycieczki zorganizowano wielką manifestację na cześć z a p r z y j a ź n i o n y c h n a r o d ó w (Figiel 1984, s. 211). K o l e j n ą akcją było s k ł a d a n i e p o d a ń o p r z y w r ó c e n i e j ę z y k a polskiego w s z k o ł a c h . U d a ł o się to u z y s k a ć do k o ń c a 1938 r. m i ę d z y i n n y m i w przypad­ k u B a n i ł o w a , D a w i d e n - Z r ę b u , Dunawca, Kaczyki, Laurenki, Pieszy, Pojany M i k u l i , Pietrowiec, Nowego Sołońca, S t o r o ż y ń c a i Tereblecza. I n n y m przy­ k ł a d e m intensyfikacji k o n t a k t ó w z B u k o w i n ą stał się u d z i a ł 30 górali z R u m u ­ nii w „Święcie G ó r " w N o w y m Sączu ( N o w a k 2000, s. 217). �GÓRALE DWÓCH NARODÓW? 145 W a ż n y m , bo właściwie rozstrzygającym przedwojenny polsko-słowacki s p ó r na Bukowinie, o k a z a ł się p o c z ą t e k 1938 г., kiedy włączył się do polskiej „ k o n t r a g i t a c j i " Grzegorz Szymonowicz. U d a ł się on do Pojany M i k u l i , N o w e ­ go S o ł o ń c a i Pieszy w celu przeprowadzenia swoistego s o n d a ż u n a s t r o j ó w . W y n i k a ł o z niego, że uboga l u d n o ś ć propolska nie poradzi sobie sama i k o ­ nieczna jest interwencja z z e w n ą t r z . Szczególnie g r o ź n ą pod względem dyferencjacji n a r o d o w o ś c i o w e j sytuację stwierdził w Pojanie M i k u l i (tamże, s. 214). N a p o c z ą t k u marca 1938 r. pojawiła się w Pieszy w s p ó ł p r a c u j ą c a z K o v a l i kiem nauczycielka czeska, H i l d a Guderova, i z p o m o c ą ż a n d a r m ó w p o c z ę ł a z a p i s y w a ć dzieci do szkoły czechosłowackiej. Z relacji konsula polskiego w y n i ­ ka, że nie chciały one do tej szkoły uczęszczać (tamże). Jak m i a ł o się niebawem o k a z a ć , było to p r z y s ł o w i o w e „ d o l e w a n i e oliwy do ognia". Wydarzenia te z a c h o w a ł y się w p a m i ę c i współczesnych: Nadeszło coś z piekła, że my som Słowioki a nie Poliaki. Na Piesze przyszli agenty. Dwóch z Pojany, jeden z Czechów. Przyszli na wioskę do szkoły. Matki przyleciały do szkoły i wołały, żeby dzieci uciekały, bo przyszły Czechy! ( K , lat 76, Pojana M i k u l i ) . K r o n i k a r z z Nowego Sołońca również donosił w tej kwestii: „ N i e z d r o w a agitacja słowacka i u nich [ t j . w Pieszy - przyp. E . K . ] ofiarę znalazła i to w osobie kościelnego, k t ó r e g o jeden syn Polak, a drugi Słowakiem, ale nie z przekonania tylko dla nauki, k t ó r ą gratis m i a ł p o b i e r a ć w gimnazjum w Aradzie. W rzeczywistości zaś kosztuje d o s y ć , ale trudno się j u ż cofnąć. Jest przez to nie lubianym i z kościelnictwa go u s u n i ę t o . P r ó b o w a n o dzieci p o z y s k a ć chustkami krasnymi w szkole, ale baby przeszkodziły i dzieci ze szkoły z a b r a ł y " ( K r o n i k a 1940, s. 24). D e c y d u j ą c y m dniem o k a z a ł się 7 marca 1938 г., kiedy to p r z y b y ł a do Pojany M i k u l i na inspekcję delegacja z ł o ż o n a z p r e f e k t ó w z Czerniowiec i K i m p u l u n g u , rewizora szkolnego, przedstawicieli ż a n d a r m e r i i oraz Polskiego Z w i ą z k u Szkolnego. Jak podaje wyżej cytowany historyk: Teodorescu [prefekt czerniowiecki - przyp. E . K . ] oświadczył rumuńskiemu kierownikowi szkoły Raducanu, sprzyjającemu Kovalikowi, że szkoły czechosłowackie w Pojanie i Pieszy funkcjonują bezprawnie, gdyż ani Czechów, ani Słowaków we wsiach tych nie ma. [...] Sam Kovalik się nie pojawił, gdyż leżał obłożnie chory (Polacy i Teodorescu sugerowali chorobę umyślną). Nakazano mu do trzech dni opuścić terytorium Rumunii. [...] Podczas zebrania z rodzicami Teodorescu zapytał, jakiej życzą sobie szkoły. Poza jedną osobą (według opinii Gudernowej, górali podają­ cych się za Słowaków nie zawiadomiono na czas o zebraniu) wszyscy opowiedzieli się za szkołą polską. Juraszek został zawieszony w swoich urzędowych czynnościach. Wzniesiono okrzyki na cześć króla Rumunii i prezydenta R P Ignacego Mościckiego oraz odśpiewano hymny obu krajów. [...] Po zajściach w Pojanie Kovalik zmarł. Polacy podali, iż popełnił samobójstwo, Czesi, że była to choroba zakaźna. [...] Szkoła czechosłowacka miała być zamknięta na okres dwóch lat. W ra­ portach polskich placówek w Rumunii nastąpiło uspokojenie a „Sprawy Narodowościowe" ogłosiły koniec akcji czechizacyjnej na Bukowinie (Nowak 2000, s. 216). 11 Pewnemu uspokojeniu sprzyjała w e w n ę t r z n a sytuacja w Czechosłowacji, komplikowana przez coraz mocniejsze pretensje N i e m c ó w sudeckich, przyłączenie 1 1 Chodzi tu o artykuł: Rumunia. Sprawy ludności polskiej. Likwidacja akcji czechizacyjnej wśród ludności polskiej, Sprawy Narodowościowe, 1938, nr 1-2, s. 166-168. �146 EUGENIUSZ KŁOSEK Zaolzia do Polski i przesunięcia graniczne na Spiszu, Orawie i w Czadeckiem. Jak się w k r ó t c e m i a ł o o k a z a ć , opisane wyżej wydarzenia i śmierć K o v a l i k a nie zakończyły k o n f l i k t u „ o dusze" górali bukowińskich. W Pojanie M i k u l i pojawili się kolejni nauczyciele, którzy na pewno uczyli j u ż języka słowackiego . Sytuacja taka p r z e t r w a ł a do 1944 r o k u (por. Ú r a d n i k 1993, s. 72). R ó w n i e ż we współczesnych wypowiedziach m i e s z k a ń c ó w Pojany M i k u l i znaleźć m o ż n a reminiscencje etnicznych p o d z i a ł ó w z przeszłości. Jeden ze starszych gospodarzy w 1995 r. w s p o m i n a ł : Tutaj byli Poliaki i Słowiaki, po połowie. Było nieporozumienie -jak się przyszło w kościele, to połowa miejsc była polskich a połowa Słowiokow. Śpiewali pierwsze Słowioki po słowiacku, a potem śpiewali Poliaki. Jeden drugiego wołowoł: „My som ważniejsze jako Słowioki" a drudzy: ,,A Poliaki lepsze!". Tu przyszły Rusy - Moskale a Niemce też były niedaleko. Słowaki donieśli, że Poliaki trzymają z Rusami i wszyscy my zgorieli. Były dwie siostry, jedna Słowaczka a druga Polka. Albo matka Polka a ojciec Słowiak. Albo bracia się pobili, bo jeden był za Polską a drugi za Słowacją. Po wojnie przyszedł jeden delegat ze Słowacji i zachęcał, aby iść do Słowacji, że im się tam będzie dobrze żyć i te Słowiaki poszły do Słowacji, a był też delegat polski i część poszła do Polski ( M ę ż c z y z n a [dalej - M ] , lat 70, Pojana M i k u l i ) . W wielu dzisiejszych relacjach dostrzec m o ż n a swoistą refleksję nad pew­ n y m i przemianami z w i ą z a n y m i z o d m i e n n ą identyfikacją n a r o d o w o ś c i o w ą i jej konsekwencjami: Przyszli nauczyciele i ksiądz - propaganda. Namawiali, żeby się zapisać na Słowaków. Ludzie się nawet w kościele kłócili, bo ci Słowacy chcieli inaczej śpiewać. Jak piszą ze Słowacji, to lubią, a wtedy to nawet z nami nie gwarili. Pisali jeden do drugiego, chodzą do Polski, starsi gwarią, a młodzi to tylko po słowacku ( K , lat 70, Pojana M i k u l i ) ; Przychodzili Polacy z Polski, Słowacy ze Słowacji, ich polityka rozłączyła wioskę na Polaków i Słowaków. Jak się wcześniej wszyscy zgadzali, to później Polacy byli z Polakami, a Słowacy ze Słowakami i już na zabawach nie było tak jak przedtem. Polacy zaczęli się żenić z Polkami, a Słowaki ze Słowaczkami, żeby nie stracić nacyji, ale trwało to krótko. Tera nie ma różnicy, czy Słowak czy Polak. W rodzinie też nie ma podziałów tak jak kiedyś. U nas takie pomieszane, że dzieci nie wiedzą, czy są Słowaki czy Rumuny, czy inne, ale jest ważne, żeby być człowiekiem ( M . lat 45, Pojana M i k u l i ) ; Dzieci się rozłączyły i po wojnie odeszli do Słowacji. Kuzynka na Słowacji. Pisze, że wolałaby tu w Pojanie zostać. Odwiedzają, po polsku mówią ( K , lat 73, Pojana M i k u l i ) . W e współczesnych interpretacjach p o l s k o - s ł o w a c k i e g o rozbratu sprzed p ó ł w i e k u znaleźć m o ż n a t a k ż e relacje t y p u mitycznego, gdzie zaistniały k o n f l i k t przedstawia się j a k o dysonans zakłócający tutejszy ł a d , r ó w n o w a g ę sił dobra i zła. Usłyszeć zatem m o ż n a , że Polacy i Słowacy nienawidzili się i skarał ich Pan Bóg wojną. Pierwszego maja podpalili wieś ( K , lat 44, Pojana M i k u l i ) . 12 1 2 Zgodnie z wnioskiem Nowaka, nowe szkolnictwo na Bukowinie było nie tyle słowackie, ile raczej czeskie, o czym niejednokrotnie stwierdzali świadkowie, nawet na przekór oficjalnym *--<un fNowak 2000, s. 219). �GÓRALE DWÓCH NARODÓW? 147 W innych wypowiedziach przewijają się między i n n y m i elementy właściwe dla symbolicznej waloryzacji przestrzeni. Pojawia się tutaj „ m a g i c z n a g ó r a " , na której szczycie wszystko w y d a r z y ć się m o ż e (por. K o w a l s k i 1998, s. 141-148), a przede wszystkim „dzieją s i ę " rzeczy dla tamtejszej społeczności najważniejsze: Na Bobejce była uroczystość i przemawiał słowacki ksiądz Makoš. Poszła cała wieś i tam się podzielili. Poszli razem a wracali już jako Polacy i Słowacy. W kościele ten ksiądz mówił wznosząc ręce do góry, że Słowacy pójdą tam - do nieba i zniżając ręce do ziemi, że Polacy pójdą tam - do piekła. Tak się zaczęło piekło. Na pastwiskach dzieci sobie śpiewały: „Matko Boska, matko polska, ratuj nas Polaków, a Słowaków, tych psich synów, wy­ strzelać jak kozaków" ( K , lat 70, W ł ó k i ) . 13 O ideologicznych wyborach d e c y d o w a ł y często względy pragmatyczne: By­ ła taka poetka. Ona wysłała do Czerniowiec, do Polskiego Związku Szkolnego, by jakieś tam utwory wydrukować w ich czasopiśmie. Redakcja to zwróciła i ją to zezłościło i wtedy wysłała to do Petroszan, do Instytutu Słowackiego i to miało być znamię, że to mają być Słowacy... ( M , lat 75, D z i e r ż o n i ó w ) . Sytuacja n a p i ę t y c h emocji etnicznych sprzyjała k o n f l i k t o m . M i e s z k a ń c y Pojany o p o w i a d a j ą : Pół mszy było po słowacku, a pół po polsku. Jak zaczynali śpiewać po słowacku, to Polacy wychodzili. Słowacy modlili się ,,priczi króle­ stwo../', a Polacy wyśmiewali się ,,w rzici królestwo". Słowacy przychodzili do Domu Polskiego i robili śmichy. Były bitki. Oni przychodzili w nocy i gnojem smarowali okna. Raz tablicę ukradli ( M . lat 77, Pojana M i k u l i ) . Społeczność, k t ó r a do niedawna s t a n o w i ł a j e d n o ś ć , gdzie n i k o m u nawet na m y ś l by nie przyszły tego t y p u antagonizmy, szybko uległa p o d z i a ł o w i generującemu t o ż ­ s a m o ś c i o w e rozterki. Z a s t a n a w i a j ą c y to fenomen, że p o d koniec okresu m i ę d z y w o j e n n e g o labilność ideologiczna omawianych górali była aż tak d u ż a . W e d ł u g r ó ż n y c h s z a c u n k ó w , o k o ł o 4 0 % p o j a ń c z y k ó w poczęło identyfikować się ze S ł o w a k a m i . Prawie więc p o ł o w a populacji w y b r a ł a i n n ą t o ż s a m o ś ć . Zachowali się j a k t y p o w i ludzie pogranicza. Pogranicza, k t ó r e j a k b y z Czadeckiego przeniesiono kilkaset k i l o m e t r ó w na w s c h ó d , na B u k o w i n ę , w zupełnie inne otoczenie. W p o w y ż s z y m k o n t e k ś c i e tezę K a i n d l a o spolszczeniu górali przez szkołę i kościół m o ż n a by nawet u z n a ć za właściwą. Natomiast jego twierdzenie 0 spolszczeniu S ł o w a k ó w jest n a d u ż y c i e m . Opuszczając na p r z e ł o m i e X V I I I 1 X I X w . Czadeckie l u d n o ś ć ta nie p o s i a d a ł a przecież u k s z t a ł t o w a n e j świa­ d o m o ś c i narodowej w postaci, w jakiej pojmujemy j ą współcześnie. Jej ideo­ logizacja n a s t ą p i ł a w X I X i X X w . na Bukowinie. A b y proces ten zaistniał, m u s i a ł y b y ć spełnione pewne w a r u n k i . M u s i a ł istnieć pewien obiektywny p o ­ tencjał, odzwierciedlający się między innymi w j ę z y k u i b a g a ż u k u l t u r o w y m , t k w i ą c y w omawianej grupie, by m ó c o k r e ś l o n e w a r t o ś c i bez większych dy­ s o n a n s ó w p r z y j m o w a ć . W a r t o ś c i , o jakich m o w a , m u s i a ł y b y ć r ó w n i e ż dla 1 3 Bobejka (rum. Bobeica) - najwyższa góra w masywie Obcina Mare w okolicy Pojany Mikuli (1209 m.npmO- �148 E U G E N I U S Z KŁOSEK naszych górali w pewnym sensie atrakcyjne, kojarzyć się z czymś p o z y t y w n y m , coś akceptowalnego dla nich oznaczać. K s z t a ł t o w a n i e pola semantycznego „ p o l s k o ś c i " , tak samo zresztą j a k „ s ł o w a c k o ś c i " , w ś w i a d o m o ś c i m i e s z k a ń ­ c ó w omawianych wsi d o k o n a ć się m o g ł o w w y n i k u o d d z i a ł y w a ń c z y n n i k ó w „ z e w n ę t r z n y c h " , o j a k i c h właśnie pisał K a i n d l . M o ż n a założyć, że ludzie ci specyficznie, po swojemu, pojmowali s a m ą n a r o d o w o ś ć i o g ó l n e wyznaczniki swojej etniczności. W sytuacji bycia mniej­ szością i t o w małej grupie, p o t r z e b ę społecznej identyfikacji z a s p o k a j a ł a t u p r z y n a l e ż n o ś ć do wyznaniowej grupy k a t o l i k ó w i o d r ó ż n i a n i e się na pod­ stawie obiektywnych cech (jak np. język, u b i ó r , wyznanie, a t a k ż e w pewnych przypadkach cechy antropologiczne) o d innych, czyli N i e m c ó w , R u m u n ó w , U k r a i ń c ó w , Ż y d ó w czy C y g a n ó w . D u ż ą rolę w samoidentyfikacji i postrze­ ganiu „ o b c y c h " m u s i a ł odgrywa - j a k wszędzie - czynnik ekologiczny, ich „ t u t e j s z o ś ć " , więź lokalna, poczucie związku z otaczającą ich przestrzenią i z w i ą z a n y m i z n i ą w a r t o ś c i a m i . Wydaje się, że t o ż s a m o ś ć oparta na tych kryteriach w y s t a r c z a ł a , j a k b y na drugim planie przechowując identyfikację w kategoriach n a r o d o w o ś c i o w y c h . T a ostatnia c h a r a k t e r y z o w a ć się m u s i a ł a niskim stopniem ideologizacji, b ę d ą c j a k b y „ p o w i e r z c h o w n ą " , s k i e r o w a n ą bardziej na z e w n ą t r z niż do w e w n ą t r z . N i e ona była przecież najważniejsza. Zasada primům vivere, deinde philosophari ł a t w o m o g ł a w t a k i s p o s ó b iden­ tyfikującego się Polaka przedzierzgnąć w S ł o w a k a i odwrotnie. W konfron­ tacji z intensywnym momentami o d d z i a ł y w a n i e m ideologicznym z z e w n ą t r z ludzie ci czuli się niejednokrotnie zdezorientowani, zagubieni i niepewni, stając wciąż przed dylematem: k i m jestem? Z drugiej strony, atmosfera konfrontacji n a r o d o w o ś c i o w e j w p r o w a d z i ł a w życie górali nowe w a r t o ś c i . Przyczyniła się na pewno do u ś w i a d o m i e n i a sobie przez nich znaczenia identyfikacji w narodowych kategoriach. Aspekt ten dostrzegł r ó w n i e ż k r o n i k a r z z Nowego Sołońca k o n k l u d u j ą c : „ C e n t r a l a naszej Polonii - Czerniowce co prawda nie bardzo się o tych r o d a k ó w troszczyły, agitacja ta nowa r o z b u d z i ł a dopiero narodowego ducha i p r z y d a ł o się to zło na coś dobrego" i dalej - o d n o s z ą c się j u ż do sfery poza świa­ d o m o ś c i o w e j - z a u w a ż a ł , że w w y n i k u słowacko-polskich p r z e t a r g ó w „ P o j a n a M i k u l i i Piesza zyskały radio a Sołoniec nowy kościół, bo nigdy by się w tych czasach i w tych warunkach na murowany kościół nie z d o b y ł " ( K r o n i k a 1940, s. 25). Być m o ż e , iż p o l s k o - s ł o w a c k i e dylematy t o ż s a m o ś c i o w e m a j ą swe ź r ó d ł o w swoistej p r z e w r o t n o ś c i e t n o n i m ó w . W sprawie ich mistyfikacyjnego poten­ cjału Kazimierz Feleszko zauważył, że trudno jest dzisiaj jednoznacznie roz­ s t r z y g n ą ć o przyczynach, dla k t ó r y c h po przybyciu górali z Czadeckiego na B u k o w i n ę zostali oni określeni j a k o Słowacy. N i k t przecież nie b r a ł w t y m względzie p o d u w a g ę j ę z y k a ich własnej t o ż s a m o ś c i etnicznej. P o d e j m u j ą c p r ó b ę wyjaśnienia natury tego zjawiska, wspomniany wyżej badacz przytoczył per analogiom liczne p r z y k ł a d y nazw nieadekwatnych i nawet absurdalnych, c w a n y c h w r ó ż n y c h regionach i epokach poszczególnym etnosom, bez �GÓRALE DWÓCH NARODÓW? 149 u w z g l ę d n i a n i a rzeczywistej t o ż s a m o ś c i nazywanych, k t ó r e w y n i k a ł y często z niewiedzy b ą d ź stanowiły akt manipulacji politycznej. Dzieje e t n o n i m ó w aż roją się od tego t y p u „ z a p o ż y c z e ń " , p o c z ą w s z y od słowiańskich W e n e t ó w czy szlacheckich S a r m a t ó w po wszelakich W o ł o c h ó w . W tej kategorii znaleźć się m o g ą takie popularne określenia j a k „czeskie T a t r y " , nazywanie kiedyś wszystkich obywateli ZSSR mianem Rosjan, k ł o p o t y z n a z w ą Macedonii, określanie górali z Bukowiny w Bośni mianem H u c u ł ó w , czy wreszcie polskich r e e m i g r a n t ó w z Bukowiny przezwiskiem R u m u n ó w (Feleszko 1995, s. 155-157). P r z y p o m n i e ć t u trzeba t a k ż e częste nazywanie b u k o w i ń s k i c h S ł o w a k ó w przez tamtejszych P o l a k ó w Czechami. Więcej, towarzyszy temu praktyczny brak ś w i a d o m o ś c i znaczenia różnicy m i ę d z y t y m i dwoma etnonimami. G ó r a l e z Pojany M i k u l i , Pieszy i Nowego S o ł o ń c a przez P o l a k ó w z Kaczyk i , Bulaju czy R u d y nazywani są S ł o w a k a m i . Kaczykanie, c h a r a k t e r y z u j ą c swoich s ą s i a d ó w z p o ł o ż o n y c h wyżej wsi, z a u w a ż a j ą wiele r ó ż n i ą c y c h ich cech kulturowych: „Slowaki" - oni po słowacku mówią. Teraz się spanoszyli, ale to są Slowaki - „huzna", „kyrpce" - wyszyte mieli koszule, grube, tkane, parzenice mieli, „kabaty" mieli, „zopaski". To są wszystko słowackie wymowy. Sami o sobie mówili, że są „Slowioki". Slowaki „gwarią", oni mówią „mocki", idą po „ceście", „odbywają się..." ( K , lat 75, Kaczyka). R u m u n i również dla ich oznaczenia używają nazwy Slovač. Podobnie czynili kiedyś Niemcy. R u m u n i dzisiaj tak samo określają nawet R u s i n ó w z Nowego Sołońca, k t ó r e g o wszyscy m i e s z k a ń c y są dla nich S ł o w a k a m i , a nawet m i e s z k a ń c ó w K a c z y k i . Z drugiej strony, Rusini z M a j d a n u sołonieckich P o l a k ó w określają często j a k o Mazure, rzadko używając nazwy Slovač ( M , lat 45, N o w y Sołoniec). P o d o b n ą sytuację obserwowano w Paltynosie przed rokiem 1940, kiedy mieszkali tam Niemcy. W ó w c z a s R u m u n i używali na oznaczenie paltynoskich P o l a k ó w określenia Nieme (rum. Niemj), Niamc (rum. Neamf). W s p ó ł c z e ś n i m i e s z k a ń c y tej wsi w s p o m i n a j ą , że [...] jak Niemcy wyszły, to na kościół Rumuny mówiły „kościół niemiecki", „biserica nem¡easca". W Gura Humorului też tak mówią ( K , lat 65, Paltynosa). Wskazuje to na fakt, iż współcześnie określenie t y p u Slovač nie musi spełniać funkcji etnicznego identyfikatora, a m o ż e w s k a z y w a ć na o k r e ś l o n ą „ t e r y t o r i a l n o ś ć " , o d n o s i ć się do konkret­ nych determinant przestrzennych. Jego ekologiczny wymiar w y r a ź n i e łączy się z etnicznym w Paltynosie, gdzie t y m samym mianem R u m u n i określają l u d ­ n o ś ć p o l s k ą , p o c h o d z ą c ą głównie z Nowego Sołońca i Pieszy. W s p ó ł c z e ś n i e górale j a k b y p o s z u k u j ą c racjonalnego w y t ł u m a c z e n i a takiego ich nazywania stwierdzają: Rumuny mówią, że my „Slováci", że ze Słowacji przyszli. Nie poszli my po wojnie do Słowacji. Staszkowiany chyba z Czechów były, bo pra­ dziadek modlił się po czesku, miał książeczkę taką ( K , lat 52, N o w y Sołoniec). Coraz częściej n a z w ę Slovac R u m u n i stosują dla oznaczenia P o l a k ó w z K a ­ czyki, k t ó r z y swe korzenie m a j ą w Wieliczce i Bochni. N a w i ą z u j ą c do omawianej p r z e w r o t n o ś c i e t n o n i m ó w , jeden z m i e s z k a ń c ó w Pojany M i k u l i w 1998 r. powiedział, że Rus, Poliak, Hucuł i Lipowan to boły wszyscy Słowioki. To my się nie złościli, że my som „Słowioki", bo to podobne �150 EUGENIUSZ KŁOSEK Fot. E. Klosek Ryc. 2. Wesele w Nowym Sołońcu. W drodze od pana młodego do panny młodej jenzyki ( M , lat 77, Pojana M i k u l i ) . W 1917 r. nauczycielka z tej samej wsi, Eugenia Mazurek, ułożyła wierszem c h a r a k t e r y s t y k ę p o j a ń s k i c h rodzin roz­ p o c z y n a j ą c ą się o d słów: Nazwa wioski Mikuli Pojana, Bywa zawsze wychwalana. Mieszka w niej szlachta słowacka, Na samym szczycie ciotka Lehocka... (K, lat 74, Horná Štubňa). Wszystko wskazuje więc na to, że j u ż dawno m i e s z k a ń c y omawianych wsi sami siebie nazywali S ł o w a k a m i , nie zdając sobie sprawy z ideologicznych konotacji tego faktu i późniejszych jego konsekwencji. Kwestia p o d z i a ł ó w p o d j ę t a została przez zewnętrznych k o m e n t a t o r ó w , którzy, j a k przedstawiliśmy wyżej, odpowiednio j ą zinterpretowali politycznie, kreując omawiany rozbrat. R ó w n i e ż po z a k o ń c z e n i u I I wojny światowej ideologiczny podział, głównie pojańskiej społeczności, o k a z a ł się aktualny, c h o ć stopniowo tracił swe znacze­ nie. Po spaleniu tej górskiej wsi i po z a k o ń c z e n i u wojny, głównie w 1947 г., p o ł o w a jej m i e s z k a ń c ó w wyjechała do Polski i Słowacji (z Pieszy i Nowego S o ł o ń c a w 1947 r. obok gremialnych w y j a z d ó w do Polski, do Słowacji w y - �GÓRALE DWÓCH NARODÓW? 151 j e c h a ł o t y l k o 11 rodzin: 4 z Pieszy i 7 z S o ł o ń c a ) . Podziały, j a k przed w o j n ą , przebiegały w rodzinach. Towarzyszyły temu szczególne emocje, odzywające się dziś we wspomnieniach: Dziadek w Pojanie był Słowak, a babcia była Polka. Jo strasznie plakala, bo jo nie chciała być Czeszkom. Jo bola z babkom. Dziadek przynios mi książeczkę do modlenia po czesku. [...] To bolo dziwne, insze. Jak my boli wypendzeni za czas wojny, jakie to bolo straszne, głodne, bójcie się Boga, a tam jeszcze zaczeni śpiwać po czesku. Furt śpiwalipo czesku i tam w taki bidzie bola spur a... ( K , lat 76, Pojana M i k u l i ) ; Trzy ciotki boły, siostry matki, dwie boły Słowioczki, a moja matka boła Polka. W kościele przegrodzili ławki, zrobili takie poręcze, żeby się nie kłuli Polacy i Słowacy. Koleżanka żony też pojechała do Słowacji ale listy pisała po polsku. Jako strasznie im boło. Takie straszne dureństwo zrobili, poszli do światu, niechali swoje gospodarstwa. W Słowacji Słowioki się po polsku modlili ( M , lat 77, Pojana M i k u l i ) . S p o ś r ó d 409 o s ó b przesiedlonych do Czechosłowacji na terenie Słowacji p o z o s t a ł o 200, podczas gdy resztę osiedlono w Czechach ( J u r a š e k 1997, s. 10). W licznych relacjach informatorzy podkreślali p o c z ą t k o w e trudności słowackich przesiedleńców, dostrzegając r ó w n o c z e ś n i e przemiany w ich kulturze, oceniane często j a k o cywilizacyjny awans, ale i j a k o o d s t ę p s t w a od miejscowej tradycji, kojarzone z ,,obcymi" w p ł y w a m i : Moja siostra też jest w Czechach. Dom im spalili, poszli z bidy. Nie poszli z dobra. Tam żyją sto razy lepi jak tu. Tam fabrykow je. Kożdy se weszel do jakiśka pracy i zarobił. Jak priszla piyrszy roz do mnie, to taka pani. Tyle dzieci a ona taka zebrana. Jak ech priszla tam, tak tam bolo delikatne wszisko. Jo co ranią szla do kościoła, a tu zamknięte! Co to za katoliki?! Dorna modlili się po polsku. W kościele na Wielkanoc bolo pare kobiet. Na drugi dziyń, w drugie świento, bola ino jo sama. Miyndzy so bom gwarili. Z dziećmi już troche po czesku, bo to poszło gdzieś do szkół. Na Wielkanoc piekli paske, takiego baranka, ale jej nie święcili ( K , lat 76, Pojana M i k u l i ) . P r z y g l ą d a j ą c się dzisiejszym wzajemnym stosunkom między Polakami i S ł o w a k a m i z omawianych wsi, mieszkającymi w R u m u n i i , Polsce, Czechach i Słowacji, z a u w a ż y ć m o ż n a , że wraz z u p ł y w e m czasu p o d z i a ł y ideologiczne o d g r y w a j ą coraz mniejszą rolę, a ważniejsze o k a z u j ą się więzi rodzinne i l o k a l ­ ne. Oznacza t o j a k b y p o w r ó t do sytuacji sprzed o m ó w i o n y c h t u p o d z i a ł ó w ideologicznych. T a k j a k dawniej, przed rozproszeniem, p o z o s t a w i a j ą c j a k b y na drugim planie n a r o d o w o ś ć , wszyscy o n i czują się p o j a ń c z y k a m i , pleszanami i s o ł o ń c z a n a m i , z w i ą z a n y m i w s p ó l n y m i dziejami i k u l t u r ą , i to wydaje się b y ć dla nich najważniejsze. LITERATURA B i e d r z y c k i E . 1973, Historia Polaków na Bukowinie, Warszawa-Kraków. D e b o v e a n u E . 1971, Polska gwara Górali bukowińskich w Rumunii, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk. D r l j a č a D . 1992, Tułaczka bośniackich Bukowińców w ostatnim pięćdziesięcioleciu, [w:] Buko­ wina. Wspólnota kultur i języków, K . Feleszko, J. Molas (red.), Warszawa, s. 29-38. �152 EUGENIUSZ KŁOSEK F e l e s z k o K . 1995, Die Sprachidentitát, oder: wer hat einige Bergdorfer der Bukowina besiedelt?, [w:] Bukowina. Blaski i cienie „Europy w miniaturze", K . Feleszko, J. Molas, W. Strutyński (red.), Warszawa, s. 150-165. F i g i e l S. 1984, Polskie osadnictwo na rumuńskiej Bukowinie - historia i dzień dzisiejszy, Wierchy, nr 53, s. 203-218. G o t k i e w i c z M . 1938a, O Polakach w okręgu czadeckim, Gronie, R. 1, nr 3, s. 104-120. - 1938b, Szukamy krewnych na Bukowinie, Zaranie Śląskie, z. 5, s. 273-284. - 1939, Polskie osadnictwo czadeckiego i Orawy, Katowice. - 1948, Ślązacy wrócili z Bukowiny i Bośni na Dolny Śląsk, Ziemia, nr 1, s. 14-19. - 1948/49, Pieśni śląskich górali przetrwały na Bukowinie i rozbrzmiewają dzisiaj na Śląsku, Prace i Materiały Etnograficzne, t. VII, s. 348-363. - 1956, Na tułaczych szlakach górali, Wierchy, t. 25, s. 89-100. - 1959, Szlakami czadeckich górali, 7 Dni w Polsce, nr 17. - 1962, O czadeckich repatriantach z Bukowiny, Etnografia Polska, t. VI, s. 93-133. - 1970, Zamknięte kolisko, Zeszyty Raciborskie ,,Strzecha", nr 2, s. 94-125. J u r a š e k J. 1997, 50 rokov od návrotu Slovákov z Poiana Micului do vlasti, Turčianske Teplice. K a i n dl R . F . 1899, Die Polen, [w:] Die óstereichisch-ungarische Monarchie in Wort und Bild (Bukowina), Wien. - 1902, Das Ansiedlungswesen in der Bukowina seit der Besiezergreifung durch Óstereich unter besonderer Berücksichtigung der Deutschen, Insbruck. K l i m a S. 1925, Čechové a Slováci za hranicemi, Praha. K ł o s e k E . 2000, O czadeckiej góralszczyźnie z południowej Bukowiny, [w:] Czadecka Ojcowiz­ na, K . Nowak (red.), Lublin, s. 79-107. K o w a l s k i P. 1998, Leksykon znaki świata. Omen, przesąd, znaczenie, Warszawa-Kraków. K r o gul s k a I . 1937, Polacy na Bukowinie. Wrażenia i refleksje z wycieczki, Warszawa. K r o n i k a N o w e g o S o ł o ń c a 1940, Manuskrypt w posiadaniu probostwa wsi Nowego Sołońca. M a c i e j e w s k a J . M . 1995, Interferencje serbsko-chorwackie w gwarze Górali bukowińskich w Jugosławii, [w:] Bukowina. Blaski i cienie ,,Eur opy w miniaturze", K . Feleszko, J. Molas, W. Strutyński (red.), Warszawa, s. 139-151. M a ł e c k i M . 1938, Język polski na południe od Karpat: Spisz, Orawa, Czadeckie, wyspy języko­ we, Zakopane,. M a ł e c k i M . , N a n d r i § G . 1936, Remarques sur les dialektes polonais eu Bucovine, Bulletin de l'Academie Pol. Des Sciences et de Let tres, Krak ów, s. 16-22. M e d v e c k ý К. 1920, Cirkevnépoměry katolických Slovákov v niekdajšom Uhorsku, Ružomberok. N i stor I. 1930, Cehoslovacci si Románii, Bucure§ti. N o w a k К. 2000, „O dusze" górali bukowińskich. Polsko-czechosłowacki konflikt na Bukowinie po I wojnie światowej, [w:] O Bukowinie. Razem czy oddzielnie?, K . Feleszko (red.), Piła-Warszawa, s. 207-221. P r o k o p o w i t s c h E . 1929, Das Ende ostereichischen Herrschaft in der Bukowina, München. S v e t o ň J. 1943, Slováci v europskom zahraničí, Bratislava. Ú r a d n i k V. 1993, Slováci v Bikovine, Bratislava. U r b a n R. 1930, Čechoslováci v Rumunsku, Praha. W i l l a u m e M . 1981, Polacy w Rumunii, Lublin. W o r c e l l H . 1972, Pojańczycy, [w:] Ziemia na nowo rozbudzona. Zbiór reportaży z Ziemi Dzierżoniowskiej, D. Sikorski (red.), Wrocław, s. 71-87. Z i m mer N. 1930, Die deutschen Siedlungen in der Bukowina, Plauen i. V. �GÓRALE DWÓCH NARODÓW? 153 E U G E N I U S Z KŁOSEK T H E H I G H L A N D E R S O F TWO NATIONS? C I R C U M S T A N C E S A N D C O N S E Q U E N C E S O F T H E POLISH-SLOVAKIAN B R E A C H I N T H E V I L L A G E S O F T H E R O M A N I A N BUCOVINA Summary The article concerns the community called the Chadca Highlanders who at present live scattered in Romania, Poland, Slovakia and Czech Republic. They make a very remarkable case from the point of view of Polish-Slovakian ethnic relationships. They, so to say, have "moved" the Polish-Slovakian border about 800 km to the east, from Chadca to Bucovina in Romania. The Polish-Slovakian breach can be noticed among the villagers of Poiana Miculi, Piesza and Nowy Sołoniec (all in Romania) as well as among the scholars who strived to define their national identity. If we read both Polish and Slovakian works on the subject we realize that each of the two groups of the authors does his best to prove the Bucovina highlanders' nationality to be the same as his own. Each of the parties refers to the myth of their genetic respectively Polish or Slovakian nationality. That was obviously not conducive for objectivity required in scholarly work. The ethnic configuration of the Chadca region, which that Polish-Slovakian "dialogue" often referred to is typical for the borderland to which the settlers arrived both from the southern and from the northern side. Linguistic analyses prove that the dialect spoken in the highlanders' villages in Bucovina is derived from Polish language. Language, however is only one of the objective criteria of ethnic identity. Most important for that identity is consciousness, self-definition. National dissension started in the mentioned villages in the late thirties of the twentieth century. In response to pro-Slovak agitation groups of Polish intellectuals from Warsaw, Cracow and Poznań organized trips to the village of Poiana Mikuli. Their aim was to present an attractive image of Poland and the Poles. As a result of those political activities the people from Poiana Mikuli split into two, more or less equal parts, one defining themselves as Poles, the other one as Slovaks. Such behaviour is specific for the inhabitants of ethnic borderlands. In the article broader interpretation of this phenomenon has been presented with reference to the statement of R . F . Kaindl saying about the "polonization of the Slovak highlanders under the influence of school and Church". The commu­ nity presented here conceived their national identity and its particular determinants in a very peculiar way, the determinants being often related to external factors. Contemporary interpreta­ tions of the Polish-Slovak conflict presented in the article are often of mythical character. The author emphasizes, let us call it, perfidy of ethnic names including those of the Czechs and Slovaks. The specific way in which the local people conceive them may lead to misunder­ standing. This is one of the reasons why the interpretations of the social scientists and the views of local people are still discordant. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/777a24641d18a078598afcfe5393b38b.jpg e2daba74705286f39207d3082dacb332 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Górale i dwa psy przed szałasem pasterskim/ Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Dolina Starorobociańska [Rówień za Wodą] (woj. małopolskie) Subject The topic of the resource budownictwo pasterskie ; budynek mieszkalny ; Podhale Description An account of the resource fotografia przedstawia szałas pasterski, przed którym widać mężczyznę, kobietę, chłopca oraz dwa białe psy. Uwaga:- lokalizacja na mapie jest przybliżona Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1964 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_24.39.I_O.3.9.1_01 budownictwo pasterskie budynek mieszkalny Dolina Starobociańska Rówień za Wodą szałas pasterski https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/2bb99a1eef890ae7efcc1d01f744546f.jpg 256af7fec988533dc3d7993d1b31ec32 https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/2a9cb9709abf85eb1132e191c3f988cf.jpg 72bcb05c8abcd0705cd7e0c44ea790d8 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Górale w strojach podhalańskich w drodze do kościoła / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Brzegi (woj. małopolskie) Subject The topic of the resource strój regionalny ; Podhale Description An account of the resource fotografie przedstawiają grupę osób idących do kościoła w strojach podhalańskich (2) Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1967 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_25.38.XIV_F.1.12.5_01 PAE_FNK_25.38.XIV_F.1.12.6_01 Brzegi chustka elementy odzieży kapelusz kapelusz z filcu obuwie obuwie skórzane odzież odzież dziecięca okolice Nowego Targu Podhale strój podhalański strój regionalny https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/cbbe53d346233c31a8828f6bc5ca753f.jpg ab6afbaee9c5ce58e96e2e55d2b0ecca Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Górale w strojach podhalańskich/ Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Dolina Starorobociańska [Rówień za Wodą] (woj. małopolskie) Subject The topic of the resource strój regionalny ; odzież męska ; Podhale Description An account of the resource fotografia przedstawia czterech mężczyzn, z których trzech jest w góralskich kapeluszach i spodniach wełnianych; większość z nich siedzi na trawie. Uwaga:- lokalizacja na mapie jest przybliżona Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1964 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_24.39.I_O.3.10.2_01 Dolina Starobociańska elementy odzieży kapelusz kapelusz z filcu nakrycie głowy obuwie odzież odzież męska Rówień za Wodą spodnie spodnie z wełny strój strój regionalny https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/086ebd70b06ce05efbf750d89c444333.jpg 37452a75e36050a48557bb272b02a12f https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/1a1d24ab1f266dbcedf6795397ec23c8.jpg 628b275eb49743fabd157f80c0352cee https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/c3b21c8ba8da24c1767566ee2db557c6.jpg 9032c501398b50d8900ef4718cefb6c1 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Górale w strojach regionalnych (cykl zdjęć) / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Dolina Starorobociańska [Rówień za Wodą] (woj. małopolskie) Subject The topic of the resource strój regionalny ; Podhale Description An account of the resource fotografie przedstawiają grupkę mężczyzn siedzących lub leżących na trawie (dwóch z nich jest w spodniach wełnianych i kapeluszach z filcu) kobietę w chustce odwróconą tyłem (2) oraz psa. Uwaga:- lokalizacja na mapie jest przybliżona Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1964 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_24.39.I_O.4.9.4_01 PAE_FNK_24.39.I_O.4.9.5_01 PAE_FNK_24.39.I_O.4.9.6_01 Dolina Starobociańska elementy odzieży kapelusz kapelusz z filcu nakrycie głowy obuwie odzież męska Podhale Rówień za Wodą spodnie spodnie z wełny strój podhalański strój regionalny https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/339b3afeb359457b664fa1cb99c7ac34.jpg 4d476691dd403afdeeae464331c9ca60 https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/356a7689ea63cd0fc97bd13e80ecf7d3.jpg ad6bf06030f2d00b1f4ad2dfcbe02711 https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/7f0f8bfa37d0db4c1c6d2ab0ee4cf3cd.jpg e3115f1309841a8ff8ad179b5bd6569e Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Góralka niosąca oscypki na targ / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Waksmund (woj. małopolskie) Subject The topic of the resource transport i komunikacja ; transport nasobny ; pożywienie regionalne ; serowarstwo ; Podhale Description An account of the resource fotografie przedstawiają kobietę zawiązującą płachtę z trokami na koszu z oscypkami (1), sposób wiązania płachty na piersiach (2), oraz kobietę w płachcie z koszem na plecach (3) Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1967 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_25.37.XIII_F.1.5.4_01 PAE_FNK_25.37.XIII_F.1.5.5_01 PAE_FNK_25.37.XIII_F.1.5.6_01 okolice Nowego Targu płachta Podhale pożywienie regionalne produkt regionalny serowarstwo transport nasobny Waksmund https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/33e2c7c2bccd76a84949e6a6501f577a.jpg 49264f9bd18f3856a48a69d7f3c918f4 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Góralka sprzedająca cukierki w czasie odpustu św. Jacka / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Chochołów (woj. małopolskie) Subject The topic of the resource religijność ludowa ; obrzędy religijne ; kult świętych ; Podhale Description An account of the resource fotografia przedstawia góralkę sprzedająca cukierki w czasie odpustu w parafii św. Jacka w Chochołowie, w tle widoczna przystrojona kwiatami kapliczka Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1965 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_24.38.IX_D.1.4.1_01 Chochołów kult świętych kultura społeczna obrzędy obrzędy religijne odpust okolice Nowego Targu Podhale religijność ludowa społeczność lokalna strój podhalański święto https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/209f2b1536c2cbcc2bae6f08c87a5ab9.jpg 479dd7c67c3dab6dffe3eed9c4e78cbf https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/4f7d14837261f9cad8e3bbfe13aebc9f.jpg d69d2a6c7284b116eafbb716057e86d9 https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/e86ad32fe3e9ba04e8dd5e974e182bbc.jpg 625c0a6badd768bc957946d0e6e80a46 https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/82d5c13eac01d19f5034d06ec29d3028.jpg c009f665ac5ee58bccca087557a40a22 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Góralka wyrabiająca oscypki (cykl zdjęć cz. 1) / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Waksmund (woj. małopolskie) Subject The topic of the resource jedzenie regionalne ; nabiał ; serowarstwo ; Podhale Description An account of the resource fotografie przedstawiają pierwszą fazę wyrabiania oscypków - ugniatanie sera w wiadrze (1,2) i wyrabianie w dłoniach (3,4) Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1967 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_25.37.XIII_F.1.1.1_01 PAE_FNK_25.37.XIII_F.1.1.2_01 PAE_FNK_25.37.XIII_F.1.3.1_01 PAE_FNK_25.37.XIII_F.1.1.3_01 jedzenie regionalne nabiał okolice Nowego Targu oscypek oszczypek pożywienie produkt regionalny serowarstwo Waksmund wiadro https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/b3676d29da6d21c131e1e56308183cb8.jpg e674464dbd0a08a398d5f9f8620adb75 https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/7be26cd7ad0eed14864d345d0f39382f.jpg d0ac421a3024f958de34a17f0461f3ec Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Góralka wyrabiająca oscypki (cz. 3) / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Waksmund (woj. małopolskie) Subject The topic of the resource jedzenie regionalne ; nabiał ; serowarstwo ; Podhale Description An account of the resource fotografie przedstawiają dodatkowe formowanie oscypka po zdjęciu drewnianej formy oraz moczenie oscypków w naczyniu klepkowym (po zdjęciu drewnianej formy) (1,2,3,) Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1967 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_25.37.XIII_F.1.2.3_01 PAE_FNK_25.37.XIII_F.1.2.4_01 formowanie oscypków jedzenie regionalne nabiał okolice Nowego Targu oscypek oszczypek Podhale pożywienie produkt regionalny serowarstwo Waksmund https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/28e670989748b611d2e5f4acd30091d1.jpg a54585ebd820140c5683cb683e0e16bb https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/92d57d2a82bbac3bcb263348e8bf2077.jpg c233f7cb9a931f3cf24942c33688758d Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Góralka wyrabiająca oscypki (cz. 4) / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Waksmund (woj. małopolskie) Subject The topic of the resource jedzenie regionalne ; nabiał ; serowarstwo ; Podhale Description An account of the resource fotografie przedstawiają czynność cedzenia oscypków (1,2 ) Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1967 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_25.37.XIII_F.1.2.5_01 PAE_FNK_25.37.XIII_F.1.2.6_01 jedzenie regionalne nabiał okolice Nowego Targu oscypek oszczypek Podhale produkt regionalny serowarstwo Waksmund https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/f99c816a0ea9e977e762680df0c2f257.jpg f8cf411356edbeba754d80ffe9ea13c2 https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/33df78f80255b0fb5a93dc304dde1a45.jpg 4b9da6639f543551e3368942dc829aa7 https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/5eadda062706dde8f7fc6317cce5e84c.jpg 587a053d6df827581f51b48b2d968011 https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/8aeed6275c4565831cd72bc706e79849.jpg f93129fc4adfa37ba83aed39660cc2e9 https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/10437d5a7a958a66bcef981a871445e3.jpg 68d112a97fe4186f766e64fca85c566c Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Góralka wyrabiająca oscypki (cz. 5) / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Waksmund (woj. małopolskie) Subject The topic of the resource jedzenie regionalne ; nabiał ; serowarstwo ; Podhale Description An account of the resource fotografie przedstawiają przenoszenie oscypków w koszu do miejsca wędzenia i kobietę dogladającą wędzenia oscypków na palenisku (1,2,3,4,5) Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1967 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_25.37.XIII_F.1.3.5_01 PAE_FNK_25.37.XIII_F.1.3.6_01 PAE_FNK_25.37.XIII_F.1.4.1_01 PAE_FNK_25.37.XIII_F.1.4.2_01 PAE_FNK_25.37.XIII_F.1.4.3_01 jedzenie regionalne nabiał okolice Nowego Targu oscypek oszczypek Podhale pożywienie produkt regionalny ser serowarstwo Waksmund wędzenie oscypków https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/708965ad119aff8cf8119c3192c3daa4.jpg 6047c3a13e390c8bbcbab67c5edd679f https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/4ecb0fd7181a899eb9b8971128118bc4.jpg 1473b8088684aa5787559c81077c7a4f https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/99c8f433b920ba63ccb06ba87426af7f.jpg 780bdc9dbd9cb90ea50ddfa3bf9d4cab Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Góralka wyrabiająca oscypki (cz. 6) / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Waksmund (woj. małopolskie) Subject The topic of the resource transport i komunikacja ; transport nasobny ; jedzenie regionalne ; serowarstwo ; Podhale Description An account of the resource fotografie przedstawiają rozłożoną drewnianą formę do wyrabiania oscypków (1), kobietę zlewającą płyn z garnka do kubka (2), wlewającą kwas do wiadra z mlekiem (3) oraz mycie oscypków w miednicy (4) Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1967 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_25.37.XIII_F.1.5.1_01 PAE_FNK_25.37.XIII_F.1.5.2_01 PAE_FNK_25.37.XIII_F.1.5.3_01 forma do oscypków jedzenie regionalne miska okolice Nowego Targu oscypek oszczypek Podhale produkt regionalny serowarstwo transport nasobny Waksmund https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/b25d3757d99f4a3e32aaa12de7bf3efe.jpg 86870f7604f52f3bba0d4b3ccd51a71d Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Góralskie spodnie z haftownymi parzenicami / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Brzegi Górne / Berehy Górne (woj. podkarpackie) Subject The topic of the resource strój regionalny ; odzież męska ; Bieszczady Description An account of the resource fotografia przedstawia spodnie wełniane z parzenicami Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1960 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_34.39.X_P.1.D.2_01 Brzegi Górne dawniej Berehy Górne elementy odzieży odzież odzież męska okolice Ustrzyk Dolnych spodnie spodnie z wełny strój regionalny https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/5efd57b2e0948c28555f04de4879046a.pdf ea06afd757bd30494da33a197aa9e01f Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text �Góralszczyzna mniej znana W poszukiwaniu lokalnych tradycji wybór, redakcja i wstęp Łukasz Sochacki Kraków 2020 �6SLV�WUHě Wyd. Fundacja Mapa Pasji, Kraków 202-h1f-�l;u‹|ou‹1Œm-Ĺ�7u��†h-vŒ�"o1_-1hb !;1;mŒf-�m-†ho‰-Ĺ�7u�"|-mbvj-‰-�$u;0†mb-Ŋ"|-vŒ !;7-h1f-�b�hou;h|-�|;hv|†Ĺ��7-l��-uŒ<0vhb �uof;h|�]u-C1Œm‹Ĺ��-ub†vŒ� uom| 5 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Łukasz Sochacki 31 Czarna owca u Czarnych Górali. Licencja na nadpopradzką tożsamość regionalną Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz 51 Pamięć, tradycja, tożsamość, czyli obraz wsi kiedyś i dziś oczami Górali Zagórzańskich Małgorzata Wójtowicz-Wierzbicka 91 Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu Justyna Laskowska-Otwinowska 115 Autoobraz Górali Babiogórskich. Tożsamość regionalna w zwierciadle turystyki kulturowej Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz 143 O krajobrazie, pokucie za grzechy i certyfikowanym produkcie. Refleksja z etnograficznego pobytu w Łącku Anna Barbasz-Bielecka 161 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni Andrzej Malik 189 Przestrzeń – pamięć – człowiek. Przyczynek do antropologii przestrzeni wsi łemkowsko-polskiej Kamila Biedrońska 213 Mikrohistoria Romów Karpackich – próba rekonstrukcji osadnictwa w polskiej części Spisza Elżbieta Mirga-Wójtowicz, Monika Szewczyk 237 Tradycje rękodzielnicze i rzemiosło w opowieściach mieszkańców Spisza Magdalena Kwiecińska 259 Rozedrgana tożsamość. Refleksje po etnograficznych badań terenowych na Orawie Jan Barański �uof;h|�ohj-7hb�b�v|uom‹�|‹|†jo‰;fĹ��;-|-�"o1_-1h�vb.৵h-�ro‰v|-j-�‰�u-l-1_�ruof;h|†�Ł�7hu‹‰-mb;�vh-u0ॕ‰�7Œb;7Œb1|‰-�roj†7mbo‰;f� �-joroѴvhbĿķ�u;-ѴbŒo‰-m;]o�ruŒ;Œ��Ѵ†0�"rou|o‰‹�Ł�ॕuĿķ�‰�r-u|m;uv|‰b;�Œ� †m7-1f.��-r-��-vfbķ� �lbmm‹l��ঋuo7hb;l��†Ѵ|†u‹�‰��.1h†ķ��b;fvhoŊ�lbmm‹l��ঋuo7hb;l��†Ѵ|†u‹� ‰��b‰mb1Œm;fŊ,7uof†ķ��-0bo]ॕuvhbl��;m|u†l��†Ѵ|†u‹�‰�,-‰ob�b��†Œ;†l� ŋ��u-‰vhbl��-uhb;l� |mo]u-C1Œm‹l�‰�,†0uŒ‹1‹��ॕum;fĺ��uof;h|�‰vrॕjCm-mvo‰-mo� Œ� †m7†vŒ‹� †uor;fvhb1_�‰�u-l-1_�!;]bom-Ѵm;]o��uo]u-l†��r;u-1‹fm;]o�)of;‰ॕ7Œ|‰-� �-joroѴvhb;]o�m-�Ѵ-|-�ƑƏƐƓŊƑƏƑƏĺ �"��Ĺ�ƖƕѶŊѶƒŊƖƔѵƖƔƖŊƏŊƑ GOK GO OK Z�àąFNX www.skarbygorali.pl �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��.RQWHNVW\ ĂXNDV]�6RFKDFNL ���.RQWHNVW\ Góralszczyzna zajmuje wyróżnione miejsce w imaginarium kultury polskiej. Samo to społeczne wyobrażenie pozostaje wewnętrznie zróżnicowane. W jego centrum znajduje się Podtatrze i Zakopane. Do petryfikacji owego wyobrażenia, z centralną w nim rolą skalnego Podhala przyczynili się m.in. malarze, pisarze, filmowcy i etnolodzy. Na jego marginesach pozostają inne góralskie kultury: Babiogórcy, Górale Orawscy, Pienińscy, Sądeccy, Spiscy, Zagórzańscy, Żywieccy, Kliszczacy1. Celem projektu Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski2 było zwrócenie uwagi na wybrane „marginesy” góralszczyzny, dowartościowanie i skierowanie zainteresowania poza kulturę górali podhalańskich, która na stronie internetowej Związku Podhalan określana jest jako „najbardziej znana grupa etnograficzna Górali Polskich”3. Zamieszczone dalej rozdziały powstały w oparciu o materiał źródłowy wywołany w trakcie czterech tygodniowych obozów etnograficznych, które odbyły się w latach 2018-2019, a ich zakres tematyczny dotyczy: krajobrazu kulturowego, modeli organizacji przestrzeni domowej i przydomowej, turystyki kulturowej, pamięci o życiu na wsi zagó1 Marek Skawiński używa terminu „Górale Polscy” na określenie obszaru etnicznego południowo-zachodniej Polski, Śląska Cieszyńskiego, a także obszarów Czech, Słowacji, Ukrainy, Węgier, byłej Jugosławii (M. Skawiński, Góralszczyzna Polska, http://zwiazek-podhalan.com/gorale-polscy/ogolny-podzial/, dostęp 31.01.2020). 2 Liderem projektu Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski było Stowarzyszenie Klub Sportowy „Bór”, a partnerami Babiogórskie Centrum Kultury w Zawoi, Gminny Ośrodek Kultury w Łącku, Miejsko-Gminny Ośrodek Kultury im. Danuty Szaflarskiej w Piwnicznej-Zdroju, Muzeum – Orawski Park Etnograficzny w Zubrzycy Górnej i Fundacja Mapa Pasji. Źródłem finansowania był Regionalny Program Operacyjny Województwa Małopolskiego na lata 2014-2020. Poddziałanie 6.1.3. Rozwój instytucji kultury oraz udostępnianie dziedzictwa kulturowego, typ projektu B (dokumentowanie, zachowanie i upowszechnianie dziedzictwa niematerialnego). Całość projektu realizowana była od czerwca 2017 do maja 2020 r. 3 http://zwiazek-podhalan.com/gorale-polscy/podhalanie/, dostęp 31.01.2020. 5 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji rzańskiej na początku XX w., tożsamości regionalnej, antropologii jedzenia, rzemiosła i rzemieślników, antropologii przestrzeni, pogranicza. Oprócz tego w skład książki wchodzą dwa rozdziały dotyczące Łemków i Romów. Rozdział mgr Kamili Biedrońskiej dotyczący przestrzeni w Gładyszowie, dawnej wsi łemkowskiej, przygotowany został w oparciu o badania etnograficzne przeprowadzone w 2013 r.4, a rozdział o Romach umocowany jest w ciągle trwających badaniach w polskiej części Spisza oraz w Wielkiej Brytanii prowadzonych przez mgr Elżbietę Mirgę-Wójtowicz i mgr Monikę Szewczyk. Problematyka społeczności łemkowskiej i romskiej była od początku wpisana w zakres projektu Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. W trosce o jakość prezentowanego materiału i jego opracowanie zaprosiliśmy wyżej wymienione Autorki do napisania niepublikowanych wcześniej artykułów. Artykuły te przygotowywane zostały niejako na boku głównego nurtu realizacji projektu, ale stanowią jego integralną i ważną część, uzupełniając materiały uzyskane w trakcie obozów etnograficznych. Tematyka związana ze społecznością romską bądź łemkowską pojawia się w innych rozdziałach, lecz w sposób niesystematyczny. Wynika to z niewielkiej ilości materiału źródłowego dotyczącego społeczności romskiej i łemkowskiej, jaki udało się nam zdobyć w trakcie obozów etnograficznych. Kolejne rozdziały książki dotyczą szczegółowych tematów wynikających ze specyfiki „terenu” etnograficznego, w jakim pracowaliśmy, z indywidualnych zainteresowań badawczych Autorów oraz z potrzeb lokalnych Partnerów projektu prowadzących działania na rzecz zachowania i promocji własnych regionów. Jednym z celów naszych badań było skonstruowanie „etnograficznego zwierciadła”, które czasem skupiało jak w soczewce, a innym razem odbijało niczym w gabinecie krzywych luster kwestie ważne społecznie dla lokalnych Partnerów projektu takie jak promocja regionu, tożsamość, swoistość „małych ojczyzn”. Z tego powodu nie pojawiają się w nich, bądź pojawiają się mniej szczegółowo zagadnienia natury ogólnej, które stanowią niezbędny kontekst dla całego projektu, jak i dla poszczególnych rozdziałów. Należą do nich kategorie „góralszczyzny”, „dziedzictwa” i „animacji kultury”, a także sprawy związane z badaniami etnograficznymi, tj. metody badawcze, sposób prowadzania badań etnograficznych, problemy wynikające z prowadzenia badań terenowych itd. Niedostatek ten staram się uzupełnić, awizując najważniejsze kwestie stanowiące ramy teoretyczne i metodologiczne dla całej książki. 2. Kontekst góralszczyzny Materiały źródłowe i ich opracowania dotyczące gór, górali, kultur górali, góralszczyzny i góralskości5 zajmują pokaźne miejsce w zbiorach muzealnych, archiwalnych i biblio- Góralszczyzna mniej znana. Konteksty tecznych. Etnologiczne zainteresowanie góralami posiada długą historię; można nawet mówić o tradycji badawczej6, której przedmiotem zainteresowania są kultury ziem górskich. Opisy etnograficzne góralszczyzny łączą się z początkami historii etnologii jako dyscypliny akademickiej. Mieszkańcy wsi górskich zostali uznani za pierwszoplanowy przedmiot etnologii, wchodząc w zakres „ludu”. Wyrazem wczesnych etnograficznych peregrynacji na teren dzisiejszej południowej Małopolski są liczne publikacje, a pośród nich m.in. Pisma Podhalańskie7, Dziennik podróży do Tatrów8, Ilustrowany przewodnik do Tatr i Pienin9, Sześć dni w Tatrach10, Na skalnym Podhalu11, W kręgu Tatr12, Lud nadrabski. Od Gdowa po Bochnię13, O mieszkańcach gór tatrzańskich14. Za początek systematycznego zainteresowania Podhalem uznaje się książkę Stanisława Staszica15 O ziemiorództwie Karpatów i innych gór i innych równin Polski16, w której opisał „egzotycznych” mieszkańców gór: „Uderzyła mię tych ludzi zręczna i zwinna postawa; Joaś, góral Tatrów, ma wzrost niewielki, cała postawa mierzona w dobrym stosunku. Powszechnie włos czarny; naturalnie opuszczony; oko żywe i czarne, twarz podłużna. […] Na szyi gąbice, to jest kilkanaście sznurków skiełek rozmaitych, okrągłych, różnej wielkości i różnej barwy; czasem mają opustki z gęstych strzępów od góry i od dołu, natkane takoż rozmaitymi skiełkami. Takie gąbice spina pod brodą kamień z dziurkami, przez które przeciągane sznurki. Spod tej, stukilka łańcuchów mosiężnych opada mu na piersi. Przy tych wiszą czasem kamyki różnego kształtu, różnej farby i rozmaitych tyczna mapa Małopolski, red. E. Wiącek, Księgarnia Akademicka, Kraków 2015, s. 254–255.). Współczesnego skomplikowania góralszczyzny nie oddają potoczne intuicje językowe zawarte w definicjach słownikowych, gdzie „góral to mieszkaniec gór, człowiek pochodzący z gór” (Słownik Języka Polskiego, www.sjp.pwn.pl, dostęp 31.01.2020; Słownik Języka Polskiego, red. W. Doroszewski, www.sjp.pwn.pl/doroszewski, dostęp 31.01.2020). O kulturowej złożoności góralszczyzny może świadczyć działalność Fundacji Zakopiańczycy. W poszukiwaniu tożsamości (zob. Zakopiańczycy. W poszukiwaniu tożsamości, red. K. Szpilka, M. Krupa, P. Mazik, Wydawnictwo Tatrzańskiego Parku Narodowego, Zakopane 2011) i stosowane w ramach projektu rozróżnienie na „górali” i „zakopiańczyków”. Z kolei Maria Małanicz-Przybylska rozróżnia góralszczyznę jako (a) mit oraz (b) rodzaj współczesnego projektu tożsamościowego, co znamienne nie proponuje odrębnych terminów, co umożliwia dostrzeżenie wieloznaczności „góralszczyzny”, splotu pokładów mitotwórczych i tożsamościotwórczych (M. Małanicz-Przybylska, Góralszczyzna istnieje...?, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2013, nr 1, s. 172–177). 6 Stosując przedmiotowe kryteria podziału etnologii można mówić o subdyscyplinie, która posługując się różnymi metodami i narzędziami teoretycznymi próbuje całościowo opisywać i interpretować kultury górali. 7 J. Zborowski, Pisma Podhalańskie, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1972, t. 1–2. 8 S. Goszczyński, Dziennik podróży do Tatrów, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1958. 9 W. Eljasz-Radzikowski, Ilustrowany przewodnik do Tatr i Pienin, s.n., Kraków 1886. 10 T. Chałubiński, Sześć dni w Tatrach. Wycieczka bez programu, Redakcja „Orlego Lotu”, Kraków 1921. 11 K. Przerwa-Tetmajer, Na skalnym Podhalu, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1955. 12 S. Witkiewicz, W kręgu Tatr, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1970, t. 1–2. 13 J. Świętek, Lud nadrabski. Od Gdowa po Bochnię. Obraz etnograficzny, Akademia Umiejętności, Kraków 1893. 4 Mgr Kamila Biedrońska wchodziła w skład zespołu badawczego prowadzącego badania etnograficzne w ramach kursu Laboratorium etnograficzne. Prowadzącą kurs była dr hab. Patrycja Trzeszczyńska. Artykuł mgr Biedrońskiej opiera się na materiałach wywołanych w trakcie tych badań. 5 Znaczenie tych terminów jest nieprecyzyjne. Joanna Dziadowiec i Elżbieta Wiącek proponują rozumieć „góralszczyznę” jako kategorię opisową odnoszącą się do zróżnicowania etnograficznego, a „góralskość” jako zespół wyobrażeń, stereotypów, mitów i innych form reprezentacji dotyczących górali i ich kultury ( J. Dziadowiec i E. Wiącek, Góralszczyzna, góralskość - konstruowanie i funkcjonowanie podhalańskiego mitu, w: Semio- 6 14 L. Kamiński, O mieszkańcach gór tatrzańskich. Najdawniejsza monografia etnograficzna Podhala, Oficyna Podhalańska „Secesja”, Kraków 1992. 15 S. Trebunia-Staszel, Śladami podhalańskiej mody. Studium z zakresu historii stroju górali podhalańskich, Podhalańska Oficyna Wydawnicza, Kościelisko 2010, s. 23; A. Kroh, Góral z czwartego wymiaru, „Tatry”, 2010, t. 32, nr 2, s. 58. 16 S. Staszic, O ziemiorództwie Karpatów i innych gor i rownin Polski, Drukarnia Rządowa, Warszawa 1815. 7 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji zabobonnych znaczeń”17. Etnologiczne zainteresowanie góralami można także wskazać w pierwocinach programu badań nad kulturą chłopską sformułowanego przez Hugo Kołłątaja18, a nawet wcześniej, w sztuce teatralnej Wojciecha Bogusławskiego Krakowiacy i Górale (1794)19. Odkrywanie kultury góralskiej nie było i nie jest poznawczo niewinne. Górale (i chłopi) wkraczają na scenę zainteresowania nie-chłopów (elit, szlachty, inteligencji, polityków itd.) jako nośnik wartości20. Realizm etnograficznych monografii doby Oświecenia i Romantyzmu służył uprawdopodobnieniu obrazu sielskiego, zideologizowanego, który pełnił cele społeczne i polityczne. Kultura chłopska, w tym kultura górali, postrzegana była jako rezerwuar treści i wartości, uznanych za fundament odnowienia (a raczej: wytworzenia) narodu polskiego. Opisywanie kultury góralskiej było jednoczesnym kodyfikowaniem sposobów przedstawiania tejże kultury i jej mityzowaniem21. Z czułą ironią o procesie tworzenia góralskiego mitu pisze Antoni Kroh: „Góral podhalański był dla przybysza, jeśli można się tak wyrazić, chłopem rekreacyjnym – towarzyszem miłych chwil, opiekunem i kompanem, a nie groźnym problemem społecznym, jak chłopi dólscy. Wysławiano Podhalan, ich dorodność fizyczną i przemożne zalety ducha: inteligencję, szlachetność oraz talenty artystyczne. Dowodząc, że Podhalanie są wspanialsi od chłopów dólskich, postrzegano ich jako wolnych synów gór, nieznających pańszczyzny, poddanych tylko królowi; wskazywano, że codzienne zmagania z surową tatrzańską przyrodą uszlachetniły ich rasę. Romantyczny zachwyt nad góralską wolnością był mitem, rozpowszechnionym przez ludzi, którzy w Tatrach chodzili wyłącznie dla przyjemności, a o Podhalu wiedzieli tyle, ile chcieli wiedzieć. Był również mitem o podłożu patriotycznym, w znacznej mierze wypływającym z przeświadczenia o prapolskości kultury góralskiej: skoro Podhalanin jest szczególną sublimacją Polaka, a Polacy kochają wolność, to góral musi kochać wolność do potęgi”22. Przez liczne opisy kultury górali i góralszczyzny prześwieca „mit szlachetnego dzikusa”, o cnotliwej duszy, silnego ciałem i szlachetnego oblicza23. Z tym obrazem współwystępuje wyobrażenie obszarów górskich nadpisanych nad „mitem Raju”, które jawiły się (i jawią nadal) jako kraina arkadyjska, obszar wolności umożliwiający niezapośredniczony kontakt z przyrodą24. 17 Cytat za: K. Laučiková, Analiza mitu, „Tatry”, 2010, t. 32, nr 2, s. 60. 18 A. Kutrzeba-Pojnarowa, Kultura ludowa w dotychczasowych polskich pracach etnograficznych, w: Etnologia Polski. Przemiany kultury ludowej, Polska Akademia Nauk, Wrocław 1976, t. 1, s. 26. 19 Ibid., s. 25. 20 C. Robotycki i S. Węglarz, „Chłop potęgą jest i basta”. O mityzacji kultury ludowej w nauce, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 1983, nr 1–2, s. 3–8. 21 Z. Libera, Lud ludoznawców: kilka rysów do opisania fizjognomii i postaci ludu naszego, czyli etnograficzna wycieczka po XIX wieku, w: Etnologia polska między ludoznawstwem a antropologią, red. A. Posern-Zieliński, Wydawnictwo DRAWA, Poznań 1995. 22 A. Kroh, Sklep potrzeb kulturalnych, Prószyński i S-ka, Warszawa 1999, s. 35. 23 Mit góralszczyzny ma również negatywną stronę. Rewersem pozytywnego stereotypu górala jest przedstawianie go jako zawistnego, gniewnego, kłótliwego, pazernego, ksenofobicznego (Ł. Długowski, Najbardziej skundlony naród Europy, „Tatry”, 2011, nr 2, s. 58–61.) W tym kontekście warto odnotować studia nad „wstydliwym dziedzictwem” dotyczącym Goralenvolk (W. Szatkowski, Goralenvolk - kryzys tożsamości, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2013, nr 1, s. 115–121) oraz nazistowskimi badaniami antropologicznymi i ludoznawczymi na terenie Podhala (M. Maj i S. Trebunia-Staszel, Nazistowskie badania antropologiczne i ludoznawcze na Podhalu. Dokument i pamięć, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2013, nr 1, s. 122–140). 24 8 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Czy wobec tego istnieje góralszczyzna? Czy używanie takich pojęć jak „wyobrażenie”, „mit”, „reprezentacja” i inne nie podważa zasadności zainteresowania góralszczyzną? Czy nie inkryminuje się podmiotowego poczucia bycia góralem, relegując góralszczyznę w stronę tworu fantazji, czegoś nierzeczywistego? Odnoszę wrażenie, że powyższe pytania są nietrafnie postawione z dwóch co najmniej powodów. Po pierwsze, etnologia zainteresowana jest właśnie podmiotowym sposobem postrzegania i doświadczania świata. W punkcie wyjścia przyjmuje ona, że do rzeczywistości nie mamy innego dostępu jak poprzez kulturę, a więc m.in. przez mity (narracje), wyobrażenia, język, symbole, rytuały, które służą do intepretowania rzeczywistości. W tym sensie góralszczyzna, tak jak ją tutaj rozumiem, jest zespołem wartości i znaczeń mających naturę procesualną, tworzącym rzeczywistość w jakiej żyją ludzie. Po drugie, góralszczyznę trzeba widzieć w perspektywie przedefiniowanego pojęcia „ludu”, w której „folk nie jest synonimem chłopstwa (jak było to w XIX wieku) ani też nie można ograniczać go do jakiejś warstwy społecznej, na przykład vulgus in populo, czy dołów społecznych. Nie są nimi także niepiśmienni w społeczeństwie piśmiennych. Termin folk można odnieść do dowolnej grupy ludzi, którzy podzielają przynajmniej jedną cechę. Nie ma znaczenia, co ich łączy – może to być wspólne zajęcie, język lub religia; ważne natomiast jest to, że za grupą stworzoną dla jakiejś przyczyny stoją jakieś tradycje, które jej członkowie uważają za swoje, […] tradycje, które pomagają utrzymać poczucie tożsamości”25. Góralszczyznę rozumieć należałoby na sposób ideacyjny, jako poczucie przynależności do lokalnej kultury, która dotyczyłaby raczej „[…] form nieskodyfikowanej regionalnej lub innej subkulturowości niż posiadającej oficjalną sankcję kultury narodowej, raczej oddolnie praktykowanego obyczaju niż odgórnie narzuconego prawa, raczej spontanicznie uprawianego folkloru niż uznanej i nauczanej w szkołach sztuki itd.”26. Wobec tego nie można oceniać góralszczyzny względem zadekretowanego wzoru, stosując stempel autentyczności, prawdziwości czy oryginalności. Góralszczyzna byłaby kulturową przestrzenią świadomego wyboru, zjawiskiem dynamicznym, podlegającym ciągłemu procesowi semiozy27. Góralszczyzna pozostaje zjawiskiem niezwykle żywotnym, ulega ponownym przetworzeniom i odkryciom. Intrygująca jest jej wielopostaciowość i wieloznaczność. Traktowana jako semiotyczny tekst przybiera „[…] wiele twarzy, stanowi zbiór reprezentacji, które podlegają ciągłym negocjacjom i reinterpretacjom”28, w zależności kto i do kogo „mówi”, w jakim celu, w jakim kontekście kulturowo-komunikacyjnym. Inspiruje m.in. artystów, twórców mody, architektów. Traktowana jest w dalszej części książki jako żywe pytanie, stanowiąc ciekawe laboratorium procesów kulturowych związanych ze zjawii drzwi. Wybór esejów, tłum. M. Łukasiewicz, Oficyna Naukowa, Warszawa 2005). Góra i góry są również jednym z szeroko rozpowszechnionych symbolicznych ideogramów nazywających sferę sakralną (M. Eliade, Traktat o historii religii, tłum. J. Wierusz-Kowalski, Książka i Wiedza, Warszawa 1966). 25 A. Dundes, Folklor Matters, The University of Tennesee Press, Knoxville 1989, s. 11, za: J. Barański, Góralszczyzna i pamięć, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2013, nr 1, s. 38–44. 26 Ibid., s. 40. 27 A. Appadurai, Nowoczesność bez granic. Kulturowe wymiary globalizacji, przeł. Z. Pucek, Universitas, Kraków 2005. 28 J. Dziadowiec i E. Wiącek, Góralszczyzna, góralskość - konstrukowanie i funkcjonowanie podhalańskiego mitu, op. cit., s. 257. O wyprawach w góry jako mitycznej podróży do źródeł egzystencji pisał George Simmel (G. Simmel, Most 9 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji skiem konstruowania tożsamości, turystyki kulturowej, regionalizmu, migracji, pamięci, dziedzictwa, przetworzeń i losów „kultury ludowej”, wzajemnych wpływów między etnologiem a podmiotem jego zainteresowania (tzw. folkloryzacją wiedzy etnologicznej) itd. ���.RQWHNVW�G]LHG]LFWZD29 Pojęcie dziedzictwa30 jest kategorią nieostrą i wieloznaczną. Trudności sprawia bliższe określenie zakresu i treści dziedzictwa31. Słowo to pojawia się w wielu kontekstach, co prowadzi do powiększenia semantycznej konfuzji. Dziedzictwo występuje w dyskursie akademickim, w społecznej praktyce, w administracji państwowej i samorządowej, w polityce, w animacji kultury, edukacji32 itd. Służy celom poznawczym i praktycznym. Dziedzictwo można chronić, rozwijać, reaktywować, przekazywać, ocalać, upowszechniać, animować, otaczać troską, wynajdywać itd. „Patrymonializacji podlegają przedmioty najbardziej codzienne i te wyrafinowane, stare i nowe, autentyczne i nieautentyczne, nawet wytwarzane na fabrycznych liniach produkcyjnych i wychodzące spod zręcznych rąk współczesnych rzemieślników. Dziedzictwem w jego niematerialnym wymiarze mogą być też język, obyczaj, rytuał (najczęściej ten ginący, choć niekoniecznie), a ponadto środowisko naturalne i krajobraz. Zajmują się nim instytucje państwowe, stowarzyszenia i jednostki naukowo-badawcze”33. Dziedzictwo jest nie tylko kategorią służącą do naukowego opisu, ale także przynależy do poziomu przedmiotowego: poziomu, który jest przedmiotem zainteresowania etnologa. Pojawia się w kontekstach związanych ze społecznym tworzeniem znaczeń, przeżywaniem i doświadczaniem rzeczywistości. 29 Pisząc o dziedzictwie, powołuję się na następujące prace: K. Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego - rozważania, Międzynarodowe Centrum Kultury, Kraków 2013; A. Niedźwiedź, Laboratorium dziedzictwa, „Tygodnik Powszechny. Dodatek Specjalny: Kraków. Antropologie dziedzictwa”, 2019, nr 28, s. 4–9; J. Torowska, Dziedzictwo - współczesna ewolucja pojęcia. Implikacje dla pedagogiki, „Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie”, 2015, t.XXIV, s. 41–59; S. Trebunia-Staszel, Muzeum Tarzańskie jako laboratorium dziedzictwa. Część I, „Journal of Urban Ethnology”, 2018, t.16, s. 217–231; S. Owsianowska i M. Banaszkiewicz, Trudne dziedzictwo a turystyka. O dysonansie dziedzictwa kulturowego, „Turystyka Kulturowa”, 2015, nr 11, s. 6–24. Świadomie nie ujmuję dziedzictwa w cudzysłów, rozmywając rozróżnienie między supozycjami tego terminu. Taki zabieg może wyglądać na ekwiwokację, niemniej umożliwia on oddanie wieloznaczności dziedzictwa i różnych sposobów użycia tego pojęcia, które w antropologicznych badaniach nad dziedzictwem współwystępują ze sobą. 30 Pojęcie dziedzictwa (łac. patrymonium, ang. heritage, fran. patrimoine, niem. Kulturerbe, wł. i hiszp. patrimonio) wywodzi się z języka prawniczego, a określano nim dobra dziedziczone (spadek, majątek) i przekazywane z pokolenia na pokolenie. Sens ten zachował się w angielskim heritage i francuskim héritage. 31 K. Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego - rozważania..., op. cit., s. 6. 32 W 1995 r. wprowadzono obowiązek edukacji szkolnej w zakresie dziedzictwa, która wyłoniła się z wcześniejszej ścieżki edukacyjnej „dziedzictwo kulturowe w regionie”. W ramach Krajowych Ram Kwalifikacji wprowadzono jako cele edukacyjne rozpoznanie dziedzictwa kulturowego i jego ochronę; J. Torowska, Dziedzictwo - współczesna ewolucja pojęcia. Implikacje dla pedagogiki..., op. cit., s. 41. 33 K. Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego - rozważania..., op. cit., s. 6. 10 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Dziedzictwo rymuje się z innymi ważnymi dla humanistyki kategoriami: historią (przeszłością), tradycją, pamięcią, tożsamością, regionalnością (lokalnością). Czasem stanowi dla nich konkurencyjny sposób opisu i doświadczania rzeczywistości, a innym razem staje się pojęciem „parasolem”, imperialnie zawłaszczającym zakres powyższych kategorii; zastępuje je, a czasem wchłania. Jednocześnie dziedzictwo jest zakotwiczone w już ugruntowanych sposobach opisu poprzez kategorie tradycji, pamięci, tożsamości – nie pojawiło się deus ex machina. Dziedzictwo jest pojęciem modnym i być może zbyt rozległym, ale jednocześnie jego dotychczasowe użycia świadczą o płynącej z niego ożywczości, która pozwoliła na wzbogacenie naszego języka, zreorganizowanie dawnych humanistycznych obszarów rzeczywistości, a także dostrzeżenie nowych wymiarów kulturowego świata znaczeń i wartości. Dziedzictwo prima facie ewokuje badania nad przeszłością bądź nad obecnością przeszłości w teraźniejszości. Jego kontekstowe znaczenia wykraczają poza to wąskie odniesienie, bowiem poprzez „[…] fakt świadomego wyboru, bez którego dziedzictwa nie ma, wyraża ono swoistą kontrolę teraźniejszości nad przeszłością. Jest zawsze władzą żywych nad umarłymi. Nigdy odwrotnie”34. Dziedzictwo dotyczy naszego sposobu rozumienia przeszłości, mechanizmów selekcji i tworzenia znaczeń „tu i teraz”, dla których przeszłość i wyobrażenie przeszłości są planem wyrażania. Przyjmowany zakres pojęcia dziedzictwa i sposób w jaki się je definiuje więcej mówi o nas niż o samym odniesieniu tego pojęcia35. „Innymi słowy – będąc intencjonalnym i normatywnym wyborem, dziedzictwo ma na różne sposoby służyć teraźniejszości – politycznie, gospodarczo, społecznie, kulturowo, edukacyjnie etc. […]. Niestety, możliwa jest sytuacja dokładnie odwrotna. Wtedy dziedzictwo może dawać wyraz ksenofobii, pogardzie, przemocy”36. Pewne wydaje się tylko to, że współcześnie dziedzictwo jest pojęciem wyjątkowym, wyróżnionym, szeroko stosowanym, o nieostrych granicach znaczeniowych, któremu ulec mogą przedmioty o rożnych gabarytach (w sensie dosłownym, od miasta po przedmiot codziennego użytku), o różnej trwałości (od przedmiotów wykonanych z granitu do wiejskiej przyśpiewki) i różnej substancji (dźwięki, obrazy, smaki, widoki). „Potrzebują go jednostki, wspólnoty i ponadnarodowe projekty polityczne, które nawiązują relację z taką przeszłością, którą uznają za swoją i na którą wyrażają zgodę”37. W badaniach nad dziedzictwem zauważalny jest zwrot w stronę perspektywy antropologicznej. W tym ujęciu wzbogaca się konserwatorskie czy architektoniczne rozumienie dziedzictwa wskazując „[…] wielopoziomowy, ideologiczny, kontekstualny i procesualny charakter tego, co jest postrzegane jako dziedzictwo”38. Przyjmuje się, że dziedzictwo nie ogranicza się do materialnego wymiaru, tj. do budynków czy dzieł sztuki, ale obejmuje ono związane z nimi kulturowo tworzone znaczenia (praktyki kulturowe, pamięć indy34 Ibid. 35 Sytuacja analogiczna do stereotypów, które jako wyobrażenia społeczne więcej mówią o wyobrażającym niż o wyobrażanym; np. ze stereotypu Żyda, Niemca, Cygana, szewca więcej dowiadujemy się o osobie, która podziela takie wyobrażenia niż o grupie, do której stereotyp się odnosi, a co dopiero o jej konkretnym podmiocie. 36 K. Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego - rozważania..., op. cit., s. 7–8. 37 Ibid., s. 9. 38 A. Niedźwiedź, Laboratorium dziedzictwa..., op. cit., s. 5. 11 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji widualną i zbiorową, emocje, społeczne więzi itd.). W takim antropologicznym ujęciu dziedzictwo rozumie się nie jako zastygły materialny obiekty, lecz procesualnie. Dziedzictwo wyrażane jest poprzez opowieści o przeszłości, jej selekcję i reinterpretację. „Te opowieści są wyrażone w formie obiektów, pomników, muzealnych kolekcji czy odpowiednio zaprojektowanych tras turystycznych oraz miejskich przestrzeni. W materialnych formach pamięci skrywa się jednak historyczna i społeczna dynamika. To ona stanowi o wewnętrznym życiu dziedzictwa oraz o sile – bądź braku – jego oddziaływania”39. Wyobrażenie o przeszłości rzutowane jest w teraźniejszość. Dziedzictwo jako program działania stanowi z jednej strony czynnik motywacji40 w obserwowanych praktykach społecznych: zespołach folklorystycznych, izbach pamięci, działalności muzealnej, Kołach Gospodyń Wiejskich, questach41, trasach turystycznych itd., ale z drugiej stanowi kategorię stosowaną do opisu tychże praktyk. Procesualność dziedzictwa jest szczególnie istotna, bowiem odwodzi od rozumienia go jako zastygłej lawy, którą można „przekazywać” z jednej epoki do innej, z jednego kontekstu kulturowego do innego, od jednego człowieka do drugiego w oderwaniu od kontekstualnego znaczenia. Pojmowanie dziedzictwa jako procesu pozwala unikać hipostazowania i substancjalizowania, stąd tak duża rola w badaniu nad dziedzictwem metod i interpretacji antropologicznych, które postulują uwzględnienie podmiotowego punktu rozumienia i doświadczania dziedzictwa. W praktyce obserwuje się różnorodność dziedzictwa, co oznacza, że mamy do czynienia ze współistnieniem „[…] obok siebie rozmaitych jego form, pamięci i obrazów przeszłości, ale też rozmaitych wizji przyszłości […]”42. Dziedzictwo jako proces „[…] może przybierać rozmaite formy i ukazywać wiele twarzy, staje się wspaniałym kulturowym i społecznym narzędziem do wyrażania siebie, kreowania idei, a także negocjowania znaczeń”43. Reinterpretacja przeszłości w celu tworzenia dziedzictwa może pełnić różne funkcje i cele, takie jak: merkantylizacja, polityzacja, manipulacja, integracja i spójność społeczna, funkcja poznawcza bądź ocalająca od zapomnienia itd. Tworzenie dziedzictwa może mieć charakter oddolny i zinstytucjonalizowany. Dziedzictwo ujawnia „[…] swoją moc sakralizowania przeszłości, lecz również [posiada] polityczny wymiar oraz merkantylny potencjał. Ma zdolność kreowania więzi 39 Ibid., s. 5–6. 40 Motywację rozumiem tutaj nie jako przyczynę działań, lecz w sensie semiologicznym jako asocjację między planem wyrażenia i planem treści. 41 W Słowniku Języka Polskiego nie odnotowano jeszcze słowa questy i derywatów, ale polska Wikipedia podaje, że quest to „rodzaj gry polegającej na odkrywaniu dziedzictwa miejsca i tworzeniu nieoznakowanych szlaków, którymi można wędrować kierując się informacjami zawartymi w wierszowanych wskazówkach” (https://pl.wikipedia.org/wiki/Questing), dostęp 15.12.2019. Według strony Questy – Wyprawy odkrywców „z ang. quest – zadanie, zagadka). To gry terenowe polegające na poszukiwaniu skarbów. Nie wymagają one obsługi ani znakowania w terenie, dlatego, w odróżnieniu od podchodów lub gier miejskich, można w nie grać niemal w każdej chwili. Do zabawy wystarczy ulotka lub darmowa aplikacja mobilna Questy – Wyprawy Odkrywców. Ulotki są dostępne w wybranych punktach informacji turystycznej lub jako plik do pobrania ze strony internetowej questy.com.pl. Czytając wierszowane wskazówki, uczestnik podąża questem i poznaje sekrety danego miejsca. Na końcu drogi na odkrywców czeka skarb, a w nim pieczątka, której odbicie potwierdza przebycie trasy”, https://questy.com.pl/o-questach, dostęp 15.12.2019. 42 A. Niedźwiedź, Laboratorium dziedzictwa..., op. cit., s. 7. 43 Ibid., s. 8–9. 12 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty opartej na współistnieniu odmiennych tożsamości we wspólnocie podzielanego miejsca. Może być też źródłem konfliktów pamięci i wyrastających z nich różnych wizji teraźniejszości oraz projektów przyszłości. A co za tym idzie, odmiennych wizji formowania, doświadczania i przeżywania […]”44 rzeczywistości45. Samo pojęcie dziedzictwa, a zwłaszcza jego użycia, nie są neutralne. Nie są takie na płaszczyźnie czysto poznawczej (akademickiej) i na płaszczyźnie praktyki społecznej (polityka, pedagogika, animacja, ochrona dóbr kultury). Posługiwanie się dziedzictwem można uznać za nowe wcielenie przemocy symbolicznej, której przedmiotem jest przeszłość i to, co z niej pozostało46, ale także teraźniejszość. W dziedzictwie dochodzi od aliansu polityki, ekonomii i nauki. Akademickie teorie mogą legitymizować polityczne i społeczne projekty, stanowią ważny ekonomiczny wektor. Funkcje performatywna i perswazyjna dziedzictwa, a nie tylko deskryptywna, sprawiają, że jest ono istotnym zarazem zagadnieniem i komentarzem współczesności, bowiem „[…] spatrymonializowane obiekty ulegają utowariowieniu, banalizacji, czy nawet manipulacji. Proces społecznego wytwarzania dziedzictwa nie jest bowiem zabiegiem niewinnym”47. ���.RQWHNVW�DQLPDFML�NXOWXU\ Społeczne czy polityczne powinności etnologii są nadal szeroko dyskutowane. W historii polskiej etnologii dyskusja ta sięga listu Hugona Kołłątaja48, w którym formułuje on pierwszy program studiów ludoznawczych. Systematyczne badanie obyczajów, zwyczajów i obrządku narodu polskiego miało służyć objaśnieniu „naszej historii początkowej”, ale również być świadectwem „[…] stanu w jakim zastała Polskę tragedia zaborów, i dostarczenie argumentów przeciwko oszczerstwom obcych”49. Badania etnologiczne (resp. 44 Ibid., s. 9. 45 Współwystępowanie różnych „pokładów” pamięci, czasem sprzecznych interpretacji przeszłości, wielości tożsamości, wskazuje na związek dziedzictwa ze światem wartości i znaczeń, a przez to umożliwia powiązanie dziedzictwa z inną ważną w antropologii kategorią, jaką jest mit. Na ten związek wskazuje Krzysztof Kowalski: „Ponadto zwracam uwagę również na fakt, że dziedzictwo pozostaje w silnym i trwałym związku z dwoma innymi pojęciami, które naświetlają jego naturę. Są nimi tożsamość i mit, który nie jest rozumiany ani potocznie, ani filologicznie, ale jako indywidualny i/lub zbiorowy sposób budowania znaczeń dla indywidualnie i/lub społecznie przeżywanego świata (również przeszłości) – ze swej natury obojętnego i pozbawionego znaczeń” (K. Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego - rozważania..., op. cit., s. 9–10.). Mitologiczna struktura tkwiąca w pojęciu dziedzictwa i jego różnych użyciach wskazuje na jego semantyczną nadwyżkę, konotującą „zawsze coś więcej”. Podobne mityczne pokłady, lecz wywodzące się z fenomenologii mitu, ewokują z artykułu Anny Niedźwiedź, która pisze, że w procesualnym zjawisku dziedzictwa można dostrzec „spłaszczenie czasu”, które – dopowiadam – charakteryzuje eliadowską koncepcję mitu. Od siebie dodam, że ciekawym rozwiązaniem byłoby połączenie dziedzictwa z pojęciem symbolu w rozumieniu Jurija Łotmana – jako „wehikułu znaczeń”, który kondensuje w sobie większe opowieści, podlegające nieustannym reinterpretacjom ( J. Łotman, Symbol w systemie kultury, tłum. B. Żyłko, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 1988, nr 3.). 46 K. Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego - rozważania..., op. cit., s. 6. 47 Ibid., s. 10. 48 M. Nalepa, List Hugo Kołłątaja do Jana Maja, księgarza w Krakowie, pisany w Ołomuńcu z więzienia 15 lipca 1802, „Tematy i Konteksty”, 2012, nr 2, s. 27-53. 49 A. Kutrzeba-Pojnarowa, Kultura ludowa w dotychczasowych polskich pracach etnograficznych, op. cit., s. 26. 13 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji ludoznawcze) miały pełnić rolę uzasadnienia dla istnienia narodu polskiego, dla którego skarbnicą treści i wartości miała być warstwa chłopska. Dokonując uprawnionego chronologicznego skrótu, w tym kontekście należy wspomnieć o społecznych zadaniach etnologii, jakie wyznaczono jej w PRL. Badanie kultury ludowej (chłopskiej) miało służyć stworzeniu „nowego człowieka”, kultura ludowa miała być fundamentem kultury narodowej50. Jako jedno z kluczowych zadań dla etnologii wskazywano „[…] jak największe wykorzystanie wyników naszej pracy jako ekspertyz w działaniach praktycznych i planowaniu życia i kultury”51. Zagadnienie społecznego uwikłania etnologii, jej powinności, obowiązków i uroszczeń współcześnie przybiera postać dyskusji wokół antropologii zaangażowanej, publicznej, stosowanej. Sygnalizowane w tym miejscu zagadnienie jest stale obecne w etnologicznym namyśle, choć ze zmiennym natężeniem52. W kontekście niniejszej publikacji istotna jest natomiast inna kwestia, choć związana ze społecznymi powinnościami etnologii. Piotr Kowalski określił ją „pokusą antykwaryzmu”. Zafiksowanie polskiej etnologii na kulturze chłopskiej i posługiwanie się modelem kultury chłopskiej (tradycyjnej, ludowej53) doprowadziło do stanu, w którym etnolog stał się ekspertem od tejże kultury. Nastąpiło pomieszanie porządku wyjaśnienia (teorii) i porządku przedmiotu badania (rzeczywistości). Etnolodzy zaczęli występować w roli jurorów w konkursach i przeglądach folklorystycznych. Oceniając reprezentacje kultur góralskich, zyskali wpływ na kształt tychże kultur. W sposób na ogół niezauważony etnolog zaczął wytwarzać przedmiot swoich badań, doprowadzając do kreowania i konserwowania obiektu swojej refleksji. Stan taki etnologia podziela z innym dyscyplinami badającymi kulturę, które „[…] nie mogą jednoznacznie ustalić linii demarkacyjnej między historycznością pewnych przedmiotów, tekstów kultury, a ich znajdowaniem się we współczesności. […] Problem polega na bezustannym współwystępowaniu rożnych «pokładów historii» i utrzymywaniu się w «aktywnej tradycji» tekstów, które genetycznie związane były ze światopoglądami o czysto diametralnie odmiennych kształtach. […] Dyscypliny te, nie zawsze precyzyjnie rozdzielając wymienione domeny, stają się odpowiedzialne za zjawisko «folkloryzmu»: produkując, a czasem tylko wzmacniając osobliwe wyobrażenie na temat kultury ludowej, sztuki, folkloru”54. Treści genetycznie 50 Por. J. Burszta, Kultura ludowa – kultura narodowa. Szkice i rozprawy, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1974. 51 Ibid., s. 49. 52 Zob. Antropologia zaangażowana, red. Ł. Sochacki, J. Steblik, F. Wróblewski, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010 (materiały z konferencji Antropologia zaangażowana (?), które ukazały się w piśmie „Prace Etnograficzne. ZNUJ”, 2010, t. 38); burzliwe dyskusje miały miejsce na łamach pisma „op.cit” w latach 2004-2006. 53 Por. K. Dobrowolski, Chłopska kultura tradycyjna, „Etnografia Polska”, 1957, t. 1, s. 19-56. W Polsce do lat 80. dominowało społeczno-ekonomiczne określanie przedmiotu etnologii, wedle którego lud utożsamiano z klasą (warstwą) chłopską. „Kultura ludowa” i jej deklinacje (tradycyjna, wiejska, typu ludowego i inne) stanowią – nomen atque omen – dziedzictwo etnologii w Polsce, z którym polscy etnolodzy wchodzą w różne formy dialogu (ignorując, rozwijać, zaprzeczając, wysuwając nowe propozycje), zob. Kultura ludowa. Teoria – praktyki – polityki, red. B. Fatyga, R. Michalski, Instytut Stosowanych Nauk Społeczny, Warszawa 2014 r. 54 P. Kowalski, Współczesny folklor i folklorystyka. O przedmiocie poznania w dzisiejszych badaniach folklorystycznych, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Wrocław 1990, s. 29. 14 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty wywodzące się z „tradycyjnego folkloru” ulegają resemiotyzacji w zmieniającej się rzeczywistości kulturowej, uzyskując nowe znaczenia (plan treści), choć nie zmienia się lub ulega nieznacznym przeobrażeniem zewnętrzny, materialny kształt (plan wyrażania)55. Traktować wtedy można owe treści na zasadzie cytatu (reliktu) z innego systemu kulturowego, z którym jednak utrzymują historyczną relację (np. zmiany, ciągłości, zerwania, przywrócenia)56. Wskazywana homonimiczność tego rodzaju tekstów kultury może być źródłem pomieszania przedmiotu badania (obserwowanej rzeczywistości) i przedmiotu poznania (etnologicznego opisu). Powyższe uwagi należy brać pod uwagę, pisząc o etnograficznej części projektu Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. Podczas trwania projektu posługiwaliśmy się jego nieoficjalną lub półoficjalną nazwą: Skarby Górali57. Jej stosowanie (w aplikacji questów, na stronie internetowej, między badaczami, w wewnętrznych listach i nieoficjalnych dokumentach Fundacji Mapa Pasji) w jakiejś mierze wpłynęło na sposób myślenia o projekcie i ukierunkowało badania, a więc nie pozostaje bez wpływu na zamieszczone dalej treści. Jej używanie nie ma prostego przełożenia w postaci projektowania czy modelowania. Wręcz przeciwnie, wydaje się, że niektóre z zamieszczonych przez nas tekstów mniej lub bardziej próbują zdystansować się od presuponowanego sądu wartościującego, który zawarty jest w nazwie Skarby Górali. Dystansowanie nie przybiera formy wyrażonej wprost (może poza niniejszym esejem pełniącym w moim zamierzeniu trochę rolę psuj-zabawy), ale najczęściej ma kształt dystansu ironicznego bądź niedopowiedzenia. Sąd wartościujący konotowany jest przez „skarb” – coś ukrytego, cennego i godnego pożądania. Ten góralski skarb korzysta z wcześniej sygnalizowanych nadwyżek semantycznych związanych z góralszczyzną, z mitycznych alikwot brzmiących w wieloznaczności dziedzictwa (dziedzictwa-skarbu właśnie) oraz z opisywanych społecznych uwikłań etnologa, który powinien (czy na pewno? czyim zdaniem?) takich „skarbów” szukać, chronić, nazywać je. Trzeba odnotować, że dla etnologów, projekt oraz działalność Fundacji Mapa Pasji mogłyby się stać przedmiotem akademickich analiz. Fundacja Mapa Pasji i projekt Skarby Górali mógłby być obiektem etnologicznego zainteresowania w kontekście turystyki kulturowej, stereotypizacji wyobrażeń o kulturze wsi badanych regionów, konstruowania „małych ojczyzn” czy ruchów regionalistycznych. De facto, w trakcie wieczornych odpraw i spotkań podczas obozów etnograficznych Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski uczyniliśmy przedmiotem etnologicznego namysłu. Zastanawialiśmy się, jak ogólne założenia projektu wpływają na nasze prace, czy nie mamy do czynienia z, choćby niezamierzonym, wpływem i kształtowaniem badań etnograficznych, a więc zamachem na naszą poznawczą niezależność? Czy część animacyjna i część etnograficzna nie wchodzą ze sobą w konflikt, a może są sprzężone zwrotnie? Problem polegał na rozdźwięku między, z grubsza sprawę nazywając, sądami wartościującymi, odpowiada55 Cz. Robotyki, Klejnot i reklama, „Polska Sztuka Ludowa”, 1987, nr 1-4, s. 155-158. 56 Ibid., s. 31. 57 Na stronie www.skarbygorali.pl (dostęp, 11.02.2020) znajdują się questy, fotografie, filmy, nagrania, materiały popularyzujące informację o kulturze i historii regionów objętych projektem Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. 15 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji jącymi na pytanie „jak być powinno?” (animacja kultury, questy, turystyka kulturowa) i sądami opisującymi, odpowiadającymi na pytanie „jak jest?” (etnografia, rejestracja praktyk społecznych związanych z dziedzictwem, codzienność, style życia, przetworzenia XIX-wiecznych treści folkloru wiejskiego itd.). W miejscach, w których prowadziliśmy badania, niektórzy z naszych rozmówców znali wyrażenia „etnograf ”, „etnologia”, „kultura ludowa” i podobne, w trakcie rozmowy sygnalizowali, jaka jest ich wiedza na temat przedmiotu etnografii. Według często spotykanej opinii etnolog (etnograf ) zajmuje się kulturą ludową. Zna się na obyczajach, obrzędach, gwarze, nazywa elementy stroju (lajbiki, cuchy, parzenice, portki, kaftany i gorsety). Czasem spotykaliśmy się z dobrodusznym utyskiwaniem, że „te etnografy to się jednak nie znają”. Lepiej zorientowani rozmówcy i współpracownicy terenowi dostrzegali, że etnolog zajmuje się dziedzictwem. Niemniej, wielokrotnie byliśmy zdefiniowani stereotypowo jako specjaliści od kultury ludowej, od góralszczyzny. Spotkała nas przemoc symboliczna, niezbyt dojmująca na ciele, ale jednak przemoc. Nasza etnologiczna przemoc symboliczna polegała na stosowaniu etnograficznych metod i strategii badawczych. Używaliśmy kulturowego kapitału etnologa, korzystając z zaproszeń na występy zespołów folklorystycznych, do restauracji, do domu, do kuchni58. Większość z badaczy terenowych nie zajmowała się wcześniej góralszczyzną i pierwszy raz prowadziła badania na terenie południowej Małopolski. Niemniej badacze terenowi zostali wybrani w procesie rekrutacji, który sprawdzał ich kompetencje badawcze i gwarantował, że badania zostaną rzetelnie przeprowadzone. Uważam, że ten rodzaj „uczonej ignorancji” był naszą zaletą, bo pozwalał zadawać pytania naiwne, wyrażać etnograficzne zdziwienie wobec spraw oczywistych. Nawet gdy coś wiedzieliśmy, to staraliśmy się pracować, jakbyśmy nic nie wiedzieli. Grzeszyliśmy prostodusznością i dziecięcą niewiedzą, ponieważ nie ufamy zdrowemu rozsądkowi, ani własnemu, ani osób z którymi rozmawialiśmy. Oczywistości to etnologiczna zmora, których w terenie staliśmy się „ofiarami”, bo jeśli etnolog, to będzie szukał portek lub parzenic; jak architektura, to drewniana; jak muzyka, to tradycyjna; jeśli strój, to haftowany. To tylko kilka stereotypowych wyobrażeń dotyczących etnologa. Etnograficzna naiwność (oświecony dyletantyzm59) sprzyjała dostrzeżeniu obecności sfolkloryzowanej wiedzy etnologicznej60 u naszych rozmówców, często wyrażanej bezwiednie, bez podawania bibliograficznego odnośnika61, stanowiącej już element „wiedzy lokalnej”62. Zaskoczyła nas duża skala wykorzystywania opracowań etnologicznych na temat góralszczyzny przez zespoły folklorystyczne, animatorów kultury, kapele muzykantów itp. 58 O skomplikowanych relacjach między wszystkimi uczestnikami sytuacji badawczej (etnologami i podmiotami badania) zob. K. Hastrup, Out of Anthropology. The Anthropologist as an Object of Dramatic Representation, „Cultural Anthropology”, t. 7, nr 3, s. 327-345. 59 Określenie etnologa ukute przez prof. Wiesława Juszczaka. 60 Cz. Robotycki, Myślenie typu ludowego w polskiej kulturze masowej (propozycje badawcze), „Etnografia Polska”, t. 29, nr 1, s. 111-117. 61 Emblematycznym przykładem było przywoływanie z pamięci cytatów bądź parafrazowaniem monografii etnograficznych wsi. Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Chociaż branżowe powiedzenie głosi, że etnolog przychodzi po fakcie, nie mogąc urzeczywistnić postulatu obserwowania kultury in statu nascendi, to w przypadku naszych badań odnoszę wrażenie, że wyprzedził on „przedmiot” swoich badań. Według wyżej przytoczonego określenia „ludowości” Dundesa, etnolog nie zajmuje się wyłącznie materialnym wymiarem kultury wiejskiej z XIX/XX w.: budową chat, których nie ma; przyśpiewkami weselnymi, których się nie śpiewa; magicznymi zaklęciami, których się nie stosuje. „Ludowość” („kultura typu ludowego”, „kultura ludowa” – trzymając się tej niemodnej polskiej terminologii) współcześnie realizuje się w wiejskim barze z pstrągiem i zapiekankami, w ekskluzywnym hotelu, w tłoczni jabłek, w peerelowskich domach „typówkach”, w opowieści o Unii Europejskiej i migracjach zarobkowych, w gminnym ośrodku kultury podczas próby zespołu folklorystycznego itp. Nawet jeśli etnolog zajmuje się historycznymi rekonstrukcjami kultury wiejskiej, to czyni to ze świadomością skomplikowania tego zadania związanego z mechanizmami pamięci, procesu mityzowania, tekstualnego zapośredniczenia reprezentacji przeszłości itd. Inną sprawą pozostaje, jak wykorzystywany jest efekt jego pracy, co robi się z opisami góralskich chat, góralskiego stroju, wypasu owiec itd. Jak wykorzystywana jest i przez kogo wiedza etnologiczna? Na część tych pytań odpowiadają zamieszczone dalej rozdziały. Napięcie między animacyjną i etnograficzną częścią projektu polegało między innymi na zauważalnej przez badaczy rozbieżności między wyobrażeniem o pracy etnologa a tym, czym on de facto się zajmuje. W trakcie badań staraliśmy się podglądać codzienność, odpowiedzieć na pytanie o aktualne wcielenia treści pochodzących z przeszłości (dziedzictwo), które historycznie wywodzą się z XIX-wiecznej kultury wsi, szukając ich współczesnych znaczeń i funkcjonalnych analogii. Na równi traktowaliśmy występy zespołów folklorystycznych z wieczornym przesiadywaniem w miejscowym barze czy weekendową potańcówką, chodziliśmy na wernisaże, koncerty muzyki barokowej, rozmawialiśmy o motoryzacji i wakacjach w Egipcie. Jeśli już myśleliśmy (intepretowaliśmy) przy pomocy kategorii „ludowości”, „ludu” czy „kultury ludowej”, to raczej szukając ich współczesnych form, a nie reminiscencji. Z drugiej strony otrzymywaliśmy wyrażane wprost bądź sugerowane przez naszych rozmówców, partnerów i liderów projektu zainteresowanie obrazem kultury góralskiej rejestrowanej przez etnologów pod koniec XIX i do połowy XX w. Świadczą o tym również formy graficzne w aplikacji questowej (parzenice, pary ubrane w góralskie stroje regionalne), tematyka warsztatów filmowych i literackich dla dzieci i młodzieży, zainteresowania wskazywane przez naszych terenowych współpracowników i wyróżnionych informatorów. Niektórzy spośród nich byli regionalistami, depozytariuszami miejscowej góralskiej tradycji czy członkami lokalnych zespołów folklorystycznych. W tym znaczeniu pozwalam sobie pisać o „wyprzedzeniu” przez etnologa niegdysiejszego przedmiotu badań (niezgodności wyobrażeń) i interakcji między dwiema częściami projektu Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. Niemniej w trakcie badań terenowych byliśmy świadomi tego uwikłania, staraliśmy się nie tylko zniwelować jego ewentualny wpływ na prowadzone badania, ale także wykorzystać je w celach poznawczych, uznając je za nieredukowalny element sytuacji badawczej, w jakiej się znaleźliśmy. 62 C. Geertz, Wiedza lokalna. Dalsze eseje z zakresu antropologii interpretatywnej, tłum. D. Wolska, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2000. 16 17 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji ���.RQWHNVW�RER]µZ�EDGDZF]\FK �����8F]HVWQLF\ Uczestnikami obozów byli studenci oraz absolwenci większości polskich ośrodków etnologicznych, których wymieniam alfabetycznie, podając w nawiasie afiliację uniwersytecką lub inną: lic. Aleksandra Animucka (Uniwersytet Jagielloński), mgr Leonia Brzozowska (UJ), mgr Piotr Brzozowski (UJ), lic. Anita Brzyszcz (Uniwersytet Łódzki), mgr Małgorzata Dubasiewicz (Uniwersytet Gdański, Muzeum Wsi Słowińskiej), lic. Joanna Dymanus (UJ), lic. Natalia Flejszar (UJ), lic. Tomasz Gogolewski (UJ), Michał Gumulak (UJ), Natalia Iwaniuk (UŁ), Oskar Krasoń (UJ), lic. Natalia Kuśmierska (UG), lic. Weronika Kuta (UJ), mgr Judyta Król (UG), Patrycja Król (UJ), mgr Barbara Luberda (UJ), Michał Marzec (UJ), Marcin Mielewczyk (Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu), Magdalena Mika (UJ), Katarzyna Olejarczyk (UJ), Marcin Mieszała (Uniwersytet Wrocławski), lic. Jolanta Półchłopek (UJ), lic. Patryk Reczulski (UJ), mgr Małgorzata Roeske (UJ), Jakub Sadowski (UJ), Katarzyna Sołtys (UAM), Liwia Sus (UWro), mgr Marta Szaszkiewicz (UG), Jakub Ścisłowicz (UJ), mgr Wojtek Śliwa (UJ), Emilian Wilk (Biblioteka Miejska w Radomiu, UJ), lic. Paweł Witanowski (UJ). Wyżej wymieni wykonywali pracę badaczy-wolontariuszy, którzy w zamian za wikt, opierunek i koszty dojazdu każdego dnia udawali się w „teren”. Niektórzy z nich brali udział w dwóch obozach badawczych. Do ich zadań należało przeprowadzanie rozmów/ wywiadów etnograficznych, prowadzenie notatek terenowych i dziennika badawczego, gromadzenie materiału fotograficznego, a także transkrypcja i opracowanie zebranych materiałów badawczych. Zebrane materiały zostają w posiadaniu Fundacji Mapa Pasji. Trwają prace nad przekazaniem tych materiałów do Pracowni Dokumentacji i Informacji Etnograficznej Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Jagiellońskiego. �����6WUXNWXU\ Podczas obozów badawczych podzieleni byliśmy na osiem zespołów, każdy zespół przyporządkowany do jednego zagadnienia badawczego i regionu. Kryterium geograficzne było integralnym elementem całego projektu. Ogólnym założeniem projektu było przeprowadzenie badań etnograficznych w wybranych gminach południowej Małopolski. W praktyce, biorąc pod uwagę ograniczenia czasowe oraz finansowe, każdy zespół poruszał się w graniach zawężonego obszaru. W ramach projektu posługiwaliśmy się roboczymi, choć niezupełnie niewinnymi określeniami: Górale Babiogórscy (Biabiogórcy), Górale Orawscy (Orawiacy, Orawianie), Górale Spiscy (Spiszacy), Górale Pienińscy, Górale Kliszczaccy (Kliszczacy), Górale Zagórzańscy (Zagórzanie), Górale Biali (Górale Łąccy), Górale Czarni (Nadpopradzcy)63. 63 Przyjęte roboczo w projekcie Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski kryterium geograficzne wywodzi się z prac nad Polskim Atlasem Etnograficznym ( J. Gajek, Polski Atlas Etnograficzny, „Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska”, Sectio F, Supplementum I, Lublin, 1947, s. 1-67. Zob. także: Z. Kłodnicki, Polski Atlas Etnograficzny – historia, stan obecny i perspektywy, „Lud”, 2001, t. 85, s. 239-275). Kryterium 18 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Ze względu na sprawy finansowe i komunikacyjne każdorazowo w obozie brały udział dwa zespoły. W trakcie każdego obozu stacjonowaliśmy w jednym miejscu. Jeden z zespołów prowadził badania w tymże miejscu, a drugi zespół musiał dojeżdżać „w teren”, czasem oddalony nawet o kilkadziesiąt kilometrów. Dla wygody badaczy terenowych, zespół dojeżdżający na badania dysponował wynajętym busem, a w razie konieczności posługiwaliśmy się również prywatnymi środkami lokomocji lub korzystaliśmy z podróży „na stopa”. W dniach 23-30 lipca 2018 r. naszą bazą była Zawoja, prowadziliśmy badania terenowe na terenie Zawoi oraz w wybranych wsiach Orawy (Zubrzycy, Orawce, Podwilku, Jabłonce, Chyżnem). W dniach 13-20 sierpnia 2018 r. stacjonowaliśmy w Nowej Białej. Jedna grupa poruszała się po polskiej części Spisza, a druga dojeżdżała do Krościenka n. Dunajcem i Szczawnicy. W dniach 5-11 sierpnia 2019 r. mieszkaliśmy w Tokarni. W trakcie tego obozu jedna z grup poruszała po terenie Tokarni i Krzczonowa, a druga grupa codziennie docierała do różnych wsi Zagórza i do Rabki. Podczas ostatniego obozu, który miał miejsce w dniach 12-18 sierpnia 2019 r., gościliśmy w Kokuszce: pierwsza grupa prowadziła badania w Kokuszce, Łomicy i Piwnicznej (wraz z jej oddalonymi i czasem trudno dostępnymi osiedlami), a druga musiała dojeżdżać do Łącka i okolic. Etnograficzna część projektu miała również strukturę pionową. Całością badań zarządzał kierownik badań etnograficznych zatrudniony przez Fundację Mapa Pasji, którą to funkcję miałem okazję sprawować. Do projektu sygnowanego przez Fundację dołączyłem w styczniu 2018 r., już w trakcie jego trwania. Moje obowiązki były dwojakiego rodzaju: techniczne i merytoryczne. Do obowiązków technicznych należała organizacja całego przedsięwzięcia: przeprowadzenie rekrutacji, ustalenie dat obozów, znalezienie odpowiedniej bazy dla nich. Starałem się znaleźć miejsca gwarantujące nie tylko nocleg i wyżywienie, ale również takie, które dawałyby możliwość przeprowadzenia cowieczornych odpraw, wykonywania rutynowych działań terenowych (prowadzenie dziennika, sporządzanie notatek, transkrypcja, odsłuchiwanie wywiadów, porządkowanie materiałów wizualnych) i równie ważnego odpoczynku po całym dniu pracy. Do merytorycznych zadań należało sformułowanie zagadnień badawczych, zaproszenie do projektu koordynatorów poszczególnych regionów badawczych, przygotowanie obowiązków dla badaczy terenowych, a po zakończonych obozach kontrolowanie stanu oddanych materiałów i ich opracowań. Finalnym etapem moich czynności było przygotowanie książki relacjonującej wyniki przeprowadzonych badań etnograficznych oraz udział w seminariach podsumowujących projekt. Podejmując się organizowania etnograficznej części projektu, stawałem wobec dwóch ograniczeń: geograficznego (południowa Małopolska, miejsca i partnerzy związani z całym projektem, również z jego częścią promocyjno-animacyjną) oraz merytorycznego to jest kłopotliwe, ponieważ nie uwzględnia podmiotowego punktu widzenia. W dodatku odwołuje się do pojęcia „grup etnograficznych”, które nie zawsze oddaje złożoność kultur. Presuponuje ono również wyobrażania o kulturach jako jednostkach świata nieożywionego (masywach górskich, rzekach, wyspach itd.), stosując wobec nich zewnętrzne (przedmiotowe) kryteria podziału. Niemniej roboczo, na potrzeby finansowania projektu, przyjęto taki właśnie podział i terminologię. Już w trakcie badań okazało się, że granice te są „nieszczelne”. Jeśli już przebiegają, to wedle innej „logiki”. O kłopotliwości używania tych etnonimów, a zwłaszcza określeń takich jak „Górale Kliszczaccy”, „Kliszczacy”, „Górale Zagórzańscy”, „Zagórzanie”, „Górale Spiscy” piszą Autorzy niniejszej publikacji. 19 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji (kategoria dziedzictwa). Poza tym istniało ograniczenie w postaci siedmiodniowych obozów badawczych oraz liczby badaczy terenowych (około czterdziestu osób). W projekcie brało udziałów również ośmiu badaczy-koordynatorów: mgr Jan Barański (Akademia Ignatianum w Krakowie), mgr Anna Barbasz-Bielecka (UJ), dr Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz (UG, Instytut Kaszubski), dr Justyna Laskowska-Otwinowska (Państwowe Muzeum Etnograficzne w Warszawie), dr Magdalena Kwiecińska (Muzeum Tatrzańskie w Zakopanem), mgr Andrzej Malik, mgr Małgorzata Wójtowicz-Wierzbicka (Muzeum im. Orkana w Rabce-Zdroju)64. Do zadań badaczy-koordynatorów należało przygotowanie scenariusza badań wraz ze wszystkimi narzędziami etnograficznymi, które uznali za niezbędne (kwestionariuszem, literaturą wprowadzającą dla badaczy wolontariuszy, metodami badawczymi itd.). W realizacji badań pomagał im zespół złożony z około pięciu badaczy-wolontariuszy. Drugim obowiązkiem koordynatorów było opracowanie zebranych materiałów w formie rozdziału do książki podsumowującej etnograficzną część projektu. Ostatnim elementem architektury badań była struktura pozioma. W zadaniach badawczych realizowanych w trakcie obozów brali udział wszyscy ich uczestnicy. Obozy etnograficzne zorganizowane w ramach Odkrywania skarbów dziedzictwa południowej Małopolski są pierwszą od wielu lat próbą zorganizowania, przeprowadzenia oraz podsumowania w formie publikacji książkowej zespołowych badań etnograficznych. W tym sensie nawiązują do specyfiki polskich badań etnograficznych, które według Anny Kutrzeby-Pojnarowej miały charakteryzować się zespołowością65 oraz do Międzyuczelnianych Obozów Etnograficznych – wakacyjnych praktyk dla studentów etnografii polskich ośrodków uniwersyteckich66. Taka forma współpracy, która została zorganizowana poza dydaktyką szkolnictwa wyższego, jako samodzielne przedsięwzięcie naukowe, stanowi istotną wartość dodaną całego projektu i asumpt do kontynuowania zespołowych badań terenowych. 64 W projekcie jako badaczka-koordynatorka brała udział również dr Katarzyna Ceklarz (Podhalańska Państwowa Uczelnia Zawodowa w Nowym Targu), która miała początkowo koordynować badaniami w regionie Nadpopradzia. W trakcie trwania projektu jej obowiązki przejęła dr Bednarek-Bohdziewicz, która postanowiła kontynuować zaproponowany przez dr Ceklarz temat pasterstwa i reintrodukcji czarnej owcy w regionie Nadpopradzia, lecz przystosowany do własnych celów badawczych. 65 A. Kutrzeba-Pojanarowa, Kultura ludowa i jej badacze. Mit i rzeczywistość, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1977, s. 15-31. Zespołowe badania terenowe nie były domeną wyłącznie polskich etnografów, o czym świadczy wyprawa etnograficzna pod przewodnictwem Marcela Griaula od Dakaru po Dżibuti, zob. J. Clifford, Władza i dialog w etnografii: inicjacja Marcela Griaula, przeł. S. Sikora, w: tenże, Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnografia, literatura i sztuka, przeł. E. Dżurak et al., Wydawnictwo KR, Warszawa 2000, s. 65-103. Skądinąd Griaul jest autorem interesującej zespołowej metody obserwacji etnograficznej i sporządzania z niej notatek, którą można nazwać obserwacją panoptyczną, ibid., s. 81-81, 88. Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Przed rozpoczęciem badań większość z nas się nie znała. Wobec tego w momencie rozpoczynania każdego obozu trudno było mówić o zespołach w sensie ścisłym. Większość uczestników, o ile nie wszyscy, w ankietach zgłoszeniowych na różny sposób deklarowali silną chęć prowadzenia badań i płynącą z tego działania przyjemność. Pojawia się tutaj istotne zagadnienia psychologii badań etnograficznych, ich pozanaukowego aspektu, który jedynie sygnalizuję. Uczestnicy posiadali różne doświadczenie terenowe. Niektórzy z nich byli studentami etnologii drugiego roku, a więc po pierwszych praktykach terenowych, a inni mogli wykazać się profesjonalną praktyką badań etnograficznych, którą realizują w ramach studiów doktoranckich, na stanowiskach dydaktyczno-naukowych, badawczych lub etnografów-muzealników. �����']LHą�]�ĺ\FLD O charakterze przeprowadzonych badań terenowych świadczy uśredniony dzień badawczy oraz ogólny kształt obozu. Pierwszy i ostatni dzień obozu został zarezerwowany na sprawy organizacyjne: przyjazd i odjazd uczestników obozów, omówienie założeń całego projektu, przyporządkowanie konkretnych zadań badawczych, przedstawienie harmonogramu prac, gromadzenie zebranego materiału badawczego po całym obozie, podsumowanie całego tygodnia pracy. Typowy dzień na obozach badawczych rozpoczynał się od wspólnego śniadania. W zależności od potrzeb po śniadaniu odbywały się wewnętrzne odprawy zespołów, w trakcie których planowano zadania badawcze na najbliższe godziny, aż do wieczora. Około godziny 10:00 ruszaliśmy w teren. Grupa pracująca na miejscu poruszała się przede wszystkim pieszo, natomiast druga grupa udawała się na miejsce badań busem, co czasem zajmowało około godziny. Ponownie spotykaliśmy się około godziny 18:00 na wspólnym wieczornym obiedzie, po którym braliśmy udział we wspólnej odprawie. W jej trakcie każdy miał okazję zrelacjonować wykonane w ciągu dnia zadania, pojawiały się gorące spory teoretyczne i metodologiczne, dzieliliśmy się wszelkimi trudnościami i sukcesami terenowymi. Wieczorne odprawy były momentem planowania następnego dnia. Nie sposób pominąć roli nowych masowych mediów komunikacyjnych. Dla każdego zespołu zakładałem grupę na portalu społecznościowym. Służyła ona do wysyłania najprostszych komunikatów i dzielenia się w czasie rzeczywistym informacjami między badaczami oddalonymi od siebie czasem o kilkadziesiąt kilometrów. Stała się ona czynnikiem integrującym oba zespoły badawcze, areną sporów, miejscem wymiany żartów, przestrzenią do wyrażenia frustracji i radości, z jakimi etnograf spotyka się w trakcie pracy terenowej. Zapis rozmów na tych grupach mógłby stać się integralnym elementem naszych badań, dających wgląd w charakter zespołowych badań terenowych. 66 Instrukcja organizacyjna, program i szczegółowy rozkład zajęć Międzyuczelnianego Obozu Etnograficznego Studium HKM na rok 1954. Maszynopis, archiwum IEiAK UW, teczka MOE III/1954; A. Kutrzeba-Pojnarowa, Międzyuczelniane obozy etnograficzne na Kurpiowszczyźnie Uniwersyteckiego Studium Historii Kultury Materialnej w latach 1952–1954, „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej” 1955, nr 1, s. 224–236. Por. także: F. Wróblewski, Indeksy etnogarficzne w polskiej pratyce badawczej XX w., „Etnografia. Praktyki, Teorie, Doświadczenia, 2015, nr 1, s. 108-132. 20 21 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji ���.RQWHNVW�PHWRG�L�VWUDWHJLL�EDGDZF]\FK W trakcie obozów staraliśmy się stosować zróżnicowane strategie badawcze. Większość przeprowadzonych przez nas rozmów opierała się o niestrukturowany wywiad etnograficzny, dla którego podstawą był scenariusz do badań określający ogólne zagadnienia i jego cząstkowe tematy. Oprócz tego prowadziliśmy dokumentację fotograficzną, obserwację nieuczestniczącą i obserwację uczestniczącą. Jak zwykle w takich sytuacjach założone metody weryfikowane były w praktyce. W pewnych sytuacjach możliwe było jedynie przeprowadzenie wywiadu. W innych – cząstkowa obserwacja uczestnicząca (np. praca w sadzie Oskara Krasonia, jednodniowe bacowanie Michała Gumulaka i Michała Marca, kilkudniowe bacowanie Joanny Dymanus, wieczorne biesiady w barze w Nowej Białej moje, Emiliana Wilka, Marcina Mieszały czy próba spędzania wolnego czasu w barze w Zawoi przez Weronikę Kutę i Pawła Witanowskiego, wspólne wyjście na dansing do Dzikiej Chaty w Zawoi), a w jeszcze innych – obserwacja (w trakcie prób zespołów i grup folklorystycznych w Zawoi, w Łapszach Wyżnych; pracy baców w Zawoi). Próbując dokumentować oficjalny dyskurs o lokalnych dziedzictwie, braliśmy udział w dożynkach (np. Sromowce Wyżne), w święcie Wniebowzięcia Matki Boskiej (w Łącku), w zwiedzaniu skansenu i izb regionalnych (np. Czarna Góra, Zubrzyca Górna, Zawoja). Próbowaliśmy stosować znane nam narzędzia etnograficzne, gdzie tylko było to możliwe: w trakcie zakupów w pobliskim sklepie, na targu, w miejscu naszego noclegu, jadąc autostopem, udając się do pobliskiej knajpy na wspólne rytualne piwo po pracy, na koncercie muzyki barokowej we Frydmanie, odwiedzając sklepy z pamiątkami, w tłoczni soków Maurera itd. Słowem – staraliśmy się być etnologami w każdej sytuacji, w trakcie całego trwania obozu badawczego, próbując zdobyć jak najwięcej szkiełek, które pozwoliłyby ułożyć nam etnograficzną układankę. Jak zwykle elementów tych kulturowych puzzli jest zbyt mało, a „zabawa” trwała zbyt krótko. Dopiero w dużej skali, z perspektywy czterech obozów badawczych i dwunastu zamieszczonych w tej książce artykułów, można ocenić niedostatki i zalety podjętych działań. �����3UREOHP\�Z�WHUHQLH Zasadniczym problemem przeprowadzonych badań terenowych był czasowy zakres. Per saldo cztery tygodnie badań terenowych brzmią wiarygodnie. Niemniej tygodniowe obozy okazywały się zbyt krótkim pobytem w terenie. Z tego względu przeprowadzone przez nas badania terenowe należy nazwać badaniami pilotażowymi bądź surveyami, na co wielokrotnie wskazywała recenzentka niniejszego tomu dr Stanisława Trebunia-Staszel, a niezależnie od jej uwag podobne zastrzeżenia zawarli Autorzy dalszych rozdziałów. Nie oznacza to, że nie udało się wykonać dobrej etnograficznej roboty. Zebrany materiał pozwalał wysunąć wstępne badawcze przypuszczenia, zweryfikować założenia, postawić nowe problemy badawcze, skorygować scenariusze badań i kwestie związane z metodyką ich prowadzenia. O tym, że nie był to czas stracony, świadczą choćby zamieszczone dalej rozdziały. Wreszcie, przeprowadzone badania pilotażowe zaowocują w najbliższym cza- 22 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty sie kolejnymi badaniami terenowymi67. Wyniki stanowią również ważny materiał porównawczy dla dr Agnieszki Bednarek-Bohdziewicz, która prowadzi badania etnograficzne o zbliżonej tematyce na terenie Kaszub. Wywiady zebrane przez „grupę zagórzańską” wzbogaciły prace dokumentacyjne mgr Wójtowicz-Wierzbickiej z Muzeum im. Orkana w Rabce. Wreszcie zebrane materiały (nagrania, opracowanie wywiadów, materiał fotograficzny) będziemy starać się zdeponować w Archiwum Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Jagiellońskiego, aby mogły być dostępne szerszemu gronu etnologów. Wobec powyższego nasze pilotażowe badania mają dość szeroki zasięg organizacyjny i poznawcze konsekwencje. Czas pobytu w terenie znałem w momencie przejmowania obowiązków kierownika badań. Z pewnych powodów, przede wszystkim finansowych, ale też organizacyjnych, nie można było wydłużyć ani zwiększyć ilości obozów etnograficznych. W punkcie wyjścia założyliśmy, że zachowujemy układ czterech siedmiodniowych obozów w ośmiu regionach, przyjmując, że badania będą miały charakter pilotażowy. Świadomi tego ograniczenia postanowiliśmy w sposób bardzo precyzyjny i ścisły przygotować scenariusze do badań oraz grupy podmiotów badań – naszych respondentów, rozmówców, współpracowników terenowych. Wymienione nazwy nie są wymienne i oddają złożony charakter relacji, w jakie wchodziliśmy w trakcie badań terenowych. Często prowadziliśmy rozmowy, obserwacje i obserwacje uczestniczące z wyróżnionymi informatorami, wcześniej umówionymi bądź wskazanymi przez współpracowników terenowych, którzy byli również uczestnikami animacyjnej części projektu Skarby Górali. Takie podejście przeważało w trakcie obozów. Rozpoczynaliśmy badania posiadając potencjalną listę rozmówców. Podkreślić jednak należy, że nie był to jedyny sposób prowadzenia badań. Czasem napotykaliśmy przypadkowych rozmówców (np. w badaniach nad organizacją przestrzeni domowej i przydomowej). Innymi razy rozpoczynaliśmy od wizyty u zaplanowanego rozmówcy, a potem byliśmy „przekazywani” do osób nieprzewidzianych przygotowaną wcześniej listą. Piszę to wszystko, aby zaznaczyć, że mamy i mieliśmy w trakcie badań świadomość ograniczeń czasowych oraz wynikających z niej konsekwencji związanych z metodyką prowadzenia badań terenowych. W dalszej części książki znajdują się teksty o różnym ciężarze i różnej gatunkowej formie: od mięsistego etnograficznego raportu, przez esej antropologiczny do form bliskich reportażowi. Odnaleźć w nich można „autorskie sygnatury”. Dobór treści i tematu, sposób przedstawiania badań, wybór formy odzwierciedlają samych Autorów. Zróżnicowanie formalne tych tekstów oddaje również złożoność świata, w którym mieliśmy możliwość przez chwilę przebywać. W związku z powyższym (zwłaszcza z ograniczeniami czasowymi oraz brakiem części materiałów źródłowych) mamy również świadomość charakteru zgromadzonego materiału, szkicowości formułowanych na jego podstawie wniosków i interpretacji. Zagadnienia te są wyraźnie artykułowane w zamieszczonych dalej tekstach. Tom niniejszy należy traktować jako znak zapytania, pilotażowe badania 67 W pierwszej połowie sierpnia 2020 r. wraz z zespołem studentów Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej, w ramach kursu Ćwiczenia terenowe I, odbędą się dziesięciodniowe badania w Piwnicznej-Zdroju pt. Góralszczyzna i dziedzictwo. Wyjazd odbędzie się w ramach dydaktyki badań etnograficznych, ale jednocześnie będzie pogłębieniem badań przeprowadzonych w ramach Odkrywania skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. 23 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Góralszczyzna mniej znana. Konteksty dziedzictwa południowej Małopolski i góralszczyzny, a także cząstkowe odpowiedzi na postawione przez nas w terenie pytania. Kokuszka 2019 r., górny rząd od lewej: Aleksandra Animucka, Tomasz Gogolewski, Magdalena Mika, Jolanta Półchłopek, Małgorzata Roeske, Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz, Anna Barbasz-Bielecka, Patryk Reczulski, Michał Marzec. Dolny rząd od lewej: Łukasz Sochacki, Jakub Sadowski, Oskar Krasoń, Joanna Dymanus, Michał Gumulak (fot. Ł. Bielecki) Łukasz Sochacki – doktor, etnolog. Asystent na UJ i wykładowca na ASP w Krakowie. Kierownik badań etnograficznych w Fundacji Mapa Pasji. Interesuje się etnologią Polski, religijnością, metodologią humanistyki, pograniczem sztuki i nauki. Prowadzi badania w Małopolsce i na Sycylii. Nowa Biała 2018 r., spacer w korycie Białki. Od lewej: Magdalena Kwiecińka, Barbara Luberda, z tyłu Emilian Wilk (fot. Ł. Sochacki) 24 25 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Łącko 2019 r., Oskar Krasoń pracuje w sadzie. Tokarnia 2019 r., Liwia Sus i Jakub Ścisłowicz. 26 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Zawoja (Hala Barankowa) 2018 r., od lewej Anita Brzyszcz, Paweł Witanowski, Małgorzata Dubasiewicz (siedzi), Joanna Sikora, Łukasz Sochacki. W tle zasłonięte: Weronika Kuta i Marta Szaszkiewicz (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) Tokarnia 2019, na pierwszym planie. Od lewej: Jakub Ścisłowicz, Piotr Brzozowski, Leonia Brzozowska; w tle od lewej: Andrzej Malik, Katarzyna Olejarczyk, Jakub Sadowski, Michał Gumulak. 27 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Jabłonka 2018 r., od lewej Natalia Flejszar, Natalia Kuśmierska (fot. A. Animucka) Tokarnia 2019 r., od lewej: Jakub Sadowski, Patrycja Król, Małgorzata Roeske (fot. Ł. Sochacki) Nowa Biała 2018 r., od lewej: Liwia Sus, Michał Mieszała, Barbara Luberda (zasłonięta), Magdalena Kwiecińska, Katarzyna Sołtysik, Michał Mielewczyk, Justyna Laskowska-Otwinowska (fot. Ł. Sochacki) Piwniczna-Zdrój 2019 r., od lewej: Michał Gumulak (odwrócony plecami), Tomasz Gogolewski, Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz, Piotr Maślanka (fot. I. Kulig) 28 29 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL� /LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ $JQLHV]ND�%HGQDUHN�%RKG]LHZLF] Tokarnia 2019 r., Małgorzata Roeske (siedzi) i Małgorzata Wójtowicz-Wierzbicka (fot. Ł. Sochacki) ���:VWÛS Region zamieszkiwany przez Górali Nadpopradzkich (zwanych też Rytersko-Piwniczańskimi lub Czarnymi) obejmuje wschodnią część Beskidu Sądeckiego, tj. Piwniczną-Zdrój z jej licznymi osiedlami i górskimi przysiółkami oraz wsie: Głębokie, Piwniczna-Zdrój, Łomnica-Zdrój, Młodów, Rytro, Obłazy Ryterskie, Roztoka Ryterska oraz Sucha Struga1. Podczas tygodniowego rekonesansu etnograficznego, który odbył się w sierpniu 2019 r., odwiedziliśmy Piwniczną-Zdrój (w tym osiedle Zawodzie z przysiółkami Banie, Łomnickie, Śmigowskie, Zabanie, osiedle Majerz i Kosarzyska z przysiółkami Podbukowiec, Rewałówka, Świniarki i Obidza) oraz wsie: Kokuszka, Łomnica-Zdrój, Obłazy Ryterskie i Rytro2. Tematem, wokół którego koncentrowały się nasze badania, była hodowla czarnych owiec3, a dokładniej powrót na tereny Beskidu Sądeckiego objętej programem ochrony zasobów genetycznych licencjonowanej rasy cakiel (owcy górskiej odmiany barwnej), występującej dawniej w Karpatach Południowych. Hodowla owiec nie ogranicza się do kwestii ekonomiczno-gospodarczych, to również element góralskiej tradycji ujawniający się m.in. w folklorze. W rezultacie samo pasterstwo nie było jedynym celem badań, równie ważne były powiązane z nim strategie budowania tożsamości regionalnej Zubrzyca Górna 2018 r., od góry od lewej: Joanna Sikora, Małgorzata Dubasiewicz, Natalia Kuśmierska, Natalia Flejszar, Judyta Król, Aleksandra Animucka, Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz, Paweł Witanowski, Anita Brzyszcz, Jolanta Półchłopek, Jan Barański, Marta Szaszkiewicz, Łukasz Sochacki, Weronika Kuta, Tomasz Gogolewski. 30 1 Zob. W. Łomnicka-Dulak, Czarni Górale z Piwnicznej w piśmiennictwie i wspomnieniach, „Almanach Muszyny”, 2005, s. 101 oraz Szlak kultury wołoskiej. Przewodnik, red. K. Kiwior, Turkula, Stowarzyszenie na Rzecz Rozwoju i Promocji Podkarpacia „Pro Carpathia”, Rzeszów 2018, s. 28. 2 Zespół badawczy, oprócz mnie, stanowili studenci etnologii: Aleksandra Animucka, Joanna Dymanus, Tomasz Gogolewski, Michał Gumulak, Michał Marzec i Jolanta Półchłopek, przy wsparciu dr. Łukasza Sochackiego. Za pomoc i gościnność dziękujemy Izabeli Kulig i Piotrowi Maślance z M-GOK w Piwnicznej-Zdrój. 3 Pomysłodawczynią zbadania zagadnienia czarnej owcy w kontekście kultury Górali Czarnych jest dr Katarzyna Ceklarz. 31 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Górali Czarnych oraz znaczenie czarnej owcy w lokalnej kulturze i promocji regionu, a więc i motywacje przywrócenia tej rasy. Interesowało nas to, z czym mieszkańcy wiążą swoją tożsamość regionalną i jaki jest ich stosunek do etnograficznego nazewnictwa ich grupy (Górale Sądeccy, Górale Nadpopradzcy, Górale Rytersko-Piwniczańscy, Górale Czarni). Głównymi technikami badawczymi i podstawowym źródłem informacji były obserwacja uczestnicząca oraz wywiady pogłębione z hodowcami owiec, bacami i byłymi bacami, z regionalistami, pasjonatami folkloru i działaczami instytucji kultury, a także z mieszkańcami i przedsiębiorcami z regionu4. Obserwowaliśmy lub towarzyszyliśmy bacom podczas pracy (w Rytrze, na Jarzębakach, na Majerzu i na Zabaniach) oraz hodowcom czarnych owiec w Kokuszce i w Łomnickiem. Uczestniczyliśmy w XI Festiwalu Pieroga Łomniczańskiego w Łomnicy-Zdroju oraz w święcie Matki Boskiej Zielnej w kościele parafialnym pw. Narodzenia NMP w Piwnicznej-Zdroju. Prowadzoną obserwację przestrzeni i życia społeczności (od bacówek po instytucje kultury) uzupełniliśmy o dokumentację fotograficzną. Zebrany materiał został uporządkowany zgodnie z wytyczonym programem badawczym: pamięć dotycząca pasterstwa i zwyczajów wokół tej działalności, współczesne warunki i motywacje hodowli czarnych cakli oraz tworzenie wizerunku grupy etnograficznej. Najwięcej uwagi poświęciliśmy przedsięwzięciu mającemu na celu przywrócenie czarnej owcy w Dolinie Popradu. Działanie to, jak i udział Czarnych Górali w projekcie Skarby Górali. Poznaj górala spoza Podhala5, wynikają z potrzeby podkreślenia odrębności regionalnej i wyraźnego jej wyróżnienia spomiędzy innych górali polskich. Za wyróżnik tej niewielkiej grupy etnograficznej, a także za bodziec do animacji tutejszej kultury, turystyki i tożsamości regionalnej, posłużył działaczom wyodrębniony fragment historii pasterstwa na tych terenach. Stworzenie z czarnej owcy swoistego znaku rozpoznawczego Czarnych Górali to również próba stopniowego tworzenia marki oraz produktu turystycznego. Działanie to procentuje w podniesieniu świadomości regionalnej mieszkańców: „Czarna owca to ważny wyraz tożsamości kulturowej” [W9_Łomnica_K_23]6 – deklaruje zaangażowana w ruch regionalny młoda mieszkanka Łomnicy-Zdroju. W XXI w. hodowla czarnych owiec staje się przedmiotem symbolicznej reprezentacji nadpopradzkiej kultury pasterskiej7. ���(WQRQLP�L�HWQRJUDуD Niewiele można znaleźć przeszłych publikacji poświęconych kulturze, tradycji czy folklorowi Górali znad Popradu. „Zachowało się niezbyt wiele opisów życia codziennego, zajęć i zwyczajów górali zamieszkujących część Beskidu Sądeckiego w okolicach Piw4 Przeprowadziliśmy dwadzieścia trzy wywiady pogłębione. &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ nicznej”8 – pisze Wanda Łomnicka-Dulak. Inni lokalni regionaliści narzekają na brak monografii etnograficznej i z żalem wskazują, że nietknięte materiały z nielicznych na tych ziemiach badań terenowych z końca XIX i początku XX w. znajdują się w archiwach muzealnych i nadal czekają na opracowanie (to m.in. rękopisy Seweryna Udzieli). Podobne spostrzeżenia sygnalizowała w 1980 r. Anna Kowalska-Lewicka, która na podstawie dostępnych źródeł konstatuje: Beskid Sądecki jest terenem stosunkowo najmniej znanym i eksploatowanym przez etnografów. [...] Góralszczyzna sądecka umknęła niejako uwadze polskich badaczy. Świadczy o tym choćby fakt, że polscy górale sądeccy zamieszkujący wsie na północnych stokach Pasma Radziejowej i zachodnich Pasma Jaworzyny, nad dopływami Dunajca i Popradu, nie posiadają w literaturze etnograficznej odrębnej nazwy9. Warto jednak podkreślić, że badaczka powoływała się m.in. na prace Włodzimierza Kubijowicza, którego stwierdzenie, że na omawianych terenach „kwestje antropogeograficzne są nieopracowane”10, spisane zostało w latach 20. XX w. I choć przedwojenna etnografia faktycznie zaklasyfikowała mieszkańców Piwnicznej i okolic do Górali Sądeckich, późniejsi badacze zauważali fakt, że etnonim ten nie oddaje w pełni zróżnicowania mieszkających na Sądecczyźnie grup. Brak odrębnej nazwy, o którym pisze Kowalska-Lewicka, owocował rozmaitością propozycji. Obok nadzbioru, czyli ogólnej nazwy Górale Sądeccy, w działaniach regionalnych, publikacjach promocyjnych i folklorystycznych znajdziemy określenia: Górale Rytersko-Piwniczańscy, Górale Nadpopradzcy oraz Górale Czarni. Mieczysław Czcibor Cholewa w 1946 r. na podstawie noszonych tu strojów ludowych podzielił grupy góralskie ziemi sądeckiej na Górali Sądeckich (tu wyróżnił skupiska łącko-kamienieckie i obidzko-jazowskie) oraz Górali Nadpopradzkich (ze skupiskami rytersko-piwniczańskim, przysietnicko-barcickim, nawojowskim i ptaszkowskim)11. Podobnie Eugeniusz Pawłowski w latach 60. XX w. obok Lachów Sądeckich i Łemków wyróżnił Górali Nadpopradzkich, których podzielił na rytersko-piwniczańskich i przysietnicko-barcickich12. Kwestia nazewnictwa zajmowała też lokalnych działaczy. Jak wspomina jeden z rozmówców, w dyskusjach prowadzonych przez rodzimych regionalistów zaistniała kwestia autookreślenia; rozważano, na jaką nazwę przystać: 8 W. Łomnicka-Dułak, Czarni Górale z Piwnicznej w piśmiennictwie i wspomnieniach, op. cit., s. 104. 9 A. Kowalska-Lewicka, Hodowla i pasterstwo w Beskidzie Sądeckim, Zakład Narodowy im. Ossolińskich - Wydawnictwo Polskiej Akademii Nauk, Wrocław 1980, s. 5. Inny badacz, który podjął ten temat (choć skrótowo), a na którego powołuje się Kowalska-Lewicka, to Włodzimierz Kubijowicz (Życie pasterskie w Beskidach Magórskich, Polska Akademia Umiejętności, Kraków 1927). Kubijowicz prezentuje syntetyczny obraz całego Beskidu Sądeckiego, w tym Pasma Radziejowej i Jaworzyny, omawia historię osadnictwa i życie pasterskie we wczesnych latach 20. XX w. 5 Skarby Górali. Poznaj górala spoza Podhala, https://skarbygorali.pl, dostęp 15.10.2019. 10 6 Sposób kodowania wywiadów: numer porządkowy wywiadu, miejsce, płeć i wiek rozmówcy. 11 7 Zob. M. Lubaś, Tradycjonalizacje kultury. O zaletach i ograniczeniach koncepcji „tradycji wymyślonych”, w: Tworzenie i odtwarzanie kultury, red. G. Kubica, M. Lubaś, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008, s. 42. 32 W. Kubijowicz, Życie pasterskie w Beskidach Magórskich, op. cit., s. 43. M. Czcibor Cholewa, Stroje ludowe Ziemi Sądeckiej. Rozwój stroju ludowego i jego zasięgi terytorialne, „Lud”, 1946, t. XXXVI, s.16. 12 E. Pawłowski, Nazwy miejscowe Sądecczyzny, Wydawnictwo Wyższej Szkoły Pedagogicznej, Kraków 1965, s. 17. 33 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ Była dyskusja, jak siebie określać, czy mówimy Górale Nadpopradzcy, Górale Rytersko-Piwniczańscy, Górale Sądeccy, czy Górale Czarni, bo takie coś też zaczęło się pojawiać [W12_Piwniczna_M_34]. Różne nazwy proponowane tej grupie odnoszą się odpowiednio: określenie Rytersko-Piwniczańscy – do górskich przysiółków i okolic Piwnicznej-Zdroju i Rytra, Nadpopradzcy – do rzeki Poprad i jej doliny, natomiast etnonim Górale Czarni tłumaczy się kolorem noszonych przez tuziemców hołośni (portek) oraz guń i gurman (wierzchnich okryć). Sukno o ciemnym kolorze (czarnym bądź ciemnobrązowym) pozyskiwano z wełny hodowanych tu czarnych owiec. Najczęściej pojawia się nazwa Górale Nadpopradzcy. Do niej odwołuje się piwniczański zespół regionalny Dolina Popradu oraz Stowarzyszenie Górali Nadpopradzkich powstałe w 2013 r. przy Miejsko-Gminnym Ośrodku Kultury w Piwnicznej-Zdroju. Określenie to promują również publikacje prezentujące tutejszy folklor, takie jak wydane w 2011 r. Kolory Nadpopradzia. Regionalizm w Piwnicznej13 czy zbiory pieśni: Źródła Pieśni. Górale Nadpopradzcy. Pieśni śpiewane w XIX i XX w. w Piwnicznej i okolicach14 z 2016 r. i Popradowa nuta. Górale Nadpopradzcy. Pieśni śpiewane w XIX i XX w.15 z 2018 r., zawierające ponadto zapisy obrzędów i zwyczajów (np. wesele piwniczańskie z XX w. i wesele ryterskie) oraz widowiska prezentowane przez zespół Dolina Popradu. Należy wymienić także leksykon autorstwa Łomnickiej-Dulak Nadpopradzka dawność. Gwara i kultura górali z okolic Piwnicznej16 z 2018 r. Najstarszym jednak określeniem użytym wobec mieszkańców Piwnicznej i okolic wydaje się ostatnie, czyli Czarni Górale. Pierwszy raz pojawia się ono w słynnym Dzienniku podróży do Tatrów Seweryna Goszczyńskiego, który odróżnia w nim mieszkańców Kamienicy, Ochotnicy i Tylmanowej (zwanych przez niego Góralami Białymi) od Górali Czarnych. 30 kwietnia 1832 r. poeta zanotował: W takiéj okolicy leżą Kamienica, Ochotnica i Tylmanowa, zamieszkane przez górali zwących się białymi, dla różnicy od górali czarnych, którzy się gnieżdżą w głębszych już górach17. Kongres etnograficzny, rok ‘73, po prostu zaczęto, jak to się mówi, szufladkować pewne rzeczy, [...] zaczęto tam terminologii używać Biali Górale. No i wtedy też [Edward Grucela] wyskoczył: no jak tamci Biali, a my jesteśmy inni, no to my jesteśmy Czarni, chociażby z tego względu. I to się zaczęło tak właśnie przyjmować: Czarni Górale. No a ktoś potem zaczął to rozszerzać, no bo region Górale Nadpopradzcy. Jeżeli tak uznać za Górali Nadpopradzkich no to mamy też Rusinów, mamy Łomnicanów i mamy Piwnicaków. [...] To jest obszar większy. Tak jak podhalańscy – tak nadpopradzcy. Ale wtedy nie można powiedzieć, że nadpopradzcy to się ubierają tak, bo to jest wiele grup [W13_Piwniczna_M_60]. Sam Grucela w swoich publikacjach wskazywał, że górale z okolic Piwnicznej różnią się od swoich sąsiadów głównie strojami (czarnym lub brązowym), co widać jeszcze na fotografiach z początku XX w. I to właśnie z męskim odzieniem, wytworzonym z ciemnej wełny, łączy on nazwę Czarni Górale: Grupa górali nadpopradzkich, zwłaszcza górale piwniczańscy, byli jedyną grupą górali polskich, którzy cały strój wykonywali z czarnego (brązowego, siwego) sukna. Najprawdopodobniej uwarunkowane było to tym, że obszar miasta Piwnicznej w przeważającym procencie jest górzysty, zamieszkany przez górali, którzy jednocześnie byli mieszczanami18. Regionalista w wywiadzie dla Polskiego Radia precyzuje: Zwłaszcza portki są zrobione z czarnej wełny. A to dlatego, że cała Piwniczna to duży region zamieszkały przez górali, którzy są mieszczanami jednocześnie. Przez strój chcieli się odróżnić od innych górali jako górale miejscy19. „Górale miejscy” – jak ich nazywa Grucela – to kluczowe sformułowanie charakteryzujące złożoną lokalną tożsamość. Mieszkańcy królewskiego miasta Piwniczna chętnie bowiem odwołują się do czasów lokacji na terenach królewszczyzny i do jego założyciela – Kazimierza Wielkiego. Istotny jest też letniskowo-kuracyjny charakter okolicy (dzięki źródłom leczniczym wód mineralnych)20. Zawiłości lokalnych narracji mieszkaniec Piwnicznej tłumaczy w ten sposób: Przyjęło się, że obszar góralszczyzny to jest ten obszar, gdzie jedną z podstaw utrzymania jest pasterstwo. W Piwnicznej ta góralszczyzna to się na dobrą sprawę pojawia gdzieś dopiero XVI wiek. W 1348, kiedy powstawała, o góralach nikt w Polsce jeszcze nie słyszał. [...] Piwniczna była takim specyficznym mikroregionem przez ten olbrzymi obszar i zróżnicowanie jakie tu panowało przyrodnicze. W centrum mieszkali ludzie, którzy zajmowali się handlem, rzemiosłem i tak dalej, i oni w tych guniach czy hołośniach tych baranów nie paśli. Przecież ja też jestem od wieków stąd i ani dziadek ani pradziadek ani prapradziadek ani praprapradziadek oni po prostu baranów nie chowali [W13_Piwniczna_M_60]. Nadaną przez Goszczyńskiego nazwę Górale Biali podłapali regionaliści z Łącka, a i regionaliści piwniczańscy nie pozostali obojętni wobec określenia Górale Czarni – zwłaszcza rozumianego jako odróżnienie od łącko-kamienickich sąsiadów. Zasłużony dla folklorystyki nadpopradzkiej Edward Grucela w pierwszej połowie lat 70. XX w. na spotkaniu folklorystycznym wprowadził to określenie w obieg. Lokalny pasjonat folkloru i historii omawia tamte okoliczności w rozmowie: 13 Kolory Nadpopradzia, red. M. Brylak-Załuska, Miejsko-Gminny Ośrodek Kultury, Piwniczna-Zdrój 2011. Źródła Pieśni. Górale Nadpopradzcy. Piesni śpiewane w XIX i XX w. w Piwnicznej i okolicach, Stowarzyszenie Górali Nadpopradzkich, Piwniczna-Zdrój 2016. Górolami mieszczanie piwniczańscy nazywali baców, osoby zajmujące się wypasem owiec: 15 Popradowa nuta. Górale Nadpopradzcy. Pieśni śpiewane w XIX i XX w., red. P. Kulig, M. Kurzeja, W. Łomnicka-Dulak, D. Rzeźnik, Stowarzyszenie Górali Nadpopradzkich, Piwniczna-Zdrój 2018. 18 14 16 E. Grucela, Zajęcia ludności w XIX i XX w., w: Piwniczna Zdrój. Studia i szkice z dziejów miasta 1772-1998, red. J. Długosz, nakł. Rady Miasta i Gminy, Piwniczna-Zdrój 1998, s. 98-99. 17 19 Czarne Góralki tańczą „Pawia”, „Źródła. Polskie Radio Dwójka”, audycja z dn. 4.06.2014, https://www.polskieradio.pl/8/478/Artykul/1144251,Czarne-Goralki-tancza-Pawia, dostęp 15.10.2019. W. Łomnicka-Dulak, Nadpopradzka dawność. Gwara i kultura górali z okolic Piwnicznej, Małopolskie Centrum Kultury „Sokół”, Piwniczna Zdrój-Nowy Sącz 2018. S. Goszczyński, Dziennik podróży do Tatrów, Wydawca B. M. Wolff, Petersburg 1853, s. 43. 20 34 Zob. A. Kowalska-Lewicka, Hodowla i pasterstwo w Beskidzie Sądeckim, op. cit., s. 19. 35 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ To było takie lekko zawsze jak to się mówi prześmiewcze. Myśmy ich nazywa... przezywali górolomi. Górol to było po prostu pejoratywne. A oni nas tutaj z centrum flacorzami nazywali z kolei [...]. [Bo] tutaj cenili sobie nereczki, płucka i tym podobne rzeczy, a to są floki, nie? No, a oni te floki to psom dawali [śmiech] [W13_Piwniczna_M_60]. No cornych owiec było więcej, bo robili sukna, nie trzeba było farbować. Robili portki z tego sukniane. I tu chodzili w tym. A teroz nie chodzą. Ino tu na Podholu, to jesce tam na jakieś święta, ale tam zaś białe sukno. [...] Sukno było, nawet folusz tu był, downo, co to sukno tu było. I chodzili w tym. Corny był to się nie brudził [W2_ Świniarki_M_ok.65]. Potwierdza to powołująca się na materiały zebrane przez Grucelę Maria Brylak-Załuska, pisząc, że mieszkańcy centrum Piwnicznej traktowali ludzi osiedlonych w górskich przysiółkach „z góry”21. Mieszczańskie ambicje Piwniczan, owo napięcie między miejskością samej Piwnicznej a wiejskim charakterem jej rozproszonych przysiółków ujawnia się w lokalnej narracji: Mieszkańcy Nadpopradzia nie mieli szczęścia do zawodowych zapisywaczy i opisywaczy folkloru (etnografów). Lokalni pasjonaci historii i folkloru, regionaliści, nauczyciele i działacze społeczni podjęli to wyzwanie we własnym zakresie. Sami zaczęli dbać o regionalną spuściznę. Odchodzące w przeszłość artefakty (przedmioty domowego użytku, narzędzia i stroje należące do tuziemców) zaczęto gromadzić w etnograficznej części Muzeum Regionalnego (placówką opiekuje się działające od 1978 r. Towarzystwo Miłośników Piwnicznej). W 2015 r. powstał Słownik Jaguliny Niskif łojców mowa 23 autorstwa Krystyny Dulak-Kulej, a w 2018 r. leksykon dokumentujący gwarę tutejszych górali z opisem ich obyczajowości, Nadpopradzka dawność. Gwara i kultura górali z okolic Piwnicznej24 – efekt wieloletniej pracy Łomnickiej-Dulak, regionalistki i poetki piszącej w lokalnej gwarze. Jednym z pionierów w tej materii był wspominany wcześniej Grucela – piwniczański nauczyciel, muzykant, rzeźbiarz i malarz, współzałożyciel wespół z Eugeniuszem Lebdowiczem i Mieczysławem Łomnickim (także nauczycielami) zespołu regionalnego Dolina Popradu (rok powstania: 1965). „W założeniach tego zespołu było uratowanie ginącego folkloru tutejszego mikroregionu, który stanowił białą plamę na mapie regionalnej Małopolski”25 – wyjaśnia motywacje powstania zespołu Grucela. Program artystyczny grupy został opracowany, podobnie jak zrekonstruowane stroje, w oparciu o materiały zebrane w terenie przez lokalnych działaczy regionalnych podczas wywiadów z mieszkańcami (spisane na ich podstawie obrzędy i zwyczaje, tańce, pieśni, melodie), a także o prowadzone przez etnografkę, nowosądeczankę Aleksandrę Szurmiak-Bogucką w latach 50. XX w. badania w ramach tzw. Akcji Zbierania Folkloru Muzycznego (zorganizowanej pod kierunkiem Włodzimierza Poźniaka). Do programu zespołu włączono także pisane w gwarze wiersze Łomnickiej-Dulak. Wieloletni przykład grupy folklorystycznej dla dorosłych zaowocował zespołami dziecięcymi składającymi się z najmłodszych mieszkańców Nadpopradzia. Są to: • działający od 2008 roku regionalny zespół Małe Piwnicoki z Piwnicznej-Zdroju; w skład wchodzą dzieci w wieku 6-17 lat, które oprócz regionalnego tańca uczą się też gwary góralskiej; zespół prowadzą Piotr Maślanka i Tymoteusz Florian; • działający od 2010 roku przy Szkole Podstawowej w Rytrze zespół regionalny Rytrzoki; uczniowie prezentują w programie zabawy dziecięce, wyliczanki, tańce i przyśpiewki wywodzące się z tradycji górali rytersko-piwniczańskich; grupą opiekują się Renata Dudczak i Czesława Ryżak; od 2017 r. opracowaniem muzycznym zajmuje się Piotr Kulig, który jest również kierownikiem kapeli; • działający od 2015 r. dzięcięco-młodzieżowy zespół Bystro Kicora z Przysietnicy; założycielką i choreografką grupy jest Monika Florek. Myśmy sami siebie góralami nie nazywali. Myśmy byli zawsze Piwnicakami. Mieszkańcami, obywatelami wolnego, polskiego miasta Piwnicna [W13_Piwniczna_M_60]. Mieszczańska duma osób z centrum Piwnicznej, czy wręcz poczucie wyższości wobec zajmujących się wypasem owiec mieszkańców wiejskich przysiółków raz po raz pojawiały się też w innych rozmowach. Choć i mieszkańcy górskich osiedli mieli poczucie przynależności do stanu mieszczańskiego. „Górale Czarni mieszkali nie tylko w skupisku miejskim, ale też chałupach rozsianych po przysiółkach”22 – precyzuje Wanda Łomnicka-Dulak. Egzemplifikacją tych podwójnych historycznych źródeł, w których szuka się kotwic tożsamościowych, i jednocześnie próbą ich pogodzenia, jest umieszczony w centrum piwniczańskiego rynku ekran fotograficzny z Kazimierzem Wielkim. Król-założyciel jest na nim zaprezentowany w towarzystwie kobiety i mężczyzny, ubranych w lokalne stroje góralskie. Władca trzyma w dłoni tabliczkę z napisem „Jestem Kazimierz Wielki. Lokowałem to miasto w 1348 r. Od tamtej pory jest tu fajnie :)”. Lokalny czarny strój – dziś wykorzystywany głównie w góralskich zespołach regionalnych – miał być głównym wyróżnikiem piwniczan-mieszczan: U nas w pewnym momencie, tak jak przed wojną, to większość była czarnych owiec. Strój lokalny po prostu jako mieszczan, wyróżnikiem był ciemny kolor, więc raz, że bida, więc nabycie gdzieś tam po prostu materiałów wyższej klasy było utrudnione, więc własnym sumptem robili lokalnie ciemne sukno z naturalnej, czarnej wełny. [...] Ciemne [sukno] cenę miało wyższą, [...] czyli za ten sam postaw sukna dostawało się po prostu więcej kasy. No i na własne potrzeby, bo mówię: honorem było, żeby się ubierać w ciemne ten... całkowicie [W13_Piwniczna_M_60]. O ciemnym suknie wyrabianym z wełny hodowanych tu czarnych owiec mówili w wywiadach rozmówcy z górskich przysiółków Piwnicznej. Jeden z nich łączy je z nazwą regionalną Czarni Górale: Folusz to był w Kosarzyskach, wyrabiali sukno, ale corne sukno wyrabiali tu na terenie Piwnicznej, corne sukno. I z tego powodu my są nazywani Corne Górole. Bo tu się wyrabiało corne sukno. A zakopiańcy to biołe sukno [W1_Podbukowiec_M_ok.75]. 23 21 M. Brylak-Załuska, Z etnografii Górali Piwniczańskich. Wybrane zagadnienia z kultury materialnej, w: Kolory Nadpopradzia, op. cit., s. 12. 22 W. Łomnicka-Dułak, Czarni Górale z Piwnicznej, op. cit., s. 103. 36 K. Dulak-Kulej, Słownik Jaguliny Niskif łojców mowa, Towarzystwo Miłośników Piwnicznej, Piwniczna-Zdrój 2015. 24 W. Łomnicka-Dulak, Nadpopradzka dawność, op. cit. 25 E. Grucela, Działalność w orkiestrach i zespołach artystycznych, w: Kolory Nadpopradzia, op. cit., s. 197-198. 37 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML O pamięć dotyczącą kultury ludowej i pasterskiej, a także o „budowanie świadomości kulturowej nowych pokoleń” oraz „zachowanie tożsamości kulturowej mieszkańców w odniesieniu do współczesności”, zgodnie ze swoimi założeniami dba działające od 2010 r. Stowarzyszenie Górale Karpat z siedzibą w Łomnicy-Zdroju26. W zapisanych w statucie priorytetach, obok tradycji oraz kultury góralskiej, turystyki i rozwoju społeczności lokalnych, wymieniają takie obszary działalności jak ekologia i ochrona środowiska. Swoją aktywność skupili wokół powrotu do pasterstwa. Zaczęli organizować tematyczne imprezy folklorystyczne, zwołali konferencję dotyczącą hodowli owiec oraz zrobili szkolenie dla baców, a przede wszystkim sprowadzili w okolice Piwnicznej i Łomnicy czarne cakle – właśnie na tym postanowiono (od)budować poczucie związku z regionem. 3. Owce w Dolinie Popradu �����+LVWRULD�L�SDPLÛÉ��KRGRZOD�GDZQLHM�L�G]Lě Hodowla owiec, oprócz uprawy niezbyt urodzajnej ziemi, była podstawą utrzymania mieszkańców obszaru Beskidu Sądeckiego oraz stanowiła ważną gałąź gospodarki na tych terenach. Na przełomie XIX i XX w., do okresu po II wojnie światowej w stadach wypasanych w paśmie Jaworzyny Krynickiej i wschodniej części Pasma Radziejowej dominowały owce o ciemnym (czarnym) runie27. Zmianę przyniosła polityka powojenna: wysiedlenie Łemków z Beskidu Sądeckiego wskutek akcji „Wisła” w 1947 r. Opuszczone pastwiska oddano bacom z Podhala, powstały wówczas duże szałasy z wypasem białych owiec, zmienił się też rynek zbytu. Czarne owce stopniowo zaczęły być wypierane przez białe. Rozmówcy, powołując się na ten fragment historii, tłumaczą powrót czarnych owiec w Dolinie Popradu. Łączą ich obecność na halach z zapotrzebowaniem na strój regionalny: Zanikał strój Czarnych Górali, więc te owce nie miały racji bytu. Górale z Podhala przyjeżdżali tu na wypas, Wierchomla, a ponieważ oni mieli białe owce... [...]. A później w latach dziewięćdziesiątych, dwutysięcznych znowu wrócił do łask strój Czarnych Górali. A nie było z czego, więc automatycznie trzeba było te czarne owce nabywać... I teraz jest nawrót do tych czarnych owiec [...] [W7_Wierchomla_M_55]. Owce – jak podaje Brylak-Załuska – hodowano dawniej głównie, by pozyskać mleko, które przerabiano na podpuszczkowe – klagane – sery (bundz i bryndzę) i żętycę. Innym ważnym surowcem były także wełna, futra baranie i skóry – tradycyjne materiały na sukna odzieżowe własnej roboty i kożuchy28. Wypasane i koszarowane na łąkach kośnych, bądź na prywatnych pastwiskach (np. ugorowanych użytkach rolnych) lub terenach pod lasem, owce dostarczały też naturalnego nawozu. Jednak już w latach 80. XX w. Anna Kowalska-Lewicka na podstawie swoich badań realizowanych na tych terenach 26 Stowarzyszenie Górale Karpat, https://www.goralekarpat.pl/ludzie, dostęp on-line: 15.10.2019. 27 Zob. Z. Śliwa, Hodowla owiec, Wyższa Szkoła Rolnicza w Poznaniu, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Łódź-Poznań 1957. 28 M. Brylak-Załuska, Z etnografii Górali Piwniczańskich, op.cit., s. 22. 38 &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ w latach 60. XX w. zanotowała zmiany, jakie dotykały pasterstwo. Kryzys przełomu ustrojowego w 1989 r. dopełnił proces załamywania się tradycyjnej gospodarki pasterskiej. Hodowla owiec – zgodnie twierdzą rozmówcy – to niełatwy kawałek chleba. Dzisiejsi hodowcy narzekają na stosunkowo niewielki popyt na jagnięcinę i skarżą się, że w aktualnym stanie rynku zbytu skóra i wełna owcza to odpad (opłata za strzyżenie owiec przekracza cenę skupu wełny). Przeważa opinia, że działalność ta jest wątpliwie opłacalna, za to wymagająca i angażująca, potrzebna jest wiedza i doświadczenie oraz dużo czasu i ciężkiej pracy, dlatego brakuje chętnych do podjęcia czy kontynuowania wypasu. Większość rozmówców hodowała lub hoduje owce na własny użytek: W moim przypadku najbardziej to moje hobby już teraz. Lubię to i się mi dobrze po prostu zajmować tym, a tak jako tako konkretnych zysków z tego nie ma. Ktoś jak ma dużo więcej, no to tam troszkę z tej dotacji, z tego wszystkiego, no to jest tam parę groszy. Mówi się: jedno drugie wykarmi, nie? Wyjdzie się na zero. A przy mniejszych ilościach no to raczej trzeba dołożyć jeszcze do tego [W5_Wierchomla_M_ok. 50]. Ponadto gospodarka i jej ekonomia rządzą się swoimi prawami – liczy się dochodowość rasy, a nie jej kolor czy sentyment związany z przeszłością. Owce w dużych ilościach hoduje się głównie na mleko i mięso, a pod tym względem starą, rodzimą owcę górską odmiany czarnej prześcigają inne rasy. Zmiany gospodarcze w obrębie pasterstwa mają odbicie w żartobliwym przeformułowaniu popularnego przysłowia „Kto ma owce, ten ma co chce” na „Kto ma owce, ten jest baran”. Jednocześnie pamięć o dawnej hodowli, podtrzymywanie wypasu mimo niesprzyjających warunków ekonomicznych oraz zamiłowanie do pasterstwa traktowane jest przez rozmówców jako budowanie tradycji: Może buduje się teraz ta tradycja, tak mi się wydaje. Że po prostu kiedyś to było normalne, przy gospodarce po prostu były owce, a teraz buduje się tradycję i tworzy się to zamiłowanie, ta pamięć, to kultywowanie zawodu hodowcy [W3_Piwniczna_K_32]. Istotnie, o zamiłowaniu, hobby czy pasji mówiła większość hodowców i baców. Powtarzały się zdania: „Teraz pasają pasjonaci”, „To zwyczajnie umiłowanie tych zwierząt”, „To trzeba mieć zamiłowanie do tego”, „To mnie cieszy po prostu”. Mnie tak gdzieś od dziecka ciągło do tych owiec. Dziadek tam miał, ojciec też tam miał trochę po 5, nieraz 10 było najwięcej, ale to nikt nie bacował, ani też, żeby gdzieś po bacówkach gonić. Gdzieś takie zamiłowanie od małego było do tego [śmiech]. W 2000 r. miałem dwie, dwa jagniątka żem kupił. [...] Czemu owce? Nie wiem... Lubię owce i tak czasem mi się po nocach śniły te owce. Nie wiem, siła wyższa [śmiech] [W18_Rytro_M_35]. Bez względu na pojawiające się trudności związane z dyrektywami unijnymi, wygrywa pasja: Zamiłowanie do owiec było od dzieciństwa. Wujkowie moi bacowali, paśli i tak trwa tradycja. Ja pomagałem wujkowi na bacówce za młodych lat. [...] [Nasze bacowanie] w latach dwutysięcznych się zaczęło, ale wcześniej były inne wymogi. Jak żeśmy weszli do tej Unii [Europejskiej], to się zaczęło, te wszystkie kontrole, inspekcje, sanepidy. Na początku to było dobrze, a teraz to trzeba robić badanie wody, mleka. A to wszystko kosztuje. Chcieliśmy rezygnować, ale to ciągnie tak, jak pijaka do wódki [W15_bacówka_M_ok. 60]. 39 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Motywacje hodowców podobnie oceniają osoby spoza „branży” owczarskiej: Mamy tu przykład tych hodowców, jak widzisz, każdy jeden powie ci, że robi to z zamiłowania, bo tylko to go trzyma przy tej gospodarce. [...] Jeśli przestaną [hodować owce], to raczej przez brak wsparcia od państwa. Mi się wydaje, że to jest zapomniana strefa, nie ma osoby wyżej, która mogłaby uratować te małe gospodarstwa przed zanikiem [W3_Piwniczna_K_32]. Łomnica to jest taka miejscowość, że się te owce ma nie po to, żeby przynosiły dochód, bo one nie przynoszą dochodu, po prostu z czystej satysfakcji, ci ludzie po prostu chcą mieć owce, żeby były. To jest wielka miłość do tego zwierzęcia. Można powiedzieć, że w jakiś sposób genetycznie ukształtowana, bo to nie jest w żaden sposób, można powiedzieć, racjonalne [W11_Łomnica_K_44]. W 1980 r. Kowalska-Lewicka notuje: „W ostatnich kilku latach powstał popyt na skóry owcze, związany z ogólnopolską (i europejską) modą na kożuchy. Ceny za owce skoczyły do niespotykanej dotąd wysokości, co stało się powodem ponownego powiększenia pogłowia tych zwierząt”29. Dzisiaj wzrasta popyt z innych powodów: turystyki, pasji, działań animacyjnych. Wyraźna jest zmiana stosunku do tych zwierząt. Ważna staje się sama ich obecność na halach. Hodowcy żartobliwie nazywają owce „żywymi kosiarkami”, wskazując, że wypas jest koniecznością, by zachować polany. Owce, hamując wzrost traw, pośrednio „wspomagają” turystykę, „dbają” o utrzymanie atrakcyjnych krajobrazów. Podkreśla się również ich antystresowe i relaksacyjne właściwości: Jak se staniesz przy takich owcach, jak się rozpasą, ten dzwonek tam słychać, to też się idzie odstresować. Jesteś przy tym, można powiedzieć, że rodzi ci się na rękach takie jagnię, gdzieś to cosik takiego w człow. jest, że później się jakoś do tego człowiek przywiązuje, chce się o to zadbać, myśli się, jak to poobrabiać. [W12_Piwniczna_M_34] No lubię też, tak jak słonko świeci, to wyjdę, sięde se na miedzy, posłucham, jak dzwonki grają. No bardziej mnie to cieszy, niż iść gdzie indziej po wsi i się plątać [W5_Wierchomla_M_ok. 50]. Ten potencjał wełnianych zwierzątek zauważa prezeska Stowarzyszenia Górale Karpat Monika Florek: „Mogłyby służyć jako terapia dla ludzi z miast, z korporacji, dla kogoś, kto pracuje w ciągłym biegu”30. Istotnie, owce wzbudzają sympatię i podobnie jak lamy i alpaki – ich wełniste odpowiedniki z Ameryki Południowej – mają swoich wiernych fanów w Sieci. Także kraje, w których jest więcej owiec niż ludzi, takie jak Nowa Zelandia, Australia, Islandia czy Irlandia – są bardzo modnymi kierunkami turystycznymi, a produkty z wełny są popularnymi pamiątkami (jak np. islandzkie swetry). Sama obecność owiec w krajobrazie staje się najważniejszym celem ich hodowli, pasie się je dla ozdoby w ogródkach i na plantach: W naszym przypadku [owce] hoduje się na mleko. Jedni hodują se dla ozdoby, to takie mniejsze, po pięć, po sześć to tak se do ogródków [żeby wypaść], cieszą się. A niektórzy no to tak, jak mówię, są te owce zarodowe, te licencjonowane, co to te dotacje są [W18_Rytro_M_35]. 29 A. Kowalska-Lewicka, Hodowla i pasterstwo w Beskidzie Sądeckim, op. cit., s. 29. 30 Czarne, z biskupką na głowie, agresywne i chowają się po krzakach. A rządzą góralami, z Moniką Florek rozmawia Monika Chrobak, „Tygodnik TVP” 29.09.2019, https://tygodnik.tvp.pl/41851925/czarne-z-biskupka-na-glowie-agresywne-i-chowaja-sie-po-krzakach-a-rzadza-goralami, dostęp 15.10.2019. 40 &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ [...] ja często sobie hoduję, bo wezmę sobie takie małe jagniątka, nakarmię je butelką, one mi podrosną, potem mieszkają tutaj no i wyrosną. Często się pasały tutaj po plantach, ludzie sobie zdjęcia robili. A były tak wyszkolone, że jak gwizdnęłam, to pralkę chciały rozwalić tak biegły [W21_Piwniczna_K_?]. �����3RZUµW�F]DUQHM�RZF\ Mimo długoletnich tradycji pasterskich na terenach Piwnicznej i okolic, do 2012 r. w gminie nie organizowano świąt o tej tematyce, a w zamian odbywały się tu dożynki. Na tę osobliwą lukę w kalendarzu świątecznym zwrócił uwagę lokalny etnolog, Piotr Kulig, czym zainspirował Monikę Florek i Urszulę Lis (członkinie Stowarzyszenia Górale Karpat) do zorganizowania w Łomnicy-Zdroju pierwszego Śtrytu u nadpopradzkich pastyrzy. Wydarzenie powtarzano potem w różnych odsłonach: w sierpniu 2013 r. (Łomnica-Zdrój), w 2015 r. na św. Mikołaja, patrona owczarzy i wilków (Piwniczna-Zdrój), w czerwcu 2016 r. (Święto Karpat, Obidza i Piwniczna-Zdrój). „Po tym pierwszym święcie weszłyśmy w temat pasterstwa i zrobiłyśmy konferencję” – mówi Monika Florek. Szeroki zakres działań okołopasterskich organizowanych przez stowarzyszenie obejmował także zwołaną w 2013 r. konferencję pn. Pasterstwo szansą Sądecczyzny. Budowanie przewagi gospodarczej i turystycznej regionu oraz kurs bacowski zorganizowany w 2015 r. dla mieszkańców Piwnicznej-Zdroju i okolic. Do zainicjowania i zrealizowania akcji powrotu czarnej owcy nad Poprad zainspirowała lokalnych działaczy nazwa Czarni Górale: Piotrek Maślanka wpadł na pomysł, bo tam była kwestia nazwy czarna owca itd., a on mówi, to może byśmy po prostu zrobili tę akcję powrotu czarnych owiec, żebyśmy zainicjowali, kupili te owce i spróbowali je tutaj przywrócić. To od razu podchwyciłam, bo czułam, że to jest marketingowo genialny pomysł. To jest coś, co wyróżnia tych Górali Nadpopradzkich [...] [W11_Łomnica_K_44]. W 2014 roku około pięćdziesięciu owiec (licencjonowanej rasy owcy górskiej odmiany barwnej), umieszczono w trzech stadach (w okolicach Łomnicy-Zdroju, Piwnicznej-Zdroju i Wierchomli). Do dzisiaj stadka czarnych cakli objętych Programem Ochrony Zasobów Genetycznych hodują Tadeusz Maślanka z przysiółka Łomnickie, Tadeusz Jan Fiedor przy bacówce na Zabaniach (na granicy Łomnicy i Piwnicznej) oraz Jan Zieliński z Wierchomli. Oprócz tego niewielkie stadko czarnych owiec posiada na Obidzy Wioletta Cisak. Stanisław Żywczak przy bacówce nad Majerzanką wypasa stado mieszane (owce czarne i białe). Kilka sztuk czarnych cakli znajdziemy również w Rytrze u bacy Józefa Buczka, w Łomnicy u bacy Włodzimierza Szwali, na Jarzębakach u Krzysztofa Fiedora jak również u kilku innych gazdów z Łomnicy i Wierchomli. Natomiast w Kokuszce, tuż przy wyciągu narciarskim, pasą się czarne wrzosówki należące do Wojciecha Długosza, również objęte programem. Celem projektu było zachowanie kultury nadpopradzkiej oraz promocja regionu, a także wyraźne wyodrębnienie swojej grupy etnograficznej przez łatwo rozpoznawalny 41 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML akcent. Jak argumentowano: „Nie mamy tutaj przemysłu, więc żyjemy z turystyki i wyróżniamy się tymi czarnymi owcami na tle innych góralskich regionów”31. Porównanie z Góralami Białymi, którzy mają swój wypromowany produkt lokalny, jakim jest jabłko, służyło za bodziec do wykreowania własnego. Na tej zasadzie wykoncypowano czarną owcę: Każdy region powinien mieć coś, co go wyróżnia z poszczególnych innych. Łącko to oni mają to swoje jabłko, mają swoją śliwowicę, a my mamy swoją czarną owcę. Mam nadzieję, że w niedługim czasie, jeżeli pan na przykład pójdzie na rynek w Krakowie i zobaczy pan czarną owcę, no to wszyscy będą wiedzieć, że ta czarna owca jest właśnie tutaj stąd, z Doliny Popradu, z Pasma Jaworzyny Krynickiej. Będziemy mieć taki swój produkt lokalny – od małego gadżetu, aż po chodzące stada po halach, będą czarne właśnie. A to, że to się źle kojarzy, że czarna owca jest taka, no trudno, jest właśnie wyjątkowa [Monika Florek, wypowiedź dla Radia Kraków]32. Spotyka się to z akceptacją mieszkańców: „Czarne owce powinny stać się marką regionu, wykorzystywaną w celach turystycznych” [W9_Łomnica_K_23]. Tym bardziej, że z ekonomicznego punktu widzenia chowanie tej odmiany, zdaniem hodowców, jest nieopłacalne. Jako ratujący czynnik wszyscy wskazują dopłaty unijne, bądź te z Instytutu Zootechniki z Krakowa przekazywane za pośrednictwem Regionalnego Związku Hodowców Owiec i Kóz wspierające stada zachowawcze owcy górskiej. Większość rozmówców hoduje owce na własny użytek i najczęściej są to owce białe: mięsne i mleczne. Znaczenie gospodarcze hodowli czarnych cakli jest w zasadzie znikome, jej podstawowym celem jest uatrakcyjnienie regionu. Następuje więc przesunięcie znaczenia hodowli i samych czarnych owiec w gospodarce. Współcześnie zwierzęta te stają się niejako znakiem rozpoznawczym regionu, który wykorzystuje się jako motyw np. na gobelinach tkanych przez lokalne artystki. Z czarnej wełny dzierga się tradycyjne rękawice furmańskie sprzedawane na targach sztuki ludowej, czarne owieczki pojawiają się na modnych torbach lnianych, kubkach, poduszkach i breloczkach, choć jak zauważa mieszkanka Piwnicznej: „Nie ma jednego znaku wyszczególnionego. Może kiedyś się wyklaruje, bo to tak naprawdę dopiero początki są” [W3_Piwniczna_K_32]. Trzy owce, w tym jedna czarna, pojawiają się w logo Hotelu Piwniczna oraz należącej do jego kompleksu restauracji Czarna Owca. Miejsce luźno nawiązuje do folkloru Górali Nadpopradzkich, czerpie inspiracje także z łemkowskiej spuścizny kulturowej tych terenów. Czarna owca pojawia się na plakatach reklamujących cykliczne imprezy, takie jak Festiwal Jagnięciny tudzież Festiwal Czarnej Owcy oraz Pasterska Akademia Kulinarna33, których głównym celem jest przekazanie młodemu pokoleniu rodzimej tradycji pasterskiej. W planie wydarzeń znajdują się pokazy aktywności (technik i tradycji) związanych z hodowlą i wypasem owiec (strzyża, narzędzia i instrumenty pasterskie), konkurs na najładniejszą owcę oraz konkurs gry na instrumentach pasterskich Na Pasterską Nutę. Zagrody z czarnymi owcami oraz pokazy 31 Czarne, z biskupką na głowie, op. cit. 32 Czarne owce znów będą częścią sądeckiego krajobrazu, Radio Kraków, 9.06.2014 r., https://www.radiokrakow.pl/wiadomosci/nowy-sacz/czarne-owce-znow-beda-czescia-sadeckiego-krajobrazu, dostęp on-line: 15.10.2019. 33 Szlak Kultury Wołoskiej, zaproszenie na Festiwal Czarnej Owcy i Pasterską Akademię Kulinarną do Piwnicznej-Zdroju, https://szlakwoloski.eu/wydarzenia/zapraszamy_na_festiwal_czarnej_owcy_i_pasterska_akademie_kulinarna_do_piwnicznej_zdroju, dostęp 15.10.2019. &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ pracy pasterskiej podczas takich imprez regionalnych są atrakcją turystyczną. W ramach rozmaitych projektów (np. Szlak kultury wołoskiej) powstały też wiaty i bacówki edukacyjne (Łomnickie, Rytro, Kokuszka) oraz interaktywna wystawa instrumentów pasterskich (Instrumenty ludowe Karpat, M-GOK w Piwnicznej-Zdroju). Można uznać, że jest to przejście od lokalnej kultury do turystycznego produktu kulturowego34. Działania takie jak pokazy rzemiosł, warsztaty plecionkarstwa, wszelkie rekonstrukcje etnograficzne żniw czy redyku bazują na potrzebie poznawania historii zmysłowo35. Redyki stały się turystyczną atrakcją. Jeden z rozmówców tłumaczy: B: Czy te dni wyjścia owiec na hale i ich zejścia na jesień są bardziej uroczyste? R: Raczej nie. Teraz jest to bardziej w modzie po prostu, takie otwarcia wypasu całe bardziej teraz są pod publiczność robione. Teraz chcemy przywrócić to, żeby się w ogóle ludzie zainteresowali tym. Ale dawniej tego nie było. Zszedł jeden, drugi, przekazał, że idziemy. Nawet telefonów nie było. Szedł od Piwnicznej baca przez wsie do góry, przez Łomnicę, przez Wierchomlę i brał je [owce] wszystkie. Wcześniej było policzone, co, ile ma, jak i gdzie i w ten a ten dzień szedł i zbierał. [...] Jest nawet takie święto, organizowane było na Jaworkach, ale to takie pokazowe było, że tam schodzą górale, pokaz strzyżenia [W7_Wierchomla_M_55]. Obok wspomnianego redyku, w podobnym charakterze (choć wyłączając element ściśle religijny) organizuje się pasterki nawiązujące do tradycji góralskich i pasterskich przy udziale członków zespołu Dolina Popradu, którzy w strojach góralskich asystują podczas liturgii, a także związane z okresem okołobożonarodzeniowym Kolędowanie Małemu Bacy, czyli koncerty kolęd i pastorałek w wykonaniu piwniczańskich zespołów regionalnych oraz orkiestr i kapel w kościele pw. Narodzenia NMP w Piwnicznej-Zdroju: W każdą niedzielę jeszcze po Bożym Narodzeniu mamy takie Kolędowanie Małemu Bacy i wtedy w kościele są koncerty kolęd, a kończymy je w górach, w ostatnią niedzielę stycznia. Jest też takie kolędowanie, msza, ognisko w górach na Jaworzynie Kokuszczańskiej, to jest 969 metrów nad poziomem morza. Tam jest taki ewenement, jeśli chodzi o góry Polskie i nie wiem, w Polsce to nigdzie nie widziałem, że jest grota, gdzie jest przedstawione Boże Narodzenie [W8_Piwniczna_M_52]. Wszystkie te działania odpowiadają na wyobrażenia przyjezdnych o góralszczyźnie: Szczególnie z góralami to się kojarzy Boże Narodzenie i ten okres cały. I ludzie idąc do kościoła w cały ten czas, czy przyjeżdżając gdzieś z daleka, z jakichś miast, liczą na to, że będzie element góralski, nad tym właśnie żeśmy tutaj pracowali [W8_Piwniczna_M_52]. Projekt Czarna owca, którego celem było przywrócenie wypasu tej rasy na hale Popradzkiego Parku Krajobrazowego, jest osobliwą etnograficzną rekonstrukcją sięgającą w głąb folkloru – a właściwie w przed-folklor, do tego, co zwyczajowo uznaje się za źródło kultury góralskiej, czyli pasterstwo. Współtwórczyni akcji, Monika Florek, tłumacząc przedsięwzięte działania, odnosi się do łacińskiego źródłosłowu kultury, czyli cultus agri („uprawa roli”) – kultury rolnej. Wychodzi z założenia, że regionalizm to konglomerat kultury, tradycji i terytorium (krajobraz i jego specyfika), dlatego tak podkreśla zakorzenienie lokalnej kultury w konkretnym, określonym kontekście: 34 Zob. J. Mokras-Grabowska, Możliwości rozwoju turystyki kulturowej obszarów wiejskich w Polsce, „Turystyka Kulturowa”, 2009, nr 1, s. 16. 35 Zob. A. Szpociński, O współczesnej kulturze historycznej Polaków, w: Przemiany pamięci społecznej a teoria kultury, red. B. Korzeniowski, Instytut Zachodni, Poznań 2007, s. 25-42. 42 43 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Dla mnie tradycję zawsze trzeba rozumieć w kontekście danego środowiska, w którym się znajdujemy. [...] Sposób bytowania górala jest to żywot pastersko-rolny, im dalej w przeszłość tym więcej tego pasterzowania. Patrzenie na tradycję zawsze jest tworzeniem pewnego mikrokosmosu ograniczonego do przyrody, w której się żyje. I dla mnie ta tradycja wyrasta bezpośrednio z tego, co mnie otacza [W11_Łomnica_K_44]. Omawiany projekt to funkcjonalna kulturowa całość – jego założeniem było bowiem zaangażowanie nie tylko hodowców owiec i baców, lecz także działaczy regionalnych, pracowników kultury, lokalnych inwestorów i hotelarzy oraz mieszkańców miasta Piwniczna-Zdrój, co niewątpliwie przyczynia się do integracji miejscowej społeczności: Zaproponowałam coś takiego, żeby zbierać pieniądze od ludzi, zrobić taki bank owczy i żeby za te pieniążki kupić owce. Wiola [Cisak] się tym zajęła, pozbierała od ludzi. Te pierwsze owce kupili mieszczanie Piwniczańscy i ludzie, którzy tutaj przyszli z zewnątrz. Ludzie zainwestowali w ciemno. Wymyśliliśmy to w ten sposób, że oni kupują i potem będą mogli sobie odebrać tę owieczkę, jak by chcieli, a jak nie, to baca, jeśli dostał dziesięć owieczek, to był zobowiązany dziesięć owieczek dać następnym [W11_Łomnica_K_44]. Zwieńczeniem promocji regionu Górali Nadpopradzkich realizowanej przez Stowarzyszenie Górale Karpat jest utwór pt. Dalej jazda Panie Gazda i promujący go teledysk (nagrany w Starym Sączu, Rytrze, Piwnicznej-Zdroju i Wierchomli), do którego muzykę napisał Czesław Mozil, a tekst – Michał Zabłocki36. Śpiewana przez popularnego artystę z udziałem piwniczańskich i ryterskich dziecięcych grup folklorystycznych piosenka opowiada o charakterze i działaniach Górali znad Popradu – skromnych i nienarzucających się, ale za to wiernych swojej bogatej tradycji. W teledysku pojawiają się poprzebierane w stroje regionalne dzieci oraz – a jakże – (między innymi) czarne owce. Summa summarum pasąca się na halach czarna owca jest zatem pretekstem do opowiadania historii tutejszych ludzi. Wokół niej buduje się tożsamość regionalną i kreuje współczesny wizerunek Górali Nadpopradzkich. Jeden z pomysłodawców projektu tłumaczy: Zaczęliśmy to propagować, jakiś filmik z zakupu, jakieś inne tematy – udział w imprezach, zagroda z owcami, żeby opowiadać o tym, żeby ta czarna owca zaczęła funkcjonować w regionie. Żeby do tych Czarnych Górali, którzy dobrze się mieli z tą nazwą i byli w miarę rozpoznawalni – dołączyła czarna owca i żeby to połączyć jedno z drugim. Żeby robić głośno o regionie [W12_Piwniczna_M_34]37. Zamierzenia działaczy odnoszą skutek: Jeżeli chodzi o hodowlę czarnej owcy, to [ludzie] załapują i podchwytują. [...] Ci ludzie zaczynają się przyznawać do tej tożsamości kulturowej. Ta owca, ten cały pomysł przywrócenia tutaj hodowli czarnej owcy, to dzięki temu zaczyna się też odradzać ta tożsamość kulturowa ludzi, którzy tu mieszkają. Oni mówią wtenczas o sobie, że właśnie u nich były czarne owce itd. Jest taka afirmacja tego owczarstwa w tym wydaniu [W11_Łomnica_K_44]. 36 Czesław Mozil & Górale Nadpopradzcy, Dalej jazda Panie Gazda, https://www.youtube.com/watch?v=DCo2pDiEXPw, dostęp 15.10.2019. 37 Materiały promocyjne, o których mówi rozmówca to m.in. Czarne owce wracają nad Poprad, Telewizja Beskid, https://www.youtube.com/watch?v=dsiDhNYavZs, dostęp on-line: 15.10.2019 oraz Powrót Czarnej Owcy w dolinę Popradu, Sądeczanin TV, https://www.youtube.com/watch?v=jZ7Jlh7uwWs, dostęp 15.10.2019. 44 &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ Diagnoza organizatorki sprawdza się w rozmowach z mieszkańcami: „Nie ma Czarnego Górala bez czarnej owcy”, „czarna owca jest dowodem na istnienie Czarnych Górali” – deklarują. ���3RGVXPRZDQLH Analizując przypadek Górali Czarnych, nie sposób nie przywołać koncepcji autorefleksyjności kulturowej. Jak wskazuje Arjun Appadurai – „przeszłość grupy [...] przekształca się w coraz większym stopniu w zasób muzealny i wystawowy eksponat”, zaś kultura staje się „przestrzenią świadomego wyboru, uzasadnienia i demonstracji, często przed liczną i rozproszoną przestrzennie publicznością, niż habitusem”38, a więc staje się regionalną autoprezentacją. Tradycja jakiejś grupy czy ludu to – jak dodaje Janusz Barański – „nie treść zapisana w jakiejś omszałej książce, lecz żywe tu i teraz, ważne dla tejże grupy na obecnym etapie jej historycznego kształtowania się [...]. Tradycja zatem to nie wyłącznie dochodzące z praw., niczym niezaburzone starcze głosy naszych przodków, lecz także głosy zaadaptowane do współczesności, czasem z udziałem obcych [...]”39. Na podstawie ewolucji hodowli czarnych owiec możemy prześledzić zmiany, jakie zachodzą w społecznościach posttradycyjnych. Pasterstwo przechodzi z pola gospodarki na pole turystyki kulturowej. Innym obrazowym przykładem z Piwnicznej jest przerobienie dawnego folusza na gościniec. Podobnie jak budynek dawnego skupu mleka na Jaworkach, w którym teraz są miejsca noclegowe. Bacówką nazywa się chatkę studencką – schronisko nad Wierchomlą oraz schronisko z restauracją na Obidzy. Dawny skup wełny przebranżowił się na przedsiębiorstwo zajmujące się sprzedażą m.in. saun i kosiarek. Ostatni „knop” (czyli gwarowo tkacz) maszynę tkacką przechowuje już tylko w sentymencie po ojcu i rozważa oddanie jej do muzeum. Zwycięża kwestia edukacyjna, turystyczna i rekreacyjna: Ja się zastanawiałem nad taką typową rzeczą edukacyjną – jako opcję spędzania wolnego czasu w Piwnicznej wizyta w zagrodzie edukacyjnej czarnych owiec, z pokazem strzyży, przędzenia, w ogóle z opisem rasy, połączone z regionalizmem, z prezentacją instrumentów pasterskich. Żeby to po prostu spiąć razem jako produkt turystyczny [W12_Piwniczna_M_34]. Rewitalizacja pasterstwa to zdaniem Ewy Kocój nie tylko podejmowanie działań mających na celu ożywienie samej hodowli owiec, to także „nadanie mu nowych znaczeń, wprowadzenie nowych atrybutów i artefaktów”40. Powodem nadpopradzkiej rewitalizacji jest głównie konsolidacja grupy społecznej wokół wspólnego znaku: czarnej owcy. Ważne są kwestie tożsamościowe, aktywizowanie kulturowe i turystyczne regionu oraz nadanie wypasowi owiec nowego znaczenia i funkcji – czyli ochrona krajobrazu górskiego i jego walor kulturowy. Mówi się też o terapeutycznym charakterze kontaktu ze 38 A. Appadurai, Nowoczesność bez granic. Kulturowe wymiary globalizacji, tł. Zbigniew Pucek, Universitas, Kraków 2005, s. 68. Zob. też: Janusz Barański, Góralszczyzna i pamięć, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2013, nr 1, s. 38-44. 39 J. Barański, Góralszczyzna i pamięć, op. cit.., s. 41. 40 Ewa Kocój, Powroty do tematów pasterskich. Zwyczaje i wierzenia związane z rozpoczęciem sezonu pasterskiego na pograniczu polsko-słowackim w XXI w., „Etnografia Polska”, 2018, t. LXII, z. 1-2, s. 87. 45 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML zwierzętami. To także turystyka była bodźcem pomysłu powrotu czarnej owcy w Dolinę Popradu. Zwłaszcza turystyka kulturowa, przyciągająca ciekawskich podróżników dziedzictwem kulturowym danego regionu jako atrakcją turystyczną. Tradycja i dziedzictwo pełnią niepoślednią rolę w budowaniu więzi społecznych, ale i tożsamości poszczególnych grup. W społeczeństwie posttradycyjnym są one jednak poddawane refleksji, stając się przedmiotem kreacji. Wzmacniają to podejście zmiany w życiu społecznym, w którym codzienne działania są odrywane od tradycji41. Zainicjowaną przez Monikę Florek i Piotra Maślankę reintrodukcję czarnych owiec w Dolinie Popradu nie sposób uznać za t r w a n i e przy tradycji przodków, bo tradycja hodowli cakli odmiany barwnej została zerwana. Trudno też mówić o p o w r o c i e do korzeni42 (mimo że zgodnie z tym, co mówią mieszkańcy – do lat 40. XX w. czarne owce przeważały na tym terenie), bo inne są już motywacje tej hodowli. Jest to raczej autorefleksyjny akt rekonstruktorski – oparty o gospodarczą przeszłość tych terenów wybór tożsamościowy, a także próba konsolidacji lokalnej grupy zawodowej baców oraz społeczności regionu. Jest to inicjatywa oscylująca między tradycją a nowoczesnością; próba stworzenia/wynalezienia opartej na historii tego regionu kotwicy tożsamościowej. Realizowana od 2014 r. osobliwa etnograficzna rekonstrukcja jest jedną ze współczesnych form dbania o kulturę regionalną i pamięć folkloru, nie mniej istotną niż działalność zespołów regionalnych czy gwarowa twórczość lokalnych poetów. Pasterstwo, które dawniej było podstawą gospodarki i życia mieszkańców, niebezzasadnie uznano za spoiwo/bazę tożsamości regionalnej mieszkańców Piwnicznej-Zdroju i okolic, jej historyczną podstawę, ale i platformę podnoszącą atrakcyjność turystyczną regionu43. &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ Ekran fotograficzny na rynku w centrum Piwnicznej-Zdroju, Piwniczna-Zdrój 2019 (fot. Ł. Sochacki) Plakat promujący V Festiwal Czarnej Owcy, Piwniczna-Zdrój 2019 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz – doktor, literaturoznawczyni, etnolożka, członkini Instytutu Kaszubskiego. Interesuje się religijnością, dziedzictwem kulturowym, antropologią literatury. Autorka książki Homo capax, capax hominis. Z problematyki antropologicznej w późnej twórczości Adama Mickiewicza (2019). Współpracuje z Pomorskim Centrum Badań nad Kulturą przy Uniwersytecie Gdańskim. 41 Por. A. Giddens, Życie w społeczeństwie posttradycyjnym, w: U. Beck, A. Giddens, S. Lash, Modernizacja refleksyjna. Polityka, tradycja i estetyka w porządku społecznym nowoczesności, tł. J. Konieczny, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009, s. 79–140. 42 Takie i inne cele w kontekście pasterstwa na pograniczu polsko-słowackim wskazuje E. Kocój, Powroty do tematów pasterskich..., op.cit., s. 85-106. 43 Strona Stowarzyszenia Górale Karpat, https://www.goralekarpat.pl/owczarstwo, dostęp 15.10.2019. Stado czarnych cakli – przysiółek Łomnickie , Piwniczna-Zdrój 2019 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) 46 47 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Bacówka edukacyjna w Rytrze, Rytro 2019 (fot. J. Dymanus) Bacówka na Zabaniu, Rytro 2019 (fot. Ł. Sochacki) 48 &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ Strój Górali Czarnych w Muzeum Regionalnym Towarzystwa Miłośników Piwnicznej, Piwniczna -Zdrój 2019 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) Plakat promujący premierę teledysku Dalej jazda panie gazda!!! (fot. https://www.facebook.com/ GoraleKarpat/) Tradycyjne wełniane rękawice furmańskie oraz sprzęt do ich wyrobu, Muzeum Regionalne Towarzystwa Miłośników Piwnicznej, Piwniczna-Zdrój 2019 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) 49 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��� �����F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK 0DăJRU]DWD�:µMWRZLF]�:LHU]ELFND ���:VWÛS� Sklep z pamiątkami w centrum Piwnicznej-Zdroju, Piwniczna-Zdrój 2019 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) Dzwonki pasterskie, Muzeum Instrumentów Pasterskich, Piwniczna-Zdrój 2019 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) W poniższym tekście przytaczam wypowiedzi mieszkańców wsi zagórzańskich, które udało się zgromadzić w ramach badań terenowych realizowanych w projekcie Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. Badacze terenowi1 dotarli do trzydziestu jeden respondentów w miejscowościach: Kasina Wielka, Kasinka Mała, Poręba Wielka, Olszówka, Mszana Dolna, Mszana Górna i Lubomierz. Scenariusz zakładał przeprowadzenie rozmów z najstarszymi mieszkańcami wsi oraz depozytariuszami lokalnej tradycji: członkami zespołów regionalnych, kół gospodyń, grup obrzędowych oraz twórców ludowych, gawędziarzy itp. Główną techniką był swobodny wywiad prowadzony po części w oparciu o kwestionariusz oraz obserwacja w terenie pewnych zjawisk. Kwestionariusz był rozpisany dość szeroko, tak aby można go było dostosować do napotkanego respondenta. Zakładałam, że uda nam się uzyskać subiektywne relacje dotyczące przemian i rzeczywistości życia na tutejszych wsiach, próbując zarejestrować ostatnie przejawy kultury tradycyjnej, tego co trwa już tylko w pamięci najstarszych mieszkańców wsi, w jakiej jest ona kondycji i co współcześnie postrzega się jako dziedzictwo. Zebrany materiał dotyczy głównie lat powojennych, w niektórych przypadkach sięga jeszcze czasów przed II wojną światową. Część materiału stanowi relację ze wspomnień poprzedniego pokolenia – przekazywanej w formie ustnej. W przypadku tych wątków dochodzi niekiedy do zatarcia kontekstu czy też znaczenia pewnych treści. 1 Członkami zespołu badawczego byli: mgr Małgorzata Wójtowicz-Wierzbicka (Muzeum im. W. Orkana w Rabce-Zdrój), mgr Małgorzata Roeske (Uniwersytet Jagielloński), mgr Barbara Luberda, Patrycja Król (Uniwersytet Jagielloński), Oskar Krasoń (Uniwersytet Jagielloński), Liwia Sus (Uniwersytet Wrocławski), lic. Joanna Dynamus (Uniwersytet Jagielloński) 50 51 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Badania terenowe prowadzone na terenie zagórzańskim dostarczyły dość pokaźną ilość materiału związanego z reliktami kultury tradycyjnej tego regionu2. Przy czym materiał ten dotyczy wielu różnych aspektów, niektóre z wątków zdobyły reprezentatywną ilość przekazów możliwych do weryfikacji, podczas gdy inne tematy nie znajdowały zainteresowania respondentów. Ograniczeniem była czasowa skala badań, ale też liczba wątków, które zostały zawarte w kwestionariuszu. Pozostaje mieć nadzieję, że zgromadzony materiał stanowić będzie przyczynek dla pogłębionych badań dziedzictwa kultury Górali Zagórzańskich. ���7RĺVDPRěÉ Tradycja lokalna, wątki wierzeniowe, rytualne gesty, zwyczaje rodzinne, praktyki, światopogląd, folklor ulega nieodwracalnym transformacjom. Wiele z obrzędów i tradycji charakterystycznych dla terenu zagórzańskiego odeszło już dziś w zapomnienie, wiele przetrwało tyko w pamięci najstarszego pokolenia, a niektóre ze znaczeń czy też kontekstów uległy zatarciu. Stwierdzenie to ma charakter niewartościujący, bowiem przyjmuję, że kultura to nie tylko trwanie, ale również zmiana. Mimo to niektóre z lokalnych zwyczajów przetrwały w tradycji rodzinnej, kultywowane już jako swego rodzaju relikty przeszłości. Przekaz pokoleniowy trwa, a dodatkowym bodźcem do zbierania owych reliktów przeszłości jest odradzająca się potrzeba zachowania dziedzictwa kultury tego regionu. Obecnie zaobserwować można na całym terenie ogólny trend: potrzebę utożsamiania się z tym regionem czy to poprzez posiadanie tradycyjnego stroju zagórzańskiego, czy też udział w miejscowych świętach, obrzędach. Rodzi się potrzeba poszukiwania wątków dawno zapomnianej tradycji lokalnej, wolnej od naleciałości podhalańskich3, odrębnej. Instruktorzy zespołów, rekonstruując scenki rodzajowe, sięgają po dawny repertuar wiejskich przyśpiewek. Pomocą tutaj służą najstarsi mieszkańcy wsi. Każda wieś ma najstarsze portki czy gorset przechowywane jak relikwię, wedle których rekonstruuje się elementy stroju tradycyjnego. Przez lata na tym terenie swoistą reanimację kultury tradycyjnej prowadziło Muzeum im. Władysława Orkana w Rabce-Zdroju, które od początku swojego istnienia (1936 r.) nieprzerwanie do dziś zajmuje się terenem zamieszkiwanym przez Górali Zagórzańskich. Zarówno odbywający się cyklicznie do dziś od 1958 r. Konkurs Palm Wielkanocnych, jak i organizowane przez rabczańskie Muzeum od lat 60. XX w. coroczne konkursy tematyczne, m.in.: na podłaźniczki, pająki i światy (1962 r.), gwiazdy kolędnicze i turonie (1965 r.), zabawkę ludową (1966 r., 1977 r.), konkurs kolekcjonerski na za2 W artykule odniesieniem jest dla mnie syntetyczne przedstawienie kultury tradycyjnej na terenie Zagórza w: Kultura ludowa Górali Zagórzanskich, red. U. Krzywda-Janicka, Centralny Ośrodek Turystyki Górskiej PTTK, Oficyna Wydawnicza „Wierchy”, Kraków 2013 oraz przedstawienie stanu badań wiejskiej kultury ludowej w Polsce do początku lat 80. w: Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, t. 1-2, red. M. Biernacka, M. Frankowska, W. Paprocka, Zakład Narodowy im Ossolińskich, Wrocław 1976, 1981. 3 Od lat 30. XX w. teren ten pozostawał pod silnym wpływem mody na Podhale, w związku z którą Górale Podhalańscy postrzegani byli również przez tutejszych jako ci prawdziwi Górale. Ich strój wydawał się bogatszy, lepiej skrojony, a tańce bardziej atrakcyjne. Rozpoczął się powolny proces, który Sebastian Flizak nazwał i opisał w swoim artykule Ekspansja podhalańskiej kultury ludowej, „Lud” 1936, t. 34, s. 270. 52 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK bytki etnograficzne (1967 r.), szopki kukiełkowe (1967 r.), pożywienie tradycyjne (1968 r.), garncarstwo ludowe (1969 r.), konkursy ludowych obrzędów dorocznych (1968 r., 1969 r., 1971 r.) oraz twórczości ludowej, m. in. rzeźby (1971 r.), malarstwa na szkle (1973 r., 1976 r.) i plastyki obrzędowej (1972 r.), czy też konkurs na kapliczki drewniane (1980 r.) miały za zadanie aktywizować i rozbudzać zainteresowanie własną tradycyjną kulturą. Dzięki tej działalności reaktywowały się zespoły kolędnicze, wypromowano kilku świetnych twórców ludowych (m.in. Stanisław i Józef Stożek – rzeźbiarze ludowi, Jan Rapciak – rzeźbiarz z Poręby Wielkiej, wytwórca gwiazd kolędniczych), a Muzeum wzbogaciło się o cenne kolekcje zbiorów współczesnej twórczości nieprofesjonalnej. Zarówno folklor, jak i tradycja tego terenu przeżywają obecnie renesans. O identyfikację z tutejszą kulturą tradycyjną dbają zespoły muzyczne czy nowo powstające Koła Gospodyń Wiejskich (KGW). Każda wioska dąży do założenia koła. Widać potrzebę prowadzenia działalności związanej z kulturą tradycyjną. Dla przykładu można podać, że nowo powstałe KGW w Mszanie Górnej po pół roku działalności ma już trzydzieścioro członków! [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]4. Ludzie odczuwają potrzebę spotykania się, robienia czegoś dla swojej społeczności. Powstają oddziały Związku Podhalan – ostatnio w Lubomierzu. Prężnie działają zespoły folklorystyczne. Widać większą dbałość o detale stroju i dobór repertuaru wśród zespołów regionalnych. Gmina Niedźwiedź wydaje biuletyn gminny „Gorczańska zgoda. Biuletyn informacyjny gminy Niedźwiedź” pod redakcją Stanisława Stopy, w którym oprócz ogłoszeń i bieżących spraw gminnych znaleźć można doskonałe wywiady z ciekawymi postaciami związanymi z ruchem folklorystycznym i życiem kulturalnym. Sami mieszkańcy tutejszych wsi identyfikują się silnie z miejscem swojego urodzenia. Przedwojenne pokolenie podkreśla ścisły związek z rodzinną wsią, twierdząc, że mówili na siebie: Olszowianie [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda], Kasinianie [W3_K, K_ Kasina Wielka_Roeske], Porymbiany. Brak tu identyfikacji z szerszą grupą. „Olsowianie jadą, Olsowianie, bo się Olsowianie nikogo nie boją” [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. Respondenci związani z ruchem folklorystycznym: członkowie zespołów regionalnych, kół gospodyń, liderzy regionalni, regionaliści podkreślają, że czują się Zagórzanami [W4_K_55_Poręba Wielka_Luberda] znacznie częściej niż Góralami Zagórzańskimi. Zresztą, jak wskazywali, nazwy te zaczynają dopiero funkcjonować w świadomości tutejszych od kilku lat. „Teraz to wszystko zagórzańskie”5. Jednak zdania w kwestii na4 W kwadratowych nawiasach znajdują się odsyłacze do treści przeprowadzonych wywiadów. Wywiady kodowane są w następujący sposób: [numer porządkowy wywiadu_płeć rozmówcy_wiek rozmówcy_nazwisko badacza terenowego prowadzącego wywiad]. 5 Od kilku lat można zaobserwować ciekawą tendencję. Samo określenie „zagórzański” staje się terminem coraz bardziej widocznym w przestrzeni społecznej. Gmina Mszana Dolna od 2018 r. wprowadziła markę lokalną Zagórzańskie Dziedziny, promującą inicjatywy i twórczość regionu. Wiele imprez cyklicznych wzbogaconych jest tym przymiotnikiem: Zagórzańskie lato, Zagórzańskie spotkania chórów, Zagórzańskie dożynki, Jarmark zagórzański itp., jak i powstające stowarzyszenia w swej nazwie wykorzystują to określenie: Zagórzańscy pasjonaci, Zagórzańska Kraina z Kasinki Małej, Koło Gospodyń Wiejskich „Zagórzanki” z Kasiny Wielkiej, Zagórzański Uniwersytet Trzeciego W. czy wreszcie Zagórzański Klub Sportowy z Kasiny Wielkiej przyjmują tą nazwę. 53 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML zewnictwa mieszkańców tutejszych wsi są podzielone: „Nie, u nas to tak raczej mówili «górale», nie było inaczej. No ale teraz to takie są podzieleni” [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Zdarzały się opinie potwierdzające tendencję do określania mianem Górali jedynie Górali Podhalańskich, co pokutuje od lat na tych terenach. Użyto wręcz określenia „[…] Zagórzanie, po prostu nie byliśmy «czystymi góralami»” [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Z drugiej strony odnaleźć można opinię, że „my absolutnie żadne górale. My jesteśmy Zagórzanie i żadne górale, górale to są dopiero tam za Nowym Targiem i Zakopanem” [W6_K_Kasina Wielka_Roeske]. Ciekawą relację udało się zapisać w Kasince Małej, jednej z ościennych miejscowości, która przypisywana była przez lata do pobliskiej grupy etnograficznej Krakowiaków Wschodnich. Myśmy się nigdy do Zagórzan jakoś nie zaliczali. Nasza kultura bardziej pod Kraków podchodziła. Zagórzanie to już owszem, Kasina. Natomiast w tej chwili nas dołączają do tych Zagórzan, bo jesteśmy za daleko od tego Krakowa, to nas podłączają, natomiast z tego, co ja pamiętam, to raczej tutaj, Kasinka wydaje mi się, jak jeszcze do szkoły chodziłam, to bardziej pod krakowski, zawsze w szkole, jak nas uczyli tych tańców, to bardziej pod ten krakowski folklor podkładali [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Ciekawą kwestią zarejestrowaną w trakcie badań są ślady zaszłości między wsiami leżącymi w najbliższym sąsiedztwie. Przezwiska i inwektywy kierowane względem mieszkańców sąsiednich miejscowości spotkać można było zarówno w codziennej mowie jak i przyśpiewkach konstruowanych w celu podkreślenia wyższości nad przywoływanymi mieszkańcami wsi sąsiadującej, np. „Porymbiany sikonie zaprzęgają trzy konie” lub „Olszowianie niewiernicy zjedli konia na granicy” [W7_K_Olszówka_Krasoń]. O mieszkańcach Lubomierza mówiono łorcyki, czasem także tatarzy [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń], mieszkańcy Koniny określani byli mianem chadziaji (jako potomkowie zbójników), a Górnej Mszany powroźnikami [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Niektóre z tych określeń funkcjonują do dzisiaj. Znamienne jest to, że odwiedzeni przez badaczy terenowych mieszkańcy zagórzańskich wsi stawiają się w silnej opozycji do tak różnych od nich Lachów „tam już za Dobrą” [W4_K_55_Poręba Wielka_Luberda]. Obecnie w wielu domach jeszcze mówi się gwarą, czyli „godo się po nasemu”, stanowi to silny czynnik tożsamości lokalnej. Tutaj każda z zagórzańskich wsi posiada charakterystyczną wymowę, końcówki wyrazów wymawiane są odmiennie [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Nasi rozmówcy podkreślają, że każda wieś różniła się wymawianiem końcówek, akcentowaniem, przekręcaniem samogłosek. „Lubomierz zawsze kończy na ą, my ło, Niedźwiedź i Poręba znowu na y naciskają, a Konina na e” [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. W kwestii gwary zauważalne są również różnice w wymowie niektórych słów między wsiami zagórzańskimi a przylegającymi do nich wsiami sąsiednimi: My tu graniczymy z Lubniem, to parę domów dalej już inaczej mówią. My mówili, że „poszliśmy”, oni mówią, że „poszłymy”. Tak jakoś no całkiem inaczej te zakończenia mają. Albo „byłymy”, „bedymy” [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. „Pódziema” od Limanowej, od strony Szczyrzyca, Gdowa czy Łapanowa ludzie mówili „pódziewa” [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK Tutejsi w przypadku rozmowy z osobą nieznającą gwary przechodzą do mówienia „po pańsku”, czyli poprawną polszczyzną. Między sobą prowadzą znacznie swobodniejszą rozmowę w gwarze [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Sami respondenci podkreślają, że młode pokolenie zapomina gwarę, coraz mniej jej używa. Początkiem procesu zanikania gwary był według nich rozwój obowiązkowej edukacji. Szkoła jeszcze w latach 70. XX w. silnie rugowała gwarę z języka potocznego6. Trwało to mniej więcej do pierwszych lat nowego wieku, kiedy do programu nauczania włączono ponownie program edukacji regionalnej7. ���=DMÛFLD�ZVL�L�MHM�VDPRZ\VWDUF]DOQRěÉ Podstawowym zajęciem mieszkańców tutejszych wsi było rolnictwo. Mimo trudnych w uprawie terenów (wsie leżą w dolinach rzek, a pola uprawne wysoko na wzgórzach), wykorzystywano rolę, aby zapewnić byt wielopokoleniowym rodzinom8. Pole żywiło ludzi, co to tam, ktosi tam krowy chowoł, wyrąbywali drzewo, żeby kawołki zrobić, kosili polany wszystko. Ojciec tu na Turbacu siano zwoził, mordęga była więcej nic, tym się zajmowali. Co urosło, to to było [W9_K, M_72, 73_Poręba Wielka_Luberda]. Pofragmentowane „kawołki” zwykle były V klasy, grunty orne w niższych partiach klasyfikowane bywają jako gleby IV klasy9. Ukształtowanie terenu wpływało na konieczność stosowania lekkiego sprzętu rolniczego wraz z wykorzystaniem zwierząt pociągowych. Te ostatnie pracowały na roli na tym trudno dostępnym terenie jeszcze długo po tym, gdy w innych regionach kwitła mechanizacja rolnictwa. Ja rodziców pamiętam jako bardzo pracowitych ludzi. Wstawali o świcie i kładli się po zmroku późno. Tak, taka była dola rolników [W10_K_70_Mszana Górna_Król]. Uprawiano głównie jęczmień, owies, żyto, orkisz, ziemniaki, buraki, karpiele, kapustę, marchew, rzadziej pszenicę, słabo rosła [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. Jedna z respondentek wspominała, że codzienną praktyką dawniej było przebieranie ziarna pod zasiew w celu zapewnienia dobrych plonów. Wybierano ręcznie najdorodniejsze ziarno, podczas gdy karłowate przeznaczano do bezpośredniego spożycia. To wszystko było robione jesienią, wszystkie dzieci były zatrudnione do takiej pracy, przebierania ziaren [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Ilość pól uprawnych była tak duża, że nie było gdzie wypasać bydła, te pasło się w lasach, bo nawet pomiedzniki (miedze) wykaszane były na bieżące podkarmianie zwierząt. Aby 6 Polonistka w szkole w Kasinie, choć sama była Kasinczanką, kazała mówić poprawną polszczyzną, w razie niedostosowania dzieci musiały płacić niewielkie kary pieniężne [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. 7 Fakt ten został zaobserwowany przez respondentów i odnotowany w wywiadach [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. 8 A. Woźny, Rolnictwo i hodowla przyzagrodowa. w: Kultura ludowa Górali Zagórzańskich, red. U. Janicka -Krzywda, Kraków 2013, s. 51. 9 http://lgd.mszana.pl/images/stories/pliki/lsr_porawa_marzec_2011.pdf, s. 23, dostęp 10.10.2019 r. 54 55 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML zapewnić sobie nawóz (obornik i gnojówka), hodowano na tym terenie sporą liczbę zwierząt: krowy, owce, świnie, a także konie i kozy. Popularna była również hodowla wołów [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda] – bydła pociągowego, wykorzystywanego do prac w polu na tym terenie długo, głównie ze względu na trudną dostępność pól, bo jeszcze do lat 70. XX w. Praktycznie we wszystkich wywiadach powtarza się motyw ciężkiej pracy na roli. Najstarsze pokolenie wspomina trudne realia życia na wsi w czasach okupacji i powojenną biedę [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK i kobiety wiły w domu, ubierały w kwiaty, wstążki, przynosiły to i wtedy dopiero gospodarz odprawiał. Ten ograbek musiał później wisieć na ścianie tam gdzie obrazy [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Ograbek wito zwykle z owsa, pierwotnie miał formę małego wianka przystrojonego polnymi kwiatami i wstążkami, z czasem zaczął przybierać duże formy, w związku z tym żniwiarki rozpoczynały wicie dużo wcześniej, a co za tym idzie samo świętowanie odbywało się później, w ustalonym przez gospodarza terminie10. Tam nie było zeby tam jajeśnice abo co zjod, bo to trzeba było wszystko sprzedać żeby było jakie grosza w domu, no bo bieda była okropna [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Niesiemy ograbek, ale to nie mały, bo sie śtyry koła pod nim połomały.// Połomały koła połomały łosi, niesemy łograbek ty nasej gosposi.// Wyjzyj ze gosposiu albo sie nam pokoz. Niesiemy ograbek, jak z kościoła obroz [W15_M_Mszana Górna_Krasoń]. ���3RPRF�VÇVLHG]ND Zarówno pracę przy przygotowaniu pola pod zasiew, jak i pracę przy żniwach czy też sianokosach gospodarze wykonywali wspólnie. „No pumogali, pumogali sobie. Jedyn drugiemu odrobiał” [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. Pracującemu w polu oraczowi zapewniano całodzienne wyżywienie, wynoszono śniadanie, tzw. przedpołednie. Zwykle była to jajecznica na maśle i chleb. Kiedy pole znajdowało się niezbyt daleko, gospodyni wynosiła do pola także obiad, „nie było tak zeby głodny w polu był” [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Podobnie rzecz się miała w przypadku żniwiarzy i kosiarzy. No to tyz tych kosiorzy się nazganiało tam z piętnostu, no bo jeden drugiemu musioł odsiec, no to jak wszyscy, no dy nie wszyscy ale przeważnie mieli polany, no to będzie siec, no to przysedł lipiec no to śli na polany, no to kawalerzy i chłopy. No to jak kto to i łostawali na noc, bo się nie opłacało zejść no to musiała gospodyni tyz wynieść i jedzenio i casem i wódki i bo kosiorze tyz se lubili wypić i no i jeden drugiemu siek. No i tak se wspómogali, no i wesoło było, lepiej jak dziś [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Podczas żniw pracowano nieraz do późnych godzin nocnych wykorzystując wysoko stojący księżyc. Jedna z respondentek wspominała, że kobiety z jej rodziny, kiedy obrobiły się z pracą na swoich polach, we trzy umawiały się, że w księżycową noc pójdą żąć zboże u jednej z kobiet, której zmarł mąż. Nad ranem żniwiarki (znocki) „poszły do gospodarzy pod okna i zaśpiewały żeby im postawić za to pół litra: «żezenimy owies, zeżeni, zeżeni teroz se będziemy krakowiocka cieni» [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus] Po zakończeniu żniw gospodarze przygotowywali poczęstunek, a czasem nawet organizowali zabawę, tzw. ograbek. Jak były ograbki, szły żniwa to 10-15 kobiet szło w pole z sierpami i śpiewały różne piosenki. Wieczorem gospodyni zawsze musiała się przygotować, upiec chleb, masło zrobić, twaróg zrobić i wynosiła im jedzenie, kawę zbożową. Wieczorem dziewczyny szły z pola z ograbkiem i śpiewały. Było daleko, ale tyle miały piosenek, że wystarczyło im do samego domu. Gospodarz, lub gospodyni wychodzili, one śpiewały, w domu była kolacja, kołacz i kawa zbożowa, bimber. Jeżeli ktoś umiał grać na skrzypcach to przyszedł i siedzieli do rana. Jak chcieli honorowo odprawić ten ograbek, to była wieczerza i w któryś dzień się umawiali, nieśli ograbek 56 Ograbecku wity, wiły cię kobiyty, wiły cię i panny, tymuś taki ładny [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. Wyjzyj ze gosposiu w cyrwonej spódnicy, bo Ci się ograbek wlece po ulicy [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. J Jak wspominali rozmówcy, sąsiedzi nieśli sobie pomoc głównie w okresach wytężonej pracy w polu. Czasem poczytywano sobie to za punkt honoru, aby pomóc pomimo codziennych zwad, o których na ten czas starano się zapominać. Jedno zapamiętałam, że dawniej taka ta pomoc była. Jak się wracało z kawołka, to nie wolno było minąć sąsiada. Jak tak przygrzmiewało czy coś się działo, trzeba było pomóc. My jako dzieci musieliśmy iść zaroz pomóc tymu sąsiadowi, żeby on zdążył to zrobić. Nie wolno było do domu wrócić tak, że się nie pomogło. Rodzice by nam nie pozwolili [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Ten fenomen próbował wytłumaczyć jeden z rozmówców: „A pomagali jeden drugiemu, tam nie było za pieniądze. Po prostu była jakaś taka, tam nie było telewizji[…]”. [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda] W obrębie własnej wsi pomoc udzielana była za darmo lub za tzw. odrobek. Dodatkową formą zarobkowania w latach 70. XX w. (?) było najmowanie się do pracy przy wykopkach w innych miejscowościach. Młode dziewczęta z Kasiny Wielkiej szły za pracą do Raby Niżnej lub nawet do Rabki. ���3DVWHUVWZR Zwierzęta hodowlane wypasano głównie w lasach znacznie oddalonych od wsi, bo zarówno pola jak i miedze zagospodarowywano pod pola uprawne lub zbiór siana. Praca ta należała głównie do dzieci, które już od najmłodszych lat przysposabiane były to takiej profesji. 10 Dorota Majerczyk, Obrzędy doroczne, w: Kultura ludowa Górali Zagórzańskich, op. cit., s. 343. 57 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK wszystko kosztuje. Jak ma rentę ten rolnik. Jest fajnie gospodarzyć, ja sama powiem, że mam krowę i kury i króliki, ale gdybym nie pracowała, nie dołożyła, no to byśmy nie chowali pewnie, bo przecież trzeba było mieć na ten ciągnik, na tą samozbiórkę, na tą przewracarkę i na to paliwo żeby skosić [W16_K_55_Poręba Wielka_Luberda, Sus]. No pewnie, musiałak paść i to jak. Boso się chodziło, tak cosi, jak się sprzedało jakosi krowo, kupili mi takie trzewiki snurowane, no to jak posła paść, to mi skoda było przerzuciłak se na ramio a jo boso. Jak była jako dolinka, krowa naloła, to się poleciało włożyło się, to się mocyło w tym nogi, zagrzoło sie, e Boze było [...]. No po polanach, po polach tyz jak już w jesieni jak się pozasiekało, to się tyz pasło po polach, po potrowach no i wsyndy się pasło [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. ���-DUPDUNL Obecnie tylko nieliczni zajmują się hodowlą bydła i owiec. Jest tu Kałafut, mój sąsiad, ale on jedzie paść w Bieszczady. Tam na Koninki, pasł ze dwa lata, ale teraz w Bieszczady jedzie. Bacówka jest zaraz za tym lasem, Lupowie mają. Tak, to też sobie wypasają tam. Ale to głównie na sery, nie na skóry, nie na wełnę, tylko na sery, na oscypki. Jest tak, jak do Kałafuta na wiosnę, to przywożą, i później w jesieni jak on schodzi w połowie października, zależy jak, to przeważnie na Różańcową, czyli początek października jak przychodzą, no to czy tam z Mszany Górnej, czy z Koniny to mu zwożą po prostu, i bierze swoje też. Tak samo do Lupy tutaj dają. Albo se chowają. Sąsiad ile ma to se pasie. Tam pod Groniami też [W16_K_55_Poręba Wielka_Luberda, Sus]. Pasterstwo owiec funkcjonowało niegdyś w formie zrzeszeń wypasowych. Właściwie do końca lat 60. XX w. w Gorcach funkcjonowało wiele szałasów pasterskich. [..] na Turbacu były, na Turbacyku sałasy. To na Turbaczu był taki Filos, na Turbaczu. Downo to dawali ser czy cosik, myśmy na Turbaczu, jak był juhas, to się dało owce. Tam nie było pięć owiec czy ileś, to on dawoł ser od owce. Się szło po ser i ten bunc się przynosiło, i tam te oszczypki czy coś. A teroz już jest mówi, bo mówili, że jest jakiś baca na Turbaczu, ale to tam chyba z Obidowej to jest. Zawsze tam był jakiś baca [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Współcześnie coraz mniej ludzi zajmuje się rolnictwem, nie sprzyja temu ukształtowanie terenu, mało żyzna ziemia, pofragmentowane pola, a także słabo płatny zbyt: „jedną czwartą zarabia rolnik, trzy czwarte pośrednicy” [W17_M_Mszana Górna_Król]. Hodowla – jak podkreślają rozmówcy – upadła głównie ze względów proceduralnych (każde zwierzę musi być zarejestrowane), a także w związku z niską opłacalnością chowu (drogie pasze) czy też brakiem ciągłości produkcyjnej gospodarstw. Młodsze pokolenie szuka dobrze płatnej pracy głównie za granicą. Nadal wiele gospodarstw obsadza niewielkie poletka ziemniaków na własny użytek, hoduje kury i kilka owiec, krowę oraz drobny inwentarz. Dawniej, za czasów Orkana, wszystko pole koło domu, czy gdzie tylko, to siali i sadzili, bo musieli mieć na całą zimę na cały rok jedzenie. Przecież się nie szło do sklepu, bo nie było z czym. A teraz kto ma co swoje ? Jarzynkę? Już nikt prawie nie sadzi ani nie sieje, bo po prostu się nie opłaca. Tylko ida do sklepu i patrzą żeby zarobić, a dawniej pasali po lesie, i jeden w jesieni to zabierał jeden z całego osiedla, jeden się zajmował pasieniem owiec, baranów, a drugi pasł krowy, cielęta, po prostu i śli. Albo razem śli jeden w jedną stronę, drugi w drugą, nawet polany wykoszali, śli z kosami i kosili, no to zwoływali się po pięciu po sześciu chłopa i śli na polany i kosili, a w lesie paśli. A teraz ? Wszystko było nieużytki. Dobrze, że teraz się zieleni, bo sąsiad pięćdziesiąt cieląt kupił i musiał to pozbierać, bale zrobić i teraz musi paść. To się zieleni. A tak, jeszcze dwa trzy lata temu to po prostu tutaj w ogóle nie kosili. No bo nie chowają, no to co. A chcący chować, dziś trzeba mieć ciągnik, trzeba mieć kosiarkę, trzeba mieć samozbiórkę, to 58 Dodatkowym źródłem dochodu było dla rodzin wiejskich na tym terenie sprzedawanie produktów przetwórstwa mlecznego: sera, masła, mleka oraz zbieranych w lesie borówek, malin czy też grzybów. Wedle dawnego powiedzenia „Najlepsze jest deko handlu jako kilo roboty” [W17_M_Mszana Górna_Król] wiele rodzin świadomie rezygnowało ze spożywania produktów, które można było sprzedać w mieście. „Chowali bydło, chodziły baby do Robki, sprzedawały w Robce, masło, sery, żeby piniądza zarobić na podotek, na wszystko. Takie były dobroci pierwyj” [W9_K, M_72, 73_Poręba Wielka_Luberda]. Mieszkańcy wsi: Poręba Wielka, Olszówka i Koninki chodzili przez góry do pobliskiej Rabki, gdzie sprzedawali swoje produkty na tzw. „bazarach”11. Niektórzy mieli stałe miejsca zbytu – pensjonaty bądź odbiorców prywatnych [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Zresztą taka forma handlu przetrwała do dzisiaj, z tym że handlujący przybywają dziś do Rabki busem z Mszany Dolnej. Odbiorcami są dziś w głównej mierze przedsiębiorcy prywatni, którym rolnicy dostarczają towar bezpośrednio do domu. Bez Porebę, bez Koninę chodzili, bo zol było na pociąg, bo pociąg do Mszane tyz dwanaście kilometrów, a jak już sedł tu to sześć, a jak sedł na prosto na Olszówko i na Słone, to to. A tam znowu w ty Robce byli te domy wczasowe mają. To chodzili po tych domach, sprzedawali borówki. Prosili, zeby kupić, bo tam pryndzy ludzie mieli pieniądze, to ktosi kupił, a tu wszystko co sprzedawali, to. … Jojka cy co, bo tyz chowali kury, to tam nie, chyba na Święta Wielkanocne, jak jojka dlo siebie były, a tak to wszystko do sklepu nieśli na, bo trzeba płacić było, kupić nafty, cukru, no to wszystko za jojka kupowali. No bo był tu skup. W każdym sklepie brali jojka [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Dobrym miejscem zbytu towarów i wyrobów był jarmark. Organizowany w każdej większej miejscowości raz w tygodniu. Dawniej rozróżniano targ od jarmarku. Ten ostatni skupiał głównie handlujących wyrobami rzemieślniczymi, naczyniami klepkowymi, przetakami, a także glinianymi garnkami, a także koszami oraz narzędziami takimi jak: siekiery, kopaczki, sierpy, grabie, kosy itp. Podczas gdy targ, który odbywał się co drugi tydzień, skupiał handlujących zwierzętami. Jarmarki i targi w Mszanie Dolnej odbywały się co tydzień, a organizowane są do dnia dzisiejszego [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske] – tyle że obecnie nie handluje się już bydłem, a jedynie drobnymi zwierzętami hodowlanymi, tj. kurami, kaczkami, królikami. Mieszkańcy Kasiny Wielkiej częściej chodzili na targ do Skrzydlnej. Głównie z powodu bliskości, ale też dlatego, że tamten jarmark był jednym z większych. Schodzić się tam mieli ludzie z całej okolicy, nawet z Rabki i od Nowego Targu, kupcy zatrzymywali się 11 Bazary to przedwojenna inicjatywa zrzeszenia kupieckiego w Rabce. Miała formę zespołu małych budynków, z których każdy świadczył inne usługi. 59 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML czasem na nocleg u gospodarzy w Kasinie Wielkiej [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. Z Lubomierza zwykle wybierano się na jarmark do Mszany, czasem do Łącka, ale najczęściej do Skrzydlnej, głównie ze względu na opinię, jakoby tam właśnie można było kupić dobry gatunek świń. Mieszkańcy Lubomierza chodzili na jarmark: [...] nojwięcej to do Mszany tu, bo nojblizy do Łącka, ale do Mszany, do Skrzydlne, chodzili na świnie, no bo godali, ze tam dobry gatunek jest i ze się dość dobrze chowają. No to do Skrzydlne jak śli, no to dzień na jutro, no bo przecie kawołek i żeby rano zajść, tam ja nieśli na plecach, we worku tą świnę nie, jak tam mioł kto ze jechoł w tą stronę, no to tam mu wrzucił na wóz, a tak to przeważnie na plecach nosili. A ze Mszane tu jak przyjezdzali, bo to wszystko furmankami cy co, przecie nie było aut zeby, no to na plecach nieśli te świnie. Cheba jak ktoś jechoł, no to się zgodali ze jedzie [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. ���ĚODG\�GDZQ\FK�U]HPLRVă Tradycyjna forma rzemiosła uległa nieodwracalnym przekształceniom. Proces ten rozpoczął się wraz z rozwojem gospodarczym w początkach XX w. Przez dziesięciolecia jednak tutejsze wsie cechowała samowystarczalność w zakresie produkcji rolniczej, hodowli, a także wytwarzania trudno dostępnych sprzętów potrzebnych w gospodarstwie. Zarówno narzędzia (kosy, grabie, kopaczki, brony, pługi itp.), jak i naczynia zasobowe (beczki, dzieże, cebrzyki, putnie, niecki, kosze itp.), materiały na odzież wierzchnią (płótna lniane, wełniane sukno, skóry itd.) czy sprzęty używane na co dzień w gospodarstwie (np. przetaki, sita, stępy, elementy metalowe narzędzi, koła drewniane, wozy, uprzęże) wykonywane były w obrębie wsi przez wprawnych rzemieślników12. Przygotowywali oni swe wyroby głównie zimą, w czasie wolnym od prac w gospodarstwie z tego względu, że rzemiosło było dla nich jedynie dodatkiem do uprawy roli oraz hodowli zwierząt. Dostępność surowca, jakim jest drewno, sprzyjała rozwojowi rzemiosł wykorzystujących ten materiał. Położona u stóp Turbaczyka i Kudłonia, głęboko wciśnięta w pasmo Gorców wieś Konina słynęła na całą okolicę jako duży ośrodek bednarski. Ostatnim ze znanych bednarzy był Piotr Banik13, który uczył się zawodu u swojego ojca. Beczki i naczynia zasobowe wykonywano jeszcze do lat 80., czyli do czasu, kiedy całkowicie skończył się na nie zbyt. W Kasinie Wielkiej bednarzem był Łacny: Wyrabiali beczki i takie dziżeczki, na chlyb [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Stolarzem był na Koninkach Smreczak, później był Kozyra, jeden drugi Kozyra, to oni tam budowali, później był Liberda to też to to oni budowali te domy no z drzewa, z płazów [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. 12 W trakcie badań odnotowano, jaką działalnością trudnili się tutejsi rzemieślnicy. Niestety nie udało się pozyskać dokładnych nazwisk, a także dokładnego czasu w jakim działały pracownie i warsztaty rzemieślnicze. Przekazy są niestety fragmentaryczne. 13 Fragment wywiadu z Piotrem Banikiem został zarejestrowany w 2016 r. podczas badań terenowych w ramach projektu „Tradycyjne rzemiosło i przemysł wiejski Karpat Polskich”, https://www.youtube.com/watch?v=tMu_1qRSV2I, dostęp 19.12.2019 r. 60 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK W latach 80. XX w. w Olszówce kwitło chałupnictwo: produkowano skrzynki na jabłka (kilkudziesięciu chałupników), obecnie mieści się tu kilka zakładów wytwarzających palety [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. Część mieszkańców wsi dalej położonych od centrum (Poręba Wielka-Górna, Konina) trudni się różnymi formami małego rzemiosła – wykonywaniem podstawowych narzędzi niezbędnych w każdym gospodarstwie. Bywa to też formą zarobkowania. Półprodukty do wyrobu grabi, kos z kosiskiem, mioteł z brzozowych gałęzi, a także drobnych form typu obieraczki do warzyw wykonuje się zimą, w czasie wolnym od pracy w polu [W25_M, M_Poręba Wielka_Wójtowicz-Wierzbicka]. Produkty takie znajdują zbyt na jarmarku w pobliskiej Mszanie Dolnej i Rabce. W trakcie badań odnotowaliśmy kilka przypadków przebranżowienia się rzemieślnika czy też jego potomka: kuśnierz został kierowcą tira, kowal świadczy obecnie usługi ślusarskie, wykorzystując budynek kuźni po swoim ojcu. Obecnie o renesansie możemy mówić jedynie w przypadku rzemiosł ściśle związanych z wytwarzaniem elementów strojów tradycyjnych. W Kasince Małej przy drodze na Węglówkę cztery pokolenia wstecz funkcjonował folusz [W21_K_Kasina Wielka_Roeske, Sochacki]. Wyrabiano tam sukno na całą okolicę. Zajmował się tym poprzedni właściciel tartaku nazwiskiem Pyrz. Folusz, tartak i młyn mieściły się w najbliższej okolicy obecnego tartaku prowadzonego przez Pyrza. Młyn i folusz rozebrano [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. W Kasinie Wielkiej młyn stał w miejscu nazywanym Do Troca [W26_M_Kasina Wielka_Roeske]. W Olszówce kowalem był Sebastian Wodziak, przyuczył do zawodu swojego syna, który jako ostatni trudnił się tutaj tym fachem [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. W Kasinie Wielkiej ostatnim kowalem był Jan Trzeciak [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Tam kuźnie zlokalizowane były Na Woli i nad starym kościołem. „Kowal był Obajtek, u Kosa był Kowal, na pańskim był Kowal, na Przymiarkach też był kowal” [W26_M_Kasina Wielka_Roeske]. W okresie międzywojennym funkcjonowały z powodzeniem przydomowe młynki do mielenia zboża na mąkę. Każda z wsi miała kilku takich rzemieślników zajmujących się mieleniem większych ilości zboża. Siłą napędową młynków była woda, stąd rzemiosłem tym trudnili się właściciele gospodarstw położonych w bezpośrednim sąsiedztwie potoku czy rzeki. Dla spiętrzenia wody budowano specjalną przykopę i korzystano z ich usług głównie wtedy, kiedy do zmielenia były większe ilości ziarna, np. do pieczenia chleba. Za usługę płacono, pozostawiając niewielką część mąki dla rzemieślnika. W Kasinie Wielkiej do wojny funkcjonował taki młynek u Skowronków na osiedlu Mistarze [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. ���3U]HZLG\ZDQLH�SRJRG\� W pamięci rozmówców przetrwała dość duża liczba sposobów na przewidywanie pogody z obserwacji zachowania zwierząt, wyglądu gór, słońca czy księżyca, które jeszcze w latach 70. były w powszechnym użyciu wśród tutejszej ludności.14 Niektóre z nich sto14 P. Kaleciak, Irracjonalne i racjonalne aspekty meteorologii ludowej w powiecie limanowskim. [w:] Materiały etnograficzne z powiatu limanowskiego, z. 1, red. P. Kaleciak, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Wrocław 1967, s. 54-76. 61 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML suje się do dzisiejszego dnia, chociaż odnotowano opinię, że obecnie niektóre z tych metod zawodzą ze względu na „chemiczną atmosferę”, podczas gdy wcześniej „normalnie działała przyroda” [W10_K_70_Mszana Górna_Król]. Podstawowym sposobem przewidywania pogody było obserwowanie zachodzącego słońca, które zwiastowało zwykle pogodę na najbliższy dzień. Kiedy zachodziło ono na czerwono, niechybnie w nadchodzącym dniu miało wiać. Także czerwone obłoki pojawiające się podczas wschodu słońca wskazywały na nadchodzący silny wiatr [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Zachód słońca z chmurą zapowiadał deszcz w nadchodzącym dniu. Wypatrywano również tzw. słonecznicy, czyli odbicia słońca na styku dwóch chmur. Obecność tego zjawiska świadczyła o rychłej zmianie pogody [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Wiele praktyk dotyczących rolnictwa i życia rodzinnego uzależniano od faz księżyca. Wedle tutejszych jego przybywanie i ubywanie wpływają naturalnie na wzrost i zanikanie w przyrodzie. Teraz jest nów [nowy księżyc, I kwadra], to grzyby ładne rosną, jak jest wietek [w znaczeniu nów, próżne dni] czyli zmiana księżyca, to grzyby są bardziej robaczywe. W polu też się siało na nowie [I kwadra]. Nie siali, jak jest zmiana księżyca, bo to nazywali „próżne dni”. Jak sadziło się kapustę na wietku, to gąsienice jadły i robaczywa była. Drzewa też nie ścinano na wietku, tylko musiał być nów i nie byle kiedy, tylko w trakcie adwentu. Według księżyca przestrzegali [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Znane jest przysłowie „Jak miesiącek jest w kole na trzeci dzień mokre jest pole” [W21_K_Kasina Wielka_Roeske, Sochacki]. Księżyc widoczny w „otoczce z mgły” oznaczał, że za trzy dni będzie lało albo będzie śnieg [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK W Kasinie Wielkiej mówi się, że jak wiatr wieje od Szczyrzyca „to od pogody, że to już nie będzie lało” [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Również ładna pogoda lub jej brak, a także obserwowane w szczególne dni zjawiska zapowiadały pogodę na resztę roku. Jak w Jakuba grube chmury, to grubo zima bedzie, jak liście spadały na kupę to będzie grubo zima, a jak sie rozleciały, to nie i zależy skąd spadowały – najpierw czy od góry, czy od dołu, jak od góry to początek zimy będzie ostry [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Jeżeli w lutym na polu był wiatr, lub zimą jakiekolwiek objawy burzy, to w czerwcu za 100 dni była burza, albo powódź [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. W pamięci mieszkańców tutejszych wsi zachował się zwyczaj wróżenia pogody na nadchodzący rok poprzez obserwację zjawisk atmosferycznych od św. Łucji (13 grudnia) przez kolejnych dwanaście dni do Wigilii. Obserwowano wtedy pogodę w godzinach przedpołudniowych, a każdy dzień zwiastował aurę na pierwszą połowę kolejnego miesiąca [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. Po Wigilii przez kolejnych dwanaście dni obserwowano pogodę po południu, co miało zwiastować pogodę w drugiej połowie kolejnych miesięcy nowego roku [W20_K_Mszana Dolna_Król]. W tym celu prowadziło się notes. Boże Narodzenie określało cały rok [W17_M_Mszana Górna_Król]. W Kasinie Wielkiej udało się zanotować relikty dawnej wiary w moc święconej w dniu św. Agaty wody jako środka mogącego odpędzić nadchodzącą burzę. Rozmówczyni podkreślała, że wodę święconą stosowała jej matka, a teraz ona i jej dzieci oraz wnuki. Podkreśliła, że wodę tę można rozcieńczyć i nadal zachowuje swą moc. Należy jednak pokropić dom i pomodlić się, zanim nadejdzie burza, gdy bowiem ta już na dobre się rozpęta, jest za późno i można ją jedynie próbować zminimalizować. [W6_K_Kasina Wielka_Roeske]. Niegdyś dobrym sposobem na odpędzenie burzy było bicie w dzwony. Wymagało to ogromnej siły od dzwonnika. Zwyczaj ten kompletnie zanikł. Nadal w celu odgonienia burzy od zabudowań mieszkalnych, a także ochrony domostwa przed uderzeniem pioruna stosuje się stawianie zapalonej gromnicy w oknie. W miejscowościach górskich w celu prognozowania pogody obserwuje się również same góry. Jeśli widać je było w zbliżeniu, to oznaczało, że będzie niepogoda, a jeśli w oddaleniu, to zwiastowało ładną pogodę. [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Do dziś zarówno w Olszówce, jak i Rabce, chcąc przewidzieć pogodę na nadchodzący dzień, spogląda się na Luboń. Jeśli widać go z daleka, będzie słoneczna pogoda, jeśli z bliska – niechybnie pogoda zmieni się na gorsze, a kiedy w ogóle go nie widać, to oznacza długie i intensywne opady. „Jak mgła idzie w dół, to będzie pogoda, a jak do góry, to bedzie dysc” [W19_M_Olszówka_Krasoń]. W Kasince Małej obserwowano natomiast Tatry. Ich dobra widoczność przynosić miała na następny dzień deszcz, podobnie jak zachodni wiatr [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Sposobem na przewidywanie nadchodzącej pogody było też obserwowanie zwierząt gospodarskich. Kury na dobrą pogodę szły szybko spać, natomiast kiedy „[…] miała być jakaś słota, to pasły się na polu do samej nocy.” [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Zmianę pogody zwiastować mogło też dziwne zachowanie owadów, much, bąków, które Urodzaj zapewniało przede wszystkim przestrzeganie odwiecznych reguł natury, czyli np. wysiewanie przed pełnią, kiedy wzrastająca moc księżyca wpływała również na plony. Prognozowanie urodzaju na nadchodzący sezon rozpoczynano w Wielką Niedzielę. W tym celu gospodyni wypatrywała wracających z kościoła ludzi, a kiedy ich ujrzała, wyjmowała spod pieca żarzące się głownie i kładła je na blachach kuchennego pieca, oznaczając każdą z głowni: […] ciupały tak, te bąki to wszystko, to godały ze będzie loć. Będzie jakosi bieda. Albo wrony jak przychodziły albo szpaki nieroz, bo to teroz się wszystko gdziesi wyzabierało, tych wron ni ma tela, a pierwyj to jak przysła jakosi, to tak się zgromadziły w kupę i krakały tak po tym, pasły się, to godali, ze jakosi bieda nadchodzi, bo wrony się grupują do kupy, no i takie mieli swoje” [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. …tu kładli tu jest żyto, tu jest pszenica, tu jest jęczmień, tu jest owies, tu ziemnioki, tu buroki, tak znaczyli, no i to później jak się wyżarzył tak ten ogień, ze się wszystko wytliło, wypoliło, to były ładne, a jak on się nie wyżarzył, ino zgosł, tak w czasie tego żarzynio, to godali, ze tego roku nie będzie urodzaju na ziemnioki cy na owies, cy na pszenicę, bo się nie wyjarzyło te głownie, no to to juz tyz mieli taki, choć to zapamiętoł [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. 62 ���3U]HZLG\ZDQLH�L�VSRVRE\�QD�]DSHZQLHQLH�XURG]DMX 63 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML W czasie obiadu wigilijnego, kiedy nakładano kolejne potrawy do jednej miski, z której mieli jeść domownicy, pod miskę podkładano opłatek i obserwowano, kiedy się przyklei. Kiedy w misce była grochówka i opłatek się przykleił, oznaczało to, że będzie urodzaj na groch, jeśli przykleił się kiedy w misce była kwaśnica, to miał być urodzaj na kapustę, i analogicznie z kolejnymi potrawami [W16_K_55_Poręba Wielka_Luberda, Sus]. Dobry rok na ziemniaki zwiastowało pojawienie się wielu szyszek na świerkach i jodłach oraz innych drzewach iglastych [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Natomiast pierwsze grzmoty na wiosnę, nad górami, zwiastowały dobrą mleczność owiec, a grzmoty słyszalne nad nizinami wskazywały na dobrą mleczność krów [W17_M_Mszana Górna_Król]. Urodzaj przewidywano na podstawie burzy, która „ogrzmi” śnieg w górach [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Urodzaj, a także swoistą ochronę przed wszelkimi chorobami zapewniały: 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK Taki był zwycoj, ze jak kupili świnie, to pierse do chałupy musieli te świnie przynieść, zeby się w chałupie świnia zeiscała, bo wtedy się darzyło. No taki był przesąd. Cy konia, cy co. Jak konia kupili, to wprowadzali do izby i musioł pobyć i ta gospodyni, bo jak gazda przywiózł konia, no to gospodyni go pokropiła [wodą święconą] i wtedy wprowodzali do stajnie [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Po ocieleniu się krowy strzeżono, aby nikt z tego gospodarstwa nic nie pożyczył sąsiadom. „W tym dniu nikt nikomu nie pożycoł” [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Jak podkreślali rozmówcy, zanikanie na tym terenie rolnictwa wpłynęło silnie na to, że liczba rytualnych gestów związanych z zapewnieniem urodzaju ograniczona jest do minimum. Ponadto dostępność prognoz pogody sprawiła, że rzadziej obserwuje się otaczające zjawiska w celu przewidywania pogody. Nadal podkłada się palmy pod skiby, choć obecnie w tym celu jedzie się do pola ciągnikiem. � Bazie [palmy wielkanocne] to się przynosiło do domu, to jak ktosi przysedł z ranne mse, z kościoła, podsuł zbozem i jak się wyjezdzało orać, to dawali tą bazie pod skibe, na to, żeby był plon ładny” [W9_K, M_72, 73_Poręba Wielka_Luberda]. Tam gdzie siano pszenicę lub żyto ozime, wbijano krzyżyki z głogu. „[…] we Wielgą Sobotę, robili te krzyżyki. Najpierw polyli te głoginki, a potem z tych głoginek robili krzyżyki i po polach, po kawołkach wbijali” [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. Funkcję ochronną miała również woda święcona w Wielką Sobotę – kropiono nią pola uprawne, zwierzęta gospodarskie oraz drzewa owocowe w sadzie [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. Jabłonie w przydomowym sadzie obwiązywali dla lepszego urodzaju powrósłami owsianymi ukręconymi ze snopka, który znajdował się w izbie podczas Wigilii. Poświęcone palmy zostawiano tak, żeby użyć ich przy pierwszym wygnaniu krów na pastwiska na wiosnę. Wtedy to pod próg kładziono łańcuch, aby stado się trzymało razem i przy tym każdą krowę uderzano palmą przeciw urokom, chorobom itp. [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Podobnie pierwszy wyjazd na wiosnę w pole obwarowany był licznymi nakazami i rytualnymi gestami, które zapewnić miały powodzenie i ochronę upraw. W Lubomierzu udało się zanotować wspomnienie całego przygotowania do takiego wyjazdu: […] gazda jechoł do pola pierso, na wiesne orać, no to stanął przy koniu i przy pługu, i mioł wszystko. Wtedy wychodziła gospodyni, takie węgle miała, paliło się ognisko i to rzucała wszystkie te świętości, te wionki, to co święcili na Boże Ciało, cy tak jak teroz na Matki Boskie, to już miała to zachowane i rzucała na ten ogień, i rzucała, i trzy razy koło tego konia i koło tego gazdy i musioł być tez przy tym, co poganioł to wszystko, ten furmon. No i gazda z tyłu stoł, trzymoł za rącki pługa, a gospodyni chodziła dookoła trzy razy i tym go kadziła tym dymem, i wodą święconą pokropiła, i wtedy rusoł do tego. A jesce musioł wziąć ze sobą trochę tych głowni, tych święconych, i jak zacynoł orać, to pod piersą skibą kłodł te świętości, zeby Pon Bóg zachowoł od głodu, od wszelkiej zarazy, te wszystko [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. ����0HG\F\QD�OXGRZD Jeszcze w latach 20. XX w. wsie zagórzańskie miały utrudniony dostęp do medycyny konwencjonalnej. Na wszelkie dolegliwości w pierwszym rzędzie stosowano domowe sposoby, a jeśli to nie pomagało, udawano się po pomoc do wiejskich znachorów. W zależności od natury dolegliwości wybierano odpowiedniego specjalistę. Gdy stan chorego się nie polepszał, szukano ratunku np. u znanego na całą okolicę uzdrawiacza z Pasierbca, potrafiącego jakoby zdiagnozować chorego tylko przez obserwowanie moczu pacjenta. Sława jego sięgała daleko, dlatego również z tutejszych wsi przybywali do niego po pomoc. Umiejętności odziedziczyła jego córka, która służyła ludziom pomocą do swojej śmierci kilka lat temu. W ostateczności udawano się do lekarzy w mieście. Wielkim znachorem, znanym także poza zagórzańskim regionem, był baca Tomasz Chlipała zwany Bulandą15. Mieszkał w Lubomierzu, a bacował pod Turbaczem na Jaworzynie Kamienickiej. Potrafił leczyć beznadziejne przypadki. Pomagał w chorobach ludzi i zwierząt [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Wsławił się tym, że potrafił jakoby przewidzieć, z jakim problemem się do niego idzie. Do dziś w Lubomierzu opowiada się o nim historie bardziej i mniej prawdopodobne, ale jak to zwykle bywa w przypadku postaci legendarnych, jego historia już żyje własnym życiem. My go nie pamiętomy, ale z opowiadanio. Bulanda taki tu, posoł na górach. Wszystko wiedzioł, co się gdzie dzieje. (...) […] A uznawali go tyz tego carownika za takiego znawcę. Bo był takim fachowcem, takim znawcą, bo wszystko wiedzioł, co się. No taki jak jasnowidz dziś w dzisiejszych casach, no to przewidowoł, a ludzie wszyscy do niego śli, bo wierzyli w te cary, w te cuda. Tam krowa komu zachorowała cy się dostała jakie zopolenie, to on dawoł jakiesi zioła. No i pumogało. On nie broł pieniędzy, no bo nie broł, no bo skąd kto mioł pieniądze, no to mu wynosili tam coś z chałupy do jedzynio, słoniny kawołek jak tam mieli, jak tam mioł kto, a jak ni mioł, no to ukochoł ładnie i taką bardzo silną mioł moc, ino ze nie był mściwy. Mioł ta księga taką ni i żona mu zmarła i zostali. Oni nie mieli dzieci, ino po bracie synów, oni chcieli tą książko od niego zdobyć. Od niego zdobyć, no ale on tak, ze, podobno ze zakopoł, bo na Również tutaj zanotowano zwyczaj zapewniający dobry chów zwierząt gospodarskich: 15 64 S. Flizak, Bulanda — ostatni czarodziej gorczański., „Wierchy”, 1957, t. 26, s. 192-195. 65 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK tej Jaworzynie gdzie on to bacowoł. Gdzie tam ta kaplica jest w tych górach. No, ze pod tą kaplicką zakopoł to księgo carodziejsko. No ale tam tyz podobno kopali, sukali. No ale on wszystko wiedzioł, ile miała pani tam pieniędzy, cy cego, cy jakby pani mu ukradła z domu co, cy jak to w nocy musiała przynieść to do niego. Wrócić mu z powrotem. Taką mioł moc. No i cóz no. A ludzie chodzili, bo to ci pasterze na kożdej polanie tu były te sałasy, te, to jeden drugiemu wyposoł, wy tu, ale onego się wszyscy boli, nikt pod niego nie podchodził, bo wiedzieli, ze Bulanda wszystko może zrobić, i kozdy się go boł, no to tak zasłynął [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Na bolące zatoki stosowano parówkę nad obierkami z ziemniaków, na przeziębienie parówkę ze słomy owsianej zalanej wrzątkiem. Siadało się na stołeczku i kładło na siebie kawałek materiału [W17_M_Mszana Górna_Król]. Na Łętowem kobieta zażegnywała gościec przy użyciu lnianego płótna i wody [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Na pleśniawki przed wojną w Kasinie stosowali pręcia, czyli sok z ołupionych (obranych z kory) gałęzi wierzby [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Choroby oczu leczyła woda zebrana z cudownego źródełka w Kasinie Wielkiej, obecnie znajduje się tam zbiornik wodny. Podstawowym lekarstwem dostępnym w każdej chwili były rosnące na łąkach zioła. Zbierano ich duże ilości, głównie dziurawca, piołunu na żołądek, babki lancetowatej na ugryzienia, „cyntoryji” na wszelkie choroby żołądka [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń], a także szczaw, kwiat lipy czy rumianek. Na przeziębienia stawiano bańki. „Jak oderwał tę bańkę, to było czorne jak węgiel […] to ciągło krew, to mówili, że zepsutą, chorą krew wyciągało”. Stosowano pijawki, które miały wyssać zepsutą krew [W18_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Szereg dolegliwości bólowych, nagłych, gwałtownych zapadnięć na zdrowiu powodować mogły tzw. uroki. Samo tylko spojrzenie nieżyczliwej osoby, świadomie bądź nie mogło zauroczyć. Wiara w nadprzyrodzone przyczyny chorób, zarówno ludzi, jak i zwierząt gospodarskich, przetrwała na tutejszych wsiach dość długo. Był tu taki tyz, on się nazywoł Kołodziejcyk, co takie bańki, takie cięte bańki, jak się kto stłukł, bo to się przewracali ludzie w lesie, cy co stłukł mioł czorne nogi cy co, to był taki sąsiod, co stawioł te bańki. Takie cięte, godali, a ze jak po stłuczenie, to najpierw postawił takie normalne bańki i to, i te bańki pociągły. Później mioł taką maszynkę, taką kostkę i to tak przerzucoł i to tak wyskakowały takie nożyki, takie końce nożyków w to miejsce, co ta bańka była postawiona. I później przykładał te same bańki w to samo miejsce tam mioł, i wyciągało to krew, tą stłuczoną. Godali ze to krew stłuczona, no i to pumogało, ze to się nie robily krwiaki, ino ze to. No to on, jak się kto przewrócił cy co, no i stłukł, no to po niego chodzili, zeby te cięte bańki postawili [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Rwaniem zębów zajmowali się chłopi, którzy posiadali odpowiedni do tego sprzęt – np. kleszcze. „W Olszówce przed wojną chłop rwał zęby, chodzili do niego z Koninek, znał się na tym” [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Odbieraniem porodów jeszcze w pierwszych latach powojennych zajmowały się babki, krejbabki lub klejbabki czyli ludowe akuszerki. W Kasinie Wielkiej wspominali akuszerki „od Wrzecionka” i „od Chrustka”. Skutecznym remedium właściwie na wszelkie choroby miało być psie sadło [W17_M_ Mszana Górna_Król]. Do dziś w tutejszych miejscowościach można zakupić taki specyfik u lokalnych wytwórców. Psi smalec stosowany bywał w przeziębieniu, grypie, przemęczeniu organizmu po pracy w polu. No smarowanie. No to nojwięcej to było tak, zeby psim sadłem wysmarować. No no to wysmarowoł, no i żeby wypił tam kroplo cy dwie tego psiego sadła, ze to powinno mu pomóc, no. Ze jak mioł jakie nudności albo co, no to żeby tym się spróbowoł jak mu juz nic nie pómoze, to mu na pewno to nie zaskodzi, no to ludzie tak w to wierzyli [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Na „oberwania” niezawodne było smarowanie: Moja ciotka chodziła jako smarowacka, to smarowała tych ludzi. Jak chłopy sie orobiły w lesie, oberwoł się, odzwiogoł sie to ona umiała zrobić takie wołki jakieś, wypodwiązywała to wszystko, wysmarowała raz, później za dwa dni, znowu drugi raz, no i przechodziło ludziom. Jak se mogli, tak se ludzie radzili [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. 66 ����8URNL Jak kogoś bolała głowa czy coś, to najpierw odczyniali uroki. To albo używaną bielizną jakąś brudną, tam się ocierało czoło, głowę, twarz i że się tam gdzieś spluwało za siebie. No wierzono bardzo w taką medycynę ludową, bo tylko taka mogła być, nie było dostępu do lekarzy, bo ich mało było […] tak, że ludzie się leczyli sami [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Skutecznym remedium było odczynianie uroków. Zajmowały się tym szanowane we wsi kobiety: […] chodziła Lulkowo [w Kasinie Wielkiej], to rzucali węgle takie z drewna na wodę i ona do tyłu musiała umić paciorki mówić. I to się od tyłu odmawiało do przodu […] i tak potem leczyli. I to było jak ktoś dostał jakich boleści albo jak coś zachorowało w stajni, bydle jakieś abo coś, to różnie tak [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. W Kasince Małej ok. 80 lat temu opowiadano historię ówczesnego proboszcza, który jawnie potępiał wszelkie gusła i zabobony miejscowej ludności. Pewnego dnia zaniemógł mu koń, posłał po weterynarza. W międzyczasie parobek stwierdził, że na konia rzucono urok, ksiądz jednak w to nie uwierzył. Przyjechał weterynarz, podał zwierzęciu zastrzyk, który jednak nie pomógł. Inna kobieta też utrzymywała, że to urok. […] no i wreszcie się użaliło temu księdzu tego konia i kazał iść po tę babę, żeby odczyniła te uroki. No i baba mówi tak, że: co jak co, ale do księdza to nie pójdę! Bo on mi taką pokutę później zada, że aż się nie pozbieram. Ale nie, bo ksiądz proboszcz prosił, żebyś przyszła. No i poszła i odczyniła te uroki, wie pani, tam jakieś węgielki wrzucała do wody i mówiła jakieś te pacierze, ja nie wiem, ktoś tak mówił, że jakoś tak odwrotnie trzeba mówić, nie wiem już dokładnie […] no i ten koń zaraz wstał, jak tylko odczyniła te uroki, koń zaraz wstał. I już później nic ksiądz nie mówił na te baby, że tak wierzą w takie cuda [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Kolejna z relacji z Mszany Górnej wskazuje, że urok mógł być skutkiem działalności czarownika bądź czarownicy. Mojej córki teściu i teściowa mieli krowo jedną i jednym razem jak ją przygnali do stodoły ze nic nie chciała wejść, nie chciała przekroczyć progu i wejść, zaczęli ją bić i gonić, żeby ją wegnać 67 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML i nie mogli. A teściowej matka mieszkała gdzie indziej i robiła se w polu i ta jej sie poskarzyła co im sie, ze cosi sie robi z krowo, ze nie chce wejść do stajni. A ona jej godo tak: wies co, jak przyganios te krowo przed to stajnio, niech Józek zdejmie koszulo ze siebie, ino jak ją zdejmuje, to zeby ją znicał [ściągał] z lewe strony i niech rzuci na to krowo i niech bije po tej koszuli. Chodzby ta koszula spadła z te krowy, niech bije te koszulo na ziemi […] i tyn tak zrobił. Przyszła sąsiadka i godo: wies co, Józek, przestań bić to koszulo, bo Józek (jej chłopu tyz było Józek) ni może wytrzymać w domu. A oni mieli coś zawse, mówili. Mieli taki ustęp, na nim zawsze stał garcek i w tym garcku mieli tam coś posadzone, tak że ona, to sie tak da zauwazyć, ta sąsiadka jak podoiła krowy, a przedtem sie cedziło to mleko, a ona jak przecedziła to wziena tą szmatę, wypłukała i tą wodą podlewała tego kwiotka, to nazywoł się przestęp [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. W Olszówce odczynianiem uroków zajmowała się Maria Czyszczoń. Ponoć pomogła proboszczowi, którego konie wjechały do fosy [W7_K_Olszówka_Krasoń]. ����3LHěQL�L�RSRZLHěFL�OXGRZH W Kasinie Wielkiej stoi od przeszło 250 lat kaplica na Brzegach z cudownym obrazem Matki Boskiej Częstochowskiej. Łaskami słynący obraz przychodzi podobno z pomocą najbardziej potrzebującym, w sytuacjach zagrażających życiu, beznadziejnych. Rodzina nieszczęśnika zamawia wtedy mszę błagalną w kaplicy na Brzegach. „Co się komuś działo, leciał do kaplicy i się modlił i każda prośba się spełniała” [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. Wiele miejsca w przekazach mieszkańców Kasiny zajmują świadectwa cudów, jakie dokonały się za wstawiennictwem Matki Bożej Brzegowskiej16. O historii powstania kaplicy krążą dwie opowieści. Jedna z nich mówi o tym, że w tym miejscu miał stać niegdyś kościół, który podczas najazdu tatarskiego zapadł się. Według opowieści wystawał z ziemi jedynie krzyż, ale pewnego razu kobieta wracająca z jarmarku w Skrzydlnej potknęła się o ów krzyż i ten zapadł się zupełnie pod ziemię. Druga opowieść odwołuje się do budowniczego kaplicy. Miał nim być ranny żołnierz, którego wyleczyła pewna kobieta ze wsi. Pewnego dnia sięgała po coś do skrzyni, w której ów żołnierz dostrzegł obraz zwinięty w rulon. Zobaczył coś w tym obrazie i prosił kobietę, aby mu go dała. W podzięce za uratowanie wybudował kaplicę, a obraz umieścił w jej wnętrzu. Miejsce to przez część mieszkańców wsi uznawane jest za cudowne [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus], choć sam ksiądz proboszcz nie chce odprawiać tam mszy, które zwyczajowo od wielu pokoleń tam właśnie były odprawiane. W Kasince Małej przetrwała opowieść o cudownym źródełku na Kiczorach. Jego woda miała właściwości lecznicze, ludzie używali jej do przemywania ciała. Źródełko służyło mieszkańcom przez długie lata: […] ale paśli sąsiedzi z Lubnia, z drugiej wioski, no i z Kasinki tutaj paśli krowy. No i pokłócili się, pobili się, bardzo mocno się pokrwawili i wzięli potem na końcu te koszule w tym źródle 16 Pierwsze przekazy o cudownych uzdrowieniach zbierano w zeszycie wystawionym przez ks. kanonika Mariana Juraszka w kaplicy, obecnie od 2013 r. zbierane są także za pośrednictwem Internetu i publikowane na stronie http://www.kasinawielka-kaplicanabrzegu.pl/laski-otrzymane-za-wstawiennictwem-matki-bozej-czestochowskiej-w-kaplicy-na-brzegu/, dostęp 19.12.2019 r. Wydano książkę autorstwa ks. kanonika Mariana Juraszka, Słynący łaskami obraz Matki Bożej Jasnogórskiej z Kaplicy na Brzegu w Kasinie Wielkiej. 68 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK wypłukali. I to źródło od tego czasu się… zgniewało i już nie było tej siły, zanikło po prostu to źródło. Tak mówili, że od tego czasu [W5_K, K, M__Kasinka Mała_Roeske]. W Lubomierzu zanotowano dwa przekazy dotyczące jaskini zbójników leżącej na zboczu Jaworzyny Kamienickiej. W opinii miejscowych jaskinia ta rozciągać się miała pod całymi Gorcami, tworząc sieć korytarzy. Ponoć kiedyś sprawdzili to juhasi, którzy wpuścili tam kozę, a ta wyszła pod Mogielnicą [W22_K_76_Lubomierz_Wójtowicz-Wierzbicka]. Ponieważ wejście do jaskini znajduje się niedaleko kapliczki, którą na Jaworzynie Kamienickiej postawił Tomasz Chlipała zwany Bulandą – wspominany już powyżej słynny gorczański baca, znachor i czarownik – krążą opowieści o tym, że należała do niego i w niej ukryć miał niezwykłe skarby. [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda] Wedle tutejszych legend jaskinię mieli zamieszkiwać zbójnicy, którzy również schowali w niej zrabowane kosztowności. W Olszówce w dwóch wywiadach przytoczono legendę o powstaniu tej miejscowości. Według przekazów król Władysław Jagiełło podróżował traktem kupieckim ze Szczyrzyca do Pesztu na Węgry. W miejscu obecnego centrum Olszówki ukazał mu się jeleń, który miał krzyż pomiędzy rogami. Nie zwlekając, król rozkazał, aby w tym miejscu wybudować kaplicę. Następnie lokowano tam osadę, która od otaczających ten teren lasów liściastych nazwana została Olszówką [W19_M_Olszówka_Krasoń]. Jak podkreślali rozmówcy, dawniej repertuar kolęd i pastorałek był bardzo rozbudowany. W niektórych domach organizowano wspólne śpiewanie, podczas którego wykorzystywano drukowane kantyczki „w których było nawet czterysta kolęd”. Część z dawnych kolęd przetrwała do czasów dzisiejszych i obecnie postrzegane są jako niespotykane gdzie indziej, charakterystyczne dla danej wsi. My mamy takie swoje pastorałki typowo olszowskie, a kto ich kiedy wymyślił, to nie wiem [W19_M_Olszówka_Krasoń] Pasły się owce pod borem, to lubieją śpiewać tutaj, to jest taka pastorałka. No różne, różne, to mieli kantycki, takie jak wszędzie. Takie Do szopy hej pasterze, Przybieżeli do Betlejem, takie raczej, że tak powiem, nie zwymyślane, tylko takie, takie proste. Dziecina mała, to nawet z okolic Mszany, a później tutaj zaczęło się śpiewać tą pastorałkę, Dziecina mała, Dnia jednego o północy, właśnie mój tata lubiał to śpiewać. To też jest takie, takie tutejsze, no” [W4_K_55_ Poręba Wielka_Luberda]. Typowo porębiańską pastorałką była Razu pewnego o północy [W19_M_Olszówka_ Krasoń]. Śpiewano również A wczora z wieczora, Runeła gruchneła w Betlejem, Nie wie kto z was mili bracia, Cztery lata, W Betlejem przy drodze. ����6WUµM Strój odświętny był ważnym elementem tożsamości lokalnej. Jego wygląd zależał od wielu czynników: były to najczęściej nakazy tradycji, kanony ówcześnie panującej mody, wpływy silnych grup ościennych i w końcu gust samego właściciela. Dawny strój odświętny obecnie jest rekonstruowany przez liczne w tym regionie zespoły regionalne, 69 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML koła gospodyń, a także członków orkiestr dętych Ochotniczych Straży Pożarnych. Ci ostatni zamawiają sobie kompletne stroje zagórzańskie, jednakowe dla całego zespołu. Dotyczy to np. zespołów Echo Gór z Kasinki Małej czy też Echo Zagórzan z Kasiny Wielkiej, gdzie w hazukach i góralskich kapeluszach występują również kobiety. Pierwsze osoby powracające do noszenia tradycyjnego stroju w początkach XXI w. wobec braku krawców i pracowni na tym terenie sięgały po elementy strojów góralskich z Podhala, szytych w pracowniach w Nowym Targu bądź Zakopanem. Również tam wykonywano pierwsze stroje dla zespołów – pracownie te specjalizują się bowiem w szyciu na masową skalę, co ma znaczenie zwłaszcza w przypadku zamówienia strojów z zewnętrznych grantów [W4_K_55_Poręba Wielka_Luberda]. Obecnie lokalni krawcy świadczą już usługi w tej materii. Wtedy też, jak podkreślają miejscowi, nikt nie zwracał uwagi czy te elementy strojów są zagórzańskie, ważne było posiadanie stroju góralskiego – podkreślenie przynależności do szerszego grona. Dopiero w ostatnich latach położono nacisk na odrębność regionalną poszczególnych grup etnograficznych. Wskazywanie przez jury konkursowe na nieprawidłowości w strojach zespołów regionalnych wpłynęło na większą dbałość w rekonstruowaniu tychże strojów, w tym szczegółów wyszyć i zdobień17. Rzadko zdarza się, aby „obcy” chodzili w stroju zagórzańskim, choć zdarzały się wyjątki od tej reguły, m.in. w Kasinie był „Kozioł tutaj świętej pamięci Kozioł, un był z Krakowa to un chodził w stroju i od nowa się to łodrodziło” [W23_M_Kasina Wielka_Dymanus]. Przyczynę zaniku strojów ludowych świetnie wytłumaczył Rafał Nowak, krawiec ludowy działający w Kasinie Wielkiej. Downiej to sie strój góralski kojarzył z biedotą. No bo poszli wszyscy po wojnie czy już przed wojną do roboty do Zakopanego, tam sie otwarły domy wczasowe i każdy, jak chodził na codzień w tych suknach w tym w tym takim innym ubiorze, to późni jak juz ubrał krawat i marynarke to juz. I to właśnie wyparło te stroje góralskie. Jak wszyscy ruszyli na Śląsk, to jak on przyjeżdżał w krawacie i eleganckiej koszuli, to un mioł gdzieś ubierać się po góralsku. I nagle jak grom z jasnego nieba lata 90., tak juz koniec 90. lat, jak wszyscy zapragneli z powrotem wrócić do góralszczyzny [W23_M_Kasina Wielka_Dymanus]. Do tego dochodził jeszcze czynnik ekonomiczny – stroje ludowe były stosunkowo drogie w porównaniu do tańszych, szytych z fabrycznych materiałów ubrań. Elementy strojów tradycyjnych, takie jak gorset czy serdak, były i są drogie [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Jedynie najbogatsi mogą sobie pozwolić na takie zbytki, jak dodatkowy strój góralski, który nosi się jedynie od święta. Dość wskazać, że przeciętny serdaczek to wydatek rzędu 3000 zł., natomiast gorsety w zależności od zdobienia i sposobu wyszycia mieszczą się w przedziale 800-2000 zł. Kompletny strój męski to wydatek rzędu 8000 zł. Zarówno dawniej, jak i dziś strój ludowy jest wyznacznikiem statusu majątkowego jego właściciela. Tak jak dawniej na wszystkie imprezy na wesela, na śluby, na pogrzeby sedł w nojelpsym ubiorze, bo żeby pożegnać kogoś abo przywitać, szedł w taki uroczystym stroju żegnoł i witoł. No to tyn strój tuz teroz do tego jest zeby w tym stroju chodzić po pierwsze to ta wyznacznia tego 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK bogactwa, a po drugie honor, że go uszanowoł ten co przyszedł ładnie, a nie w byle jakik dzinsak [W23_M_Kasina Wielka_Dymanus]. Obecnie jedynie zespoły regionalne dbają o zachowanie „czystego” stroju zagórzańskiego, bez obcych elementów. Natomiast mieszkańcy chcący sobie sprawić strój nadal ulegają podhalańskiej modzie – zarówno w wyszyciu jak i kroju portek [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Strój podhalański postrzegany jest jako ten prawdziwie góralski, bardziej estetyczny, bogatszy. Większość respondentów jako najbardziej wyróżniający się element strojów mieszkańców tutejszych wsi wskazywała na hazukę – rodzaj męskiego okrycia wierzchniego, które noszono jeszcze po wojnie do kościoła i w odświętne dni [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Do kościoła chodzono w strojach tradycyjnych [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. W latach 80. XX w., tutejsi kuśnierze powrócili do łask. Szyjąc współczesną odzież wierzchnią – kurtki, płaszcze, kożuchy – zaopatrywali ludność w deficytowe części garderoby. W tamtych latach strój tradycyjny zanikł całkowicie. W ramach odradzającej się potrzeby noszenia strojów ludowych, która na ten teren zawędrowała dopiero w nowym tysiącleciu, jako pierwszy powrócił brązowy serdaczek podhalański. Był wtedy bardzo popularny na całej góralszczyźnie, jako wynik silnej podhalanizacji stroju ludowego. Pierwszym kuśnierzem, który powrócił do szycia zagórzańskich serdaczków, był Józef Kotarba z Kasinki Małej (ur. 1932 r., zm. 2017). Szycia oraz zdobienia serdaczków i portek góralskich nauczył się od swojego ojca. W latach 60. XX w. rozpoczął samodzielną działalność. W kobiecym stroju obecnie ważny jest kolor spódnicy. Białą starsze kobiety zakładają jedynie na uroczystości kościelne, a czerwoną i zieloną na wesela, bowiem białe spódnice tybetowe przeznaczone są dla młodszych dziewczęt, druhen [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Wiek spódnicy góralskiej obecnie można poznać po wzorze i kolorze, bowiem producenci materiałów, chcąc zachęcić do kupna, wprowadzają nowe wzory, które ustępują miejsca kolejnym po około dziesięciu latach. Obecnie strój ludowy wraca do łask za sprawą działalności kół gospodyń, zespołów folklorystycznych, orkiestr dętych itp. W Kasinie podczas największych świąt, odpustów czy Bożego Ciała, jedna trzecia osób ubranych jest po góralsku. Zespoły szyją stroje dla swoich członków, wzorując się na fachowej literaturze, przede wszystkim Atlasie Strojów Ludowych: Zagórzanie Sebastiana Flizaka [W16_K_55_Poręba Wielka_Luberda, Sus]. ����&\NO�REU]ÛGµZ�GRURF]Q\FK� ������:LJLOLD�%RĺHJR�1DURG]HQLD� ���JUXGQLD Wigilia postrzegana była jako dzień niezwykły, w którym przestrzegano wielu reguł, aby zapewnić sobie szczęście i powodzenie w nadchodzącym roku. W pamięci rozmówców 17 Kompendium wiedzy dotyczącej stroju stanowi publikacja S. Flizaka, Strój Zagórzan, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Wrocław 1957. 70 71 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML zachował się zwyczaj rytualnego obmywania się.18 Każdy z domowników z rana musiał obmyć się w miednicy z wodą, do której wrzucano monety, wierzono bowiem, że ta praktyka pozwoli zachować dobre zdrowie całej rodziny [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Czasem kąpano się bezpośrednio w potoku: […] po wodę trzeba było iść bardzo daleko, jak najbardziej żeby było ka, studnia abo co, a tyz było rozmaicie, i przywieźli we wiaderku wody, trzeba było cisnąć piniądze dwa, trzy, no i we wigilię my wstawali na cas jako dzieci i w tyj wodzie my musieli buzię umyć. Na to, zeby widzieć na ocy dobrze [W24_K_84_Jasionów-Olszówka_Luberda]. 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK W drugi dzień Bożego Narodzenia, na św. Szczepana, święcono owies w kościele. Jedna z respondentek opowiadała, że jeszcze po wojnie w kościele w Mszanie Dolnej w tym dniu „bili w księdza tym owsem, tymi ziarnami z chóru w kościele” [W28_K_Mszana Górna_Król]. Następnie odwiedzano domy i składając życzenia, sypano owsem, poświęconym wcześniej w kościele. Ten zwyczaj też zanikł. No to jak wchodzili do domu, sło się do kościołą na ranno mso. Kto przysedł nopierwyj z kościoła, to godali, ze tyn nopierwyj zasieje, a owies był już gotowy. Mieli owies, podsypowali, pokwolyli Boga, podypowali na scynście, na zdrowie, coby się darzyło w łoborze, w kumorze na polu dej Boze, jesce to pamiętom, bo my to godali. Ale dzisiok nie umią nic. Choćby chcioł powiedzieć, to nie zrobimy nic, jak ktorysi tam złapi, no to juz. U mnie synowie tam dość pamiętają, ale Ci młodsi no to tam dowidzenia. Takie było, takie było żywe wszystko takie, jak przysły święta, to tak [W9_K, M_72, 73_Poręba Wielka_Luberda]. Wyjątkowy był również sam wystrój białej izby: znoszono do domu metalowe przedmioty, fragmenty pługów, siekierę itp., które układano pod stołem, przy którym jedzono wieczerzę wigilijną zwaną na tym terenie obiadem: Ze tym pługiem co orali albo co, to we wigilije, albo te kolca, to się nazywało, to się przynosiło do domu i na tym trzeba było stoć, żeby zaś nogi nie bolały i się nie odbijały [W24_K_84_Jasionów-Olszówka_Luberda]. W dzień Wigilii dziewczęta wybiegały z domu, aby przynieść drewna. Należało nabrać go w ręce bez liczenia, a po przyjściu do domu sprawdzano – jeśli liczba szczap drewna była parzysta, czyli będzie z tego para – w tym roku panna miała znaleźć kawalera. Zachowano pamięć o wróżbach w noc wigilijną. Wychodząc z domu, młode dziewczę zwracało uwagę na to, z której strony pies zaszczeka po raz pierwszy, oznaczało to bowiem, że z tamtej strony przyjdzie do niej kawaler [W10_K_70_Mszana Górna_Król]. Najwięcej roboty było w tą Wigilię, bo sieczka do rżnięcia dla bydła, drzewo trzeba było przygotować na te trzy dni, bo nie roz było trzy dni świąt, no i sprzątanie i pieczenie, to było bardzo dużo roboty. A sama wigilia to była taka: jak tata już skończył tą robotę w obejściach gospodarczych to przynosił snopki ze zbożem, się stawiało w kącie, to było chyba na, żeby urodzaj był i pod stołem była kładziona słoma, bo tak jak Pan Jezus się urodził, potem tam się spało, pod stołem jako dzieci. […] No czekało się na te święta, bo było wtedy może nie dostatek, ale więcej tego było, czego nie było na co dzień [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Potem rodzina zasiadała do specjalnie w tym celu przygotowanego stołu. Tradycyjnie nie liczono potraw wigilijnych, dopiero później wedle upowszechniającej się mody starano się, aby tych potraw było dwanaście. Jak podkreślali rozmówcy, w przeszłości nigdy na stole nie było ryb. Królowały za to barszcz czerwony z kluskami (Mszana Górna), z fasolą, fasola ze śliwkami suszonymi, kluski z makiem, polewka z suszonych owoców, krupy z fasolą Jaś, kwaśnica. Przed północą można już było spożywać upieczone wcześniej buchty z makiem lub marmoladą – ciasta drożdżowe. Wieczorem świętujący kolędowali, śpiewając kolędy z kantyczki. Kolędnicy chodzili z orkiestrą [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. Następnie rodzina wybierała się na pasterkę, a po pasterce chłopcy szli na podłazy do tych domów, „gdzie były panny” [W27_K_Olszówka]. 18 S. Ulanowska, Boże Narodzenie u Górali zwanych „Zagórzanami”, „Wisła”, 1888, t.2, s. 106. 72 Owies także obficie wkładano pod obrus na stole wigilijnym, aż przewracały się miski. Dziś kładzie się siano tylko symbolicznie [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. ������.ROÛGQLF\ Kolędnicy chodzili dawniej w stałym rytmie od św. Szczepana do Trzech Króli. Zwykle kolędowali w swoich rodzinnych wsiach, ale zdarzało się, że grupy kolędnicze wędrowały z chęci zarobku do innych wsi, a nawet przez góry do Rabki, gdzie kolędowano zwykle w najbliższej dzielnicy zwanej Słone. W pamięci mieszkańców tutejszych wsi przetrwała „żywa szopka”, czyli kolęda z Herodem. W przedstawieniu brali zwykle udział młodzi chłopcy przebrani za Króla Heroda, Żołnierzy, Pastuszków, Żyda, Czarownicę, Śmierć z kosą, Matkę Boską, Jezusa, Trzech Królowów, a do tego muzykant i chłopiec z gwiazdą.19 Żyd i dziad przekupowali się o Heroda. Śmierć go zabrała. Diabeł go wziął. Żyd kupował i sprzedawał szmaty po Herodzie. Czarownica robiła masło i rozdawała wszystkim. [W17_M_ Mszana Górna_Król]. Popularna była kolęda z Turoniem, w której występował również dziad, a muzykę grano na harmonii [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. W dawnych czasach z niecierpliwością wypatrywano wizyty kolędników, wierząc, że zapewnić może urodzaj i dobrobyt oraz szczęście domownikom. Poza tym przedstawienia owe, czy to kukiełkowa czy żywa szopka, stanowiły jedyną w swoim rodzaju rozrywkę. Cieszyli się we wszystkim wie pani, co było to się ludzie ciesyli. A dzisiaj to takie wszystko, siedzą patrzą, zeby euro było. A euro to nie wszystko [W9_K, M_72, 73_Poręba Wielka_Luberda]. To była jedyna rozrywka[W10_K_70_Mszana Górna_Król]. 19 J. Bujak, Ludowe obrzędy doroczne w okolicach Rabki, Muzeum im. W. Orkana w Rabce, Rabka 1972. 73 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Za kolędę dziękowano prostym poczęstunkiem: herbatą i ciastem. W czasie okupacji ze względu na zakaz nie chodzono po kolędzie. Obecnie grupy kolędnicze w dość okrojonym składzie chodzą tylko do konkretnych domów. Towarzyszy im akompaniament na akordeonie. ������7U]HFK�.UµOL� ����� W wigilię Trzech Króli zwyczajowo także na tym terenie chodzili po wsi Trzej Królowie. Jo tu chodził tyz po trzech królach. My byli tacy dzieci, to do szkoły my tu chodzili, po całym Lubomierzu, no to śli, robili my se takie ornaty z papieru, takie były papiery wąskie, co baby kupowały pod obrazy. Jako to obrazów było na ścianie od jednego rogu do drugiego. Takie u wszystkich. I pod obrazem musioł być papier, taki rozścielony świeży, no i wyubierane były jesce takie kokardki, takie robili z cetyny cy z cego to tak przybijali, żeby było świeżo w domu. No i te obrazy wybierali i … No a tym Trzem Królom kupowali więcej tego papieru, zeby na tych Trzech Króli było. I berło zrobili, taki kij zakręcony, no i chodziło się i śpiewało się przy tym: Trzej królowie jadą, z wielką paradą, od wschodu słońca, sukają końca, zbawienia. Na kościele gwiozdka, zieleni się trawka, siedzieli tam pastuszkowie, jedli kaszę z worka. Kaszę wyłuskali wszystko pozbierali, a jak im nic nie dali, gorki potrzaskali. Gospodarzu nas, nie opuszczaj nos, jak mos jaki grubsy gros, to nom go tu dos. No i cekołeś żeby ci co dali, no to dali, kielo kto tam mógł, to zucił no i Za kolędę dziękujemy. Na drugi rok tyz przyjdziemy pokolędować. No i do następnej chałupy się sło i tak [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. ������:LHONDQRF� Wielkanoc poprzedzał Wielki Post, który wspominany jest jako bardzo restrykcyjny. Jeszcze w latach 50. XX w. w czasie postu tutejsza ludność jadła wyłącznie żur, ziemniaki i kwaśnicę podawane bez omasty lub maszczone olejem lnianym, po który udawano się piechotą „gdzieś za Gruszowiec”. Nie spożywano produktów pochodzenia zwierzęcego i powstrzymywano się od nabiału. We Wielki Piątek przestrzegali, żeby juz nie rusoł ziemie w polu, żeby juz było spokój, cisa. No dy kto musioł iść do stajnie tam do krów, tego, to posedł, ale żeby tam się broł za jakie rąbanie, albo coś z żelazem robił, to juz nie, to już było święte, ze nie wolno i juz. Bo juz Pon Jezus umarł, i juz się nie robiło, przestrzegali, bardzo przestrzegali. […] No ale przysedł post, przysedł piątek, to juz gorzkie żole w kozdym domu śpiewali, to się utarło ze to do dziś dnia to jest, ze juz wszystkie trzy cęści. Schodzili się domownicy, no kto mógł, to juz te gorzkie żole musioł śpiewać [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Do dziś przetrwała tradycja wynoszenia w Wielki Piątek krzyżyków wykonanych z gałązek poświęconej palmy na pola uprawne. 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK W Kasince Małej do dziś większość archaicznych zwyczajów zachowała się jeszcze w ostatniej dzielnicy wsi, tzw. Zagródce. Na przykład nadal na Wielkanoc święci się obejście wodą święconą, odmawiając pacierze. W Kasince ten zwyczaj już zanikł, natomiast tam jest jeszcze popularny. W Lubomierzu zanotowano ciekawy zwyczaj. W Wielką Sobotę niosący koszyki ze święconką do kościoła byli narażeni na odebranie swoistego podatku przez ministrantów, którzy z każdego koszyka zabierali dla księdza przynajmniej dwa jajka. Niektórzy parafianie, aby tego uniknąć, uciekali przed ministrantami [W14_K, M_71_Lubomierz_ Luberda]. Natomiast w Mszanie Górnej w wielu rodzinach w Wielką Sobotę wracający z kościoła trą poświęconym chrzanem oczy, aby nie były uroczne („parsywe”), aby nie szkodzić innym swoim wzrokiem. Natomiast kawałkiem kiełbasy smaruje się dłonie, nogi i stopy, co ma skutecznie zapobiegać ugryzieniom węży20. No to w Śmigurztny Poniedziałek takie takie preciesze szli to, bo to takie, co koszyki się plecie, takie to pryncie. Wziun ze dwadzieścia tych pryni do ręki wzion, no i sedł od chałupy do chałupy, i kwolył Boga, i rzucoł te pryncie na ziymie. No to jak gospodyni cy gospodorz był zadowolony ze przyśli śmigurztnicy, to to wzion tygo pryncia i wyśmigoł tych wszystkich swoich domowników tym prynciem żeby się: Latuj się, zimuj się a nie posikuj się. I dali tym śmigurztnikom tych porę grosy albo jojka. Bo jak ni mioł pieniędzy, no to jedno jojko cy dwie, no to mieli te dzieci taki koszycek, to uzbieroli tych jojek, to potem zanieśli do sklepu, no to mieli na zeszyty cy na ołówki cy na co, no bo jak ni mioł, no to juz były jego pieniądze, to oni decydowali. A jojka jak uzbieroł no to sprzedoł, bo w sklepie przyjmowali, z tym nie było kłopotu [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Dawnym zwyczajem były odwiedziny w ten dzień dziadów śmiguśnych. W Kasinie Wielkiej przebrani w stroje dziadów mieli ozdobne warkocze ze słomy. „Od drugiej, trzeciej godziny już chodzili po domach, tam się tłukli, wygłupiali się” [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. Częstowano ich wódką, za kolędę dawano jajka. Do czasów współczesnych zwyczaj ten zachował się jedynie w Kasince Małej, w Zagródce i Węglówce. Tam nadal w drugi dzień Świąt Wielkanocnych „chodzą po dziadach”, robiąc psoty i wyrządzając szkody w obejściu. „Poprzebierani. Na odwrót poubierają te kurtki, na głowę pończochy założą” [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Z obawy przed dziadami, spodziewając się ich wizyty, mieszkańcy zamykają obejście i chowają rzeczy, by uniknąć nieprzewidzianych strat. ������=LHORQH�ěZLÇWNL Świętowano je podobnie jak niedzielę, były bowiem dniem wolnym od pracy. Przez cały tydzień poprzedzający to święto przystrajano obejście świeżymi gałązkami leszczyny, jesionu lub buka. W domu jak były te obrazy, to koło obrazów się maiło tymi jasionkami, no i po polu. Wbijali w spary, no bo downo domy były drewniane, to spary to wbijali wkładali te gałązki w te spary, ze Jedni ubierają te krzyżyki jakimiś wstążeczkami, drudzy takie gołe, to zależy od regionu. I każdego roku w Wielki Piątek to już rano się zanosi, a moi teraz to już i traktorem zawiozą [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. 20 74 Zwyczaj ten nadal żywy w rodzinie informatorek [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. 75 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML juz umaili. To siedziało to do jakiegoś casu, a jak uschło, to juz potem wyciągali. No. No to tako była tradycja, to jakby nie umaił tego, to znowu byłoby źle, bo ci, co byli starsi, to juz pilnowali tego, żeby tak było [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Przygotowywano również drewno do palenia sobótki, czyli ogniska na polach. Udało się zanotować ciekawy zwyczaj odymiania pól. Nazywały się kozubki, na smrekach, taki gładki smrek. Wzieno się nożyk, kroiło się skórę taką graniatą, z tego się robiło tak – zwijało się i nazywoł się kozubek. Do tego kozubka my chodzli po smrekach i srucali my żywicę, do tego kozubka, a z dołu się wbijało loskę taką dość do tego kozubka, do tej smoły i ten dzień, który już był, poliło się te kozubki, tak podpolywało się tą żywicę, tą smołu tam. Ale to było takich chłopoków z dziesięci, śli rzędem, no jeden za drugim, wiecór. Tak to pięknie wyglądało, a ojcowie patrzeli i ciesyli się, ze dzieci idą pieknie, a ojcowie zaś taką lozecke owijali, nazywoł się len. Takie kłaki owijali na takiej lozecce drewniany i łobloli naftą te kłaki, i rzucali do góry, na dworzu nie w domu, rzucali i leciała to tak jak dzisiok rakieta. No w tyn cos nie było rakiet. No to leciało do góry i potem, jak spada, to się jesce poliła, nie zgasła. Kobiety się śmioły, jak mężowie robili, jak rzucali, a dzisiok przenikło wszystko, przepadło. Jak widzi pani hań tą górkę, to się ta górka nazywa Polenica, hań my polyli sobótki a na tej górce, ale nie było lasu. Było pięknie, nie było lasu. A dziś wsyndy całe lasy porosły, e dzisiok to zaniedbane wszystko [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. ������0DWNL�%RVNLHM�=LHOQHM� ����� Bukiety święcone na Matki Boskiej Zielnej miały szczególne znaczenie ochronne. Komponowano je wedle tradycyjnych reguł. Zioła potrzebne do bukietów, piołun i dziurawiec, zbierano na łąkach, natomiast kwiaty z przydomowych ogródków. W Lubomierzu udało się zanotować ciekawą relację, że w takim bukiecie musiał znaleźć się kwitnący oset o siedmiu kwiatostanach [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda], które symbolizować miały siedem boleści Matki Boskiej. Bukiety przechowywano na szczególne okazje. Wykorzystywano je kiedy cielić się maiła krowa, wówczas nimi okadzana [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda] czy do zaparzenia ziół do picia. Czasem spalano zioła w piecu, kiedy zanosiło się na burzę, aby rozgonić gradowe chmury itp. Tradycyjnie w tym dniu mieszkańcy tutejszych wsi szli przez góry Stare Wierchy, Obidową, Klikuszową i Nowy Targ do Sanktuarium Maryjnego w Ludźmierzu, by wziąć udział w wielkim święcie Wniebowzięcia Matki Bożej Królowej Podhala (odpust główny) [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. ����2EU]ÛGRZRěÉ�URG]LQQD ������:HVHOH Kojarzenie małżeństw przez rodziców było jeszcze po wojnie nagminną praktyką w tutejszych wsiach. Na pierwszym miejscu stawiano względy ekonomiczne, majątek przyszłego małżonka, rzadko brano pod uwagę uczucia. Zresztą, jak podkreślali rozmówcy, niejednokrotnie na ślubie nowożeńcy widzieli się po raz pierwszy. 76 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK To tak bardziej ojcowie żenili, to tam młodo pani cy młody pon mioł do godanio. Jak był taki ze se nie doł, to było dobrze, ale jak był taki, to kozali i trza było iść. A casami to rodzice tak musieli powiedzieć, tam będzies miała dobrze, cy tam będzies mioł dobrze i tam idź i tam sukali takich miejsc, zeby było gdzie w domu, żeby mioł gdzie siedzieć. No sukali bardziej bogactwa, bogactwa, zeby dobrze było, żeby był las, żeby była polana, no bo to z tego zyli. Żeby teściowie byli dobrzy, to tak sukali, bo to więcej tak do chałupy na kupie się siedziało [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Udało się zanotować jeden przekaz o tzw. prześlinach, archaicznym zwyczaju wstępnych uzgodnień dokonywanych przez swatów dotyczących możliwości ożenku. Prześliny to było takie coś, że jak ktoś chciał się gdzieś ożenić, to szły takie babki do niego i przesyłały prześliny i opowiadały, że ten ożeni się z tym i wtedy uradzili i wtedy dopiero chłopak tam szedł i tam szli, grali, zanosili wódkę. No i on się szedł tam żenić, ale jeżeli nie doszło do zgody, łoni musieli te koszta zwrócić, bo on poszedł zapłacił za wódkę, a to koszta trzeba było zwrócić [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. W latach powojennych instytucję swatów pełniły głównie kobiety z rodziny bądź z zewnątrz, dobierane ze względu na umiejętności negocjacji. W ramach przygotowań do wesela panna młoda miała za zadanie kupić młodemu koszulę, a Pan młody kupował obrączki. O dwunastej w nocy, a czasem o drugiej lub trzeciej, w przeddzień wesela drużbowie zabierali od panny młodej koszulę i ze śpiewem na ustach nieśli tę koszulę do domu młodego [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske], po czym następowała biesiada trwająca nieraz do rana. W dniu wesela zadaniem drużbów było zawiadomienie weselników o zbliżającej się uroczystości, co czynili, chodząc od domu do domu zaproszonych gości weselnych [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Goście zobowiązani byli wyposażyć młodych w składniki do wypieków. Przynoszono głównie jajka, ser, masło [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. W dniu wesela młody szedł po swoją przyszłą żonę do jej domu, lecz zwyczajowo stawał w pewnej odległości od budynku, natomiast młoda wychodziła na zewnątrz i przystawała za progiem. […] i tak się przekomarzali, kto ma pierwsze podejść, tak się targowali, to po kroczku, po kroczku, kto ma pierwsze podejść” [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. W latach 50. XX w. na tym terenie kobiety szły do ślubu w białych sukienkach szytych przez miejscowe krawcowe [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus], natomiast mężczyźni różnie: czasem w stroju góralskim, czasem w garniturze. U Zagórzan tradycyjne było tzw. podwójne wesele. No przedtem wesela były, że każdy u swojego, u młodego, u młodej osobno, tak że nie było tak jak teroz, że w restauracji czy gdzieś. Także się ci goście z tymi drugimi się nie widzieli [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Później, około północy, odbywały się oczepiny – w domu pana młodego lub panny młodej, w zależności od tego, w którym z nich mieli po ślubie zamieszkać. Panu młodemu towarzyszyli wówczas drużbowie, którzy starali się coś wykraść dla młodych z domu teściów i czasem udało im się wyprowadzić ze stajni konia albo krowę, albo jakiś inny 77 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML przedmiot, który wpadł im w ręce, np. brony. Rzeczy te zwyczajowo przechodziły na własność państwa młodych. Niejednokrotnie kończyło się to nawet „bitką” [W1_K, K_ Mszana Górna_Krasoń]. W pamięci respondentów oczepiny były już rodzajem zabawy (lata 50. XX w.). W ich trakcie członkowie rodziny (często wprawne śpiewaczki i śpiewacy) wyśpiewywali przyśpiewki wymyślone na poczekaniu, czasem dość obraźliwe w swoim wydźwięku. Przyśpiewka z Kasinki do panny młodej brzmiała: Spojrzyj ze ty na dół, spojrzyj ze do góry, ześ sie wydostała z górnowsiajskiej dziury [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Przyśpiewki zawierały różne treści, często odnosiły się do sytuacji materialnej: Na Łopusznym w sieni to krupka krupko goni, a u Bozioka gonsto bryjka kierpcom przejdzie po nij [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Juześ sie wydała, juz nie jesteś pannom, bedzies se chodziła z babami na ranną [W19_M_Olszówka_Krasoń]. Siostry my se siostry, siostry z jednej matki, rosły my se obie, jak w ogródku kwiatki. Zeby nam dziś siostro, mama z grobu wstałato by się nad nami rzewnie rozpłakała [W21_K_Kasina Wielka_Roeske, Sochacki]. Ide jo se tojcyć, mom piniędzy skopiec, zeby nie godali, zek nie sed na cepiec [W19_M_Olszówka_Krasoń]. Po czym następował zwyczaj obtańcowywania panny młodej. Druhny trzymały przetak, a ludzie wrzucali do niego pieniądze i tańczyli z panną młodą. W czasie oczepin w latach 70. XX w. […] krzesno matka siadała na stołku. Opołka tako była jak sie chlyb piekło, a jak nie, to tako miska, piekno serwetka przykryto i z młodą panią musieli prawie wszyścy tańcować. Ciskali na tą, nikt sie nie wstydził ino ciskali na tą miskę. Ile położył wszyscy widzieli, e kielo tam doł, tyn, tyn. Krzesno matka chowała pod serwetkę i to były tzw. Prezenty [W19_M_Olszówka_Krasoń]. Najubożsi, organizując wesele, rezygnowali z oczepin i zwyczaju wykupywania panny młodej. Mówiło się na to „biedne wesele”. Tańczono głównie szybkie tańce: polki i walczyki. Przygrywali wiejscy muzykanci: para skrzypiec i basy, ale bywały też wesela, na których grał tylko jeden skrzypek [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. A jesce była tu u nos tako tradycja, ze no bo jak do kogo przysedł ten grajek, no bo przecie musieli go sprowadzić z drugiego osiedla cy skąd, no to mu nie płacili, tylko Ci co przyśli tońcyć chłopcy, wiecór no to tam mu coś rzucił do tych skrzypiec. Zakładli, tak się nazywo, bioło polko. No to jak, no to takie było przy tym tońcu bioło polka do muzykanta, no to zaśpiewoł tam coś przed tym muzykiem i tam do tych skrzypiec mu rzucił tam dwa złote cy złotego, bo tak przeważnie było, no to trzymoł kolejkę, żeby wszyscy co tońcyli w tym kółku, żeby mu coś rzucili. Jak mu rzucili, to dobrze, a jak który moze ni mioł pieniędzy albo nie chcioł, zeby go kto 78 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK przymusoł do tego, no to mu się stawił do tego ze nie. No to nie bees tońcył, no i z tego bitka, i to tak się zacyno, zawse się zacyno od tych biołych polek. Te bitki się zaczynały [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Oprócz bitek, stałym elementem dawnych wesel byli nieproszeni goście, kawalerka, tzw. ślęki (Olszówka), śluki (Mszana Górna), którzy v bawili się z innymi, obtańcowywali panny [W2_K,M_76, 85_Olszówka_Luberda]. Kiedy pytamy o wesela, rozmówcy właśnie to wspominają najczęściej. Współcześnie nie można już uświadczyć obecności ślęków na weselu. Dawniej zwłaszcza dziewczęta czekały na ich przybycie, bo była to okazja do poznania kawalerów. To wieczorem, jak już się robiło mroczno, to chłopoki się ze wsi schodziły, to po domach były wesela, to przychodzili, to wtedy już rządzili oni bo dziewcyny już czekały, kiedy chłopcy przydom, żeby się zabawić, bo to nie było tak jak teraz, że sie idzie z jednym chłopakiem i całe wesele tylko z nim siedzi i tajcuje. […] To gospodarz jak widzioł, że te chłopoki przyszły, to wódkę uszykowoł, wyniósł im na pole, poszedł do kuchnie; uszykujcie tam, bo śluki przyszły, trzeba im naszykować kiełbasy i chleba. Wyniósł im to, a oni mieli specjalnie takie miejsce przygotowane dla takich kawalerów. To jak był taki honorowy, to im powiedzioł: chłopcy macie tutaj, wypijcie, ale z tym, że ma być spokój. Oni to uszanowali. Później gospodarz przyszedł do orkiestry i powiedzioł: teroz przychodzom chłopcy, bedom tajcowoć. I choćby nawet przyszedł narzeczony z narzeczonom, to się nie mógł nawet słowem odezwać, bo przyszły śluki i teroz bedom wybierać, z którą chcą tajcować [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Wtedy jeszcze istniał zwyczaj, że panna młoda w wianie wnosiła skrzynię wianną, w której przygotowane były pierzyna, poduszki oraz ubranie odświętne: lniana łoktusa (rodzaj płachty narzucanej na ramiona), chustka barankowa, chustka półlatówka, kazimierka, spódnice tybetowe, zapaska, koszule, gorset. Na następny dzień odbywały się przenosiny. Na tę okazję rodzina układała przyśpiewki: W tej wujkowej sieni, paproć się zieleni, ale cóż nam stego, ze nam Stefciu wzieni Stefciu nam wzieni, a Julcia została, będzie się ta paproć dalej rozwijała. [W21_K_Kasina Wielka_Roeske, Sochacki]. Jeszcze dziesięć lat temu organizujący wesele zamawiali kucharki, które dwa dni wcześniej gotowały potrawy weselne. Do pomocy przychodziły sąsiadki bądź członkowie rodziny państwa młodych [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Wesela odbywały się w remizach OSP. Obecnie organizowane są wedle współczesnej mody. ������&KU]HVW Podczas badań nie odnotowano wielu przekazów dotyczących tego obrzędu. Stwierdzono jedynie, że jeszcze długo po wojnie: ksiądz nie chcioł chrzcić dzieci nieślubnych. Moja babka trzymała jako chrzestna szesnoście dzieci, bo była bardzo taką babą opartą, była mocną, silną i kłóciła się z księdzem. I jak to panna miała dziecko, nie było ślubu, to ksiądz nie chcioł chrzcić […]. I jeszcze jakżeś wymyśliła imię, to 79 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML się trzeba było kłócić, bo on wymyśloł imię Rejka. Najbrzydsze imie wbieroł i nie popuszczoł. A Rejka to jest Regina [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Chrzestni musieli być dość zasobni, ponieważ zwyczajowo przed chrztem zamawiali u piekarza kukiełkę – rodzaj ozdobnego dużego pieczywa wyplatanego w warkocze, które dawano w prezencie rodzicom dziecka [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. ������3RJU]HE Podstawową różnicą w obyczajach pogrzebowych, na jaką wskazywali rozmówcy, jest fakt, że dawniej „umierali w domu i z domu odbierano ciało na cmentarz” [W12_K, K_ Kasina Wielka_Dymanus]. Od tego roku w Kasince Małej, odkąd wybudowano kaplicę, takie praktyki są zabronione przez księdza proboszcza, podobnie jak chodzenie w kondukcie pogrzebowym. Przedtem normą było, że ciało zmarłego leżało w domu przez trzy dni, a wieczorami ludzie schodzili się na modlitwę, odmawianie różańca i śpiewanie pieśni. Klęczało się obok trumny, zegar zatrzymywali, lustra zakrywali, nie wolno było w polu robić. Modliło się, wkładali gromnice do ręki. Powiadamiali sąsiadów. Zmarły był trzy doby powinien przeleżeć, bo dusza jeszcze w tym świecie porządkuje sprawy [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Zawsze proszono jedną z osób, aby przewodziła modłom, nadawała ton czuwaniu przy zmarłym. Jeśli nieboszczyk leżał w domu w miesiącach letnich, podkładano pod trumnę wiadro zimnej wody, które często wymieniano [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. [Kobiety] nanosiły jaśminu, żeby czuć było kwiatami. Palono świece. Na noc zamykało się okno, albo trochę uchylało. W ciągu dnia okna były pozamykane [W8_K_Kasina Wielka_ Dymanus]. Do trumny zmarłego wkładano różaniec i książeczkę do modlitwy bądź święty obrazek. Po wyniesieniu trumny z domu przestrzegano zwyczaju przewrócenia stołków, na których leżała, tak aby nikt na nich od razu nie siadał, wierzono bowiem, że może to spowodować nawet śmierć takiej osoby [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Podczas wyprowadzania trumny z domu wylewnie przepraszano i żegnano zmarłego(obecnie jest to znacznie zredukowane). Uderzano trumną trzykrotnie o próg. Gdy zmarły leżał w domu, nie wolno było orać ani kopać – przewracać ziemi – z szacunku dla niego i z obawy, by nie „zabrał” kogoś z domu. [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Podobne ryzyko dostrzegano w sytuacji, gdyby zmarły leżał w domu w niedzielę – wierzono, że wówczas ktoś umarłby jeszcze w tym samym tygodniu. Wierzono też, że gdy umrze panna, wkrótce „zabierze za sobą” jakiegoś kawalera. Na cmentarzu nadal całuje się trumnę i krzyż. Zasłaniano lustro prześcieradłem, „żeby się ten nieboszczyk nie przeglądał w tym lustrze”. Nie należało także stawać za trumną, gdyż zmarły mógł „zabrać” [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. 80 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK Starsze pokolenie negatywnie odnosi się do nowych zwyczajów pogrzebowych, zwłaszcza tego, że nieboszczyk musi być przeniesiony do kaplicy [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. ����3RWUDZ\�WUDG\F\MQH� We wspomnieniach respondentów powojenna dieta mieszkańców tutejszych wsi jawi się jako bardzo uboga. Podstawą żywienia w ciągu całego roku były jeszcze wtedy jedynie ziemniaki, kasze, kapusta, a także potrawy mączne podawane z dodatkiem omasty pochodzenia zwierzęcego, natomiast w okresie postu z dodatkiem olejów roślinnych. Substytutem mięsa, które jedzono sporadycznie, głównie w okresach świątecznych, były groch i fasola. Jedzono jedynie to, co wyprodukowano w obrębie gospodarstwa. Się gotowało tam jaki barszcz, jaką kwaśnicę, coś takiego na mleku dużo. Chowali my krowy, no to na mleku, kwaśne mleko z ziemniakami, takie, po prostu, no. A w niedzielę to zawsze jakiś rosół czy coś. Zabiło się jakąś kure czy cosi, bo był swoje, to się uchowało [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Do codziennych potraw należały kwaśnica z ziemniakami, żur z ziemniakami. Na kolacje jedzono zamiennie sapkę lub kluski z mąki razowej „targane” i gotowane na mleku. W niedzielę były krupy z żółtym grochem albo fasolą z utłuczonej w stępie kaszy jęczmiennej omaszczone skwarkami. Na całym terenie Zagórza potrawą podawaną jako pierwszy posiłek były tzw. kluski rozgarnywane zwane sapką, czyli rodzaj kluski z mąki razowej prażonej na wodzie. Kluski łozgarnowane to było co chałupa. Zimno wodo naloto, do tego soli, posolone, jo był dzisiaj specjalnie kupić mąki we Mszanie razowej. Przedtem sie robiło taki ze smrecka rogalik, ołupiło sie skórę. Jeden suloł, żeby to się szybko łozpuściła ta mąka […] kluski były z borszczem – żurem, skwarki i śmietany i do tych kluzek. To było nagminne jedzenie [W19_M_Olszówka_Krasoń]. Rzadsza wersja sapki nazywana była bryjką. Również podawano ją ze skwarkami i smalcem lub masłem, a także na słodko z mlekiem i cukrem. Często jedzono ją podaną w jednej misce, z której każdy bezpośrednio jadł łyżką. Tradycyjny chleb wyrabiano na zakwasie chlebowym żytnim, bez dodatku drożdży. Jako głównej mąki do wyrobu chleba używano mąki razowej. Proces wypieku i wyrastania chleba był długotrwały i pracochłonny. Pieczone w piecach opalanych drewnem nabierały swoistego aromatu, który obecnie, w opinii rozmówców, został utracony. Chleba pieczono duże ilości – zwykle tyle, aby starczyło rodzinie na cały tydzień. Ilości te uzależnione były jednak od wielkości pieca, w którym mieściło się od sześciu do dwunastu bochenków. Pracę przy wypieku rozpoczynano zwykle w sobotę rano. Sporych umiejętności i wprawy wymagało wsuwanie bochenków do pieca chlebowego [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Kiedy bochenek upadł w złym miejscu, trzeba było poczekać, aż się przypiecze i dopiero go przesunąć. W czasie okupacji do ciasta chlebowego dokładano mąki owsianej. Przy okazji cotygodniowego wypiekania chleba pieczono również podpłomyki. [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. 81 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML W Lubomierzu wspomniano potrawę spożywaną na co dzień, zwaną kycioki [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Był to rodzaj ciemnych klusek ziemniaczanych kładzionych na wodę, a wykonanych z surowych ziemniaków, które po starciu na tarce odciskano z nadmiaru wody. Podawano je na ciepło z omastą, wytopionym smalcem i skwarkami lub zalane samym mlekiem. Na śniadanie spożywano także placki (jako substytut chleba) przygotowane z ugotowanych tłuczonych ziemniaków i mąki razowej, pieczone na blachach pieca kuchennego, w rodzaju podhalańskich moskoli. Sporo miejsca w codziennym jadłospisie zajmowały krupy (kasza pęczak gotowana na gęsto) maszczone. Czasem gotowano je także na niedzielę. Na wigilię do krup dodawano okrągłego ugotowanego grochu [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. Wyjątkowym reliktem przeszłości wykorzystywanym do maszczenia potraw było sadło, czyli tłuszcz i słonina osolone i zaszyte we flaku. Zesywali była tako błona, była tako okrągło. To do środka wkładali, to była słonino normalno. I późni to zeszyli, takie okrągłe było, i brali takie dwie deski i ta jak jest to okrągłe to stulili, zawiązali drutem i to siedzioło w takim korycie czy cebrzyku i sól w skoli i to sie rosoliło [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Sadło przechowywano za piecem kuchennym do czasu, aż się odpowiednio zasuszyło, po czym wynoszono je do komory, do chłodu, i przechowywano je tam nawet do roku. Kapuste gotowali, nazywała się dziamka. Gotowało się ziemniaki. Osobno się gotowało kapuste, tak troche na rzadko nie na gensto, bardziej rzadka, żeby trochu kwaśnicy było w tym i tam się omaściło. I jak zwykle zasmażke tam dawali i tego. No i potem gnietli te ziemniaki i wsodzali do tyj kapusty i miszali tom paciaje. To było takie umiszane, łyżką można było nabierać tą dziamkę i kłaść takie kupki. Potem się polewało skwareczkami cebulką [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Gospodarze, którzy oddawali owce na wypas, byli na zimę zaopatrzeni w ser i bryndzę, przechowywaną w specjalnych dzieżkach. Bryndzę wytwarzano z mleka owczego. Przetworzenie w nią sera było naturalnym sposobem konserwacji dużych jego ilości na zimę. Bryndzę stosowano do maszczenia potraw między innymi ziemniaków, tzw. bryjki. Do kamiennego garnka wkładano zagnieciony ser, masło i sól ułożone warstwowo i ubite, a następnie szczelnie zamykano garnek i obciążano kamieniem. W ten sposób przechowywano pożywienie przez całą zimę. Jak przychodziła zima, to kroiło się tej bryndzy. Czasem też gotowano ziemniaki, gotowało się wodę spod sera, wsadzano bryndzę i robił się taki rosołek i jadło się z ziemniakami [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Mięso nie utrzymywało się długo. Peklowano je w beczce z dodatkiem soli i czosnku, a następnie zakopywano beczkę w ziemi lub specjalnym dole wykopanym w szopie [W10_K_70_Mszana Górna_Król], słoninę zaś trzymano na strychu. Przygotowywano również mięso do suszenia: „kroiło się kawałki mięsa w paski, nasypało się soli do niecek – rosoliło się to, a potem się obsuszało. I wisiało se na hakach” [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Mięso baranie peklowano w beczkach z dużą ilością soli. Gotowano z niego rosół, zawsze podawany z ziemniakami. 82 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK Jak zabili barana, to rąbali mięso, przesalali czy do drewnianych albo kamiennych garczków, sól, czosnek i to się rozsoliło i kładli na to liście z chrzanu albo pokrzyw, przykładali denka, potem kamień i siedziało w piwnicy żeby tam siedziało. Mięso się rosoliło i tylko się gotowało, nigdy nie było smażonych mięs [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Przy każdym domu był sad: głównie jabłonie, grusze i śliwy. Nadwyżkę owoców dawano do zjedzenia zwierzętom albo suszono w specjalnych suszarniach. Nie we wszystkich domach przykładano wagę do tego, aby w Wigilię na stole znalazło się dwanaście potraw. Jako najbardziej charakterystyczne potrawy kojarzone z tym dniem respondenci przywołali: zupę z korpieli (brukiew) ugotowaną na wodzie z ziemniakami [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń], ziemniaki, kapustę z grochem Jaśkiem, krupy (kasza pęczak) z grochem, kaszę ze śliwkami, zupę grzybową [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske], polewkę z suszonych owoców („punki”), barszcz z fasolą [W7_K_Olszówka_Krasoń], kluski z makiem, pierogi na słodko (z suszonymi owocami, np. śliwkami). Kolację rozpoczynało się zawsze śledziem [W6_K_Kasina Wielka_Roeske]. W Wigilię jedzono postnie, zupę grzybową, grochową z fasoli Jaś, polewkę ze suszonych owoców, ziemniaki z kapustą, chleb, makaron z polewką z suszonych owoców na słodko, pierogi z jabłkami i śliwami, barszcz, żur z razowej mąki [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Charakterystyczną potrawą spożywaną na Wielkanoc na całym tym terenie była święconka, tzw. święcelina, nazywana też sodrą, czyli zupa wykonana na bazie poświęconego w Wielką Sobotę jedzenia. Wszystkie składniki, czyli kiełbasę, jajka, wędzonkę, świeżo starty korzeń chrzanu zalewano zsiadłym mlekiem. Sodrę podawano ją zależnie od rodzinnej tradycji na ciepło bądź na zimno. Obecnie na Wielkanoc częściej spożywa się żurek wielkanocny wedle współcześnie panujących trendów, chociaż w niektórych domach nadal przygotowuje się święconkę. Najdotkliwiej głód doskwierał w czasie okupacji, przez nałożone odgórnie normy kontyngentowe. Wtedy każde gospodarstwo musiało oddawać część zgromadzonego jedzenia, co wpłynęło na skrajne niedożywienie ludności. Największa bieda i głód przypadały poza tym okresem głównie na okres przednówka. „Od czerwca jak się posadziło ziemniaki do żniw – sześć tygodni – wtedy ludzie gotowali z roślin, np. lebioda roślina, która jest jak szczaw, gotowali z niej zupy, zasypane mąką” [W12_K, K_Kasina Wielka_ Dymanus]. We wspomnieniach zachowała się zupa głodowa gotowana z pokrzyw (Kasina Wielka). Innym sposobem zaspokajania głodu było podawanie na śniadanie gotowanej wody w naczyniu. Na wierzch wlewano olej lniany. Każdy z domowników dostawał po kromce chleba, który moczono w wodzie z olejem [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Na wesela pieczono kołacze w piecu chlebowym, chleb i słodkie bułki. Kołoce to miała tako łopate łokrogło dość duzo, i to ciasto jak zarobiła to sie wyrusało, a późni miała bryjdzu [bryndzę], no to to bryjdzu łozrobiła z mlykiem łozpuściła cy ze śmietanom, jojka nałozbijała na tyn kołoc. Na tą łopate kołoc nasuła, rozgarnona to pieknie no i do pieca. W piecu to musiała umieć dobrze. Moja matka to takie piekła kołoce, prosze pana i placki to ze zytne monki, to nie łozeznoł ze to jest zytny chlyb, jeno taki był smacny. Zarobiała 83 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML tym ciostkom i jak wyrobiła, to połozyła na stolnicy to ciasto, tyn placek juz gotowy na łopato i późni tyn placek siedzioł na kwilku na stole i potem wziona, jak sie napoliło juz w piecu, to wygarnona tyn łogiej i wziona jesce późni smatu i mioła taki ciosek tyz na kiju i tyn ciosek owinona ścierkom i wsadziłą do pieca, zeby kaj jaki iskier nie łostało i zeby popiołu nie było. To wygarnona pieknie tyn popiół te iskry, a na to miała z dykty z pudełka takiego duzego i wraziła do tego pieca i wziona na to dyktu i posuła tymi pokrupinami [otrębami] i wtedy dopiero wkładała z łopaty te placki. To tych placków co kołoców wlazło na to dykto sześć, no ale to były duze. […] A potem jak piokłą te placki zytne, to wziona łozbijoła jojka, to te zółtka wyjona osobno od tyk biołtek i wziona łozmieszała te i miała taki jak pędzelek i wraziła do tyk zółtek i te chleby pomalowała po wierchu [W15_M_Mszana Górna_Krasoń]. ����'DZQL�PLHV]NDąF\�ZVL��Ĺ\G]L�L�5RPRZLH�� Społeczność żydowska skupiona tutaj najliczniej w obrębie miast, w Mszanie Dolnej czy Rabce, we wsiach była skromnie reprezentowana przez nieliczne rodziny prowadzące tam własny interes, np. karczmę bądź sklep. Dziesięć latek mioł jak Zydów wojna poniscyła, dziesięć lat. To telo pamiętom, ze były w Porębie Zydy, domy mieli, tu przychodzili do mojego taty, bo oni kupcyli zwierzętami, bo oni inne nie jedli ino kurzyny i cielęcinę, innego misa nie jodali. A telo pamiętom, co przyśli do taty, co to se kupili takie ciele [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. Do wojny to w Niedźwiedziu to było tak Żydów, w Mszanie, wie pani, we wojnę to wszystko Niemcy wszystko wyzabijali. Uciekali. Pamiętom wojnę, jak się wojna zaczynała, to tam uciekali wszyscy, gdzie kto mógł: do lasu, i to. Ale w Niedźwiedziu było bardzo dużo Żydów, to jeszcze zapamiętałam. Mieli tam boźnice tam na Rynku, i tam tą knajpę taką całą. Było bardzo Żydów, ale wie Pani, tu bardzo dużo wyzabijali, Niemcy [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK Cyganie w taborze to byli tu raz za mojego życio. W maju to było, śnieg sypoł, a oni tam w lesie rozłożyli te konie... i wszystko i śnieg ich zasypoł, piętnaście furmanek. To właśnie wtedy tak ładnie to wyglądało, taki tabor. […] coś siedzieli chyba z tydzień [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Zanotowano ciekawą relację dotyczącą mieszkańców Lubomierza To zawsze babcia mówiła, że ten Lubomierz tam w górze to pochodzą z Tatarów, że oni byli tak przywiezieni i się później pożynili, tu sie osiedlili, tak że nazywali ich, że taki naród tatarski [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. ����7XU\VW\ND� W turystycznych destynacjach lat 70. i 80. XX w. na tym terenie, we wsiach Konina, Kasinka Mała, Kasina Wielka i Poręba Wielka, kwitła nowa dla wsi gałąź działalności – wynajem pokoi dla letników. W sezonie letnim mieszkańcy owych wsi przenosili się do sutereny we własnym domu, aby odnająć na czas wakacyjnego wypoczynku pomieszczenia, w których na co dzień mieszkano, a także pokoje specjalnie przygotowane pod letników, np. wygospodarowane na strychu. Ich wyposażenie było skromne, zwykle ograniczało się do niezbędnych sprzętów: łóżka, krzesła, kufra bądź skrzyni na ubrania, kącika higienicznego złożonego z miednicy i dzbanka, nocnika pod łóżkiem, a do tego kilku oleodruków na ścianach. Jeszcze tu w tej starej chałupie to po dziesięć do piętnaście osób letników, każdego roku w stodole spali na strychu pod dachem. Nie było miejsca, ale przyjeżdżali i siedzieli całymi dniami tutaj. Całe dwa miesiące było to. Górnicy ze Śląska to przeważnie byli. Wtenczas było tak po wsiach to turystów, wczasowiczów było dużo [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. W Kasinie Wielkiej mieszkał Żyd nazwiskiem Kumer, który prowadził karczmę, a który pewnej nocy został zabity [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. W Lubomierzu karczmę należącą do Żyda w czasie wojny spalono. Do dziś miejsce to nosi nazwę karcmisko. Tutejsze wsie wybierane były przez letników ze Śląska i Krakowa, podróżujących tu w celu zażywania świeżego, górskiego powietrza. Niektórzy przyjeżdżali w każde lato. No, jo pamiętom Jankiel ze się nazywało, i pamiętom, tata nie roz opowiadoł. I jak jechali ze Mszany furmany albo co to się obracali tam, no bo Zyd nawet zburgowoł i nie trza było płacić, i za towor cy za jedzenie, za – cy trza mu było dać. Niektóryn to przepił grunt w ty karcmie, bo Żyd burgowoł wszystko. Ze dobry Zyd był ino ze wszystko u niego mógł załatwić, ze był taki, no, ze drzewo kupił, i on jak było po drodze, sedł to kupił drzewo od chłopa, a chłop wiózł, kozoł chłopu wieźć do Mszany, bo znowu mioł swoich tam we Mszanie, nie roz zawiózł chłopa nie roz po drodze jesce roz sprzedali [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. paki takie byli, to śli pomagali, wiązali snopki, a te mamy to były takie kobiety to naprawde i obiad nam ugotowały i wyniosły do pola, jak my robiły w polu i rzeczywiście byli tacy pomocni. I przyjeżdżali co roku przez 20 lat przyjeżdżali [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. 84 Letnicy byli bardzo pomocni, to i obiad ugotowali i w polu przy żniwach pomogli. Chło- Wędrowni Romowie odwiedzali tutejsze wsie doraźnie w poszukiwaniu zarobku. Obecnie w opinii mieszkańców tutejszych wsi sytuacja związana z ruchem turystycznym znacznie się zmieniła. Pojawia się więcej turystów, dość wymagających, którzy przyjeżdżają na krótko. W niektórych miejscowościach, jak Kasina Wielka, inwestycje w infrastrukturę poprawiły znacznie sytuację, podczas gdy zamknięcie wyciągu w Koninkach wpłynęło tam na zastój w ruchu turystycznym. Cygany to przyjeżdżali taborami, przywozili patelnie, a sprzedawali pińć [pięć] raz jedną, a nikomu nie puścili z renki, to brali siano i zboże dla koni, no bo przecie jechali, […] a kury kradli! Tak trza było wszystko zamykać, jak nie wiem. To pore dni byli [W21_K_Kasina Wielka_Roeske, Sochacki]. […] teroz to już nie ma konia na Koninkach. [...] Nie ma ani. Jakby był wyciąg, jakby były wczasowicze, to by się ludzie o to postarali, a tak to konia utrzymać to jest bardzo trudno, a nie ma gdzie zarobić nim. Bo ani już pola nie orzą. Jeszcze zbierają te siano [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. 85 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK ����3RGVXPRZDQLH Powyższy artykuł stanowi jedynie niewielki wycinek pamięci o dawnej wiedzy ludowej oraz wierzeniach, które na tym terenie są już dziś tylko echem minionych czasów. Zauważyć można, że w zgromadzonych wypowiedziach wiedza powszechna miesza się z przekazem pokoleniowym. Lokalne przekazy o dawnych pieśniach, zwyczajach i wierzeniach odchodzą już w niepamięć jako przeżytek kulturowy i „zabobon”. Niejednokrotnie przytoczone tu treści wywiadów są relacją z postpamięci. Informatorzy opowiadają o doświadczeniach własnych rodziców czy też dziadków. W wielu przypadkach nie udało się niestety wyłapać ram czasowych dla pewnych zjawisk. Pojawiają się więc opowieści niepełne, wariantywne i powierzchowne. Widoczna staje się konieczność przeprowadzenia pogłębionych badań z zakresu kultury duchowej Górali Zagórzańskich. Parzenice, rękodzieło Rafała Nowaka, 2019 r. (fot. J. Dymanus) Małgorzata Wójtowicz-Wierzbicka – etnolog, muzealnik, badacz terenowy. Pracuje w Muzeum im. W. Orkana w Rabce. Interesuje się etnopsychiatrą i dziedzictwem Zagórza. Autorka nagradzanych krótkich filmów dokumentalnych i etnograficznych (Heródek Orawski Nikifor). Rękodzieło autorstwa Bronisława Augustyna, Kasina Wielka, 2019 r. (fot. J. Dymanus) 86 87 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK Ołtarz Kaplicy na Brzegu, Kasina Wielka, 2019 r. (fot. J. Dymanus) Krajobraz wsi, Koninki, 2019 r. (fot. B. Luberda) Kaplica na Brzegu, Kasian Wielka, 2019 r. (fot. J. Dymanus) Kuchnia, Koninki, 2019 r. (fot. B. Luberda) Strop drewnianego kościoła, Kasina Wielka, 2019 r. (fot. J. Dymanus) Okno opuszczonego gospodarstwa, Poreba Wielka-Górna, 2019 r. (fot. B. Luberda) 88 89 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu -XVW\QD�/DVNRZVND�2WZLQRZVND ���:VWÛS Zabudowania w Jasionowie, Olszówka-Jasionów, 2019 r. (fot. B. Luberda) Etnograficzne badania nad pożywieniem wiejskim w Polsce mają długą historię. Opracowania potraw stawały się częścią monografii regionalnych już w XIX w. Transformacja ustrojowa początku lat 90. XX w. w Polsce otworzyła nasz kraj na nowe prądy kulturowe, wśród których znalazło się również naukowe zainteresowanie kuchnią regionalną. Inspiracją dla podjęcia refleksji naukowej na temat jedzenia były analogiczne badania realizowane od wielu już lat w świecie zachodnim. Za ojca antropologii pożywienia uważa się Sidneya Mintza. Okres między rozpoczęciem przez niego w latach 50. XX w. pierwszych badań z zakresu antropologii jedzenia na karaibskich plantacjach trzciny cukrowej a napisaniem podsumowującej 30 lat badań książki Sweetness and Power: The Place of Sugar in Modern History1 to czas kształtowania się badań pożywienia jako studiów akademickich. Początek XXI w. przynosi ich wielki rozwój. Badania różnych aspektów odżywiania się, w tym zagadnienie dziedzictwa kulinarnego, prowadzone są w Polsce na licznych uniwersytetach oraz w Polskiej Akademii Nauk. Uczestniczą w nich nie tylko rodzimi badacze, ale też przedstawiciele zagranicznych uczelni, zainteresowani specyfiką przemian polskiej kuchni. Prezentowane poniżej opracowanie jest wynikiem badań pilotażowych przeprowadzonych głównie na terenie Pienin, ale też Spisza w sierpniu 2018 roku. W znacznej mierze jego celem jest wstępne uporządkowanie oraz przedstawienie zebranego materiału etnograficznego2. Odwiedziliśmy następujące miejscowości: na Spiszu były to Nowa Biała, Łapsze Wyżne, Łapsze Niżne, Niedzica, Falsztyn; w Pieninach – Szczawnica, Krościenko, Czorsztyn, Sromowce Wyżne, Sromowce Niżne. Braliśmy też 1 S. Mintz, Sweetness and Power: The Place of Sugar in Modern History, Viking, New York 1985. 2 Grupę badawczą tworzyli dr Justyna Laskowska-Otwinowska, mgr Barbara Luberda, Marcin Mieszała, Liwia Sus. Dom naszych rozmówców, Kasina Wielka, 2019 r. (fot. M. Roeske) 90 91 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji udział w festynie kulinarnym z okazji dożynek w podhalańskiej Mizernej, do której zaproszono również Koła Gospodyń Wiejskich z Pienin, a w której zostały przeprowadzone krótkie rozmowy z turystami. Badania zostały wykonane przez grupę studentów-wolontariuszy na zlecenie krakowskiej Fundacji Mapa Pasji, w ramach projektu Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. Niniejsze podsumowanie oparte zostało na ponad 40 rozmowach typu etnograficznego wywiadu rozszerzonego oraz na notatkach sporządzonych na podstawie obserwacji. Zebrany materiał wzbogacono licznymi fotografiami. ���ɚ'R�G]Lě�OXELP\�WH�VPDNL��NWµUH�]QDP\�]�G]LHFLąVWZDə Najstarsze odnotowane przez nas potrawy określane przez rozmówców jako tradycyjne dla wzmiankowanych regionów zostały już wielokrotnie opisane3. Wspomnieć je jednak wypada raz jeszcze, gdyż staną się tłem dla opowieści o zmianach gustów i przyzwyczajeń kulinarnych na tym obszarze, począwszy od okresu PRL, aż po dzisiejszy dzień. Kuchnia spiska i pienińska różniły się nieco ze względu na dostęp do niektórych produktów spożywczych, zwłaszcza owoców. Poza tym jednak mamy do czynienia z potrawami bardzo zbliżonymi do siebie i sporządzanymi z niemal tych samych produktów: mąki, sera, roślin strączkowych, kapusty ziemniaków. Kuchnia góralska to była kuchnia bardzo pusta, to były: ziemniaki, kapusta, groch [wywiad zbiorowy, Czorsztyn]. Króciutko: podstawowymi artykułami żywnościowymi to była piwnica ziemniaków, dwie beczki kapusty, korpieli trochę – brukwi, korpieli po nasemu. […] I świnię, jak tam był bogatszy, to zabijał dwa razy do roku, a jak był biedniejszy, zabił roz do roku. […] Kapusta, pęcok z jęczmienia […] – gruba kasza […] mleko czasami, to zależy jak było [wywiad zbiorowy, kobiety i mężczyźni, wiek ponad 75 lat, Krościenko]. […] Bogatsi no to więcej tego mięsa mieli, bo chowali owce, kozy, gęsi, kury, kaczki – każdy miał swoje, to byliśmy niezależni od sklepu [wywiad zbiorowy, kobiety, wiek ponad 75 lat, Krościenko]. W kapuście żeberka wędzone, kapuśniarka z ziemniakami, kapuśniarka zasmażana […] Buchty też […]. To są pierogi na parze […]. Na garnku kładzie się ściereczkę i te pierogi się gotuje na parze, na ściereczce, na parze dosłownie i później sos ze śmietany i z truskawkami [wywiad zbiorowy, kobiety i mężczyźni, Krościenko]. Gotowało się grochówkę, gotowało się fasolówkę, takie rzeczy, co były swojskie” [kobieta, lat 85, Czorsztyn]. Rzadko wśród wypowiedzi znajdujemy wspomnienie barszczu z buraków gotowanego na serwatce z krowiego mleka z dodatkiem śmietany. Wydaje się, że barszcz czerwo- Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu ny, tak popularny w innych częściach Polski, był raczej „wynalazkiem” tutejszych gospodyń w okresie powojennym. To kapuśniarka nazywali, dziś kwaśnica. To z kiszonej kapusty [kobieta, lat 85, Krościenko]. Z takich domowych to ja zapamiętałem: kapusta była z grochem, z fasolą czy piechotą [rodzaj fasoli], takie podstawowe to były ziemniaki z rosołem, potem ziemniaki z wodą bryndzaną, bryja z mąki i wody na mleku, kulasa była ze skwarkami albo z mlekiem […]. Jeszcze się robiło to pierogi, to racuska, uska to robili zazwycoj na święta bardziej, na Boże Narodzenie. Pierogi to robili z bryndzą, no i co tam jesce… [wywiad zbiorowy, mężczyźni, lat 50-80, Krościenko]. Najwięcej to robili pierogów z marmoladą, bo było może, ja wiem, najtaniej. I z serem. Ruskich nie gotowali [kobieta, lat 70, Niedzica]. Lokalnym przysmakiem stosowanym nawet dziś w restauracjach z pożywieniem tradycyjnym są pierogi z farszem z bobu lub fasoli. Jak się zakisiło kapustę na zimę, to ten sok nazywało się juha. W nomenklaturze języka polskiego juha to krew z dzikich zwierząt, ale to u nas tak się nazywało ten sok […]. Dla mnie to było coś cudownego, fantastycznego, jak mama to gotowała. [...] Też trzeba było to omaścić odpowiednio [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. W kuchni związanej z gospodarką pasterską nie mogło zabraknąć nabiału owczego: Część z matek [owiec] szła na pastwisko letnie, czyli na koszar. Za to, …że się bacy dawało te owce, to on dawał ileś tam kilogramów buncu [...] część żeśmy zjedli [...] a jak ten bunc dojrzał, to się robiło bryndzę. Mieliło się to, dodawało sól, czasem szczypiorek i też w kamionkowych garnkach przechowywało [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Kuchnia regionalna uwzględniała pewne rozbieżności w sporządzeniu dań. Rozmówcy sugerują, że zależały one od dwóch czynników. Wymieniają więc osobiste gusty kulinarne: [...] tutaj to się kwaśnicę robiło częściej. Bo to się jadło z ziemniakami, omaścić słoniną i cebulą. Ja na przykład lubiłam kwaśnej śmietany do tego, bo takie nie lubiłam, jak był ziemniak w kwaśnicy. Bo to różnie gotują kwaśnicę [kobieta, lat 85, Krościenko]. Oprócz tego rozmówczynie dostrzegają także różnice w wykonaniu tych samych potraw w różnych miejscowościach: [...] u nas to się dawało [do kapusty – dop. J.L-O.] trochę kaszy, gruszki suszone w suszni, śliwki, jabłka. To takie słodkie bardziej. Ale w Szczawnicy inaczej robią. Tam nawet kapusta z grochem miała inny smak [kobieta, lat 60, Czorsztyn]. Rozmówcy podkreślali monotonię domowych jadłospisów, czasem w zabawny sposób [fragment wywiadu zbiorowego z Krościenka]: - Tu nie było dużo dań wtenczos, tylko się stale jedno i to samo obracało. - Tyz prowda, tak było ze jedno i to samo. W jeden dzień było to, na drugi dzień było znowu inne [...]. 3 Poniżej kilka odniesień do literatury na ten temat zamieszczonych w Internecie: http://polski-spisz.com/spisz/koscioly-na-spiszu/; http://www.etnozagroda.pl/index.php/micms/doc/ view/id/299; https://www.lapszenizne.pl/kultura/kuchnia-spiska;http://www.pieniny.net.pl/blog/pieniny-kuchnia-regionalna/;https://www.orlica.com/blog/pieniny-na-talerzu; http://wsercupienin.nowotarski.pl/ index.php?option=com_content&view=article&id=5&Itemid=10, dostęp 2.12.2019 r. 92 - No tak było. - To zależy jak było [wywiad zbiorowy, wiek ponad 70 lat, Krościenko]. 93 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji [...] pamiętam, ugotowało się kapustę, się odgrzewało przez tydzień i ona bez przerwy była ciepłą na tym piecu i każdy tą chochełką, jak z pola przychodzili, starsi, rodzice albo coś, to każdy jadł, nie? [2 kobiety, lat 60 i 30, Łapsze Niżne]. Odmienny od dzisiejszego był też rodzaj spożywanych posiłków. Na ogół wszystkie trzy posiłki były „na ciepło”: Ja do dziś dnia się nie umiem najeść kanapeczkami, bo u nas się gotowało śniadanie, obiad i kolację [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. My wiemy, że dzisiaj, to kto chce jeść gotowaną kolację?! A dawniej to musiała być! [wywiad zbiorowy, mężczyźni, wiek ponad 80 lat, Czorsztyn]. Na śniadanie były ziemnioki, mleko kwaśne, albo bryjka. Na obiad był krupnik jakiś, jakaś zupa jarzynowa i chlebek. Jak nas była siódemka w domu z rodzicami, to był jeden bochenek na cały dzień, bo nie stać było więcej rodziców [...]. A na kolację przeważnie to były ziemniaki, mleczko kwaśne, ale to też nie było tak, żeby się człowiek mógł najeść do syta [kobieta, lat 94, Czorsztyn]. W ostatniej wypowiedzi dostrzegamy charakterystyczny dla wiejskich terenów system reglamentacji pożywienia i wynikającą z tego pamięć o niedojadaniu4. Jednocześnie obowiązywał rodzaj savoir-vivre’u przy stole, który nie dopuszczał do niesprawiedliwego podziału posiłków5: A w ogóle to przedtem to się jadło z jednej miski glinianej. Taka duża była i taka wysoka. Jak nas siedło sześcioro, siedmioro, albo więcej, to każdy musiał ze swojego kraja jeść. Tam nie wolno było sięgać drugiemu [kobieta, lat 85, Krościenko]. Rozmówczynie zauważają również, że potrawy codzienne robiono na szybko: Ale najprędzej to się jadło ziemniaki z kwaśnym mlekiem, bo jak się z pola przyszło, to żeby było szybko, szybko [kobieta, lat 75, Krościenko]. Do najszybciej produkowanych potraw należała też zupa bryndzonka, składająca się z ziemniaków i wody z bryndzą. O jej wyborze jako potrawy dietetycznej wspominają również starsi rozmówcy. Natomiast potrawy odświętne były bardzo pracochłonne: [...] bo cokolwiek się zrobi, no to trzeba te 4-5 godzin pogotować [kobieta, lat 60, Krościenko]. W kuchni niedosytu ważną pozycję zajmował chleb: Co sobotę, a może nawet już w piątek babcia robiła zaczyn. Bez drożdży, bo chleb był bez drożdży. [...] To była mąka, woda i bakterie. Przechowywała tam go gdzieś, a jak nie było, to się zeskrobywało korytko – to była taka duża dzieża do wyrabiania ciasta, no i już się odnawiało zakwas. [...] No i rano, jak się paliło w piecu, babcia do tego dodawała mąki, bo musiało to wyrosnąć pięknie [...]. Trochę się dawało mąki takiej ciemnej [jęczmiennej, żytniej], po pięć złoty, pamiętam, była. Babcia mówiła: „Idź kup kilo mąki za 5 złotych”. [...] to wtedy troszkę wyciągało tak, że chleb wyrastał. [...] i jeszcze, żeby chlebuś zachował świeżość przez tydzień, żeby 4 Zob. Z. Szromba-Rysowa, Pożywienie, w: Podhale. Tradycja we współczesnej kulturze, red. D. Tylkowa, Kraków 2000. 5 Na ten temat w oparciu o badania na Rzeszowszczyźnie, Podlasiu i terenie Warmii pisałam w artykule: Głód w kulturze tradycyjnej i w życiu współczesnej wsi. Próba analizy materiałów terenowych w nowej perspektywie porównawczej, „Kultura i Społeczeństwo”, Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk, 1998, t. XLII, nr. 2, s. 19-35. O minimalizmie konsumpcyjnym pisała także Z. Szromba-Rysowa, Pożywienie, op. cit. 94 Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu się nie zesechł, to się dodawało ziemniaki gotowane i gniecione. I one utrzymywały wilgoć [...]. Pamiętam, że kminkiem babcia posypywała. Był też chleb na liściach [kapusty], jak już głowy były wyrośnięte [...] Na łopatę kładło się liście, na tym kładło się chleb i z tym liściem wsadzało się do pieca. I ten zapach z kapusty przechodził i ten chleb miał cudowny zapach [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Ta sama rozmówczyni opowiada też, jak przy okazji wypieku chleba powstawały lokalne podpłomyki: [...] podpłomyki [...] to ciasto było nie do końca wyrobione [ciasto chlebowe, nie całkiem wyrośnięte], nie było takie twarde za bardzo, raczej takie lekkie ciasto, jakby ten zaczyn był z małą ilością mąki. Tak pamiętam. I babcia robiła z tego placki, i jak jest piekarnik, węgle się podgarniało, albo już nawet jak chleb był w środku, to na tych węglach się takie okrągłe placki piekło [...] może 15, 20 minut. I co kto miał, to na to dawał: mogło być masło, mogła być śmietana z cukrem, albo garczek mleka zsiadłego lub słodkiego. I już była taka uczta! I dzieci dostały takie śniadanie. A potem: „Idźcie dzieci paść krowy” [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Opisane podpłomyki były jednak rzadziej spotykane. Częściej w lokalnej kuchni tradycyjnej pojawiały się moskole. Wykonywano je nie z ciasta chlebowego, lecz z ciasta z dodatkiem kwaśnego mleka lub sody. Niektórzy rozmówcy wspominają o dodawaniu do moskoli także ziemniaków. Pieczone były w formie placuszków bezpośrednio na blasze kuchennej. Omaszczano je, podobnie jak podpłomyki, masłem lub bryndzą. Na blasze smażono także placki ziemniaczane podawane ze śmietaną lub naleśniki. Kuchnia spiska i pienińska różniły się przede wszystkim dostępem do owoców – na Spiszu sadów było mało ze względów klimatycznych. Surowsza zima powodowała wymarzanie drzewek owocowych. Zjawisko to, wspominane przez rozmówców, potwierdzają opisy geografii terenów: Tu było ubogo, jeśli chodzi o owoce, ale się kupowało cudowną marmoladę w sklepie. I taki blok przed świętami się przynosiło ze sklepu. Suszone [owoce] to właśnie przywozili Poloki. Mieli i gruszki suszone, i śliwki suszone, i wędzone [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Braki w owocach pamiętane są jeszcze dzisiaj i nadal wzbudzają emocje: Jest jesień, a niepozbierane owoce na drzewach! Matko i córko – to grzech! To przecież my byśmy się byli za nie dali zabić, za takie jedno jabłko, nie! Bo nie dość, żeś go nie kupił, to jeszcze ci go nikt nie przywiózł! Bo to [...] a nie przyjechał pan z Łącka ani z Ochotnicy [...] Albo jaki tu był handel wymienny! Na przykład przyjeżdżał pan z Ochotnicy, tam ziemniaki nie bardzo się opłacało sadzić. Jak miał śliwki, to tu sobie wymienił. Dawało się za jedno wiadro śliwek dwa-trzy wiadra ziemniaków [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Tym czasem w regionie Pienin sady bywały obfitsze, a hodowla dość zróżnicowana, gdyż obok jabłoni i gruszek sadzono różne odmiany śliwek, w tym renklodę. Oba regiony charakteryzowało za to spożycie ryb, zwłaszcza pstrąga obecnego obficie w górskich strumieniach. Na terenach pienińskich wspomina się również łososie, które jednak już w Dunajcu nie występują: Pewnie, pstrągi przecież tu pływają. I na tarło, bo nie było zapór, przypływały łososie. Tego nie było wolno, ale wie Pani – przepisy przepisami, a zawsze się je omija [mężczyzna, lat 88, Krościenko]. 95 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Potrawy codzienne różniły się w zależności od zamożności domu. W niektórych, obok potraw ziemniaczano-mącznych, takich jak dziadki, gałuski, kluski szare, kluski cuchane, gołki czy brejka lub kulasa (różne odmiany klusek z gotowanych lub surowych ziemniaków z dodatkiem mąki albo taka sama masa bez kształtowania jej w kluski, polewana omastą ze słoniny lub masła) pojawiały się też potrawy mięsne. Na ogół występowały dwa okresy uboju świń: przed Bożym Narodzeniem i przed Wielkanocą. W okresie jesiennym bito też barany. W tym czasie na stołach pojawiało się więcej mięsa: W moim domu, to mama z tej nogi [udziec świński, wędzony], to odkrawała takie kawałki – to się nazywało sołdrzyna. To się smażyło, a osobno się gotowało ziemniaki. [...] jak ziemniaki były miękkie i mięso usmażone [...], to mięso było pokrojone na drobne kawałki i z ziemniakami, to się taką zupę robiło. I to się nazywało gulasz [kobieta, lat 70, Niedzica] [...] karpiele gotowali z baraniną, marchewki się dodawało [...] ziemniaczka. W kostkę to wszystko [...]. No to kwaki, korpiele albo kwaki – to zależy jaka była okolica [wywiad zbiorowy, wiek powyżej 75 lat, Krościenko]. Jesienią to już była [...] na okrągło baraninka, to rosołek z tego mama robiła i się jadło. A kura swojska to już była na niedzielę [kobieta, lat 50, Łapsze Niżne]. Tam nie było kotletów, karczków, bo to wszystko pokroili i gotowało się [kobieta, lat 85, Krościenko]. Gdy brakowało mięsa zawsze jeszcze był dostępny tłuszcz zwierzęcy: [...] każdy łój był wykorzystywany, i barani, i wołowy, i smalczyk przede wszystkim. Wszystko, oczywiście, zależało od pory roku [...] Bo w innym okresie była wołowina dostępna, w innym baranina. Zazwyczaj zimą wszystko się maściło tłuszczem zwierzęcym, natomiast latem masłem [kobieta, lat 63, Czorsztyn]. Na podstawie tej i innych wypowiedzi można stwierdzić, że w regionalnej kuchni tradycyjnej dania z drobiu miały charakter odświętny, gdyż: Ileś się kurczaków najadła?! Kurczaki i kury były po to, żeby jajka znosiły, żeby je można było sprzedać! [wywiad zbiorowy, powyżej 75 lat, Krościenko] ���7UDG\F\MQD�NXFKQLD�ěZLÇWHF]QD�L�SRWUDZ\�RND]MRQDOQH� ����������SR�,,�ZRMQLH�ěZLDWRZHM Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu Na niedzielę gospodynie piekły też ciasta: Dawniej to sernik z grulem – grulowniki, marchwianka, ćwikłownik. To było drożdżowe ciasto na spodzie [wywiad zbiorowy, wiek rozmówców 70-80 lat, Czorsztyn]. My tu na drożdżowym cieście robiliśmy kapuśniki ze świeżej kapusty. [...] Świeżą kapustę się gotowało, a później się smażyło. [...] To się ją tak smaży z dodatkiem cukru i dodaje się cynamonu. [...] to było na drożdżowym cieście. [...] Ale też z buraków czerwonych piekli: na drożdżowym cieście, pokroili [buraki] w plasterki – to się ćwikłownik nazywało. Też na słodko, podsmażany z cukrem. [...] grulowniki to się brało ser, do sera ziemniaków trochę, cukru waniliowego, jajko się dawało [kobieta, lat.70, Niedzica]. Do najpopularniejszych ciast wykonywanych w domach do dzisiejszego dnia należą tak zwane rogi. Jest to proste ciasto drożdżowe nadziewane masą kakaową, makową czy marmoladą. Derliki zaś to małe bułeczki drożdżowe nadziewane serem. Pomimo, że ciasto drożdżowe było najbardziej rozpowszechnione, spotykamy też informacje o pieczeniu ciast kruchych: [...] moja mama piekła na przykład bardzo drożdżowe i umiała kruche, a poza tym nie umiała nic, bo dawniej to tam się nie robiło [...] Sernik robiła na kruchym cieście i z ziemniakami wymieszała ser. To się nazywało kołacz [wywiad zbiorowy, wiek 60-70 lat, Czorsztyn]. Kołacz w innej wersji jest robiony na cieście chlebowym. Czasem wyjątkowym była uczta Wigilia. Co ciekawe, to właśnie najczęściej na Wigilię gotuje się potrawy regionalne do dzisiejszego dnia, choć i tu pojawiają się nowe potrawy: Wigilia, wtedy się robi wszystko [...] kapusta, groch [zupa z grochu całego], kapusta z grochem i grzybami, barszcz z uszkami – ale to już później, później, z początku nie. I ziemniaki z kapuśniarką czystą. No i pierogi, jak się robiło, to z jabłkami, śliwkami, z kapustą, ruskie z bryndzą. No i na końcu ryba [kobieta, lat 85, Krościenko]. No to było tak: fasola ze śliwkami [...] to nie było, żeby w którymś domu nie było! [...] Był obowiązkowo barszcz z uszkami, z grzybami [...]. Nie z byle jakimi grzybami, tylko musiał być prawdziwek [...] i zupa grzybowa z kluskami, z makaronem lub z łazankami [...] czasem ktoś robił barszcz zabielany z ziemniakami. I co jeszcze było ważne bardzo – gołąbki z grzybami, gołąbki z kaszą jęczmienną i z grzybami [...] [kobieta, lat 88, Krościenko]. No groch z kapustą, zupę grzybową. Inaczej, dwie zupy grzybowe, bo jedna z samych grzybów i druga to taka polewka, do tego ziemniaki w całości [...] No i fasolowa, fizoły ze śliwkami. Chłopcy nie chcą tego za bardzo jeść, ale na święta muszą. Kompot z suszu, no i co? Ryby muszą być [kobieta, lat 50, Czorsztyn]. Potrawy niedzielne wyraźnie różniły się od codziennych. Na tradycyjny obiad tego dnia składał się według naszych rozmówców przede wszystkim rosół mięsny z ziemniakami. Najczęściej gotowano kurze mięso. W jadłospisie świątecznym pojawiały się też gęsi, kaczki, gołębie czy króliki, chętnie hodowane w tym regionie przez zamożniejszych gospodarzy. Wyrażana w ten sposób potrzeba kontynuowania tradycji przybiera czasem zdecydowanie pogłębiony kształt: [...] tylko rosół z tej kury swojskiej [...] i nigdy tam nie było jakiegoś kotleta, bo to było mięso z rosołu wyciągnięte i każdy tak trochę tego mięska spróbował [kobieta, lat 55, Łapsze Niżne]. Ciekawą świąteczną potrawą spiską szykowaną na śniadanie wielkanocne była tak zwana święconka, którą przygotowywano zarówno na ciepło, jak i na zimno: W niedzielę to makaron, mama zrobiła rosołek, albo zabiła jakiegoś królika, albo jaką kaczuszkę, albo jakiegoś gołąbka [...]. Dużo było kur, ale to się oddawało. Jajka zanosiło się do sklepu i brali je na wagę. Ile zaważyły, za tyle można było zakupy zrobić [kobieta, lat 94, Czorsztyn]. To jest takie cosi, że ze śliwek gotuje się kompot, później kroi się różne wędlinki do tego: szynkę, kiełbaskę, jajko, przyprawio się to chrzanem, zalewa się kompotem takim właśnie śliwkowym i to się je takie na zimno. Można zrobić to z maślonki. Różnie, bo na przykład w Łapszach 96 Ale jak jest Wigilia, to gdzieniegdzie jeszcze jedzą z jednej miski [...]. Z tym, że jest duży stół, więc tu jedna miska, tam druga miska, tam trzecia. Żeby nie sięgać wszyscy do jednego [kobieta, lat 85, Krościenko]. 97 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu jedni robią z maślonki, ze zsiadłego mleka i do tego tak samo dają jajko, kiełbaskę, szczypiorku [...]. To są takie na zimno i właśnie na ciepło można podawać z tą śliwką [dwie kobiety, wiek 60 i 30, Łapsze Niżne]. Zbiory owoców leśnych miały charakter powszechny. Część zbioru przeznaczona była na sprzedaż, zaś z części przeznaczonej na własny użytek sporządzano soki, marmolady. W zbiór leśnych owoców i grzybów zaangażowane były dzieci: Odrębny rozdział w potrawach świątecznych zajmują wesela. Posiłki weselne są chyba najbardziej zmieniającymi się elementami lokalnej kuchni. Na tradycyjnym weselu jeszcze we wczesnych latach po II wojnie światowej podawano proste potrawy: Oj tak, na jagody. Jagody to były u nas, a po polsku poziomki [...] Chodziliśmy na maliny i był skup [...] sprzedawało się i mieliśmy na książki, na zeszyty. Żeśmy szli rano na te maliny, jak czasem to i po południu drugi raz. I po takim wiaderku i więcej się nazbierało [...] [kobieta, lat 50, Łapsze Niżne]. Jajecznice na weselu podawali. No ale przecież nikt nie miał tylu jajek, ale tu była taka pomoc sąsiedzka. Do niedawna [...] cała rodzina nosiła produkty na wesele. Rodzice kupowali, a ci jeszcze nosili. [...] Co, kto miał: mąka, jajka, ser, no i babcia mówiła, ze kołoce były. Czyli to przypuszczam, ze ciasto z białej maki, z jakimś takimś lukrem na wierzchu, czy z czymś. Nic nie mówiła o wędlinach. Nie było wódki na stole, tylko był jeden od dzielenia wódką. Kobiety nie piły, bo przecież to było źle widziane! [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Jajeśnica była naprazona, bocku w talorkach [...] i z kiełbasą na talerzach było nakładzione. [...] jo jesce pamientom te kołoce cienkie [...] masłem posmarowali, posypali cukrem. [...] To kołoce pokroili tak na pół i na pół, i po tyj ćwiortce kozdemu dawali. [...] [Potem] ziemnioki i kapusta [...]. Trzy dni było wesela [2 kobiety, wiek 87 i 86 lat]. Na weselach to sobie ludzie sami gotowali [...] Była kuchnia, mama ugotowała co się tam dało: jakiś rosół, jakiś makaron, kapusta jakaś tam była, mięsko, wie pani, do tego. [...] Babka napiekła [...] co się robiło takie, na wierch się dawało jakiś ser połączony z ziemniakami [...] bo samego sera było może zawsze za mało, no wie pani, zrobili jakąś tam kawę czy herbatę [mężczyzna, lat 83, Krościenko]. Wie pani, ja nie pamiętam przedtem tortu na weselach [...]. Tylko pamiętam, jak kiełbasę to w takich kawałkach kroili na talerze. I tam salceson. Ale przeważnie robili kanapki na wesele [kobieta, lat 85, Krościenko]. Do gotowania na weselu zamawiano też kobiety znane z umiejętności smacznego gotowania dla wielu osób. Jak mówią o swej pracy dziś już wiekowe panie – „chodziły na wesela”. Ich praca zaczynała się już na zrękowinach, czyli zaręczynach, na które już należało napiec jakieś ciasta. Na tydzień przed weselem zaproszeni goście znosili produkty spożywcze, w zamian za co po weselu dostawali ciasta. Ważnym momentem w obrzędowości weselnej była tak zwana Dobro Noc – noc zabaw przed samym ślubem. Tu również szykowało się poczęstunek. Po weselu zaś były poprawiny, na które kucharki szykowały już ograniczoną liczbę dań, głównie z tego, co pozostało z weselnej uczty. Najcięższym zadaniem dla kucharek weselnych, ze względu na wypiek w domowych piekarniach przy tradycyjnych kuchniach, było upieczenie dużej ilości ciast. W regionie tym kucharki nie pełniły innych, obrzędowych funkcji, z czym spotykamy się w wielu częściach Polski6. Jednak dla ich uhonorowania tydzień po weselu w niektórych domach urządzało się specjalne przyjęcie, na którym kucharki występowały jako goście. Również taki obyczaj zaświadcza o ważnej roli kucharek weselnych w kulturze ludowej. Pod nazwą potraw okazjonalnych chciałabym opisać posiłki sezonowe, wynikające ze zbioru roślin dziko rosnących, takich jak jagody, poziomki, maliny i grzyby oraz tradycyjne, lecznicze potrawy podawane osobom chorym i osłabionym, a także posiłki szkolne. 6 Potwierdzają to moje badania z terenów m,in. Podlasia, a także analiza zdjęć weselnych z różnych regionów Polski znajdujących się w zbiorach Archiwum Naukowego PME w Warszawie. 98 Jak byłam dzieckiem, to zbierałam z mamą [maliny]. Mam 5 litrów, ja jeden jako dziecko. Wszystko na sprzedaż [...]. To się dla turystów do Czorsztyna nosiło, tam było więcej turystów [...] na garnuszki. [...] Turyści częstowali tymi cukierkami – dropsami, tymi w tulejce, co my tak lubili, czy dawali lizaka [kobieta, lat 75, Niedzica]. Do Krościenka, tam ludzie kupowali, każdy sobie kupił. To były pieniądze, to kupiła kiełbasy czy dobry bułkowy chleb. To jak ten chleb przyniosła to Jezu! To był cud! No i przyniosła wiaderka i koszyczki puste i: „Dzieci, idźcie znowu nazbierać, bo widzicie, że przyniosła chleb. Dużo macie chlebusia”. I pojedli malutcy cukierków. To było coś, nie tak jak dzisiaj [wywiad zbiorowy, wiek ok,70, Czorsztyn]. No chodziło się do lasu na grzyby [...]. Ojciec ryby łapał w Dunajcu. Zawsze o piątej rano szedł na ryby, no i tak było. [...] Mama moja dla gości gotowała. Tu w tym pokoju czasami 50 osób na dwie tury było [kobieta, lat ok. 60, Krościenko]. Zbieranie płodów leśnych nie było traktowane jak praca, więc można je było wykonywać w niedzielę: Do lasa my chodzili w niedzielę [...] grzyby, maliny, jagody, to my szli w niedzielę. Bo w taki dzień [powszedni], to my musiały robić na gospodarce [dwie kobiety, wiek 87 i 86 lat, Łapsze Niżne]. Jeszcze mama wspominała, że były takie grzyby – piestroki, takie twarde. Wyginęły raczej. To też się do kapusty dodawało, one miały taki specyficzny smak i zapach. To był jakby bigos, tylko zamiast mięsa były grzyby [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Do obowiązku dzieci w niektórych domach należało przynoszenie górskiej wody dorosłym pracującym przy żniwach: To się chodziło po szczawę, po mineralną, no żeby była na żniwa [...]. W górach to było pełno tych źródełek przedtem, to wysyłali dziecko, żeby przyniosło [...] [wywiad zbiorowy, wiek powyżej 70, Krościenko]. Innymi napojami były herbaty ziołowe: z mięty, głogu, lipy, a nawet ze strąków fasoli, z ryżu przypalonego, a także kawa z palonego jęczmienia czy cykorii. Miód nie był produktem codziennego użytku, zwłaszcza na Spiszu, gdyż nie zajmowano się pszczelarstwem powszechnie, prawdopodobnie z powodu, jak uznają rozmówcy, jego słabej wydajności. Wobec przewagi lasów o ograniczonej ilości roślin miododajnych produkowano głównie miód spadziowy i wielokwiatowy7. Stosowało się natomiast często miód w lecznictwie, czasami dodawano go do ciast (specjalny rodzaj ciasta – miodownik) oraz do nalewki – miodówki. Miodem smarowano kanapki lub słodzono herbatę. Specjalną kminkową zupę z lanymi kluskami podawano kobietom w połogu na zwiększenie laktacji8. 7 Wywiad z pszczelarzem z Łapsz Niżnych. 8 Wywiad z kobieta, lat 68, Łapsze Niżne. 99 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji W naszych rozmowach pojawił się też wątek szkolnych stołówek. Gotowanie w nich nie było regulowane żadną państwową normą. Rodzaj posiłków kształtowały natomiast składki rodziców, a ponieważ nie były one wysokie, to kuchnia szkolna gotowała potrawy najprostsze, co upodobniało je do żywienia domowego, jednak z uwzględnieniem gustów dzieci: Zupa musiała być i drugie danie. Knedle ze śliwkami, pierogi się robiło, makaron, to co dzieci lubiły, z cynamonem, z cukrem. Mięsa to nawet nie bardzo chciały. A z mięsem my też nie tak hop-siup, bo to rodzice pieniądze na to dawali [...] i to były groszowe sprawy i trzeba się było zmieścić w tym. W szkole nie było takich norm, ale na koloniach już było [...] [kobieta, lat 75, Niedzica]. Obok posiłków obiadowych dzieci otrzymywały z domów drugie śniadanie: [...] do szkoły to by tylko tego placka, jak mama zrobiła [mowa o moskolach]. Latem to bułeczki na złotówki można było kupić – „Eee, to weźcie sobie jajeczko”. [...] to trzeba było iść na drugą wieś i to jajeczko się niesło. Jak się człowiek pośliznął to po jajeczku i po jedzeniu [wywiad zbiorowy, wiek ok. 70 lat, Czorsztyn]. [...] człowiek się wstydził ciemnego chleba, do szkoły się niosło, to żeby był biały chleb – kupny! [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. ���=PLDQ\�MDGăRVSLVX�UHJLRQDOQHJR Badania pożywienia na wsi na ogół nastawione są na rejestrację potraw tak zwanych tradycyjnych. Ma to swoje uzasadnienie praktyczne, gdyż jedzenie tradycyjne wzbudza współcześnie duże zainteresowanie w kontekście produkcji i spożywania tak zwanej zdrowej żywności9. Tymczasem pomijany jest fakt, że składniki i formy pożywienia są figurą również historyczną, i podlegają zmianom. O transformacjach w polskiej kuchni przeciętny Polak wie na ogół tyle, że włoszczyznę przywiozła do Polski królowa Bona, że pierwszym obok piwa alkoholem na Słowiańszczyźnie, a więc i w naszym kraju, był miód pitny i że kuchnia szlachecka, ze względu na szerokie kontakty z Orientem, obficie korzystała z przypraw korzennych. Czasem orientuje się też, że na powstanie słynnego powiedzenia „Polak Węgier dwa bratanki i do szabli i do szklanki” duży wpływ miał import do Rzeczpospolitej węgierskiego tokaju. Badania pilotażowe prezentowane w tym artykule wykazują, z jak dużą zmianą w praktykach kulinarnych mieliśmy do czynienia w okresie powojennym. Rozmówcy wspominają o pojawieniu się dostępu do produktów spożywczych w sklepach, o zmianie upodobań smakowych pod wpływem szkoleń prowadzonych głównie w Kołach Gospodyń Wiejskich, ale też w szkołach gastronomicznych w ramach realizacji planów państwowych dotyczących nauki tak zwanego racjonalnego żywienia, o kontaktach z innymi regionami, o rozwoju turystyki i potrzebie dostosowania jadłospisów do gustów gości czy o mediach zawierających przepisy kulinarne. Ten proces trwa nadal, z udziałem dostępu do informacji zamieszczanej w Internecie, a także rozwojem turystyki zagranicznej. Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu O zmianach w pożywieniu najlepiej niech zaświadczy opis jadłospisów weselnych. W poprzednim rozdziale zatrzymaliśmy się na opisie z końca lat 60.: [...] trzeba było mieć tych kruchych ciasteczek napieczone, żeby każdemu do tej torebki papierowej, jak to było dawno, już każdemu dać, ale nie tam jakieś przekładańce [rogi], tylko po prostu te suche ciasteczka [...] A jak przyszło co do czego, to dzwonią od męża rodziny [...], że chyba będą piec te baby, te rogi! [...] I przychodziło się na wesele, przynosiło się wódkę i przynosiło się kiełbasę. To [...] właśnie to się kładło na stół i tam jakieś ogóreczki, jakieś przekąski, wędlinka swojska – wszystko się robiło w domu [kobieta, lat 50, Łapsze Niżne]. Jadłospis weselny zaczął zmieniać się w wyżej wymienionym okresie, by przybrać następującą formę: Na weselach były kanapki kiedyś. Były mielone, kapusta, ziemniaki, rosół. No to rosół jest do tej pory [mężczyzna, lat 40, Falsztyn]. No był serek. Ja widzę te kanapki – piękne były! Potem była kiełbaska, potem był ogórek kiszony, było jajeczko [...] tak były na talerze załadowane! [kobieta, lat 75, Niedzica]. [...] rosół na pierse, potem drugie: kotlety, ziemniaki, buraczki cy co tam. Jesce kapustę, grule, bigos [...]. Do barscu się dawało [...] krokiet, uszka, paszteciki się robiło, jak my zacynały [2 kobiety, lat 86 i 85, Łapsze Niżne]. Ale najwięcej na tym weselu co pamiętam, to były takie kanapki. Takie okropne michy były i cały dzień wcześniej to robili te kanapki. Normalnie tam chlebuś smarowali albo masełkiem, albo bryndzą, kawołek kiełbaski było, bo nie było wtedy szynki, albo kółko kiełbasy było albo ogórek, jajko – takie domowe co mieli, poprzyprawiali. Te kanapki były przepyszne! [...] i ewentualnie tam suche ciastko – te wyskoki [...] przez maszynkę. Ciasto kruche zanosili na poczęstunek i te kanapki w tych miednicach [...] i każdy się częstował tą kanapką [2 kobiety, wiek 60 i 30 lat, Łapsze Niżne]. Kolejna zmiana w modzie na potrawy weselne wskazuje na powrót do potraw na ciepło: Piekło się schab w piecu piekarskim, kroiło się później na nasadki [...] musiało, żeby było dużo mięsa. Robiło się jedno danie tylko gorące: albo fasolkę po bretońsku, albo bigos. To było danie, które jak już był barszczyk z krokietem, to już była atrakcja wielka [kobieta, lat 60, Krościenko]. Wzrastającą rolę mięsa niech poświadczy inna lista dań wypowiedzianych jednym tchem: „rosół, schab, schabowe, gulasz, klopsiki w sosie, bigos, flaczki” [wywiad zbiorowy, wiek ponad 70 lat, Czorsztyn]. O, de volaille doszły – była taka moda [kobieta, lat 75, Niedzica]. Zmiana kulinarna łączyła się ze zmianą w organizacji miejsca na wesele. We wspomnianym czasie wesela przenoszą się na ogół do remiz, współcześnie odbywają się także w restauracjach. W latach 70.-80. XX w. pojawiły się weselne torty. Pierwsze torty były ciastami biszkoptowymi lub półfrancuskimi: Były takie dwie kobiety, co chodziły na wesela, to robiły z biszkoptu. To nie dawali masę, tylko marmoladę [kobieta, lat 75, Niedzica]. Wiek XXI przynosi wiele zmian. Opowiadają o nich osoby, które od lat zajmują się gotowaniem na wesela, zwanym dziś weselnym cateringiem: 9 Tradycyjne, zdrowe jedzenie przeciwstawia się miastowemu, zawierającemu chemię – pisała o tym Joanna Mroczkowska, Podlaski „Słoik” – mobilna grupa społeczna i mobilne medium tożsamości lokalnej, „Studia Socjologiczne”, 2018, nr 4, s. 77-102. 100 101 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Sałatki robimy. Zawsze jarzynową – tradycyjną. Ale teraz więcej robi się takich nie z majonezami, jak kiedyś się robiło, tylko takie świeże na oleju. Miksy sałat z jakimiś serkami, nasionami [...] Zupy – to rosół jest do dziś, ale niektórzy chcą kremy: z borowików, z brokuł [mężczyzna, lat 40, Falsztyn]. Teraz to sałata, rzodkiewki, jajko się da [kobieta, lat 75, Niedzica]. Już rzadko kto chce na weselu bigos, teraz Strogonow wchodzi. Już bigos wyparty. Był którymś z dań, trzecim albo czwartym kiedyś, a teraz już nie. Teraz to już bardziej de volaille, gulasz z plackiem, albo tylko po węgiersku, taki ostry [2 mężczyźni, wiek: 80 i 50 lat, Krościenko]. Jedzenia w trakcie wesela jest coraz więcej: [...] co tak co 2 godziny, ze 4 razy [...] tutaj na weselach to obiad wygląda tak, że jest rosół, potem jest drugie danie, albo na półmiskach, albo na talerzu [...]. Jak na półmiskach to trzeba ze 4 rodzaje mięsa. Ziemniaki, ze 3 surówki. Potem po obiedzie zawsze jest kawa i tort. To już jest inaczej, bo kiedyś tort był zawsze o północy. [...] no po torcie jest kolacja, znowu jakaś pieczeń, albo coś tam z różnymi dodatkami. Ostatnio się modna zrobiła kasza. Kasze robimy ze skwarkami z warzywami. I surówka jest: czerwona kapusta albo buraczki. [...] Po tej kolacji są, na przykład lody, znowu deser z bitą śmietaną, z owocami. Po tych lodach jest stół góralski [...]. A po tym stole jest jeszcze jedno danie, na przykład jakiś barszczyk z pasztecikiem, bułeczką czy krokietem, co kto chce. Paszteciki różne: dawniej to z kapustą, a teraz ze szpinakiem, i z brokułą, i z kapustą, z mięsem. Młodzież teraz coraz więcej chce, żeby było z jakimś warzywem. [...] Przeważnie na drugi dzień jest kwaśnica z żeberkiem [...], albo żurek, ale przeważnie kwaśnica. Potem jakieś mięsko z ziemniakami czy frytkami. [...] jakieś piwo. Piwo się teraz dają na weselach! [mężczyzna, lat 40, Falsztyn]. Do nowinek w organizacji wesel należy podawanie potraw na wydzielonych stołach, na których osobno układa się słodycze (cukierki, owoce, czekoladową fontannę), osobno alkohol różnego rodzaju, zimny bufet z przekąskami. Takim wyspecjalizowanym stołem jest też tak zwane „korytko”, czyli modny od kilkunastu lat „góralski stół” z potrawami regionalnymi. Przy czym podanie regionalnych potraw staje się momentem specjalnym, niejako nowym obrzędem. Pojawia się wówczas główny kucharz, kucharki w odświętnych strojach, by podawać gościom wybrane potrawy na talerzykach. Podobno ten nowy zwyczaj „robi furorę”: [...] my wyjechali o 10 wieczorem z tym stołem na środek i jo to wszystko kroiłem wszystkim, o to się bardzo podobało [mężczyzna, lat 40, Falsztyn]. Zjawisko to jest jednak dość świeże – kilkunastoletnie, dodatkowo nie przyjmowało się bez oporów: A jeszcze przedtem robiłem takie wesele, wymyśliłem, żeby zrobić kwaśnicę [...]. No i mówili [...]: «Nie może być u nas kwaśnica, bo by nas potem obgadali na całej wsi» [...], bo to była tako zupa dziadowska [...]. Ale zrobiłem na upartego i się przyjęło – na żeberku albo na gęsinie [mężczyzna, lat 40, Falsztyn]. Spektakularnie wygląda rozwój tortów weselnych. Z biszkoptowych, jednopoziomowych, przekładanych marmoladą wyrastają dziś na wielopoziomowe, skomplikowane formalnie cudeńka, wykonywane wyłącznie przez specjalistyczne piekarnie: W ostatnich latach pojawiły się wykończenia tortów angielskie. To chodzi o masy takie plastyczne, cukrowe, czekolady plastyczne, które pozwalają na tworzenie takich artystycznych 102 Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu ciast, tortów i tak dalej. I to jest modne. [...] Teraz klienci wymagają trochę więcej, a do pewnych zdobień trzeba mieć już profesjonalny sprzęt, specjalne surowce, pomieszczenia. Przede wszystkim nowoczesną wiedzę [...] [mężczyzna, lat 40, Krościenko]. Teraz już nawet zamawiają, co przywozom torta [...]. A baran upiecony, a księga wiecysto, [...]. Młodo Pani byłą we welonie [...] Księga wiecysto to było wypisane niby tak: w dniu ślubu Małgosi i Emila [...] i była zamknięto klucem [...] ale kluc się zrobiło z lukru [...] [2 kobiety, wiek 87 i 86 lat, Łapsze Niżne]. Aby uzmysłowić czytelnikom stopień komplikowania się współczesnych kulinariów weselnych, proces zachodzący nie tylko w badanych regionach, podaję zapis z wesela, które odbyło się w Spytkowicach koło Rabki- Zdrój: [...] krem z pomidora z mozzarellą, na drugie danie frytki lub ziemniaki do wyboru, surówki – mizeria lub kapusta pekińska, buraczki z kukurydzą albo młoda kapusta oraz mięsa, również do wyboru – polędwiczki w sosie borowikowym lub schab z pieczarkami i oscypkiem albo de volaille z piersi kurczaka z serem. Deser stanowił mus brzoskwiniowy z kruchą bezą i lodami. [...] tort weselny o smaku Kinder Bueno z nutą maliny. Jako kolejne ciepłe danie podawano: roladę z indyka nadziewaną szpinakiem na sosie porowym, ziemniaczane szyszki i wiosenną sałatkę. Następnie na stołach znaleźć się miała świnka faszerowana, szynka pieczona podawana z ziemniakami oraz zasmażaną kapustą lub do wyboru były też pierogi ruskie i z mięsem, gołąbki w sosie pomidorowym oraz mix sosów. Po północy zaplanowano [...]: kociołek góralski czyli gulasz w chlebusiu i na koniec kwaśnice z żeberkiem. Na stołach znajdowały się patery z ciastami, oprócz tego przygotowano osobny stolik z czekoladkami. Wśród alkoholi królowała wódka. Niektórzy goście zamawiali wino lub piwo. Na wejściu podawano wino musujące [notatka, Spytkowice]. ���&]\QQLNL�L�HIHNW\�]PLDQ�]Z\F]DMµZ�SRNDUPRZ\FK Zmiany kulinarnych przyzwyczajeń w omawianym regionie miały wiele źródeł. Rozmówcy przedstawili całą ich gamę. Jednym z nich był rozwój turystyki, którego początki na tym terenie sięgają jeszcze XIX w.: Tutaj nie było żadnych kursów kucharskich. Tu był pensjonat Hanka – tak się nazywał. To była taka pani, ona pochodziła od Grywałdu, od Dziewolskich [znana rodzina rozwijająca turystykę w regionie] [...] kucharka była skądś tam, ze świata i po postu ona tam gotowała [...] rozmaite frykasy tam ludzie jedli [mężczyzna, lat 83, Krościenko]. W Niedzicy źródłem wiedzy o nowych potrawach był Zamek Niedzica, który po wojnie stał się domem pracy twórczej historyków sztuki. Kuchnia prowadzona w zamku rozpowszechniła w okolicy przede wszystkim zupę pomidorową, łatwą do wykonania dzięki dostępności w sklepach przecieru pomidorowego. O doskonałości tej potrawy słyszeliśmy w trakcie badań w wielu domach. Wygląda na to, że od razu przypadła do gustu lokalnym smakoszom, nawet tym najbardziej krytycznym, czyli najstarszemu pokoleniu, które z obrzydzeniem potraktowało niegdyś surowe pomidory i zieloną sałatę, oceniając tę ostatnią jako warzywo dla królików, sałatkę warzywną (bo „wszystko razem wymieszane”), czy nawet cukinię, która pojawiła się w latach 90-tych. Z podobnym entuzjazmem zareagowano jedynie na pojawienie się jako potrawy wigilijnej barszczu z uszkami: 103 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Potem weszły uszka z barszczem. Wszyscy się w tym rozkochali [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Jak to jest w przypadku jedzenia, entuzjazm ten łączy się z dużym apetytem. Jedna z respondentek powiedziała nam, że korzystając z wynalazku zamrażarki lepi wigilijne uszka już od października, żeby mieć ich odpowiednią ilość na święta. Obok powstających w regionie pienińskich pensjonatów, rozmówczynie jako główne źródło nowej wiedzy kulinarnej najczęściej podają kursy prowadzone przez Koła Gospodyń Wiejskich w latach 60.-70., choć w kilku wywiadach spotkaliśmy wzmianki o kursach jeszcze przedwojennych (w tym o kursach dla dziewcząt wiejskich prowadzonych w Krościenku przez S. Pawłowską) oraz z lat 1945-1947, kiedy ministrem rolnictwa był Stanisław Mikołajczyk: [...] W 1974 ja już uczęszczała w kursie gotowania jako Koło Gospodyń [...], z Koła były takie Panie, które przekazywały kobietom wiedzę, jak zrobić sałatkę jarzynową, jak zrobić gruszki na zimno, wtedy nie było to takie modne jak dziś, ale była modna wieprzowinka. Gotowało się ratki świńskie, to już dużo żelatyny, to dodawało się troszeczkę mięska i już była galareta [kobieta, lat 63, Czorsztyn]. Dzięki takim praktykom w kuchni lokalnej pojawiły się obok pomidorowej i barszczu także szczawiowa, ogórkowa i kalafiorowa. Niektóre młode gospodynie po odbyciu kursów gastronomicznych prowadzonych w Kołach Gospodyń Wiejskich zaczęły wprowadzać desery, np. kisiel czy jabłka w cieście lub nowe ciasta, np. biszkoptowo-makowe „Fale Dunaju”, przekładaniec „Królewicz” do obiadów niedzielnych, a także pączki i chrusty w karnawale czy jeszcze bardziej wystawne keksy i pierniki. Kursy proponowały nowe potrawy mięsne i warzywne dodatki, na przykład zieloną sałatę z octem lub śmietaną. Obok warzyw kiszonych pojawiły się warzywa w occie. Co ciekawe, pomimo szerokiego zastosowania kapusty kiszonej w kuchni tradycyjnej, ogórki kiszone pojawiają się dopiero po II wojnie światowej. Według naszych rozmówczyń w latach 70. pojawiały się w okolicy szkoły gastronomiczne. Spośród adeptek tych szkół werbowały się w tym czasie kucharki weselne. Czasami podjęcie nowego zatrudnienia wymagało przeszkolenia w zakresie żywienia: Roz zek była na kursie, bok pracowała na porodówce, to musiała iść na kurs [2 kobiety, wiek 87 i 86 lat, Łapsze Niżne] Wiejskie porodówki były miejscami, gdzie położnice przebywały minimum siedem dni pod opieką wyszkolonych w tym kierunku pielęgniarek. Posiadały też własną kuchnię, w której gotowano, zgodnie z zaleceniami lekarskimi, posiłki wzmacniające i wzmagające laktację, na przykład zupy mleczne. Konieczność pozostania na porodówce pełne siedem dni chroniła położnice od ciężkich prac rolnych, pozwalała im spokojnie przejść okres połogu. Kucharki z innych regionów Polski prowadziły kuchnie dla kolonii dziecięcych oraz w firmowych ośrodkach wczasowych. Lokalne dziewczęta i kobiety wynajmowano tylko do pomocy, jednak respondenci deklarują, że były to miejsca, gdzie poznawano nowe potrawy: [...] szło się, tam kolonia była, tam było już dobroci, bo dzieci przyjeżdżały [...], to tam było już jedzenie. Jak poszłam do siódmej klasy, to poszłam do kuchni, by trochę zarobić. No tam człowiek widział trochę więcej, zjadł lepiej [...] [kobieta, lat 70, Czorsztyn]. 104 Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu Kolejnym, niezwykle istotnym czynnikiem, który spowodował zmiany w przyzwyczajeniach kulinarnych, było pojawienie się źródeł dodatkowego zarobku innych niż tylko praca na roli: [...] gdzieś w latach 50-tych ja odczułam to. Jak chodziłam do szkoły, to już mama całkiem inaczej, już mniej gotowała tych pęcoków. Tylko tata poszedł do pracy, to już miała pieniądze, to coś jeszcze kupiła [kobieta, lat 75, Krościenko]. Mój tato też pracował na Słowacji tutaj. No to jakiegoś pomarańcza – co to nie było w tamtych czasach! [...] Śliwki, takie te żółte rosły na Słowacji koło drogi. No to tam tato jak jechał z pracy to tych śliwek nazbierał [...] No to żeśmy czekały na niego jak przyjedzie z pracy, że może coś przywiezie [...] Na Słowacji było dużo łatwiej [...] [kobieta, lat 50, Łapsze Niżne]. Świetną kucharką była moja ciocia, która jako młoda dziewczyna pracowała w spiskiej Starej Wsi w czasach przed 1918 rokiem, [...] i tam pracowała u bardzo zacnej starszej pani, żony notariusza [...]. I stamtąd ciocia wyniosła przecudne potrawy [...] sos porzeczkowy tu nie był znany, ale moja babcia jeździła na Słowację, to przywoziła stamtąd [...] No i ten knedel też babcia robiła, bo to było ze słowackiej kuchni i z węgierskiej [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Opisane przypadki miały jednak charakter jednostkowy. Do szerokiej zmiany w przyzwyczajeniach kulinarnych zaczęło dochodzić dopiero, gdy zarobkowanie poza gospodarstwem rolnym przybrało charakter masowy: Zmieniać się zaczęło wtedy, kiedy młodzież z tej wioski zaczęła wyjeżdżać. W Nowym Targu był potężny kombinat, zakłady obuwnicze i tam parę tysięcy ludzi. Ta młodzież zaczęła jeździć do Nowego Targu, bo tu przyjeżdżały autobusy, zabierały tych pracowników i jeździli. I oni tam poznawali innych ludzi i inną kulturę. I oni już tą kulturę tutaj przywozili [kobieta, lat 94, Czorsztyn]. [...] na jedną zmianę jechało chyba z 10 autobusów, które dowoziły ludzi do kombinatu [...]. Również rozpoczęły się te składy budowlane tutaj tworzyć, takie magazyny towarów masowych [...]. To już później, w latach 80-tych, zaczęły się tworzyć firmy takie budowlane [...], lata 80-te jeszcze można powiedzieć, że jeszcze był zysk z gospodarstwa, bo jeszcze istniały te rzeźnie, nie było takich problemów ze sprzedażą [...], no ta opłacalność coraz bardziej spadała. Coraz większe otworzyły się możliwości wyjazdu za granicę [...] [kobieta, lat 60, Krościenko]. Odciągnięcie większej części młodych ludzi od prac rolniczych spowodowało, według moich rozmówców, potrzebę szykowania szybkich posiłków: [...] kiedyś to pracowała w zakładach, w kombinacie tutaj. To jeszcze babka jakaś w domu była. Po prostu czas zmusił do szybkiego gotowania [wywiad zbiorowy, mężczyźni, wiek ok. 80 lat, Czorsztyn]. Do kulinarnych kontaktów z innymi nacjami dochodziło rzadko. Wspomina się nieliczne kontakty z kuchnią żydowską w okresie sprzed II wojny światowej czy wymuszone kontakty z Niemcami w czasie II wojny światowej: [...] dała [mu] taką bułkę – tata mówił, że to szabesówka się nazywała. [...] Żydówka to gotowała rosół jakiś tam kurzy [...] i z ryżem. Jako osobno dawała ryż, wlewała tego rosołu [...] i dała ze 4 fasolki jeszcze na talerz [...] – takie kombinacje robiła! [mężczyzna, lat 83, Krościenko]. W jednym z wywiadów znalazła się informacja, że w okresie przedwojennym można było kupić tani chleb od miejscowych Żydówek. 105 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu [...] moja mama za Niemców też w kuchni w Orlem pracowała. [...] Tu była placówka graniczna, Niemcy [...], żeby nie wywieźli do Niemiec, to się tutaj zgłosiły dziewczyny młode do kuchni. I była naczelna kucharka. [...] To w ogóle nie te posiłki. To takie jak przeważnie zupy, mięsa, drugie dania. [...] To troszeczkę było dzięki temu co jeść [kobieta, lat 94, Czorsztyn]. Źródłem inspiracji dla zmian w jadłospisach, zwłaszcza w okresie po II wojnie światowej, stało się czytelnictwo czasopism i kalendarzy ściennych, a także z czasem telewizja. W okresie PRL-u przepisy znajdywano w „Przyjaciółce” czy „Gospodyni”: Ja wolę z gazet, nie lubię telewizji. [...] To gazety sobie kupie: «Dobry Tydzień» [kobieta, lat 63, Czorsztyn]. W latach 90., po transformacji ustrojowej i uwolnieniu produkcji wydawniczej, pojawiło się wiele chętnie kupowanych jako prezenty książek kucharskich. Uprzednio książki kucharskie były raczej rarytasem, choć zdarzało się, że w niektórych domach były takie, nawet wydane w okresie międzywojennym. O książce kucharskiej wydanej we Lwowie wspomina jeden z rozmówców: [...] ze Lwowa to tutaj mieliśmy i profesorkę i dyrektorem była. [...] książki kucharskie były używane przez ludzi, którzy przyjechali. [...] Dużo wnieśli kultury, także w kucharzeniu [...]. Na przykład kutia była [...] [wywiad zbiorowy, wiek ponad 75 lat, Krościenko]. Ta sama osoba zwraca też uwagę na zjawisko napływu w rejon spisko-pieniński uciekinierów z Kresów, którzy przywieźli swoje przepisy kulinarne. Dostęp do przepisów z innych regionów Polski łączył się także z powojennymi migracjami zarobkowymi, zwłaszcza na Śląsk, oraz – można rzec – z typową dla „gospodarki niedoborów” ówczesną „turystyką kulinarną”: Mój tata był spod Łodzi, tam z Pabianic. No to tam oni zupełnie inaczej, a potem się przyzwyczaił. Zupa rybna, na przykład, była na Wigilię, no to mama musiała gotować tą zupę rybną [kobieta, lat ok. 60, Krościenko]. [...] miałam właśnie teściową ewangeliczkę, ona w Cieszynie skończyła studia, tam właśnie przy kościele była szkoła dla dziewczyn z dobrego domu, no i ona właśnie miała studia w tym kierunku, tak, że świetnie piekła [...] [kobieta, lat 88, Krościenko]. Współczesne mieszanie się małżeństw wykracza daleko poza granice naszego kraju. Pojawiają się więc wesela, na których oboje młodych stara się pochwalić rodzimą kuchnią regionalną. O sytuacji takiej w przypadku wesela polsko-hiszpańskiego wspomniał jeden z rozmówców. Odrębnym nurtem wiedzy kulinarnej są współczesne szkolenia dla profesjonalnych kucharzy i restauratorów: Jakiś inspiracji z programów telewizyjnych nie mam. Bardziej czerpiemy z wyjazdów szkoleniowych, czy też prywatnych [mężczyzna, lat 40, Krościenko]. Globalizacja to oczywiste źródło pojawiania się nowinek jedzeniowych. Zjawisko to działa w obu kierunkach: nie tylko zaznajamia lokalną ludność z nowymi potrawami, ale też wywołuje zainteresowanie poza granicami polską kuchnią. Jak zauważa jedna z często podróżujących rozmówczyń: No widzi pani, to są skutki tej globalizacji, gdzie człowiek by nawet nie wpadł co można jeść, co z czym łączyć. Ja tu kiedyś zaskoczyłam moich gości, podałam pomarańcze z pieprzem i oliwą, pokrojone w plasterki. To z Włoch przywiozłam. Natomiast wyczytałam, że młodzi Europejczycy zajadają się naszym polskim żurkiem naturalnie kiszonym, tymi naszymi zupami, ogórkami kiszonymi, śledziem po naszemu [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Myśmy tam mieli znajomych, co mieszkali, no to żeśmy jeździli tam na każde święta. To nas jechało z pięć osób. Obkupili my się, co my chcieli, to my tam kupowali. Wszystko tam było: pomarańcze, cytryny, a tutaj ni było nic! Mięso, szynka, wszystko! [wywiad zbiorowy, wiek ponad 75 lat, Krościenko]. Wspomnienia niedoborów pożywienia w sklepach w czasach PRL do tej pory wzbudzają ożywienie wśród rozmówców. Najogólniej uważa się, że z powodu tych niedoborów w okresie PRL jadało się bardziej jarsko niż współcześnie. Za współczesne źródło nowinek kulinarnych uznaje się przepisy zamieszczane w Internecie, na blogach kulinarnych, z których korzysta młodsze pokolenie. Wobec powszechności dostępu i dużej ilości takich informacji, a także wobec możliwości czerpania wiedzy kulinarnej z telewizji zanika, według rozmówców, popyt na książki kucharskie. Również na te pisane przez pokolenia odręcznie. Pamiątkowe przepisy z kursów, zapiski na zatłuszczonych od użytkowania luźnych kartkach, przepisy udostępniane w sieci rodzinnej i sąsiedzkiej wymiany, pomazane przez dzieci, zawsze żądne papieru do rysowania – domowe książki kucharskie czekają na ostateczną zmianę pokoleniową, by skończyć w piecach czy kominkach. Wraz z nimi odejdzie wiedza babek i matek, świadectwo zmieniającej się kuchni i strategii radzenia sobie w trudnych czasach niedoborów. Zjawiskiem pozahistorycznym jest też mieszanie się rodzin, co ma ogromny wpływ na zmiany jadłospisów domowych: [...] mama wyemigrowała za wielką wodę i stamtąd ludzie też przywozili nowinki techniczne. I one właśnie robiły torty biszkoptowe na ciężkich masach maślanych. Dodawano do tego orzechy [...] czy jagody, czy maliny [mężczyzna, lat 40, Krościenko]. [...] ja kocham podróże i staram się każdego roku gdzieś w ciekawe miejsce wyjechać. I kocham zwiedzanie tak na maksa, ale obok tego zwiedzania uwielbiam także poznawać kuchnię. Może nie uprawiam jakiejś wielkiej tej turystyki kulinarnej, ale zawsze staram się gdzieś tam coś zjeść charakterystycznego dla danego regionu i zawsze kupuję przyprawy [kobieta, lat 40, Niedzica]. ���7DP��JG]LH�SRGDMÇ�ɚSUDZG]LZHə�� ����������F]\OL�NXFKQLD�WUDG\F\MQD�MDNR�WRZDU�WXU\VW\F]Q\ Jedzenie zawsze stanowiło część sektora usług turystycznych. Jednak dopiero pod koniec lat 90. XX w. pojawiło się w obrębie badań nad turystyką. Jako pierwsi pisali o tym zagadnieniu Greg Richards10 i Lucy Long11. Turystyczny charakter regionu ma swoje konsekwencje w szerzeniu się wiedzy o kuchni regionalnej. Rozmówcy oceniają, że w sezonie 10 G. Richards, Gastronomy: an essential ingredient in tourism production and consumption?, w: Tourism and Gastronomy, red. A.-M. Hjalager, G. Richards, Routledge, London-New York 2002, s. 3-20. 11 106 L. M. Long, Culinary Tourism, University Press of Kentucky, Lexington 2004. 107 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji przyjmuje się na badanym terenie turystów w co piątym domu. O turystyce kulinarnej możemy mówić już w przypadku najstarszych form turystyki, choć motywacja do poszukiwania wiejskich smaków była niegdyś inna. Pierwsi turyści poszukiwali dostępu do najprostszych surowców i dań, upatrując w nich przede wszystkim produktów wzmacniających zdrowie, ale też, w okresie PRL, jedynie dostępnych wobec niedoborów w sklepach. Współcześnie do motywacji zdrowotnej dochodzi zainteresowanie smakiem i oryginalnością, na co zwraca uwagę Renata Hryciuk: „W antropologicznych interpretacjach turystyka, a w tym kulinarna, to poszukiwanie autentyczności. Turyści podróżują, by konsumować lokalne jedzenie, ponieważ dostarcza to wyjątkowego doświadczenia danego miejsca i kultury”12. Kuchnia regionalna to według moich rozmówców jedzenie, którego nie ma gdzie indziej. Jednak regionalne restauracje, jadłodajnie w pensjonatach oraz wytwórcy żywności ustosunkowują się do rzeczywistej oryginalności dań w sposób umiarkowany, czy to z powodów oszczędnościowych, czy z potrzeby przystosowania serwowanych potraw do gustów turystów. Stosują wobec tego często, choć nie zawsze, pewną „kalkę” smakową, która powinna klientowi kojarzyć się z „góralszczyzną”. Analiza menu w wielu restauracjach wskazuje, że „kalką” tą są przede wszystkim: oszczypki, kwaśnica i gulasz. Moskole występują rzadziej ze względu na zmianę sposobu ich produkcji – obecnie, z braku tradycyjnych kuchni opalanych drewnem wypieka się je na suchych patelniach, co znacznie wydłuża proces produkcji. Pojawia się też pstrąg i łosoś, choć łosoś w Dunajcu już wyginął. Restauratorzy starają się również podawać baraninę, chociaż elementem zaporowym jest tutaj cena: Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu Restauracje podające tak zwane dania regionalne są często krytycznie oceniane przez lokalnych mieszkańców: [...] te pizze całe i te hot-dogi! [kobieta, lat 75, Niedzica]. Raz byłam, co dają smalec ze skwarkami – dobry taki i chleb też własny. [...] Ale tak całkiem regionalnie to nie było [kobieta, lat 75, Niedzica]. [...] gotują po restauracjach, ale dużo osób też się zna i wie, że to nie są gotowane rzeczy tylko jakieś gotowe, odgrzewane [...] ja, na przykład, osobiście sama nigdy bym nie chciała takich gotowców jeść [kobieta, lat 30, Krościenko]. Zdarzają się jednak również pozytywne opinie o restauracja regionalnych, zwłaszcza, gdy przygotowanie w nich posiłków odbywa się z zachowaniem tradycyjnej technologii: Tam mają kuchnię [...] gdzie są blachy i piec tradycyjny [...] i tam właśnie dziewczyny nie rozwaliły pieca i gotują właśnie na tym piecu. Tylko tak, jak mówię, to jest właśnie trudniej [...] [kobieta, lat 60, Krościenko]. Utrzymanie tradycyjnych technologii gotowania ma też swój sentymentalny wymiar dla rozmówców: „Zdolność jedzenia do zatrzymania czasu, miejsca i pamięci jest doceniane tym bardziej w erze hipermobilności, kiedy wydaje się, że wszystko jest dostępne wszędzie i o każdej porze”13. Niewielki asortyment potraw regionalnych restauratorzy tłumaczą czasem brakiem zainteresowania lub pieniędzy ze strony turystów, zmianą wymagań wobec proponowanej usługi, a nawet brakiem edukacji kulinarnej: [...] musi być dużo, dobrze i smacznie. I więcej nie wymagają. [...] Po prostu sort klienta się zmienił. Przyjeżdżają klienci, których po prostu nie stać na porządny obiad. Najwyżej na pierożki, albo przyjeżdżają ze swoim, grillują, a z dziećmi to najchętniej by na frytki przyszli. [...] Dzieci polskie to są nauczone: zupa pomidorowa, zupa ogórkowa, kurczaczki panierowane. A rodzice nawet nie protestują. Bo się cieszą, że dziecko cokolwiek je. [...] Mnie się wydaje, że rodzice tak zbywają ten temat [...]. I to dziecko po prostu smaków nie zna. Jak poczuje taką kwaśnicę, to jest za kwaśne, niedobre [2 mężczyzn, wiek 80 i 50 lat, Krościenko]. Z tradycyjnych dań podajemy już tylko kwaśnicę. Ale klient nie jest w stanie zapłacić za baraninę, więc jest na żeberkach. Niektórzy kucharze wspominają o modyfikowaniu tradycyjnych dań nowymi przyprawami, które znajduje też coraz szersze zastosowanie w kuchni domowej. Pośród tradycyjnych przypraw jedni wymieniają sól, pieprz, cebulę, czosnek, natkę pietruszki, kminek, ktoś inny wspomina już ziele angielskie czy Vegetę: No może dziś na śniadanie jakbym dziadki dała, to może by patrzyli na mnie, że co to im daję. Bo i dzieci są nieprzyzwyczajone, ale jak są takie grupy, że po prostu wiem komu mogę, to czasami się zdarza, że też się im daje [kobieta, lat 50, Łapsze Niżne]. [...] to za naszych czasów to nie było ani kostki, ani maggi, [...] ani żadnej Vegety [która pojawiła się] tak w latach 80-tych [kobieta, lat 70, Niedzica]. [...] no paprykę też używam, ale kiedyś tej papryki przecież tutaj nie było [...]. Już do gulaszu musi papryka iść [2 mężczyźni, wiek 80 i 50, Krościenko]. [...] tutaj są restauracje, to pójdą na jakąś kwaśnicę, teraz to dostępne. Czasami się zapytają. Jakby był ktoś, kto by chciał jakiś podpłomyk, to i tak nie ma gdzie [sporządzić] [...] Teraz to [...] ważne żeby łazienka była w pokoju, nie tak, jak kiedyś, co [...] myli się gdzieś przy studni. Teraz wygoda, jedzenie to każdy sobie robi, w swoim zakresie. Jak ludzie chcą, to jadą na takie regionalne [imprezy] [kobieta, lat 85, Czorsztyn]. Jak wcześniej nigdy nie dodawałam majeranku czy bazylii, to teraz trochę jednak sypnę, bo to dodaje trochę innego smaku [kobieta, lat 60, Krościenko]. Inną zmianą w daniach tradycyjnych widoczną w wykonaniu potraw mącznych jest według naszych rozmówców to, że współcześnie są one jaśniejsze, gdyż nie używa się już do ich sporządzenia ciemnej, jęczmiennej czy żytniej mąki. Podobnie do ciast dodaje się więcej sera czy jajek: W socjalizmie jednak było masę ludzi. [...] wczasowicze byli na miesiąc, na dwa i na trzy. [...] Nie tylko Śląsk, bo my i mieliśmy z Poznania, i z Krakowa mieliśmy, od maja do września łącznie. Teraz nie ma takich gości. Dwa dni, trzy dni [...] odczuwa się duży najazd turystów, jednak [...] są niedługo” [wywiad zbiorowy, wiek ponad 70 lat, Krościenko]. Ciasto nawet się robi bardziej kruche niż drożdżowe jak pod rogi. Z doświadczenia wiem, jak my są na różnych takich spotkaniach, że to bardziej smakuje [...] [2 kobiety, wiek 60 i 30 lat, Łapsze Niżne]. 13 12 R. Hryciuk, Tortilla tour. Turystyka kulinarna w zglobalizowanej Oaxace, „Studia Socjologiczne”, 2018, nr 4, s. 152. 108 B. Kirshenblatt-Gimblett, Forward, w: Culinary Tourism, red. L. M. Long, University Press of Kentucky, Lexington 2004, s. xi-xiv, s. xiii. 109 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu Argument o zubożeniu turystów jest jednak nieprecyzyjny. W okresie PRL częstym gościem w regionie był turysta, który sypiał na sianie i sam siebie żywił, korzystając jedynie z miejscowych produktów, gdyż w sklepach niewiele można było dostać. Bywali też wynajmujący kwaterę i żywiący się tym samym, co jedli gospodarze. Bardzo często goście domagali się wręcz lokalnych potraw, „nie miastowych”, choć pojęcie turystyki kulinarnej jeszcze nie rozpoczęło swojej kariery. Również współcześnie część turystów jest zainteresowana czymś więcej niż tylko wygodną kwaterą. Wręcz przeciwnie – niektórzy ze względu na dostęp do wiejskiego jedzenia świadomie wybierają agroturystykę: – dop. J.L.O], nazwane i zidentyfikowane, powinny zostać wymienione składniki, objaśnione sposoby przygotowania oraz opisany kontekst społeczny i kulturowy konsumpcji [...], następną strategią jest wybór menu oraz ewentualnie zaadoptowanie przepisu do warunków domowych [...]”14. Badani przez nas turyści zadawalają się jedynie turystyką festynową, unikając jednocześnie restauracji, tak zwanych regionalnych, które oceniają jako „pic na wodę”: [...] turyści teraz bardziej zauważają tą tradycję i tą ekologię, i dbają o to, i poszukują właśnie agroturystyki, żeby mogli się napić mleka od krowy, żeby mogli jajko swoje takie mieć od kury, żeby mogli rosołek z kury domowej zjeść [...] [kobieta, lat 60, Krościenko]. Pojęcia „prawdziwe” czy „tradycyjne” są oczywiście pewnymi konstruktami, których nieprecyzyjny i zindywidualizowany sens ukazują nasze wywiady w sposób bardzo wyraźny. Uogólniając, pojęcia te opisują percepcję potraw poznawanych we wczesnym dzieciństwie. Dla jednego rozmówcy tradycyjną potrawą będą dziadki i juha, dla innego barszcz i weselne kanapki, dla jeszcze innego kotlet szwajcarski czy de volaille, które de facto pojawiły się w jadłospisach dopiero w latach 70. Swobodną interpretację pojęcia „tradycyjny” znajdujemy w takich wynalazkach restauracyjnych, jak ser panierowany z żurawiną lub wypiek tradycyjnych kruchych ciasteczek, na dodatek „wyrabianych tylko ręcznie” przez całkowicie zmechanizowane piekarnie. Pikanterii temu ostatniemu dodaje fakt, że w regionach wiejskich kruche ciasteczka zaczęły się pojawiać na przełomie lat 50/60 XX w., zgodnie z dyrektywą państwową, która dbała o „cywilizowanie” wsi także pod kątem gastronomicznym. Dowodem postępu miały być klubokawiarnie parzące kawę zamiast alkoholu oraz kruche ciasteczka wypiekane w każdym domu i obecne w wiejskich sklepach15. Operowanie skojarzeniami z tradycyjnym czy lokalnym napitkiem spotykamy też w nazewnictwie wyrobów alkoholowych. Pośród piw mamy „Szczawnickie”, „Pienińskie” i „Flisackie”, pośród mocniejszych trunków „Pienińską śliwowicę” czy „Pienińską mocną śrubę”. Również kiełbasy, które nigdy nie należały do codziennego stołu wiejskiego, nazywane są regionalnie: Podhalańską, Góralską i Juhaską. Wypaczanie pojęcia tradycyjności jedzenia przez przemysł gastronomiczny dotyczy zresztą nie tylko tych regionów, a wszędzie wprowadza dezinformację tam, gdzie precyzyjny opis dałby więcej korzyści. W tym kontekście należy spojrzeć na propozycję festynową jako na zalecaną dla tych, którzy rzeczywiście są zainteresowani kuchnią regionalną, zarówno turystów, jak i władz samorządowych zobowiązanych do realizacji zadań służących zachowaniu lokalnej tradycji. Jak goście przyjechali, to chcieli grule z bockiem omascone, kwaśne mleko ze śmietanką, pyzy [...]. No syr tyz [2 kobiety, wiek 87 i 86 lat, Łapsze Niżne]. [...] duzo jest, ze jak przyjezdzają tu na uboce, na wsie, tom jednak by chcieli jeść takie sićko ekologiczne [...] tu chodzi o to, ze juz idziemy z postępem cywilizacji i jednak robi się wszystko pod turystów, no nie? I takie typowo dania regionalne, to juz trzeba naprawdę dobrze szukać [...] [2 kobiety, wiek 20-25 lat, Krościenko]. [...] ja uwarzę kwaśnicę na gęsinie czy tam kapustę z grochem, fizoły ze śliwkami, a gościowi podam kotleta schabowego?! Będzie on wtedy obrażony, bo to on zje w każdej restauracji. A tego nigdzie nie zje, tylko u nas w agroturystyce. [kobieta, lat 63, Czorsztyn]. Znacznie lepszą formą propagowania pożywienia regionalnego wydają się liczne festyny, takie jak lokalne dożynki, otwarcia sezonów, różnorodne imprezy , takie jak Spiska Watra czy Lato pod Trzema Koronami, na które do przygotowania poczęstunku proszone są kobiety z Kół Gospodyń Wiejskich czy kobiecych stowarzyszeń, które zastąpiły niegdysiejsze koła. Ponieważ imprezy te łączą się z konkursami, panie starają się ugotować jak najbardziej tradycyjnie i smacznie prezentowane potrawy. Zapewne swoją rolę pełni też fakt spożywania przygotowanych potraw w gronie lokalnej ludności, z której też wybierane jest konkursowe jury. Jakość poczęstunku uznają, a i rozpoznają turyści, spośród których niektórzy przyjeżdżają w te okolice nawet od dwudziestu lat, specjalnie na imprezy kulinarne: No to kwasica – wszechobecna – to wiadomo, na żeberku! Ale są różne kwasice! [...] I takie placki pieką – moskole się nazywają. Na maślance, na kefirze – to zależy od regionu. Z masłem czosnkowym. Pierogi z bryndzą – oczywiście. Takie pierogi z bobem. Tu są różne pierogi, to zależy od regionu. [...] różnice się czuje. Nawet gulasz. Na Słowacji jest inny niż ten tutaj [wywiad zbiorowy, turyści, wiek od kilkunastu do ok. 50 lat, Mizerna]. Ciekawym zjawiskiem jest, że pytani przez nas turyści nie starają się implementować poznawanych w okolicy dań do swoich domowych jadłospisów. Fakt ten tłumaczy Hryciuk komplikacjami, z jakimi związany jest ten stopniowy proces: „Turystyka kulinarna to poznawanie odmienności, nowych kultur i sposobów bycia poprzez odkrywanie nieznanego, egzotycznego pożywienia. Przejście od tego, co jadalne, ale egzotyczne, do oswojonego i smacznego odbywa się stopniowo i jest zwykle negocjowane w ramach kilku strategii. Przede wszystkim, jadalne ale egzotyczne jedzenie powinno być zaprezentowane w odpowiednim kontekście [na przykład na zorganizowanym w tym celu festynie 110 I przekonaliśmy się, że najlepiej jeść tam, gdzie przychodzą miejscowi, bo tam podają prawdziwe [wywiad zbiorowy, turyści, wiek od kilkunastu do ok. 50 lat, Mizerna]. Justyna Laskowska-Otwinowska – doktor, etnolog, kurator wystaw. Pracuje w Państwowym Muzeum Etnograficznym w Warszawie na stanowisku kustosza dyplomowanego. Prowadziła badania nad „nowoosadnikami” na wsi polskiej (2008). Interesuje się antropologią jedzenia. 14 R. Hryciuk, Tortilla tour..., op. cit., s. 167. 15 B. Brzostek, PRL na widelcu, Wydawnictwo. Baobab, Warszawa 2010, s.62. 111 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Konkurs potraw regionalnych, Mizerna 2018 (fot. J. Laskowska-Otwinowska) Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu Stoisko z watą cukrową, Niedzica Zamek 2018 (fot. J. Laskowska-Otwinowska) Konkurs potraw regionalnych, Mizerna 2018 (fot. J. Laskowska-Otwinowska) Konkurs potraw regionalnych, Mizerna 2018 (fot. J. Laskowska-Otwinowska) Stoisko z wyrobami regionalnymi, Niedzica Zamek 2018 (fot. J. Laskowska-Otwinowska) 112 Menu restauracji w Krościenku 2018 (fot. J. Laskowska-Otwinowska) 113 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK� 7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz ���:VWÛS Zeszyt kulinarny, Niedzica 2018 Zeszyt kulinarny, Niedzica 2018 Spuścizna Babiogórców – ich historia, tradycje, obrzędy, architektura, gwara – jest już w znaczącym stopniu opisana w tekstach etnograficznych i upamiętniana w formie folkloryzmu. Przygotowując badania dotyczące Górali spod Babiej Góry, postanowiłam więc skupić się na tym, co sami zainteresowani chcą o sobie powiedzieć, co uznają za swoje dziedzictwo, jakie istnieją narracje tożsamościowe, przekonania i stereotypy. Prowadzony w lipcu 2018 r. rekonesans1 skupiał się więc na autoobrazie kreowanym przez mieszkańców Podbabiogórza współcześnie – już po zrealizowanej na tych terenach w XX w. „rewolucji” etnograficznej, zaszczepiającej wiedzę na temat regionalnego dziedzictwa kulturowego. Terenem badawczym była położona u stóp Babiej Góry Zawoja – największa podbabiogórska wieś, siedziba Babiogórskiego Centrum Kultury. Nie bez znaczenia w obranej optyce jest to, że Zawoja jest miejscowością turystyczno-letniskową2. To właśnie jej turystyczny charakter skłonił mnie do refleksji nad tym, jak mieszkańcy pragną być widziani przez przybyszów, czyli jak tożsamość regionalna realizowana jest w kontekście turystyki 1 Grupę badawczą oprócz mnie tworzyli: etnolożki mgr Małgorzata Dubasiewicz i mgr Marta Szaszkiewicz oraz studenci etnologii: Joanna Sikora, Weronika Kuta, Paweł Witanowski i Anita Brzyszcz. Przeprowadziliśmy ok. dwudzieścia wywiadów pogłębionych z lokalnymi przedstawicielami instytucji związanych z kulturą i edukacją, działaczami regionalnymi, artystami ludowymi, sprzedawcami, pracownikami ośrodków wczasowych, a także z niezaangażowanymi w folklor mieszkańcami. Dodatkową metodą badawczą była obserwacja uczestnicząca: m.in. na zawojskim targu, w bacówce na Hali Barankowej, w skansenie w Zawoi Markowej, w izbie regionalnej przy Szkole Podstawowej nr 5 w Zawoi Gołynia, w kościele parafialnym, w agroturystyce i w karczmach góralskich, w sklepikach z pamiątkami oraz podczas próby zespołu regionalnego Cieślica. 2 W obrębie wsi istnieje sześć sołectw: Zawoja Górna, Zawoja Centrum, Zawoja Przysłop, Zawoja Dolna, Zawoja Mosorne, Zawoja Wełcza, zob. Monografia Zawoi, red. U. Janicka-Krzywda, Forma, Kraków-Zawoja 1996. Zeszyt kulinarny, Niedzica 2018 114 115 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML i jak uzewnętrzniana wobec przyjezdnych. Jak sami siebie opowiadają w wywołanej narracji oraz jak swoje dziedzictwo kulturowe wykorzystują w turystyce. ���7XU\VW\ND�Z�=DZRL Zawoja pełni rolę miejscowości turystyczno-wczasowej od początku XX w.. Jej dynamiczny rozwój nastąpił w okresie międzywojennym, wówczas powstały pensjonaty, kwatery, sklepy i inne punkty usługowe. O ówczesnej popularności miejsca świadczy fakt, że już w 1930 r. letnisko doczekało się monografii wydanej przez Komisję Klimatyczną3. Brutalny kres tego turystycznego boomu przyniosła II wojna światowa. Dopiero w latach 60-70. XX w. Zawoja przeformowała się w miejscowość kolonijną i wczasową, popularną jako weekendowe miejsce wczasów zakładowych, jednak i to uległo zmianie po transformacji ustrojowej w 1989 r.; miejscowość zaczęła podupadać4. Aktualnie w Zawoi funkcjonuje kilka ośrodków wczasowo-wypoczynkowych oraz wypoczynkowo-kolonijnych, pensjonaty, gospodarstwa agroturystyczne, a także w okolicy kilka trzygwiazdkowych hoteli wellness&SPA. Turystyczny potencjał Zawoi leży pomiędzy przyrodą a kulturą, z przeważającym ciążeniem tej pierwszej: większość działań czy tworzonej infrastruktury ukierunkowana jest bowiem na turystykę górską. W ulotce kolportowanej przez Lokalną Grupę Działania „Podbabiogórze” (do jej członków należy m. in. gmina Zawoja) czytamy o jej podstawowym celu, jakim jest „rozwój turystyki, szczególnie aktywnej opartej o zasoby przyrodnicze i kulturowe”. Wśród wyznaczonych zadań członkowie wymieniają również „ochronę dziedzictwa przyrodniczego i kulturowego”, a także „wykorzystanie lokalnych walorów przyrodniczych, historycznych i kulturowych dla rozwoju obszaru Podbabiogórza”. Walory związane z odrębnością kulturową mieszkańców, jak i zasoby przyrodnicze, przekuwane są tu w produkt turystyczny, co jest spotykaną, by nie powiedzieć „naturalną” transformacją: dawna kultura ludowa5 i jej folklor nie wiążą się już z codziennym życiem mieszkańców wsi, lecz przeobrażone w folkloryzm służą nowym celom, m. in. komercyjnym i turystycznym6, stając się elementem oferty turystycznej regionu. Turystyka jest związana z kulturą, stanowi jej element i przekaz. Związek ten jest ścisły, ale niejednoznaczny. Andrzej Kowalczyk proponuje „przyjąć uproszczone założenie, iż turystyka jest z jednej strony atrybutem kultury, a z drugiej strony czynnikiem ją zmieniającym”7. Turystyka może na przykład przyczynić się do ochrony dziedzictwa kulturowego lub też służyć regionalnej autoprezentacji, pracując w ten sposób na budowanie $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM tożsamości i zachowywanie pamięci o folklorze. W ten sposób staje się osobliwym zwierciadłem, w którym odbija się autoobraz mieszkańców regionu, czyli też tzw. front-region, region oficjalny i postulowany, prezentowany „na zewnątrz”, ku widzom8. Jest to odwrócenie zjawiska opisywanego w zawojskich pracach etnograficznych. Według Urszuli Janickiej-Krzywdy rozwój turystyki w Zawoi wzmocnił proces wykorzeniania kultury Górali Babiogórskich. Badaczka twierdzi, że przyjazd wczasowiczów z miast zapoczątkował wśród autochtonów zmianę obyczajów, stroju i języka. W latach 50. XX w. dokonała się całkowita unifikacja tutejszej kultury – przejmowano wzorce miejskie. Jednak już z początkiem XX w. – również z inspiracji nowymi przybyszami – pojawiło się także pamiątkarstwo: wykonywane w drewnie figurki górali, zwierząt, kasetki itp. Zawoję dotknął zatem znamienny paradoks: najpierw turystyka przyczyniła się do unifikacji tutejszej kultury z kulturą ogólnopolską, współcześnie natomiast pomaga rozwijać się wspomaganemu przez dotacje rządowe i unijne folklorowi, który ma moc uatrakcyjniania miejsca, gdy upadły zakładowe domy letniskowe. Relacje turystyki z kulturą wzmacnia ponadto zmiana sposobu uprawiania tej pierwszej. Jak zauważają badacze, popularny do niedawna model turystyki 3xs (3s tourism: sea, sun, sand) wypiera model 3xe (3e tourism: entertainment, excitement, education)9. Ten drugi rodzaj nazwany został turystyką kulturową10. Rozbudzeni literaturą podróżniczą turyści zaczynają szukać nie tylko odpoczynku, ale też poznania środowiska i specyfiki miejsca, w którym wypoczywają. Interesują się szeroko pojętą kulturą, „sztuką i rękodziełem, religią, ubiorem, historią poszczególnych miejsc, zajęciami zamieszkujących je ludzi, ich sposobami żywienia, językiem, zwyczajami, rzemiosłem, architekturą” – dookreśla znawca tematu A. M. von Rohrscheidt. Innymi słowy turyści zaczynają interesować się dziedzictwem kulturowym odwiedzanych miejsc. Turystyka kulturowa może zatem sprzyjać odradzaniu się i wzmacnianiu tożsamości regionalnych, stwarza dogodne warunki do autoprezentacji oraz stanowi pole realizowania chęci odróżnienia się od innych. Ponadto jest okazją do zarobku, wszelkie elementy ludowo-regionalne dobrze się sprzedają, wpisując się w nurt idei slow-life. 3 Monografja letniska Zawoi, Nakładem Komisji Klimatycznej w Zawoi, Kraków 1930. 4 W. Trybała, Elementy kultury ludowej jako atrakcja turystyczna regionu (na przykładzie wsi Zawoja), „Rocznik Babiogórski”, 2004, t. 6, s. 59. 5 Pomijam tu szeroką dyskusję na temat zasadności tego terminu, zob. m.in. R. Sulima, Literatura a dialog kultur, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1982 oraz L. Stomma, Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1986. 6 Por. J. Mokras-Grabowska, Kultura ludowa w polskiej turystyce – autentyczność czy komercja?, w: Kultura i turystyka – razem czy oddzielnie?, red. A. Stasiak, Wydawnictwo WSTH, Łódź 2007, s. 258. 7 A. Kowalczyk, Współczesna turystyka kulturowa – między tradycją a nowoczesnością, w: Turystyka kulturowa. Spojrzenie geograficzne, red. tenże, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2008, s. 11. 116 8 Zob. J. Dziadowiec, Imprezy folklorystyczne jako forma folkturystyki/etnoturystyki oraz forma organizacji i zarządzania dziedzictwem niematerialnym. Perspektywa folkorganizatorów i folkturystów, „Turystyka Kulturowa”, 2016, nr 3, s. 94 i n. oraz T. J. Cooley, Repulsion to Ritual: Interpreting Folk Festivals in the Polish Tatras, „Ethnologies”, 2001, nr 23/1, s. 233-253. 9 A. Mikos Rohrscheidt, Turystyka kulturowa – wokół definicji, „Turystyka kulturowa”, 2008, nr 1, s. 7. 10 Pisze o tym m.in. Armin Mikos Rohrscheidt, Turystyka kulturowa. Fenomen, potencjał, perspektywy, Gniezno 2008, zob. też: P. Zarębski, Wybrane elementy turystyki kulturowej jako czynnik rozwoju bazy noclegowej na obszarach wiejskich w Polsce, „Turystyka Kulturowa”, 2015, nr 1, s. 5. 117 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML ���%DELRJµUVND�HWQRJUDуD�L�MHM�SU]HGVWDZLFLHOH��)UDQFLV]HN�*D]GD�� ����=RуD�%XJDMVND��8UV]XOD�-DQLFND�.U]\ZGD Na świadomość etniczną, ale i kreowanie autodyskursu mieszkańców Zawoi oddziaływała niewątpliwie narracja etnograficzna oraz prowadzone w XX w. działania regionalistyczne i folklorystyczne. Mimo że grupa ta nie dość jest jeszcze znana przeciętnemu turyście11, o kulturze ludowej Górali Babiogórskich napisano niemało: doczekali się tutejszych zbieraczy folkloru i regionalistów, założycieli zespołów regionalnych oraz „swojej” etnograf. Wspominani przez mieszkańców regionaliści to przede wszystkim dr Urszula Janicka-Krzywda, Zofia Bugajska oraz Franciszek Gazda. Pierwsza z wymienionych to upamiętniana lokalnie12 etnografka i folklorystka, zawojanka z urodzenia, pracowniczka Muzeum Etnograficznego im. Seweryna Udzieli w Krakowie. Janicka-Krzywda jest redaktorką między innymi13 tomu zbiorowego pt. Kultura ludowa Górali Babiogórskich14. To wieloautorska publikacja z ambicjami na komplementarne opracowanie tematu zawartego w tytule: począwszy od charakterystyki geograficzno-historycznej, po rolnictwo, hodowlę, tradycje pasterskie, architekturę sakralną, sztukę, rzemiosło, strój, pożywienie, medycynę ludową, obrzędy, folklor muzyczny regionu oraz pełną bibliografię naukową i popularno-naukową dotyczącą Babiogórców. Nie ona pierwsza zajmowała się tym zagadnieniem, choć należy podkreślić silny wpływ badaczki na tutejszy ruch regionalny: była konsultantką etnograficzną i jedną z inspiratorek powołania do życia zespołów regionalnych „Juzyna” w Zawoi i „Zbójnik” w Skawicy, dla których pisała scenariusze przedstawień folklorystycznych. Nie mniej istotny wkład w propagowanie tutejszego folkloru wniosła Zofia Bugajska – rodem ze Starej Wsi pod Limanową, ale od 1958 r. zamieszkująca Zawoję regionalistka, muzykolog i wieloletnia dyrektor szkoły15; założycielka zespołu regionalnego „Babiogórcy” (1963 r.), kierowniczka grupy śpiewaczej KGW „Zawojanki” oraz kustoszka izby regionalnej przy Szkole Podstawowej nr 5 w Zawoi Gołynia (1999 r.). Udziela się także jako konsultantka zespołów i jurorka wielu regionalnych konkursów. Wespół z córką i synem wydała zbiór pt. Gdy do tej Babiej Góry przyjedziesz... Babiogórskie pieśni i tańce z Zawoi16. Bugajska jest spadkobierczynią działalności Franciszka Gazdy, przedwojennego zawojskiego nauczyciela i założyciela zespołu regionalnego „Zawojanie” (1933-1938). Zwa11 Stąd założenie projektu Skarby Górali. Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski, którego hasłem przewodnim jest „Poznaj Górala spoza Podhala”. Przedsięwzięcie ma na celu wyodrębnienie w świadomości odbiorców różnorodności 8 góralskich grup – innych niż górale spod Tatr, zob. „Skarby Górali”, https:// skarbygorali.pl, dostęp 2.08.2018. 12 Od 2017 r. jej imię nosi Babiogórskie Centrum Kultury w Zawoi. 13 Jest autorką około 1000 artykułów i kilkunastu książek, m.in. U. Janicka-Krzywda, A. Łajczak, Babiogórskie ścieżki, „Colgraf-Press”, Poznań 1995; U. Janicka-Krzywda, Legendy babiogórskie, Wydawnictwo „Forma”, Kraków 1998; U. Janicka-Krzywda, Dziedzictwo kulturowe Babiej Góry, w: Światy Babiej Góry, red. D. Ptaszycka -Jackowska, Wydawnictwo „Grafikon”, Zawoja-Kraków 2002. 14 Kultura ludowa Górali Babiogórskich, red. U. Janicka-Krzywda, Oficyna Wydawnicza Wierchy, Kraków 2016. 15 Zob. Z. Bugajska, Zawoja moja mała ojczyzna, Księgarnia Akademicka, Kraków 2011. 16 Z. Bugajska, Z. Bugajski, M. Bugajska-Bogacz, Gdy do tej Babiej Góry przyjedziesz... Babiogórskie pieśni i tańce z Zawoi, Wydawnictwo Polskiego Towarzystwa Turystyczno-Krajoznawczego, Sucha Beskidzka, Bielsko-Biała 1987; Zofia Bugajska, Małgorzata Bugajska-Bogacz, Pastorałki Babiogórskie, [s.n.], Kraków 2001. 118 $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM ny „budzicielem folkloru w Zawoi” regionalista był lokalnym zbieraczem pieśni i tańców babiogórskich, które zgromadzone w zbiorze Babiogórskie pieśni z Zawoi w układzie na 3 i 4 głosy równe17 posłużyły za bazę repertuaru zespołów regionalnych. Długoletnia działalność kulturotwórcza zadziałała. Po wszystkich etnograficznych zabiegach rewitalizacji, a właściwie przywracania kultury regionalnej Podbabiogórza, zawojanie zaczęli być dumni ze swojego dziedzictwa kulturowego i żywo nim zainteresowani. Rozmówcy przy okazji uwewnętrznili etnograficzną narrację o autentyzmie prezentowanego folkloru, dbając o detale i zgodność z etnograficznym zapisem, podkreślając wagę dokładnego odtwarzania: [R]eprezentujemy folklor autentyczny, niektórzy mają stylizowany. My autentyczny, więc nic nie zmieniamy, tylko tak jak to było dawniej spisane, zebrane przez materiały badawcze tu, z tych terenów i przekazywane właśnie potem tym zespołom [W1_K_ok. 57]18. „Autentyczność” pojawia się także w kontekście stroju babiogórskiego. Jako główne rekonstruktorki wymienia się Bugajską i Janicką-Krzywdę: W latach 30., od roku 32 do roku 38 na Przysłopiu mieszkał i pracował Franciszek Gazda. Mówi się o nim, że to był budziciel zawojskiego, babiogórskiego folkloru. On tutaj jako pierwszy jakby odzyskał te stroje regionalne. [...] Przysłał dosyć dużo materiałów związanych z przedwojennym zespołem Babiogórcy i m.in. też przysłał elementy rekonstrukcji stroju. Tak więc pierwsze kroki rekonstrukcji stroju babiogórskiego to jest pani Bugajska, a resztę zrobiła śp. Ula Janicka-Krzywda, która już całkowicie ten strój odzyskała, odbudowała, tam z Muzeum Seweryna Udzieli [W2_M_ok. 55]. No, bo to jest praca, właśnie dokumentacja naukowa. Odtworzyć stroje na podstawie tych zbiorów archiwalnych w muzeum i jakieś fotografie... a w ogóle wiedzieć też, na co się patrzy, co nie? I nie robić tej pomyłki, że tutaj mamy te stroje tak, jak mieli górole pienińscy [W3_M_38, o działalności Urszuli Krzywdy-Janickiej]. Pani Zofia Bugajska [...] jest ciekawą osobą, ma olbrzymią wiedzę. [...] ona prowadzi izbę regionalną. Co prawda też ma swoje naleciałości, bo pochodzi z Sądecczyzny, ale jak mam być szczery i oddać honor, to rzeczywiście jeżeli chodzi o informacje, o zbiory, opracowania, to ona tu jeszcze przed panią profesor Janicką-Krzywdą jeszcze to wszystko robiła, tylko że ona nie robiła tego jako [etnograf ], robiła to jako nauczyciel. I jako zespół Babiogórcy regionalny [...] [W4_M_50]. Obie panie mają jednak różną wizję babiogórskich strojów, a ten etnograficzny konflikt ma swoje odzwierciedlenie w poglądach mieszkańców, którzy są podzieleni niejako na „grupę od Bugajskiej” i „grupę od Janickiej”. Na podstawie zebranych i wprowadzanych przez badaczki materiałów etnograficznych we wsi istnieją dwie wersje wyglądu „tradycyjnego” stroju babiogórskiego. Pani, która niegdyś szyła stroje, podkreślała w rozmowie, że te, z których korzysta zespół Juzyna, nie przypominają strojów, które ona pamięta z dawnych czasów: 17 F. Gazda, Babiogórskie pieśni z Zawoi w układzie na 3 i 4 głosy równe, Wydawnictwo Małopolskiego Związku Teatrów i Chórów Ludowych, Kraków 1938, https://www.muzeum.sucha-beskidzka.pl/_wydawnictwa/biblioteka_babiogorskiego_parku_narodowego/Babiogorskie_Piesni_z_Zawoi/Babiogorskie_Piesni_z_Zawoi. pdf, dostęp 29.09.2018. 18 Sposób kodowania wywiadów: numer porządkowy wywiadu, płeć i wiek. 119 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML O pani Janicka, ta pani etnograf nasza, to pozbierała ten strój, ale ten strój jest dziadowski. Tak nie chodziły nasze dziewczyny, tak jak to ona umyśliła. Ona gdzieś ze zdjęć starych wzięła. No, ale co ona mogła mieć, lnianą koszulę i spódnicę, jakąś taką perkalową. Bo później jak się jeździło do Krakowa do Sukiennic, to tam się kupowało, tam były stroje. [...] Takie jak krakowskie, tylko że nie miały białym haftem tylko, były bluzki kolorową muliną czy czymś kolorowym, szydełkiem koło szyi obrobione, ściągnięte na taki rulonik i takie to były. Gorset mieli z parzenicą, spódnica tybetowa była. Ale same korale, jak moja mama miała korale, to kosztowały tyle, co porządna krowa, gdzieś z 5 tysięcy. Czy ta chustka wełniana baranica, też kosztowała majątek. To było wszystko bardzo drogie. Przechodziły te spódnice z mamy na córkę, na wnuczkę i takie to. [...] Kiedyś były piękne bluzki, haftowane, spódnice. Były ładnie ubrane, czerwone korale, [...]. Takie serdaki, co ta pani Janicka umyśliła, no może, ale nie, tak się nie nosiło. Kiedyś to było inaczej, kiedyś to bogato byli ubrane [W5_K_75]. Inni rozmówcy przyjmowali wersję Janickiej-Krzywdy, wskazując na jej autorytet jako doktora etnografii i pracowniczki muzeum etnograficznego. W debacie tej ujawnia się zaufanie do autorytetu etnografa oraz wizja specjalisty jako tego, który mówi, jak było naprawdę. Ukazuje też wpływ etnografii na kształt i treść lokalnej tożsamości. Etnograf, muzykolog i dialektolog pokazują, jak być „poprawnie” Góralem Babiogórskim. ���2G�DQLPDFML�GR�DXWRUHфHNVML �����$QLPDFMD�UHJLRQDOQD� ������=HVSRă\�IRONORU\VW\F]QH Głównym źródłem wiedzy na temat babiogórskich tradycji, stroju, pieśni i tańca, a nawet gwary są dla mieszkańców Zawoi zespoły regionalne: Dzieci teraz ucom się [gwary] w tych zespołach regionalnych [...]. No, a to wiadomo, jak w każdej szkole, różne mają występy czy recytacje takie, więc czasem się pojawiają, poza Redutą Ordona czy Inwokacją z Pana Tadeusza, takie gwarowe wierszyki, przedstawienia czy kolędnicze występy w okresie kolędowania [W3_M_38]. Inny rozmówca potwierdza, że gwary nauczył się dopiero w zespole, ponieważ w jego rodzinie nastąpiła luka pokoleniowa: rodzice już gwarą nie mówili19, natomiast dziadkowie zmarli, przez co młodsze pokolenie nie miało szansy nauczyć się gwary w środowisku rodzinnym. „Szczęśliwie – dopowiada 39-latek – kiedyś na mojej drodze pojawił się zespół [...] i w związku z tym gwary się trochę nauczyłem. Zespół mi pewne rzeczy też wytłumaczył. No i w zespole też nauczyłem się paru rzeczy takich, że i mogę zaśpiewać, jak będę chciał, w gwarze babiogórskiej, znam tańce i znam muzykę” [W6_M_39]. Dzięki zespołom regionalnym wśród młodych mieszkańców Zawoi odżyły także dawne obrzędy, takie jak chodzenie z banią. Zainspirowani tradycyjnym kolędowaniem przebierają się w stroje regionalne i chodzą po domach z programem, którego nauczyli się w zespole: 19 Rozmówcy różnie to tłumaczą – poczuciem wstydu, kontaktem z miastem podczas wyjazdu do pracy na tzw. służbę i szykanami lub wyśmiewaniem się z gwary, modą miejską i kontaktem z turystami, „poprawnością językową w szkole”, ktoś inny wspomina nawet „bicie po łapach”. 120 $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM [Z] tych zespołów regionalnych się zbierają w takie paczki. Nie, żeby to było, że chłopczyk ze szopką czy dwie osoby i tylko jedną zwrotkę kolędy, żeby na kasę i lecieć dalej, tylko normalnie mają nawet instrumenty ze sobą, jak jest dobra pogoda w zimie, a jak nie, to takie grupki trzy-, cztero-, pięcio-, sześcioosobowe czy nawet większe. I w strojach [W3_M_38]. Dzięki zespołom realizuje się enkulturacja niejako „prefiguratywna”, ponieważ transmisja wiedzy odbywa się w kierunku od młodszych pokoleń do starszych: Dorośli też się uczyli trochę na nowo pieśni przez dzieci [W6_M_39]. Zresztą dziecko się nauczy, to potem w domu śpiewają. [...] Ci, co już grali na instrumentach, to tam gdzieś w rodzinie to już grają też, ale jak mają gdzieś tam swoje prywatne uroczystości to sobie grają i śpiewają. [...] To tak, że przez ten zespół na pewno [...] jednak ta nasza tradycja babiogórska odżyła [W1_K_ok. 57]. Rozmówcy łączą tradycje lokalne z folklorem: „[P]rzez to, że w folklor się bawię tak długo, to znam dużo tradycji” – zapewnia były członek „Juzyny”. W tym rozumieniu zespoły folklorystyczne powstałe z inspiracji regionalistów i etnografów wyznaczają „normę” tych tradycji, ich autentyczność. Tym bardziej, że przeważa przekonanie o zanikaniu tradycji: „[D]użo, dużo zatraciliśmy. Dobrze, że my mamy tutaj w Zawoi ten zespół Juzyna, że te chłopaki, te dziewczyny, u nas tu często też bywają z tymi swoimi repertuarami” [W7_K_ok. 70]. W samej Zawoi działa kilka zespołów regionalnych. Pierwszym chronologicznie jest zespół „Babiogórcy”, założony w marcu 1963 r. przez Zofię Bugajską i jej męża Władysława. Pierwotnie pod auspicjami „Babiogórców” działały dwie grupy: dzieci (chłopców i dziewcząt) oraz dorosłych (gazdów i gaździn). Aktualnie jest to zespół dziecięcy (uczniowie klas V i VI). W 1999 r. kierowniczą schedę przejęła córka Bugajskiej – Małgorzata Bugajska-Bogacz. Bazą programową są pieśni, melodie i tańce zebrane i opracowane przez Franciszka Gazdę oraz rodzinę Bugajskich wzbogacone o widowiska obrzędowe oraz regionalne gawędy. Od 1982 r. przy Szkole Podstawowej nr 5 działa ponadto grupa śpiewacza Koła Gospodyń Wiejskich „Zawojanki”, powołana do życia również przez Bugajską. Panie prezentują obrzędy i zwyczaje, sceny rodzajowe, a także pieśni z Zawoi. Babiogórskie Centrum Kultury zrzesza dwa zespoły. Od 1992 r. funkcjonuje dziecięcy i młodzieżowy zespół „Juzyna”, prezentujący regionalne pieśni i tańce, a także obrzędy i stroje. Inicjatorką powstania tej grupy była poetka ludowa Zofia Kozina, choreografem – Krystyna Kołacz, zaś wieloletnią kierowniczką – Janina Wanda Bucka. Pierwszy program przygotowała Urszula Janicka-Krzywda (na podstawie materiałów terenowych zebranych przez siebie i Jadwigę Wierczek oraz materiałów archiwalnych z przełomu XIX/XX w.). Drugim zespołem działającym przy BCK jest złożona z dorosłych mieszkańców wsi „Cieślica”, która powstała pod koniec 2016 r. z inicjatywy Ireny Denis. Szefową grupy jest wieloletnia członkini „Juzyny” Dorota Marek. Ponadto w lipcu 2018 r. przy BCK zawiązał się folkowo-rockowy zespół „PotOCK” składający się z pięciu śpiewających dziewczyn z „Juzyny” oraz z członków rockowego zespołu „Body Mind Relation”. Efekty swojej pracy zaprezentowali na płycie pt. Folk & Rock relation (rockowe aranżacje góralskich pieśni). Pod patronatem BCK istnieje także Dziecięcy Zespół Regionalny „Zbójnik” działający od 2004 r. w Zespole Szkół w Skawicy, kierowany przez Krystynę 121 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Szczurek. W założeniach czytamy, że powstał, by „zaangażować młodych ludzi do poznawania kultury i tradycji regionu Babiej Góry”. Podobnie jak w przypadku „Juzyny”, autorką scenariuszów przedstawień zespołu była Urszula Janicka-Krzywda. �������)HVWLZDOH�L�NRQNXUV\�UHJLRQDOQH Głównym punktem inspirującym szeroko zakrojoną działalność regionalną jest przede wszystkim Babiogórskie Centrum Kultury. Pod jego auspicjami organizuje się imprezy nawiązujące do dawnego życia tuziemców. Jest to np. odbywający się od 1984 r. Festiwal Babiogórska Jesień – folklorystyczna wariacja na temat redyku, w ulotkach promocyjnych imprezy nazwany „widowiskiem”, a zejście owiec z hal prezentowane jest jako największe święto Górali Babiogórskich – mimo że hodowla owiec nie jest główną gałęzią zawojskiej gospodarki. W programie znajdują się także: konferencja naukowa20, kiermasz sztuki ludowej, a także koncerty zespołów folklorystycznych – z regionu i całego kraju. Celem wytyczonym przez organizatorów miał być powrót tradycji, obyczajów oraz prezentacja babiogórskiego dziedzictwa kulturowego21. Innym tego typu wydarzeniem są lipcowe Sianokosy Zawojskie organizowane przy współudziale Babiogórskiego Parku Narodowego oraz sołtysów z gminy Zawoja w Skansenie im. Józefa Żaka w Zawoi Markowej. Są tu konkursy w założeniu organizatorów odnoszące się do tradycji: poklepywanie kosy, koszenie kosą tradycyjną, roztrzepywanie, grabienie i kopienie siana, a także występy kapel i zespołów folklorystycznych oraz ekspozycja maszyn do uprawy łąk górskich. Mieszkańców regionu aktywizuje się także przez organizowanie rozmaitych konkursów odnoszących się w swoich założeniach do tradycji. Do takich można zaliczyć Konkurs na Tradycyjny Strój Babiogórski (odtworzony, przypomnijmy, na podstawie rysunkowej rekonstrukcji stworzonej w latach 60. XX w. na potrzeby zespołów regionalnych przez Instytut Sztuki PAN oraz archiwalnych materiałów muzealnych22), organizowany od 2000 r. przez Stowarzyszenie Gmin Babiogórskich. Jego ideą przewodnią – jak podkreślają organizatorzy – jest przywrócenie autentycznych strojów regionalnych Górali Babiogórskich oraz zachęcenie mieszkańców Zawoi do ich częstego używania, czy to podczas świąt państwowych czy uroczystości gminnych lub kościelnych. Konkurs połączony z prezentacją strojów przed publicznością odbywa się w Oktawę Bożego Ciała przy kościele w Zawoi Centrum. Kolejnym przykładem animacji kultury przez konkursy są organizowane przez BCK i Starostwo Powiatowe w Suchej Beskidzkiej Podbabiogórskie Podsiady – rejonowy przegląd instrumentalistów, śpiewaków i gawędziarzy ludowych. Cele wypisane przez organizatorów, to popularyzacja samorodnej twórczości ludowej i rozwój tradycji gawę20 Cykl organizowany jest od 2013 r.. Poszczególne konferencje dotyczyły kultury pasterskiej w rejonie Babiej Góry (2013 r.), kultury pasterskiej łuku Karpat i jej oddziaływania na kulturę Babiogórców (2014 r.), kultury pasterskiej we współczesności karpackiej z uwzględnieniem Babiej Góry (2015 r.), Górali Babiogórskich w badaniach XIX-wiecznych naukowców i podróżników (2018 r.) oraz Górali Babiogórskich w badaniach XX-wiecznych naukowców (2019 r.), a w 2017 r. odbyło się sympozjum Pro Memoria Urszuli Janickiej-Krzywdy. 21 Babiogórskie Centrum Kultury, http://www.bck.zawoja.pl/index.php/dzialalnosc/zespoly-2, dostęp 30.10.2018. 22 U. Krzywda-Janicka, Strój, w: Kultura ludowa Górali Babiogórskich, op.cit., s. 169. 122 $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM dziarstwa ludowego, popularyzacja śpiewu i muzyki ludowej, zainteresowanie śpiewem ludowym dzieci i młodzieży, popularyzacja i podtrzymanie gwary. Wymogi repertuarowe są ściśle określone: repertuar pownien obejmować tematycznie dawne wierzenia, zwyczaje, obrzędy ludowe z okolic, ciekawe wydarzenia z czasów dawnych lub współczesne; muzycznie: prezentację starych, tradycyjnych melodii z własnego regionu wykonywanych na tradycyjnych ludowych instrumentach (co ciekawe, wykluczono akordeon – choć to właśnie ten instrument w istocie zawojował wieś23). Wymagania są wyśrubowane, obowiązkiem jest dostosowanie się do szczegółowych opisów etnograficznych. Na podobnych zasadach organizowany jest Konkurs Rzeźby Babiogórskiej. Jako jeden z celów – oprócz promowania babiogórskiej kultury i aktywizowania lokalnych rzeźbiarzy – organizatorzy postawili sobie udokumentowanie trwałości i ciągłości istnienia elementów tradycji ludowych. I tu wymogi są jasno określone: konkursowa praca rzeźbiarska winna nawiązywać do regionu babiogórskiego, podkreślać jego walory przyrodnicze, społeczne, kulturowe; temat może nawiązywać do dawnych zajęć, rzemiosła24. W protokole z posiedzenia jury możemy przeczytać uwagę, by „uczestnicy przyszłych biennale przejawiali bardziej osobisty stosunek do tematu, [...] a także przy przedstawianiu strojów ludowych zachowali wierność etnograficzną”25. Jak widać, kładzie się olbrzymi nacisk na zgodność ze wzorem, czyli z „autentyczną kulturą ludową”, którą należy na konkursach prezentować z pietyczną wręcz dokładnością. „Wierność etnograficzna” to istotny element działalności/edukacji regionalnej. Lokalny rzeźbiarz potwierdza to, że jego zainteresowanie lokalną demonologią wypływa z inspiracji pracami Janickiej-Krzywdy oraz z namowy tutejszego muzeum: Ta pani [Janicka-Krzywda] je [duchy] opisała, a ja je zrobiłem w 2005, bo muzeum chciało coś mieć zrobione, no i zrobiłem te duchy. [...] ja zrobiłem te duchy tak, jak ja sobie je wyobrażałem. Bo one były tam opisane, że tam płanetnik był z łańcuchem, a czarownica była taka, a taka [W8_M_ok. 63]. Jeszcze inną formą edukacji regionalnej są inspirowane działania okołoreligijne, takie jak organizowany od 2001 r. przez BCK Konkurs na Tradycyjny Koszyk Wielkanocny. Odbywa się tradycyjnie w Wielką Sobotę w tutejszych kościołach: pw. św Klemensa w Zawoi Centrum, pw. Matki Bożej Nieustającej Pomocy w Zawoi Górnej oraz pw. św. Józefa Robotnika w Zawoi Zakamieniu. Po kościelnym obrzędzie należy przyjść ze swoim koszykiem do szkoły w Zawoi Wilcznej lub do OSP na Skawicy i przedstawić go do oceny komisji konkursowej, która sprawdza czy produkty pokrywają się z tymi przynoszonymi przed laty przez Górali. Mieszkańcy do kościoła z koszykami przychodzą ubrani w stroje góralskie. Jak czytamy na stronie BCK celem konkursu „jest propagowanie tradycji związanej z przygotowywaniem i ozdabianiem koszyków oraz zachęca mieszkańców naszej gminy do uczestnictwa w uroczystościach święcenia pokarmów w regionalnych 23 Zob. W. Kamiński, Instrumenty muzyczne na ziemiach polskich, PWM, Kraków 1971. 24 Babiogórskie Centrum Kultury, http://bck.zawoja.pl/index.php/dzialalnosc/blog/257-a-dinosaur-walks-into-the-museum-2 / dostęp 30.10.2018. 25 Babiogórskie Centrum Kultury, fanpage na portalu Facebook, 10.09.2018, https://www.facebook.com/bck. zawoja/photos/a.1064156360269959/2061553920530193/?type=1&theater / dostęp 30.10.2018. 123 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML strojach babiogórskich”26. Z obrzędami kościelnymi wiąże się także Góralska Pasterka – nazwana „corocznym świętem wszystkich górali”, którzy „przebierają się w tradycyjne stroje, by o północy wspólnie rozpocząć pasterkę kolędą Wśród nocnej ciszy”27. Tradycję tę potwierdzają rozmówcy, wskazując na rolę księdza zaangażowanego w propagowanie ubierania się w regionalne stroje na uroczystości kościelne nie tylko podczas pasterki, ale i w trakcie procesji Bożego Ciała, odpustu parafialnego czy na Wielkanoc: Na przykład pasterka, jak jest o dwunastej w nocy, w grudniu, to przyjeżdżają zespoły nawet od Zakopanego. I później jest taki koncert, który trwa do godziny trzeciej. Śpiewają gwarami, ale jakbyście to zobaczyły to... pięknie. Na skrzypcach, na tych różnych instrumentach. [...] Bardzo uroczysta jest tutaj u nas pasterka. Ksiądz zaprasza: Kto ma stroje regionalne proszę przyjść. I tak samo odpust, Boże Ciało, procesja, jak idzie, to też wszystko w strojach regionalnych [W9_K_ok. 65]. �����$XWRUHфHNVMD�NXOWXURZD��ɚ7R�MHVW�QDV]�IRONORUə Machina odpominania ruszyła. Systematyczna aktywność edukacyjna oraz zakrojona na szeroką skalę akcja rewitalizacji folkloru babiogórskiego (począwszy od krzewienia wiedzy etnograficznej, poprzez działalność zespołów regionalnych promujących dziedzictwo kulturowe Babiogórców, funkcjonowanie skansenów i izb regionalnych) zadziałały. Co istotne: reanimowanie świadomości regionalnej tutejszych mieszkańców i jej poziom zaawansowania też jest polem zainteresowań lokalnych badaczy. Jerzy Kapłon we wstępie do Kultury ludowej Górali Babiogórskich pisze, że wiedza etnograficzna zawarta w książce budzi w mieszkańcach zapoznających się z jej treścią „poczucie dumy ze swego pochodzenia oraz świadomość niezwykłej wartości tradycji zachowywanych od pokoleń”28. Janicka-Krzywda poświęciła temu zagadnieniu osobny artykuł zatytułowany Przemiany świadomości regionalnej Górali Babiogórskich29. Od czasu animacji etnograficznej mieszkańcy Zawoi angażują się w zespoły regionalne, szyją stroje ludowe, a także własnym sumptem tworzą publikacje popularne i turystyczne, by wymienić kilka z nich: kwartalnik „Pod Diablakiem. Pismo mieszkańców i sympatyków Ziemi Babiogórskiej”, folder pt. „Wędrówka odkrywców. Przysłopskie skarby natury i kultury” stworzony przez uczniów SP nr 4 na Przysłopiu (był to element gry terenowej) czy spisane w gwarze babiogórskiej anegdotki autorstwa Stanisława Raka zatytułowane Sumiynnie tak było30, a także niedawno wydana przez przysłopskie Stowarzyszenie na Rzecz Zrównoważonego Rozwoju książka pt. Przysłop z widokiem na histo- $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM rię31 – efekt zebranego wśród starszych mieszkańców materiału dokumentującego historię zawojskiego przysiółka. • Działalność regionalną zawojan – na podstawie ich celowości – można podzielić na kilka typów: • edukacyjna (np. zespoły regionalne „Babiogórcy”, „Juzyna”, „Zbójnik”), • popularyzatorska (konkursy, imprezy, wydarzenia organizowane przez lokalne stowarzyszenia pod auspicjami BCK), • integrująca i ludyczna (aktywność zespołów regionalnych jako doświadczenie współdziałania i wspólnej zabawy; regionalne imprezy oraz widowiska plenerowe, festiwale folklorystyczne, kiermasze sztuki ludowej, występy zespołów regionalnych – jako pretekst do współuczestnictwa wzmacniającego więzi społeczne), • zachowująca (gromadzenie, ochrona i udostępnianie dla zwiedzających zabytków kultury ludowej: Skansen im. Józefa Żaka w Zawoi Markowej oraz izby regionalne w SP nr 4 na Przysłopiu i w SP nr 5 w Zawoi Gołynia), • autoprezentacyjna (prywatny wyraz tożsamości, np. ślub w stroju góralskim oraz wesele przebiegające zgodnie z tradycyjnymi zwyczajami32, zakładanie stroju góralskiego podczas świąt kościelnych, noszenie elementów stroju góralskiego, takich jak wyszyta na spodniach jeansowych parzenica, kapelusz, korale, etc.), • komercyjna („produkty” turystyczne, takie jak: kapele ludowe na zamówienie, góralska konferansjerka, warsztaty z rękodzieła ludowego dla letników w agroturystyce, pamiątki, pocztówki); Naturalnie każdy z poszczególnych przykładów w zależności od intencji można wpisać w inny typ. Jakkolwiek bądź efekty tych działań są niejako symboliczną reprezentacją tożsamości oraz tradycji mieszkańców. Co więcej „kultywowanie kultury dawnej” to w rozumieniu respondentów przede wszystkim folklor realizowany programowo w zespołach regionalnych, a więc odgrywanie dawnych obrzędów. W folklorystycznych działaniach zespołu odnajdują zachętę do reaktywowania bądź podtrzymywania działań takich jak chodzenie z banią (kolędowanie) lub rekonstruowanie, ślub w stroju góralskim czy wesele przy wtórze góralskich kapel. Odgrywanie jest więc uznane za odpowiednią formę „kultywowania tradycji”. Ponadto w przeprowadzonych wśród zawojan rozmowach zwraca uwagę refleksyjny stosunek do własnego dziedzictwa i kultury, a także świadomość rekonstruowania tradycji i co za tym idzie tożsamości: Dopiero na podstawie tych badań etnografów, pani Bugajska, pani Urszula Janicka-Krzywda, one praktycznie stworzyły koncepcję stroju góralskiego. To nawet ciężko powiedzieć, że one odkopały – na ile odkopały, na ile tak jakby [ta koncepcja została stworzona]; na ile wyciągnięta z tych wszystkich tam obrazków, nie obrazków. [...] Z drugiej strony, tak jakby im ten image zawdzięczamy, one tak jakby przypomniały, zmieniały tę mentalność, że to jest tak jakby w porządku mieć swoje korzenie, mieć swój strój [...] [W10_M_32]. 26 Babiogórskie Centrum Kultury, http://www.bck.zawoja.pl/index.php/dzialalnosc/zespoly-3/gallery/gallery-7, dostęp 30.10.2018. 27 Babiogórskie Centrum Kultury, http://www.bck.zawoja.pl/index.php/dzialalnosc/zespoly-4/gallery/gallery-8, dostęp 30.10.2018. 28 J. Kapłon, Przedmowa, w: Kultura ludowa..., op.cit., s. 5. 29 U. Janicka-Krzywda, Przemiany świadomości regionalnej górali babiogórskich, w: Bogaci tradycją. Kontynuacja i zmiana w kulturze współczesnej wsi polskiej, red. R. Kantor, Kielce 1996, s. 103-108. 30 Jontek spod grapy (Stanisław Rak), Sumiynnie - tak było. Anegdoty w gwarze, Wydawnictwo Krytyki Artystycznej Miniatura, Kraków 2003. 124 31 Przysłop z widokiem na historię, red. J. Żurek, K. Wajdzik, E. Żurek, A. Świtek, Z. Drabek, R. Wilk, Stowarzyszenie na Rzecz Zrównoważonego Rozwoju „Przysłop”, Przysłop 2018. 32 U. Janicka-Krzywda, Powrót do tradycji. Góralski ślub pod Babią Górą, „Pod Diablakiem”, 2002, nr 2, s. 30. 125 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML No tutaj to ja bym duże zasługi właśnie i ukłony chylił się do pani Janickiej-Krzywdy, że tak się to złożyło, że była doktorem etnografii, pracowała w Muzeum Etnograficznym w Krakowie, a rodem z Zawoi, to jak było bliskie sercu [W3_M_38]. Sytuacja Babiogórskich Górali świetnie wpisuje się w to, co zainspirowany myślą Erica Hobsbawma33 Marcin Lubaś określa jako dyskursywne formy samoświadomości czy też autorefleksja kulturowa34. Tradycja, zdaniem badacza, została urefleksyjniona (ludzie mają refleksyjny stosunek do własnego dziedzictwa), jest świadomym dyskursem, przedmiotem symbolicznej reprezentacji (jako zestaw narracji, artefaktów i obrazów na temat danej kultury), a także wyrazem tożsamości: „tradycja staje się czymś refleksyjnie utwierdzanym, pielęgnowanym, kwestionowanym i modyfikowanym”35. Ciekawe uwagi na ten temat w kontekście góralszczyzny podhalańskiej czyni Maria Małanicz-Przybylska. Urefleksyjnianiu tradycji – zdaniem badaczki – sprzyja „dostęp do nowych technologii medialnych, pomoc ekspertów, szybkie środki transportu” 36. W kontekście Podhala kluczowe dla tego procesu było powstanie w 1904 r. Związku Górali, a w 1919 – Związku Podhalan (reaktywowanego w 1959 r.), skupiającego polskich górali z regionu karpackiego (do organizacji tej należą też Babiogórcy). Jednym z wytyczonych celów stowarzyszenia było pielęgnowanie tradycji i odrębności kulturowej oraz zbieranie materiałów dokumentujących kulturę ludową z tych terenów. Jeśli więc tradycję za Lubasiem uznamy za „zespół sądów i wyobrażeń, jakie dana instytucja bądź grupa chce na temat swych praktyk kulturowych prezentować”37, to częścią tej dyskursywnej samoświadomości jest autoobraz, rozumiany także jako podstawa tożsamości, wizerunek grupy społecznej, który tworzą i prezentują jej członkowie. Joep Leerssen przekonuje, że konstrukt dyskursywny, jakim jest autoobraz, to kulturowe sposoby, „w jakie społeczeństwo ujmuje swoją przeszłość, jej traumy i tradycje”38. Stanowi więc jedno z narzędzi samoświadomości, samooceny i poczucia własnej wartości. Każda grupa społeczna przypisuje sobie specyficzną kulturę, umiejętności, wartości, określone wzorce zachowań, mentalność. Wszystko to postrzegają w konfrontacji z innymi, czyli wobec innej grupy kulturowej/regionalnej/etnicznej, podkreślając różnice czy też 33 E. Hobsbawm, T. Ranger, Tradycja wynaleziona, przekł. M. Godyń, F. Godyń, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008. 34 M. Lubaś, Tradycjonalizacje kultury. O zaletach i ograniczeniach koncepcji „tradycji wymyślonych”, w: Tworzenie i odtwarzanie kultury, red. G. Kubica, M. Lubaś, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008, s. 34. O formowaniu się refleksyjnego stosunku do własnej kultury i dziedzictwa pisał wcześniej R. Tomicki, zob. tegoż, Tradycja i jej znaczenie w kulturze chłopskiej, „Etnografia Polska”, 1973, t. XVII, s. 41–58. Kwestię wynajdowania tradycji rozumianej jako rezultat procesów zapamiętywania i zapominania, wybierania i odrzucania, zmyślania i ponawiania podnosił też Jerzy Szacki, zob. tegoż, Tradycja. Przegląd problematyki, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1971. $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM wyostrzając swoje „typowe” cechy i na nich budując świadomość grupową. Autoobraz zbudowany jest zatem na autostereotypach (stereotypy dotyczące własnej grupy) oraz heterostereotypach (wyobrażenia dotyczące innych grup). Dyskursywna ekonomia opisów swojej grupy i innych grup oparta jest na opozycji swój vs. obcy. ���%DELRJµUF\�Z�WXU\VW\FH Sprzężoną z ruchem regionalnym turystykę uznaje się za najważniejszy potencjał rozwoju Zawoi. Dowodzą tego założenia gminnego programu rewitalizacji, w którym czytamy, że mieszkańcy wskazują potrzebę działania w sferze społecznej, kulturalnej i gospodarczej w celu promocji regionu przez rozwój turystyki39. Jednym z pomysłów rewitalizacyjnych jest stworzenie przestrzeni w starej szkole w przysiółku Smyraki poprzez zaadaptowanie jej na potrzeby pensjonatu górskiego. Ma służyć – jak czytamy w dokumencie – „wymianie wiedzy, umiejętności i doświadczeń pomiędzy gośćmi pensjonatu górskiego a okolicznymi mieszkańcami ze szczególnym uwzględnieniem ich kompetencji wpisujących się w rozmaite formy turystyki aktywnej, kulinarnej oraz dziedzictwa kulturowego i regionalnego”40. Założone rezultaty programu rewitalizacji to m.in. edukacja regionalna, rozwój lokalnej przedsiębiorczości w sferze turystyki kulinarnej i dziedzictwa kulturowego. �����.DSHOH�JµUDOVNLH�L�NRQIHUDQVMHUND Komercjalizacja dziedzictwa kulturowego nie powinna dziwić, już w czasie PRL-u m.in. w tym właśnie celu zachowano wybrane elementy kultury ludowej (głównie materialnej). Wywołane przez Centralę Przemysłu Ludowego i Artystycznego działania sprzyjały umasowieniu sztuki ludowej. Nie bez znaczenia dla komercjalizacji folkloru było też wyabstrahowanie ludowości, przeformułowanie jej i prezentacja w formie folklorystycznych występów zespołów regionalnych. Zawojanie chętnie wykorzystują swoje dziedzictwo kulturowe w turystyce. Członkowie zespołów regionalnych folklor słowny i muzyczny prezentują podczas imprez lub na zamówienie w domach wczasowych i regionalnych restauracjach, a także podczas uroczystości prywatnych, takich jak wesela: Muzyka ludowa wkroczyła na wesela, na turnusy w ośrodkach wypoczynkowych [...]. [Członkowie Juzyny] organizują ekipę kilkuosobową, idą na ognisko, idą na wieczorek, idą na wesele po to, żeby zagrać, coś tam pokazać, zaśpiewać. A przy okazji zarabiają. [...] Dawniej to był obciach, to był wstyd. A w tej chwili, od pewnego momentu [od około 15 lat] to jest stały element i turnusów w ośrodkach wypoczynkowych, i wesel. [...]. Czasem jest trochę improwizacji, ale częściej jest to prezentacja folkloru z tego miejsca, w którym ta młodzież mieszka, żyje [W2_M_ok. 55]. 35 Tamże, s. 42. Por. A. Giddens, Życie w społeczeństwie posttradycyjnym, w: U. Beck, A. Giddens, S. Lash, Modernizacja refleksyjna. Polityka, tradycja i estetyka w porządku społecznym nowoczesności, tł. J. Konieczny, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009, s. 79–140. 36 Zob. M. Małanicz-Przybylska, Co słychać na Podhalu. Tradycja we współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2014, s. 14. 37 M. Lubaś, Tradycjonalizacje kultury, op. cit., s. 34. 38 J. Leerssen, Imagologia: o zastosowaniu etniczności do nadawania światu sensu, „Porównania”, 2017, nr 2 (21), s. 20. 126 39 Gminny Program Rewitalizacji Gminy Zawoja na lata 2017-2023, s. 48, 50-52, http://www.rpo.malopolska.pl/ download/program-regionalny/rewitalizacja/100_Zawoja.pdf, dostęp on-line: 7.09.2018. 40 Ibid., s. 78-79. 127 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML [D]użo jest takich wesel, gdzie zapraszają zespoły, żeby na przykład przy oczepinach przyjechały. Przyszedł zespół i cały ten obrzęd oczepin tak zwanych był ograny, ośpiewany góralskim zespołem. [...] To teraz jest taka też moda widzę [W1_K_ok. 57]. O ile więc głównym celem Festiwalu Babiogórska Jesień jest promowanie regionu, a wraz z tym prezentowanie kultury ludowej Górali Babiogórskich, o tyle np. działalność kapel góralskich takich jak „Okovita” (znana też jako góralsko-folkowa kapela „HopSiup Hej”), czy aktywność konferansjera Piotra Jezutka (który swoje regionalne szlify pobierał w „Juzynie”) łączy promocję regionu z użytkiem komercyjnym, czyniąc z góralskiego folkloru sposób na zarobek. Działania te odpowiadają przy tym na zapotrzebowanie społeczne: „Okovita” daje się wynająć jako góralski umilacz kuligów, imprez firmowych, bankietów, kongresów, sympozjum, rodzinnych imprez (chrzciny, komunie, zaręczyny, śluby, rocznice) – tak możemy wyczytać na ich stronie www41. Jezutek jako góralski gawędziarz i konferansjer do wynajęcia zachęca na swojej stronie internetowej: „Koncert, dożynki, impreza sportowa? Nie ma sprawy. Poprowadzę każdą z tych imprez”; „Zorganizuję dla Was każdą imprezę po góralsku. Wieczór góralski, Zawojska Baciarka, Napad Zbójecki”42. Znany z lokalnej telewizji mężczyzna promuje także zawojską góralszczyznę, prowadząc w babiogórskim stroju regionalnym program w TVP3 pt. Podróże z góralem oraz gościnnie występując w ogólnopolskich produkcjach, takich jak X Factor, Ewa gotuje, czy Dzień Dobry TVN. �����$JURWXU\VW\ND�L�NDUF]P\�JµUDOVNLH Komercyjnemu wykorzystaniu góralszczyzny sprzyja moda na rustykalność, sielankowość, pamiątkarstwo w stylu ludowym, etno-design, ludowość w muzyce, karczmy stylizowane na chaty, chłopskie jadło, rękodzieło, powracający mit ludowości. W tej narracji wieś jawi się jako arkadia, kraina ekologicznego i zdrowego trybu życia podpartego filozofią slow-life, a także remedium na stresującą, pełną gonitwy miejską pracę – śród chemii, spalin i betonu. Modę tą wykorzystuje np. zawojska Willa Wełczówka. Oprócz pobytu, który – jak zapewniają właściciele na swojej stronie internetowej – „gwarantuje wypoczynek w cichym, spokojnym i pięknym miejscu”, w którym „naprawdę można wypocząć, oderwać się od «gonitwy życia»”43 oraz wyżywienia bazującego na regionalnych produktach, gospodarze proponują gościom spotkania z gawędziarzem ludowym oraz zajęcia z twórcami ludowymi (wyroby z gliny, wyroby z siana, bibułkarstwo, malowanie na szkle, malowanie drewnianych zabawek). Podobne regionalne atrakcje proponuje gospodarstwo agroturystyczne „Kozinówka”, serwując chętnym gościom warsztaty rękodzieła ludowego i artystycznego Podbabiogórza. Ponadto, jak piszą na swojej stronie www: „Aby przybliżyć wczasowiczom lokalną tradycję i zwyczaje, zapraszamy młodzież z zespołu regionalnego «Juzyna» oraz kapelę góralską «Hopsiup Hej», którzy opowiadają gawędy i ciekawostki o naszym regionie, grają i śpiewają, a nawet uczą góralskich 41 Strona internetowa kapeli góralskiej Okovita: http://okovita.pl, dostęp 30.10.2018. 42 Strona internetowa Piotra Jezutka: http://piotrjezutek.pl, dostęp 30.10.2018. 43 Strona internetowa Willi Wełczówka: http://www.willawelczowka.pl/o-nas, dostęp 30.09.2018. 128 $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM przyśpiewek i tańca. Chętni mogą też przymierzyć strój góralski i poczuć się przez chwilę mieszkańcem gór”44. Także ośrodek wczasowo-wypoczynkowy „Silver” oferuje klientom „oderwanie od zgiełku spraw codziennych”, serwując przy tym „spotkania z folklorem góralskim ze znakomitymi gawędziarzami, którym przygrywa Kapela Góralska”45. Ponadto dla dzieci organizowane są tu zajęcia edukacyjne związane z kulturą ludową: wyroby z siana, malowanie na szkle, spotkanie z rzeźbiarzem, praca na kole garncarskim i własnoręczne wykonywanie pamiątek. Na stronie ośrodka znajdziemy również babiogórskie emblematy: kapelusz z czerwoną włóczką oraz ciupagę – z tym że w wersji klasycznie turystycznej, bo zupełnie drewnianej. W podobnym charakterze działają restauracje-karczmy stylizowane na drewniane chaty, ozdobione ogólnogóralskimi akcentami w postaci zasłonek czy serwet zrobionych z kwiecistych chust z frędzlami. Każda z karczm – obok standardowego menu – serwuje też „chłopskie jadło” (odlegle nawiązujące do lokalnej kuchni) podane na kamionkowej zastawie, a obsługa ubrana jest w elementy stroju regionalnego (choć nie są to stroje babiogórskie). Wszystkie te zabiegi mają sugerować „ludowy” klimat miejsc. W Zawoi są to Karczma Tabakowy Chodnik, Karczma Zbójnicka oraz Karczma Dzika Chata (dawniej Styrnol). Wszystkie w jakiś (choć niepełny) sposób próbują odnieść się do tutejszej kultury regionalnej. I tak nazwa pierwszej z nich nawiązuje do szlaku przemytniczego, którym nielegalnie przewożono tytoń, papierosy i tabakę z Galicji na Węgry (trasa wiodła od Hali Krupowej przez Palice do Orawy) – o czym przeczytamy na pierwszej stronie w menu. Druga karczma swoją nazwę i charakter zawdzięcza zbójeckiej legendzie tych terenów oraz bliskości zbójnickiej kaplicy na Policznym. Do tego tematu nawiązują cytowane w menu wierszyki, jak np.: „Ten zawojski zbójnik / ku Łorawie chodził. / Gorzałecko pijoł, / z niedźwiedziem się wodził”. Dzika Chata natomiast jest zbudowana na wzór tradycyjnego budownictwa Górali Babiogórskich. Jak twierdzą właściciele: „Wzorem dla budowy były materiały zgromadzone przez wybitnego etnografa, nieżyjącą już prof. Annę Kutrzebę-Pojnarową, opublikowane między innymi w wydanej w 1931 r. w Krakowie książce Budownictwo ludowe w Zawoi”46. �����3RF]WµZNL�L�SDPLÇWNL Zawojskie widokówki to głównie kartki lokalnej produkcji. Ich projektantem i realizatorem jest Michał Bartyzel – kolekcjoner archiwalnych pocztówek z Zawoi, zaś wykorzystywane zdjęcia są autorstwa Tomasza Urbańca, pracownika Babiogórskiego Parku Narodowego oraz Michała Sośnickiego. Króluje na nich turystyka górska, prezentowane są walory przyrodnicze Zawoi. Jedna z nich przedstawia wiosenną panoramę z owcami pasącymi się na Hali Barankowej. Na odwrocie znajdziemy motyw ozdobny spod Babiej 44 Strona internetowa gospodarstwa agroturystycznego Kozinówka: http://www.kozinowka.pl/index. php/2015-11-28-16-23-29, dostęp 30.10.2018. 45 Strona internetowa ośrodka Silver: http://www.zawojasilver.pl, dostęp 30.10.2018. Wywiad z pracownikiem ośrodka, lipiec 2018. 46 Dzika Chata, http://www.zawoja.net.pl/szukaj/ad/restauracja,7/styrnol,21, dostęp 30.10.2018. 129 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Góry. Inna kartka głosi hasło „Pozdrowienia z Zawoi” i prezentuje owcę i dwa jagniątka, a także grafikę parzenicy babiogórskiej, powieloną na drugiej stronie. Na wszystkich pocztówkach znajdziemy cytat z książki Andrzeja Komonieckiego pt. Chronografia albo Dziejopis Żywiecki (datowanej na ok. 1704 r.): „Także w Babiej Górze jest góra albo gronik, na którym jest kamienna baba tak wyrośniona, a woda z niej idzie. Gdzie tam jest skała, z jednej strony nie przystępno do niej, a z drugiej połogo47 idzie, i stąd Babia Góra nazywana” tłumaczącym pochodzenie nazwy Babia Góra. Z lokalną ikonografią oswoić mają drukowane na kartkach grafiki prezentujące emblematy góralskie: ciupagę, parzenicę Babiogórców oraz florystyczne motywy ozdobne spod Babiej Góry. Kolejne prezentują widok z podpisem „Królowa Beskidów – Babia Góra 1725 m.n.p.m.” za dnia lub przy zachodzie słońca. Na innej znajdziemy krzyż stojący na Bartyzelowej Górze (z ogniskiem i biało-czerwonymi flagami). Są też kartki będące reprintami archiwalnych pocztówek. Jest to seria Zawoja dawniej prezentująca zawojskie pejzaże z dawnych widokówek. Nieco inaczej rzecz wygląda z pamiątkami – tu wygrywa „chińszczyzna”. Większość sklepików i kiosków proponuje wyroby masowej produkcji, niezwiązane z tutejszym regionem. Nieliczny wyjątek stanowi „Galeria Na Uciechę” – sklep z pamiątkami, który rozprowadza dzieła tutejszych rzemieślników, rękodzielników i artystów: rzeźby, malarstwo na szkle, a także m.in. płyty „Juzyny”, szachy trójpolowe wykonywane przez przysłopskiego społecznika Jana Żurka oraz liczne publikacje o tematyce regionalnej. Galera służy też przestrzenią na wernisaże i wydarzenia artystyczne oraz warsztaty dla dzieci i dorosłych. Jak sami o sobie piszą na stronie www: „Poprzez nasze przedmioty pragniemy Państwu przybliżyć kulturę i tradycje regionu babiogórskiego. Galeria to nie tylko sklep i wystawy sztuki, to także miejsce spotkań z Twórcami Ludowymi, autorami książek, lokalnymi działaczami oraz innymi osobami związanymi z regionem babiogórskim”48. Jednak także tu znajdziemy wyroby masowej produkcji. I mimo że dla Górali Babiogórskich ważnym czynnikiem tożsamościowym jest odróżnianie się od Podhalan – w sklepie, obok tradycyjnych kapeluszy z czerwoną włóczką, znajdziemy podtatrzańskie kapelusze z muszelkami, a zamiast spódnicy babiogórskiej – kwieciste spódnice a’la ludowe wypromowane przez Donatana i Cleo, natomiast Przysłop – zawojski przysiółek położony 700 metrów n.p.m. – w ulotce turystycznej zachwalany jest jako „wspaniały punkt widokowy nazywany «Zawojską Gubałówką»”. Rozmówca – spytany o stosunek do sprzedaży podhalańskich kapeluszy z muszelkami w Zawoi – podchodzi do sprawy wyrozumiale, tłumacząc unifikację góralszczyzny w pamiątkarstwie względami finansowymi: Z czegoś trzeba żyć, a niestety jest tak – odwrócę kota ogonem – w Wiśle w tej chwili się sprzedaje też kapelusze z muszelkami, albo nawet sprzedaje się całe stroje z parzenicą podhalańską czarną, no bo właśnie z czegoś trzeba żyć. [...] Sprzedaje się, bo jednak ludzie, którzy przyjeżdżają, nie wiem – z północy Polski, dla nich góralszczyzna jest jedna mniej więcej i nie wchodzą w szczegóły, a kapelusze, które były tak jak nasze – skromne, tylko owinięte włóczką, bo nawet nie tak jak te żywieckie, spadające z frędzlami z tyłu, to mogłyby się tak dobrze nie sprzedawać [W6_M_39]. 47 połogi – z lekka pochyły, o niewielkim spadku, niestromy albo rozpościerający się szeroko, rozległy, zob. Słownik języka polskiego pod red. W. Doroszewskiego, https://sjp.pwn.pl/doroszewski/pologi;5476658.html, dostęp 29.11.2018. 48 $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM Problem powszechnej komercjalizacji oraz standaryzacji procesu produkcji dóbr kultury, które stają się podobne do innych towarów, nie uchodzi uwadze zawojan. Stosunek mieszkańców do pamiątek jest zróżnicowany. Niektórzy w swojej ocenie koncentrują się na braku „autentyczności” w proponowanym towarze: Rozlewa się taki kicz, bo podróbki są, [...] dla turystów, bo i w Gdańsku kupi pani ciupagę, i wszędzie pani ciupagę kupi. Bo tutaj nie było takiej ciupagi jako tako. Zbójnicy to mieli, bo oni ciupali se chodnicek, jak szli przez las, bo las był gęsty, nie? [...] Natomiast zwykli Górale, to on się podpierał, miał palicę tak zwaną, to był wykręcony jałowiec [W14_K_84]. Inni skupiają się na miejscu produkcji (produkty made in China), podkreślając „sztampę” i słabość wykonania pamiątki, co tłumaczą opłacalnością taniego, sprowadzanego na masową skalę towaru: Jeżeli idzie o koszmarki [pamiątki], to są w Zawoi w sprzedaży baranki z napisem „Zawoja” czy górale z napisem „Zawoja”, które są produkowane w Chinach. Tak, są zamawiane i produkowane w Chinach, tu się tylko robi napis „Zawoja”. [...] No tak jak ciupagę się kupuje podobno w Sopocie czy w Mielnie [śmiech]. Nie oszukujmy się, dużo rzeczy opiera się na pieniądzu [W2_M_ok. 55]. [...] bo tu teraz w większości sklepów te piszczałki takie dla turystów to są z bambusa, z Chin. Krew mnie zalewa jak widzę niekiedy to góralskie, pseudobabiogórskie badziewie made in China [W3_M_38]. Zdaniem pytanych wygrywa więc niska cena i dostępność. ���$XWRREUD]� DXWR��L�KHWHURVWHUHRW\S\ �����$XWRVWHUHRW\S Zgodnie z autodefinicją zawojan tożsamość babiogórską dziedziczy się z pokolenia na pokolenie, a więc bycie Góralem to przede wszystkim kwestia urodzenia. Z tym kryterium wiąże się także miejsce zamieszkania – Babiogórski Góral jest „stąd”, co też warunkuje jego relacje z otoczeniem: Mogę powiedzieć, że jestem Góralem. Ludzie tak jakby są z pokolenia [na pokolenie]. Mój dziadek się kłócił z jakimś tam dziadkiem, z sąsiadem, mój ojciec się kłócił z synem tego dziadka i ja się kłócę z synem tego. Te konflikty tak pół żartem, pół serio. No i ludzie są przywiązani do ziemi, my jesteśmy stąd. Tutaj tak jakby znasz sąsiada od lat. To nie jest ktoś tam napływowy, ze świata. To się [też] wiąże z jakimiś tam wartościami [W10_M_32]. Zdaniem rozmówców topografia miejsca, w którym się żyje, determinuje konkretne cechy, zachowanie, a nawet wygląd. Charakter Górali szlifowany jest trudnymi warunkami życia: biedą, nieurodzajną ziemią, koniecznością emigracji zarobkowej (do Ameryki, Kanady, Norwegii, Argentyny, albo i bliżej, na Śląsk do pracy w kopalni). Przez wzgląd na te warunki rozmówcy widzą siebie i swoich przodków jako osoby silne, zaradne, zdeterminowane, zawzięte, twarde: „Tak żeby tu żyć, to trzeba było być zawziętym człowiekiem. Chcę tu żyć, chcę tu mieszkać. Takie podejście” – dodaje 32-letni mężczyzna. Galeria Na Uciechę, http://naucieche.pl/o-galerii/, dostęp 30.10.2018. 130 131 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM Inną – również związaną z warunkami życia – wskazywaną cechą Górala spod Babiej Góry jest indywidualizm i honorowość: przyszłym pokoleniom. Choć wiąże się to już z nowymi, aktualnymi działaniami regionalnymi: Każdy miał swój honor, no może przez to, że tutaj nie było ścisłej zabudowy, takiej jak wejdziecie na stronę orawską, czy gdzieś jeździcie po Polsce, to zaczyna się chałupa, chałupa, chałupa, chałupa. A tutaj bardziej by to można było powiedzieć, że to większość ludzi było takimi jakby indywidualistami [W4_M_50]. Jak [moje] dziecko się urodził[o], to od małego strój góralski, no nie? [...] Rośnie szybko, to co roku, co dwa lata trzeba było nowe portki, koszulkę kupować. Ale myśmy się starali faktycznie, żeby synek nasz i później córeczka ten strój góralski mieli. No i nie chodzą w nim w chałupie co dzień, ale od święta do kościoła, co nie? [...] No i tu inne rodziny też tak postępują. No nie wszyscy, ale ten kto to lubi czy wychowany jest właśnie w zespole regionalnym Juzyna, no to później rodzice po prostu ubrania, i to te właśnie babiogórskie, nie podhalańskie, nie krakowskie, tylko babiogórskie sprawiają swoim pociechom [W3_M_38]. Góral jest bezkompromisowy, nieustępliwy i uparty: „Jak se coś umyśli i tak postanowi, że tak, to nie przegada chłopa po prostu, żeby inaczej. I nie, żeby to czasu wymagało. Nie, no jest uparty naród [śmiech]” [W3_M_38]. Silny charakter to też trudny charakter, wiążący się ze skłonnością do awanturniczości: Mój ojciec [...] był typowym babiogórskim Górolem, małym, dożartym i takim wybijoknem, chociaż miał duże artystyczne...49 bo obrazy do kościoła malował [W4_M_50]. Swoista góralska „krewkość” czy „charakterność” tłumaczona bywa „zbójeckimi” konotacjami oraz temperamentem („porywczy jesteśmy”). Trud życia w górskim otoczeniu wymuszał ciężką pracę, nie dziwi więc, że wśród góralskich przymiotów wymienia się też zaradność, pracowitość i zasadniczość: „[Kobieta] tutaj zaradna musiała być bardzo. No bo [mąż] albo robił w lesie od rana do wiecora, cy tam przy sianach, albo za granicą, go nie było cały rok. Zaradni, pracowici. Bardzo. Ciąg do roboty mają. Nie ino do picia, ale i do roboty. Że jak się bawić, to się bawić, a jak robić, to robić [W3_M_38]. Góralki są twarde. Wszystko umiały same zrobić, owce chowały, przędły, robiły na drutach, haftowały. Wszystko musiały zrobić. Właściwie to się mało kupowało rzeczy, tylko wszystko było w domu robione, czy szyte, czy haftowane przez gospodynie [W5_K_75]. [K]olega mo firmę budowlaną i no ni mo stroju [regionalnego], co nie? Ale też bym powiedział, że jest prowdziwy Górol, bo jak na tej budowlance ma chałupkę wystawić, cy tynkować, to jak skocy, to mu się ta robota pali w rękach, co nie? [...] No, bo naprawdę no jakby ta robota się pali w rękach tym ludziom tu [W3_M_38]. Obok urodzenia i miejsca zamieszkania oraz konkretnego usposobienia, istotnym wyznacznikiem „góralskości” jest gwara, która bywa wskazywana jako bazowe kryterium: Prawdziwy Góral nie może być tu tylko urodzony, ale musi mówić gwarą. O, Góralem jest Jezutek50. [...] Jego mama nauczyła go po góralsku. Jak wy przyjedziecie, Babią Górę uwidzicie, to myślicie, że jak ktoś jest z Zawoi lub spod Babiej Góry to musi być Góral [śmiech]. A to nieprawda. Musi po góralsku mówić! Musi dobrze gwarą mówić po góralsku [W11_M_ok. 40]. Zgodnie z powyższą opinią nie wystarczy mieszkać pod Babią Górą, by być Góralem. Wśród trzech głównych góralskich cech konstytutywnych, które wymienił mężczyzna oprócz gwary i stroju znów pojawiła się praca, nazwana przez niego „stylem”, „taktyką”: „[Góral] musi po góralsku pracować, inny typ rządzenia musi mieć. [...] Musi robić oscypki, owcami się zajmować”. Jeśli chodzi o używanie gwary, w rozmowach uwidaczniały się zróżnicowane, często wykluczające się nawzajem diagnozy, jak np. w wypowiedzi 75-letniej kobiety, która twierdzi: „U nas wszyscy tutaj mówią gwarą. Wszyscy. Czy dzieci, czy nie dzieci” i po chwili dodaje: „No teraz to ta gwara tak troszeczkę zaginęła, bo już tak nie mówią, nie wplatają. [...] Nie mówią taką gwarą i dzieci też nie mówią” [W5_K_75]. Dla zilustrowania tej różnorodności w diagnozach warto przytoczyć kilka innych odpowiedzi: [Gwarą] to raczej się nie mówi. To tam gdzieś ci starsi znają, czy ci którzy działają przy tych zespołach regionalnych, to mówią, ale tak ogólnie to na co dzień się nie usłyszy. [Dzieci] nie uczy się gwary [W10_M_32]. Nie strój zatem czyni Górala, lecz zaangażowanie w pracę, a także umiłowanie kultury babiogórskiej oraz miejsca, w którym się żyje. Bez tego „przebieranie się” w góralski strój jest dla rozmówcy powodem do śmiechu: Mówią, przecież starzy ludzie normalnie. Nikt się nie będzie wysilał na jakieś tam szeleszczenie, jak po prostu mówi sobie tak, jak se mówił cały czas [W8_M_ok. 63]. [Mówiący gwarą] to jednostki są. Ale to by trzeba było gdzieś poszukać. A tak, to nie. [...] Tak to jest. Świat się zmienił [W12_M_80]. [N]iektórzy, powiedziałbym, że widać, że to przebierańcy, że to takie jest za bardzo wypacykowane ino jak – nie wiem – święty Mikołaj [śmiech], albo że Batmana strój założy, a i tu ma te portki bukowe. A prowdziwym to on jest górolem nawet, jak nie mo portek bukowych na sobie. [...] Ale ma na przykład umiłowanie do tej kultury góralskiej. Lubi, kocha te piosenki, te śpiewki, te tańce, tę Babią Górę, tę wioskę, gdzie mieszka, żyje, co nie? [W3_M_38] [G]warą to więcej mówią tam koło Zakopanego. Tam, gdzie jest czysta gwara góralska [W9_K_ok. 65]. Nie, ja nie jestem Góral, bo ja po góralsku nie mówię dokładnie. Góral po prawdzie to Zakopane i Nowy Targ. My jesteśmy mieszani Słowacy [W11_M_ok. 40]. Nie znaczy to jednak, że strój regionalny nie jest istotny, bynajmniej – posiadanie go i noszenie przy ważnych okazjach jest uznawane za wartość, którą należy przekazywać 49 Zdanie niedokończone. Prawdopodobnie rozmówca ma na myśli artystyczne „zacięcie” – ABB. 132 Nie, nie ma żadnej gwary tutaj. [...] Jak chcecie gwary posłuchać to przyjedźcie na Jesień Babiogórską. Przyjeżdżają takie zespoły ludowe [R_M_targ]. 50 Piotr Jezutek – mieszkaniec Zawoi, lokalny działacz regionalny, były członek „Juzyny”. 133 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM Gdy młody mężczyzna mówi: „jo mom z domu gwarę wyniesionom”, myśli raczej o pokoleniu dziadków, którzy mówili do niego w dialekcie. Przytacza przy tym historię swojej matki, która w wychowywaniu dzieci unikała gwary: bo jak my [starzy] już umrom... no niechętno jest młodzież, bo by naprawdę można było pospisywać, jeszcze ta Juzyna tam w Zawoi to tam jeszcze coś działa. Nikt jakoś, no nie kwapi się do tego. [...] Tak jak my umromy, to tak żeby się spaliła jakaś wielko biblioteka, jakby spaliło się za nami cało przeszłość Przysłopia. [...] Nas tu było ze trzydzieści, starszych takich, jak zech policzyła, i zostalimy się trzy, teraz taki Staszek, Józka i jo, co ku osiemdziesiątce. [...] No i to już wszystko umiera i koniec. Koniec z potrawami dawnymi, co my gotowali, koniec ze wszystkim [W13_K_78]. Jak moja mama pojechała do roboty kasik z tej wsi jako młoda dziewczyna – na Śląsk czy do Krakowa – na tak zwaną służbę (dużo tutaj tak ludzi wyjeżdżało), a nie umiała mówić jakby czystą polszczyzną, czy „ą”, „ę”, tylko po prostu ciupała gwarą prowdziwie tak jak na uOrawie czy na Podhalu górole gadają do siebie, no to była z tego powodu jakby no właśnie szykanowana czy się wyśmiewali ludzie z niej, że nie umie mówić czystą polszczyzną. No i później [...] to za wszelką cenę się starała nas uczyć mówić czystą polszczyzną, że jak później pojedziemy kiedyś do miasta, to żeby się dzieci nie wstydziły, że nie umieją mówić po polsku [W3_M_38]. W rozmowach często powtarza się informacja o luce pokoleniowej wywołanej zakazem mówienia gwarą, „tępieniem” jej, a także związanym z nią poczuciu wstydu wywołanym szykanami ze strony nauczycieli lub osób z miasta – użytkowników ogólnej polszczyzny: Jak ty chopce, cy ty dziwcyno, jak ty pójdziesz do świata, jak się odezwiesz to widać że to wieśniak. I zawsze była tendencja nacisku na tą kulturę, na tą literacką mowę polską. [...] To był olbrzymi wstyd z reguły [W4_M_50]. Około 55-letni mężczyzna wspomina nawet szkolną przemoc: „Prawda była taka, że nas w latach 70. bili po łapach za mówienie gwarą w szkole. W tej chwili pisze się projekty, bierze się pieniądze unijne, żeby dzieci uczyć gwary” [W2_M_ok. 55]. Przeważająca część rozmówców wskazuje osoby starsze jako „naturalnie” używające gwary. Podobnie pytani o tutejsze tradycje czy zwyczaje, zawojanie odsyłali do najstarszych mieszkańców wsi. To właśnie starzy ludzie – zdaniem większości – są „prawdziwymi”, „rdzennymi” Góralami, którzy mają wiedzę wynikającą z doświadczenia: Naprowdę to jo jestem za młody na takie różne rzeczy, wiedzę. I to powinniście se wziąć maszyny, sprzęta, dyktafony i oblecieć te chałupy takie jak właśnie moja mama, babcia, która ma dziewięćdziesiąt sześć lat, chwała Bogu, sprawna jest, żyje, zdrowa i tak dalij... I takie jeszcze „prowdziwki”, co po prostu umierają, no nie? Starsze osoby, starsze gaździny, gazdowie, chłopy, baby... [W3_M_38]. Starsi podzielają przekonanie młodszego pokolenia. 78-letnia mieszkanka Przysłopia nazywa starych ludzi z racji ich wiedzy „wielką biblioteką”. Żali się przy tym, że pewien świat mija bezpowrotnie, dodając, że wraz z jej pokoleniem miną też tradycje (zwyczaje, przyśpiewki, gwara, kuchnia), bo młodzież – poza działalnością „Juzyny” – sama z siebie nie jest chętna na kontynuowanie ani zachowywanie tych praktyk: No jo wiem, no w tej chwili nos nazywają Babiogórcy, Babiogórcami no to tu jesteśmy wszyscy. Tu my się urodzili, gwarą godali nasi łojcowie, my jesce gwarą godali. Jesce niektórych domach to nawet dzieci, bo jak się wychowują przy babce, przy dziadku. A dziad, z tym, że to moje pokolenie umiera, no to jak godali wszyscy gwarą no to te dzieci od małości tyz się ucyły gwarą. Ale tak jak już dajmy na to moje dzieci już wszystko mówi elegancko, no to już wnuki też mówią ładnie, nie? Ale teraz minęło. [...] [M]i jest żal tego, żal mi tej przeszłości, proszę pani, 134 Taka „prawdziwa”, „rdzenna”, „naturalna” góralskość kojarzy się rozmówcom z praktykowaniem pewnego stylu życia, zdeterminowanego warunkami i topografią; byciem bezrefleksyjnym i dlatego prawdziwym (tożsamość jest niejako przeciwstawiona p o c z u c i u tożsamości): I teraz pytanie, czy jak ja się takiej kobiety zapytam [starej babinki], czy ona się czuje Góralką... No ona, jak ona się może czuć Góralką, jak ona po prostu nią jest. Tylko że ona nie zna tego określenia [W4_M_50]. Kończy się jednak z nastaniem nowoczesności, ze zmianą czasów i wymianą pokoleń: To jeszcze nie było tak dawno, dwadzieścia lat temu? Więc ludzie rzeczywiście to byli, to są te Górole takie prawdziwe... Prawdziwe znaczy nie te tak, co to kultywowali, bo chcieli, tylko dlatego, że takie ich życie. [...] [L]udzie, którzy tu mieszkają, oni naprawdę, to cudów dzisiaj nie potrzebują. Ci, którzy już powiedzmy przeżyli pewien czas, pewną epokę. I taki człowiek jak tutaj idzie, to jest taki prawdziwy Górol. On se idzie powoli, on żyje w innej czasoprzestrzeni. To my mamy ciągle telefon, my mamy samochód, mamy goniacke, mamy terminarz, który nas bije [...]. Po prostu, my żyjemy w innej czasoprzestrzeni, a oni też żyją w innej czasoprzestrzeni [W4_M_50]. �����+HWHURVWHUHRW\S W szerszej perspektywie heterostereotypy dotyczą głównie – co nie trudno przewidzieć – Górali Orawskich, Żywieckich i Podhalan, w węższej – sąsiadów ze Skawicy, a nawet mieszkańców samej Zawoi w zależności od zamieszkiwanej części: Dolnej lub Górnej. Poczucie tożsamości regionalnej zbudowane jest na chęci wyróżnienia się na tle innych: „[Też jesteśmy tutaj] odrębną grupą etnograficzną” mówi 38-letni mężczyzna i dodaje: [B]ardzo silnie działa to poczucie tożsamości i odrębności własnej, jako, że my jesteśmy Górale Babiogórscy, a nie Żywieccy i nie z Orawy, tylko właśnie spod Babiej Góry, stąd, z północnych zboczy Babiej Góry, którzy tu po prostu od siedemnastego wieku zawędrowali, jako Wołosi, pasterze wołoscy i w ten sposób osiedlali się tu na tych terenach [W3_M_38]. Inne grupy etnograficzne są kontekstem dla własnej tożsamości, służącym też wyjaśnieniu, dlaczego Babiogórcy nie mają siły przebicia na tle Orawy, Żywiecczyzny i Podhala: A tu pod Babią Górą, to jeszcze jest taki mankament, że my som jednak malutką grupą etnograficzną na tle na przykład całej Orawy czy tej Żywiecczyzny, czy Beskidu Śląskiego. No, to 135 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML tu jest co, parę tych wiosek, co nie? Zaraz później od Sidziny tam już wpływy podhalańskie. Po drugiej stronie Babiej Góry na Krowiarki uOrawa, a tam za Huciskiem i Jałowcem od Stryszawy no to już Górale Żywieccy [W3_M_38]. Wątek antagonizmów wobec orawskich sąsiadów pojawia się głównie w kontekście przeszłości, żartobliwie przytacza się przy tym powiedzonko: „Konia ze Skawy i baby z uOrawy się nie biere”. Główna linia napięć przebiega w relacji do Górali Podhalańskich. Zarzuca się im „zmonopolizowanie” i zawłaszczanie pojęcia góralszczyzny. W rozmowach pojawia się żal, że „góral” kojarzony jest wyłącznie z Zakopanem, choć samo miasto mało z „prawdziwymi” góralami ma wspólnego: [I]m [reszcie Polski] się kojarzy, że górol, no to Zakopane, tak? Jak w Zakopanem jest właśnie mało góroli i w blokach siedzo. [Z tego, co ja słyszałem, to osiemdziesiąt procent Zakopanego to są w ogóle ludzie niezwiązani z górami, tylko wszystko co tam naleciało się, osiedliło się: Radom, Kraków...]. Tylko w tych wioskach dookoła prędzej tych „prowdziwków”, autochtonów takich można znaleźć we Witowie, Kościelisku cy tam Starym Bystrym, Cichym i tak dalej, cy tam Białym Dunajcu, Carnym Dunajcu. A samo miasto – tom miał kolegę na studiach, co w życiu nie miał portek bukowych na sobie. A urodził się, mieszkał, żył w Zakopanem, co nie? [W3_M_38] Zakopiańczykom zarzuca się kwestionowanie i lekceważenie górali z innych terenów: Zawsze się z Zakopianami wadzę. Kiedyś mi powiedzieli w Ludźmierzu, że my nie górole. Oni górole, my nie górole. [...] Jesteśmy góralami, a oni próbują to jednak dyskredytować. Mimo że, że wiecie dobrze, że ich Młoda Polska wylansowała tak naprawdę [W4_M_50]. Podhalanom też w pewnym stopniu zazdrości się swobody w realizowaniu tożsamości (w tym gwary) i siły przebicia ze względu na ich liczebność oraz wsparcie kultury ogólnopolskiej przez wypromowanie regionu Tatr w literaturze i sztuce Młodej Polski: Przez lata gwarę się tępiło. Jeżeli Podhale Skalne, ono mogło i tam było wskazane i promowane, to na tym terenie przychodził człowiek, który gadał gwarą górolską to był tępiony [W4_M_50]. Te drobne napięcia kwitowane bywają jednak z humorem: To wszystko w formie żartów, nie ma antagonizmów. Przecież zawsze Górale Podhalańscy mówili, że Babia Góra powstała z tego, że kobiety, które szły na odpust do Kalwarii, kobiety podhalańskie, i z tych śmieci usypały Babią Górę. Tak nas obrażają, ale to jest na zasadzie takich żartów, dokuczania sobie takiego bez złośliwości czystej, tylko raczej z przekory, takiego uśmiechu [W2_M_ok. 55]. Co ciekawe, heterostereotypy pojawiają się także wśród samych zawojan, którzy różnicują się między sobą – w zależności od tego, w której części Zawoi żyją. Rozmówca prezentuje swoje rozumienie podziału wsi na część dolną i górną oraz związane z nim rzekome różnice charakterów mieszkających tu zawojan. Kontakt z turystami, według mężczyzny, wpłynął nie tylko na zanik gwary, ale i na złagodzenie obyczajów: Ja się zastanawiałem, dlaczego Zawoja jest podzielona. Na tę część jakby Zawoja Dolna od Centrum w dół, czy jakby od Wełczy jakbyśmy zjechali na tę część dolną i tu na tę część górną. 136 $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM I kiedyś mi to właśnie babka wytłumaczyła, taka kobita na Dolnej Zawoi: A bo wy tam w górze, to wyście pany, a my tu rolniki. A bo, mówi, to tak jak wyście se tam mieli turystów i wyście se już tam inaczej z tymi ludźmi rozmawiali. I rzeczywiście! No nieraz się zastanawiam, czemu tam na tej Dolnej Zawoi są takie buroki, bitnioki straszne. No, słowo, człowiek dobrze piwa nie wypił, a już granda była normalnie. Oni to, nie wiem, oni to po prostu lubią, adrenalina. [...] To nie jest stereotyp, właśnie wam wytłumaczę. Bo tu jest ta część, ta góra, jest dużo łagodniejsza, tutaj do bitki tak szybko nie dochodzi. [M]yśmy tu mieli kontakty z ludźmi cały czas, poprzez ośrodki [wczasowe], bo ludzie częściej pracowali [w ośrodkach wczasowych]. Więc kobieta, która była w tym ośrodku wczasowym, ona godała gwarom, ale już po dziesięciu latach pracy z tą Polską, czy tu w Lajkoniku, czy gdzieś, to już z nimi jest inna rozmowa. Przyjeżdżali profesorowie od wielu lat do Polskiej Akademii Nauk, gdzie jest pod rybiarnią, pod ośrodkiem zarybieniowym po prawej stronie. [...] Tutaj przez te kontakty górole są takie łagodniejsze [W4_M_50]. Prawdziwymi Góralami, według rozmówcy, są zawojanie dolni, którzy zachowali gwarę („jak ktoś starszy jeszcze ma ten zaciąg”): „I to właśnie te bitnioki, to górole te prawdziwe, które też są górolami, ale tego nie widać i nie słychać”. ���=DPLDVW�SRGVXPRZDQLD Podczas badań ujawniły się różne podejścia zawojan do kwestii folkloru i prezentowania przez niego tożsamości regionalnej: sztywne trzymanie się zasad wytyczonych przez ekspercki opis dialektologii i etnografii oraz akceptacja przeformułowywania dziedzictwa kulturowego zgodnie z własnymi potrzebami, zgoda na zmianę. Niektórzy mieszkańcy nie widzą konieczności zachowywania folkloru w niezmienionej formie, przyznając prawo do ewolucji: „to jest przecież żywe, my tym ciągle żyjemy” – argumentują. „Prawda jest taka, że nie da się żyć ciągle w skansenie. I dlatego to musi ewoluować, nie ma siły” [W2_M_ok. 55]. Na stanowisku niezmienności stoją osoby wczytane w dyskurs etnograficzny, zasłuchane w ekspertów pilnujących „czystości” tradycji: „[...] folklor ma być taki jaki był 100 lat temu, nie wolno nic zmieniać”. Wyraźne jest napięcie między trwałością a zmiennością, między tradycją a nowoczesnością. Zawsze zależało mi na tym, by coś, co istniało, żeby jednak żyło, niekoniecznie w tej wersji niezmienionej. [...] Według mnie [muzyka folkowa] powinna [ewoluować], bo to jeżeli skostnieje w tej formie przez 100, 200 lat, no tylko do skansenu, tylko do lamusa, tylko do nagrań na wałku czy na płycie winylowej. I nic więcej [W2_M_ok. 55]. Słowo-klucz, które często pojawia się w prowadzonych wywiadach w kontekście kultury babiogórskiej to „autentyczność”. W odniesieniu do stroju, pieśni czy gwary ważne są wyznaczniki wytyczone przez etnografów, wyedukowane i przyswojone przez użytkowników. Jeśli jednak idzie o „bycie Góralem” zdaniem rozmówców autentyczne jest to, co wychyla się zza folkloryzmu, jest poza nim. W ich rozumieniu „prawdziwi” Górale to starzy ludzie, którzy pamiętają „dawne czasy”; ci, którzy swoją „góralskość” praktykują – bez emblematów tożsamościowych po prostu mówią gwarą i żyją tu. To ciekawe przeświadczenie, zwłaszcza, że młodsi rozmówcy, którzy je formułują, sami przecież z góralszczyzną w jakiś sposób się utożsamiają. 137 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM O dziedzictwo kulturowe (przekaz i utrwalanie wiedzy o tradycyjnej kulturze ludowej, pamięć historii) czy też o animowanie życia społecznego dzisiaj dbają elity intelektualne danej społeczności (gwara uczona przez książki dla dzieci lub w szkole; tańce i stroje ludowe prezentowane w zespole regionalnym; otwieranie izb regionalnych i gromadzenie pamiątek, narzędzi tradycyjnego rzemiosła; prowadzenie galerii z rękodziełem). Towarzyszy temu nierzadko głęboka samoświadomość działań – jak choćby autokreacyjny gest przebierania się w stroje ludowe na ślubie/weselu czy podczas świąt, etc. Wygląda na to, że mieszkańcy Zawoi zaakceptowali taką formę prezentowania swojej tożsamości. Odnawianie babiogórskiego folkloru spotyka się z przychylnym podejściem: Ja myślę, że w bardzo dobrym kierunku to idzie i rozwija się, jak najbardziej. Jak byłem dzieckiem, miałem dwanaście lat, i powstał ten zespół regionalny Juzyna [1992 r.], no to nos było mało i raptem były może ze dwa, trzy te zespoły regionalne w ogóle w powiecie suskim, w ośmiu gminach. A teraz jest w każdej wiosce. No, to taka moda się zrobiła, powstała i krawcowa już nie nadąża szyć tych strojów. Później jak przychodzą święta, no to w Sobotę Wielkanocną idziemy święcić potrawy w strojach, i dzieci, i starzy. No i downiej tego nie było [W3_M_38]. Ważne jest więc to, co sami mieszkańcy Zawoi uznali za swoje dziedzictwo, co przyswoili i jak chcą to praktykować i prezentować, co daje im poczucie wspólnoty: czy to będzie uczestnictwo w działalności zespołu folklorystycznego, czy noszenie stroju ludowego lub jego elementów, czy używanie gwary (choćby wtórne). Zrekonstruowany strój góralski, powoływane do życia zespoły ludowe, folklor sceniczny, konkursy na szopki bożonarodzeniowe, plenery rzeźby ludowej, wystawy haftu, konkursy gawędziarzy, śpiewaków i instrumentalistów ludowych to przykład wynajdywania tradycji, reflektowania nad nią. Jest to zarazem świadectwo witalności kultury góralskiej, potwierdzonej wolą mieszkańców do podtrzymywania tych działań (motywowaną potrzebą regionalnego wyróżniania się) oraz zdolności nieustannego kreowania nowych treści w obszarze folkloru. Próba zespołu regionalnego Cieślica, Zawoja 2018 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz – doktor, literaturoznawczyni, etnolożka, członkini Instytutu Kaszubskiego. Interesuje się religijnością, dziedzictwem kulturowym, antropologią literatury. Autorka książki Homo capax, capax hominis. Z problematyki antropologicznej w późnej twórczości Adama Mickiewicza (2019). Współpracuje z Pomorskim Centrum Badań nad Kulturą przy Uniwersytecie Gdańskim. Spodenki chłopięce, element stroju regionalnego, Zawoja 2018 (fot. M. Szaszkiewicz) 138 Fragment kroniki szkolnej z przysiółka Przysłop: zdjęcie Franciszka Gazdy, jego uczniów oraz zespołu ludowego, Zawoja 2018 (fot. J. Sikora) 139 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM Izba regionalna przy Szkole Podstawowej nr 5 w Zawoi Gołynia, Zofia Bugajska opowiada o kulturze Górali Babiogórskich, Zawoja 2018 (fot. J. Sikora) Wnętrze Skansenu im. Józefa Żaka w Zawoi Markowej, Zawoja 2018 (fot. M. Dubasiewicz) Tablica upamiętniająca Urszulę Janicką-Krzywdę, Babiogórskie Centrum Kultury w Zawoi, Zawoja 2018 (fot. Ł. Sochacki) Miniaturowa góralska chata-agroturystyka w sklepie z pamiątkami, Zawoja 2018 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) 140 141 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH�� 5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX�Z�ĂÇFNX� Anna Barbasz-Bielecka Kapelusze góralskie podhalańskie z muszelkami – do kupienia w sklepie z pamiątkami, Zawoja 2018 (fot. M. Dubasiewicz) Kapelusze góralskie z czerwoną włóczką – do kupienia w sklepie z pamiątkami, Zawoja 2018 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) 142 Etno-lalka barbie w góralskim stroju, Zawoja 2018 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) ���3RF]ÇWHN Jak głosi miejscowa legenda, jabłonie nie rosną na łąckiej ziemi tylko i wyłącznie z powodu sprzyjającego klimatu. Wiele z tych drzew ma swoje korzenie w łamaniu bożych przykazań. Przytaczana w różnych wariantach opowieść informuje o tym, że pewien miejscowy proboszcz przykazał parafianom, by w akcie pokuty za grzechy sadzili jabłonkę. Gdy drzewa zaczęły owocować i przynosić zyski, wierni zaczęli coraz śmielej grzeszyć, powiększając jednocześnie lokalne sady i czyniąc Łącko oraz jego okolice jabłkowym zagłębiem. W tej legendzie jest też miejsce dla złośliwego czarta. Podsunął on miejscowym inne drzewo owocowe – śliwę, z której to owoców sprytni grzesznicy – nie wiadomo, czy z diabelską pomocą – nauczyli się wkrótce pędzić niezwykle mocny i pomagający naruszać boże przykazania alkohol. Tyle miejscowej legendy, barwnej i atrakcyjnej po dziś dzień prawdopodobnie ze względu na swój dowcip i nawiązania do ludzkich spraw, czyli grzechu i mocnego trunku. Czy z bożą, czy z diabelską pomocą, a może tylko za sprawą okoliczności przyrody Ziemia Łącka jest obecnie rozpoznawalna jako teren sadowniczy i miejsce wytwarzania owianej aurą nielegalności łąckiej śliwowicy. Gdy przyszło mi trafić do Łącka wraz grupą studentów i młodych etnografów w celu zebrania materiału na temat tradycji sadowniczych i obecności jabłoni w lokalnym krajobrazie, nic nie zapowiadało wielości i złożoności zagadnień, z jakimi przyjdzie się mierzyć badaczom1. Z pewnością tygodniowy pobyt w terenie nie może wyczerpać badawczego potencjału tego miejsca, pozwala jednak na zarysowanie problemów wartych uwagi. Badania realizowane w sierpniu 2019 r. były prowadzone w oparciu o ramowy 1 Zespół badawczy tworzyli: mgr Anna Barbasz-Bielecka, mgr Małgorzata Roeske, Oskar Krasoń, Magdalena Mika, Patryk Reczulski, Jakub Sadowski. 143 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� kwestionariusz, a wszyscy posługujący się nim badacze mieli na celu uchwycenie poprzez rozmowę i obserwację zagadnień pojawiających się w bezpośrednim kontakcie z badanym terenem. Owocem kilkudniowych badań prowadzonych w cieniu jabłoni było zebranie 15 wywiadów. Poniżej przedstawię kilka refleksji na temat pozyskanego materiału badawczego. ���:�FLHQLX�MDEăRQL�ɒ�R�MDEăRQL�Z�NUDMREUD]LH Codziennie rano, dojeżdżając do Łącka z odległej o 40 minut drogi Piwnicznej, bez zwracania uwagi na przydrożne tablice można było stwierdzić, że „jesteśmy już na miejscu”. Obecność sadownictwa na terenie Łącka i okolic jest z oczywistych względów łatwa do zauważenia, ponieważ sady są widoczne już z głównej drogi. Równe rzędy niewysokich drzewek wyznaczają wizualną granicę i sygnalizują odmienność, odrębność Łącka wraz okolicznymi wioskami od widzianego wcześniej krajobrazu. Jabłonie w przestrzeni Kotliny Łąckiej są obecne od „zawsze”. Owo zawsze sięga czasów średniowiecza, bowiem wśród badaczy okolic Łącka panuje przekonanie, że tradycje sadownicze są ściśle związane z obecnością zakonu klarysek na tych ziemiach2. Jest to bardzo prawdopodobne, ponieważ zakony oparte na benedyktyńskiej regule prowadziły tego typu działalność gospodarczą i znane są inne przypadki sadów benedyktyńskich na terenie Europy. Swoista ciągłość i stałość osiedlenia zakonników i zakonnic jest czynnikiem sprzyjającym wieloletnim uprawom takim jak sady owocowe. Drugim istotnym aspektem jest klimat – górski, lecz w tej okolicy łagodny – sprzyjający owocowaniu. Niezbyt strome stoki gwarantują natomiast według specjalistów, w tym także sadowników, z którymi rozmawialiśmy podczas badań, odpowiednie nasłonecznienie rosnących na nich jabłoni. Jednocześnie ukształtowanie terenu i rodzaj podłoża według naszych rozmówców nie sprzyja innym uprawom na dużą, przemysłową skalę. W trakcie rozmów ze starszymi sadownikami pojawiały się stwierdzenia, że innego rodzaju uprawa jest nieopłacalna i ma sens raczej na własny użytek niż w celach handlowych. Z analizy materiałów dotyczących historii Łącka wynika, że sadownictwo rozwijało się na tych ziemiach nieprzerwanie od czasów średniowiecznych, przeżywając swoje lepsze i gorsze chwile. Te lepsze dla sadownictwa chwile zawsze łączą się z instytucjonalnym nakazem uprawy jabłoni lub z aktywną działalnością promotorów sadownictwa. Przyjmuje się, że jednym z ważniejszych czynników rozwoju sadownictwa był wydany pod zaborem austriackim nakaz sadzenia jabłoni przy drogach (dotyczył on także innych regionów). Czasy zaboru austriackiego to również okres kolonizacji józefińskiej na terenie Sądecczyzny, w tym również Łącka i okolic. Przypuszcza się, że niektóre szlachetne odmiany jabłoni mogły przywędrować wraz z kolonistami. Innym przełomowym momentem była przypadająca na lata 30. XIX w. działalność zarządcy dawnych majątków królewskich, 2 Informacje na ten temat pojawiły się w trakcie przeprowadzonych wywiadów. Ich potwierdzenie można odnaleźć w informacjach o gminie Łącko (np. Wikipedia) oraz w literaturze (np. Słownik geograficzny Królestwa Polskiego i innych krajów słowiańskich, t. V, hasło „Łącko”, nakł. Filipa Sulimierskiego i Władysława Walewskiego, 1884, s. 628 lub G. Olszewski, Historia miejscowości: Łącko, Czerniec, Maszkowice, „Almanach Łącki”, 2010, nr 12). 144 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� które przeszły w posiadanie Cesarstwa, tzw. dóbr kameralnych. Sekretarz owych dóbr Herzog zajął się organizacją pierwszego na tym terenie sadu przemysłowego oraz szkółki sadowniczej3. Kolejnymi istotnymi dla łąckich jabłoni postaciami byli proboszcz ks. Jan Piaskowy i kierownik miejscowej szkoły Stanisław Wilkowicz. Pierwszy z nich to właśnie legendarny ksiądz nakazujący sprzyjającą rozwojowi sadownictwa pokutę. Drugi to myślący o przyszłości swoich wychowanków nauczyciel nakłaniający ubogie dzieci do zbierania pestek z owoców i przynoszenia ich do szkoły. Z tych drobnych przechowywanych w pudełkach po zapałkach nasionek rozwinął szkolny sad. Opuszczając szkołę, każdy z wychowanków otrzymywał kilka młodych drzewek mających wkrótce zaowocować i wesprzeć finansowo młodego człowieka. Działalność księdza Piaskowego i kierownika Wilkowicza przypadała na okres przełomu XIX i XX w.4. Wspomniane czasy to okres wzrostu wysokich sadów o kilkudziesięcioletnim cyklu życia, bogatych w niewystępujące dziś już przeważnie odmiany jabłek i dających schronienie całej rzeszy ptaków i owadów. Prawdopodobnie to właśnie te sady, których dojrzałość przypadła na pierwszą połowę XX w., były „rajskimi ogrodami” wspomnień najstarszych z naszych rozmówców. To one z upływem lat wykreowały zmitologizowany w rozmaitych przekazach ustnych i literackich „ekstrakt” idealnego sadu z dziecięcych lat. Sadu kwitnącego, pachnącego, cienistego i obfitego. Pisząc o prowadzeniu badań etnograficznych w cieniu jabłoni, właśnie taki zmitologizowany sad najchętniej przedstawiłabym czytelnikom tego tekstu. Dlaczego? Bowiem idealnie pasowałby do miejskich wyobrażeń o bezproblemowej uprawie pysznych owoców niepodatnych na żadne choroby i niewymagających wielokrotnych oprysków. Nie wisiałyby nad nim gradowe chmury ani widmo niskich cen w skupie. Ten sad idealny istnieje, lecz jako kulturowe wyobrażenie, a nie materialnie realna przestrzeń. W Łącku i okolicznych miejscowościach jabłonie uprawiane są zarówno w niewielkich przydomowych sadach, jak i w dużych gospodarstwach produkujących owoce na sprzedaż. W trakcie naszych badań trafiliśmy do jednych i drugich, a nawet i do tych, o których już zapomniano i którymi nikt już się nie zajmuje. Popularne niegdyś wysokopienne odmiany jabłoni niemal całkowicie zostały wyparte przez karłowate, niskopienne odmiany nastawione przede wszystkim na coroczne obfite owocowanie. Wspominane przez naszych rozmówców z mniejszym lub większym sentymentem tzw. stare odmiany wysokopienne jabłoni wprawdzie rzucały wiele cienia, lecz nie dawały tak obfitych i regularnych zbiorów jak nowe odmiany niskopienne. Stare sady znajdowały się zazwyczaj w bliskim sąsiedztwie domów i zabudowań gospodarskich, zakładano je na mniejszej niż obecnie powierzchni i sadzono w nich dużo mniej drzew. Nie potrzeba tu specjalisty z dziedziny hodowli roślin, aby zauważyć, jak mało wydajne były w porównaniu z obecnie zakładanymi „fabrykami” owoców. Jak podkreślają właściciele współczesnych gospodarstw-przedsiębiorstw, oprócz5 niskiej wydajności odmiany wysokopienne były też dużo trudniejsze w pielęgnacji i w zbiorach. Wszelkie zabiegi pielęgnacyjne musiały odbywać się przy użyciu wysokich drabin i z uwzględnieniem ryzyka 3 T. Kowalik, Szeroka łącka droga owocowa, www.sprawynauki.edu.pl, dostęp 25.01.2020. 4 Ibid., Informacje na ten temat pojawiły się również w niektórych rozmowach z sadownikami. 5 Przemyślenia te wynikają z wypowiedzi rozmówców. 145 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� upadku. Podobnie zbieracze pracowali na drabinach, a upuszczone lub pominięte przez nich owoce ulegały zniszczeniu, upadając z dużej wysokości. W niskopiennych sadach zbiory odbywają się z poziomu podłoża lub ewentualnie z niewysokiej platformy przejeżdżającej między szpalerami gęsto posadzonych drzewek. W starych sadach blisko siebie rosły rożne odmiany jabłoni dające owoce w różnych porach roku, czasami na jednym drzewie rosło nawet kilka odmian jabłek (efekt ten osiągano dzięki szczepieniu, czyli wszczepieniu zraza, tj. pędu, w podkładkę, tj. ukorzenioną roślinę, tak, aby połączyły się w całość – nową roślinę). Stare odmiany bywały kapryśne i zazwyczaj owocowały obficie co drugi rok. Nasi rozmówcy niejednokrotnie z sentymentem odnosili się do starych sadów, co nie oznacza jednak krytyki nowopowstających upraw. Stare sady stanowią element przeszłości, do której z przyczyn ekonomicznych rozmówcy nie widzą powrotu. Są nieopłacalne, niewydajne, wymagające skomplikowanej pielęgnacji i rozległej wiedzy. Stare sady to miejsca obliczone na zupełnie inną niż nowoczesne perspektywę czasową. Przy zakładaniu sadu należało wziąć pod uwagę, że drzewa osiągną dojrzałość i zaczną owocować dopiero po około ośmiu latach, gdy ich korony rozrosną się na tyle, aby wypuścić pąki kwiatowe i wydać owoce. Drzewa odmian wysokopiennych należało zasadzić co dziesięć do piętnastu metrów, aby umożliwić odpowiedni rozrost korony. Niektórzy przezorni ojcowie panien zakładali sady odpowiednio wcześnie, aby w momencie zamążpójścia panna mogła wnieść w posagu już owocujący sad, stanowiący zabezpieczenie finansowe dla rozpoczynającego gospodarkę młodego małżeństwa. Przez kilka lat przed wzrostem drzew, gdy jeszcze nie owocował i tylko w niewielkim stopniu zacieniał podłoże, sad bywał wykorzystywany jako miejsce upraw. Między szpalerami drzew można było posadzić ziemniaki lub posiać zboże. W dobie tradycyjnego gospodarowania typowego do okresu drugiej połowy XX w. nie było mowy o marnotrawieniu przestrzeni, a uprawa chroniła przed niekontrolowanym zarastaniem i zachwaszczaniem młodego sadu. Gdy sad był starszy, zdarzało się, że wypasano w nim krowy i w ten sposób oszczędzano sobie trudu koszenia trawy porastającej podłoże pomiędzy drzewami. Kiedy osiągnął dojrzałość, jego właścicieli czekało jeszcze około pół w. ciężkiej pracy i nieustającego niepokoju o nagłe zmiany pogody mogące zniweczyć starania o obfite owocobranie. Takie wysokie stare sady w tym momencie odchodzą w przeszłość, lecz nie można wykluczyć zmiany tej tendencji wskutek zainteresowania dawnymi odmianami jabłoni i popularnością tradycyjnych produktów lokalnych. Zanim wysokie sady zaczęły znikać z krajobrazu Łącka i okolic, przez dziesięciolecia kształtowały wizualny aspekt przestrzeni tych terenów. Pozostały w niej ich ukryte szczątki, widoczne przez chwilę w maju, przez resztę roku pozbawione kwiecia w otoczeniu innych drzew – zaniedbane jabłonie pośród okolicznych lasów. Podczas naszych badań nie doszukaliśmy się tak zwanych chałupisk, czyli miejsc, gdzie niegdyś stał dom. Amatorzy leśnych wypraw wiedzą dobrze, że jabłonie często są śladem pozwalającym zorientować się, iż przed laty pod gęstwiną krzewów i pokrzyw stał dom otoczony sadem. Przypuszczam, że na terenie gminy Łącko mogą znajdować się chałupiska, lecz aby stwierdzić to na pewno, potrzeba dokładnych badań. Nawet dawne odmiany jabłoni w końcu starzeją się i obumierają. Długowieczne stare sady także wymagają wymiany drzew. W okresie powojennym do lat 80. zakładano jeszcze sady według tradycyjnego układu wysokopiennych jabłoni, ale stopniowo ustę- 146 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� powały one sadom złożonych z coraz gęściej sadzonych jabłoni niskopiennych. Dawne odmiany traciły na znaczeniu w przemysłowej uprawie nastawionej na coroczne plony. Jeden z naszych rozmówców, właściciel sadu o powierzchni jednego hektara, wspominał pierwszy sad hobbystycznie założony w 1969 r. przez jego ojca, nieposiadającego żadnego doświadczenia w uprawie jabłek. Nie wiedząc, jak zacząć uprawę, udał się po pomoc do położonej koło Nowego Sącza Brzeznej, do Sadowniczego Zakładu Doświadczalnego. Ojciec naszego rozmówcy zaufał doktorowi Zbigniewowi Gertychowi oraz Eberhardowi Makoszowi i przywiózł do Łącka 360 niepozornych „patyczków”, które zmieścił na wspomnianym hektarze. Były to ponad trzy razy bardziej gęste nasadzenia niż tradycyjne. Owe „patyczki” miały nigdy nie osiągnąć wzrostu dawnych jabłoni i w dodatku przewidywano, że będą owocować co roku. Podobno wyśmiano wtedy sad w okolicy, sugerując, że niedowiarkom prędzej „wyrosną włosy po wewnętrznej stronie dłoni niż na tych karłowatych podkładkach pojawią się dobre jabłka”. Jabłka wbrew powszechnemu przekonaniu pojawiły się i były dobre, a karłowate podkładki i nowe odmiany stawały się coraz częstszym widokiem w Łącku i okolicach. Karłowate, niskopienne, szpalery, paliki i druty – tych kilka słów określa współczesne tendencje w uprawie jabłek czy też, jak określili to niektórzy rozmówcy, w prowadzeniu sadu. Karłowatość gęsto porastających okolic drzewek narzuca zmiany w okolicznym krajobrazie. Sady wdziane z lotu ptaka przypominają obsadzone równiutkimi rzędami winorośli południowoeuropejskie winnice. Drzewka są sadzone w równych odstępach i wspierają się na rozciągniętych między palikami drutach. Gdy wydadzą swoje rokrocznie obfite owoce, ich delikatne pnie i płytki system korzeniowy nie są w stanie sprostać samodzielnie porywom wiatru i ciężarowi jabłek. Właściwie nie są samodzielnymi drzewami i całkowicie różnią się od swoich poprzedniczek o wysokich pniach i rozłożystych, wielopiętrowych koronach. Nie są ani trochę „kostropate”, ale za to są wydajne i nie trzeba już czekać sześciu czy ośmiu lat na ich pierwsze owocowanie. Podczas wizyt w niskopiennych sadach nie spotkamy tego, co XVIII-wieczni estetycy angielscy nazywali malowniczością, czyli pięknego widoku powyginanych konarów tworzących cieniste sklepienie, nieco tajemnicze i odrobinę dzikie, lecz wciąż oswojone i dające poczucie bezpieczeństwa. Takich sentymentalnych sadów poszukują uciekinierzy z miasta i fotografowie organizujący sesje zdjęciowe dla nowożeńców. Nie miałyby one jednak szans wypełnić ciążącego na nich podstawowego obowiązku, jakim jest utrzymanie sadownika i jego rodziny. Zwiedzając nowoczesne sady, znajdziemy w nich to, czego oczekuje rynek, czyli piękne i dorodne owoce, łatwe do zebrania bez użycia kilkunastometrowej drabiny. Jako takie również mogą być pozytywnie wartościowanym elementem przestrzeni. Rozwijając się zgodnie z nowymi technikami sadowniczymi, prawdopodobnie zmieniają one dotychczasowy krajobraz w podobny sposób, jak w innych regionach kraju zmieniły go monokultury. Nowoczesne sady niosą ze sobą powtarzalny rytm, coraz częściej przykrywane antygradowymi siatkami przypominają fabryki owoców. Tradycyjne sady warto pielęgnować jako element dziedzictwa kulturowego regionu, lecz podobnie jak w przypadku ochrony zabytków in situ możliwe staje się to dopiero po uznaniu ich za wartościowe także w oderwaniu od pierwotnej, w tym wypadku gospodarczej funkcji. 147 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� ���-DEăNR�LGHDOQH" Podczas wizyt w niewielkich przydomowych sadach i dużych przemysłowych gospodarstwach pytaliśmy naszych rozmówców o „prawdziwe jabłko”. Chcieliśmy dowiedzieć się, czy idealne, a może tylko idealizowane stare sady rodziły idealne stare owoce. Czy dziś prawdziwych jabłek już nie ma? I czy w ogóle ktoś jeszcze pamięta smak dawnych jabłek. W trakcie wszystkich rozmów dotyczących preferowanych odmian jabłek i najbardziej pożądanych cech idealnego owocu pojawiało się niekoniecznie wypowiadane wprost rozróżnienie na trzy typy jabłek. Pierwszym, wartościowanym pozytywnie typem było jabłko „domowe”, czyli takie, które uprawiało się dla siebie, takie, które było uprawiane przez rodziców lub dziadków, takie, jakiego już dzisiaj próżno szukać w sklepach, takie, którego szczęśliwy właściciel ma trudno osiągany skarb. Ale też takie, którego nie opłaca się uprawiać i nie nadaje się do transportu. To idealne jabłko zapewne najlepiej wyglądałoby w tradycyjnym wysokopiennym sadzie – bo podobnie jak i tenże sad jest wspomnieniem, nierzadko sentymentalnym „obrazem z pamięci” naszych rozmówców. Wspominali oni soczyste papierówki, słodkie malinówki i cukrówki, kosztele i pomarańczowe koksy jako jabłka przeszłości, smaczne, aromatyczne i niestety nieosiągalne dla zwykłego zjadacza jabłek skazanego na Czempiony („Szampiony” – jak mówili miejscowi) i Ligole. Kolejnym typem jabłek była „konsumpcja”, czyli jabłka sprzedawane jako owoce do zjedzenia. Te muszą być ładne i dobrze się przechowywać oraz wytrzymywać transport na długich trasach. Powinny więc mieć regularny kształt, mocny rumieniec, twardy i soczysty miąższ. W żadnym wypadku nie mogą być ordzawiałe (ordzawione, pokryte ordzawieniami). Jabłko konsumpcyjne to jabłko wartościowe, opłacalne i w związku z tym przez wielu naszych rozmówców wartościowane pozytywnie. To jabłko nie musi być pyszne, ale musi wyglądać, jak gdyby takie było. Niemal wszyscy nasi rozmówcy podkreślali, że wygląd jabłka konsumpcyjnego jest stawiany na pierwszym miejscu, przed jego smakiem, bo „klient kupuje oczami”. „Konsumpcja” musi być jabłkiem stosunkowo odpornym – będzie podróżowało z sadu do chłodni, następnie zostanie przewiezione do sklepów w całej Polsce, w których musi dobrze wyglądać na półkach, aby skusić klientów. O ile gdy pytaliśmy o jabłko domowe, uprawiane na własny użytek, na twarzach rozmówców, zwłaszcza tych w podeszłym wieku, pojawiał się uśmiech zwiastujący zbliżającą się falę wspomnień, o tyle gdy rozmowa schodziła na temat jabłka konsumpcyjnego, omawiano jego zalety tylko w odniesieniu do wartości rynkowej. Przypuszczalnie pytanie o jabłko domowe budziło skojarzenia z młodością rozmówców. Była to młodość często biedna i trudna, lecz z perspektywy kilkudziesięciu lat idealizowana i przywoływana z pewną dozą rozrzewnienia6. Jest jeszcze trzeci typ jabłek, czyli „jabłko przemysłowe”. Stanowi ono opozycję do idealnej „konsumpcji”, a więc jest brzydkie, poobijane, czasem nadwyrężone przez ostatni grad (wtedy musi natychmiast trafić do przetwórni, aby nie zdążyło nadgnić). Jest to 6 Warto zaznaczyć, że niektórzy rozmówcy wyraźnie podkreślali, iż obecnie z powodu braku czasu mało kto chce słuchać ich wspomnień. Badacze poświęcali im tyle czasu, ile potrzebowali, aby opowiedzieć nie tylko o jabłkach, ale i o innych kwestiach związanych z przeszłością. 148 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� jabłko złej jakości, ale nie na tyle złej, aby nie sprzedać go z minimalnym zyskiem. Obraz ten co prawda stoi w sprzeczności z tym, czym karmią nas telewizyjne reklamy pokazujące roześmianych sadowników zbierających dorodne i rumiane owoce, aby to, co w sadzie najlepsze, zamknąć w kartonie. Nasze poszukiwania jabłka idealnego nie pozwoliły na wytypowanie powszechnie cenionej odmiany i najważniejszych dla niej cech. Otworzyły jednak pole do rozmowy o tym, jak wartościowane są jabłka i jaki jest do nich stosunek sadowników. Właściwie wszyscy starsi rozmówcy sięgali pamięcią do sadów swoich dziadków i rodziców (większość z rozmówców nie była pierwszym pokoleniem związanym z uprawą jabłoni) i opisywali rosnące tam stare odmiany. Udało nam się zdobyć nieco informacji o niektórych z nich. Poniżej wymieniamy je pod nazwami usłyszanymi w trakcie rozmów. Należy się liczyć z tym, że ich oficjalne nazewnictwo może być nieco odmienne choćby przez wzgląd na spolszczenia obcojęzycznych nazw i przekazywanie ich z pokolenia na pokolenie w lepiej lub gorzej zapamiętanej wersji. Boskoop („Boskopa”) – najczęściej wymieniana przez naszych rozmówców i ceniona przez nich za dużą odporność na choroby, zwłaszcza na parcha. Booskop nie był bardzo wysoki i zaczynał owocować wcześniej niż inne stare odmiany. Zdarzało mu się niestety przemarzać. Rozmówcy wspominali, że jabłko nie było zbyt piękne. Miało raczej nieregularny kształt i było mocno ordzewione, z szorstką skórką. Jego miąższ był kwaskowaty, ale dobrze nadawał się na przetwory (soki i marmolady). Ważną zaletą tej odmiany była możliwość długiego przechowywania. Boskoop dojrzewał późno i długo utrzymywał się na drzewach. Najlepszy w smaku był na przełomie grudnia i stycznia. Oceniany był jako jabłko uniwersalne, bardzo przydatne w kuchni. „Na boskopa się czekało jak na Gwiazdkę. Dochodził w sianie w zimie”. Landsberska („Landzberka, Lancberka”) – wymieniana przez rozmówców jako stara odmiana z dużymi i smacznymi owocami. Wspominano, że była wrażliwa na choroby. Kronselska („Kronselka”) – wymieniana obok landsberskiej jako dająca smaczne owoce. Owoce były różnej wielkości, nieforemne i niezbyt rumiane, ale bardzo smaczne. Koksa – „Koksa ma ten smak”, stwierdził lakonicznie jeden z naszych rozmówców, czym podsumował wypowiedzi wszystkich innych zagadniętych o stare odmiany. Koksa wciąż jest uprawiana, lecz nie jako „konsumpcja”, tylko na własny użytek, ewentualnie na sprzedaż dla konkretnego odbiorcy indywidualnego. Jest to jabłko słodkie i aromatyczne. Ma bardzo drobne owoce. Miłośnicy koksy twierdzili, że im mniejszy owoc, tym lepszy i bardziej wyrazisty jest jego smak. Koksę uznawano za raczej odporną na typowe choroby. Zdradzono nam też sekret idealnej chwili na spożycie owocu. Koksę zbiera się pod koniec września, ale ich największa dojrzałość przypada w grudniu. Aby sprawdzić, czy koksa jest smaczna, należy potrząsnąć nią delikatnie. Jeżeli jej pestki grzechoczą, to jest najlepsza do jedzenia. Koksa daje zmienny plon, owocując obficie co drugi rok. Sztetyny – jabłka z przedwojennych sadów, według jednego z rozmówców sprzedawane w czasie wojny za dobrą cenę. Soczyste i kwaskowate. Kardynał (Kardynalska) – dobra/y jako składnik wypieków. 149 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� Żeleźniak – jabłko bardzo dobre do przechowywania w piwnicy. Odporne na choroby i warunki atmosferyczne. Owoce były kwaskowate, ale nadawały się na marmolady, do wypieków i do suszenia. Grochówka – jabłoń popularna jeszcze przed II wojną światową, tak jak żeleźniak odporna i niewymagającą oraz najlepsza w formie przetworów. Cesarz Wilhelm (Wilhelm) – przywoływany jako stara i smaczna odmiana jabłek. Jeden z rozmówców podkreślił, że dawniej była moda na te jabłka. Bankroft – zimowe (nadające się do zbioru jeszcze w zimie), smaczne jabłko. Obecnie wypierane przez inne odmiany, ale wciąż można go spotkać na targach. Bardzo dobre do przechowywania, nadaje się do jedzenia nawet na wiosnę. Malinówka (Oberlandzka, Malinowa) – stara odmiana o bardzo smacznych, soczystych i dużych owocach. Wybarwia się na głęboką malinową czerwień. Nie nadaje się do długiego przechowywania. Kosztela – niepozorne z wyglądu, drobne jabłko o bardzo soczystym miąższu i intensywnym, lekko kwaskowatym smaku. Wspomniana jako niegdyś popularne jabłko, obecnie rarytas. Różanka – niewymagająca w uprawie jabłoń o dużych, soczystych i aromatycznych owocach. Nie nadaje się do przechowywania, ale można robić z niej przetwory. Gołąbek – wymieniony tylko z nazwy. Papierówki – wymieniane przy pytaniu o stare odmiany. Do dzisiaj uprawiane jako wczesne jabłko na użytek domowy. W trakcie rozmów nazywana także „oliwką”. Wielokrotnie pytaliśmy, dlaczego nie wraca się do starych odmian. Rozmówcy podkreślali, że wbrew temu, co się uważa, bardzo trudno je sprzedać. Mówi się o nich sporo, ale klienci wcale nie chcą kupować takich jabłek. Trudno jest zweryfikować takie stwierdzenia bez podparcia ich badaniami rynku, niemniej jednak nasi rozmówcy w większości byli przekonani, że stare odmiany nie przyniosłyby im zysku. Niektórzy z rozmówców uznają uprawę starych odmian za eksperyment na niewielką skalę. Jeden z doświadczonych sadowników stwierdził, że można wracać do odmian, ale już w nowej technologii, czyli w formie sadów niskopiennych. Według oceny innego, doświadczenie podpowiada, że to właśnie stare odmiany poradzą sobie lepiej w tym terenie. Są mało wydajne, ale odporne i nie wymagają opryskiwania środkami ochrony roślin, które degradują okoliczne środowisko, np. uniemożliwiając wypas w sąsiedztwie opryskiwanych drzew. Wszyscy rozmówcy podkreślali wielokrotnie, że na jabłka są mody i oni musza się dopasować tak, aby mogli je sprzedać. Sprzedając jabłka w grupie producenckiej, decydują się na te odmiany, na które jest zapotrzebowanie dużych sieci handlowych. Bez pośredników mieliby być może większą swobodę w wyborze odmian, ale dla wielu z nich taka sprzedaż wymaga zbyt dużego nakładu pracy i posiadania własnych chłodni, na co nie każdy może sobie pozwolić. Wspominając o grupach producenckich, nie można pominąć znajdującego się tuż przy głównej drodze wjazdowej do łącka „Owocu Łąckiego”. W ogromnych przechowalniach, w kontrolowanej atmosferze może zmieścić się nawet 7000 ton jabłek. W „Owo- 150 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� cu”, jak najczęściej mówią o przedsiębiorstwie rozmówcy, znajduje się profesjonalna sortownia wodna pozwalająca na precyzyjne oddzielanie jabłek ze względu na rozmiar oraz taśmy umożliwiające szybkie i sprawne pakowanie owoców w woreczki foliowe. Ponadto „Owoc” wytwarza soki owocowe sprzedawane w całym kraju. Spożywając jabłka kupione w którymś z hipermarketów Tesco lub w sklepie Biedronka, możemy z dużym prawdopodobieństwem trafić na takie, które przeszło przez sortownię i chłodnię „Owocu”. Co ciekawe, według jednego z naszych rozmówców jabłko ukryte w opakowaniu z logo „Owoc Łącki” niekoniecznie musi pochodzić z Łącka i okolic, skupowane owoce nie są weryfikowane pod względem pochodzenia. Dzieje się tak, ponieważ „Owoc Łącki” to grupa producencka, a nie produkt regionalny. Produktem regionalnym jest natomiast Jabłko Łąckie, posiadające Chronione Oznaczenie Geograficzne Unii Europejskiej. Gorzej zorientowanemu klientowi obie nazwy mogą wydać się bardzo podobne, ale tylko ta druga gwarantuje konsumentowi certyfikowany owoc spełniający szereg warunków. Czy wszyscy sadownicy starają się o wyrobienie dla swoich jabłek takiego certyfikatu? Okazuje się, że niewielu korzysta z tej możliwości. Dwóch największych przetwórców jabłek w okolicy poinformowało nas, że posiadanie wspomnianego certyfikatu to dla małego przedsiębiorcy duży wydatek nieprzekładający się na cenę jabłek w skupie. Wielokrotnie wspominano, że dla jabłek łąckich nie opracowano odpowiedniej strategii promocji i porównywano je z reklamowanymi jabłkami grójeckimi, także posiadającymi ChOG. Nasi rozmówcy wspominali, że gdy powoływano Stowarzyszenie Łącka Droga Owocowa mające promować obszar Kotliny Łąckiej jako producenta owoców i ich przetworów, spodziewali się większego zainteresowania ich certyfikowanymi jabłkami. Jako przyczynę marazmu wokół certyfikowanych jabłek wskazywana jest przede wszystkim słaba promocja produktów, niedopasowana do oczekiwań konsumentów. Niektóre produkty przetwórstwa owoców i jabłek mają się jednak zupełnie dobrze. Wszyscy rozmówcy podkreślają, że soki jabłkowe tłoczone i pasteryzowane bez dodatków konserwantów cieszą się dużą popularnością. Wszyscy rozmówcy wymieniali Krzysztofa Maurera jako największego producenta soków i zarazem jedynego producenta mogącego legalnie sprzedawać śliwowicę łącką. Mniejszym producentem soków jest Janusz Koza, właściciel marki „Sok z Gór”, należący do czwartego pokolenia sadowników. Krzysztof Maurer wspomina, że niewiele brakowało, aby urodził się w sadzie zasadzonym przez jego dziadka. Obaj panowie w trakcie rozmów pokazali, że bardzo dobrze orientują się w tradycyjnym sadownictwie reprezentowanym przez pokolenie swoich dziadków. Jednocześnie obaj prowadzą nowoczesne sady i zakłady przetwórcze zgodne ze współczesnymi trendami. „Sok z gór” produkowany jest w małej rodzinnej tłoczni wzorowanej na tych, które właściciel obserwował podczas wielu sezonów pracy na austriackim szlaku jabłkowym. Tłocznia Maurera to wielka hala produkcyjna pełna nowoczesnych urządzeń oraz gorzelnia produkująca owocowe okowity, wina i nalewki. Choć oba przedsiębiorstwa różnią się skalą produkcji, to oba opierają się na połączeniu tradycyjnej wiedzy sadowniczej z ciągłym dokształcaniem się w obszarze nowych technologii uprawy i przetwórstwa. 151 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� ���-DEFRNL��MDEăNRZLFD�L�MDEăNµZND W trakcie rozmów w tłoczniach, w miejscowej karczmie państwa Klagów i w sadach próbowaliśmy dowiedzieć się, co dawniej wytwarzano z jabłek i co wytwarza się z nich obecnie. Jako że od kilku lat dużą popularnością w Polsce cieszą się cydry, pytaliśmy o nie. Okazuje się, że są wytwarzane u Maurera oraz że mimo dużej dostępności jabłek nie wytwarza się ich na własny użytek. Podobnie jest z octem jabłkowym, chociaż kilku rozmówców przyznało się do znajomości prozdrowotnego przepisu nakazującego wypijanie dziennie dwóch łyżek octu rozcieńczonego ciepłą wodą. Przepis ten publikowano w ostatnich latach w wielu portalach internetowych i cieszy się on dużą popularnością wśród osób zainteresowanych dietami. Od niskoprocentowego cydru poprzez zdrowy ocet dotarliśmy do wódki pędzonej z jabłek, czyli, potocznie mówiąc – jabłkówki (poprawnie powinno się nazywać ją „jabłkowicą”, jabłkówka to nalewka z jabłek). Jest ona wytwarzana i sprzedawana u Maurera. Niektórzy produkują ją w domu. Ale każda osoba zapytana o przetwory bez chwili wahania przechodziła do innych owoców – śliwek. Kompot śliwkowy, śliwa, śliwka… określeń na śliwowicę łącką padło kilka, przy czym rzadko używano formy śliwowica czy krasilica. Wszelkiego rodzaju próby poznania kulinarnych tradycji związanych z uprawa jabłek kończyły się na rozmowie o „śliwie”7, która okazała się uchodzić za bardzo cenny trunek. Śliwka w cieście, jak stwierdził jeden z rozmówców jest… zmarnowana. Inny natomiast stwierdził, że co się nie sprzeda, ląduje w beczce. Śliwkę określono jako „skarb” i „złoto”. Wśród takich opinii ekstrawagancją wydaje się smażenie powideł. Wracając do przetworów z jabłek, udało nam się dotrzeć do jabłek suszonych, jabłek w cieście, klusek z jabłkami, jabłecznika (tzw. „jabcok”, czyli ciasto z jabłkami, szarlotka, ale bez dodatku cynamonu) i kilku przepisów na szarlotkę (często z cynamonem). Jabłka traktowano w kuchni jako zwyczajny owoc przydatny na kompot lub do ciasta. W trakcie obchodów Matki Boskiej Zielnej8 w Maszkowicach szukaliśmy jabłek w bukietach ziół. Rzeczywiście niektóre z nich zawierały niewielkie jabłuszko, jabłkowa była też dekoracja ołtarza polowego na Górze Zyndrama. Podpatrywaliśmy także serwowane z tej okazji przez mieszkańców Maszkowic potrawy, ale poza sokami jabłkowymi i szarlotką nie doszukaliśmy się jabłkowych potraw. ���2�VăRGNLFK�MDEăNDFK�L�FLÛĺNLP�NDZDăNX�FKOHEDɞ Polska jest prawdopodobnie jedynym krajem na świecie, który może poszczycić się blisko trzydziestoma ośmioma milionami specjalistów z zakresu uprawy jabłek, a zwłaszcza jej ekonomicznych aspektów. Jabłko jest jednym z bardziej popularnych w Polsce owoców, a kwestia jego ceny od lat budzi liczne kontrowersje skutkujące pełnymi gorzkich 7 Lokalna nazwa śliwowicy. Bardzo ważne jest odpowiednie wypowiedzenie tego słowa: niewerbalne sygnały w rodzaju intonacji, uśmiechu czy mrugnięcia pozwalają zorientować się, że chodzi właśnie o śliwowicę. 8 15 sierpnia podczas dorocznego nabożeństwa z tej okazji spotyka się tam lokalna społeczność. Miejscowi bardzo angażują się w oprawę artystyczną wydarzenia (dzieci i młodzież grają i śpiewają podczas mszy świętej). Składane są podziękowania zasłużonym dla lokalnej społeczności. Atmosfera jest świąteczna i sprzyjająca integracji. 152 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� słów dyskusjami w mediach i w sklepowych kolejkach. Konsumenci mają pretensje do sprzedawców, sadownicy do pośredników. Mówi się o interwencyjnych skupach jabłek i o spekulacjach w skupach. Gdy do tego dołożyć kwestię rosyjskiego embargo i gradobicie otrzymujemy węzeł gordyjski emocji i oskarżeń o pogarszający się stan polskiego sadownictwa. Jest to bardzo trudny temat i ani ja, ani też żaden z uczestników badań nie ośmieliłby się wypowiadać swojej opinii na podstawie kilkunastu rozmów i przeczytanych artykułów. Z pewnością jednak dzięki tym rozmowom i szczególnemu zaangażowaniu części uczestników obozu można stwierdzić, że „jabłko jest ciężkim kawałkiem chleba”. Praca w sadzie, podobnie jak w przypadku innych upraw czy hodowli, jest zajęciem niepozwalającym na urlop, a nawet chwilę wytchnienia w dowolnej porze dnia czy roku. Pory roku i warunki pogodowe dyktują tempo i rytm tej pracy. Aby uzyskać obfity zbiór, trzeba zadbać o zabezpieczenie drzewa przed mrozem i chorobami. Gdy przyjdzie pora kwitnienia, trzeba z nadzieją wypatrywać pięknej pogody, pozwalającej kwiatom utrzymać się na drzewach. Gdy dojdzie do zawiązania się owoców, trzeba chronić je przed szkodnikami i chorobami. W międzyczasie należy dokonywać oprysków zgodnie z zalecanym harmonogramem i przerywać owoce oraz przycinać „wilki” (pędy), aby każde jabłko dostało odpowiednia ilość miejsca i światła słonecznego. W tym czasie może też pojawić się grad, który zniweczy wcześniejsze prace, zbijając i niszcząc owoce. W ostatnich latach zdarzają się także burze z wichurami potrafiącymi poprzewracać szpalery karłowatych jabłonek. Zbyt suche lato nie służy jabłkom, a zbyt wilgotne sprzyja rozwojowi niektórych chorób. Zagrożeń, na które sadownicy nie mają wpływu, jest bardzo wiele. Opryski i siatki antygradowe pozwalają zapobiegać części z nich. Pozostałe mogą zostać częściowo wynagrodzone dzięki ubezpieczaniu sadów. Bywają sezony tak dobre, że jabłek pojawia się bardzo dużo, w efekcie skupy oferują za nie niską cenę. Gdy jabłka są mało warte w skupie, problemem staje się zatrudnienie sezonowych pracowników na czas zbiorów. Ich dniówka jest niezależna od cen w skupie, za ciężką prace należy się im z góry określona zapłata. To tylko kilka stosunkowo łatwych do zauważenia problemów stanowiących rysę na kreowanym przez reklamy czy polski serial „M jak Miłość” romantycznym obrazie rajskiego sadu pełnego rumianych jabłek dojrzewających w pełnym słońcu. Dla części naszych rozmówców praca w sadzie była tym, czego nauczyli się w domu i co postanowili kontynuować, gdy odziedziczyli sad po rodzicach czy dziadkach. Inni traktują sad jako dodatkowe źródło utrzymania, biorąc w pracy urlop na czas prac sadowniczych, zwłaszcza zbiorów. Duże sady przemysłowe opierają się także na uprawie innych roślin. Wszyscy sadownicy podkreślają, że uprawie jabłek zawsze towarzyszy niepewność. Starsi wspominali, że uzależnienie od pogody i towarzyszący mu niepokój są na stałe związane z posiadaniem sadu. Obecnie jednak wielu z nich ubezpiecza swoje sady. Może to się okazać opłacalne, gdy np. grad zbije dojrzałe już owoce, które uda się niezwłocznie przetworzyć we własnej tłoczni. Wówczas pieniądze z ubezpieczenia oraz ze sprzedaży soku mogą przewyższyć zysk ze zwykłej uprawy. Są to jednak sytuacje nietypowe. Jeden z rozmówców przyznał, że choć ubezpiecza swój sad, to i tak nigdy nie ucieszyłby się ze zniszczonych i zmarnowanych owoców swojej pracy. 153 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� Małe sady najczęściej mogą być pielęgnowane bez zatrudniania dodatkowych pracowników. Przy pomocy dzieci i innych członków rodziny zwykle udaje się zdążyć z przerywaniem, przecinaniem i zbiorami. W dużych sadach konieczne jest zatrudnienie dodatkowych pracowników, zwłaszcza na czas zbiorów. Obecnie zatrudnia się osoby na dniówki, powinno się im także zapewnić wyżywienie na cały dzień pracy. Nasi rozmówcy wspominali, że sami jako młodzież dorabiali przy zbiorach jabłek. Kilkadziesiąt lat temu zbieracze nocowali w stodołach na sianie, gospodyni karmiła ich przez cały dzień, obiad często donoszono do sadu i spożywano wspólnie w cieniu drzew. Praca była ciężka, jabłka zbierano do koszy, stojąc na wysokich drabinach. Dzieci zbierały spady, które zazwyczaj przeznaczano na przetwory. Jabłka następnie przeglądano i ręcznie sortowano. Zbierać należało ostrożnie – uszkodzone owoce szybciej się psuły. Jeżeli gospodarz był życzliwie nastawiony do pracowników, pozwalano sobie na śpiewanie piosenek, żarty i rozmowy. Wspomniano też takiego właściciela, u którego nie wolno było nawet rozmawiać. Po zakończonych zbiorach zdarzała się wiecha, czyli zabawa przy postawionym przez gospodarza alkoholu. Do pracy często zatrudniano pochodzących z okolic uczniów i studentów spędzających wakacje w domu rodzinnym. Jednym z nich był urodzony w Łącku historyk – profesor Julian Dybiec. Obecnie zbiory odbywają się w dużo bardziej zmechanizowany sposób. Samo zbieranie w dalszym ciągu wymaga pracy rąk ludzkich, ale zbieracze stoją na platformach i nie musza nosić ciężkich skrzynek, bo te przewożone są na ciągniętych przez traktory przyczepach. Co najważniejsze, zbieraczom nie grożą już związane z pracą na wysokości niebezpieczne upadki. Jeden z członków naszej grupy osobiście przekonał się, że mimo tych udogodnień praca przy zbiorach nie należy do lekkich. ���1LHFK�QR�W\ONR�]DNZLWQÇ�MDEăRQLHɞ Badania w Łącku przypadły na okres połowy sierpnia. Jest to czas pomiędzy dwoma najważniejszymi dla sadowników uroczystościami. Pierwsza z nich to odbywające się począwszy od 1947 r. Święto Kwitnącej Jabłoni. Przypada ono w połowie maja i jest okazją do zabawy mieszkańców Łącka i okolicznych wsi. Według Marii Kurzei-Świątek genezy tego święta można upatrywać w powojennych przymiarkach do realizacji planów budowy zapory w Jazowsku. W obliczu zagrożenia zatopieniem części Jazowska, Maszkowic, Łącka, Czerńca, Zabrzeża, Zarzecza oraz części Kamienicy i Kiczni lokalna ludność postanowiła przyjąć „owocową” linię obrony wspomnianych ziem. Zorganizowane w maju 1947 roku święto miało uzmysłowić decydentom specjalnie zaproszonym z Warszawy, że zapora zniweczy bogate tradycje sadownicze regionu9. Święto Kwitnącej Jabłoni jest obecnie jedną z ważniejszych uroczystości dla miejscowych. Rozpoczyna się mszą świętą w parafialnym kościele, a następnie przenosi do amfiteatru na stoku Góry Jeżowej. Możliwość podziwiania barwnego korowodu zespołów regionalnych, skosztowania regionalnych potraw oraz śliwowicy przyciąga wielu turystów. Od kilku lat obchody Święta uświetniane są koncertami, nie tylko kapel ludowych, ale i popularnych artystów. Drugim ważnym dniem jest wrześniowe Święto Owocobrania, podsumowujące prace sadowni9 Łącko i gmina łącka, red. J. Dybiec, Wyd. „Secesja”, Kraków 2012, s.357-359 154 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� ków. Połączone jest ono z prezentacją plonów, degustacją owoców i potraw regionalnych oraz śliwowicy. Na scenie występują kapele i orkiestry regionalne. Odbywa się również turniej wsi i zabawa taneczna. Podczas obu świąt organizowana jest wspólna zabawa dla wszystkich, ale motywem przewodnim jest jabłoń – jej kwiaty i owoce. ���3RGVXPRZDQLH Tak jak wspomniałam na początku tego tekstu, tematyka sadownictwa w regionie Kotliny Łąckiej jest bardzo złożona. Związane z nią problemy wymagają wielu godzin spędzonych w terenie. Jednak już nawet kilkudniowe odwiedziny w Łącku pozwalają dostrzec, jak wiele wspomnień, emocji, planów i marzeń może ogniskować się wokół niewielkiego jabłka. Jabłko przekształca krajobraz i wpływa na życie związanych z nim ludzi. Mieszkańcy ziemi łąckiej świętują jego kwitnienie, jednocześnie zastanawiając się, czy jesienią będą mogli świętować obfite zbiory. Większość miejscowej ludności pracuje, pracowało lub zna kogoś, kto pracuje w sadzie. Łącka Droga Owocowa ma promować region, Owoc Łącki powinien rozprowadzać Łąckie Jabłko w całym Kraju. Oceny sytuacji są różne i zależą od wielu czynników. Nie przyjechałam do Łącka wyrabiać sobie własnej opinii na te tematy, lecz szukać jabłoni i starych odmian jabłek w okolicy. Pozornie niewinne pytania o wspomnienia związane z sadownictwem okazywały się otwierać serca rozmówców chcących opowiedzieć także o swojej obecnej sytuacji. W cieniu wysokich starych jabłoni i pomiędzy szpalerami ich karłowatych następczyń stoją sadownicy i ich dzieci, nie zawsze pragnące kontynuować rodzinne tradycje. Krajobraz sadowniczy Ziemi Łąckiej to nie tylko widzialne z głównej drogi rzędy drzewek, ale też relacja, jaka zachodzi pomiędzy ziemią, jabłoniami i ludźmi, którzy „prawie urodzeni w sadzie” jednocześnie ten sad kształtują i decydują o jego przyszłym wyglądzie. Krajobraz Ziemi Łąckiej to „nieopłacalne”, ale z jakiegoś powodu wciąż uprawiane jabłonie i wszystko, co z nimi związane. Literatura: 1. Łącko i gmina łącka, red. J. Dybiec, Wydawnictwo „Secesja”, Kraków 2012 2. A. Staniewska, Jan Skrzyński, Sady w Krajobrazie – między archetypem raju a współczesnym ogrodem użytkowym, „Czasopismi Techniczne. Architektura”, 2012, z. 109. 3. G. Olszewski, Historia miejscowości: Łącko, Czerniec, Maszkowice, „Almanach Łącki”, 2010, nr 12. 4. G. Olszewski, Zabrzeż i Zarzecze – z przeszłości wsi, „Almanach Łącki”, 2009, nr 11. 5. www.sztetl.org.pl/pl/miejscowosci/897-lacko/96-historia-miejscowosci;dostęp 25.01.2020. 6. Władysław Ścianek, Historia i tradycje, www.lacko.pl/historia-i-tradycje.html, dostep 25.01.2020. 7. Słownik geograficzny Królestwa Polskiego i innych krajów słowiańskich, t. V, hasło „Łącko”, nakł. Filipa Sulimierskiego i Władysława Walewskiego, 1884 s. 628. 8. T. Kowalik, Szeroka łącka droga owocowa, www.sprawynauki.edu.pl, dostęp 25.01.2020. 9. A. Szczocarz, Wielka hydrotechnika w Pienińskim Parku Narodowym. Na podstawie materiałów Kaja Romeyko-Hurki; Pieniny – Przyroda i Człowiek 1: 109–127 (1992) Anna Barbasz-Bielecka – magister, etnolożka. Interesuje się to krajobrazem, krajobrazem kulturowym i muzealnictwem. Pracuje w Polskiej Akademii Umiejętności w Krakowie. Przygotowuje pracę doktorską o muzealnictwie na wolnym powietrzu. 155 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� Łącko, 2019 r. Faza czyszczenia owoców w Owocu Łąckim, Łącko, 2019 r. (fot. M. Mika) Łącko, 2019 r. Oznakowanie Małopolskiego Szlaku Owocowego, Łącko, 2019 r. (fot. M. Mika) Łącko, 2019 r. Produkcja w Owocu Łąckim, Łącko, 2019 r. (fot. M. Mika) 156 157 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� Widok na sady z wysokości, Łącko, 2019 r. (fot. M. Mika) Drabina w sadzie Stefana Myjaka, Zabrzeż, 2019 r. (fot. M. Mika) Bukiet na Matki Boskiej Zielnej, Maszkowice, 2019 r. (fot. M. Mika) Ozdoba ołtarza na obchody Matki Boskiej Zielnej na Górze Zyndrama, Maszkowice, 2019 r. (fot. M. Mika) 158 Oznakowanie Jabłek Łąckich, Zabrzeż, 2019 r. (fot. M. Mika) 159 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji $UFKLWHNWXUD�L�]DPLHV]NLZDQLH�Z�UHMRQLH�7RNDUQL Andrzej Malik ���:VWÛS Znak drogowy, Zabrzeż, 2019 r. (fot. M. Mika) Tokarnia to wieś gminna położona w centralno-zachodniej Małopolsce na południe od Myślenic. Tworzy ją średnio zwarta zabudowa ciągnąca się wzdłuż głównej drogi oraz rzeki Krzczonówka ze wschodu na zachód z kilkoma rozgałęzieniami na północ i południe. Ze względu na układ urbanistyczny i typy budynków nie różni się zbytnio od innych wsi w regionie, przez co nie rzuca się w oczy jako materiał dla badań z antropologii architektury. Jednak Tokarnia wyróżnia się już na poziomie autoprezentacji jako obszar zamieszkały przez odrębną grupę etnograficzną — Górali Kliszczackich, o czym można się dowiedzieć jeszcze przez przyjazdem, ze strony internetowej gminy. Istnieją również różnorakie formy animacji kultury ludowej Kliszczaków (zespoły muzyczne, festiwale folklorystyczne, zrzeszanie pod nazwą „Kliszczacy”). W sensie etnograficznym Tokarnia traktowana jest jako ich centrum. Widać to na mapie zasięgu terytorialnego Kliszczaków opracowanej w monografii etnograficznej Kultura ludowa górali Kliszczackich autorstwa Katarzyny Ceklarz i Justyny Masłowiec, gdzie Tokarnia znajduje się w centrum zakreślonego na mapie zasięgu tej grupy etnograficznej1. Przeprowadzone w ramach projektu pod tytułem Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski na terenie Tokarni badania antropologiczne dotyczyły budownictwa/architektury2 oraz ich funkcjonowania w kulturze. Jednak nie miały na celu uchwycenia jakiegoś szczególnego typu architektury regionalnej współczesnych Kliszczaków ani nawet architektury Małopolski, gdyż musiałyby być poprzedzone badaniami antropologicznymi natury bardziej ogólnej. Trzeba by najpierw zadać pytania o to, czy w ogóle można mówić współcześnie o żywej i odrębnej kulturze 1 Kultura ludowa Górali Kliszczackich, red. K. Ceklarz, J. Masłowiec, Centralny Ośrodek Turystyki Górskiej PTTK, Kraków 2015, s. 65. 2 Terminy te będę stosował zamiennie. Jabłkowica w Tłoczni Maurera, Zarzecze, 2019 r. (fot. M. Mika) 160 161 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Górali Kliszczackich poza wtórnymi formami folklorystycznymi. Drugim powodem jest to, że tradycyjna architektura kliszczacka, opisana przez Marka Grabskiego, w przeważającej większości nie istnieje3. Została zastąpiona już po II wojnie światowej nowym budownictwem, którego forma i program funkcjonalny nie różnią się od ówczesnych budynków w reszcie regionu i całym kraju. Wartość badań antropologicznoarchitektonicznych nie leży w skonstruowaniu typologii lub szukaniu nowej architektury Kliszczaków, a raczej w potraktowaniu Tokarni jako pretekstu dla badań kulturowego wymiaru zamieszkiwania i udziału architektury w przeżywaniu codzienności. To ostatnie słowo będzie miało w tej pracy wymiar szczególny. Codzienność rozumiem za Rochem Sulimą, który uczynił z niej jeden z podstawowych tematów swojego namysłu antropologicznego, dzięki czemu mógł on poddać analizie najbardziej podstawowe aktywności kulturowe. W tym sensie badania antropologiczne architektury rejonu Tokarni miały na celu uchwycenie codzienności tworzenia i użytkowania architektury – jej humanistycznego wymiaru, bez szukania tego, co wyjątkowe czy odświętne. Badania odbyły się od 4 do 11 sierpnia 2019 r. podczas tygodniowego obozu etnograficznego, w którym uczestniczyło siedmiu badaczy oraz koordynator projektu. Podczas trwania obozu dokonywano obserwacji struktury gminy Tokarni i sąsiadującego z nią Krzczonowa, studiowano miejscową architekturę oraz, co najistotniejsze4, przeprowadzano wywiady z mieszkańcami na temat domów, w których żyją. Jednocześnie dokumentowano wygląd zewnętrzny budynków, ich położenie, wystrój i inne cechy charakterystyczne. Padały również ogólne pytania o krajobraz i budownictwo w regionie. Podczas wywiadu badacze nie używali kwestionariusza, ale starali się poruszać w obrębie ogólnych zagadnień: powstania domu (przebieg budowy, rola pytanego, budowniczych, projektanta, innych podmiotów), zamieszkiwania (znaczenie poszczególnych pomieszczeń, rytuały i zwyczaje domowe), estetyki (użyte materiały i stosunek do nich) oraz procesu wykonywania domów na zamówienie czy roli planowania przestrzennego w kształtowaniu architektury (w przypadku kiedy rozmówca był cieślą lub urbanistą). Podczas badań udało się przeprowadzić około 35 wywiadów w zróżnicowanej grupie informatorów. Byli wśród nich lokalni liderzy, a więc pracownicy domu kultury, członkowie zespołu „Kliszczacy”, znani rzeźbiarze i artyści, ale również przypadkowo wybrani mieszkańcy Tokarni. Informatorzy odpowiadali na pytania nie tylko jako właściciele i mieszkańcy swoich domów. Byli wśród nich cieśle i ludzie zajmujący się zawodowo budownictwem lub pracownicy Urzędu Gminy zajmujący się urbanistyką. Rozmówcy mieszkali w różnorakich domach, wśród których można wyróżnić zasadniczo 3 typy. Pierwszy to budynki stare, drewniane, budowane przed wojną, o klasycznym charakterze jednotraktowej chałupy zrębowej. Drugimi były domy typu „kostka”, czyli projekty z czasów PRL, budowane w całej Polsce według niemal 3 „Ludowe budownictwo drewniane ziemi zamieszkiwanej przez Kliszczaków stanowi jednak rozdział dziś już zamknięty”, jak twierdzi Marek Grabski, Budownictwo drewniane, w: Kultura ludowa Górali Kliszczackich, op. cit., s. 154. 4 Zespół badawczy tworzyli: mgr Andrzej Malik (koordynator badań), mgr Leonia Brzozowska, mgr Piotr Brzowoski, Michał Gumulak, Katarzyna Olejarczyk, Jakub Sadowski, Jakub Ścisłowicz i Wojciech Śliwa. 162 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni identycznego modelu. Trzecią grupą były budowane od lat 90. nowoczesne domy jednorodzinne zaprojektowane na zamówienie lub będące adaptacją typowego projektu katalogowego. Często informatorzy mogli wypowiedzieć się o więcej niż jednym typie, gdyż na niektórych posesjach znajdowało się kilka budynków. Badaniom antropologicznym przeprowadzonym w Tokarni przyświecały trzy pytania: kto współcześnie kształtuje architekturę regionu, jaki nadaje jej ostatecznie kształt oraz jakie nadaje jej znaczenie. Pierwsze pytanie wynika z faktu, że tradycyjne budownictwo, opisywane przez etnografów, było wznoszone w głównej mierze przez samych właścicieli z pomocą miejscowych rzemieślników. Współcześnie za sprawą postępu techniki, specjalizacji oraz skodyfikowanego prawa budowlanego każdy, nawet niewielki dom jednorodzinny powstaje przy użyciu materiałów sprowadzonych spoza regionu, a budowany jest często przez wyspecjalizowane firmy pod czujnym okiem organu administracji. Z kolei sporządzony przez architekta projekt musi być zgodny z obowiązującymi wytycznymi urbanistycznymi właściwej jednostki samorządowej. Nie chodzi jednak o to, aby zdecydować, kto jest ostatecznie twórcą badanej architektury, ale uchwycić ją jako wytwór współpracy lub ścierania się różnych podmiotów, które mają na nią wpływ. Drugie pytanie wynika z faktu, że współcześnie budowane domy odbiegają od tradycyjnych swoim materiałem, formą czy rozkładem pomieszczeń. Za sprawą szerokiego dostępu do nowych technologii oraz wzorów kulturowych z całego świata, architektura jest niejednorodna pod względem materiału, bryły, rozkładu pomieszczeń czy detalu, przez co wymaga dokładniejszego opisu i sprawdzenia, jak sami mieszkańcy oceniają własną okolicę pod względem architektury oraz jak na tym tle widzą domy, w których mieszkają. Jeśli w kulturze popularnej mówi się o architekturze góralskiej jako o dziedzictwie, to wartościuje się pozytywnie wszelkie nawiązania do tradycyjnych materiałów, stosowanie bogatych ornamentów czy wierność charakterystycznemu rozkładowi pomieszczeń dwuizbowej chałupy. Odstępstwa od tych cech są traktowane jako oddalenie się od tradycyjnych wzorców, a przez to – nieuznawane za dziedzictwo. Niniejsze badania przyjmują inną perspektywę, uznając, że każde działanie ludzi mające trwały charakter może być przedmiotem badań antropologicznych i traktowane jako formowanie się nowego dziedzictwa, tworzącego krajobraz „tu i teraz”, w którym żyją ludzie. Z tego powodu badacze interesowali się wszystkimi budynkami, i przeprowadzali na ich temat wywiad, jeśli tylko byli do nich zapraszani przez gospodarzy. Były to stare, drewniane chałupy, ale i zupełnie nowoczesne, niedawno ukończone. Ponieważ jedną z naczelnych kategorii powyższych badań była codzienność, to w większości nie były to budynki wyróżniające się w szczególny sposób. Badacze zwracali uwagę na zwyczajne budynki poszukując estetyki codzienności5, obok której miłośnicy designu, krytycy architektury, 5 Tego rodzaju podejście do estetyki, na którym opierały się badania w Tokarni, przedstawił Janusz Barański w tekście Estetyka jako system kulturowy. Tak rozumiana estetyka codzienności uzupełnia niejako tę niecodzienną, elitarną, która ma tendencję do przyjmowania sformalizowanych, choć niekoniecznie trwałych postaci. Ta pierwsza jest jednak sferą nieporównywalnie bardziej rozległą, wymykającą się ustalonym, przewidywalnym oglądom a co więcej – nie jest też zwykle przedmiotem świadomej refleksji, lecz wiąże się bezpośrednio, nieodłącznie i w sposób zrozumiały samo przez się z praktykami codzienności”; J. Barański, 163 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji historycy sztuki czy turyści przechodzą obojętnie. Jednak to właśnie te budynki w największej mierze tworzą przestrzeń Tokarni, a tym samym jej krajobraz kulturowy. Trzecie pytanie dotyczyło znaczenia nadawanego architekturze przez jej pomysłodawców i użytkowników. Służyło odpowiedzi na pytanie, jak proces powstawania i nadany kształt wpływają na wartościowanie i postrzeganie przestrzeni, nadawanie znaczeń poszczególnym elementom architektury, kształtowanie tożsamości i praktyk kulturowych. Poprzez próbę odpowiedzi na powyższe pytania badania miały na celu uchwycenie na nowo fenomenu dziedzictwa architektury Kliszczaków w jego realnym, praktykowanym kształcie. Pytania o wygląd budynków czy sprawczość poszczególnych osób zaangażowanych w proces budowy starały się uchwycić antropologiczny wymiar architektury, czyli wszelkiego rodzaju przejawy kultury, takie jak nadawanie znaczeń, budowanie form symbolicznych, wykonywanie rytuałów czy kształtowanie struktur narracyjnych wpływających na tożsamość mieszkańców. Raport z badań będzie się składał z dwóch części. Pierwszą stanowi analiza materiału, w ramach której zgromadzono najważniejsze informacje zebrane przez badaczy, podzielona na zagadnienia według najczęściej poruszanych tematów rozmów6. Następna to podsumowanie w formie antropologicznej interpretacji przedstawionych wcześniej doświadczeń z terenu. ���$QDOL]D�PDWHULDăX Zebrany materiał został przedstawiony jako konkretne wypowiedzi lub zagadnienia, które wydawały się powtarzać u wielu respondentów, przez co pozwalają na wyrażenie bardziej ogólnych sądów. Niemniej jednak nie można traktować tych badań jako konkluzywnego studium architektury Kliszczaków, gdyż nie były to badania porównawcze. Nie sposób stwierdzić, czy zebrany materiał i wiadomości o budynkach stanowią opis architektury w Tokarni czy może dotyczą całego regionu lub nawet dałoby się podobne wnioski wysnuć w stosunku do wsi w innym rejonie Polski. Niniejsza analiza jest raczej próbą stworzenia studium konkretnego miejsca bez rozsądzania, czy jest ono jakimś wyznacznikiem bardziej ogólnych trendów lub miejscowego typu. 2.1. Proces budowy Pierwszą sprawa, o którą pytani byli rozmówcy, to kwestia budowy ich domu, tzn. kto brał w niej udział i jak przebiegała. Chodziło o sprawdzenie, czy istnieje ciągłość tradycji budowania drewnianych domów przez samych gospodarzy oraz skonfrontowanie Etnologia w erze postludowej. Dalsze eseje antyperyferyjne, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2017, s. 152. 6 Cytowane wywiady zostały zakodowane ciągiem trzech liter i cyfry porządkowej. Pierwsza litera oznacza pierwszą literę nazwy miejscowości, gdzie odbywały się badania, kolejne oznaczają inicjały badacza. Cyfry porządkowe oznaczają numer wywiadu danego badacza. Nagrania wywiadów, ich opracowanie oraz dokumentacja fotograficzna znajdują się w posiadaniu Fundacji Mapa Pasji. 164 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni procesu budowy z praktyką budowania w dużych miastach, gdzie właściciel działki występuje jako pomysłodawca i finansujący, i na tym jego rola często się kończy. Projekt oraz jego realizacja należy do wykwalifikowanych wykonawców pracujących na zlecenie. Uzyskane od rozmówców informacje wyraźnie pokazują zupełnie inny przebieg powstawania architektury niż w dużych miastach, a tym samym podobieństwo do tradycyjnej roli mieszkańca w powstaniu domu. Badani wykonywali swoje budynki w większości własnymi siłami, jak to określił jeden z rozmówców: „metodą gospodarską”, czyli z pomocą rodziny i sąsiadów. Opisywali, jak sami zdobywali materiały czy wręcz je wytwarzali (na przykład samodzielnie wypalali cegły czy wykonywali meble). Rozmówcy nie tylko finansowali i doglądali budowy, ale brali czynny udział w każdym jej etapie. Dotyczyło to zarówno budynków, które stawiano kilkadziesiąt lat temu7, jak i tych z XX w. oraz z ostatnich kilku latach. Oto jak opisuje budowę mieszkaniec domu powstałego w okolicach roku 2000: [...] jak budowaliśmy ten dom, to tak zwanym systemem, ja to nazywam rodzinnym. Czyli po prostu podstawowym składem ekipy to byłem ja, mój ojciec, Teresy tata, no i jeden fachowiec, który tam był wynajęty do tego. Czyli to nie było tak, że to jakaś firma, tylko większość robiliśmy to własnymi jak gdyby siłami, przez co też się udaje unikać jakichś dużych kredytów bankowych…[TLPB01]. Dotyczyło to nie tylko bardzo starych drewnianych budynków i obiektów powstałych przed wojną, ale też późniejszych, a nawet współczesnych, chociaż wielu rozmówców wskazywało, że teraz większość prac wykonują wynajęte firmy budowlane. Jednak nawet jeśli gospodarze przestali wznosić swoje domy całkowicie własnymi siłami, oddając część pracy wyspecjalizowanym firmom, to każdy z nich przyznawał się do brania udziału w budowie w mniejszym lub większym stopniu. Również w przypadku bardzo nowoczesnego domu, który podczas badań był na etapie wykańczania wnętrz: -...jest w trakcie, cały czas coś się robi. - Korzystali państwo z ekipy budowanej? - Tak - A sami państwo też coś wykańczali? - Tak, wykańczamy sporo [śmiech] tak... i mąż i ja jesteśmy tacy właśnie praktyczni. Lubimy, jak sami coś zrobimy [śmiech]. - A co na przykład państwo zrobili, jeśli można spytać? - No, mąż robi stoliki właśnie, stół do jadali, jakieś tam ściany malował, schody też robił także... - Takie rzeczy głównie związane z metalem. - Metal, drewno to nam się podoba, nie? [TWŚ03] Innym aspektem budowy domu, który ma związek z rolą gospodarza w jego powstaniu, był wpływ na projekt albo na ogólną bryłę budynku. Część domów, których dotyczyły rozmowy, to tak zwane kostki, budowane na przełomie lat 80. i 70. w całej Polsce. Jak wskazywali informatorzy, projekty tych domów pochodziły od państwa i nie można było w nich wiele zmienić. Były zunifikowane i narzucone z góry: 7 „[...] wcześniej sąsiad sąsiadowi budował, mieli swój region, umiał tak, to tak budował” [TJŚ01]. 165 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Projekt... w tych czasach to były typowe plany... to już z Warszawy przychodziły, szło się do gminy, owszem, ale to gmina zamawiała i to były typowe plany [...] ale to były typowe plany. To nie było to, żeby sobie ktoś wymyślał tego... tylko najwyżej mogła być jakaś poprawka zrobiona, żeby tam coś dorysowali, ale tak musiało być…[TKO03]. Bardzo podobnie wygląda wybór bryły domu współcześnie. Co prawda nie ma narzuconych przez państwo projektów, ale zastąpiły je domy katalogowe rysowane i sprzedawane jako wzory do wykorzystania. Takie projekty są bardzo popularne. Większość rozmówców, którzy budowali domy po zmianie ustroju, wybrało dom z katalogu. Tylko dwóch z nich miało domy wykonywane przez architekta na zamówienie. Wynika z tego, że rola gospodarza w swobodnej kreacji rzutu budynku i jego podstawowych gabarytów była i wciąż jest stosunkowo niewielka. Z kolei wciąż odgrywa on dużą rolę w samym wykonawstwie, biorąc wraz z rodziną aktywny udział w budowie, podobnie jak w czasach młodości najstarszych rozmówców. Mieszkańcy Tokarni wykorzystują swoje umiejętności do wykonywania poszczególnych elementów wyposażenia, korzystając z pomocy rodziny. Jeden z rozmówców, należący do branży budowlanej, wspominał nawet, że nie dostaje wielu zleceń z okolicy właśnie dlatego, że ludzie budują sobie sami. W kontekście autorstwa budynków w Tokarni interesujące były odpowiedzi rozmówców na pytania o wpływ przepisów o zagospodarowaniu przestrzennym na kształt budynków. W świetle obowiązującego prawa każdy nowo powstały budynek musi spełniać wymagania zawarte w wytycznych urbanistycznych. W przypadku Tokarni jest to Miejscowy Plan Zagospodarowania Przestrzennego uchwalony dla rejonu Tokarni i przyległych wsi w roku 2004. Opisuje on dopuszczalne przeznaczenie poszczególnych terenów w gminie, klasyfikując je jako tereny zabudowy jednorodzinnej, usługowej, mieszanej, tereny rolnicze, leśne czy zieleni nieurządzonej. Ustala takie ogólne zasady urbanistyczne, jak lokalizacja i wysokości ogrodzeń, tablic reklamowych, sposoby podziałów nieruchomości, a dla poszczególnych budynków takie parametry, jak wysokość zabudowy, wysokość posadzki parteru, maksymalna powierzchnia zabudowy (wyrażona w procentach względem powierzchni działki), minimalna i maksymalna intensywność zabudowy, nachylenie dachu oraz zawiera nakaz stosowania konkretnych materiałów wykończeniowych elewacji i dachu. Co ciekawe, określa je jako „tradycyjne” i zalicza do nich: tynk, drewno, cegłę, szkło, ceramikę, okładziny elewacyjne, kamień czy blachę oraz, dla dachów, dachówkę gont lub blacho-dachówkę. Ustala również dopuszczalną kolorystykę dachów i kolorystykę elewacji (pastelowe kolory, szare, grafitowe). Każdy budynek powinien spełniać wymagania zawarte w planie, a domy katalogowe (projektowane pod klienta w całej Polsce) nie zawsze takie wymagania spełniają. W świetle polskiego prawa muszą zostać sprawdzone przed zakupem a później zaadaptowane pod konkretną działkę przez uprawnionego architekta. Tymczasem mieszkańcy pytani o kwestie uwarunkowań ze strony urzędu często nie wiedzą nawet, że wytyczne urbanistyczne istnieją. Rozmówcy nie podają planu zagospodarowania ani żadnych innych prawnych regulacji jako czynnika kształtującego ich domy. Pytani o kontakty z urzędami podczas realizacji domów nie wskazują, żeby były jakieś problemy czy wywierany był wpływ, 166 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni raczej jest to kwestia czystej formalności, którą trzeba załatwić, nieraz „wychodzić”. Dopiero pytanie konkretnie o to, czy gmina stawia jakieś wymagania, kilka osób wskazało na kształt dachu oraz odległość od drogi, które są regulowane i egzekwowane. Często jednak wskazują, że uzyskiwanie zgód urzędów to zło konieczne, coś, co trzeba przejść jako czystą formalność. Podkreślają jednak jej uciążliwość i konieczność załatwienia jej „sposobem”: - Jak to było pod kątem urzędowym? - No, to głównie ja załatwiałam wszystkie te sprawy, - Pomagało nam to, że Teresa była w ciąży i wszystkie panie „ooo”. Jak wchodziła do urzędu, to było trochę łatwiej. - Ja te papierki wszystkie... - Znaczy załatwień było dużo, no bo to jest taka sprawa, też mieliśmy taką zasadę przyjętą, że chcemy mieszkać troszkę osobno [od sąsiadów] [TLPB01]. Podsumowując, jeśliby uprościć proces budowania, który relacjonowali rozmówcy, to składa się on z: uzyskania najczęściej typowego projektu, załatwienia pozwolenia w urzędzie oraz budowania własnymi siłami, które było wykonywane przy dużym udziale samych rozmówców. Widać tutaj marginalną rolę architekta, który pojawia się w wywiadach sporadycznie. Często jest to znajomy lub ktoś, kto tylko podpisuje projekt, ale nie wskazywano żadnej twórczej i nadzorczej jego roli w procesie projektowym. 2.2. Domy w krajobrazie Rozmówcy często byli pytani o cechy miejscowej zabudowy, używane materiały i wygląd – tak, aby spróbowali stworzyć jakiś jej ogólny obraz. Były to pytania w rodzaju: „jak się buduje” albo „jak oceniasz miejscowe budownictwo” itp. Miało to na celu uchwycenie obrazu własnego otoczenia funkcjonującego wśród rozmówców, ale także zbudowanie pewnej wyobrażeniowej typologii zabudowy Tokarni, pewnej autonarracji mieszkańców o swojej architekturze. Przede wszystkim rozmówcy dostrzegają zmiany, jakie zaszły od czasów, kiedy budowali oni swoje domy (w przypadku np. budynków z okresu PRL). Osoby starsze bardzo dokładnie potrafią opisać metody budowania w czasach ich młodości, począwszy od sposobu wyrabiania materiału, lokalizacji domów czy nieraz związanych z budową zwyczajów. Teraz, jak uważają, większość pracy powierza się firmom. Pytani o stare budownictwo drewniane wskazują na jego zupełny zanik. W krajobrazie Tokarni stare domy drewniane są faktycznie rzadkością, szczególnie te wciąż użytkowane. Z kolei domy z okresu powojennego, w których większość rozmówców mieszkała w pewnym momencie swojego życia, jawią się jako zupełnie identyczne projekty typowe, pozbawione stylów czy jakichkolwiek wyznaczników regionu: - A patrzę, czy widać jakieś elementy takiego regionalnego zdobnictwa na domach? - Już nie ma. Przy drewnianych były, ale przy murowanych to prosto wszystko, nikomu sie nie chciało. - Żadne gadziki, nic takiego? 167 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji - Nic...wszystko proste proste, jak najprościej żeby... po pierwsze, że najtaniej, po drugie nie ma nawet tych specy takich co to umieli rzeźbić i umieli wystroje domów tak jak sie zachowało na Podhalu.. [...] Jak najprościej, jak najprościej żeby było w utrzymaniu w ogóle w malowaniu czy coś, żeby nie było żadnych komplikacji [TJŚ01]. Badacze nie pytali respondentów o tradycyjne budownictwo, sugerując, że dalej stawia się tradycyjne chaty, jak te opisane przez etnografów. Bardziej chodziło im o wywołanie rozmowy o widocznym w krajobrazie renesansie architektury drewnianej we współczesnym wydaniu. Jednak rozmówcy rzadko się do nich odnoszą, wskazując, że jest to trend marginalny. Takiego zdania nie podzielają dwaj cieśle, którzy zawodowo zajmują się wznoszeniem domów z bali. Wskazują oni chęć powrotu do tradycji budynku drewnianego, szczególnie wśród ludności napływowej, na co wskazuje ilość zleceń, które otrzymują. Mówiąc najbardziej ogólnie, architektura rejonu zamieszkanego przez Kliszczaków charakteryzuje się według rozmówców prostotą i ukierunkowaniem na funkcjonalność. Rodzina, która aktualnie kończy swój dom, wskazuje wręcz na minimalizm: - Nawiązują państwo swoją estetyką tego domu albo mieli w zamiarach do lokalnych tradycji czy nie? - Chcieliśmy, żeby ten dom był minimalistyczny, taki prosty, żeby nie zakłócać tutaj tej natury, żadnych tam urozmaiceń typu jaskółki nie jaskółki, tylko... - Prostota - Prostota właśnie, te detale takie proste... [TWŚ03]. Wiele materiałów budowlanych oraz wykończenia wnętrz są stosowane z uwagi na trwałość, bezproblemowość użytkowania i łatwość czyszczenia. Funkcjonalność i praktyczność są więc najbardziej pożądaną cechą architektury. Wskazywana jest też chaotyczność domów, wzajemne niedopasowanie stylowe oraz często (szczególnie w formie krzykliwych kolorów elewacji) nieprzystawanie estetyki do otoczenia – malowniczej przyrody.. 2.3. Budownictwo tradycyjne Często poruszanym zagadnieniem był stosunek rozmówców do tradycji miejscowego budownictwa. Kiedy badacze mówili, że zajmują się architekturą, w domyśle byli traktowani, jakby interesowała ich stara architektura drewniana lub szeroko pojęte zabytki. Musieli sprecyzować, że chodzi o współczesne budownictwo. Dawało to jednak pretekst do poruszenia tematu tradycji, powracania do materiałów takich jak drewno czy stosowania ornamentów kojarzących się z góralszczyzną. W samej Tokarni jest kilka przykładów domów, które nawiązują do starych wzorców budownictwa. Są też coraz mniej liczne, ale wciąż obecne stare drewniane chałupy – niektóre bardzo zaniedbane, inne wciąż pielęgnowane, z utrzymanymi w czystości malowanymi elewacjami. W samej gminie Tokarnia działa kilka firm specjalizujących się w budowaniu w tradycyjnym materiale tzw. „domów z bali”. Kilku rozmówców trzymało 168 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni w swoim gospodarstwie stary sosręb8 z rozebranego wcześniej drewnianego domu. Wydaje się, że tradycja będzie miała wciąż znaczenie, a nawiązywanie do niej będzie chwalone. Jednak wywiady tego nie potwierdziły. Rozmówcy, którzy w większości mieszkali w domach z okresu PRL lub wybudowanych w latach 90. czy na początku XXI w., przeważnie twierdzili, że nikt nie nawiązuje do tradycji, a wszyscy chcą budować „jak najprościej” i „jak najnowocześniej”. Dopiero gdy badacze ciągnęli dalej temat, pytając o wymienione wyżej firmy czy pensjonat „Kliszczacka Koliba”9, przyznawali, że faktycznie są tego przykłady. Jednak zauważali, że jest to architektura nawiązująca bardziej do Podhala. Jedna z rozmówczyń stwierdziła, że jeśli już gdzieś nawiązuje się do tradycji Kliszczaków, to w stroju ludowym. Rozmówcy byli raczej świadomi, że określenie „góralska architektura” jest płynne, a rozstrzygnięcie z jakiego regionu małopolski pochodzi dany element jest problematyczne. Nie wskazywali, że konkretnie architektura kliszczacka może być inspiracją do nowoczesnych domów z bali, mówiąc, że budownictwo drewniane w tym regionie było raczej proste, pozbawione ozdób i przepychu. Z kolei rozmówcy pytani o stare budownictwo z regionu wskazywali, że faktycznie wciąż kilka takich budynków pozostało. Są jednak w większości opuszczone, albo użytkowane przez napływowych, którzy odkupili je od pierwotnych właścicieli, aby używać je jako domy letniskowe. Jednak w przeważającej większości budynki te były burzone, jeśli przestały spełniać swoją funkcję praktyczną, a gospodarze przenosili się do nowobudowanego domu. Nie znaczy to wszelako, że straciły znaczenie, o czym świadczą na przykład przywołane wcześniej sosręby zachowane z dawnych budynków przez rozmówców. U jednego z nich belka ze starego domu służy jako podpora w budynku gospodarczym. Profilowana, z charakterystyczną rozetką i datą „1913”, sugeruje swoją pierwotną funkcję. Podobny sosręb, profilowany, wyszlifowany i wypolerowany na połysk, z podobnym ornamentem i datą 1911, został użyty jako zwieńczenie kominka w domu cieśli. Jednak drugie życie zyskują nie tylko belki stropowe, ale inne drewniane fragmenty starego budownictwa, które są skupowane przez wyspecjalizowane firmy, wykorzystujące potem oryginalne deski jako materiał do produkcji mebli czy wykańczania wnętrz o wysokim standardzie. Do starych budynków stosunek jest jak widać bardzo pragmatyczny. Jeśli są przydatne do mieszkania albo nie zawadzają w zbudowaniu nowych, to są zachowywane. W innych przypadkach burzy się je z ewentualnym zachowaniem niektórych elementów w charakterze pamiątki. Budowanie na nowo w stylu nawiązującym do jakichś tradycji góralskich lub wręcz odkupywanie starych domów to raczej domena przyjezdnych: 8 W budynkach o stropie drewnianym główna belka, biegnąca poprzecznie do pozostałych. Jest to popularna nazwa elementu znanego w okolicach występowania Kliszczaków pod innymi nazwami: „Belki tragarzowe wspierał często umieszczony pod nimi poprzecznie belkowy podciąg, zwany tu sostrągiem, sostromem lub po prostu świniarzem, bowiem na nim wieszano tradycyjnie oprawianego na mięsi wieprza. Ta ważna konstrukcyjnie belka posiadała często snycerskie opracowanie. Zwyczajowo umieszczano na niej datę budowy, nazwiska fundatorów domu, budowniczych, a często krótkie inskrypcje kierowane do Boga i świętych z prośbą o opiekę nad domostwem i jego mieszkańcami”, M. Grabski, Budownictwo drewniane, op. cit., s. 159. 9 Jest to drewniany budynek funkcjonujący jako pensjonat, w którym mieszkali badacze podczas obozu etnograficznego, a nawiązujący do tradycyjnej architektury drewnianej. 169 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Drewniane domy w czarnym potoku lata temu kupił taki pan Węgier z Krakowa. [...] I on zakupił ze 2 albo 3 domy. Ja byłam jeszcze młodą osobą, jak pamiętam... to były takie spichlerze na zboże, to się nazywało sąsiek. I on, pamiętam, te sąsieki od mamy pobrał i oni to zaadaptowali tam. [...] oni tu przyjeżdżają od przynajmniej 3... kilku lat [...] to są domy całoroczne [TKO02]. Poza tym jeśli stary dom nie ma racji bytu, jest rozbierany, o czym świadczy fakt, jak niewiele ich pozostało również w miejscach, gdzie historycznie była kiedyś wyłącznie drewniana architektura. Zanikowi starego budownictwa stara się przeciwdziałać gmina, ustanawiając prawną ochronę pozostałych jeszcze na jej terenie starych drewnianych domów. Widać to na poziomie deklarowanej strategii wyrażonej w Studium Uwarunkowań i Kierunków Zagospodarowania Gminy Tokarnia10, gdzie jako jeden z podstawowych celów rozwoju regionu wymieniona jest ochrona architektury zabytkowej: ochrona wartości kulturowych związana z występującymi na obszarze gminy zespołami i obiektami zabytkowymi, wiążąca się z utrzymaniem tych wartości dla przyszłych pokoleń, zapewniająca atrakcyjności gminy.11 Jednak jak wskazują sami przedstawiciele gminy, są to raczej deklaracje, mijające się z praktyką. W rzeczywistości mieszkańcy nie mają chęci utrzymywania starych budynków uznawanych za zabytkowe. Jeśli tylko przestają pełnić swoją funkcję lub potrzeba miejsca na zbudowanie w ich miejscu nowego domu, zwracają się do Wojewódzkiego Konserwatora Zabytków z prośbą o wyburzenie, mając nadzieję na pozytywną odpowiedź. Nie są również specjalnie zainteresowani odtwarzaniem tradycyjnego drewnianego budownictwa, ponieważ, jak to stwierdziła jedna z rozmówczyń: Nie chcą ludzie, no bo to jeżdżą po świecie i każdy chce taką nowość żeby miał... inne jak wszyscy, nie? Także raczej nie chcą nawiązywać do tej tradycji, tylko chcieliby wprowadzać nowoczesność [TWŚ03]. W świetle prawa miejscowego mieszkańcy, którzy chcą budować nowe budynki, mają pełną dowolność, czy nawiązywać do tradycyjnego budownictwa, czy nie. Co prawda plan dopuszcza jedynie spadziste dachy, zakazując płaskich, ale jak pokazuje kilka bardzo nowoczesnych budynków w Tokarni, nie jest to przeszkoda dla realizowania architektury w oderwaniu od tradycji. Tak samo zapisy Planu określające materiały i estetykę nowych budynków w żaden sposób nie zabraniają budowania nowoczesnej architektury, mimo że ustalają nakaz używania „tradycyjnych” materiałów wykończeniowych. Zaliczają do nich jednak: tynk, cegłę klinkierową, drewno, szkło, ceramikę, kamień i blachę, czyli w zasadzie wszystkie najważniejsze materiały wykończeniowe stosowane w architekturze współcześnie. 10 Ten dokument, zwany potocznie „studium”, jest podstawowym dokumentem planistycznym, określającym ogólną politykę przestrzenną i zasady zagospodarowania danego obszaru. Stanowi bazę dla sporządzanego później Planu Miejscowego, który zawiera bardziej szczegółowe wytyczne i (w odróżnieniu od studium) posiada moc prawną. 11 Studium Uwarunkowań i Kierunków Zagospodarowania Przestrzennego Gminy Tokarnia, Załącznik nr 1b do uchwały Nr XXXVII/224/10 Rady Gminy Tokarnia z dnia 10.11.2010 r., Wójt Gminy Tokarnia/ASTA-PLAN Pracownia Urbanistyczno-Architektoniczna, Kraków 2010, s. 6. 170 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni Wydaje się, że wyznaczoną przez urząd strategię ochrony budownictwa drewnianego realizują głównie napływowi. Przyjeżdżają, chcąc osiedlić się lub spędzać wakacje w nowych domach zbudowanych z bali w nawiązaniu do budownictwa regionalnego lub odrestaurować stare budynki, które zdarza im się odkupywać od mieszkańców. Dużą rolę w kształtowaniu nowej architektury nawiązującej do tradycji mają cieśle, wykonujący na zamówienie drewniane domy. Tworzą oni nowe budynki jako nawiązanie do przeszłości, ale chcąc robić to w sposób twórczy, rozwijając, jak sami to określają – „własny styl”. Jeden z nich wyraził się, że budynki drewniane „mają duszę”. Jednak nie są to domy nawiązujące stricte do architektury Kliszczackiej, ale swoisty synkretyzm. Jak wyjaśnił to jeden z rozmówców: Wie pan, co? To jest zasada taka jak na przykład ze strojem czy z pieśniami, czy z kulturą.. Polega na tym, że to jest pogranicze. Jak pan sobie zobaczy mapę górali polskich, to to jest...tutaj jest taki swoisty synkretyzm. Część jest... w ogóle ta ludowość to jest, tak jak powiedziałem, teraz renesans, to jest odrodzenie tego i ta świadomość taka architektoniczna to raczej nie istnieje. Ludzie biorą to, co im się podoba i nie patrzą na to czy to są zagórzanie, czy to są Lachy Sądeckie, czy to są Podhalanie, czy to są Krakowianie, czy to z Zakopanego. Jeżeli mu się to podoba, a jest to generalnie jakoś tak... mieści się w szeroko pojętej kulturze góralskiej. Oni się nie znają, skąd to jest, tylko sobie te elementy robią [TJŚ03]. Taki stan rzeczy podkreślają cieśle, którzy nie wskazują z jakiego konkretnego regionu Małopolski czerpią inspiracje, mówiąc, że jest to twórcza synteza. Z tematem tradycji nierozerwalnie związany jest stosunek do drewna. Pytani o dawne budownictwo rozmówcy zaczynali opowiadać właśnie o drewnianych domach, w których mieszkali oni sami lub ich przodkowie. Z rozmów wynika, że drewno jako materiał ma szczególne znaczenie w świadomości rozmówców, a dom z niego zrobiony ma specjalne właściwości: No ale co? Mikroklimat w takim domu jest zupełnie inny, nie? Ten zapach, to nie jest beton ani mur [TWŚ02]. Drewno jest korzystne dla zdrowia, nie uczula alergików i jest przyjemne w dotyku. Dla jednego z rozmówców zastosowanie podłogi z desek było spowodowane doświadczeniami z domu jego rodziców, którzy dorastali w blokach: No i podłogi też były takie ciekawe, bo żeśmy stwierdzili, że chcemy mieć drewniane. W większości tam, gdzie jest powiedzmy kuchnia, przedpokój czy łazienka, no to okej... ale tu chcemy żeby... I tu jest tak zrobione, że jest po prostu, wiadomo: jest fundament betonowy, ale na tym jest legar taki 7-centymetrowy, między tym jest ocieplenie. Tam wełna miejscami, chyba styropian, a jeszcze jest deska. Zależało nam na tym, żeby jednak...no... doświadczenia naszych rodziców, którzy budowali w latach 70., 80. domy, to był czysty beton. Po prostu... ja na przykład teraz jak jestem w takim domu, to bez kapci od razu czuję ten beton. [TLPB01] Drewno może być też składową nowoczesnego standardu w budownictwie. Młode małżeństwo rozmówców, którzy wybudowali dom określany przez nich go jako „minimalistyczny”, wspominało, że ważne dla nich było, aby budynek „nie zakłócał natury”. Być może z tego powodu zdecydowali się obłożyć niemal całą jedną elewację 171 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji deskami. W ich domu drewniane są również liczne elementy wnętrza, jak drzwi, blaty mebli czy stopnie schodów. We wnętrzach domów innych rozmówców materiał ten też odgrywa dużą rolę. Zrobione są z niego meble salonowe, stoły i szafy oraz zabudowa kuchenna. Poza tym balustrady i schody są bardzo często też obłożone drewnem. Zdarzały się też sufity z desek, czasem zdobione w formie kasetonów, oraz boazerie. Te ostatnie są jednak wskazywane przez rozmówców jako niepraktyczne, niemodne i kłopotliwe w utrzymaniu. Drewno jest stosowane tylko, jeśli można wykazać jego praktyczność. Dlatego całkowicie drewniane są w Tokarni tylko domy bardzo stare albo domy z bali wykonywane na zamówienie, których jest niewiele. Przeważająca większość to budynki kryte tynkiem o blaszanym pokryciu dachowym, balustradami z metalu i oknami z PCV, a ogrodzenia wykonane są najczęściej z metalowej siatki. Drewno we współczesnej architekturze najbardziej typowych domów w Tokarni występuje jako wykończenie mebli, schody wewnętrzne i mała architektura, jak altanki czy ule. �����3U]HVWU]Hą�GRPRZD Sporą częścią wywiadów były rozmowy o wnętrzu domów. Badacze próbowali ustalić, jakie znaczenie przypisuje się poszczególnym pomieszczeniom lub zachęcić rozmówcę do oprowadzenia ich po domu. Pytali o to, gdzie spędza się czas i przy jakich okazjach. Poza tym starali się dowiedzieć, w jakim pomieszczeniu przyjmuje się księdza po kolędzie, gdzie je się Wigilię, a w której części domu najchętniej przesiadują sami domownicy. Rozmówcy chętnie odpowiadali na tego rodzaju pytania związane bezpośrednio z ich życiem codziennym, inaczej niż jeśli pytało się o powstanie domu i o materiał. Zdarzało się nawet, że potencjalni rozmówcy odmawiali udzielenia wywiadu, gdy byli pytani o architekturę, mówiąc, że się na tych sprawach nie znają. Z tego powodu badacze przyjęli strategię pytania bardziej ogólnie o przestrzeń domową, spędzanie wolnego czasu lub starali się wywołać swobodną opowieść o życiu w danym obiekcie. Badacze pytali zwykle na początku, „gdzie się najczęściej siedzi”. Okazało się, że w przeważającej większości jest to kuchnia, do której najczęściej byli zapraszani, aby przeprowadzić wywiady. Poza przygotowywaniem i spożywaniem mniejszych posiłków w kuchni domownicy „przesiadują” i najczęściej przyjmują również gości. W salonie odbywają się większe i bardziej uroczyste przyjęcia, ale większość rozmówców przyznawała, że najbardziej lubi przebywać właśnie w kuchni. - A teraz w tych nowych domach to które pomieszczenie jest najważniejsze w domu? Kuchnia czy salon? - Kuchnia.... kuchnia. Jak przychodzi ktoś do ciebie taki, jak to się i mówi, swój, nie? „Nie nie rób ze tam... w kuchni se siadniemy, podos co mos i napijemy się, będziesz goniał po salonach”. Ludzie nie chcą tak w salonach, to tak od święta, jakieś imieniny czy jakieś przyjęcie, to nas jest więcej, a tak jak dwoje, troje, pięcioro, to w kuchni to posiedzimy i... - A jak się księdza przyjmuje po kolędzie? - No to już... u mnie na przykład zawsze je śniadanie, zaczyna ode mnie. - No to w kuchni siedzi? - No to przychodzi, no to już w salonie odprawi się i śniadanie się mu daje 172 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni [...] - To najważniejszym miejscem w domu jest kuchnia czy salon? - Dla gości salon. - A w takim codziennym życiu? - A na co dzień do kuchni. Każdy idzie, w kuchni się siedzi, w kuchni się je, w kuchni się kawę zrobi, w kuchni sie obiad zrobi, w kuchni się kolację siedzi posiedzi się w kuchni, to „pójdźe, bo jem kolacje, podgodomy co, napijesz sie herbaty? Siadnij se” i tam tego... a sypialnia jest zamknięta, to tam ino się idzie spać [TJŚ01]. Domownicy lubią też po prostu przesiadywać w kuchni i wyglądać przez okno. Kilku rozmówców wskazało, że siedzą raczej w salonie i kuchnia ma dla nich małe znaczenie, ale takie wypowiedzi zdarzały się sporadycznie. Wskazywano, że w starych budynkach z lat 70. kuchnia była oddzielona od bardzo małego salonu, z kolei teraz za sprawą otwartych planów zaciera się granica między pomieszczeniami. Natomiast wbrew zmianom, również w domach współczesnych kuchnia jest ulubionym miejscem do przebywania. Zdarzało się jednak, że rozmówcy podkreślali odchodzenie od tego trendu, wskazując, że kuchnia była co prawda centrum życia domowego, ale w przeszłości, w drewnianych chałupach: Słuchaj, dawniej całe życie towarzyskie było w kuchni. W latach 70. jak była bryła domu, to w domu było rozmieszczenie na 4 części: były 2 pokoje, kuchnia i stajnia, jak się to mówi. No tak było... bo taki dom był u mnie u rodziców, do którego później zmieniali, zmieniali, zmieniali [TKO01]. Innym zagadnieniem były tzw. „kuchnie letnie”, które pojawiły się w kilku wywiadach. Były to pomieszczenia na parterze w budynkach o kilku kondygnacjach, funkcjonujące jako dodatkowe kuchnie, np. na przetwory. Jeśli w domu mieszkała wielopokoleniowa rodzina, to często była to ta kuchnia, której używali najstarsi. Jeden z rozmówców opisał proces „schodzenia” domowników w dół, gdzie początkowo używali swojej kuchni na parterze okazjonalnie, aby z biegiem lat, kiedy wchodzenie po schodach zaczynało sprawiać im trudność, „zostawali” w tych kuchniach (i innych pomieszczeniach na parterze), robiąc miejsce na górze swoim dzieciom. Przykładem takiej kuchni letniej jest zrobiona w stosunkowo nowym domu (końcówka lat 90.), gdzie kuchnia na piętrze jest tą codzienną, a na parterze znajduje się dodatkowa — gospodarcza, do przetworów albo większych ilości jedzenia. - Wspominała pani, że jest kuchnia gospodarcza... - Na dole. - Wykorzystuje ją pani? - Tak, chociaż teraz jak mamy tę u góry, to teraz na przykład te ogórki wyniosłam, bo robie wszystkie przetwory. Robie ogórki różnego rodzaju, robie jakieś soki... - Czyli są dwie kuchnie... jedna gospodarcza? - Ta jest taka do codziennego użytku.. gdzie po prostu gotujemy i przygotowujemy wszystko, natomiast na dole mamy piętro niżej kuchnię, gdzie teraz mamy... jakieś tam mąż hodował w zeszłym roku 16 baranów... no więc tam jakaś zamrażarka, no i jakieś zapasy mamy, czy grzyby, czy jakieś mięso w większej ilości, jakąś tam wołowinę, czy coś od gospodarza... no i tam jest piec i na przykład tam ... 173 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji - Piec kuchenny... - Kaflowy taki... i tam zawsze robiłam przetwory, w tamtej kuchni [TLPB02]. Kuchnia jest więc centrum życia domowego, miejscem służącym nie tylko do codziennego przygotowywania posiłków, ale również do „przesiadywania” i przyjmowania bliskich znajomych. Dlatego w każdej z kuchni, którą odwiedzili badacze, znajduje się miejsce do siedzenia na tyle duże, że może się w niej zmieścić kilka osób. Salon, albo inaczej pokój dzienny, rzadko pojawiał się w rozmowach. Zwykle przyjmuje się w nim gości podczas specjalnych okazji. Z kolei domownicy spędzają w nim czas, oglądając telewizję czy czytając książki. W przypadku domu jednego z rozmówców salon tworzyły „kąciki”, gdzie można było wyróżnić w przestrzeni osobne miejsce do czytania, oglądania telewizji, grania na instrumencie czy grania w gry planszowe, które podczas wywiadu rozłożone były na stoliku kawowym. Stał tam też samodzielnie wykonany przez rozmówcę kominek, umieszczony, jak sam to nazwał, w „sercu domu”. Był to jedyny przykład, kiedy nazwano tak jakieś pomieszczenie. Pokoje dzienne bardzo często miały też często wydzielone jadalnie. Jeśli więc w kuchniach spędza się czas, to w znaczeniu „posiedzieć, pogadać”, salon zaś służy do bardziej określonych aktywności czy wręcz rozrywek. W rozmowach nigdy nie pojawiła się łazienka, jednak zebrane przez badaczy fotografie tych pomieszczeń mogą wskazywać na ciekawą prawidłowość. Niezależnie od tego, jaki byłby wystrój i stylistyka domu, nowoczesna czy nawiązująca do tradycji, zawsze łazienki były bardzo podobne (przynajmniej te, które rozmówcy zgodzili się pokazać i sfotografować). Były one bardzo czyste, wypłytkowane, lśniące i nowoczesne, z ceramicznymi urządzeniami, dużymi lustrami, bez zbędnych dekoracji na ścianach. W kilku rozmowach pojawił się temat przechowywania niepotrzebnych rzeczy: różnego rodzaju schowków, szop, a także piwnic i strychów. Piwnica okazała się wciąż funkcjonującym pomieszczeniem, które rozmówcy często dobudowywali sobie później lub zmieniali kupiony projekt, aby znalazła się w nim piwnica. Z kolei strychy rzadko pełniły tę funkcję. Bardzo często były puste, z zamiarem adaptacji ich na dodatkowe pokoje. Jeśli tylko ich gabaryty pozwalały na jakiekolwiek wykorzystanie na pomieszczenia użytkowe, to wskazywano, że są pomieszczeniami do przechowywania tylko tymczasowo, bo docelowo rozmówcy chcieliby je zaadaptować. Bardzo sporadycznie pojawiającą się w wywiadach częścią domu była sypialnia, która okazała się najbardziej prywatnym i niechętnie pokazywanym pomieszczeniem: - Możecie wyjść tam do góry. [ ...] - No i sypialnia i tyle. - Sypialni się nie pokazuje, kochanie, to jest jedyna rzecz [śmiech] [TLPB05]. Z kolei inny rozmówca powiedział w cytowanym wcześniej wywiadzie, że w sypialni się tylko śpi. Jeszcze inny podzielił się ciekawą refleksją na temat dawnych zasad lokalizacji domów. Jak stwierdził, była ona podporządkowana temu, o której porze dnia słońce będzie się znajdowało w sypialni. 174 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni - A powiedzcie mi: te domy to dawniej były do słońca orientowane? - Zazwyczaj stawiali tak, żeby front domu był zawsze na wschód... ewentualnie jeżeli konfiguracja terenowa tak była, że... tego no... to na południe, ale zawsze wystrzegali: „pamiętaj żebyś na północ nie patrzył”... na północ... i sypialnie, czy coś żeby nie były na północ, że jest niezdrowo, to przestrzegali... żeby dom tak budować, żeby front.... „żebyś zawsze patrzyła na wschód, żeby cie słońce ranne do domu świeciło” [TJŚ01]. Z powyższego cytatu oraz z dalszej tematyki tej rozmowy (rytm dnia i nocy dawniej i dziś, godzina chodzenia spać i jej wpływ na zdrowie) można wywnioskować, że determinantem lokalizacji domu było umożliwienie promieniom wschodzącego słońca wpadanie do izby, w której się spało. Chodziło być może o obudzenie domownika, a tym samym o regulację jego rytmu życia przez cykl słońca. 2.5. Przedmioty Elementem architektury, który zasługuje na osobną część, jest wystrój wewnętrzny domów. Jest to w końcu element najbliższy mieszkańcom, najłatwiejszy do kreacji i dlatego to właśnie w nim skupia się często ekspresja mieszkańców. Jako wystrój rozumiem dobór mebli, sposobu wykończenia ścian i podłóg oraz wszelkiego rodzaju przedmioty stojące lub wiszące, które nie mają żadnej praktycznej funkcji użytkowej. Przede wszystkim są to dewocjonalia. Były one obecne w przeważającej większości domów. Obrazy przedstawiające Świętych, Matkę Boską i Chrystusa mają najczęściej pokaźne rozmiary i są ustawione w rozproszeniu w różnych miejscach domu na wolnych ścianach. Często są to np. krzyże w nadprożach drzwi. W starszych domach praktykowano wykonywanie wnęki w ścianie szczytowej budynku, do której wstawiano figurkę Świętego lub Matki Boskiej, tworząc niewielką kapliczkę. Jednak w późniejszych domach takich rozwiązań nie ma, a jeśli ktoś rozbierał stary dom z taką kapliczką, nie wcielał jej do nowego. O kapliczce a potem o potrzebie wieszania na ścianach świętych obrazków przypomina jeden z rozmówców: - Ale zachowywali te kapliczki, jak stawiali nową chałupe? - Nie... nowe to nawet obraz już był płaski albo żeby w ogóle... krzyżyk na ścianie, więcej nic... „bo to niemodne”...oj wszyscy gadają, że „eee mam boga w sercu a nie na ścianie”. Ale jeżeli się go na ścianie nie ma, to się go zapomina... A tak wzrokowo człowiek popatrzy, że jest ta świętość, że ten bóg jest, że gdzieś ci święci są, nie? Co patronują nam [śmiech], bo to wszystko wizualnie trzeba sobie niektóre rzeczy wyobrażać [TJŚ01]. Jednak dewocjonalia to nie jedyne przedmioty wieszane na ścianie albo stawiane na półkach. Często zdarzały się pamiątki z podróży, które swoim ustawieniem w rzędzie na ścianach przypominały trofea. W jednym z domów cała ściana ułożona była w obiekty pochodzące z jednej części świata albo te same obiekty z różnych miejsc. W niektórych domach można się dopatrzeć specjalnych kącików podróżniczych, gdzie rozmówcy wystawiają na widok swoje pamiątki. Na jednej półce na przykład znajdowały się trzy posążki buddy a za nimi książki podróżnicze. Zdarzały się szable powieszone na ścianach, 175 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji orientalne figurki i kopie drzeworytów. Były też maski (od afrykańskich po weneckie), talerze z różnych miejsc świata, szable i figurki. Często również eksponuje się rękodzieło samych domowników. Rozmówcami badaczy było kilku rzeźbiarzy i artystów, którzy swoje rzeźby i obrazy wieszali na ścianach i stawiali na półkach w swoich salonach. Na uwagę zasługują też same ściany, na których te obiekty wisiały. Były one dużo częściej estetycznie wykańczane niż te na zewnątrz. Zdarzały się imitacje kamienia oraz różnego rodzaju okładziny drewniane, boazerie, zwykłe deski, ale też imitacje muru z bali. Ściany były też często malowane na różne pastelowe kolory odcięte na wysokości sufitu, który był zawsze biały. Elementem bardzo często wykonanym z dbałością o szczegóły i estetykę był kominek. Poza tym, że stoją na nim często pamiątki i ważne przedmioty o wartości sentymentalnej, bywa, że jest on zbudowany fantazyjnie, pełni funkcję swoistej wizytówki domu: [...] - Kominek jest robiony przeze mnie [...] - I mozaika też jest twoja? - Tak, to jest darmowa rzecz, z potłuczonych płytek. Jeździłem na składy i goście zawsze mają jakieś partie, to je tam jeszcze dotłukłem... [TLPB01]. Inne kominki były równie dopracowane, wręcz monumentalne, z imitacjami filarów, obłożone szlachetnym kamieniem. W jeden, opisywany już wcześniej, wbudowano belkę sosrębu ze starego domu. ���,QWHUSUHWDFMD���QRZD�HWQRJUDуD�]DPLHV]NLZDQLD Powyższa część stanowiła syntezę najważniejszych informacji zebranych podczas badań terenowych. Były to najczęściej powtarzające się schematy w wypowiedziach rozmówców na temat powstawania domu, opinie o krajobrazie, stosunku do tradycji, materiałów i wreszcie znaczenia poszczególnych pomieszczeń domu oraz przedmiotów tworzących ikonosferę domu. W tym miejscu niniejszy artykuł mógłby się skończyć jako sprawozdanie z badań. W takim kształcie stanowiłby tylko zbiór faktów i opinii na temat architektury, być może zarys etnografii współczesnej wsi kliszczackiej. Jednak celem badań antropologicznych nie jest ostateczne ustalenie faktów na temat gminy zamieszkałej przez Kliszczaków (aby dokonać takich rozstrzygnięć, próba badań jest zdecydowanie za mała), lecz opisanie znaczeń kulturowych zebranych opinii i udokumentowanej architektury. Innymi słowy, aby zebrany materiał nabrał wymiaru antropologicznego, należy go poddać interpretacji, tzn. osadzić architekturę i jej użytkowanie w Tokarni w kontekście kultury. Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni �����(NVSUHVMD�Z�DUFKLWHNWXU]H Po pierwsze należy zaznaczyć, że architektura jest formą komunikatu12. Jej poszczególne elementy zostały stworzone z rozmysłem w bardziej lub mniej uświadomionej intencji. Aby ukierunkować właściwe rozumienie sposobu komunikowania architektury w kontekście badanych mieszkańców Tokarni, lepiej będzie używać terminu „ekspresja”, którą tak oto definiuje Roch Sulima na początku swoich rozważań o ikonosferze ogródków działkowych: W tej kwestii odwołam się do Georga Simmla, który pisał „Każdą jednostkę w pewnym sensie otacza mniejsza lub większa sfera promieniującego z niej znaczenia, w której zanurza się każdy, kto z nią obcuje”. Ekspresją jest tutaj całość emitowanej przez jednostkę informacji, czytelnej jako treść ludzkiego doświadczenia: jako tekst egzystencjalny, czyli jedna z „ekspresji życia” (Dilthey)13 Udział rozmówców w powstawaniu budynków sprawia, że traktowanie domów jako wyrazu ich ekspresji jest szczególnie zasadne. Architektura nie jest tutaj czymś zewnętrznym, w czym człowiek zostaje umieszczony, tzn. wprowadza się do gotowej przestrzeni. Jest owocem kreacji użytkownika. Mieszkańcy Tokarni tworzyli swoje domy zarówno, kiedy były to jeszcze drewniane chałupy, jak i w czasach PRL-owskich „kostek” czy współczesnych domów jednorodzinnych. Przy czym użytkownicy wykonywali je według z góry narzuconego wzorca. W tym aspekcie, tzn. udziału mieszkańca w powstaniu swojego domu, istnieje ciągłość. Kiedyś o kształcie budynku decydowała tradycja budownictwa i ograniczenia technologiczne. Nikt nie potrafiłby budować inaczej niż według danego wzorca – możliwe, że nawet nie umiałby sobie takiego budynku wyobrazić. Rolę istniejącego w kulturze archetypu domu w pewnym sensie pełniły później domy typowe, budowane w czasach PRL-u, a później domy gotowe z katalogów. Analogia polega na tym, że we wszystkich przypadkach sprawczość mieszkańca leży nie w wymyśleniu nowej formy, ale wykonaniu obiektu własnymi rękami w formie niejako narzuconej. Jeśli więc traktować dom jako „dzieło” gospodarza-współbudowniczego, to jest to dzieło podobne w swoim rodowodzie do wytworu sztuki ludowej, w której wykonuje się przedmioty głównie według ustanowionego tradycją wzorca. Inwencja nie leży w wymyśleniu formy, ale w sposobie jej wytworzenia i samym przekształceniu surowego budulca w przedmiot. Poza wykonaniem domu, użytkownik dokonuje szeregu decyzji na temat jego ostatecznego kształtu, tzn. wykończenia elewacji, koloru, faktury i materiału, detali, drzwi, a także elementów małej architektury na zewnątrz i umeblowania w środku. Tutaj cała inwencja leży już po jego stronie, niezakłócona nawet (w przypadku zewnętrza) uwarunkowaniami prawno-urbanistycznymi, o których gospodarz najczęściej nie wie. Trudno rozstrzygnąć, czy dzieje się tak dlatego, że te uwarunkowania są bardzo ogólne, naturalne i wynikają wprost z praktyki budowania na danym terenie, i dlatego nikt nie widzi potrzeby ich przekraczania, czy są po prostu słabo egzekwowane. 12 Myśl tę rozwija U. Eco, określając architekturę jako komunikat w systemie semiologicznym; U. Eco, Nieobecna Struktura, tłum. A. Weinsberg, P. Bravo, Wydawnictwo KR, Warszawa 1996. 13 176 R. Sulima, Antropologia codzienności, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2000, s.13. 177 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Zastanówmy się więc najpierw, w którą stronę skierowana jest ekspresja mieszkańców, jeśli wziąć pod uwagę wygląd domu. Na pewno można zauważyć tendencję do dbałości o przód posesji, czyli jej część od strony drogi, przy której stoi budynek. Zauważa to jeden z rozmówców, kiedy tłumaczy, że „ładniejsza” część jego domu znajduje się po innej stronie niż w większości innych: - A zauważyła pani, jak my mamy postawiony dom? Bardzo mało ludzi ma tak postawiony, jak my mamy postawiony. - Wy macie... w sumie nie bardzo jakoś daleko od drogi... - Ale jak mamy usytuowany? - Że jest wejście nie od przodu. - No właśnie... i ogólnie brzydsza część jest od północy... [śmiech], a z reguły ludzie robią... ładniejsze części dają od drogi. A my mamy tą część taką... można powiedzieć... gospodarczą od drogi, no a południową mamy od południa, bo chcemy słońce nie? [TKO01] Tę tendencję potwierdzają obserwacje terenowe. Zazwyczaj najbardziej reprezentacyjna elewacja budynku i najbardziej uporządkowana część podwórka z małą architekturą i zielenią urządzoną w formie żywopłotów i „skalniaków”14 znajduje się od strony głównego traktu, gdzie padają spojrzenia przechodniów i nadchodzących gości. Z kolei tyły budynku są mniej uporządkowane przestrzennie i posiadają funkcje gospodarcze, a nie tak jak w przypadku przytoczonych rozmówców — rekreacyjne. Nieraz nawet ogrodzenie dookoła działki zrobione jest z innych materiałów z przodu, a z innych na tyłach i z boku. Domy i przestrzeń z przodu są nastawione na łowienie spojrzeń. Z drugiej strony przód działki i droga to strony, od których posesje się wyraźnie separują. Wiele domów jest znacznie oddalona od drogi (dalej niż wymaga tego prawo) i odgrodzona od niej gęstą i wysoką roślinnością, stanowiącą rodzaj ściany. Jednak nie znaczy to, że działki sprawiają wrażenie niedostępnych twierdz. Wiele z nich posiada starannie wykończone bramy wjazdowe, wybrukowane podjazdy, nierzadko wykonane z kostki w różnych kolorach, czasem nawet układanej w geometryczne wzory, a do posesji prowadzi nieraz przycinany rytmicznie żywopłot, podkreślający dbałość o estetykę wjazdu na posesję, skierowanie ekspresji w kierunku potencjalnego przybysza. Być może ma to być podkreślenie gościnności mieszkańców Tokarni, którą chętnie się szczycą. Jeśli w przestrzeni w relacji tył-przód ekspresja zwrócona jest wyraźnie do przodu, to w relacji wewnątrz-na zewnątrz więcej uwagi mieszkańcy poświęcają wnętrzu. To właśnie tam badacze znaleźli różnorodność materiałów ściennych, imitujących szlachetne kamienie czy sufit uformowany w kasetony. Ściany są zdobione obrazami i rzeźbami, które niemal w ogóle nie występują na zewnątrz, a samo wyposażenie, od mebli aż po kominki, wygląda jakby poświęcono mu więcej uwagi niż prostej, najczęściej tynkowanej elewacji. Przypomina to przytoczone u Sulimy spostrzeżenia Tadeusza Chrzanowskiego o kulturze sarmackiej: „szlachecka wspaniałość zwracała się do wnętrza, dokąd gościnnie gościa zapraszał dom nieozdobiony na zewnątrz, a rzadka ozdobność i wielorakość zewnętrzna była raczej sprawą przypadku, dominowała natomiast funkcjonalność”15. Jednak być 14 Potoczna nazwa na kompozycję ogrodu zdobiącą skarpę, którą tworzą różne gatunki roślin. 15 Cyt. za: R. Sulima, Antropologia codzienności, op. cit., s. 21. 178 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni może za taki stan rzeczy odpowiadają względy czysto praktyczne. Każda przeróbka czy kreacja jest dużo łatwiejsza do wykonania w środku na niewielkich obiektach, gdzie można ją robić krok po kroku i całkowicie własnymi siłami. Z kolei prace budowlane na zewnątrz wymagają większych nakładów finansowych i nieraz zatrudnienia fachowej pomocy. Opisana wyżej ekspresja twórców architektury wpisana została w opozycje „przódtył” oraz „wnętrze-zewnętrzne”. Etnografia kultury ludowej rozpoznała te modalności w wielu przejawach życia, jednak, tak jak w tym przypadku, nie może rozstrzygnąć, jaka jest geneza tego kodu i czy jego znaczenie wykracza poza względy praktyczne budowania i mieszkania. �����3UDNW\F]QRěÉ�$UFKLWHNWXU\ Drugą po ekspresji kategorią, w którą dałoby się wpisać architekturę współczesnej Tokarni, jest praktyczność. Rozumiem ją za Cliffordem Geertzem, który zdefiniował ją jako jedną ze składowych kategorii antropologicznej nazwaną przez niego „myślą potoczną”: Nie chodzi tu o „praktyczność” w pragmatycznym, wąskim sensie użyteczności, ale w szerokim, związanym z ludową mądrością sensie roztropności. Powiedzieć komuś „Bądź praktyczny” znaczy nie tyle: stań się praktyczny, ile raczej: zmądrzej, bądź roztropny, zrównoważony, czujny, nie kupuj drewnianego naszyjnika, trzymaj się z dala od powolnych koni i szybkich kobiet, pozostaw umarłym sprawy umarłych.16 W kontekście badań terenowych w Tokarni jako praktyczność rozumiem z jednej strony przestrzeganie tzw. „mądrości ludowej”, o której mówił jeden z przytaczanych wcześniej rozmówców, kiedy opisywał sposób lokalizacji domu. Wypowiadał wtedy porady w rodzaju „pamiętaj, abyś na północ nie patrzył” albo „żebyś to wierzby nie miał blisko domu”. Z drugiej strony praktyczność polega na tłumaczeniu podczas wywiadów większości decyzji na temat kształtu domu roztropnością, funkcjonalnością, przydatnością i innymi przymiotami, na które składa się pojęcie praktyczności. Zacznijmy od przenosin do nowego domu i stosunku do starej chaty. Jeśli nie da się dla niej znaleźć praktycznej funkcji lub przeszkadza ona w lokowaniu nowego domu, jest ona burzona. Nawet jeśli zachowuje się jej fragment, to jest on ponownie użyty w nowym miejscu (na przykład użycie starej belki stropowej, aby dalej pełniła swoją funkcję – podparcia jakiegoś nowego elementu). Podobnie jest ze stosunkiem do tradycyjnego budulca, jakim jest drewno. Nikt nie zaprzecza jego szlachetności i walorom, które posiada jako materiał, ale decyzja o jego użyciu znowu tłumaczona jest względami praktycznymi. Według rozmówców drewno jest cenne nie dlatego, że darzą je sentymentem, lecz dlatego, że jest korzystne dla zdrowia i tworzy specyficzny mikroklimat wnętrza. Drewno utrzymuje ciepło w domu 16 C. Geertz, Wiedza lokalna: dalsze eseje z zakresu antropologii interpretatywnej, tłum. D. Wolska, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2005, s. 94 179 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji i nie uczula alergików. Jego wady też mają swój rodowód w praktyczności — jest drogie w utrzymaniu i wymaga pielęgnacji. Oczywiście, aby sprawdzić na ile faktycznie drewno jest bardziej lub mniej popularnym materiałem na ściany, podłogi czy sufity, należałoby przeprowadzić badania ilościowe, ale istotne jest, w jaki sposób rozmówcy tłumaczyli użycie drewna bądź rezygnację z niego. Względy praktyczne odgrywają największą rolę. Generalnie, jeśli chodzi o architekturę współczesną pożądaną przez mieszkańców, to jest ona określana jako „jak najprostsza”, a więc łatwa w budowie i mało kosztowna w utrzymaniu. Nawet pochodzące z zupełnie innego porządku przedmioty takie jak dewocjonalia, którym trudno byłoby przypisać walor praktyczności, zostały w jednym z przytoczonych wyżej wywiadów opisane w swojej funkcji praktycznej — przypominają o istnieniu świętości, pomagają ją sobie wizualizować. �����$UFKLWHNWXUD�L�SDPLÛÉ Kategoria praktyczności nie wyczerpuje tego, w jaki sposób funkcjonuje architektura w rejonie Tokarni. Jest istotną częścią składową autoprezentacji sposobu zamieszkiwania, ale z pewnością sposób funkcjonowania człowieka w architekturze nie kończy się na tym, co jest prezentowane i uświadomione. Widać to szczególnie w odniesieniu do przedmiotów. Począwszy od mebli poprzez różnego rodzaju ozdoby, obrazy, rzeźby czy „rzeczy, które mogą się przydać” wszystkie one z pewnością miałyby dla mieszkańców praktyczne funkcje, gdyby o nie zapytać. Jednak warto do przedmiotów podejść z innej strony. Wystarczyło przekroczyć próg dowolnego domu, aby dostrzec mnogość rzeczy, których sens wykracza poza praktyczność. Wiele z nich podpada pod kategorię pamiątki – przedmiotu mającego przywołać doświadczenia z przeszłości, będąc ich substytutem. Pamiątki tworzyły nieraz swego rodzaju galerie, obejmując całą półkę lub ścianę, na przykład zbiór przedmiotów poświęcony podróżom, obrazy znanych osobiście przez domowników artystów czy fragmenty starych domów, o których była mowa wcześniej. Wszystkie one spełniają formułowaną przez Dariusza Śnieżko funkcję pamiątki: Pamiątka przywołuje doświadczenie, postać, epizod biograficzny; odpowiednio skomponowana sekwencja pamiątek ewokuje układy stanów rzeczy, na przykład: galeria portretów – dzieje rodu; seria fotografii – historię rodzinną; pakiet listów – dzieje romansu. Każda pamiątka jest przedmiotem „mówiącym”, czyli rzeczowym zawiązkiem jakiejś narracji, a odpowiednio ułożona seria pamiątek może uchodzić za materiał inicjujący i zarazem schemat dla szerszej opowieści autobiograficznej. Są pamiątki, których znaczenie nie wykracza poza konwencjonalną dokumentację osobiście doświadczonej przeszłości (np. muszelka z wczasów nad morzem), są i takie (np. szabla po pradziadku kombatancie), które rozwijają obszerne narracje, nierzadko dziedziczone i zmitologizowane.17 Badania nie dotyczyły tego rodzaju przedmiotów, dlatego rozmówcy rzadko byli o nie pytani, ale często sami z siebie chcieli je pokazać. Pamiątki dałoby się podzielić 17 D. Śnieżko, Pamiątka, Autobiografia, „Literatura. Kultura. Media”, 2013, nr 1, s. 101. 180 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni za Śnieżkiem na poszczególne rodzaje18 i interpretować każdą z nich z osobna, ale pominiemy to z uwagi na niewielką ilość zebranego materiału na ten właśnie temat. Można jednak powiedzieć bardziej ogólnie, że mnogość przedmiotów pamiątkowych wskazuje na wypełnianie przestrzeni domowej przez mieszkańców narracjami. Istnieje chęć, aby przebywanie w domu ewokowało wspomnienia, wywoływało emocje czy stanowiło powód do dumy. Wnętrza domów nie są więc po prostu „maszynami do mieszkania”, jak chciałby Le Corbusier19, ale przestrzeniami, które domownicy napełniają znaczeniami i historiami. Dom pomaga pamiętać, budować tożsamość czy, jak pokazuje wcześniejszy fragment o ekspresji, manifestować światu, kim jest mieszkająca w nim rodzina. �����:QÛWU]D�L�]QDF]HQLH Również rozplanowanie i użytkowanie pomieszczeń w domu niesie za sobą więcej niż tylko spełnianie funkcji, z którą związane jest dane pomieszczenie. Kuchnia nie służy tylko do przygotowywania posiłków, ale jest centrum życia codziennego, prowadzenia rozmów, miejscem tworzenia się więzi między domownikami oraz bliższymi gośćmi. Przy okazji stanowi również sposób na selekcję gości na tych, których przyjmuje się w kuchni i tych, których zaprasza się do salonu. Trudno powiedzieć, z czego wynika taki stan rzeczy, gdyż rozmówcy nie mówili wprost, skąd bierze się takie znaczenie kuchni. Być może chodzi o praktyczność siedzenia w kuchni, gdzie można przygotowywać jedzenie czy napoje bez przerywania rozmowy z gościem. Być może jest to też pozostałość po sposobie mieszkania w tradycyjnych chałupach, gdzie kuchnia z piecem pełniła jednocześnie funkcje współczesnego salonu, przez co gotowanie i przebywanie na co dzień było kojarzone z tym samym pomieszczeniem. W tym kontekście kuchnia pełni rolę pokoju dziennego, mimo że każdy dom, w którym byli badacze, posiadał też osobny salon. Ten jest z kolei pomieszczeniem reprezentacyjnym. To w nim znajduje się najwięcej pamiątek oraz kominek — symboliczne serce domu. Kominek, który nieraz za sprawą odpowiedniej instalacji zapewnia ciepło dla całego budynku, jest często specjalnie podkreślony w przestrzeni. Koncentrują się wokół niego przedmioty związane z pamięcią, a on sam jest czymś w rodzaju rzeźby (wręcz ołtarza) o monumentalnym wyrazie, który potęguje jego rygorystyczna symetria. Metafora serca jest więc szczególnie trafna, gdyż kominek rozprowadza życiodajne ciepło po całym domu. Odbywa się to poprzez ruch powietrza lub, przy nowoczesnych instalacjach, za pomocą przewodów, które niczym układ krwionośny rozprowadzają energię (w tym przypadku cieplną) po całym budynku. Kominek jest więc sercem domu zarówno w warstwie wyobrażeniowej, którą wydobyły rozmowy z mieszkańcami, jak 18 Podstawowy podział, który proponuje, to: pamiątki rodzinne, narodowe, relikwie, trofea, upominki, pamiątki turystyczne. 19 Ten słynny cytat najważniejszego architekta modernizmu obrazuje podejście do architektury przede wszystkim jako technologii mającej spełniać konkretną funkcję. „Problem domu nie został jeszcze postawiony. Dzisiejsze realizacje architektoniczne nie odpowiadają już naszym potrzebom. Istnieją jednak standardy domu mieszkalnego. Mechanika jest kluczowym czynnikiem ekonomicznym. Dom to maszyna do mieszkania”, Le Corbusier, W stronę architektury, tłum. T. Swoboda, Fundacja Centrum Architektury, Warszawa 2013, s.61. 181 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji i czysto technicznej. Zaobserwowane przez badaczy i wyrażone słownie w wywiadach wyjątkowe znaczenie kominka jest bardzo mocnym kulturowym toposem. Michel Leiris wyróżnił piecyk w jadalni ze swojego domu rodzinnego jako jeden z kluczy do uformowania się w nim pojęcia sacrum: Kolejnym bożyszczem była koza do ogrzewania, Promienna, ozdobna wizerunkiem kobiety, która przypominała popiersie Republiki. Prawdziwy duch domu, królowała w salonie jadalnym. Przyciągała emanującym od niej ciepłem, rozżarzona węglami, groźna, gdyż wiedzieliśmy z braćmi, że dotknięcie jej grozi oparzeniem.20 Sakralność kominka ma wyraz w jego wyróżniającej się formie plastycznej oraz ambiwalentnej naturze czegoś dobroczynnego z niszczycielskim potencjałem, jeśli nie traktować płonącego w nim ognia z należytym szacunkiem. Wystrój salonu jest niejako wizytówką całego domu, salon jest zaś w praktyce miejscem, gdzie znajdują się przedmioty użytku codziennego, takie jak książki czy telewizor. Ciężko stwierdzić, w którym pomieszczeniu rozmówcy faktycznie częściej przebywają i czym się zajmują. Istotne jest jednak, że z rozmów i wystroju wynika, że kuchnia i salon mają inny bagaż znaczeniowy. Pokój dzienny stanowi centrum ekspresji i tworzenia znaczeń za pomocą przedmiotów pamiątkowych i wytworów ekspresji domowników. Natomiast kuchnia jest miejscem, które rozmówcy chcą widzieć jako podtrzymujące więzi międzyludzkie, gdzie obcują ze sobą bez zapośredniczającej roli przedmiotów. Z kolei sypialnia pokazuje, że w domach istnieje wyraźna gradacja stopnia prywatności pomieszczeń. Miejsce służące (według rozmówców) wyłącznie do spania – jako to, do którego wstęp mają tylko domownicy – niechętnie było pokazywane. Sypialnia wyznacza poza tym rytm dnia i nocy, ale też stanowi o kompletności domu, wyznaczając granicę intymności, którą dom pomaga zachować. Spełnia ona jedną z archetypowych funkcji domu, jaką jest bezpieczne schronienie przed światem zewnętrznym. Skądinąd ciekawe było wskazywanie na sypialnię jako na przestrzeń, w której nie dość, że nie przebywa się w ciągu dnia, to nawet nie kojarzy się ona z życiem. Świadczą o tym zwroty takie jak „w sypialni się śpi, więcej nic” albo przytoczona w jednym z wywiadów anegdota o sąsiadach, którzy nie widzieli sensu budowania w sypialni okna, jakby przynależała ona wyłącznie do sfery nocy, czy wręcz śmierci. Obrazu domu dopełniają nieodzowne pomieszczenia. Jest toaleta, która nigdy nie była tematem rozmów jako zrozumiała sama przez się, zunifikowana, sterylna i podporządkowana przede wszystkim higienie. Czasem pojawiały się też strych i piwnica jako dwa praktyczne pomieszczenia służące do składowania. Tym, co je wyraźnie odróżnia, jest potencjalność strychu, który w każdej chwili mógłby stać się dodatkowym pokojem. Właściwości tej nie ma piwnica. Wątek pomieszczeń w domach i ich znaczenia pokazuje, że można traktować je jako przynależne do skorelowanych kategorii, które tworzą opozycje. Pomieszczenia takie jak kuchnia, pokój dzienny i w pewnym sensie strych należą do sfery dnia, kojarzonej 20 M. Leiris, Sacrum w życiu codziennym, tłum. J. Pawelczyk, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2007, s. 30. 182 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni z południem, życiem oraz sferą publiczną. Z kolei sypialnia, toaleta i piwnica są skorelowane z kategoriami negatywnymi związanymi z ciemnością, snem, północą a także nieczystością (maskowaną sterylnością toalety) i wstydem (sypialni się nie pokazuje). Ten ostatni znajduje opozycję w dumie, której wyrazem jest gościnność reprezentowana przez kuchnię i salon. 3.5. Architektura i zamieszkiwanie Wyłoniony w tej części obraz domu wskazuje na jego wieloznaczność w rzeczywistości kulturowej mieszkańców. Jest on nie tylko koniecznym dachem nad głową, ale ekspresją samego mieszkańca w kierunku otaczającego go świata. Współtworzy jego świat poprzez modelowanie relacji społecznych, kreowanie tożsamości czy podtrzymywanie pamięci. Tym samym dom jest wszystkim tym, za co uznał go architekt i eseista Bohdan Paczowski, a wcześniej Martin Heidegger, którym inspirował się on, snując refleksję na temat splatania się architektury, kultury i cywilizacji: Według Heideggera umiejętność budowania zależy od tego, czy potrafimy mieszkać, a do zrozumienia, na czym polega sztuka mieszkania, potrzebne jest myślenie. Po to, żeby umieć mieszkać i budować to, co mieszkaniu naprawdę służy, trzeba się najpierw nauczyć myśleć. Trzeba podjąć troskę o ocalenie ziemi i równocześnie przyjmować niebo wraz z ruchem słońca, księżyca i gwiazd, trzeba poznać sztukę wsłuchiwania się w obecność boskich i prowadzenia przez życie śmiertelnych. Dom spełnia dwie podstawowe funkcje. Z jednej strony chroni człowieka przez zimnem i kanikułą. Z drugiej jest miejscem, w którym możemy żyć zgodnie z rytuałami należącymi do naszej kultury i związanej z nią cywilizacji. Jest więc wytworem techniki i symbolem, neutralnym urządzeniem i bliskim sercu miejscem pamięci21. Dom stanowi miejsce wyrwane z przestrzeni, które jest w każdym aspekcie wytworem i nośnikiem kultury. Poprzez wytyczenie w naturalnym terenie geometrycznego rzutu fundamentów, później postawienie ścian, dachu, wstawienie okien mieszkańcy tworzą w przestrzeni obiekt, który jest wytworem ich rąk i z którego (jak pokazują rozmowy) są dumni, dokumentując i potem pokazując poszczególne fazy budowy. Położenie domu ustanawia relację z przyrodą22, okna i drzwi łączą z naturalnym porządkiem dnia i nocy23. Wystrój przypomina o istnieniu sacrum, a pomieszczenia definiują relacje ze społecznością na ziemi: (…) ooh tutaj to jest w ogóle 24 na dobę otwarte [śmiech], oj mamy znajomych... każdy gdzieś jakoś się dobrze tutaj czuje u nas, bo jesteśmy raczej otwarci. na wszystkich i na wszystko, więc... - Można tak przyjść bez zapowiedzi? - Oczywiście, jak najbardziej! Nie ma problemu. Jeśli tylko jesteśmy, to nigdy się jeszcze nie zdarzyło, żebyśmy się gdzieś tam chowali po kątach albo udawali, że nas nie ma czy zbywali kogoś... [TWŚ01]. 21 B. Paczowski, Zobaczyć, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2015, s. 173 22 „[…] żeby właśnie nie zakłócać tutaj tej natury” [TWŚ03]. 23 „[…] żebyś zawsze patrzył na wschód, żeby cie słońce ranne do domu świeciło” [TJŚ01]. 183 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji W tym ujęciu dom w Tokarni jest zwornikiem24, w którym spotykają się najważniejsze aspekty życia zarówno w wymiarze materialnym, jak i społecznym. Dzięki niemu tworzone i utrzymywane są więzi międzyludzkie tak w najmniejszej skali (domownik, rodzina), jak i w większej (społeczność lokalna). W swoich ścianach dom nie tylko buduje poczucie bezpieczeństwa, ale i tożsamość jako miejsce przechowywania pamięci. Tak jak jest on nieodzownym elementem krajobrazu gminy Tokarnia, tak jest nieodłącznym elementem świata kultury. Przedstawione wyżej refleksje stanowią próbę interpretacji zebranego materiału z użyciem kilku podstawowych kategorii. Miały one na celu otwarcie pewnych ścieżek interpretacyjnych, zadanie pytań i zakreślenie miejsca domu w kulturze ludności zamieszkującej rejon Tokarni. Nie stanowią rozstrzygnięcia ani zamkniętego rozdziału w refleksji nad budownictwem regionu. Pokazują raczej, w którą stronę mogłyby iść kolejne potencjalne badania na tym terenie. Musiałyby one rozszerzyć się na większy obszar, aby sprawdzić, czy rozpoznane wstępnie mechanizmy można również odnaleźć w innych rejonach Podhala, czy są one specyficzne tylko dla regionu Tokarni. Na pewno badania pokazały, że współczesna architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni dalekie są od oczywistości i stanowią niewyczerpalne źródło potencjalnych tematów dla antropologa kultury. Domy, których dotyczyły badania, nie znajdowały się w rejestrze zabytków. Nie zainteresowałby się nimi skansen ani konserwator dzieł sztuki, być może nawet etnograf poszukujący tradycyjnych form zamieszkiwania pojechałby dalej w kierunku pobliskiego skansenu. Jednak poszukując tego co „tradycyjne”, „autentyczne” lub „oryginalne”, ominąłby to, co tworzy kulturę — kryjącą się między budynkami codzienność. Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni Sosręb starego domu wcielony w nowy kominek jako podstawa pod galerię pamiątek, Krzczonów 2019 (fot. M. Gumulak) Andrzej Malik – magister inżynier architektury, magister etnologii, antropolog kultury. Interesuje się filozofią przyrody i jej związkami z percepcją oraz architekturą w ujęciu antropologii codzienności. W wolnych chwilach robi Szopki Krakowskie i jeździ na rowerze. 24 W architekturze historycznej punkt, w którym zbiegają się łuki tworzące sklepienie Artykulacja podjazdu do posesji, Krzczonów 2019 (fot. M. Gumulak) 184 Dom zbudowany niemal samodzielnie przez gospodarza, Tokarnia 2019 (fot. J. Sadowski) 185 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni Galeria dewocjonaliów na ścianie salonu, Tokarnia 2019 (fot. P. Brzozowski) Sosręb starego domu jako belka użytkowanego budynku gospodarczego Kuchnia letnia z pozostawionym piecem kaflowym, Tokarnia 2019 (fot. P. Brzozowski) Kominek - „serce domu” 186 Jeden z kilku dobrze zachowanych starych domów drewnianych w Tokarni, Tokarnia 2019 (fot. P. Brzozowski) 187 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN 3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM .DPLOD�%LHGURąVND ���:VWÛS Typowy wystrój architektoniczny domu typowego z okresu PRL, Tokarnia 2019 (fot. J. Sadowski) Wyobraźmy sobie małą wieś w Beskidach. Pojedyncze domy, szkoła, sklep, kościół, cerkiew, drogi, chodniki, kapliczki, pomnik. To widzimy na pierwszy rzut oka. Jednak ten sam obraz ukazuje nam, jak bardzo przestrzeń tej miejscowości jest niejednorodna. Łatwo zauważyć, że „przestrzenność” to kategoria doświadczania świata. Wspominał o tym już Michel Foucault w 1967 r. przy okazji wykładu o Innych przestrzeniach – zwrócił w nim uwagę, że współczesność jest epoką przestrzeni: Żyjemy w czasach symultaniczności, epoce przemieszczenia i zestawienia, epoce bliskości i oddalenia, przybliżenia i rozproszenia. Uważam, że znajdujemy się w momencie, w którym doświadczamy świata w mniejszym stopniu jako życiowego rozwoju w czasie, a w większym jako sieci łączącej punkty i przecinającej swoje własne pasma1. Przestrzeń jest jednym z najbardziej uniwersalnych wymiarów życia ludzkiego2, które przepełnione jest wieloma jakościami. Takim właśnie miejscem jest Gładyszów3 – mała miejscowość w gminie Uście 1 M. Foucault, O innych przestrzeniach. Heterotopie, tłum. M. Żakowski, „Kultura Popularna”, 2006, nr 6 (16), s. 7. 2 M. Cobel-Tokarska, Przestrzeń społeczna: świat – dom – miasto, w: A. Firkowska-Mankiewicz, T.Kanash, E. Tarkowska, Krótkie wykłady z socjologii, przegląd problemów i metod, Wydawnictwo Akademii Pedagogiki Specjalnej im. Marii Grzegorzewskiej, Warszawa 2012, s. 45. Nowy dom stylizowany na „styl góralski”, Tokarnia 2019 (fot. W. Śliwa) 188 3 Gładyszów znajduje się poza obszarem realizacji projektu. Jednak kryteria administracyjne nie pokrywają się z kryteriami geograficzno-etnograficznymi. Dzisiejsza granica gmin nie oddaje niegdysiejszego obszaru zamieszkiwania obywateli łemkowskiego pochodzenia oraz dynamicznej sytuacji wymiany i kontaktu między wsiami zamieszkiwanymi przez Łemków i ich polskich sąsiadów. Dzięki temu zauważamy, że praktyki kulturowe czasem mają niewiele wspólnego z granicami administracyjnymi czy liniami demarkacyjnymi. W tym sensie przypadek Łemków, opisywany na przykładzie Gładyszowa, dotyczy także słabej obecności lub braku Łemków w granicach wyznaczonych przez projekt. 189 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Gorlickie w województwie małopolskim. Leży w środkowej części Beskidu Niskiego. Przez wieś przepływa potok Gładyszówka. Warto nadmienić, że około roku 1900 wieś liczyła 123 domy. W spisie4 czytamy, że mieszkało w niej 311 mężczyzn i 301 kobiet, 14 osób wyznania rzymskokatolickiego, a 576 greckokatolickiego oraz 22 Żydów. Kwestie przynależności etnicznej również są nieoczywiste. Jako Łemkowie zdeklarowało się 598 osób, a Polacy – 14. Dane sprzed II wojny światowej pokazują, że wieś liczyła wtedy około 220 domów. Po wojnie w Gładyszowie utworzono posterunek Milicji Obywatelskiej, a 6 lipca 1946 r. miejscowość została przejęta przez oddział UPA5 (wszyscy milicjanci zginęli). W 1947 r. podczas akcji „Wisła” gładyszowscy Łemkowie zostali wysiedleni na Ziemie Zachodnie, a we wsi pozostało tylko sześć rodzin mieszanych. W 1956 r. część wysiedlonych powróciła do miejscowości. W 2018 r. zanotowano, że we wsi mieszka 450 osób6. Gładyszów znajduje się na obszarze tzw. Łemkowszczyzny. Był to obszar, który rozciągał się od Wysokiego Działu w Bieszczadach poprzez dolinę Popradu w Beskidzie Sądeckim po tzw. Ruś Szlachtowską (pogranicze Małych Pienin i Beskidu Sądeckiego), natomiast po stronie słowackiej – przez pas Beskidów. O tej skróconej historii Łemków (ograniczonej do jednego miejsca) wspominamy, ponieważ miała znaczący wpływ na wybór tematu oraz postrzeganie miejsca, przestrzeni i pamięci przez mieszkańców opisywanej miejscowości. Historia Gładyszowa i Łemków była inspiracją do powstania tego opracowania oraz postawienia kilku wstępnych tez. Analiza związku człowieka z otoczeniem i przestrzenią nie jest niczym nowym. Tematy przestrzeni oraz pamięci zostały dogłębnie omówione w wielu publikacjach z zakresu teorii przestrzeni. Tego typu rozważania znajdziemy już w starożytności (u Platona i Arystotelesa). W perspektywie niniejszych badań warto wspomnieć o proksemice, która bada wzajemne relacje przestrzenne między ludźmi i otoczeniem. Pojęcie to zostało wprowadzone do antropologii przez Edwarda Halla w jego książce Ukryty wymiar7. Często nie jesteśmy świadomi naszych więzi z przestrzenią. Co ciekawe, według Dolores Hayden8 przestrzeń jest jednym z najważniejszych czynników utrwalania pamięci 4 http://www.infopolska.com.pl/polska/wojewodztwo_mazowieckie_7,powiat_pultuski_165,miejscowosc_ gladyszow_14529; https://pl.wikipedia.org/wiki/Gładyszów, dostęp 4.11.2019. 5 „UPA – Ukraińska Powstańcza Armia, Ukraińska Armia Powstańcza, formacja zbrojna działająca w latach 1942–1954, podporządkowana frakcji banderowskiej Organizacji Ukraińskich Nacjonalistów (OUN-B), od lipca 1944 formalnie Ukraińskiej Głównej Radzie Wyzwoleńczej. Powstała w wyniku zjednoczenia ukraińskich oddziałów partyzanckich czynnych od 1940 r. na Polesiu i Wołyniu: Sicz Poleska (od końca 1942 r. jako Ukr. Armia Nacjonalno-Rewolucyjna), oddziałów Organizacji Ukraińskich Nacjonalistów (OUN-Banderowcy), oddziałów niezależnych, samoobrony z Galicji Wschodniej i in.” Zob. więcej Encyklopedia PWN (https:// encyklopedia.pwn.pl/haslo/Ukrainska-Powstancza-Armia;3991021.html), dostęp: 12.10.2019. 6 Dane ze strony gminy Uście Gorlickie (dostęp: 20.09.2019) http://web.archive.org/web/20170101003837/ http://www.usciegorlickie.pl/pl/21799/0/Dane_miejscowosci.html. Ta informacja podaje, że część z tych osób określa się jako Łemkowie, ale nie podaje szczegółowych informacji. 7 E. Hall, Ukryty wymiar, przeł. T. Hołówka, Muza, Warszawa 2009. 8 Za: M Saryusz-Wolska, Spotkania czasu z miejscem. Studia o pamięci i miastach, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2011. 190 �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM zbiorowej, a każda narracja o przeszłości musi być osadzona w jakimś miejscu. Ponadto same miejsca mają „moc opowiadania”. Przestrzeń to określony obszar postrzegany całościowo, a więc wraz ze znajdującymi się w nim obiektami, oraz odległość między dwoma punktami. Wielki Słownik Języka Polskiego9 wyróżnia też „przestrzeń symboliczną” – całość zjawisk jednego rodzaju. Przestrzeń nie może być jednak rozumiana tylko jako tło – może stać się elementem tożsamości jednostki czy zbiorowości. Ontologicznie kategoria ta łączy się z pojęciem krajobrazu, czyli zespołu cech wyróżniających dany teren. Miejsce potraktujmy na razie jako kategorię roboczą. Ograniczmy się do Wielkiego Słownika Języka Polskiego, który definiuje je następująco: „wycinek przestrzeni, w którym ktoś lub coś znajduje się lub dzieje się”10. Kategoria ta zwraca uwagę na ważne powiązanie miejsca z czasem i ludźmi/przedmiotami, jednak warto zauważyć, że miejsca same w sobie możemy też potraktować jako fenomeny. Pamięć z kolei można metaforycznie przedstawić jako strukturę przestrzenną, czyli mapę mentalną11. Poruszamy się po niej jak po tej kartograficznej – pamięć zakotwicza się w miejscach usytuowanych na wyimaginowanym wewnętrznym planie przestrzennym12. Czas i przestrzeń są wyznacznikami ludzkiej egzystencji. Pamięć w przypadku niniejszej pracy stanowi kategorię drugiego rzędu, pewien klucz do rozumienia istoty miejsc i przestrzeni. Nie mamy na celu w niniejszej pracy przedstawiać historii pojęć takich jak „miejsce” czy „przestrzeń”. Jest to fenomenologiczna próba oddania głosu terenowi, ludziom. Fragmenty z ich wypowiedzi zostaną skonfrontowane z zastanymi definicjami w taki sposób, żeby zauważyć podobieństwa, ale przede wszystkim różnice. Taka praktyka związana jest z tym, że nie zgadzamy się na to, żeby teoria zdominowała naturę terenu. ���.LOND�VăµZ�R�]DăRĺHQLDFK�EDGDZF]\FK�L�SUDF\�Z�WHUHQLH� Głównym założeniem dotyczącym badań przeprowadzonych w Gładyszowie była idea, że życie ludzkie może być opowieścią tworzoną poprzez przestrzeń funkcjonującą w dwóch ujęciach. Po pierwsze – teraźniejszość, czyli jak dane miejsce, przestrzeń funkcjonują teraz. Po drugie – kontekst przeszłości, czyli to, jak funkcjonowały kiedyś. Czy coś się zmieniło? Czy istnieje związek między przeszłością a teraźniejszością? Czy jedno ukształtowało drugie? W jaki sposób ukształtowane w przeszłości znaczenia związane z przestrzenią Gładyszowa oddziałują na ich teraźniejsze sensy? W gromadzeniu materiału empirycznego wykorzystaliśmy wywiad swobodny. Scenariusz zawierał cztery części. Po pierwsze, pytania wprowadzające: czy w Głady9 Szczegółowe rozważania na ten temat znajdą się w drugiej części tekstu, zaś tutaj sygnalizujemy jedynie rozumienie przestrzeni i miejsca według Wielkiego Słownika Języka Polskiego. 10 Wielki Słownik Języka Polskiego, dostęp 18.10.2019. 11 Ibid., s. 159. 12 Ibid. 191 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML szowie jest ładnie, czy wyróżnia się na tle innych miejscowości, czy można wyróżnić granice formalne i nieformalne, czy nastąpiła jakaś zmiana w krajobrazie infrastrukturalnym/ naturalnym. Drugą grupą pytań były dane biograficzne: miejsce urodzenia i zamieszkania. Trzecia dotyczyła życia codziennego – ulubionych miejsc, hierarchizacji, lokalizacji wspólnych, ładu przestrzennego, przyrody. Ostatnią częścią wywiadu były własne propozycje miejsc (wytypowanych na podstawie obserwacji uczestniczącej) i stosunek Rozmówcy do nich (co o nich myśli, czy mu się podobają i dlaczego, jaka jest funkcja tych miejsc, czy dobrze spełniają swoją funkcję, czy reszta mieszkańców podziela jego zdanie). Rozmówcy Na potrzeby badań w Gładyszowie przeprowadzono dziesięć wywiadów swobodnych oraz kilka rozmów. Zastosowano również obserwację uczestniczącą. Badania odbyły się w kwietniu 2013 r. Podczas gromadzenia materiału zależało nam na pozyskaniu rozmówców w wieku powyżej 40 lat. Zebrane wywiady w tekście zostały zakodowane w następujący sposób: miejsce, płeć, wiek (np. GM38 – Gładyszów, mężczyzna, 38 lat). Wśród rozmówców było kilkoro Łemków. W badaniach kierowaliśmy się następującymi założeniami: pogłębienie tematów w zależności od odpowiedzi Rozmówcy, rozwinięcie ich w kontekście jednostkowym i zbiorowym oraz wprowadzenie odnośnika pamięci, choć nie zawsze było to możliwe. ���3U]HVWU]Hą�L�PLHMVFH�Z�*ăDG\V]RZLH�ɒ�RSLV�JÛVW\ Na potrzebę niniejszych badań przyjęliśmy, że całą wieś Gładyszów można traktować jako przestrzeń, a wszystkie obiekty obdarzone znaczeniem zawarte w niej – jako miejsca. Każde miejsce, podobnie jak człowiek, ma swoją historię13, dlatego zainteresowało nas, jak pewne lokalizacje funkcjonują w świadomości mieszkańców jednej wsi. Mówiąc „pewne”, mamy na myśli po pierwsze miejsca, które od razu przyciągają uwagę i są ważne dla społeczności (pomnik milicjantów poległych w walce z UPA, cerkwie, cmentarz choleryczny, cmentarz komunalny, kapliczkę Iwana Skrypaka14, szereg kapliczek przydrożnych), po drugie miejsca codzienne (przystanki, ulica, szkoła, dom), po trzecie miejsca niewidoczne, niedostępne dla obcego oka. Miejsca wspomniane przez Rozmówców, które pojawiły się również w scenariuszu badań: • Szkoła – jedno z miejsc, które każdy Rozmówca potrafił dość dokładnie opisać, często powtarzała się też informacja o jej wcześniejszej lokalizacji. Rozmówcy generalnie chętnie mówili o szkole, a szczególnie ludzie, którzy byli lub są z nią związani zawodowo: dyrektor, jego żona, emerytowany nauczyciel. Wszystkim 13 P. Nora, Między pamięcią a historią: lieux de memoire, przeł. M. Borowski, M. Sugiera, „Didaskalia”, 2011, nr 105, s. 20–27. 14 Nazwa funkcjonująca na wsi (nikt nie wiedział, kim był Iwan ani skąd pochodzi kapliczka). 192 �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM Rozmówcom budynek kojarzył się pozytywnie. Niektórzy określali szkołę jako miejsce spotkań na wsi ze względu na cyklicznie odbywające się tam zebrania. Według jednej Rozmówczyni (GK40) szkoła jest ważnym miejscem dla dzieci ze względu na zawsze otwarty plac zabaw. Szkoła w Gładyszowie służy także dzieciom z innych miejscowości, takich jak Smerekowiec, Uście czy Regietów. Jeden z Rozmówców (GM50) nazwał szkołę miejscem, które integruje całą społeczność. Nazwa szkoły upamiętnia Aleksandrę Wisłocką: [...] ja wyskoczyłem z propozycją, żeby nadać imię [...] właśnie w czasie drugiej wojny była taka pani, nauczycielka, która była bardzo zaangażowana w ruch oporu, prawda? Antyfaszystowski, no i to przypłaciła życiem, zginęła na gestapo w Jaśle, [...] mówię, proszę bardzo, pani Wisłocka Aleksandra, to tu jest, mówię, tu świętej pamięci nauczycielka, która była zaangażowana w ruch oporu i zginęła. A więc wtedy była troszeczkę ta konsternacja, no więc jak, tam tego, tamtego, no ale zwyciężył rozsądek, rozwaga i właśnie jest patronem szkoły w Gładyszowie pani Wisłocka świętej pamięci. • Dom – miejsce niezbyt często wspominane przez Rozmówców. Nie widzieli potrzeby opowiadania o nim. Niewątpliwie jest to ważny czynnik tożsamościowy, jednak było to dla Rozmówców oczywiste. W perspektywie rozważań antropologicznych, w których dom zwykle był jedną z podstawowych kategorii, wydaje się to interesujące. • Las – Rozmówcy chętnie wypowiadali się na jego temat, często wspominali o chodzeniu na grzyby – wielu ma „swoje” miejsca, których nie zdradzają innym. Jedna z części lasu nazywana jest Hutą (GM40). Znajduje się powyżej pagórka z krzyżem. • Stadnina – wspominana przez kilku Rozmówców. Kiedyś działała w Gładyszowie, przy niej znajdował się bar. Teraz została przeniesiona do Regietowa. Niektórzy stadninę uważali za wyróżnik miejscowości w przeszłości (GK45). Za czasów swojej działalności była miejscem bardzo popularnym w Gładyszowie. • Przystanki – według Rozmówców stoją puste. Kiedyś działały i było więcej autobusów, zawsze można było się z kimś spotkać, pogadać. Jeden przystanek autobusowy został przez Rozmówcę (GM50) nazwany night clubem. • Cerkwie – w Gładyszowie znajdują się dwie, temat ten był często poruszany przez Rozmówców. Wiele osób wiedziało o spaleniu dawnej (większej) cerkwi. Niektórzy mówili także o stylu huculskim, wskazując na uroczysty charakter miejsca, często dodając, że obiekt ten jest wpisany na szlak architektury drewnianej. Wszyscy znali losy przynależnościowe większej cerkwi, która naprzemiennie należała do katolików i grekokatolików (w momencie przeprowadzania badań — oficjalnie parafia rzymskokatolicka), powszechna była też wiedza, że większa cerkiew jest starsza od mniejszej. Niektórzy nazywali ją wizytówką miejscowości, zwracając uwagę na jej specyficzny styl huculski: No budynek… o architekturze nie będę mówił, bo to wszystko jest w przewodnikach, to lepiej niż ja powiem… w sferze funkcjonalności jest taki mały… zresztą byłyście w kościele w niedzielę, to wszystko jest blisko i sprawia taką atmosferę rodzinną, bliskości, nie? Ludzie są z sobą razem, 193 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML także to jest tak kameralnie i no ładna jest, chociaż ikonostas nie wszystkim się podoba, zresztą on jest nowy, bo po wojnie on nie był grecko-katolicki, tylko po wojnie to był rzymskokatolicki kościół, bo nie mogli działać wtedy grekokatolicy… więc ikonostas jest nowy, postawiony dopiero od kilku lat. Także jakoś to tutaj współużytkujemy ten kościół, on został oddany grekokatolikom, kościołowi temu… No, a sprzątany jest co tydzień… wiosna, czy jak odpustem, czy przed komunią, to większe sprzątanie, wycinanie, to w maju będę coś więcej sprzątać, bo będą mieli święta grekokatolicy, komunia jest. Także dbany jest. Mała cerkiew nazywana kiedyś była czasownią. Inny Rozmówca (GM50) wspomniał, że po akcji „Wisła” w 1947 r. przerobiono ją na owczarnię. Tylko jeden z Rozmówców (GM70) wyraźnie i dobitnie określił dużą cerkiew jako „naszą”, czyli rzymskokatolicką. Jednocześnie później o tym samym budynku wyrażał się jako o „kościele łemkowskim”, zaznaczając jego wspólnotowość. • Watra w Zdyni15 – według Rozmówców miejsce ważne, podtrzymujące tożsamość członków społeczności łemkowskiej. W Gładyszowie jest dużo rodzin polskołemkowskich i łemkowskich, ale każdy chętnie uczestniczy w wydarzeniu. Jest to jedyna okazja, żeby się spotkać z wysiedleńcami i zjednoczyć rozdzielone rodziny16. • Cmentarz komunalny – wspomniany przez wszystkich Rozmówców. Jest to miejsce spoczynku osób różnej wiary (rzymskokatolickiej, grekokatolickiej i prawosławnej). Nowe ogrodzenie powstało wskutek wycięcia świerków, które przewracały się i niszczyły nagrobki. Żaden z Rozmówców nie wspomniał o animozjach dotyczących cmentarza, wszyscy użytkują go wspólnie. Miejsca wskazane przez Rozmówców, które nie zostały uwzględnione w scenariuszu badań: • Wzniesienie z krzyżem za Prawosławnym Ośrodkiem Miłosierdzia – przez jednego z Rozmówców nazwane Górą Goliata (GM40). Miejsce popularne wśród mieszkańców. • Kawiarnia – przez jedną Rozmówczynię (GK45) nazwana barem mlecznym. Kiedyś funkcjonowała przy stadninie w Gładyszowie i stanowiła miejsce spotkań. Obecnie pozostał po niej tylko budynek z napisem „bar”. Według jednego Rozmówcy (GM70) dalej działa w sezonie letnim, jednak inni stwierdzili, że bar jest zamknięty. • Prawosławny Ośrodek Miłosierdzia – wszyscy Rozmówcy wypowiadali się bardzo pozytywnie o tym miejscu. Niektórzy mówili o nim jako o czynniku wyróżniającym (GM38) Gładyszów od innych miejscowości. 15 Łemkowska watra w Zdyni – cykliczna, coroczna impreza kulturalna gromadząca społeczność łemkowską z całego świata. 16 „Rozmówca A: Myślę, że jakby jej któryś rok nie było, to by czegoś zaczęło brakować. A: Czego? A: No nie wiem, czegoś… by się pustka nagle… Rozmówca B: Tej pustki… no to tak jest, jest, jest i nagle… To tak jak się człowiek przyzwyczaja do oglądania czegoś czy robienia czegoś. A: No jest to impreza, która już weszła w tradycję, kulturę, no i jest to któraś z kolei, która od iluś lat, no pewna grupa czeka na tą imprezę, czeka na te bilety, żeby przyjechać, a dla pewnej grupy jest to obojętne czy jest czy nie jest. Czy będzie, czy, czy… coś się będzie działo”. 194 �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM Krzyż przy drodze – upamiętniający śmierć pewnej kobiety, miejsce naznaczone dramatem. • Night club – było to miejsce spotkań obok przystanku autobusowego, gdzie lata temu spotykała się młodzież. Jeden z Rozmówców zaznaczył, że w Gładyszowie miejsc tego rodzaju już nie ma. Miało swój specyficzny nastrój właśnie ze względu na ludzi, którzy się w nim gromadzili. • Indywidualne krzyże i kapliczki – w niektórych przypadkach wzniesione przez przodków Rozmówców. Są to obiekty otoczone opieką społeczności, wszyscy darzą je szacunkiem. • Cmentarze w lesie – w lasach koło Gładyszowa można znaleźć dużą liczbę cmentarzy. Rozmówcy wspominali o nich w sposób ogólny, są to miejsca nieodwiedzane. • Dom spokojnej starości – jest usytuowany naprzeciwko byłej stadniny koni. Według Rozmówczyni (GK40) to bardzo zadbane miejsce. Kiedyś mieściła tam się szkoła, później dom nauczyciela. • Remiza strażacka – jej charakterystycznym punktem jest świetlica czynna dwa razy w tygodniu, w której odbywają się warsztaty organizowane przez gminę. Miejsca wskazane przez badacza, o których Rozmówcy nie wspominali: • Pomnik poległych milicjantów – miejsce niechciane, niechętnie wspominany przez Rozmówców. Niektórzy znali jego historię, natomiast wszyscy wiedzieli, że dom, przed którym stoi pomnik, jest byłym posterunkiem. Nie dbają o to miejsce, nawet nie zauważają go, według nich pomnik stoi na posesji prywatnej, często wiązali go z dawnym systemem. Niektórzy twierdzili, że się o niego dba. • A dba się o ten pomnik? [chwila ciszy] No widać, że jest wyczyszczony, koło niego jakiś renowacji nikt nie będzie robił, milicji to nikt nie… no nie wiem, on stoi i nikt go nie niszczy, jest zadbany, ale jakoś takiej renowacji nikt koło tego nie robił. Nie ma władzy, która by to przypilnowała. [śmiech]. Były też inne zdania: Także rzeczywiście on jest w takim opłakanym stanie, nikt o niego nie dba, nawet ten były milicjant. Niektórzy z Rozmówców wspominali ponadto o orzełku, który kiedyś znajdował się na szczycie pomnika, co potwierdzają stare fotografie. Wiele lat temu orzełek zaginął. Do dzisiaj nikt nie wie, co się stało ani kto go zabrał. Pytani o to mieszkańcy snują tylko domysły, ale też nie zastanawiają się nad tym. Niektórzy nie chcieli mówić o wydarzeniach, które upamiętnia pomnik, zaznaczając, że nie były chwalebne, nie ma więc potrzeby, żeby do tego wracać. Jedna Rozmówczyni (GK45) radziła pójść do właściciela domu, na którego posesji stoi pomnik, twierdziła także, że ta sprawa ma związek z UB, choć nie była tego pewna. Naprzeciwko pomnika była kiedyś mleczarnia, którą rozebrano, ale nie wiadomo dlaczego (GK45). 195 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Niektórzy wskazywali, że pomnik ten jest nieadekwatny – milicjanci nie zginęli w tamtym budynku, posterunek policji (teraz rozebrany) zlokalizowano w miejscu parku. Nazwali ten obiekt propagandowym. • Kapliczka Iwana Skrypaka – miejsce tajemnicze. Nikt nie wiedział, kim był Skrypak, snuto tylko podejrzenia, że tam mieszkał, a kapliczka została postawiona w dowód wdzięczności. Na pytanie, czy ktoś o nią dba, zawsze odpowiadano, że na pewno ludzie mieszkający obok wstawiają kwiatki i porządkują. Do kapliczki każdy może wejść, kiedyś to miejsce wykorzystywano jako kościół np. ze względu na złą pogodę (GK40), czasem odprawiano tam nabożeństwa majowe (GK30). Mało osób wiedziało, jak kapliczka wygląda w środku17. Losy kapliczki nie były powszechnie znane, tylko niektórzy byli zaznajomieni z jej historią: [...] tym, że z tej starej to niewiele zostało, drzwi zostały oryginalne, krzyż tam właśnie kuty na górze, a ta kapliczka… ona już gdzie w 1960 latach była remontowana, wtedy w czasach komunistycznych to był problem, ale praktycznie szybko to zrobiono, ona była praktycznie drewniana wcześniej i… i… na dobrą sprawę trochę zmieniono, bo to chodziło o czas, o szybkość, bo jak widzę ją na starym zdjęciu, ona miała jeszcze taka kopułkę, a teraz ma prosty dach. • Pomnik Ofiar Cholery i Tyfusu – miejsce pamięci na terenie cmentarza. Rozmówcy, którzy identyfikowali się jako Łemkowie, raczej o nim wiedzieli, inni przeważnie mieli świadomość, że gdzieś jest. Jedna z Rozmówczyń (GK40) była bardzo zaskoczona pytaniem o to miejsce. Jak sama stwierdziła: „Może upamiętnia, nigdy się nad tym nie zastanawiałam”. Jeden z Rozmówców (GM45) wskazał drugi cmentarz choleryczny w lesie w części zwanej Hutą. [...] A miejscowi odwiedzają te cmentarze? Rzadko… rzadko… praktycznie cóż, praktykujemy zawsze tak, że ze szkoły przed listopadem staramy się tam być z tymi starszymi uczniami, bo bardzo często trzeba po prostu wiele pracy włożyć, żeby wyciąć, bo tam odrasta. Są już, wyrosły duże drzewa, ale też takie pęty, krzaki, to kilka lat trzeba pielęgnować, teraz to znowu wyrosło. [chwila ciszy] Trawę wykosimy, no i kwestia zapalenia zniczy. Praktycznie jeżeli chodzi o takie wycieczki, to czasami, jeżeli przy świętach jakiś, to czasami jakiś spacer sobie zrobimy, czy jeżeli ktoś przyjedzie ze znajomych, to tak, ale inni raczej… rolnicy nie. Może dzieci, bo wiedzą, bo są razem z nami, to być może, że ktoś tam może podejdzie, ale bo czasem widać, częściej właściwie to są obcy, obce osoby, turyści […]. • Liczne krzyże i kapliczki przydrożne – większość Rozmówców nazwała to po prostu zwyczajem prawosławnym18. Potwierdził to Rozmówca – Łemko (GM45): 17 „Wiem, że jest ta kapliczka i nawet był okres taki, nawet nie wiem, czy nie do teraz, że majówki tam odprawiały panie, siedziały tam razem na ławeczce i odśpiewywały majówkę w maju, no mówię, urok tej wsi takiej, no nie? A teraz już nie ma, to już zanika […]”. 18 „To księdza prawosławnego… bo to ich zwyczaje, Polaków tu nie było. Z tego, co ja wiem, ale nie wiem, czy tak można powiedzieć, były to nieraz na pokute dawane, a krzyże pokutne tak zwane po prostu stawiano i kapliczki pewnie też… bo jest tego dosyć dużo [...]”. 196 �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM [...] Tak, bo właśnie to był taki zwyczaj, eee… to też jest związane, właśnie niektóre, ale bardzo niewiele, to są miejsca, które zaznaczają grób, ale to naprawdę… to jest pewnie jeden, może dwa. Ale najczęściej są takie wotywne krzyże w formie dziękczynnej za to, że, załóżmy, udało się zwrócić szczęśliwie z tej Hameryki i w sumie w główniej mierze to. Podczas wywiadu zadawaliśmy również pytania ogólne o krajobraz, życie codzienne. Większość Rozmówców stwierdziła, że podoba im się w Gładyszowie i są zadowoleni z życia w tym miejscu. […] bo są góry, piękne krajobrazy, cerkwie, krajo… no cóż, klimat, to, co ja lubię najbardziej, więc to, co dla mnie – jest. Ale klimat w znaczeniu takim pogodowym? Klimat w znaczeniu pogodowym… no niekoniecznie, to jest raczej surowy klimat, to jest raczej klimat między ludźmi. Dobrze się żyje, raczej przyjaźni, w serdeczności takiej, także, także no… jest pięknie. Według Rozmówców Gładyszów wyróżnia się przyrodą, położeniem w kotlinie, swoją łemkowsko-polską historią: A czym się wyróżnia, hm… na pewno mieszanką, mieszanką ludności się wyróżnia, czyli Łemkowie, Polacy, religijno… wyznaniową mieszanką, bo są trzy wyznania, trzy parafie w jednej wsi, która ma niewiele więcej niż 400 ludzi, także to na pewno tym. Czymś się jeszcze różni… no takim położeniem, w takiej kotli… w takiej dolince między górami pod Magurą ciągnie się inaczej, ciągnie się wieś wschód-zachód. W Smerekowcu jest trochę inaczej, Zdynia tak samo, te wszystkie… Krzywa się jeszcze ciągnie inaczej, czy, jeszcze może się wyróżniać… kraina mlekiem i miodem płynąca! Mleka dużo ludzi produkuje i miodu. Często mówiono, że w Gładyszowie jest „inaczej”, mając na myśli lepiej. Inni nazywali to „swoistym klimatem”. Jedna Rozmówczyni (GK40) cieszyła się, że we wsi nie jest tłoczono, bo pozwala jej to na odpoczynek. Czasami słowo „klimat” miało znaczenie pogodowe. Niektórzy wskazywali także budynki jako punkty wyróżniające Gładyszów, a były to cerkwie i Prawosławny Ośrodek Miłosierdzia. Rozmówcom łatwiej było wykazać specyfikę Gładyszowa poprzez porównanie z sąsiednimi miejscowościami, takimi jak Smerekowiec, Krzywa. Mieszkańcy Gładyszowa raczej nie chodzą na spacery, nie mają ulubionych miejsc spacerowych ani czasu na przechadzki. W sezonie zbierają jednak grzyby, wielu regularnie powraca do tylko sobie znanych miejsc obfitujących w dary lasu. Ludzie na wsi mają ulubione miejsca, takie jak Góra Goliata, Krzywy Potok, Magura. Ta ostatnia według jednej Rozmówczyni (GK40) jest jednym z ulubionych miejsc wszystkich mieszkańców ze względu na bliskie położenie. Mieszkańcy nie wskazują lokalizacji, których nie lubią. Tylko jeden z Rozmówców (GM60-70) przytoczył legendę o miejscu, w którym podobno straszy – nad potoczkiem, „gdzie kiedyś jeden chłop spotkał diabła”. Trudno wskazać miejsca wspólne, gdzie można spotkać większą liczbę osób. W niedziele są to nabożeństwa, w dni powszednie takich lokalizacji nie ma. 197 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM Znaczy teraz powiem pani… ha… miejsca na wsi, no to jedynie msze święte w niedzielę. To na pewno, ale tak, żeby… to jakieś procesje, takie większe, ale tak… ciężko jest teraz, żeby tak zjednoczyć ludzi, większa grupa była, to już nie te czasy… Ludzie wolą telewizję, wolą Internet, tam mają swoich przyjaciół [gorzko mówi], a nie tak, żeby spotykać się. Nawet jak dożynki robimy wiejskie, to jest garstka ludzi dosłownie przychodzi, to nie jest tak jak dawniej, że cała wieś się schodziła. kapliczki), pamięci (cmentarze, pomnik), miejsca tajemnicze (bez swojej konkretnej historii) oraz miejsca niechętne/odrzucane przez społeczność. Łatwiej znaleźć obszar, gdzie można spotkać dużą grupę dzieci (okolice szkoły). Granicami Gładyszowa większość Rozmówców nazywała tabliczki z nazwą miejscowości. Niekiedy wymieniali te naturalne: szczyt góry Kopce, granicę potoczku między Smerekowcem a Gładyszowem czy las między Gładyszowem a Krzywą. Czasem nie potrafili dokładnie określić granic. Twierdzili, że po prostu widać zmianę, gdy się wjedzie do Gładyszowa. Mieszkańcy nie hierarchizowali wyraźnie miejsc. Na pewno wyróżniały się cerkiew i cmentarz komunalny, które przeważnie pojawiały się w odpowiedziach w tej kwestii. Ciepłe uczucia żywili do swoich domów. Inne zależały od indywidualnego spojrzenia i upodobań. Z jednej strony pojawiały się głosy, że wieś liczy teraz mniej domów: Człowiek, postrzegając przestrzeń, tworzy jej obraz za pomocą słów, a wartościując ją, posługuje się różnymi pojęciami19. Przestrzeń można definiować w kategoriach wolności20. Może być również czymś niekonkretnym i abstrakcyjnym21. Podobną koncepcję wysunął Bohdan Jałowiecki: ���3U]HVWU]Hą�Z�*ăDG\V]RZLH Przestrzeń jest abstrakcyjną ideą (matematyczna), własnością materii (fizyczna). Środowiskiem naturalnym, wykształconym w określony sposób w toku ewolucji (przyrodnicza, geograficzna), jest wreszcie tworem ludzkim, antropogenicznym, kulturowym i społecznym, a więc wytworzonym przez jednostki, grupy i zbiorowości ludzkie (społeczna, kulturowa)22. Przestrzeń może być również sposobem doświadczania świata23. Hanna BuczyńskaGarewicz opisuje to w następujący sposób: Fenomenologia odwołuje się do przestrzeni doświadczonej bezpośrednio w życiu i poprzedzającej naukowe, matematyczne pojęcia przestrzeni. Przestrzeń wytwarza się pierwotnie w doznaniach, przeżyciach, nastrojach, działaniach. Jej źródłem jest doświadczenie życia, dzięki któremu zostaje ukonstytuowana. […] Przestrzeń doświadczona w życiu jest pewnym bytem, pewną treścią mającą określony sposób istnienia, a nie tylko jednorazowym doznaniem psychiki24. A teraz to połowy domów to nie ma [chwila ciszy]. To było ze sto czterdzieści gdzieś numer… A teraz już nie ma. 80, 70? […] to tu było jakieś jeszcze 5-6 chałup. A teraz to? Tam nie ma, znaczy powstały, takie gdzieś tam z Gorlic wille tam se postawił. Z drugiej strony inna Rozmówczyni (GK30) wskazała, że teraz jest o wiele więcej domów. Nowość stanowi także park w centrum wsi użytkowany głównie przez kobiety z dziećmi. Znaczącą zmianą był dla nich także nowy plac zabaw koło szkoły, który bardzo podoba się ich dzieciom. Większość nie wskazywała znaczących zmian. Bardzo dużo mówili o nich państwo sołtysowie (GM45 i GK45). Wspomnieli, że kiedyś nie było tak ładnej remizy, placu zabaw, skweru w centrum, chodników. Według nich rok 2006 był momentem, w którym Gładyszów zaczął zmieniać się pod względem infrastruktury. Niektórzy, mówiąc o zmianach, porównywali Gładyszów z czasów dzieciństwa ze współczesnym. Wskazywali, że wtedy bloki zastępowały drewniane chaty pokryte gontem. Te narracje przepełniał sentyment. Dodatkowo niektórzy Rozmówcy wspominali, że Gładyszów był kiedyś miejscowością agroturystyczną (GM70). Pytania o krajobraz wywoływały pozytywne odpowiedzi u Rozmówców. Część uważała, że wiele się zmieniło pod względem estetyki, chociaż pojawiały się także głosy przeciwne. Jeden z Rozmówców (GM60-70) wspomniał, że kiedyś wieś i obszar okoliczny nazywano krainą czarnego bociana. Jeden (GM60-70) przyznał, że występuje tu dużo różnych ptaków, co uważa za zaletę, gdyż dla niego stanowią one integralną część krajobrazu okolicy. Podsumowując, miejsca, z którymi można się zetknąć w Gładyszowie, da się podzielić na społeczne (miejsca spotkań, miejsca integrujące społeczność lokalną), tożsamościowe (ważne dla konkretnej grupy lub jednostki), oficjalne (szkoła), wzniosłe (świątynie, 198 To właśnie wspomniane doznania Rozmówców określiły przestrzeń w Gładyszowie. Można jej rozumienie podzielić na cztery grupy: 1. Rozumiana w sposób geograficzny. W tym przypadku zawsze wyznaczano jej konkretny obszar. 2. Przez niektórych Rozmówców rozumiana była w kategoriach krajobrazowoprzyrodniczych, dużo opowiadali o nietypowych zwierzętach, roślinach czy górach. Taka przestrzeń jest stworzona z „obiektów” zastanych25 na miejscu: przyrody, zwierząt, krajobrazu. Elementy te decydują o specyficznym nastroju miejsca. 19 B. Jałowiecki, Społeczne wytwarzanie przestrzeni, Spółdzielnia Wydawniczo-Handlowa „Książka i Wiedza”, Warszawa 2010. 20 Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, przeł. A. Morawińska, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1987, s. 13. 21 Według A. Assmann przestrzeń to coś abstrakcyjnego, natomiast miejsce jest konkretem. Cyt. za: M. SaryuszWolska, Spotkania czasu z miejscem..., op.cit., s. 140–141. 22 B. Jałowiecki, Przestrzeń społeczna, w: Encyklopedia socjologii, t. 3, Warszawa 2002, s. 301. 23 H. Buczyńska-Garewicz, Miejsca, strony, okolice. Przyczynek do fenomenologii przestrzeni, Universitas, Kraków 2006, s. 69, 52. 24 Ibid., s. 13–14. 25 B. Jałowiecki, Społeczne..., op. cit., Warszawa 2010. 199 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Dwa pierwsze typy można przyrównać do przestrzeni pragmatycznej, czyli do zespołu działań ekonomicznych26, w tym wypadku powiązanych z geografią, przyrodą i krajobrazem. 3. Niektórzy przestrzeń rozumieli jako klimat – atmosferę, która powstaje dzięki pewnej grupie osób i jest od niej zależna, gdyż jeśli zabraknie któregoś członka tej zbiorowości, atmosfera ulega nieodwracalnej zmianie. Przestrzeń w tym wypadku nie jest rozumiana geograficznie, ale społecznie. Przy braku odpowiednich ludzi szybko wyczerpuje się znaczenie rzeczy27. Niektórzy spośród Informatorów pytanie o życie przestrzenne wsi rozumieli jako chęć dowiedzenia się, jak wyglądają stosunki sąsiedzkie, czy mieszkańcy żyją w harmonii mimo różnić kulturowych, jak żyją ze sobą Polacy i Łemkowie. Odpowiedzi zwykle były pozytywne: A czy w takim razie dobrze się żyje w przestrzeni wsi? Ja nie mam powodów… Są tacy, co złośliwi czy coś. Ale dość, dość, nie mam tak… właśnie przez to. Ale idziesz na Ruski i się dogadasz z nimi, ale ja twierdzę, że… bo oni są lepsi niż Polacy, że prędzej się wspomożesz tam z nimi, dogadasz się, jak nie raz z innymi tam gdzieś. Ale niektórzy są tacy zawzięci, że się nie będą odzywać, a tutaj oni nie wyróżniają się, czy bogatsi czy biedniejszy jesteś. Przestrzeń w tym wypadku rozumiemy jako wytwór danej społeczności, rodzący się naturalnie na podstawie pewnej wspólnej cechy – tego samego terenu zamieszkania. Jest więc kategorią, w której uwidaczniają się działania społeczne. 4. Przestrzeń rozumiana jest jako swoisty typowo wiejski krajobraz. Większość z Rozmówców o takim postrzeganiu okolicy przeprowadziła się do Gładyszowa z miasta. Uważała, że na wsi żyje się inaczej, czyli lepiej. Przestrzeń w tym wypadku można rozumieć jako ogólne uwarunkowania życia na wsi i w mieście: zarówno geograficzne, jak i społeczne; jest to swoiste złączenie obu punktów. Zwłaszcza ten typ związany ze społecznością można nazwać konstruowanym28, czyli zależnym od zdolności umysłu do wykreowania czegoś daleko poza dane zmysłowe – te przestrzenie są ostatecznym wynikiem myślowym ciągłych doświadczeń. Takie rozumienie przestrzeni można odnieść do rozważań Martina Heideggera, który formułuje pojęcie okolicy: Okolica to coś, co jest wokół człowieka, co konstytuuje się ze względu na niego, co dobrze znane i bliskie, wobec czego występuje związek zażyłości. Okolicą są miejsca wyróżnione ze względu na bycie ludzkie29. Miejsce w rozumieniu filozofa zawsze istnieje wokół człowieka. Dodatkowo termin „okolica” odnosi się do pewnych indywidualnych jakości, a nie geografii. Chodzi o kreowanie danego wycinka przestrzeni względem swojego doświadczenia. �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM Z kolei według Yi-Fu Tuana przestrzeń jest zaznaczona30. Podobnie rzecz ma się z Gładyszowem, w którym mamy wyraźnie zaznaczone granice w postaci tablic i charakterystycznych elementów krajobrazu. Wydaje się, że taki koncept ograniczonej przestrzeni pomaga mieszkańcom opowiadać o sobie, wzmacnia więzi z miejscem zamieszkania, ale też między mieszkańcami. Zaznaczenie granicy wyraźnie oddziela to, co jest za i po niej. Ciekawe, że Rozmówcom łatwiej było określić specyfikę Gładyszowa, porównując go z innymi miejscowościami. Konkretne pytanie nie prowokowało do udzielenia jasnej odpowiedzi. Myślenie o danej przestrzeni wsi, w tym wypadku Gładyszowa, nie było możliwe. Dopiero kontekst porównawczy pozwolił Rozmówcom na odpowiedź. Skoro dana przestrzeń jest Rozmówcom znana, nie jest poddawana ich refleksji. Przestrzeń może również zakrywać miejsca w sposób symboliczny. W przypadku Gładyszowa Rozmówcy niechętnie rozmawiali o pomniku poległych milicjantów, większość nie zwracała na niego uwagi. Zauważamy tutaj przeciwieństwo ogólnych funkcji pomnika, takich jak: upamiętnianie, kształtowanie tożsamości, stanowienie punktu w orientacji przestrzennej. W wyjątkowy sposób kształtuje się stosunek do przestrzeni stron rodzinnych w przypadku osób, które w różnych okolicznościach zostały zmuszone do ich opuszczenia. Kilku Rozmówców, którzy byli Łemkami, powróciło do Gładyszowa, mimo że sami nie pamiętają akcji „Wisła” i związanych z nią przesiedleń. Nie pamiętali również samej wsi. Widzimy, że silnie działa tu post-pamięć, której nie możemy określać stricte jako pamięci31. Są to wybiórczo przekazane informacje, bardzo indywidualne i nacechowane emocjonalnie. Według Jacka Nowaka32 Łemkowie w procesie utożsamiania się wykorzystują terytorium w sposób specyficzny, często wyłącznie w odniesieniu do przeszłości. Gładyszów we wspomnieniach może jawić się jako przestrzeń mityczna, jest konstrukcją intelektualną i emocjonalną, niekiedy bardzo rozbudowaną33. Być może potrzeba posiadania własnej przestrzeni jest tak silna, że u ludzi, którym gwałtowanie ją odebrano, wytwarza się jej obraz skoncentrowany wokół indywidualnego odczucia. Podsumowując, trudno wyznaczyć jedną definicję przestrzeni w Gładyszowie. Rozumiemy ją raczej przez pryzmat pewnych aspektów społeczności, przyrody i położenia geograficznego. Wieś ma granice w postaci tablic informacyjnych (formalne) i elementów krajobrazu (naturalne). Istnieje wiele funkcji przestrzeni w Gładyszowie. Uwidoczniają się w niej działania społeczne, warunkuje też zachowania, spaja więzi międzyludzkie. Przejdźmy teraz do mniejszych fragmentów przestrzeni, czyli miejsc. 26 Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, op. cit. 30 Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, op. cit. 27 Ibid. 31 M. Hirsch, Pokolenie postpamięci, tłum. M. Borowski, M. Sugiera, „Didaskalia”, 2011, nr 105, s. 28–36. 28 Ibid. 32 J. Nowak, Zaginiony świat? Nazywają ich Łemkami, Universitas, Kraków 2003. 29 H. Buczyńska-Garewicz, Miejsca, strony, okolice..., op. cit., s. 27. 33 Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, op. cit. 200 201 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM ���*ăDG\V]µZ�MDNR�PLHMVFH w procesie historycznego ludzkiego współistnienia ze światem. Miejsce też traci swój absolutny sens czegoś, co samo może istnieć bez innych rzeczy, które z kolei nie mogą istnieć bez niego. Miejsce ponadto staje się kategorią jakości, a nie ilości, jest określane przez swą treść, a nie przez swą wielkość lub oddalenie od innych miejsc38. Miejsce jest jedną z szeroko omawianych kategorii w antropologii i filozofii. Już Arystoteles pisał o miejscu: „Przyjmujemy więc, że 1) miejsce jest tym, co otacza bezpośrednio to, czego jest miejscem, 2) nie jest częścią rzeczy, 3) bezpośrednie miejsce danej rzeczy nie jest ani mniejsze, ani większe od niej, 4) miejsce może być z każdej rzeczy opróżnione i od niej oddzielone. A w dodatku: 5) każde miejsce ma górę i dół, a każde ciało z natury dąży do właściwego sobie miejsca, tzn. bądź do góry, bądź w dół i tam trwa”34. Powyższa perspektywa jest dla nas podstawą w poszukiwaniu definicji miejsca w Gładyszowie. Dysponujemy dość ogólnymi opisami, które raczej warunkują fizyczność (geografię) miejsca i które mogą stanowić wstęp do antropologicznego rozważania. Ludzie nawiązują z miejscami więzi, współżyją z nimi. Miejsca wymagają określonych przeżyć, żeby ich natura wyszła na jaw35. Wobec tego tradycyjne miejsce antropologiczne opiera się na: „[...] konkretnej i symbolicznej konstrukcji przestrzeni, która nie może sama opisać zmiennych kolei i sprzeczności życia społecznego, lecz do której odnoszą się wszyscy ci, którym przypisuje ona jakieś miejsce, jakkolwiek skromne by ono nie było. [...] miejsce antropologiczne, jest jednocześnie zasadą sensu dla tych, którzy je zamieszkują, i zasadą inteligibilności dla tych, którzy je obserwują”36. Tę definicję zdają się potwierdzać słowa Floriana Znanieckiego. W swojej książce Socjologiczne podstawy ekologii ludzkiej pisał, że „ludzie nigdy nie doświadczają jakiejś powszechnej, obiektywnej i bezjakościowej […] przestrzeni”. Oznacza to, że dane miejsce gromadzi w sobie różne wartości kulturowe oraz różne praktyki. Z kolei Tuan zwraca uwagę na doświadczenie ludzkiego ciała w przestrzeni oraz na fakt, że przestrzeń odczuwana jako dobrze znana staje się dla nas miejscem37. Rzeczywiście wielu Rozmówców, opisując miejsca, zwracało uwagę, czy dobrze je znają. Jednocześnie warto zaznaczyć, że miejsca niekoniecznie powinniśmy zamykać w kategoriach afirmatywnych. Dla niniejszej pracy najodpowiedniejsze będzie podejście fenomenologicznie związane głównie z „przestrzeniami doświadczonymi”. Buczyńska-Garewicz tłumaczy to stanowisko następująco: Fenomenologiczne pojęcie przestrzeni doświadczonej przynosi natomiast całkowicie odmienne rozumienie sensu miejsca. Najogólniej rzecz biorąc ze zbiornika fizycznego na ciała przekształca się miejsce w pewien indywidualny byt duchowy intencjonalnie ukonstytuowany Miejsca można definiować rozmaicie, są nimi jakiekolwiek stałe przedmioty, które przyciągają naszą uwagę, od kapliczek poprzez pomniki aż po cerkwie. Miejsca w Gładyszowie można podzielić na sześć grup. Pierwsza to miejsca reprezentacyjne wspominane w wielu wywiadach. Wszyscy Rozmówcy chętnie opowiadali o cerkwiach i szkole. Są dla nich bardzo ważne, spełniają funkcję wychowawczo-oświatową (szkoła) i religijną (cerkiew). Druga to miejsca pokoleniowe39, których funkcją byłaby łączność pokoleniowa. Na pewno w tym wypadku można wskazać indywidualne krzyże, kapliczki oraz groby. Są to miejsca stricte indywidualne. Jeden z Rozmówców (GM80) pokazał starą łemkowską chatę, którą odziedziczył po rodzicach. Nie mieszka w niej, raczej traktuje ją jako składzik na różne sprzęty. Co ciekawe, mężczyzna nie zburzył chaty i podciągnął do niej prąd, nadając budynkowi użyteczny charakter. Innym przykładem jest Rozmówca (GM45), który starą łemkowską chatę odziedziczoną przez żonę zaadaptował do nowoczesnego mieszkania. Te miejsca w jakiś metaforyczny sposób mogą łączyć Informatorów z przeszłością, z własną rodziną, pewnymi wydarzeniami. Być może stanowią ważny składnik ich tożsamości. Są też wizualnym punktem pokoleniowej egzystencji na danym obszarze. Według Aleidy Assmann miejsce pokoleniowe jest jednym z typów miejsc pamięci, których definicję ustanowił Pierre Nora40. Trzecia grupa to miejsca, które Assmann41 definiuje jako zawierające ślady po czymś, czego już nie ma. Wydaje się, że dobrym przykładem są tutaj gładyszowskie przystanki autobusowe, które według Rozmówców teraz prawie nie funkcjonują. Niekiedy wspominali, że dawniej jeździło więcej autobusów, przez co w tych miejscach zawsze można było się z kimś zobaczyć, porozmawiać. Były to więc miejsca spotkań towarzyskich, a jedyną pamiątką po dawnej funkcji są puste przystanki. Czwarta grupa to miejsca pamięci definiowane przez Pierre’a Norę jako „żywa historia”42, do których można zaliczyć archiwa historyczne, pomniki, ale też prywatne mieszkania. W Gładyszowie takim miejscem może być pomnik poległych milicjantów. Interakcja odbiorców z pomnikiem określa ostatecznie jego estetyczną egzystencję43. W Gładyszowie Rozmówcy niechętnie i mało rozmawiali o tym obiekcie. Wydaje mi się, że sam wygląd obrazuje, jak pomnik funkcjonuje w mentalności mieszkańców 38 H. Buczyńska-Garewicz, Miejsca, strony, okolice..., op. cit., s. 25. 39 34 Arystoteles, Fizyka, O niebie, O powstawaniu i niszczeniu, Meteorologika, O świecie, Metafizyka, t. II, Warszawa 2009, s. 88. 35 Hanna Buczyńska-Garewicz, Miejsca, strony, okolice..., op. cit., s. 5. 36 M. Augé, Nie-miejsca. Wprowadzenie do antropologii hipernowoczesności, tłum. R. Chymkowski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2010, s. 34. 37 Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, op. cit., s. 13. 202 A. Assmann, Przestrzenie pamięci. Formy i przemiany pamięci kulturowej, Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka, red. M. Saryusz-Wolska, Universitas, Kraków 2009, s. 103. 40 P. Nora, Między pamięcią a historią: lieux de memoire, op. cit. 41 Ibid. 42 Ibid., s. 20–27. 43 J. E. Young, Pamięć i kontrpamięć. W poszukiwaniu społecznej estetyki pomników Holokaustu, tłum. T.Łysak, „Literatura na świecie”, 2004, nr 1–2, s. 267–289. 203 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML – jest nieestetyczny, niewidoczny na tle domu, a napisów już prawie nie widać. Sprawdza się tutaj teza Jamesa Younga: pamięć, którą pomnik miał ucieleśniać, jest przez niego w istocie wypierana. Podobnie dzieje się z cmentarzem cholerycznym. Dla osoby nieznającej kontekstu historii łemkowskiej miejsce to będzie pomnikiem na środku pola, którego napis trudno odczytać. Dla Łemków z kolei miejsce to jest niezwykle ważne ze względu na ich przodków, których dotknęła epidemia cholery i tyfusu. Piąta grupa to „nie-miejsca” – do tej kategorii zaliczymy obiekty niewidoczne dla oka, ale znajdujące się w danym obszarze. Marc Augé definiował je następująco: [...] będziemy nazywać »nie-miejscami« w opozycji do socjologicznego pojęcia miejsca, wiązanego przez [Marcela] Maussa i całą tradycję etnologiczną z pojęciem kultury zlokalizowanej w czasie i przestrzeni. „Nie-miejsca” tworzą zarówno rozwiązania niezbędne do przyspieszonego przemieszczania się osób i dóbr (drogi ekspresowe, bezkolizyjne skrzyżowania, porty lotnicze), jak i same środki transportu, wielkie centra handlowe, ale także obozy przejściowe, w których stłoczeni są uchodźcy z całej planety44. Przykładem jest cmentarz choleryczny w Gładyszowie. Widać tam tylko pomnik oraz ogrodzony teren. Od kilku Rozmówców (Łemków) dowiedzieliśmy się, że jest to cmentarz. Dodatkowo to szczególne miejsce obrazuje Youngowski kontrpomnik45. Pomnik, czyli w tym wypadku cmentarz, jest czymś niewidzialnym, obecnym tylko w pamięci części niektórych mieszkańców Gładyszowa. Ostatnia kategoria to miejsca niewygodne, ulegające zapomnieniu. Przykładem może być gładyszowski pomnik ofiar walki z UPA. Jest obszarem praktycznie niewidocznym. Wydaje się, że mieszkańcy Gładyszowa nie chcą pamiętać, co wydarzyło się kiedyś, ten element historii jest dla nich nieaktualny lub niechlubny. Wiąże się to z post-pamięcią o akcji „Wisła”46. Dodatkowo, miejsce możemy rozważać w kontekście prywatnym (własne kapliczki czy krzyże postawione przez przodków Rozmówców) – jednocześnie są to również miejsca sentymentalne. Podsumowując, miejscem w Gładyszowie można nazwać każdy obiekt obdarzony znaczeniem. Rozumiemy miejsca jako składowe przestrzeni, są określone przez doświadczenia, które je określają i definiują. Miejsca mają nazwy i historię. Miejsce to ograniczona przestrzeń47, która ma dla ludzi pewne znaczenie, do której mamy stosunek emocjonalny. Warto zaznaczyć, że miejsce niekoniecznie jest oswojoną przestrzenią, o czym pisał Tuan48. Istnieją też te dzikie, nieoswojone i niechciane. 44 M. Augé, Nie-miejsca..., op. cit., s. 20. 45 J. E. Young, Pamięć i kontrpamięć..., op. cit., s. 267–289. 46 Dnia 28 kwietnia 1947 r. Grupa Operacyjna „Wisła” rozpoczęła wysiedlanie ludności ukraińskiej z południowowschodniej Polski. Operacją dowodził gen. Stefan Mossor. Działania prowadzone były w sposób brutalny i bezwzględny. W ciągu trzech miesięcy na Ziemie Zachodnie i Północne przymusowo przesiedlono ponad 140 tys. Ukraińców. Przygotowania do rozpoczętej 28 kwietnia 1947 r. akcji „Wisła” trwały od jesieni 1946 r. Pomysł operacji powstał w Sztabie Generalnym WP. 47 48 �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM Pytania o obiekty wywołują narrację o strukturze pamięciowo-emocjonalnej. Przestrzeń w Gładyszowie i obecne w niej obiekty można nazwać nośnikami pamięci. Przyjrzyjmy się teraz tej kwestii. ���3DPLÛÉ�Z�*ăDG\V]RZLH Magdalena Saryusz-Wolska w swojej książce Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka pisze, że rozwój kulturowych teorii pamięci przypada na lata 90. XX w., ponieważ to wtedy ukazały się trzy znane książki: Pamięć kulturowa Jana Assmanna, Przestrzenie pamięci Aleidy Assmann oraz Miejsca pamięci Pierre’a Nory. Najogólniej rzecz ujmując, pamięć traktujemy jako zjawisko społeczne. Katarzyna Kaniowska precyzuje zagadnienie pamięci w swoim artykule Antropologia i problem pamięci: Na pytanie »czym jest pamięć?« znajdujemy więc rozmaite odpowiedzi, a ich przegląd pozwala najogólniej powiedzieć, że jest ona szczególną zdolnością ludzkiego umysłu, dla wyjaśnienia której musimy odwołać się do wiedzy psychologicznej, fizjologicznej (neurofizjologicznej), biochemicznej i biofizycznej49. Dodatkowo autorka precyzuje trzy sposoby traktowania pamięci w antropologii: jak źródło, jako przedmiot wiedzy antropologów oraz jako narzędzie poznania antropologii50. Wszystkie wymienione przez nią zagadnienia pojawiły się w badaniach w Gładyszowie. Pamięć potraktowaliśmy jako źródło – analizowaliśmy wypowiedzi Rozmówców. Posłużyła również jako przedmiot wiedzy w przypadku rozmowy o miejscach pamięci i sposobach upamiętniania na wsi. Wreszcie, pamięć wykorzystaliśmy jako narzędzie poznania, traktując ją jako tekst/narrację przekazywane przez Rozmówców. P. Nora zauważył, że pamięć zakorzenia się w konkrecie, w określonych miejscach, gestach, obrazach i przedmiotach51. Pytanie o obiekt wywołuje narrację, w której pamięć odgrywa istotną rolę. W przypadku gładyszowskich badań warto przypomnieć koncepcję pamięci zbiorowej opisywanej przez Maurice’a Halbwachsa, który rozróżnia pamięć zbiorową od historycznej słowami „pamięć historyczna to obraz wydarzeń, a pamięć zbiorowa to ognisko tradycji”52, podkreślając rolę kultury i społeczności w wytwarzanych narracjach. Halbwachs rozumie pamięć zbiorową jako „pamięć organiczną jednostki, funkcjonującą w ramach środowiska społeczno-kulturowego oraz jako rezultat podzielanych przez zbiorowość wersji przeszłości, wynik interakcji, komunikacji, oddziaływania mediów i instytucji w obrębie małych grup społecznych oraz większych kultur”53. Z kolei Barbara Szacka zwraca uwagę na kilka funkcji pamięci zbiorowej, takich jak: przekaz wartości i wzorów zachowań pożądanych, legitymizacja władzy, współtworzenie poczucia tożsamości zbiorowej opartej na świadomości wspólnej przeszłości, istnienia 49 K. Kaniowska, Antropologia i problem pamięci, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2003, t. 57, nr 3–4, s. 57. 50 Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, op. cit. P. Nora, Między pamięcią a historią: lieux de memoire, op.cit., s. 20–27. 52 M. Halbwachs, Społeczne ramy pamięci, tłum. M. Król, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2008, s. 225. 53 Ibid. Ibid. 204 Ibid., s. 58. 51 205 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML w czasie, przodków, losu i symboli54. Co istotne, w wypowiedziach Rozmówców pojawiały się zwroty typu „rodzice opowiadali mi…”, „usłyszałem w dzieciństwie…”. Dawna narracja wpłynęła na Rozmówców, ukształtowały ich wspomnienia dotyczące danego obiektu55. Nie musieli szukać informacji na jego temat, wszystkie zostały im przekazane przez przodków. Taką specyficzną pamięć można za Welzerem56 nazwać komunikacyjną, przekazywaną z pokolenia na pokolenie. Jest to doświadczenie historii w ramach biografii indywidualnej: „Koncepcji pamięci komunikacyjnej, według Welzera i [Jana] Assmanna, wspólny jest zakres czasowy trzech do czterech pokoleń oraz utrwalanie przekazu nie w przestrzeni społeczno-kulturowej, lecz w indywidualnych biografiach”57. Pamięć przekazywaną z pokolenia na pokolenia przyporządkujemy także do rozważań Halbwachsa, który w swojej książce Społeczne ramy pamięci wskazał, że wspomnienia rodzinne stanowią fundament międzypokoleniowej transmisji58. Część mieszkańców Gładyszowa (Łemkowie) dba o cmentarz ofiar cholery i tyfusu. Proces ten można nazwać post-pamięciowym: „my postanowiliśmy właśnie w ten sposób uczcić, że to jest miejsce, w którym spoczywają kości naszych dziadków, pradziadków i trzeba było jakoś to uwiecznić”. Według Hirsh post-pamięć jest próbą definicji własnego miejsca w stosunku do problematycznej przeszłości59. Nie określa tożsamości, lecz stanowi pokoleniową strukturę transferu60. W tym wypadku chodziło o poszanowanie łemkowskiej przeszłości, która dotyczyła ich przodków (ale przecież jest to ważny element w konstruowaniu tożsamości). W Gładyszowie relacja teraźniejszość-przeszłość nie jest jednoznacznie określona. Jeżeli analizujemy problem pod względem infrastrukturalnym, Rozmówcy przyznali, że wiele się zmieniło. Podobnie pod względem estetycznym – raczej każdy dba o wygląd swojego obejścia czy domu. Z drugiej strony pewne obiekty są pamiętane dzięki narracji przekazanej w domu. W ten sposób nikt nie szuka i nie interesuje się nimi, a sama narracja nie jest kwestionowana. Pamięć w Gładyszowie działa specyficznie w miejscach, które przyporządkowaliśmy do miejsc pamięci (np. pomnik poległych milicjantów). Warto jednak zauważyć, że kiedynadajemy pamięci formę pomnika, to czujemy się uwolnieni od obowiązku pamiętania61. Pomnik przywołuje pamięć zarówno o negatywnych wydarzeniach, jak 54 B. Szacka, Czas przeszły, pamięć, mit, Wydawnictwo Naukowe „Scholar”, Warszawa 2006, s. 53. 55 M. Hirsch, op. cit., s. 28–36. 56 H. Welzer, Das kommunikative Gedächtnis. Eine Theorie der Erinnerung, München 2002, s. 171–192, za: Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka, op.cit., s. 30. �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM i o dawnym systemie politycznym (komunizmie). W przypadku pomnika poległych milicjantów warto pamiętać o teorii Younga62 dotyczącej wypierania przez obiekt pamięci (uwolnienie od pamiętania). W tym przypadku możemy mówić o pamięci wypartej63. ���(SLORJ W Gładyszowie spędziliśmy niecały tydzień. Czy to dużo czasu? Biorąc pod uwagę wielkość wsi, można powiedzieć, że wystarczająco. W końcu mamy niewiele domów, miejsc, które mogłyby zainteresować antropologa, kilka ulic, jeden sklep, kościół, cerkiew. I wielką przestrzeń – lasy, pola. Tak mogłoby wyglądać ujęcie wstępne lub kończące film o Gładyszowie. To jednak tylko geografia. Kiedy spojrzymy na to szerzej, oddamy głos mieszkańcom, samej przestrzeni i weźmiemy pod uwagę okoliczności historyczno-kulturowe wsi, okaże się, że sprawa nie jest prosta i oczywista. Podczas badań udało się wyłonić kilka miejsc o szczególnym znaczeniu, począwszy od tego społecznego przez tożsamościowe, reprezentacyjne czy nieodwiedzane. Okazało się, że miejsca w Gładyszowie mają swoją historię i czasem są nośnikami pamięci — tej indywidualnej (miejsca pokoleniowe) oraz zbiorowej (miejsca pamięci). Spory wpływ na charakter miejsc ma historia Gładyszowa jako wsi łemkowskiej i samych Łemków w ogóle. Badania przeprowadzone w Gładyszowie pokazały, jak niejednorodnym tworem jest przestrzeń. Owszem, posiada granice formalne, lecz jej natura stanowczo wykracza poza kategorie geograficzne. Metaforycznie można ją przedstawić za pomocą różnych warstw, które się na siebie nakładają i które na siebie wzajemnie oddziałują. Z tego powodu wydawać by się mogło, że dobrą kategorią do jej opisu byłby palimpsest. Jednak zgodnie z konkluzją Romy Sendyki nie jest to w tym przypadku właściwe pojęcie: Zasadniczy element palimpsestu jako metafory poznawczej to idea sedymentacji, nawarstwiania się sukcesywnych płaszczyzn. Te z kolei tworzą wielopoziomową konstrukcję, daną naraz, synchroniczną, ale jednocześnie zorganizowaną w spójny model rozpoznawalnych kategorii, łatwych do separowania, grupowania i w końcu – czytania […]. Czytelność palimpestu jest możliwa tylko za cenę tymczasowego zawieszania jakości określonej jako „symultaniczność”. Zobaczmy, co by się stało, gdyby nie stosować zasady akcentowania tylko jednej warstwy danych64. Tak jak wspomniała autorka, palimpsest jesteśmy w stanie odczytać, wyłącznie biorąc pod uwagę jedną z jego warstw, zawieszając pozostałe. Dla badacza kultury ważne są jednak wszelkie oddziaływania między różnimy warstwami. Przestrzeń ani miejsca w Gładyszowie nie są czymś jednolitym, posiadają wiele definicji, zależą od ludzi, jednak jednym z ważniejszych czynników w opisie humanistycznej geografii miejscowości 57 Ibid., s. 31. 58 M. Halbwachs, Społeczne ramy pamięci, op. cit., s. 217–261. 62 J. E. Young, Pamięć i kontrpamięć, op. cit., s. 267–289. 59 M. Hirsch, Pokolenie postpamięci, op. cit., s. 28–36. 63 Ibid. 60 Ibid. 64 61 „[...] może upamiętnianie, nigdy się nad tym nie zastanawiałam” oraz: „[...] Powie, co to za pomnik. Bo to 206 wiadomo, coś się musiało wydarzyć, skoro ten pomnik powstał”. R. Sendyka, Pryzma – zrozumieć nie-miejsca pamięci (non-lieux de memoire), w: Inne przestrzenie, inne miejsca, red. D. Czaja, Wydawnictwo Czarne, Wołowiec 2013, s. 331-332. 207 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM jest właśnie czynnik ludzki. Historia społeczeństwa łemkowskiego, historia relacji łemkowsko-polskich. Życie ludzkie może zostać opowiedziane poprzez przestrzeń. Zgodnie z fenomenologicznym podejściem (między innymi w ujęciu Heideggera) w przypadku przestrzeni nie są ważne jej cechy geograficzno-fizyczne, ale przede wszystkim doświadczenia ludzi, którzy ją użytkują. Natomiast warto zauważyć, że człowiek i miejsce wpływają wzajemnie na siebie. Oczywiście badania z 2013 r. należy traktować jako preludium. Perspektywa dalszych badań jest bardzo szeroka. W Gładyszowie można odkryć jeszcze wiele niuansów dotyczących antropologii przestrzeni oraz antropologii pamięci. W tym momencie można wskazać takie drogi, jak: badanie konkretnych miejsc, badanie przestrzenie domowych i związanych z nimi wspomnień. Cmentarz łemkowski w Beskidzie Niskim, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) Łemkowska watra w Zdyni, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) Kamila Biedrońska – magister, antropolożka, teatrolożka, redaktorka i specjalistka ds. promocji w instytucjach kultury. Poleca czytanie Świrszczyńskiej, antropologię przestrzeni, antropologię teatru oraz pizzę. W dowolnej kolejności. Czyta hobbystycznie i zawodowo. Łemkowska watra w Zdyni, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) 208 209 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM Ikonostas cerkwi w Gładyszowie, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) Cmentarz łemkowski w Beskidzie Niskim, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) Konieczna, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) 210 Opuszczona łemkowska chyża, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) 211 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�� 5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� (OĺELHWD�0LUJD�:µMWRZLF]� �����0RQLND�6]HZF]\N� Zamieszkała łemkowska chyża, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) ���:SURZDG]HQLH Cyganie/Romowie1 są jedynym narodem w Europie nieposiadającym terytorium, którego mogliby jednoznacznie wskazać jako swojego. Są potomkami wędrowców, spora cześć tej społeczności nadal kultywuje dawny wędrowny styl życia dostosowany do współczesnego zmieniającego się świata. Odmienny od całego zachodniego świata jest charakter romskiej pamięci zbiorowej, a wiąże się to z agraficznym2 rodzajem kultury Romów, która nie mając pisemnej, faktograficznej i dokumentacyjnej formy, w rezultacie jest kształtowana często na podstawie ustnie przekazywanych przeżyć, doświadczeń i wydarzeń z przeszłości. Niniejszy artykuł jest próbą wskazania i opisania pola etnicznego oraz terytorium etnicznego polskich Romów Karpackich3 na Spiszu, umiejscowienia ich w krainie przodków związanych z tym terenem od wieków, osiadłych i funkcjonujących, naszym zdaniem niedostatecznie (są pomijani i przemilczani), w historii tego regionu. Chcemy pokazać, że Romowie byli i są mieszkańcami spiskich wsi, a Spisz oraz inne części Kar1 W niniejszym artykule, który ma charakter historyczny, powinniśmy używać egzoetnonimu Cyganie i robimy to, jednak konsekwentnie stosujemy również wymiennie nazwę Romowie, która naszym zdaniem jest właściwszą. Romowie to „endoetnonim” akceptowany obecnie przez Romów i rządy poszczególnych państw, których Romowie są obywatelami. Rom w języku romani znaczy „człowiek”, „mężczyzna”. Jest to słowo neutralne, nieobarczone bagażem uprzedzeń. W języku romskim nie ma słowa „Cygan”. Określenie to nadano Romom w krajach, w których zamieszkali, dla Romów jest jednak obce. 2 M. Courthiade, O romskim sadzie obyczajowym, tłum. E. Adamczyk, „Studia Romologica”, 2008, nr 1, s. 21. 3 Cyganami Karpackimi jako pierwszy określił ich w swoich opracowaniach Edmund Klich. Do tej nazwy nawiązał Jerzy Ficowski, za którego przyczyną rozpowszechniła się ona wśród zainteresowanych tematyką cygańską. Widok Beskidu Niskiego, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) 212 213 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� pat pojawiły się na trasie ich migracji, aż w końcu stały się terenem trwałego osiedlenia. W tym kontekście szczególnie ważne są tradycyjne profesje Romów karpackich związane z obróbką metalu, które ugruntowywały ich pozycje w życiu społecznym. Kowale romscy, wraz z migrantami wołoskimi, przybywali na teren Spisza i na trwałe wpisali się w historię tego regionu. Niewiele można znaleźć na ich temat w lokalnych przewodnikach czy materiałach dokumentujących dzieje regionów Spisza, Podhala czy Orawy. Jako osoby pochodzące ze społeczności Romów Karpackich chcemy dołożyć swoją cegiełkę do dorobku literatury regionu, burząc tę swoistą dyskursywną ciszę4. ���(WQRJHQH]D�5RPµZ Pod koniec XVIII w. po raz pierwszy została sformułowana teza o indyjskim pochodzeniu Romów. Zawdzięczamy to węgierskiemu pastorowi Istvanowi Vályiemu, który studiując na uniwersytecie w Lejdzie, spotkał przebywających tam studentów z Indii. W trakcie dyskusji na temat sanskrytu5 zauważył podobieństwa pomiędzy tym językiem a dialektem Romów węgierskich, w których sąsiedztwie dorastał. To odkrycie, opublikowane w 1763 r.6, stało się podstawą do wysnucia tezy o indyjskiej genezie europejskich Romów. W ten sposób badania językoznawcze dały początek rozwojowi hipotezy o Indiach jako ich praojczyźnie. Ślady wędrówek pozostawione w języku, a szczególnie wpływ języków innych narodów, które znalazły się na drodze szlaków Romów dobitnie pokazują, że zanim Romowie dotarli do Europy, na Bałkany, zetknęli się z ludami perskimi, armeńskimi i greckimi. Współczesny romski lingwista Marcel Courthiade przytacza dzieło arabskiego kronikarza Al-Utbiego (961-1040) Kitab al-Yamini (Księga Yamin), w którym zawarty jest opis wyprawy pochodzącego z Afganistanu sułtana Mahmuda Ghazni do Indii w 1018 r.7. Dotarł on do miasta Kanaudż nad Gangesem, które w tamtym czasie było ważnym ośrodkiem kulturalno-intelektualnym Indii. Zająwszy miasto, wziął w niewolę 50 tysięcy ludzi. Zapędził ich do swojej stolicy Ghazni, gdzie zostali sprzedani całymi rodzinami. Al-Utbi relacjonuje: „Sułtan Mahmud uwięził wszystkich ludzi z miasta Kanaudż, bogatych i biednych, o jasnej i ciemnej skórze [...] w większości będących dostojnikami, artystami i rzemieślnikami, aby sprzedać całe rodziny w Ghazni (Afganistan), niebawem cały Chorosan i Persja zapełniły się tymi ludźmi”8. 4 K. Fiałkowska, M. P. Garapich, E. Mirga-Wójtowicz, Krytyczna analiza naukowej ciszy, czyli dlaczego Romowie migrują (z naszego pola widzenia), „Kultura i Społeczeństwo”, 2018, nr 2, s. 39-67. 5 6 Sanskryt – starożytny język indyjski, z którego rozwinęły się główne języki nowożytne Indii Północnych. A. Mirga, L. Mróz, Cyganie. Odmienność i nietolerancja, PWN, Warszawa 1994. 7 M. Courthiade, The Rromani People’s origins: Chronicles and Legends, w: Cultura si civilizatie indiana, red. M. Itu, J. Moleanu, IDD - Credis, Bucureşti 2000. 8 Ibid. 214 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� Pierwszym miejscem, do którego zawędrowali Romowie, była Persja. Ślady obecności Romów zawarte są w największej perskiej epopei narodowej Szahname (Księga Królewska), napisanej na początku XI w. przez poetę Ferdousiego9. Zawiera ona opis dziejów perskiego władcy Bahrama Gura, który żył w pierwszej połowie V. Dowiedziawszy się, że część jego ludności żyje w smutku, cierpi niedostatki i nie znajduje powodu do radości, król Bahram wpadł na pomysł jej rozweselenia. Sprowadził z państwa Kanaudż, znad Gangesu, muzykantów zwanych Luri. Otrzymali oni nakaz osiedlenia się na roli. Dostali od króla bydło i ziarno na zasiew, w zamian mieli zabawiać mieszkańców muzyką. Kiedy po roku okazało się, że Luri wszystkie otrzymane od władcy dobra przejedli i pozostali bez dobytku, król nakazał ich bosych i nagich wypędzić poza granice Persji10. Twierdzenie o pochodzeniu Romów od muzykantów Luri i sama opowieść o królu Bahramie znajduje wielu zwolenników. Jedni widzą w Romach potomków kasty Domów11 – wędrownych muzyków do dzisiaj zamieszkujących subkontynent indyjski. Inni wiążą Romów z wędrownymi kowalami – Gadulija Lohar, oraz handlarzami bydła – Bandżara12. Są też zwolennicy poglądu, jakoby Romowie wywodzili się spośród wojowników Dźatów i Radźputów należących do kasty Kszatriów13. Zapewne już w chwili wyruszenia na wielką wędrówkę Cyganie byli grupą o zróżnicowanej strukturze wewnętrznej. ���0LJUDFMH�5RPµZ�GR�(XURS\ 1. Migracja Cyganów. Źródło: John Haywood, The Great Migrations from the Earliest Humans to the Age of Globalization, London 2009, s. 142. 9 A. Frazer, Dzieje Cyganów, tłum. Ewa Klekot, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2001. 10 Ibid. 11 https://pl.wikipedia.org/wiki/Domowie , dostęp 5.12.2019. 12 https://pl.wikipedia.org/wiki/Band%C5%BCara , dostęp 5.12.2019. 13 https://pl.wikipedia.org/wiki/Kszatrija , dostęp 5.12.2019. 215 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� Persja, a następnie Armenia i obszar Cesarstwa Bizantyjskiego okazały się „przystankami” na trasie Romów w podróży do Europy. W tym czasie kształtował się model adaptacyjny romskiej kultury, który z jednej strony przyswajał obce elementy, przetwarzając je na swoje potrzeby, a z drugiej podtrzymywał własne w obliczu presji asymilacyjnej. W ten sposób chronili własną tożsamość i zapobiegali całkowitej asymilacji mimo wieków prześladowań, dyskryminacji czy eksterminacji w okresie Holocaustu. Pierwsza wzmianka historyczna o Romach w Europie pochodzi z połowy XII w. i mówi o ich obecności w Konstantynopolu. Zamieszczona jest w Żywocie Jerzego Mtharsmindel z Góry Athos i wspomina o ludziach zwanych „Asincan, znanych czarodziejach i łotrzykach”14. Dokumenty z połowy XIV w. wymieniają już z nazwy i potwierdzają obecność Romów na wyspie Korfu. Zapewne na tej wyspie istniała osada cygańska o nazwie Feudum Acinganorum, od której pobierano daninę na podstawie prawa lennego. W końcu XIV i na początku XV w. źródła wymieniają Cyganów już w wielu miejscach Peloponezu15. Do końca XIV w. Romowie w zasadzie pozostają na terenie Bałkanów, Węgier i Wołoszczyzny. Wzmianki z tego okresu mówią, że ich część prowadziła osiadły tryb życia, wykonując zawody rzemieślnicze. Zamieszkiwali tereny blisko miast. Inne grupy prowadziły wędrowny lub półwędrowny tryb życia, ale pomiędzy występowała też masa strategii pośrednich. Romowie na Bałkany dotarli pod koniec XIII w., zatrzymali się tu na dłużej a spora ich część została aż do dziś. Mówi się, że właśnie ten region Europy jest europejską ojczyzną Romów16. Stąd migrowali dalej do Azji Centralnej i Europy zachodniej falowo w wieku XIV, potem w połowie XIX w. i u schyłku wieku XX. W XV w. Cyganie docierali do niemal wszystkich krajów Europy. Niewątpliwie wpływ na ich migrację z Europy południowo-wschodniej na zachód w XV w. miały podboje tureckie, w wyniku których w rękach Turków znalazły się Bałkany, Grecja, Wołoszczyzna, a także południowe i środkowe Węgry17. Wskutek tych niszczycielskich działań wojennych wyludnieniu uległy całe krainy. Ucieczka z terenów objętych konfliktami zbrojnymi była dla Romów, i nie tylko dla nich, koniecznością. W Rumunii, Mołdawii i na Wołoszczyźnie Romowie byli niewolnikami. Wołoski kodeks karny z 1811 r. stwierdzał, że każdy Cygan rodzi się niewolnikiem. Dopiero w połowie XIX w. niewolnictwo zostało stopniowo zniesione najpierw na Wołoszczyźnie, a później w całej Rumunii18. Romscy niewolnicy stanowili trwały element inwentarza w zapisach testamentowych i na licytacjach. Zakuci w łańcuchy, z metalowymi kolczastymi obrożami na szyi, sprzedawani byli na jarmarkach. Według szacunków Mołdawię i Wołoszczyznę zamieszkiwało w XIX w. ok. 200 000 romskich niewolników. Zniesienie niewolnictwa Romów na tym obszarze to długotrwały proces społeczny, który trwał około 38 lat, rozciągając się pomiędzy rokiem 1828 (pierwsze nieudane próby uwolnienia) a 1866, kiedy to proklamowana 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� została konstytucja Zjednoczonego Królestwa Rumuńskiego, oficjalnie potwierdzająca wszystkie poprzednie akty prawne Księstw Wołoskiego i Mołdawskiego19. ���5RPRZLH�Z�SROVNLFK�.DUSDWDFK��0LJUDFMH�ZRăRVNLH Istotne znaczenie w zasiedlaniu północnej strony Karpat miała wielka wędrówka z półwyspu Bałkańskiego ludu Wołochów, którzy byli cenionymi pasterzami. Ich migracja miała miejsce pomiędzy XIV i XVI wiekiem i objęła swoim zasięgiem cały wspomniany rejon Karpat. Problem udziału Wołochów w zasiedlaniu Karpat Polskich jest kwestią złożoną i do tej pory wywołującą w środowisku naukowym wiele dyskusji. Są badacze, którzy odrzucają tezę o pojawieniu się pasterzy wołoskich na terenie polskich Karpat. Dyskutowane są także kwestie ich etnicznego pochodzenia20. W 1340 król Kazimierz Wielki za pomoc w odzyskaniu Rusi Halickiej nadał rycerzom wołoskim prawa osiedleńcze we wschodniej części Polskich Karpat. W 1395 r. grupa Wołochów przybyła do Nowego Sącza. Miało to miejsce podczas zjazdu królewskiego, na którym byli obecni królowa Jadwiga z Władysławem Jagiełłą, książę Witold oraz król węgierski Zygmunt Luksemburczyk.21 W 1413 r. nieliczna, ośmioosobowa grupa wędrownych pasterzy pod przywództwem Dawida Wołocha założyła pasterską wieś Ochotnicę w Gorcach. W roku 1416 Ochotnica uzyskała z kancelarii królewskiej przywilej lokacyjny, a zasadźcą został wcześniej wspomniany Dawid Wołoch22. Jagiellonowie kontynuowali politykę osiedleńczą Kazimierza Wielkiego, nadając kniaziom i rycerstwu wołoskiemu prawo do osiedlenia się na Tucholszczyźnie i Bojkowszczyźnie23. Razem z powstawaniem nowych osad wołoscy pasterze swobodnie przemieszczali się wzdłuż łuku karpackiego, prowadząc na wpół wędrowny tryb życia. W Karpatach północnych Wołosi wnieśli istotny wkład w formowanie wspólnoty kulturowej grup góralskich (ruskich, polskich i słowackich), przekazując im górski system gospodarki pasterskiej, słownictwo (na przykład: watra, koliba, szałas, baca, juhas, magura), wzory kulturowe24. Elementy kultury i gospodarki przyniesione z Bałkanów przez tych pasterskich osadników i ich dalszy rozwój w nowych warunkach niewątpliwie miały wpływ na specyfikę i odrębność regionu karpackiego w stosunku do innych regionów Polski. 19 P. Lechowski, Migracje Romów rumuńskich, w: Romowie – przewodnik: historia i kultura, red. A. Caban, G. Kondrasiuk, Radomskie Stowarzyszenie Romów Romano Waśt – Pomocna Dłoń, Radom 2009. 20 W. Antoniewicz, Pastwiska podgórskie i górskie Tatr Polskich i Podhala. Teraźniejszość i przyszłość, Zakład Narodowy imienia Ossolińskich, Wrocław 1960; S. Trebunia-Staszel, Śladami podhalańskiej mody: studium z zakresu historii stroju górali podhalańskich, Podhalańska Oficyna Wydawnicza, Kościelisko 2007. 14 J. Ficowski, Cyganie na polskich drogach, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1985. 21 J. Czajkowski, Studia nad Łemkowszczyzną, Muzeum Budownictwa Ludowego w Sanoku, Sanok 1999. 15 Ibid. 22 http://skansen-studzionki.pl/wolosi-w-ochotnicy/ dostęp 07.12.2019. 16 A. Bartosz, Amen Roma My Romowie, Muzeum Okręgowe w Tarnowie, Tarnów 2011 23 17 A. Frazer, Dzieje Cyganów, op. cit. 18 Ibid. 216 P. Kłapyta, Wołosi – nomadzi Bałkanów i ich rola w kolonizacji łuku Karpat, http://www.porozumieniekarpackie.pl/195,a,wolosi-nomadzi-balkanow-i-ich-rola-w-kolonizacji-luku-karpat.htm dostęp 07.12.2019. 24 Ibid. 217 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� rób noży, dzwonków pasterskich itp.), kotlarstwa (wyrób i naprawa kotłów do warzenia serów). Te związki ekonomiczne, zapoczątkowane na Bałkanach, były kontynuowane w czasie wspólnych migracji oraz potem, po ich ustaniu. Na północ, do Europy środkowej prowadziły ich dwa tradycyjne i utrwalone szlaki migracyjne. Jeden biegł zewnętrznym łukiem Karpat, z Wołoszczyzny, wzdłuż Prutu i Dniestru dalej na zachód. Drugą trasę, wewnątrz łuku karpackiego, wytyczała dolina Dunaju i Cisy a prowadziła z Niziny Węgierskiej na Słowację i poprzez przełęcze karpackie na ziemie polskie. Obraz osadnictwa romskiego z przełomu XIX i XX w. wyraźnie wskazuje na te dwa szlaki, na których stopniowo Romowie się osiedlali. ���5RPRZLH�QD�]LHPLDFK�SROVNLFK 2. Ekspansja Wołochów na Bałkanach i w Karpatach (X - XVII w.), oprac. Piotr Kłapyta25 W XVI w. miała miejsce kolejna fala migracji wołoskich. Był to szczytowy okres w powstawaniu osad na prawie wołoskim w Beskidzie Sądeckim, Skalnym Podhalu26, w Beskidzie Śląskim. Jedna z hipotez wyjaśniających obecność Romów w karpackich wsiach mówi, że przywędrowali oni równolegle z pasterzami wołoskimi27 właśnie w okresie tych migracji. Wówczas to, porzucając terytorium Bałkanów, gdzie przebywali przez czas dłuższy, wyruszyli wraz z gromadami koczowniczych pasterzy w kierunku północnym. Romowie, trudniący się najczęściej obróbką metalu, pozostawali być może w pewnych, mniej lub bardziej luźnych symbiotycznych związkach z ludnością wołoską, wykonując na jej rzecz najrozmaitsze prace oraz wyroby kowalskie i mosiężnicze (podkuwanie koni, wy25 Ibid. 26 E. Długopolski, Przywileje sołtysów podhalańskich, „Rocznik Podhalański”, 1914/1921, t. 1, s. 1-47 (Niektóre miejscowości były lokowane na prawie wołoskim, ale osadnikami nie byli Wołosi). 27 A. Bartosz, O Cyganach a Karpatach, „Małopolska. Regiony – regionalizmy – małe ojczyzny”, 2002, t. IV, s. 165-174. 218 Pierwszymi Romami osiadłymi w Polsce byli przodkowie grupy Romów Karpackich28, tradycyjnie zamieszkujących tereny Galicji. Do dziś nie wiadomo, dlaczego i kiedy dokładnie doszło do ich osiedlenia oraz czemu porzucili wędrowny tryb życia. Istnieją wątpliwości co do kierunku i przyczyny podjęcia decyzji o tym, żeby zatrzymać się na stale na południu Polski. Lech Mróz dowodzi jednak, że Romowie dotarli do ówczesnego Królestwa Polskiego trasami szlaków handlowych ze środkowego południa Europy, z Królestwa Węgierskiego (Koszyc, Budy), przez Nowy Sącz do Krakowa lub przez Przełęcz Łupkowską do Sandomierza29. Pierwsza, niepewna wzmianka o bytności Romów na ziemiach polskich pochodzi z roku 1357, kiedy to akta grodzkie i ziemskie wymieniły wieś Cyganowice (Czygunowice) w parafii sądeckiej30. Za pierwszy dokument poświadczający pobyt Cyganów w Polsce uważany jest akt wystawiony w 1401 r. w Krakowie na Kazimierzu, w którym wymienia się Mikołaja Cygana31. Z treści notatki wynika, że tenże Mikołaj Cygan zapłacił podatek, prawdopodobnie za dzierżawioną na Kazimierzu ziemię, gdzie zapewne mieszkał (podobnie jak Piotr Cygan, o którym mówi wpis do ksiąg miasta Lwowa z kwietnia 1405 r.)32. Najdawniejsze księgi Kazimierza wymieniają kilkakrotnie niejakiego Cygana Andrzeja, który obsługiwał dwór królewski na Wawelu. Andrzej Cygan przewoził królewskie listy33. Musiał cieszyć się dużym zaufaniem, skoro przez kilka lat pełnił taką funkcję. 28 Pierwsza wzmianka o „Cyganach karpackich” czy „Górskich”, jak również są nazywani „Romowie Karpaccy”, pojawiła się w publikacji E. Kilch, Cygańszczyzna w chacie za wsią Kraszewskiego, „Prace Filologiczne”, 1931, t. XV, cz. II, s 6. Funkcjonują też inne nazwy, takie jak „Bergitka Roma” upowszechniona przez Adama Bartosza czy „Polscy Cyganie Wyżynni”, jak nazywał Romów Karpackich Jerzy Ficowski. 29 L. Mróz, Dzieje Cyganów Romów w Rzeczypospolitej XV-XVIII, Wydawnictwo DiG, Warszawa 2001, s. 20, 23-24. 30 O najstarszej wzmiance dotyczącej Mikołaja Cygana zamieszkałego w Krakowie na Kazimierzu ibid. 31 W oryginale zapisany była jako Micolay Czigan co może świadczyć o jego węgierskim pochodzeniu. 32 L. Mróz, Cyganie – Romowie, w: Pod wspólnym niebem. Narody dawnej Rzeczypospolitej, red. M. Kopczyński, W. Tygielski, Muzeum Historii Polski, Wydawnictwo Bellona, Warszawa 2010. 33 Ibid. 219 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� W księgach sanockich za lata 1423–1462 i w księgach krakowskich z połowy wieku na szczególną uwagę zasługują wzmianki o Mikołaju Cyganie, który był wojewodą sanockim, i o Janie Cyganie – „wójcie z Sandomierza”34. Z dokumentów wynika, że wspomniani Cyganie to ludzie prowadzący osiadły tryb życia i właściwie zasymilowani z ludnością miejscową. Nie byli więc pierwsi Cyganie w Rzeczypospolitej ani biednymi włóczęgami, ani ludźmi podejrzanymi. Wiele wskazuje, że cieszyli się zaufaniem i raczej należeli do ludzi majętnych. Obraz Romów wyłaniający się z tych dawnych dokumentów zupełnie nie pasuje do wizerunku, jaki przekazywały późniejsze źródła, na podstawie których powstały funkcjonujące do dziś stereotypy i negatywne opinie o Romach. O wędrowaniu mówią dopiero dokumenty z XVI w. W tym okresie miała miejsce druga fala migracji grup romskich. Tym razem dotyczyła ona Cyganów powracających z terenów zachodniej Europy. W księgach krakowskich z 1564 r. zapisano: „Jadwiga Cyganka […] zeznała, iż Cyganie tym się żywią, że wróżą, że kradną, a końmi frymarczą”35. Powyższy zapis pozwala sądzić, że migracje romskie do Polski mogły przebiegać dwutorowo. Pierwsza to migracja do dużych ośrodków o charakterze miejskim, o czym świadczy majętność, wysoki status społeczny, zajmowane stanowiska administracyjne przybyszów (Mikołaj Cygan – wojewoda sanocki, Jan Cygan – wójt z Sandomierza)36, natomiast druga, która miała miejsce kilka wieków później, była bardziej masowa i pozostawała w związku z wędrówkami Wołochów, , a cechowała się charakterem rzemieślniczym, wykonywaniem tradycyjnych zawodów romskich. Docierała ona głównie na tereny wiejskie i podgórskie. ���3U]\PXVRZH�RVLHGOHQLH�5RPµZ�Z�*DOLFML Rządy w Monarchii Habsburskiej najpierw za panowania Marii Teresy (1740-1780), a następnie jej syna Józefa II (1780-1790) to szeroko zakrojona oświeceniowa polityka ludnościowa, modernizacyjna i asymilacyjna zgodna z ówczesnym projektem budowania państwa. Ofiarą tej polityki stało się obok Romów także wiele innych mniejszości, jak chociażby Żydzi. W przypadku Romów chodziło szczególnie o represyjne ustawy i zarządzenia zmierzające do zupełnego pozbawienia ich tożsamości i całkowitego zasymilowania z miejscową ludnością węgierską. Pierwsze zarządzenie cesarzowej Marii Teresy z 1761 r. nakazywało przymusowe ochrzczenie wszystkich Cyganów, a także osiedlenie się przez nich i budowanie domów37. W celu zmniejszenia ich przyrostu naturalnego ograniczono możliwość zawierania małżeństw, wprowadzając konieczność wykazania się środkami na utrzymanie. Zakazano mieszkać w namiotach, wędrować, handlować końmi, ubierać się po cygańsku, używać języka romani. Kolejna ustawa, z 1773 r., na34 Ibid. 35 Ibid. 36 Kwestią otwartą pozostaje czy i na ile te osoby wzmiankowane w dokumentach mogą być identyfikowane z Romami, istnieje ewentualność, że te osoby występują z jakichś względów pod nazwiskiem „Cygan” ale nie mają bezpośredniego związku z Cyganami. 37 J. Ficowski, Cyganie na polskich drogach, op. cit. 220 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� kazywała odbieranie Romom potomstwa i dawanie go na wychowanie chłopom. Celem tej polityki asymilacyjnej było stworzenie użytecznych dla państwa obywateli, pracujących na roli albo rzemieślników38. Zamiast nazwy „Cyganie” nakazano używać określenia Uimagyar, czyli „Nowowęgrzy”39. Represje kierowane przeciwko Romom spowodowały ich ucieczkę na północ. Dotarli wówczas do tych regionów Karpat, w których do dziś znajdują się mniejsze lub większe osady romskie. ���2VDGQLFWZR�5RPµZ�Z�3ROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D�QD�SU]\NăDG]LH�&]DUQHM���� ����������*µU\�L�-XUJRZD� W Polsce mieszkają obecnie cztery podstawowe grupy romskie: • Romowie Nizinni, sami siebie określają Polska Roma40; • Romowie Wyżynni, Górscy, Karpaccy, nazywani też Bergitka Roma (słowo bergi w dialekcie Polskiej Romy znaczy góry), sami siebie określają: Roma, Amare Roma (dosłownie znaczy Nasi Romowie); • Kełderasze Kelderari (keldera w języku rumuńskim znaczy kocioł, stąd kotlarze) • Lowarzy-Lowari (lo z węg. znaczy koń, stąd koniarze, choć lowe w języku romani znaczy pieniądze) Najprawdopodobniej już w chwili wyruszenia na wielką wędrówkę stanowili społeczność o zróżnicowanej strukturze społecznej. Każda z grup posiada swój własny dialekt języka romani41, kulturę, wykonywane zawody, styl życia, organizację wewnętrzną (Szero Rom, Kris, Romano Celo42) oraz system normatywny Romanipen-mageripen43, przekazywany ustnie kodeks prawno-normatywny Romów, który reguluje ich relacje wewnętrzne i zewnętrzne. Poszczególne grupy romskie przestrzegają go w różnym stopniu, w całości lub z pewnymi wyjątkami. 38 Z. Barany, The East European gypsies: regime change, marginality, and ethnopolitics, Cambridge University Press, Cambridge 2000. 39 Ibid. 40 Więcej na temat polskich Romów i każdej z grup: J. Ficowski, Cyganie na polskich drogach, op. cit.; A. Bartosz, Nie bój się Cygan, Fundacja Pogranicze, Sejny1994; A. Mirga, L. Mróz, Cyganie. Odmienność i nietolerancja, op. cit. 41 Marcel Courthiade opracował klasyfikację dialektów cygańskich, wśród których wymieniał „superdialekt O” bałkańsko-karpacko-bałtycki. Dialekt Romów Górskich zaliczany jest do grupy karpackiej, Polskiej Romy zaś do bałtyckiej. Lowarzy i Kełderasze posługują się zbliżonymi dialektami należącymi do „superdialektu E”, gałęzi kalderasko-lowarskiej. M. Courthiade, „Alfabet odpowiedni dla języka cygańskiego, oparty na naukowych podstawach” – o pisowni języka rromani, „Studia Romologica”, 2009, nr 2, s. 105-152. 42 Romano celo – zjazd, ogólne zebranie starszych, na którym omawiane są zasadnicze kwestie dla danej grupy romskiej. Podobną instytucją jest Kris u Kełderaszy i Lowarów. W grupie Polska Roma Romano celo to rada starszych. Szero Rom jest zwierzchnikiem, ostateczną instancją orzekającą w kwestiach kodeksu norm. 43 Mageripen (skalanie) związane z romanipen (romskością) dzieli świat na kategorie moralnej czystości (vuźo) i nieczystości (magerdo). Status „skalania”, czyli rytualnej nieczystości, jest sankcją za przekroczenie zasad romanipen. Skalanie oznacza (w różnym stopniu i formie) wykluczenie z życia społecznego. 221 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� W Polsce Romów jest stosunkowo niewielu, bo około 17-18 tysięcy44, chociaż środowisko romskie uważa, że ich mniejszość liczy sobie ok. 30-40 tys. osób. Polska Roma, Kelderasze i Lowarzy najdłużej, bo aż do lat 70 XX w., prowadzili wędrowny tryb życia.45 Istnieje interesująca różnica między nazwiskami Romów Górskich a nazwiskami Romów z grupy Polska Roma. Polska Roma uznała za swoje te pochodzenia polskiego (takie jak na przykład: Pawłowski, Kamiński, Kwiatkowski, Chojnacki, Dębicki, Wajs), natomiast w grupie Bergitka Roma dominują romskie nazwiska, jak na przykład: Mirga, Gabor, Czureja, Ciureja, Oraczko, Ondycz, Donga, Dunka. �����6SLV]� 3. Mapa Spiszu. źródło: http://www.jurgow.com.pl/?q=jurgow/mapy Większa część Spisza (po słowackiu: Spiš) leży na terenie obecnej Słowacji. Ten niewielki region Zamagurza, który od XIV w. znajdował się w rękach licznych feudalnych panów, był trudnodostępny i mało gościnny, w związku z czym jedynie w niewielkim stopniu podlegał bardziej złożonym i dynamicznym procesom historycznym, które doprowadziły do transformacji pozostałej części Spisza. 44 Podczas przeprowadzonego w 2011 r. Narodowego spisu powszechnego ludności i mieszkań 16 725 osób zadeklarowało przynależność do społeczności romskiej: http://mniejszosci.narodowe.mswia.gov.pl/mne/mniejszosci/charakterystyka-mniejs/6480,Charakterystyka-mniejszosci-narodowych-i-etnicznych-w-Polsce.html#romowie, dostęp 5.12.2019. 45 Władze w Polsce podjęły decyzję o skłonieniu (zmuszeniu) Cyganów do stałego osiedlenia się. 24 maja 1952 r. prezydium rządu podjęło uchwałę W sprawie pomocy ludności cygańskiej przy przechodzeniu na osiadły tryb życia. Był to początek szeregu rozporządzeń, które w efekcie miały doprowadzić do zaprzestania praktykowanego przez Romów od wieków wędrownego sposobu życia. 222 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� Spisz podlegał w przeszłości zwierzchnictwu kilku różnych organizmów państwowych: do końca pierwszej wojny światowej, czyli roku 1918, znajdował się najpierw pod jurysdykcją Królestwa Węgier, a następnie pod władaniem Cesarstwa Austro-Węgierskiego. Później znalazł się w granicach nowego państwa polskiego, choć ten nowy rozdział w historii regionu przerwała niemiecka okupacja w 1939 r. W czasie kolejnych pięciu lat trwania II Wojny Światowej region i jego mieszkańcy znaleźli się pod władzą nowo ustanowionej niezależnej Republiki Słowackiej rządzonej przez kolaborującego z nazistami księdza Josefa Tiso (w latach 1939–1945). Po II Wojnie Światowej tereny te ponownie trafiły w granice Polski, tym razem pod rządami władz komunistycznych. Przesuwające się granice oraz ciągłe zmiany władz w wyraźny sposób wpłynęły na etniczny kształt populacji zamieszkującej region. Według oficjalnych spisów węgierskich, które nie uznawały narodowości polskiej (ludność polską zaliczano do słowackiej, wyjątkiem byli emigranci z Galicji), z 1869, 1900 i 1910 r. populacja regionu spiskiego składała się w 58% ze Słowaków, w 25% z Niemców, w 8% z Ukraińców, zaś 6% stanowili Węgrzy46. Spisz zamieszkują Romowie Karpaccy zwani Bergitka Roma. Jest to kraina, gdzie przez stulecia mieszały się kultury węgierskie, słowackie, polskie i wołoskie. Mimo że obecnie znajduje się w granicach dwóch państw, zachował swą tożsamość i stanowi odrębny region kulturowy. Tradycje są nadal kultywowane, mieszkańcy dbają o spuściznę przodków. Na terenie polskiego Spisza leży 14 wsi: Łapsze Niżne, Łapsze Wyżne, Niedzica, Niedzica Zamek, Łapszanka, Kacwin, Falsztyn, Dursztyn, Krempachy, Frydman, Nowa Biała, Trybsz, Czarna Góra, Rzepiska i Jurgów. Obecnie należą do trzech gmin powiatów nowotarskiego i tatrzańskiego w województwie małopolskim. Jak wynika ze spisu przeprowadzonego w Monarchii Austro-Węgierskiej w 1893 r., na obszarze tzw. Górnych Węgier, tj. obecnej Słowacji, przebywało 36 tysięcy Cyganów. Z tej liczby najwięcej, bo aż 4598 osób, trudniło się kowalstwem47. Jak pisze Adam Bartosz, na Podkarpaciu aż do II wojny światowej Cyganie tak powszechnie zajmowali się kowalstwem, że często słowa „Cygan” i „kowal” stawały się synonimami, a zapotrzebowanie na wyroby kowalskie stało się bezpośrednią przyczyną, dla której osiedlono Cyganów na polskim Spiszu48. Romowie swoje siedziby zakładali z zasady poza obszarem zabudowań wsi – na nieużytkach, nad potokami, co jest widoczne do dziś w położeniu większości osiedli romskich. Miejsce do osiedlenia było zazwyczaj wyznaczane przez władze i wynikało z zapotrzebowania na kowala, którym był najczęściej Cygan. Po pewnym czasie w miejscu, w którym zamieszkał kowal, osiedlali się inni członkowie rodziny, i w ten sposób tworzyły się osady. Bywało również tak, że kowal trafiał do osady romskiej, w której wcześniej nie było przedstawiciela jego fachu, i tam się osiedlał. Zdarzało się również, że górale sami proponowali osiedlenie się kowala. Znana jest historia romskiego kowala z Nowej Białej, któremu miejscowa ludność pomagała w odbu46 https://pl.wikipedia.org/wiki/Spisz, dostęp 5.12.2019. 47 E. Davidová, Romano drom, cesty Romů 1945-1990, Univerzita Palacké v Olomouci, Olomouc 1995. 48 A. Bartosz, Z badań nad cygańskim kowalstwem na polskim Spiszu, „Rocznik Muzeum Etnograficznego w Krakowie”, 1976, t. 6. 223 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� dowie kuźni zniszczonej przez powódź. Był on ceniony przez sąsiadów ze względu na wysokie umiejętności49, dlatego sąsiedzi nie chcieli, żeby opuścił wieś. Osiedla cygańskie składają się z kilku, kilkunastu lub rzadziej z większej liczby domów. Zazwyczaj sytuowane są w przypadkowych układach, a ich charakterystyczną cechą jest dość zwarta zabudowa domów mieszkalnych, pozbawionych przeważnie jakichkolwiek zabudowań gospodarskich50. Z reguły ich mieszkańcami byli bardzo biedni ludzie, choć jak w każdym społeczeństwie były wśród nich i osoby dość zamożne. W zasadzie za jedną z przyczyn powstawania osad romskich (nie tylko na Spiszu) można uznać duże zapotrzebowanie na wyroby kowalskie. Wokół kuźni toczyło się życie Romów z osady. To górale przychodzący do kowala przynosili wieści z okolicznych wsi. Tam też nawiązywały się relacje sąsiedzkie. Romski kowal jest często bohaterem w literaturze, między innymi w powieści Ignacego Kraszewskiego Chata za wsią51, której główny bohater, Cygan Tumry, trudni się tym właśnie fachem. �����&]DUQD�*µUD�L�-XUJµZ Czarna Góra stanowi jedną z wielu podobnych wsi rozsianych na terenie Polskiego Spisza, terenu wchodzącego w skład Zamagurza Spiskiego, a położonego w południowej części Małopolski, w pobliżu Tatr, pomiędzy rzekami Białką i Dunajcem. Nazwa wsi pochodzi od wyglądu stromego urwiska nad rzeką Białką (grapy), którego zbocza porośnięte były niegdyś ciemnym świerkowym lasem (smerekiem). Czarna Góra wzmiankowana jest po raz pierwszy w 1589 r. Od 1625 r., kiedy to na rzece Białce ustabilizowała się polsko-węgierska granica, przez 300 lat wsią zarządzali węgierscy włodarze zamku w Niedzicy. Rozwijała się wskutek karczowania i wypalania lasów; usuwano także kamienie, by powstawały tereny ornej ziemi. W 1773 r. odnotowano 68 gospodarzy (gazdów) użytkujących grunty o łącznym areale 1095 ha2. W XIX w., a także po obu wojnach światowych wielu ludzi wyemigrowało do USA lub osiedliło się na przygranicznych terenach Czech i Słowacji. Dopiero w 1920 r. wieś znalazła się w granicach państwa polskiego. W Czarnej Górze Romowie mogli się osiedlać jedynie na terenach zalewowych w pobliżu rzeki, które stanowiły jednocześnie granicę wioski. Stąd nazwa osiedla, na którym mieszkają do dziś, to Kamieniec. Romowie w Czarnej Górze świadczyli usługi dla miejscowej ludności, zajmując się naprawami oraz wyrobem wszelkiego rodzaju sprzętu i narzędzi niezbędnych w gospodarstwie i rolnictwie. Zdarzało się, że najmowali się do prac polowych u gospodarzy. Znaczny popyt na usługi kowalskie sprawiał, że w czasie wzmożonych prac polowych zabierali ze sobą prymitywny zestaw narzędzi i wraz z całym dobytkiem i rodziną przenosili się sezonowo do innych wsi. Zdarzało się, że takie sezonowe osiedlenie zamieniało się w stałe zamieszkanie. Szybki rozrost populacji cygańskiej zmuszał ich także do stałej emigracji i osiedlania się w coraz to nowych wsiach. 49 Z badań terenowych przeprowadzonych w ramach projektu „Kowalstwo na Spiszu – niematerialne dziedzictwo Romów” realizowanego przez Fundację Dobra Wola w 2018 r. 50 A. Bartosz, Chaty za wsią: w sprawie ochrony zabytków budownictwa cygańskiego, „Ochrona Zabytków” 1974, t. 27, nr 2. 51 Józef Ignacy Kraszewski, Chata za wsią, Wydawnictwo MG, Warszawa 2019. 224 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� W ten sposób Romowie migrowali niemal z każdym pokoleniem, dając początek nowym osadom52. W polskiej części Spisza bardzo charakterystycznym nazwiskiem romskim było i nadal jest nazwisko Mirga, które pojawiło się po raz pierwszy w Jurgowie w 1799 r. (w kronikach miejscowej parafii). Mirga jest nazwiskiem funkcjonującym wyłącznie wśród rodzin należących do tej Karpackiej mniejszości romskiej. Ich przedstawicieli odnaleźć można w Polsce, Czechach, a przede wszystkim na Słowacji. Według opowieści przekazywanych przez seniorów rodziny Mirgów ( Józefę i Jana Mirgę) ich przodkowie pochodzili z południowych części Spisza (obecnie na Słowacji), z Lachnicy, Frankovki i Rolovy53. Kilkoro z rodzeństwa Jana przeniosło się z Czarnej Góry do sąsiednich wiosek na Podhalu w okresie międzywojennym, aby założyć rodziny i świadczyć usługi kowalskie. Jedno z rodzeństwa osiedliło się w Szaflarach, kolejne w Zakopanem, a siostra w Nowym Targu. W czasie drugiej wojny światowej, kiedy ta część Spisza została włączona do utworzonego przez Niemców państwa słowackiego, Cyganie znaleźli się w strefie wrogiej im nazistowskiej ideologii. W porównaniu z losem Romów znajdujących się na terenach okupowanych przez Niemców los spiskich Cyganów był znośniejszy, wiązał się bowiem z przymusową pracą w obozach. Ucierpieli co prawda niemało od słowackich faszystów, uniknęli jednak masowych mordów, które miały miejsce na Podhalu. Ci, którzy opuścili Czarną Górę i znaleźli się na terenach okupowanych przez Niemców (terenach Generalnego Gubernatorstwa), objęci zostali nazistowską polityką ludobójstwa. Krótka analiza spisów więźniów z Auschwitz-Birkenau pokazuje, że przetrzymywano tam 46 osób o nazwisku Mirga z kilku miejscowości Podhala, Orawy i Sądecczyzny. Wedle dokumentów obozowych większość Mirgów zostało zamordowanych lub zmarło w innych okolicznościach. Tylko w jednym przypadku zanotowano, że osoba przeżyła pobyt w obozie koncentracyjnym54. Po wyzwoleniu z obozu jenieckiego na północy Niemiec przez angielskich żołnierzy, Jan Mirga powrócił do Czarnej Góry, świadomie rezygnując z możliwości osiedlenia się w Wielkiej Brytanii. Niedługo po powrocie poznał Józefę, Romkę z Czarnego Dunajca, którą poślubił55. W czasie budowy Nowej Huty pod Krakowem, która rozpoczęła się w 1949 r., władze aktywnie nakłaniały Romów z okolic polskiego Spisza56, by przenieśli się tam i podjęli pracę. Taką akcję propagandową przeprowadzono również na terenie całego Spisza, w tym oczywiście w Czarnej Górze. W rezultacie z tamtych terenów zniknęły całe osady 52 A. Bartosz, O Cyganach w Karpatach, „Małopolska. Regiony – regionalizmy – małe ojczyzny”, 2002, t. IV. 53 A. Mirga-Kruszelnicka, A. Mirga, The Mirga family and the Roma settelment in Czarna Góra: a short history of community change, w: Kali Berga (Katalog Wystawowy), Księgarnia | Wystawa w Krakowie, Kraków 2016. Kuratorem wystawy był Wojciech Szymański. 54 Ibid. 55 Ibid. 56 A. Mirga, Proces kształtowania się podmiotowości politycznej, w: Mniejszości narodowe w Polsce: Państwo i społeczeństwo a mniejszości narodowe w okresach przełomów politycznych (1944-1989), red. P. Madajczyk, Instytut Studiów Politycznych PAN, Warszawa 1998. 225 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� romskie, jak na przykład ta w Trybszu czy Kacwinie. Ich mieszkańcy przenieśli się do Nowej Huty. Jan i Józefa Mirga postanowili jednak pozostać w Czarnej Górze. Nie zdecydowali się także skorzystać z innej możliwości, którą oferowały władze w tamtym czasie, to znaczy z przeprowadzki na nowe tereny odzyskane na zachodzie i północy Polski, poprzednio znajdujące się w granicach Niemiec. W tamtym czasie duża część Romów z regionu Spisza przeniosła się na Ziemie Odzyskane, lecz większość z nich powróciła kilka lat później. Czarna Góra w latach 50. i 60. XX w. stanowiła największą osadę romską w regionie, składającą się z ponad 150 osób (31 rodzin). Jurgów to mała, urokliwa, granicząca ze Słowacją miejscowość o burzliwej historii. Na przestrzeni dziejów należała do trzech organizmów państwowych: Węgier, Słowacji i Polski. Jurgów został założony na prawie wołoskim w 1546 r. Zgodnie z miejscową legendą zasadźcą i pierwszym sołtysem był zbójnik Jurko, który przybył tu z 12-osobową drużyną. Przeważającym zajęciem Jurgowian i głównym źródłem utrzymania była hodowla owiec i bydła. Jak pisze Adam Bartosz pisze w artykule Walenty Gil – ostatni cygański kowal na Spiszu: „Walek podkreślał autochtoniczność Cyganów w Jurgowie. Często opowiadał legendę o założeniu Jurgowa. Otóż jakiś wielki książę (Walek powiedział księżyc – cóż za smakowite słowo!) sprowadził pod Tatry 12 osadników i nadał im tu kawałki ziemi. Kiedy chcieli pobudować kościół, sprowadzili do wsi Cygana, by ten wyrabiał gwoździe do budowy potrzebne. I tak Cyganie z historią Jurgowa związani zostali od jego zarania. Jak za slowenskiego statu poprawiali dach na kościele, to sićkie klińce (gwoździe) były cigańskiej roboty, bo to if nasi dziadowie klepali”57. Istnieje domniemanie i tradycja ustna w Jurgowie, że romski kowal został sprowadzony do budowy tamtejszego drewnianego kościoła, rozpoczętej w 1670 r.58. Natomiast w roku 1799 w księgach parafialnych Jurgowa odnotowano zgon dziecka pod typowo romskim nazwiskiem Mirga i jest prawie pewne, że chodzi o kowali wyrabiających gwoździe przy okazji remontu kościoła59. Pewne jest też to, że teren pod zabudowania romskie w Jurgowie został wydzielony z dóbr kościelnych i jest położony w niedalekiej odległości od kościoła, prawie w centrum wsi. Tak o Jurgowie opowiadał znany jurgowianin Walenty Pluciński w swoim wierszu pt. Śpis60 (fragment): Na Jurgowie wesoło na Jurgowie ładnie A kie jesce zagrajom toniec cy ciardaś cyganie Lecom na kopyrtki boleści i smutki Choć stary jest cłowiek cuje się młodziutki Białka się przytulo wselijako wije Pomogo i śpiwo nase melodyje A tego spiywu nigdy końca nima Ze nopiyknijso jes spisko dolina 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� Romowie brali czynny udział w życiu społecznym Jurgowa. Jako dobrzy muzycy grali w jurgowskiej orkiestrze i zespole muzycznym. Silnie utożsamiali się z mieszkańcami i z góralską kulturą regionu. Istnieje też rodzinna opowieść (niepotwierdzona), jakoby jeden z jurgowskich Romów po powrocie ze służby wojskowej w wojsku cesarskim przyczynił się do powstania w Jurgowie Ochotniczej Straży Pożarnej61. ���.RZDOVNL�HWRV�SUDF\�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�U\V�QRVWDOJLF]Q\ Tradycyjną profesją Romów Karpackich ze Spisza było kowalstwo. Zawód kowala był przekazywany z ojca na syna. Cygańscy kowale byli szczególnie mobilni – jako ludzie biedni, nieobciążeni żadnym majątkiem nieruchomym, łatwo się przemieszczali sezonowo do kolejnych wiosek wraz z całymi rodzinami. Posiadając niezbędne narzędzia i umiejętności, mogli podróżować w poszukiwaniu pracy od wsi do wsi i wykonywać swój zawód w zasadzie w każdych warunkach. Kowal ustawiał wtedy niewielkie kowadło na drewnianym klocu, a niewielkim miechem ruszała jego żona lub córka. Bywało, że kuli prawe na ziemi, kucając. Syn Jana Mirgi z Czarnej Góry pamięta, że jego ojciec jeszcze w latach pięćdziesiątych minionego wieku pracował w pozycji siedzącej przy kowadle wbitym bezpośrednio w ziemię obok rozpalonego na ziemi ogniska, a wszystko to pośrodku mieszkalnej izby62. Faktem jest też, że kuczna lub siedząca pozycja kowali rozpowszechniona była na olbrzymim obszarze, od Dalekiego Wschodu poprzez Indie aż po kraje arabskie i całą Afrykę63. Ponadto zarówno ubiegłowieczne ryciny, jak i współczesne zdjęcia z Bałkanów pokazują, że w dalszym ciągu taka pozycja przy pracy bywa preferowana przez romskich kowali z Rumunii czy Bułgarii. Cygańscy kowale świadczyli usługi dla miejscowej ludności, zajmując się naprawami i wyrobem wszelkiego rodzaju sprzętu i narzędzi niezbędnych w gospodarstwie i rolnictwie. Posiadali niezwykłe umiejętności, prymitywnymi narzędziami potrafili wytwarzać różne przedmioty, od prostych gwoździ po sprzęt rolniczy, od motyki, siekiery, łańcucha, bronika aż po pług. Wykonywali okucia wozów, zamki czy stylizowane okucia drzwi, ramy, bramy64 Dziś nazwalibyśmy to kowalstwem artystycznym. W zasadzie wytwarzali to, o co prosili potencjalni klienci. Potrzebny węgiel wypalali z drzewa. Zazwyczaj mieli własne, skromne kuźnie stojące obok domostw, a czasami za kuźnie służył im przedsionek własnego domu. Udawali się pieszo na jarmarki z wykonanymi przez siebie wyrobami kowalskimi, nieraz do odległych miast i miasteczek. Kowale ze Spisza chodzili piechotą do Nowego Targu, Krościenka, Jabłonki, Czarnego Dunajca, Starej Spiskiej Wsi, Kieżmarku. Czasem podwozili ich furmanką lub saniami górale jadący na jarmark. Kowale sprzedawali podkowy, motyki, siekiery, gwoździe, łańcuchy, noże czy kapturki do osi, na miej61 Z badań terenowych przeprowadzonych w ramach projektu „Kowalstwo na Spiszu - niematerialne dziedzictwo Romów” realizowanego przez Fundację Dobra Wola, 2018 r. 62 Z badań terenowych przeprowadzonych w ramach projektu „Kowalstwo na Spiszu - niematerialne dziedzictwo Romów” realizowanego przez Fundację Dobra Wola, 2018 r. 57 Wypowiedz Walentego Gila: http://www.jurgow.pl/khamoro/, dostęp 10.12.2019. 58 Informacja pochodząca od członków rodziny Gil z Jurgowa. P. Lechowski, Romscy kowale na Spiszu, broszura wydana w ramach projektu „Kowalstwo na Spiszu – niematerialne dziedzictwo Romów”, Kraków 2018 r. 59 http://www.jurgow.pl/khamoro/, dostęp 10.12.2019. 64 60 http://polski-spisz.com/poezja-spiska/walenty-plucinski/, dostęp 10.12.2019. 226 63 A. Bartosz, Gospodarowanie Cyganów na Polskim Spiszu, Kraków 1972, praca magisterska, mps. Arch. IEiAK UJ/107, Archiwum Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Jagiellońskiego. 227 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� scu ostrzyli narzędzia przyniesione przez gazdów65. Z okoliczną ludnością prowadzili też handel wymienny, wymieniając swoje wyroby na żywność. W okresie przed I wojną światową Romowie byli na jarmarkach niemal jedynymi kowalami. W owym czasie romscy kowale odbywali przymusową służbę w wojsku Austro-Węgierskim, gdzie wykorzystywano ich umiejętności kowalskie, przydzielając im często stanowiska podkuwaczy koni, ale także i muzyczne.66 Nie wszystkim kowalstwo dawało dochód wystarczający w zupełności do zaspokojenia potrzeb swoich rodzin. Z tego względu Romowie podejmowali się najrozmaitszych innych prac. Pracowali przy budowanie dróg, zajmując się tłuczeniem i układaniem kamieni na ich nawierzchnię. Kiedy budowano pierwszą w Polsce kolejkę linową w Tatrach, powstał problem prawie nie do rozwiązania, mianowicie: jak na tej wysokości zdobyć tłuczeń kamienny. Problem rozwiązała grupa tamtejszych Romów. Posiadali oni umiejętność rozbijania kamieni bez większego wysiłku. Zawdzięczali to specjalnemu młotkowi, który był osadzony na gęsto plecionych rzemiennych rączkach, a nie jak to było w zwyczaju na rączce drewnianej. Siła uderzenia wystarczała do rozbicia skały przy niewielkim wysiłku67. O Romach mówiono też, że są świetnymi muzykami. Niejednokrotnie romski kowal po pracy w kuźni brał w ręce skrzypce i dodatkowo zarabiał, grając na weselach czy też przygrywając kuracjuszom. Zdarzało się, że zdolnych romskich muzykantów werbowano do góralskich kapel. To na dworach, m.in. Marsów w Limanowej najpiękniejsze utwory grali właśnie Cyganie, a ich muzyka zapadała w pamięci mieszkańców Galicji. Ks. Józef Tischner wspominał, że jego matka do końca życia miała w uszach melodie cygańskiej kapeli, która przygrywała na jej weselu w Łopusznej68. Warto przybliżyć sylwetki kilku romskich kowali, o których jeszcze zachowała się pamięć. Wspomniany już Walenty Gil z Jurgowa, znany w całej okolicy, był następcą kilku pokoleń kowali. Bywało, że nawet gazdowie omijali bliższych im kowali, żeby właśnie do niego się dostać i zlecić mu wykonanie różnych rzeczy. Poza tym Walenty mieszkał na terenie parceli kościelnej, więc siłą rzeczy miał częsty kontakt z księżmi tamtejszej parafii, a z niektórymi nawet się przyjaźnił. Skutkowało to także zleceniami na rzecz kościoła, między innymi wykonywał zawiasy i różne okucia do drzwi kościelnych, elementy krzyży, świeczniki. W latach pięćdziesiątych otrzymał zlecenie na wykonanie głównej bramy wejściowej na tamtejszy cmentarz, która nadal jest zachowana. Niestety niewielu mieszkańców Jurgowa wie, że to brama wykuta przez romskiego kowala z Jurgowa. Oprócz tego robił też elementy do nagrobków, między innymi na pomniku nagrobnym jednego z księży wykonał ozdobny łańcuch. Przy jednym z domów romskich w Czarnej Górze stoi w obejściu zachowany drabiniasty wóz okuty w całości przez Walentego Gila. Wykonywał on przedmioty nie tylko użytkowe, proste, ale również artystyczne. Po 65 Ibid. 66 Ibid. 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� śmierci Walentego nikt nie przejął jego rzemiosła, a pozostała po nim kuźnia jest obecnie wykorzystywana jako komórka, gdzie przechowywane jest drewno na opał. W latach sześćdziesiątych XX w. w Czarnej Górze działał też Augustyn Mirga. Mówiono na niego Gustek znad wody, ponieważ mieszkał w pobliżu rzeki Białki. Równie cenionymi kowalami z Czarnej Góry byli Józef Kamiński, Jakub Kacica czy Jan Mirga. W latach sześćdziesiątych działały jeszcze rodziny kowali także w innych miejscowościach polskiego Spisza, np. rodzina Mirgów we Frydmanie czy w Nowej Białej. W Łapszach Wyżnych była dość liczna rodzina Józefa Oraczko, który pracował w kuźni wraz z synami69 Na przełomie lat 50. i 60. XX wieku wielu Romów Karpackich skorzystało z możliwości rozpoczęcia nowego życia w Nowej Hucie przy budowie ogromnego kombinatu metalurgicznego. W 1947 r. na polecenie Józefa Stalina Polska rozpoczęła przygotowania do budowy zakładu państwowego – wielkiej huty, zapewniającej stal dla całego krajowego przemysłu. Była to jedna z kluczowych inwestycji Planu 6-letniego „stalinowskiego projektu skoku gospodarczego i społecznego” zakładającego ogromne inwestycje w przemysł. By cel ten zrealizować. należało zwiększyć mobilność społeczną siły roboczej. Konieczne było przeniesienie tejże siły ze wsi do miast oraz wykształcenie nowej, związanej z władzą klasy robotniczej. Idea integracji Romów w nowo powstającym polskim organizmie komunistycznym pojawiła się już w 1945 r., kiedy to w Ministerstwie Administracji Publicznej planowano program produktywizacji ludności romskiej70. Ten program skrystalizował się w formie Uchwały Prezydium Rządu nr 452/52 z dnia 24 maja 1952 r. dotyczącej pomocy wobec ludności cygańskiej przechodzącej na osiadły tryb życia. Głównym zadaniem tej uchwały była produktywizacja Cyganów, a warunkami powodzenia – dokonanie ewidencji, ustalenie warunków bytu i zakresu potrzeb niezbędnych dla przejścia na osiadły tryb życia (potrzeby mieszkaniowe, zainteresowania i kwalifikacje zawodowe, pomoc niezbędna dla skierowania dzieci do szkół). Szczególną opieką należało otoczyć osiadłą ludność cygańską i wykorzystać ją do akcji propagandowo-uświadamiającej71. Sukcesem początkowej fazy polityki osiedleńczej i produktywizacyjnej Romów była budowa Nowej Huty. Prowadzono intensywną akcję agitacyjną, w wyniku której pierwsi Romowie przyjechali do Nowej Huty już w 1949 r. Pochodzili głównie ze spiskich i podhalańskich wsi, takich jak Trybsz, Niedzica, Sromowce, Łapsze, Frydman, czy Nowy Targ, a najliczniejsza grupa przybyła z Kacwina i Jurgowa. Ludzie z fachem kowalstwa w ręku, z rodzinnymi tradycjami w tym rzemiośle, odnaleźli się w nowych warunkach pracy w Nowej Hucie. Romów zaczęto powszechnie zatrudniać jako nisko wykwalifikowanych robotników, a romscy muzykanci coraz częściej obecni byli w miejskiej scenerii Krakowa. Zmiany społeczno-ekonomiczne, jakie nastąpiły po roku 1989 w Polsce i w Europie, sprawiły, że Romowie znaleźli się na marginesie społeczeństwa, bez wykształcenia byli pierwsi zwalniani z pracy, zaczęli korzystać z zasiłków. Tradycyjne zawody, między innymi kowalstwo, zaczęły zanikać. Było to ściśle związane z modernizacją wsi, masowo produkowanymi wyrobami metalurgicznymi. 67 K. Parno-Gierliński, Zawody i profesje romskie, Związek Romów Polskich, Instytut Pamięci i Dziedzictwa Romów oraz Ofiar Holocaustu, Szczecinek 2008. 68 Ł. Połomski, Cygan-Galicyjski podróżnik, http://www.starosadeckie.info/kultura/cygan-galicyjski- podróżnik/, dostęp 10.12.2019. 69 A. Bartosz, Gospodarowanie Cyganów na Polskim Spiszu, op. cit. 70 A. Mirga, Proces kształtowania się podmiotowości politycznej, op. cit. 71 J. Depczyńska, Cyganie w środowisku pracy: na przykładzie zbiorowości Cyganów w Nowej Hucie, „Annales Universitatis Mariea Curie-Składowska”, 1970, t. IV, nr 11. 228 229 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� Akcesja Polski w struktury Unii Europejskiej w 2004 r. to moment, w którym zaczęły się wielkie fale wyjazdów Polaków, związane z bezrobociem, ale też z pojawieniem się możliwości znalezienia nowych perspektyw. Romowie Karpaccy, od wieków mieszkańcy Spisza i Podhala, cisi świadkowie i obserwatorzy wyjazdów górali do Ameryki, wykluczeni z ich bogatej kultury migracyjnej, ruszyli w drogę. Pionierskie badania Między tradycją a zmianą: Migracyjne ścieżki polskich Romów72 omawiają zwykle pominięte albo przemilczane w naukowym dyskursie migracyjnym i romologicznym kierunki, powody ale też społeczne konsekwencje migracji polskich Romów. A Romowie polscy już w latach 90. podążyli za rodakami m.in. do Niemiec i Wielkiej Brytanii, korzystając z sieci migracyjnych krewnych z innych miejscowości73. W niektórych przypadkach wyjazdy skutkowały stałym osiedleniem się, co stanowiło też podstawę do powstania nowych łańcuchów migracyjnych. W cytowanym raporcie we wnioskach końcowych pada stwierdzenie, że od ponad ćwierć wieku mamy do czynienia z największym – od czasów powojennych emigracji Niemców czy Żydów – exodusem mniejszości etnicznej z Polski. Mało tego, owa masowa emigracja przechodzi niemal niezauważenie74, tak jak niezauważana, przemilczana jest nadal w literaturze, w ulotkach, w przewodnikach czy na stronach internetowych na temat Spisza i Podhala wielowiekowa obecność Karpackich Romów w tym regionie. Symboliczne jest też zakończenie filmu o romskich kowalach na Spiszu, Byli Kowale, byli, którego autorem jest Monika Szewczyk. Film powstał w ramach projektu realizowanego przez Fundację Dobra Wola75. W zakończeniu tym Adam Bartosz opowiada o jednej ze swoich ostatnich wizyt w Jurgowie – na pogrzebie Walentego Gila, swojego serdecznego przyjaciela. Jak mówi: „wśród górali jurgowskich cieszył się ogromnym szacunkiem (…) i kiedy zmarł Walek Gil (…) bylem na pogrzebie, i bardzo smutno mi było, że właśnie nikt z miejscowych nie szedł za trumną Walentego, tylko sama rodzina. W takiej małej społeczności zawsze jest zwyczaj, że za zmarłym idzie cała wieś. Spytałem jednego miejscowego spiszaka stojącego za płotem, który patrzył na ten pogrzeb i mówię: to jak to nie pójdziecie na pogrzeb Walka? Przecie to Cygan – odpowiedział. 72 K. Fiałkowska, M. P. Garapich, E. Mirga-Wójtowicz, Między tradycja a zmianą: Migracyjne ścieżki polskich Romów. Raport z badań, Ośrodek Badań nad Migracjami UW, Warszawa 2018, http://www.migracje.uw.edu. pl/publikacje/migracyjne-sciezki-polskich-romow-miedzy-tracycja-a-zmiana-migracyjne-sciezki-polskich-romow-raport-z-badan/ 73 Ibid. 74 W kontekście migracji z Polski oczywiście ta migracja jest mikroskopijna, jednak nabiera znaczenia w kontekście populacji polskich Romów. W wyniku badań prowadzonych wśród polskich Romów, migrantów i nie-migrantów, szacujemy, że ok. 30-60 procent Romów wyjechało z Polski, głównie do Wielkiej Brytanii. 75 Dokument filmowy przedstawiający dawnych romskich kowali na Spiszu. Scenariusz i realizacja Monika Szewczyk, producent Fundacja Dobra Wola, postprodukcja Agencja Filmowa HAF Kraków Krzysztof Krzyżanowski, Kraków 2018, w ramach projektu: „Kowalstwo na Spiszu – niematerialne dziedzictwo Romów”. Projekt ten został rekomendowany przez Radę Europy w ramach European Heritage Strategy for the 21st Century i wpisany do księgi złotych praktyk jako ochrona niematerialnego dziedzictwa Romów: https://www.youtube. com/watch?v=HkRH8cxa6bk, dostęp 10.12.2019. 230 Elżbieta Mirga-Wójtowicz – doktorantka i wykładowczyni na UP w Krakowie. Współpracowniczka Ośrodka Badań nad Migracjami UW w projekcie badawczym NCN: Transnarodowe życie polskich Romów – migracje, rodzina i granice etniczne w zmieniającej się Unii Europejskiej. Monika Szewczyk – studentka na UJ. Tłumaczka języka romani. Współautorka książek i filmów o tematyce romskiej. Współpracowniczka Ośrodka Badań nad Migracjami UW w projekcie badawczym NCN: Transnarodowe życie polskich Romów – migracje, rodzina i granice etniczne w zmieniającej się Unii Europejskiej. 231 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� Kuznia Walentego Gila, lata 70. XX w. (fot. A. Bartosz) Jan Mirga Baro Janko, 1970 (fot. A. Bartosz) Osiedle cyganskie w Czarnej Górze, lata 60. XX w. Arch. MET Walenty Gil, kowal z Jurgowa, ok. 1970 r. (fot. A. Bartosz) 232 Dom Walentego Gila, z archiwum prywatnego Andrzeja Mirgi 233 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� Współczesny kowal romski pracujący w pozycji siedzącej, Bułgaria (fot. P. Lechowski) Wnukowie Walentego Gila w tradycyjnych strojach spiskich (odmiana jurgowska) arch. prywatne Hanna Nawara Gustek Mirga, kowal, Czarna Góra, 1971 (fot. W. Dudziak) 234 Brama cmentarza w Jurgowie wykonana przez kowala Walentego Gila w 1954 roku (fot A. Gil) 235 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR� �Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D 0DJGDOHQD�.ZLHFLąVND ���:VWÛS Walenty Gil z rodzina w Jurgowie, fot arch. prywatne Hanny Nawary Spisz jest regionem o nieoczywistej historii. Wprawdzie przez ponad sześćset lat stanowił jednostkę administracyjną Korony Węgierskiej i do 1918 r. miał stabilne granice, to jednak polsko-czechosłowacki spór po zakończeniu I wojny światowej diametralnie zmienił dotychczasowy układ geopolityczny. Czechosłowacja uważała, że jest wyłączną spadkobierczynią całego obszaru Spisza i chciała, „by nowa granica biegła śladem granicy dawnych Węgier. Argumentowano, że jest to teren prawie w całości zamieszkały przez Słowaków oraz że Spisz stanowi historyczną całość, której nie należy dzielić. Natomiast zdaniem strony polskiej granica powinna była zostać wytyczona zgodnie z zasięgiem gwar małopolskich, a więc znacznie dalej na południe. Problem tkwił w tym, że wielu mieszkańców spornych terenów, zwłaszcza we wsiach, nie miało określonej świadomości narodowej”1. Spór zakończyła w 1924 r. Liga Narodów, podejmując decyzję o ostatecznym zatwierdzeniu granicy, którą w czasie II Wojny Światowej znowu zmieniono, ale w 1945 r. ostatecznie przywrócono stan wcześniejszy i obowiązuje on do czasów współczesnych. W efekcie podjętych decyzji część Spisza, która należy do Polski, stanowi zaledwie mały procent całego regionu w dużej mierze przypadającego stronie słowackiej. Polski Spisz tworzy czternaście – od 2014 r. piętnaście wsi (samodzielna stała się Niedzica-Zamek), które należą do trzech gmin. Do gminy Bukowina Tatrzańska należą Czarna Góra, Jurgów, Rzepiska, w gminie Łapsze Niżne są Frydman, Falsztyn, Kacwin, Łapsze Niżne, Łapsze Wyżne, Łapszanka, Trybsz, Niedzica i Niedzica-Zamek, a w gminie nowotarskiej położone są Dursztyn, Krempachy i Nowa Biała. Ponadto, na tym terenie 1 A.Kroh, Spisz to współistnienie, „Tatry”, 2019, nr 67, s. 80; Por. Z. Sobierajski, Gwary spiskie na pograniczu polsko-słowackim, „Rocznik Podhalański”, 1997, nr 7, s. 169-184. 236 237 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML istnieją trzy odmiany regionalnego stroju: jurgowski, kacwiński, trybski. Specyficzne dla Spisza jest istnienie lokalnej wspólnoty leśno-gruntowej opartej na osiemnastowiecznym prawie węgierskim zwanej urbarem2. Z ciekawostek historycznych warto także wspomnieć o stosunkach pańszczyźnianych tzw. żelarstwie (z węgierskiego zsellérség), które przetrwało do 1931 r. w Łapszach Niżnych, Falsztynie i Niedzicy3. Pańszczyźniane zobowiązania nie dotyczyły wszystkich mieszkańców, lecz części rodzin, niemniej ośmielam się poniżej przedstawić pewną hipotezę dotyczącą społeczności tych trzech wsi w oparciu o wyciągnięte wnioski z wysłuchanych opowieści na Spiszu podczas etnograficznych badań terenowych w 2018 r. Historia polskiej części Spisza kształtowała poczucie tożsamości ludzi zamieszkujących stosunkowo nieduży obszar między Podhalem a Pieninami, który posiada wyraźną odrębność regionalną. Przejawy tej odrębności są widoczne m.in. w ubiorze, tańcu, gwarze i swoistym postrzeganiu rzeczywistości. Interesujące są deklaracje mieszkańców Spisza na temat ich poczucia tożsamości regionalnej. Spiszacy, podobnie jak mieszkańcy Podhala, są uważani przez ludzi z nizin za górali. Tymczasem w refleksji nad własną tożsamością często powtarzają – „my miejscowi za górali uważamy tylko ludzi z Podhala. Tu, na Spiszu, żyją Spisoki”4. W Jurgowie usłyszałam: „rzepiszczanie się zgóralszczyli, spolszczyli”, „nie są prawdziwymi Spisokami, są góralami”. Tematyka rzemiosła i rękodzieła stała się pretekstem do analizy i opisu zastanej sytuacji społecznej na Spiszu w drugiej dekadzie XXI w. Wysłuchane opowieści zawierają pewną logiczną strukturę, a odkrywanie jej znaczeń, więc ich interpretacja zawsze jest wyzwaniem dla etnologa5. W opowieściach poszczególnych osób charakterystyczne jest wspominanie czasów przeszłych, pomimo że stawiane pytania miały na celu zarejestrowanie bieżącego zaangażowania mieszkańców Spisza w wytwórczość rzemieślniczą i rękodzielniczą. Często w tym kontekście powtarzane są wypowiedzi: „teraz to zanika”, „wszyscy są za granicą” lub „poumierali”, ale zarazem można zauważyć powstawanie nowych dziedzin rękodzieła niespotykanych w regionie. Jest to drobne wytwórstwo lub zajęcia, które wypełniają czas poza codziennymi obowiązkami, tj. pamiątki na sprzedaż dla turystów lub prezenty dla bliskich. Osobnym zagadnieniem jest kwestia ręcznego szycia regionalnego stroju i wykonywania na nim haftów. Na podstawie obserwacji w terenie można stwierdzić, że ubieranie się po spisku jest coraz bardziej popularne i wynika z aktywności młodzieży w lokalnych zespołach pieśni i tańca. W poszczególnych wsiach są nieliczni rzemieślnicy, którzy kontynuują rodzinne tradycje, często dostosowane do współczesnych wymagań klientów, lub sami zdecydowali o rozpoczęciu wytwórczości. Inni zaprzestali rękodzieła lub drobnego rzemiosła wsku2 F. Payerhin, O urbarze. Zapiski znalezione „na piyntrze”, „Na Spiszu”, 2006, nr 4, s. 42-45. 3 J. Ciągwa, Zniesienie pańszczyzny na Spiszu w latach 1931-1934, „Studia Iuridica Lublinensia”, 2016, vol. XXV, nr 3, s. 165-178. 4 P. Schmidt, Język pogranicza. Wartość języka w identyfikacjach z własną kulturą, w: Kultura i przyroda. Górale i góralszczyzna w dziejach i kulturze pogranicza polsko-słowackiego (Podhale, Spisz, Orawa, Pieniny), red. M. Gotkiewicz, Podhalańska Wyższa Szkoła Zawodowa w Nowym Targu, Nowy Targ 2005, s. 55. 5 Zob. Cz. Robotycki, St. Węglarz, „Chłop potęgą jest i basta”. O mityzacji kultury ludowej w nauce, „Polska Sztuka Ludowa”, 1983, nr 1, s. 3-8. 238 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D tek braku zapotrzebowania na ten rodzaj usług i dotyczyła ona prac związanych zarówno z gospodarowaniem jak i z twórczością tzw. chałupniczą na zlecenie Cepelii. Tradycyjnym rzemiosłem i rękodziełem, na przykład kowalstwem, ciesielstwem, snycerką, hafciarstwem, sporadycznie przejętymi od poprzednich pokoleń, zajmuje się kilkanaście osób. Od kilkudziesięciu lat powstają nowe dziedziny, które na małą skalę rozwijają przede wszystkim kobiety, tj. haftowanie obrazów, szycie maskotek, szydełkowanie, wykonywanie stroików okolicznościowych, decoupage’u i dekoracyjnych kwiatów wykonanych z rajstop. Przekształceniu ulegają także dawne rzemiosła, które przystosowują się do potrzeb współczesności. W pamięci są żywe wspomnienia o sąsiadach, którzy do lat 80. i 90. minionego stulecia trudnili się rzemiosłem i rękodziełem. Dominuje pamięć o romskich kowalach oraz wytwórczości w zakresie stolarstwa, bednarstwa, a także o przetwarzaniu lnu i wełny w celu szycia ubioru codziennego i odświętnego. W różnych spiskich wsiach mieszkańcy coraz częściej organizują izby regionalne lub niewielkie ekspozycje, gdzie prezentowane są dawne ręcznie wykonane przedmioty służące kiedyś do użytku codziennego. Na Spiszu są więc nieliczne osoby, które jeszcze coś wykonują w zakresie rzemiosła lub rękodzieła, ale coraz bardziej liczni są ci, którzy zaprzestali tej działalności i wspominają dawne czasy, gdy wytwórczość organizowała relacje sąsiedzkie w wiejskich społecznościach. ���%DGDQLD�WHUHQRZH Tygodniowe badania terenowe w lipcu 2018 r.6, które koordynowałam, zostały rzetelnie przeprowadzone przez studentów etnologii Uniwersytetu Poznańskiego: Katarzynę Sołtys i Marcina Mielewczyka. Uczestniczył w nich też absolwent Uniwersytetu Jagiellońskiego, Emilian Wilk, oraz absolwentka tego kierunku studiów na Uniwersytecie Łódzkim, Natalia Iwaniuk. Etnograficzne wywiady, swobodne rozmowy i obserwacje uczestniczące odbyły się w każdej z piętnastu spiskich wsi. Podstawę do badań tworzył przygotowany przeze mnie kwestionariusz, który miał być pretekstem do rozmowy na temat rzemiosła i rękodzieła na Spiszu. Biorąc pod uwagę doświadczenie terenowe uczestników obozu, pozostawiłam do wyboru sposób prowadzenia rozmów w terenie: zgodnie z kolejnością ułożonych pytań w kwestionariuszu lub zgodnie z metodami właściwymi dla rozmowy sterowanej, więc opartej na stawianiu pytań w stosownej dla prowadzonej rozmowy kolejności. Wskazane było jednak, by do rozmów wybierać osoby, które mieszkają we wsi co najmniej od drugiego pokolenia. Uczestnicy badań nie zawsze stosowali się do tego zalecenia, bo rzeczywistość terenowa weryfikowała wstępne założenia, co w efekcie przyniosło interesujący zbiór kilkudziesięciu wywiadów i rozmów swobodnych, który ukazał współczesny obraz mieszkańców Spisza różny od historycznych opisów. Dzisiaj etnograficzną mozaikę polskiej części regionu tworzą przede wszystkim, obok Polaków, mniejszości: słowacka, górale podhalańscy i romska, przy czym bywa, że mieszkańcy deklarują dwoistą tożsamość związaną z poczuciem tożsamości lokalnej/ regionalnej (spiskiej) i zarazem etnicznej/narodowej. Na co dzień mieszkańcy posługują 6 Stałym miejscem naszego zamieszkania było Centrum Kultury Słowackiej w Nowej Białej. Codziennie rano wyruszaliśmy w teren, gdzie zawoził nas wynajęty w tym celu autobus. 239 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML się literackim językiem polskim i rodzinną mową, która jest im bliska, więc wypowiadane spontanicznie zdania rozbrzmiewają w gwarze spiskiej, podhalańskiej, w języku słowackim, polskim i romskim. Swoisty koloryt i niepowtarzalność na Podtatrzu nadaje Spiszowi postać dobosza, który jest pozostałością dawnych zwyczajów węgierskich w tym regionie. W języku węgierskim dobos to członek orkiestry grający na bębnie, a dzisiaj w Niedzicy, Nowej Białej i Krempachach, nazywany bymbniorzem, pełni ważną funkcję społeczną. Używane jest też określenie bołgorz7. W Nowej Białej maszeruje on z bębnem kilkanaście razy do roku trasą wiodącą ulicami św. Katarzyny, św. Floriana, Stolarskiej, Obłazowej i z polecenia sołectwa zawiadamia mieszkańców wsi o ważnych decyzjach i wydarzeniach, które dotyczą kwestii urbarialnych, takich jak np. licytacja gruntu albo decyzja o jego zalesianiu. Miejscowy bymbniorz pełni tę honorową funkcję od 1999 r. i jest ona dziedziczona, ale niekoniecznie w obrębie jednej rodziny. Sposób bębnienia może się różnić w poszczególnych wsiach, bo np. w Krempachach czynność ta wykonywana jest jedną, a w Nowej Białej dwiema pałkami. Nim uczestnicy obozu wyruszyli w teren, mieli okazję wysłuchać prelekcji wprowadzającej w tematykę dziedzictwa Spisza i jego historię. Ciekawostką jest tzw. zastaw spiski, czyli umowa z 1412 r. pomiędzy Władysławem Jagiełłą a Zygmuntem Luksemburczykiem, która polegała na przyłączeniu do Polski 16 miast spiskich w zamian za pożyczone królowi Węgier pieniądze. Wyjątkowym zjawiskiem przyrodniczym na Spiszu jest przełom rzeki Białki i jaskinia Obłazowa, gdzie został znaleziony, wykonany z ciosu mamuta, najstarszy na świecie bumerang. W Falsztynie jest rezerwat przyrody zwany Zielonymi Skałkami, w Niedzicy średniowieczny zamek Dunajec, we Frydmanie zabytkowy kasztel, a w Kacwinie dawne spichlerze zwane sypańcami. W Czarnej Górze mieszkają i tworzą romskie artystki – rzeźbiarka i malarka Małgorzata Mirga-Tas oraz poetka i pieśniarka Teresa Mirga. Ze Spisza rozciąga się jeden z piękniejszych widoków na Tatry. Te wybrane informacje nadały badaczom-etnografom swoisty kontekst do prowadzenia rozmów w terenie, obserwowania i dokumentowania otaczającej nas rzeczywistości. Szczególne okazje do prowadzenia obserwacji uczestniczących związane były z codziennością mieszkańców, ich praktykami religijnymi, a także wydarzeniami kulturalnymi, które odbyły się podczas naszego pobytu w terenie. Do codziennej praktyki terenowej należały wspólne spędzanie czasu z mieszkańcami Nowej Białej przy okazji posiłków w Centrum Kultury Słowackiej, gdzie mieszkaliśmy, rozmowy z kierownikiem i pracownikami tego ośrodka podczas spędzania czasu w lokalnym barze, zakupy w sklepach spożywczych i przypadkowe spotkania na ulicy. Praktyki religijne mieszkańców Spisza związane były z niedzielną mszą świętą i uroczystością Matki Boskiej Zielnej 15 sierpnia. Wydarzeniami kulturalnymi, które stworzyły niecodzienne okazje do obserwacji uczestniczącej, były koncerty w kościołach we Frydmanie i Łapszach Wyżnych w ramach odbywającego się od kilku lat festiwalu „Barok na Spiszu”, a także udział w dwóch próbach zespołów regionalnych (prowadzonych w każdym tygodniu) we wsiach Łapsze Wyżne i Frydman. Zostaliśmy zaproszeni i miło przyjęci przez kierowników oraz członków zespołów. 7 jb, Góralskie cytanie 2018 – gala finałowa, „Na Spiszu”, 2018, nr 2, s. 14. 240 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D Przeprowadzone wywiady/rozmowy z mieszkańcami poszczególnych wsi zostały zarejestrowane w formie audio, a towarzyszyła im dokumentacja fotograficzna. Wykonano fotografie sprzedawanych na straganach pamiątek, wyrobów rzemieślniczych, wnętrz tzw. izb regionalnych, ale także detali z otaczającego nas pejzażu, zabudowy wsi, zabytków itp. Jednym słowem, wszelkie przejawy „znaków istnienia” w kontekście codziennego życia mieszkańców omawianego regionu. Celem badań było bowiem uchwycenie obecnego stanu wytwórczości, którą zajmują się mieszkańcy Spisza, a także zarejestrowanie stopnia ich zaangażowania w różne dziedziny rzemiosła i rękodzieła w związku z przemianami społeczno-gospodarczymi dokonującymi się na wsi. Rozmówcy spontanicznie odwoływali się do przeszłości przywoływanej poprzez wspomnienia, gdy stawiane pytania odnosiły się do poszczególnych dziedzin wytwórczości: w drewnie, w kamieniu, w metalu, wyrobów z lnu, z wełny, ze skóry, ale także w zakresie haftu, szycia, rzemiosła artystycznego czy pamiątkarstwa. Odrębnym tematem prowadzonych poszukiwań w terenie była rejestracja oraz okoliczności powstawania kolekcji prywatnych i tak zwanych izb regionalnych. Dopiero kolejne pytanie kierujące rozmowę na „tu i teraz” wprawiało ich w lekkie zakłopotanie i najczęściej następowała odpowiedź, że „teraz to zanika” albo „technika wyparła rękodzieło”, a także „wszyscy są za granicą”. Zawarte w wypowiedziach informacje na temat rękodzieła i rzemiosła na Spiszu rysują nieco odmienny obraz od opisów etnograficzno-historycznych, zarówno tych dawniejszych jak i bliższych współczesności. Michał Balara w swoich wspomnieniach ze Spisza zanotował, że w Krempachach i w Łapszach Wyżnych jest kuźnia, w której pracują Romowie, w Czarnej Górze zaś stoi zabytkowa karczma i kuźnia, Jurgów „to centrum wytwórczości ludowej na Spiszu”8, a w Trybszu nad rzeką Białką znajduje się młyn i tartak rodziny o nazwisku Bizub. Młyn zakupił Józef Bizub, a gdy budynek zniszczał, w 1958 r. został rozebrany i w tym samym miejscu wybudowano młyn nowoczesny jak na ówczesne czasy9. Zapisy sprzed kilkudziesięciu lat dotyczące Spisza mają swoje odzwierciedlenie we współczesności, bo syn młynarzy Bizubów mieszka przy ul. Młyńskiej i pracuje w rodzinnym tartaku, w Krempachach i Czarnej Górze stoją jeszcze stare kuźnie, lecz już nie czynne, a w Jurgowie mieszka największa liczba rękodzielników, którzy przejęli rodzinne tradycje. Katarzyna Ceklarz, sięgając aż od XIX w.10, wspomina liczne rodzaje rzemiosła w regionie, na temat których poszukiwaliśmy informacji w terenie, by dowiedzieć się czegoś o współczesnym stopniu zaangażowania mieszkańców Spisza w poszczególne dziedziny twórczości; albo tylko o ich śladach w postaci dawnych warsztatów, narzędzi i wykonanych, lecz nieużywanych już przedmiotów oraz opowieści i wspomnień z nimi związanych. W opinii mieszkańców Spisza sposób życia na wsi ulega zmianie, o czym opowiadają w sposób spontaniczny. W Łapszance, Kacwinie i Niedzicy coraz więcej osób wynajmuje 8 M. Balara, Z historii Spisza i Podhala naszego stulecia wspomnienia i relacje, Sądecka Oficyna Wydawnicza Wojewódzkiego Ośrodka Kultury, Nowy Sącz 1987, s. 29, 39, 41, 43. 9 Inwentarz ludowych zakładów pogrzebowych na Podhalu, Orawie i Spiszu 1960-1963, Archiwum Muzeum Tatrzańskiego, sygn. AR/311, nr pag. 207. 10 K. Ceklarz, Rzemiosło, przemysł i sztuka ludowa, w: Kultura ludowa Górali Spiskich, red. U. Janicka-Krzywda, Centralny Ośrodek Turystki Górskiej PTTK, Oficyna Wydawnicza „Wierchy”, Kraków 2012, s. 145-172. 241 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML pokoje dla turystów i staje się to stopniowo jednym z głównych źródeł ich utrzymania. Rzepiska i Falsztyn ze względu na urokliwe krajobrazy są popularane wśród przyjezdnych zainteresowanych zakupieniem działki budowalnej lub domu letniskowego. We Frydmanie i Krempachach dominuje opinia, że we wsi „nie ma ruchu turystycznego”. Liczni mieszkańcy Spisza wyjechali za granicę w celach zarobkowych. Rzemiosło i rękodzieło nie jest już dodatkowym źródłem utrzymania, obok tradycyjnego gospodarowania i pasterstwa, które także zanikają. Tylko nieliczni podejmują się różnych dziedzin wytwórczości. Etnograficzne wędrówki po Spiszu przyniosły plon w postaci zarejestrowanych czterdziestu pięciu wywiadów na podstawie kwestionariusza, a także swobodnych rozmów z ponad czterdziestoma osobami, które były prowadzone zgodnie z założonymi celami. Została wykonana dokumentacja fotograficzna i notatki w terenie z prowadzonych obserwacji. Udało się nam zebrać informacje o kilkunastu czynnych rzemieślnikach i o kilkudziesięciu osobach zajmujących się rękodziełem, którzy przeważnie nie czerpią z tego korzyści finansowych. Rękodzieło wykonywane jest bowiem spontanicznie i wynika z indywidualnej wrażliwości. Jest sposobem na spędzanie wolnego czasu. Zebraliśmy także informacje na temat tak zwanych izb regionalnych oraz niewielkich ekspozycji zorganizowanych w lokalnych szkołach lub ośrodkach kultury, które powstały z prywatnych kolekcji lub z inicjatywy oddolnej jako działanie celowe, by pokazać i zachować dla kolejnych pokoleń ręcznie wykonane przedmioty. Wyjątkowym miejscem ekspozycji jest zabytkowy obiekt sypaniec w Łapszach Niżnych. Każde z tych miejsc, gdzie są prezentowane obiekty kultury materialnej, to inicjatywa mieszkańców Spisza. Wyjątkowa jest kolekcja nieżyjącego już Józefa Iwańczaka zorganizowana w jego rodzinnym domu w Niedzicy (lokalnie nazywanym muzeum). Pośród zebranych przez siebie przedmiotów umieścił on kartkę z napisem: „Nasom powinnośćiom jest za to ochraniuwać pamiontki”11. 3. 7HUD]�MXĺ�OXG]LH�VLÛ�U]HPLRVăDPL�EDUG]R�PDăR�]DMPXMÇ� ���������'UHZQR Jeśli już mieszkańcy Spisza zajmują się rzemiosłem, to przede wszystkim obróbką drewna, a w dalszej kolejności obróbką kamienia i metalu. Są to nielicznie wykonywane profesje – najczęściej przez mężczyzn, którzy fachu uczyli się sami, aktywnie obserwując innych członków rodziny lub sąsiadów przy pracy, a rzadziej przez absolwentow szkół zawodowych. Dominującym rzemiosłem jest stolarstwo, które potocznie mieszkańcy Spisza określają jako „robienie w drewnie” („robić [coś] w drewnie”). „Robieniem w drewnie” określają też rękodzieło artystyczne w zakresie rzeźby i płaskorzeźby. Obróbka drewna na Spiszu ma długie tradycje, bo stolarze, a przede wszystkim cieśle zawsze byli bardzo szanowani w wiejskiej społeczności. Zajęcie to było jednak traktowane jako dodatkowe12, realizowane w ramach zlecenia, poza pracami związanymi z prowa11 Por. J. Barański, „Arka” Józefa Iwańczaka. O pewnym spiskim muzeum rodzinnym, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Muzealnej”, 2018, nr 5, s. 67-156. 12 Por. Tradycyjne rzemiosło i przemysł wiejski Karpat Polskich – perspektywy badawcze, rekonstrukcje, reinterpretacje, red. M. Brocki, Muzeum im. Wł. Orkana, Rabka-Zdrój 2017. 242 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D dzeniem gospodarstwa. Odmienne od Podhala budownictwo na Spiszu – bo, jak mówią mieszkańcy, domy częściej „stawiało się z cegły” – sprawiało, że od cieśli oczekiwano znajomości także murarstwa13. Niejeden z mieszkańców Spisza stwierdzał: „stolarkę i nie stolarkę, to ja też [potrafię]. Mało kiedy zanosiłem do obcego. I wymurowałem, i otynkowałem, niejeden dom otynkowałem”. W Rzepiskach, jak usłyszałam w terenie, wszyscy starsi stolarze lub cieśle poumierali, a kolejne pokolenia niechętnie podejmują się tego fachu. Jeden z nielicznych czynnych zawodowo stolarzy nauczył się stolarstwa od swoich braci. Oni ukończyli szkoły zawodowe, a on podpatrując ich pracę już jako czternastolatek wykonywał meble na zamówienie. W swoim życiu zrobił dużo przedmiotów na zamówienie dla osób prywatnych, ale także do pensjonatów i lokalnego kościoła, dla którego wykonał rzeźby. Na poszczególnych łóżkach, krzesłach, szafach lub stołach umieszcza rzeźbione elementy kwiatowe nawiązujące stylistyką do Spisza. W Czarnej Górze można usłyszeć, że „stolarzy było dużo we wsi i to niedobrze szło (…). Teraz już ludzie się rzemiosłami bardzo mało [zajmują]”. Jeśli można mówić o przekazywaniu tradycji w zakresie wytwórczości rzemieślniczej i rękodzielniczej, to dzisiaj odnosi się ona bardziej do chęci i poczucia obowiązku wykonywania pewnej pracy, żeby nie pozostawać bezczynnym, „dla zabicia czasu”, ale także swoistej wrażliwości na materiał, z którego od pokoleń wytwarzano okna, drzwi, meble i przedmioty potrzebne na co dzień w gospodarstwie. Drewno pobudza wyobraźnię tych, którzy od najmłodszych lat w rodzinnym domu mieli możliwość oswojenia się z nim, obserwując prace stolarskie starszych pokoleń. „Drewna zawsze było dużo w rodzinie, odkąd pamiętam i [wiem] też z opowieści” – wspomina młody rzeźbiarz z Frydmana i dodaje: „Mam jakiś kawałek drewna i po prostu używam do tego wyobraźni i próbuję go tylko delikatnie obrobić i pokazać to, co ja w nim widzę. (…) To takie twarze, gdzie, jak mówię, uciąłem takie dwa kawałki i mi się skojarzyło, to lekko porzeźbiłem i takie nosy wyszły. Tutaj też, jak mówię, bo to jest z jesionu, gdzieś tam był wbity gwóźdź podejrzewam i to obrosło jak obrosło i takie oko mi się z tego udało zrobić. (…) Dla kogoś innego, powiedzmy, może wyglądać jak zwykły kawałek drewna, ja to widzę swoimi oczami”. Na Spiszu prawie w każdej wsi są rzeźbiarze lub rękodzielnicy „dłubiący” na swój sposób w drewnie i nie czynią tego wyłącznie dla celów zarobkowych, ale także jest to sposób wyrażenia własnej wrażliwości. Ponadto–, jak wynika z przeprowadzonych rozmów w terenie, ozdobne balustrady, okna, drzwi, kołyski, łóżka, kredensy, płaskorzeźby, drewniane naczynia najczęściej są wykonywane we Frydmanie, Czarnej Górze, Jurgowie, Niedzicy i Łapszance, ale można tam także usłyszeć, że ktoś „wykonywał okna i drzwi, ale już [tego] od paru lat nie robi, bo wszyscy kupują plastiki”, albo: „teraz mało stolarzy jest, bo jak weszły plastikowe okna, drzwi do domów, no to stolarzom zabrakło roboty, bo teraz wszystko nabywają. My też tu mamy plastikowe okna, no a przedtem wszystko było z drzewa robione. No to, co mamy drzwi, no to wszystko nam robił w 80. roku”. Pytanie o czynnych stolarzy czasami wywołuje skojarzenie z profesją rzeźbiarza, bo w Kacwinie mieszkańcy wspominają: „on Matkę Boską wyrzeźbił, Jana Pawła to on jeszcze rzeźbi, a tak to…”, natomiast w Jurgowie „dużo z drzewa się robi” jak zaznaczają sami 13 Wywiady etnograficzne z mieszkańcami wsi, Nowa Biała, 1976, Archiwum Muzeum Tatrzańskiego, sygn. AR/NO/671/1, nr pag. 4. 243 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML mieszkańcy. Dzisiaj coraz częściej wykonuje się także drewniane pamiątki, tj. solniczki, pudełeczka, serwetniki, czerpaki, obońki, konewki, które przeznaczone są na sprzedaż w Zakopanem jako pamiątki z Podhala. Oryginalną dziedziną rękodzieła na Spiszu jest lutnictwo, które stopniowo zanika. Spiskie tradycje lutnicze sięgają daleko wstecz, bo są powiązane z zakopiańską Szkołą Przemysłu Drzewnego (kursy lutnicze prowadził od 1923 r. podhalański góral Andrzej Bednarz), po II wojnie z Liceum Sztuk Plastycznych, a w latach 1959-1975 z pobliskim Technikum Budowy Instrumentów Ludowych w Nowym Targu14. Szkoły te kształciły licznych fachowców, a niektórzy z nich kontynuowali edukację w Akademii Muzycznej w Poznaniu. Zapotrzebowanie na usługi w zakresie wytwórczości instrumentów, najczęściej skrzypiec i ludowych basów, maleje, pomimo że wzrasta zainteresowanie młodzieży udziałem w zespołach regionalnych prezentujących spiski taniec i muzykę. Dziś lutnictwem zajmują się dwie rodziny ze Spisza: jedna rodem z Krempachów, lecz jej działalność w tym zakresie jest realizowana poza regionem, druga zaś w Jurgowie, ale „nie opłaca się już robić” – jak stwierdza rękodzielnik, bo „przyszły Chiny i skończyły się zamówienia”. W opowieściach mieszkańców istnieje też pamięć o lutniku z Czarnej Góry, który wyemigrował do Stanów Zjednoczonych. Drewno to także las i praca z nim związana, która przez dziesięciolecia była częstym źródłem utrzymania mieszkańców Spisza. Mężczyźni wyjeżdżali na słowacką stronę gór, zatrudniani jako drwale. W opowieściach powracają wspomnienia tamtych lat – „tu była ciężka praca w lesie, bo tam były te lasy w górach”. W czasach, gdy wyjazd na Słowację był możliwy tylko dla tych, którzy mieli paszport, dzięki międzynarodowym porozumieniom mieszkańców Spisza obowiązywały inne zasady. Lokalne relacje podyktowane były potrzebą zarobku: „masę ludzi pracowało na Słowacji. I dobrze im tam było, bo ubezpieczenie mieli, a teraz tam mają emerytury. Autobusy po nich przyjeżdżały. A później jeszcze, że był pracownikiem, to dostawał deputat, czyli drewno opałowe. Nie musiał się starać, tylko im przywozili deputat na opał. Nie było domu, w której by nie było tej przepustki i by nie chodzili do pracy. A później to już nie było czasu na jakieś rękodzieła, na takie coś”. We wspomnieniach pozostały obrazy prowadzonych rozmów dotyczących wzajemnych zobowiązań między Polską a Słowacją w kwestii prac w lesie: „jak granice się zmieniały przy Parku Tatrzańskim, to Słowacja się zobowiązała, że da ludziom pracę. A w Nowym Targu nie było gdzie pracować więc ludzie mieli przepustki i chodzili tam do pracy, właśnie do lasu: ścinka, zwózka, obrabianie drzewa. No i drewno opałowe też mieli”. Przy okazji rozmowy o pracy w drewnie powstają nowe opowieści, które ukazują codzienność życia na wsi w czasach minionych. „Teraz już ludzie się rzemiosłami bardzo mało zajmują” – to częste stwierdzenie, które pobudza mieszkańców Spisza do wspomnień. Spontanicznie wywołane z pamięci zastanawiają pozornym brakiem związku z historią o rękodziele, są jakby przerywnikami w głównym wątku narracji, który odnosi się do pracy w drewnie. Mieszkańcy Frydmana wspomnienia skierowali na lata 50. i 60. zeszłego stulecia, gdy w Nowym Targu powstały zakłady przemysłowe z najbardziej prężną 14 Zob. B. Vogel, Słownik lutników działających na historycznych i obecnych ziemiach polskich oraz lutników polskich działających za granicą do 1950 roku, Miejskie Centrum Kultury w Bydgoszczy, Bydgoszcz 2019, s. 27-28. 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D na Podtatrzu gałęzią produkcji obuwia: „to cztery auta [autobusy] chodziły, cztery rano, cztery wieczór. Ludzie chodzili syćko młodzież też. Szkoła była przyzakładowa, dzieci kończyły tylko dwa lata szkoły, które na co się nadawało, szło, kombinat był pełen obsadzony i robili buty. No, ale co z tego? Ludzie byli, są i będą. To się nie utrzymało długo. Zaczęli kraść, rozebrali maszyny, zrobili nic. A dzisiaj trzeba się tłuc po większych dziedzinach, po inkszych wsiach. Dwa lata, trzy lata temu, to chłopy za granicę chodzili. Baby z dziećmi w domach, a chłopy za granicę”. 4. %\ăR�MDN�E\ăR��%\ăR�UR]PDLFLH��,�WDN�E\ăR��L�WDN�E\ăR��5R]PDLFLH�E\ăR�� ����������0HWDO Obróbka metalu związana jest z kowalstwem, które na Spiszu posiadało pewną specyfikę ze względu na fakt, że rzemiosłem tym od kilku wieków trudnili się także Romowie. Podział pracy był ustalony zwyczajowo, bo Romowie wykonywali przede wszystkim drobne przedmioty typu gwoździe, klińce, podkowy (ale nie podkuwali koni), lemiesze, motyki, siekiery i wiele innych, które stanowiły podstawowe wyposażenie gospodarstwa rolnika. Około 1954 r. w Czarnej Górze funkcjonowała spółdzielnia zatrudniająca romskich kowali, którzy robili m.in. gwoździe do przybijania szyn do podkładów kolejowych15. Kowale spoza społeczności romskiej zajmowali się raczej sprzętem gabarytowo większym, wykonywali bramy, balustrady, poręcze i podkuwali konie. W drugiej dekadzie XXI w. pojedynczo stojące budynki kuźni są już nieczynne, a jeśli ktoś jeszcze z nich korzysta to w Krempachach „tylko dla siebie klepie noże do pługa, siekiery. Czasami ze wsi też przychodzą, żeby im coś poklepać, wyprościć”. Obrazy jeszcze żywe w latach 80. zeszłego stulecia, ukazujące kolejki wozów czekających do kuźni, pozostały we wspomnieniach tak, jak pamięć o romskich kowalach, na których umiejętności nie ma już zapotrzebowania – „teraz ludzie sobie radzą, bo to prąd jest, to mają spawarki, to takie rzeczy. Każdy, kto ma spawarkę, to sobie coś tam, jak się mu zepsuje co, to…”. Istnieje domniemanie, że kilka wieków temu do Jurgowa został sprowadzony romski kowal o nazwisku Mirga do budowy miejscowego kościoła. Pierwsze informacje na temat Romów na Spiszu pochodzą z XVIII w. i są zapisane w lokalnych księgach parafialnych. Przybyli więc na Spisz najpóźniej trzy wieki temu. Do II Wojny Światowej kowalstwem na Spiszu zajmowali się przeważnie Romowie, którzy byli samoukami16. Wiadomo, że mieszkali (lub nadal w kilku wsiach mieszkają) w Czarnej Górze, Jurgowie, Nowej Białej, Frydmanie, Krempachach, Kacwinie, Trybszu i Łapszach Niżnych. Nie powinien więc dziwić fakt, że Romowie stanowią znaczący wątek w opowieściach większości mieszkańców Spisza, które dotyczą obróbki metalu, ale także ich sposobu życia i wzajemnych relacji między społecznością romską i nie-romską: Jak byli, to robili siekiery, motyki, taki sprzęt na wsi, co potrzebny do roboty. Zajmowali się takim kowalstwem [Łapszanka]. 15 P. Lechowski, Romscy kowale na Spiszu,broszura wydana w ramach projektu „Kowalstwo na Spiszu - niematerialne dziedzictwo Romów”, Kraków 2018 r., s. 7. 16 244 Ibid. 245 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Oni ino kowalowali, a jak nie to grali. W Trybszu był jeden kowal i w Łapszach Niżnych dwóch było kowali, to robili wozy te drewniane, te okucia pługa [Czarna Góra]. No pewno, że korzystali [my z ich pracy], bo jak komuś trzeba było do pługa coś, albo dla konia podkowy, to szli do niego i on to zrobił. Nie chodzili daleko, bo na miejscu, prawie w każdej wsi były te Cyganie osiedleni. Ale teraz już żaden nie kowaluje tutaj [Czarna Góra]. Ja mam jeszcze podkowy, co są nowe, co zrobił Cygan. Konia się sprzedało i tak leżą te podkowy. Ale to może tak na pamiątkę [Czarna Góra]. - Było trochę tych Cyganów, co grali. Oni bardzo sprytni są do muzyki. Grali na skrzypcach, to jak w czasie świąt, to chodzili po kolędzie. - Dobrzy byli? - Ci nasi tutaj tak. To już całkiem inna robota była. To już za mojej pamięci to tych Cyganów nie było, tych, co byli kowalami. Dawno, dawno, tutaj mieli te kuźnie, tego. Takie miechy, co to tego… Dzisiaj wszystko motorkami podwiązane, tutaj tego, dmuchać, żeby się ten ogień utrzymywał [Niedzica]. U nas Cyganie byli kulturalni. Siedzieli i śpiewali. Taka stara babka, ja pamiętam taką starą Cygankę Hankę, to jak była wigilia, to chodzili śpiewać tak, jak kolędnicy chodzą. W Łapszach nie ma już Cyganów. Nawet domów żadnych nie ma. Dopóki ostatnia żyła ta Hanka Cyganka, to każdy ją lubił, tu cała wieś, to jej tak pomagali [Łapsze Niżne]. Wyjechali do Krakowa tam Hutę budować i nie ma ich [Łapszanka]. Budynki dawnych kuźni znikają z pejzażu spiskiej wsi, są najczęściej opuszczone, czasami zaadaptowane do innych funkcji użytkowych lub zburzone, bo uznane za niepotrzebne. Część z tych, które pozostały, ma jeszcze pełne wyposażenie i czasami służy do drobnych napraw narzędzi najbardziej potrzebnych w codziennej pracy. 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D Na Spiszu rękodzieło to zanika. Obróbka skóry była znaczącą dziedziną rzemiosła na polskim Spiszu do II wojny światowej, z najbardziej aktywnie działającymi warsztatami aż w siedmiu wsiach: Czarna Góra, Jurgów, Kacwin, Krempachy, Łapszanka, Nowa Biała i Rzepiska17. 5. 3RV]ăDP�QD�HPHU\WXUÛ�L�F]\Pě�WU]HED�E\ăR�VLÛ�]DMÇÉ�� ���������QR�WR�Z]LÛăDP�VLÛ�]D�KDIWRZDQLH��.UDZLHFWZR��KDIW��NRURQNL Szycie i ręczne robótki typu haft i koronki zawsze były powszechnym zajęciem na Spiszu, którym zajmowały się przede wszystkim kobiety. Wyrobem odzieży sukiennej, tj. portek, sukman, lejbików trudnili się zaś najczęściej mężczyźni. Z historycznych przekazów wiadomo, że w zeszłym stuleciu do lat 20. szyto ręcznie, a w kolejnym dziesięcioleciu za sprawą upowszechnienia się maszyn na Spiszu nastąpił rozwój krawiectwa18. Powojenna moda i łatwy dostęp do odzieży na targu spowodował, że tradycyjna odzież regionalna zaczęła zanikać. Można powiedzieć, że w drugiej dekadzie XXI w., dzięki aktywnie działającym lokalnie zespołom pieśni i tańca, zainteresowanie tą dziedziną rękodzieła wzrosło. Strój spiski jest także coraz częściej ubierany z okazji uroczystości rodzinnych i kościelnych, ale „to nie było tak, że to się stało z roku na rok” – zaznacza mieszkanka Krempach. W dalszej części jej wypowiedzi opisany jest proces, jaki się dokonał w zakresie pobudzenia wśród mieszkańców Spisza poczucia lokalnej tożsamości za sprawą oddolnej inicjatywy: […] myśmy z zespołem pracowali bardzo dużo czasu na to, dlatego, że chodziliśmy do kościoła i na procesje. Pokazywaliśmy te nasze stroje i ja też dzieciaki moje, jak były małe, to ubierałam, żeby ta widziała i tamta widziała, a potem ubierało coraz więcej osób. Ten proces trwał ileś tam czasu, ale że teraz Internet i wszystko pokazuje ten folk […]. Trochę jest i dobrej strony w tym, trochę i złej, nie? Zależy w którą stronę ludzie pójdą, nie? Ale trochę obudziło tych ludzi i to jest bardzo na plus, a to, że po prostu ta moda czy pewne rzeczy poszły w drugą stronę, no to na to też nie mamy wpływu, ale grunt, że ludzie się nie wstydzą tego. Bo był taki czas, że założyć strój to był taki obciach, że w ogóle na przykład dzieciaki do dzieciaka mówiły: w stroju będziesz chodził? Głupiś? Lubisz ludowe tańce, będziesz tańczył u nas, zwariował? Z obróbką metalu związane jest też tzw. klepanie dzwonków. Rękodzieło to nigdy na Spiszu nie było w szczególny sposób obecne, mimo dużego zapotrzebowania na tego typu wyroby. Dzwonki dla owiec, krów i kóz najczęściej kupowane są na targach, które oferują produkty tańsze i wykonane maszynowo. Rękodzieło jest czasochłonne i wymaga dużej precyzji, a efekty pracy doceniają tylko nieliczni, którzy znają kunszt wyrobów dzwonkarza z Rzepisk. W jego rodzinie kowalstwem zajmowali się kuzyn i wujek, ale dawno już tej działalności zaprzestali, a po kuźni nie pozostał żaden ślad. Pracownia dzwonkarza, który fachu nauczył się od znajomego bacy z Niedzicy (jako juhas wypasał przy nim owce) i jest on dla niego zajęciem dorywczym, znajduje się w domowej suterynie. W zimie realizuje zamówienia dla pasterzy z Podhala, a także ze Spisza po słowackiej stronie. Czasami pomaga mu syn, który wyklepuje blachę. Tajemnicą pozostaje sposób wykonania dzwonka, którego odpowiedni dźwięk jest strojony, „dobierany jak do skrzypiec”: klepary to duże dzwonki redykowe (na redyk) dla owiec i krów, siekace/siekacki są małymi dzwoneczkami dla jagniąt, a śpizoki dla kóz i owiec. Wykonuje on jeszcze turcule zwane też sulokami, albo sztajerockami, które mają podłużny kształt i wielkość, a ich piękny dźwięk przypomina „jakby pszczoły się roiły”. Dzwonki zawiesza się na szyjach zwierząt na odpowiednich skórzanych paskach, które są ręcznie zdobione wybijanymi sztancami o różnych kształtach. Nie jest to popularne zajęcie na Spiszu, trudni się nim jedna osoba w Niedzicy, realizując zamówienia przede wszystkich dla pasterzy z Podhala, ale także z Lendaku na Słowacji. Jest on samoukiem i wykonuje także pasy bacowskie. 246 Podobnie jak w Krempachach stało się również w kilku innych wsiach Spisza. Ożywienie związane z popularyzacją regionalnego ubioru wynika m.in. z oddziaływania kultury Podhala, bezpośrednio wpływającej na mieszkańców wsi najbliżej niego położonych. W Trybszu młoda mieszkanka wspomina sytuację związaną z chrztem jej syna: „nie było gdzie pożyczyć portek spiskich i musiał mieć góralskie” (to, co określane jest jako góralskie, odnosi do Podhala). W Rzepiskach natomiast mieszkańcy stwierdzają, że ich strój „powinien być spiski, a my tu góralski mamy”. Charakterystyczne są także duża wiedza i zaangażowanie mieszkańców Spisza w dzieleniu się wiedzą na temat poszczególnych elementów stroju i haftu, który jest nieco odmienny w poszczególnych wsiach. 17 Katarzyna Ceklarz, Rzemiosło, przemysł i sztuka ludowa, op.cit., s. 160. 18 Ibid., s. 158. 247 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML […] szyć, ja to szyła na maszynie. Na maszynie to wszystko, dziewczynom młodym białe, a kobiety zaś wydane to czarne fartuchy. I te spódnice, no to jak to się ubrało, to pięknie to wyglądało. Nie takie góralskie, jak w Zakopanem czy gdzie, bo tam są same spódnice bez fartuchów. A my fartuch mamy, bo to spiskie [Niedzica]. Kanafoski, spódnice stare ze śtofu kupuje się po słowackiej stronie, ale teraz można kupić już w Polsce i teraz to jest strecz [Niedzica]. No portki to może nie każdy [sam wyszywał], bo to też troszkę jakiegoś talentu trzeba mieć, ale bardzo wielu dla siebie na co dzień umiało uszyć te portki. A takie od święta to był tam taki, który haftował bo to trzeba było ładnie wyhaftować [Jurgów]. Kobiecy strój spiski był: koszula spiska, spodek pod spódnicą, spódnica i lajbik, wełniane skarpetki i kierpce, ale nie takie wiązane, podhalańskie, tylko takie zapinane, na jeden rzemyk [Trybsz]. Ta odmiana kacwińska nie jest aż taka bogata. No jeśli chodzi o koszule, to koszule były ze stójką, tutaj był kawałek, u babskich, koronki i był kawałek koronki przy rękawie. No a przy pozostałych nie było jakiś tam wbudowanych. To były proste stroje. Spódnica już teraz oczywiście z gotowego materiału, z tybetu tak zwanego, dawniej był kaszmir, to był jeszcze bogatszy, jeszcze delikatniejszy, teraz tego kaszmiru tego nie ma i staraliśmy się jakoś… No i w takie kwiatki to było [Kacwin]. To byli dawno tacy, co szyli portki sukienne. Był tu dawno taki no chłop, co szył takie rzeczy, ale to dawno pominęli, poumierali tacy ludzie. [...] No ja był w tym zespole regionalnym, to jeszcze w Kacwinie był taki chłop, co szył te portki, to my tam jeździli. Tu była dyrektora szkoły żona, ona była tu kierowniczką zespołu regionalnego, to my jeździli z nią do tego krawca, do Kacwina. Miarę wziął z nas i uszył mi portki, co były białe. A przedtem to jeszcze to tacy dziadkowie jeszcze żyli, to mieli takie portki, takie odświętne, no to pożyczyłem od takiego jednego. No ale potem już to uszył taki w Kacwinie […] [Frydman]. Kamizelki no to tu ktoś tu szył takie rzeczy. To takie zielone te kamizelki są. A kapelusze no to takie są czarne zwykłe, okrągły kapelusz podobny do góralskiego, ale bez tych kostek ozdobnych [Frydman]. To takie kamizelki zielone, bo to taki spiski strój jest. Białe portki, a my tu te parzenic, to my nie mamy takich ozdobnych. No to takie to jest proste, no, prosto uszyte, bez takich ozdób. Bo tu w Krempachach już to coś mają, takich więcej, ozdoby podobne, w Jurgowie i jesteś na Spiszu, ale tam mają już podobne do podhalańskiego stroju. No i jeszcze strój kacwiński, to tam też mają jeszcze troszeczkę ozdoby na tych portkach. Ale tutaj nasz strój, to taki bez dużych ozdób [Frydman]. Obecność aż trzech odmian stroju: jurgowskiego, kacwińskiego i trybskiego stanowi o dużej oryginalności regionu19. Usługi w zakresie szycia wykonuje zaledwie kilka osób na Spiszu. Portki, lajbiki i cuchy dla mężczyzn szyte są w Krempachach, a w Trybszu (także w Nowej Białej, ale bardziej dla potrzeb lokalnej społeczności) poszczególne elementy stroju kobiecego. Niepośledni wpływ na tę sytuację miał fakt zaistnienia zespołu. Krawcowa z Trybsza pamięta czasy, gdy strój spiski wyszedł z użycia – „pokolenie mojej mamy i moje bardziej przeszło na strój podhalański. Dopiero jak w Trybszu założyli zespół spiski, tośmy szukali tych strojów. Dużo rzeczy mieliśmy po babciach starszych, te 19 Zob. E. Starek, Atlas Polskich Strojów Ludowych. Strój spiski, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Poznań 1954. 248 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D stroje oryginalne. Głównie brakowało chłopcom. W ogóle męskich strojów było bardzo mało takich typowo spiskich”. Zaczęła więc szyć na zamówienie. Mieszkańcy Jurgowa zamawiają szycie portek i ich wyhaftowanie u Spiszaka, który przeprowadził się do Bukowiny Tatrzańskiej. Znaną osobą w regionie, która zajmuje się haftowaniem portek jest mieszkanka Niedzicy. Składają u niej zamówienia również mieszkańcy słowackiej części Spisza, m.in. z Lendaku. Wykonała ona także haftowane elementy na kilku stułach i ornatach dla księdza z lokalnej parafii, które są odwzorowaniem motywów zdobniczych ze stroju regionalnego. Ornaty haftowane motywami spiskimi są także w lokalnych kościołach w Rzepiskach i Nowej Białej. W Jurgowie kobieta zajmująca się haftem i szyciem podkreśliła natomiast, że wykonuje tylko stroje dla mieszkańców Jurgowa, lokalnych zespołów i sporadycznie sąsiedniej wsi, Czarnej Góry. Spiskie koszule szyte są także w Łapszach Niżnych. Nową dziedziną rękodzieła, która wyraźnie się rozwija, jest wykonywanie haftowanych obrazów. Są to kwiaty, pejzaże, wizerunki znanych postaci historycznych, np. Jana Pawła II, i wyobrażonych, tj. Żyda liczącego pieniądze czy greckiej bogini. Mieszkanka Łapsz Niżnych, która haftuje obrazy, opowiada o swojej pasji z dużym entuzjazmem. Zaczęła je wykonywać kilka lat temu, gdy przeszła na emeryturę i wówczas, jak stwierdza: „czymś trzeba było się zająć, no to wzięłam się za haftowanie. Robiłam sobie obrazy. Sama się tego nauczyłam”. Wykonuje hafty dla krewnych i znajomych, sporadycznie sprzedaje, uczy innych i dzięki temu ten rodzaj rękodzieła zaczyna się w Łapszach Niżnych rozwijać. Inną dziedziną twórczości są koronki i szydełkowanie – dość powszechne zajęcia wśród kobiet na Spiszu, o których chętnie opowiadają: […] ja lubiłam igłę i nitkę. Zaczęłam sobie mereżkowaniem przy dzieciach, a jak był czas, to obrusy, różne mereżki takie. Później pohaftowałam obrusy takie […]. A później mnie zainteresowały hafty jurgowskie. Wiadomo, że nie wszyscy byli twórcami, ale w mojej młodości uczyła mama czy babcia, że każdy musiał na tym szydełku coś zrobić, więc też te koronki. Trudno powiedzieć, że każdy, ale wielu w ramach samowystarczalności umiało te koronki robić. […] Moja mama umiała zrobić wszystko: i koronkę wyhaftować, i sukienkę uszyć. I to nie tylko ona, tylko każda z kobiet. Mieszkanka Jurgowa wspomina lata dzieciństwa, gdy zaczęła szydełkować i czasy, gdy nie mała zabawek, więc nauczono ją tego rękodzieła. Dziś kobieta ponad osiemdziesięcioletnia, często wolne chwile spędza zajęta robótkami ręcznymi, bo to lubi – jak stwierdza, i dodaje: „z tego się nie da żyć”. Jej prace ozdabiają wnętrze rodzinnego domu. ���3DPLÇWNL Paradoksem jest fakt, że to właśnie na Spiszu powstają pamiątki z Podhala. Na stragany pod Gubałówkę, pod skocznię i na Krupówki, bo najczęściej w te miejsca docierają liczni turyści, trafia drobna galanteria drewniana z Jurgowa oraz regionalne pantofle z Łapszanki, gdzie produkowane są hurtowo. Na Spiszu nie ma centrum lub miejsca, które skupiałoby lokalną wytwórczość. Stragany przy drodze wiodącej na zamek w Niedzicy nie utkwiły na tyle w świadomości mieszkańców regionu, aby zostały uznane za odpowiednie miejsce na sprzedaż. 249 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Inną grupę pamiątek stanowią drobne wytwory rękodzielnictwa, które w niewielkich ilościach powstają w sposób amatorski i chałupniczo. Zajmują się tym przede wszystkim kobiety. Ich pomysły na różne pamiątki są efektem pasji i chęci wyrażenia własnej indywidualności poprzez oryginalną twórczość, taką jak biżuteria, scrapbooking, maskotki, stroiki okolicznościowe i inne drobne upominki. Mieszkanka Trybsza opowiada: „z okazji chrztu to robię ręcznie szatkę, zaproszenie, dekorację na świecę, dekorację na poduszkę dla obrączek, kartkę. Wycinam wzór parzenicy podhalańskiej i potem wykorzystuję ten motyw przy różnych okazjach w mojej pracy”. Oryginalnym pomysłem w Nowej Białej jest ręczne szycie zabawek w kształcie zwierząt z atestem antyalergicznym dla najmłodszych. Wykonane z bawełny z haftowanymi elementami są nowatorskim sposobem wykorzystania umiejętności adekwatnych do zapotrzebowania czasów współczesnych. Pasja i radość tworzenia towarzyszą także innej mieszkance Trybsza, która zajmuje się wykonywaniem świątecznych stroików, świeczników i szkatułek z drewna zawierających lokalne motywy zdobnicze oraz okolicznościowe podziękowania i drobne upominki w formie obrazów z okazji np. ślubu. Działalność ta nie jest masowa, lecz skierowana do indywidualnych odbiorców, cieszy i ukazuje twórczą wrażliwość mieszkańców regionu. ���5ÛNRG]LHOQLF\�NROHNFMRQHU]\ Wrażliwość mieszkańców Spisza i pasja związana z chęcią tworzenia odnoszą się także do indywidualnych kolekcji w regionie, które mają dużą wagę w snutych opowieściach o rękodziele. To, co teraz jest wykonywane, nawiązuje do przeszłości poprzez skojarzenia z dawnymi przedmiotami codziennego użytki, które służyły człowiekowi. W kontekście intensywnej zmiany kulturowej na Spiszu nabierają one nowych sensów, a „fakt pojawienia się świadomości czy też samoświadomości znaczenia przedmiotów oznacza zarazem istotną zmianę w charakterze partycypacji kulturowej”, jak zauważa Janusz Barański w jednym ze swoich artykułów na temat rodzinnej kolekcji Józefa Iwańczaka w Niedzicy20. Charakterystyczny jest fakt, że dawne budynki, przedmioty i narzędzia służące pracy rzemieślniczej są zachowywane, mimo że często straciły już swoją użyteczność. Pozostają nieruszane w miejscach, gdzie kiedyś były wykorzystywane (taka sytuacja najczęściej odnosi się do dawnych budynków kuźni, np. w Krempachach, Czarnej Górze i Niedzicy) lub tworzone są z nich lokalne ekspozycje w prywatnych domach, szkołach i ośrodkach kultury. Dziś prawie w każdej wsi na Spiszu mieszkańcy z pasją kolekcjonują i opowiadają o przedmiotach, z którymi związane są rodzinne historie. Kolekcje są różne, ale w każda wyraża wrażliwość rękodzielników i rzemieślników – tych, którzy szczególną atencją darzą wykonane własnoręcznie rzeczy. Kolekcje na Spiszu powstają z indywidualnych potrzeb i celów, a ich twórcy są przewodnikami po stworzonym przez nich świecie zgromadzonych artefaktów. Opowiadają o rzeczywistości przedmiotów im znanych z zaangażowaniem oraz wyraźnym zadowoleniem, gdy są słuchani. W Nowej Białej kolekcjoner Piotr Grochowski spośród licznych regionalnych obiektów zwraca uwagę na niedokoń20 J. Barański, „Arka” Józefa Iwańczaka..., op.cit., s. 136. 250 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D czone grabie „zaznaczone przez wytwórcę”, które są w jego posiadaniu, miech z 1870 r. z wygrawerowaną głową smoka i kolejne przedmioty użytku codziennego datowane od 60 do 150 lat wstecz. Oprowadzenie po ekspozycji prezentującej kolekcje może się wydawać przypadkowe, budowane jest bowiem w oparciu o pokazywane przedmioty, z którymi wiążą się opowieści: „to są krosna, na których miejscowi wyrabiali te dywaniki [regionalnie zwane pokrowcami]. Kiedyś jak się jechało przez Łapszankę, to wisiały na mostku, suszyły się po praniu. To jest tutejszy wzór. [Są] robione z resztek materiałów. [Tutaj są] święte obrazy, ciuchy, kożuch z początku XX wieku”. Właściciel zakładu szklarskiego w Nowej Białej jest kolekcjonerem kapsli, posiada ich ponad 30 tysięcy egzemplarzy, a w Centrum Kultury Słowackiej są prezentowane okazy regionalnych strojów i przedmiotów codziennego użytku, o których z dużą pasją opowiada Józef Majerczak21. Podobny sposób prezentowania przedmiotów, które zostały zebrane od mieszkańców Kacwina, można obejrzeć w lokalnej szkole. Są ustawione na korytarzu i ich zestawienie jest na pozór przypadkowe: kołyska, malowana skrzynia i kołowrotek, a obok półka z glinianymi naczyniami, lampą naftową i niemiecką cukiernicą z napisem zucker. Na ścianie została powieszona tablica z informacjami i ilustracjami dotyczącymi historii i kultury regionu. Szkoła w Trybszu również stała się ośrodkiem, gdzie powstała ekspozycja ukazująca przedmioty zebrane od mieszkańców wsi, m.in. ubrania, drewniane naczynia, żelazko z duszą. Miejscowa nauczycielka martwi się, że nie ma obecnie miejsca do ich prezentowania z powodu remontu budynku. W Łapszach Wyżnych lokalny ksiądz zaproponował, aby zorganizować spotkanie dwóch pokoleń, podczas którego starsze osoby pokażą i opowiedzą młodszym o dawnych przedmiotach. Zbieranie i ratowanie starych przedmiotów jest również ważne dla mieszkańców Frydmana. Jeden z mieszkańców wsi wspomina: „wszystkie te rzeczy po moim tacie to, pamiętam, długie lata siedziały worki z tymi kopytami, prawidłami i ja to dałam do szkoły – ten zydel i cały warsztat cały”. Inny mieszkaniec, który chciał stworzyć izbę regionalną, podarował do szkoły różne przedmioty codziennego użytku. Dużo takich przedmiotów jest w posiadaniu innych osób. Do lokalnej społeczności został skierowany bowiem apel (wsparty także przez księdza i radę sołecką), aby nie wyrzucać rodzinnych pamiątek, lecz je zachować dla planowanej ekspozycji, dzięki której narodziłby się frydmański sypaniec. Mieszkańcy opowiadają z troską: „mam w szopie pochowanych sporo sprzętów. Ludzie po wsi też myślę, że mają, tylko nie ma gdzie tego wszystkiego trzymać”. Pomysł na frydmański sypaniec jest zapewne inspirowany podobnymi zabytkowymi obiektami, które znajdują się w Kacwinie i Łapszach Niżnych. Kolekcja prezentowana w Łapszach Niżnych zorganizowana w „Izbie Regionalnej i Muzeum Parafialnym” – jak zostało zapisane na tablicy informacyjnej, jest imponująca. Układ obiektów jest przemyślany. W dolnej części budynku są poukładane przedmioty pochodzące z wiejskiego domu: kredens, ława, skrzynia, kołyska, szafa, święte obrazy, makaty, kamienne i gliniane naczynia, wiklinowe koszyki, strój regionalny, aluminiowe garnki na zrekonstruowanym piecu. Na piętrze znajdują się reprodukcje starych fotografii i parafialne zabytki: ornaty, księgi (m.in. księga chrztów, ślubów i zmarłych prowadzona w latach 1742-1805), monstrancje i feretrony. 21 Zob. J. Majerczak, Strój spiski w Nowej Białej, Wydawnictwo i Drukarnia Towarzystwa Słowaków w Polsce, Kraków 2014. 251 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D W Jurgowie natomiast rodzina Plucińskich w starym domu stworzyła izbę osobliwości, w której zebrane przedmioty tworzą opowieść o spiskiej wsi. Są tam spiskie stroje (odmiana jurgowska) kobiece i męskie, makatki (jedna z nich z napisem w języku słowackim), krosno tkackie, wiklinowe kosze, drewniane rzeźby i pudełeczka, ceramika ludowa, drewniane narty, święte obrazy z wizerunkami Jezusa i Maryi, sztuczne słoneczniki, świeczniki wykonane z metalu, a nawet poroże jelenia. Ta spiska „Kunstkamera” zachwyca różnorodnością przedmiotów, pochodzących z początku wieku i późniejszych, zajmujących całą przestrzeń izby, oddających wrażliwość kolekcjonera. W starej remizie w Jurgowie jest inna ekspozycja, która została zorganizowana przez lokalną społeczność. Zawiera ona stare, czarno-białe fotografie ukazujące codzienność mieszkańców wsi oraz informacje o historii regionu. W Niedzicy natomiast nieżyjący już Józef Iwańczak przez lata tworzył kolekcję, która stanowi imponujące „muzeum rodzinne”, bo większość obiektów jest rodzinną spuścizną. Iwańczak „zrekonstruował we wnętrzu dawnej stajni, o powierzchni trzydziestu metrów kwadratowych, typowe spiskie pomieszczenie mieszkalne, zaś powyżej niego, na rozległym strychu na scycie o powierzchni osiemdziesięciu pięciu metrów kwadratowych, część gospodarczą ekspozycji, zawierającą głównie artefakty związane z różnymi formami pracy na dawniejszej spiskiej wsi. W całym obiekcie wystawionych jest około siedemset pięćdziesiąt artefaktów: od ubrań, obrazów religijnych, makatek, mebli, sprzętów kuchennych, przez narzędzia rolnicze, stolarskie, ciesielskie, urządzenia służące tkaniu i przędzeniu, młocce i przemiałowi, po dokumenty i zdjęcia rodzinne”22. Po ekspozycji oprowadza córka kolekcjonera, która wspomina pasję swojego ojca i stara się zachować jego imponujące dzieło. ���3RGVXPRZDQLH Opowieści mieszkańców Spisza ukazują te wątki, które są dla nich ważne. Odnoszą się one do różnych tematów, bo często wywołane spontanicznie tworzą pewne relacje znaczeń, które pozostają do indywidualnej interpretacji dla każdego, kto ich wysłucha. Opowieści na temat rękodzieła i rzemiosła stanowią jeden z wielu wątków, który tworzy współczesny obraz mieszkańców Spisza. Uległ on dużym przemianom, gdy zestawimy go z historyczno-etnograficznymi opisami regionu sprzed kilku i kilkudziesięciu lat. Chęć i potrzeba tworzenia wynikająca z indywidualnego podejścia do pracy przynosi przede wszystkim radość. Liczne osoby, które ręcznie wykonują różne dzieła dla siebie, bliskich lub na zamówienie, ale w niewielkich ilościach, w ten sposób realizują swoje pasje. Pasje te oddają opowieści ukazujące to, czym mieszkańcy wsi zajmują się dzisiaj. Trudno nie wspomnieć tutaj o wpływie Podhala na region Spisza, szczególnie w tych wsiach, które leżą w jego pobliżu. Jednakże poczucie odrębności wśród mieszkańców Spisza jest wyraźne, a przejawia się ono przede wszystkim w gwarze i stroju. Świadomość przynależności regionalnej stopniowo umacnia się i sprawia, że w opowieściach mieszkańców Spisza nie brakuje tych wątków, które wskazują na ich odrębność i oryginalność. Pomysłowość i towarzysząca pasja twórcza podczas wykonywanego rękodzieła oraz opowieści o czasach minionych sprawiają, że Spisz jest regionem bardzo interesującym. 22 Magdalena Kwiecińska – doktor, etnolog, pracuje w Dziale Etnograficznym Muzeum Tatrzańskiego w Zakopanem. Interesuje się niematerialnym dziedzictwem miasta i społecznościami mniejszościowymi na obszarze Karpat. Prowadzi badania terenowe na Spiszu i Podhalu. Janusz Barański, „Arka” Józefa Iwańczaka..., op. cit., s. 79. 252 253 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D Haftowana stuła, Niedzica 2018 (fot. M. Kwiecińska) Drewniane solniczki, Jurgów (fot. M. Kwiecińska) Drewniany półmisek, Czarna Góra (fot. N. Iwaniuk) 254 Ekspozycja w szkole, Kacwin (fot. M. Kwiecińska) 255 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Kopaczka wykonana przez romskiego kowala, Jurgów 2018 (fot. M. Kwiecińska) Zdobienie na rękawie cuchy, Krempachy 2018 (fot. M Kwiecińska) 256 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D Zdobienie łóżka, Rzepiska (fot. M. Kwiecińska) Haftowany obraz, Łapsze Wyżne 2018 (fot. M. Kwiecińska) 257 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ�� 5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH -DQ�%DUDąVNL ���:SURZDG]HQLH Izba regionalna, Łapsze Niżne 2018 (fot. M. Kwiecińska) W trakcie organizowanego przez Fundację Mapa Pasji w lipcu 2018 r. trwającego tydzień etnograficznego obozu badawczego sześcioosobowa grupa badawcza1 miała za zadanie odszukać „skarb górali” orawskich. Tak przyjęta reguła pozostawiła otwartą możliwość jego interpretacji. Było to kluczowe dla zastosowanej przez zespół metody postępowania badawczego. Z początku postanowiono, by przyjąwszy za cel odnalezienie „skarbu”, pominąć jego dookreślenie i nie odpowiadać na pytania: czym może on być? Gdzie się znajduje? Jak go znaleźć? Czy w ogóle istnieje? Przyjęta przez nas metodologia zbliżona do teorii ugruntowanej w badaniach etnograficznych2 miała na celu oczyścić nasz aparat poznawczy z klisz wstępnych założeń. Zgodnie z tą metodologią skupiliśmy się raczej na terminach-kluczach – rozszerzywszy uprzednio swoją wiedzę o regionie, dzięki lekturze dostępnych już źródeł etnograficznych i historycznych. Ogólnie rzecz biorąc, chodziło o to, by, jak proponowała Kathy Charmaz w swoim podręczniku traktującym o teorii ugruntowanej, „pozwolić, aby to 1 W badaniach udział wzięli: Aleksandra Animucka (studentka, Uniwersytet Jagielloński, etnologia) Natalia Flejszar (studentka, Uniwersytet Jagielloński, etnologia), Natalia Kuśmierska (studentka, Uniwersytet Gdański, archeologia), Jolanta Półchłopek (studentka, Uniwersytet Jagielloński, etnologia), Judyta Król (doktorantka, Uniwersytet Gdański, kulturoznawstwo), Jan Barański (doktorant, Akademia Ignatianum w Krakowie, etnolog). 2 Przez wzgląd na ograniczony czas trwania obozu badawczego nie można mówić o „pełni” teorii ugruntowanej, ponieważ nie możliwe było spełnienie jednego z postulatów dotyczących tejże, który często się wobec niej podnosi, tj. bardzo długotrwałego przebywania w badanym terenie. Stąd, gdy mowa o teorii ugruntowanej – chodzi raczej o podejście interpretacyjne: czyli wejście w teren bez założeń. Ręcznie wykonana maskotka, Nowa Biała 2018 (fot. M. Kwiecińska) 258 259 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML [dopiero] badane problemy nadały kształt wybieranym metodom”3 – przy jedynym tylko założeniu: że zastosowane zostaną szeroko rozumiane etnograficzne techniki prowadzenia badań (obserwacja uczestnicząca, pogłębiony wywiad nieustrukturyzowany, obserwacja, dokumentacja fotograficzna i in.). Każdy z badaczy reprezentował inne zainteresowania i podejście, byliśmy przedstawicielami różnych środowisk akademickich, a nawet dyscyplin wiedzy. Różny był również poziom doświadczenia terenowego uczestników badań. Jednak zgodnie przyjęliśmy to właśnie założenie: niechaj „skarb” górali orawskich „objawi się sam”, bez „pomocy” klisz, przedbadawczych założeń. Przedmiotem niniejszych badań nie miały być same zagadnienia związane, pisząc w pewnym uproszczeniu, z tożsamością pogranicza. W założeniach przeprowadzone badania skupiały się na bardzo wielu wątkach. Chodziło o to, by przede wszystkim być z badanymi, jednocześnie zgłębiając świat kulturowy Orawy – z naturalnym w tym przypadku ciążeniem w stronę szeroko rozumianego folkloru. Każda z badaczek penetrowała ją interesujące zagadnienia, zaś żaden temat nie był narzucony odgórnie. Chodziło o to, by – na ile to tylko możliwe – „ruszyć w teren” z otwartym umysłem, czystym od sugestywnych klisz tematycznych, które mogą wpływać na treść zebranego materiału. Zakładaliśmy przy tym, za sugestiami Kathy Charmaz, że „etnograf […] przeprowadzając wywiady intensywne z kluczowymi informatorami, ma o wiele więcej materiałów, z których może czerpać, niż ktoś, kto przeprowadził dziesięć wywiadów intensywnych”4 (co miało związek z ograniczeniem czasowym badań). Przed działaniami omówione zostały jedynie jak najszersze zagadnienia, węzłowe pojęcia, wśród których znalazły się również tematy opisane w tym opracowaniu. W efekcie dane zebrane przez zespół badawczy są tematycznie bardzo zróżnicowane. Każda z badaczek zdobyła interesujący ją materiał – o lokalnej muzyce, rzeźbie ludowej, architekturze i innych elementach folkloru, funkcjonowaniu Kół Gospodyń Wiejskich, przemycie, pożywieniu, lokalnych legendach i wielu innych zagadnieniach. Należy przy tym przyznać, że teren przysporzył zespołowi dużo trudności natury logistycznej; w związku z tym i z wspomnianym ograniczonym czasem badań (obóz badawczy trwał siedem dni), a także wspomnianym przyjętym założeniem odowolności, jeśli chodzi o treść prowadzonych badań, pozyskany materiał jest tematycznie różnorodny i rozproszony. Przy całym jednak zróżnicowaniu jedno było dla nas pewne: Orawa to teren pogranicza (termin taktowaliśmy jako „pojęcie uczulające” – „pojęcie ogólne” będące „źródłem wstępnych idei, którymi należy się zająć”; idee te „uczulają na pewnego rodzaju pytania, które warto zadać odnośnie do tematu badań”5) i prawdopodobnie nie sposób od tego uciec, co znalazło swoje potwierdzenie w trakcie badań, o czym więcej dalej (szczególnie w podsumowaniu tekstu). Co ważne, region ten jest pograniczny od przynajmniej millenium, stąd należało starannie i sumiennie pochylić się nad jego historią pod kątem tożsamościowym, etnicznym czy narodowościowym. 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH ���+LVWRULD� REUD]�KLVWRULL �*µUQHM�2UDZ\ Badania i publikacje na temat etnicznej historii Górnej Orawy mają charakter międzynarodowy. Trud analizy źródłowej i historycznej pracy wielu polskich i słowackich badaczy i pasjonatów jest interesujący nie tylko dzięki swojej względnej obszerności i pasji, z którą był podejmowany, ale również za sprawą swojego potencjału dekonstrukcyjnego. Równie bowiem pouczające jest przyjrzenie się charakterowi ciągłych polemik, rodzajom argumentacji w nich używanych, różnorodności źródeł, z których korzystano itd. Z tego też względu zdecydowałem się przedstawić historię etniczną Orawy w oparciu o teksty, które są relatywnie liczne. Pochodzą z dwóch jedynych wydawnictw ciągłych związanych z regionem – czasopism „Orawa” i „Rocznik Orawski”. Miałem przy tym na uwadze etniczną tożsamość mieszkańców tego terytorium. Świadomie więc powziąłem decyzję o przedstawieniu, również ze względu na wymogi formalne tego tekstu, nie tylko historii w sensie dosłownym, ale także jej obrazu. Należy podkreślić, że poziom profesjonalizmu cytowanych autorów i staranne przygotowanie wydawnictw, szczególnie „Rocznika Orawskiego”, czasopisma o ambicjach naukowych (profesjonalnych), pozwala domniemywać wiarygodne – na pewnym poziomie ogólności – przedstawienie faktograficzne i źródłowe omawianego zagadnienia. To obraz wykonywany w zgodzie ze sztuką badawczą, skrupulatny i wszechstronny. Z kolei perspektywa stosowana w czasopiśmie „Orawa” jest bardziej publicystyczna, co jest interesującym uzupełnieniem naukowego dyskursu o historii etnicznej (tożsamości) Orawy. Oba czasopisma potraktowałem nie tylko jako bazę faktograficzną, ale również jako zapis dyskursu historycznego, a więc jako pełnoprawny materiał źródłowy dla etnologicznych dekonstrukcji. Początki dziejów regionu związane są z królestwami polskim i węgierskim. Bolesław Chrobry na początku XI w. zajął cały teren współczesnej Słowacji, a więc i Orawę. Z kolei Węgrzy przejęli ją prawdopodobnie na przełomie XI i XII w.6. W XIII w. na Orawę napłynęło pierwsze zorganizowane osadnictwo, wykorzystując przebiegający przez ten region szlak handlowy zwany „drogą krakowską”, prowadzący z Polski do Węgier. Jednak na początku XVI w. „Górna Orawa stanowiła jeszcze niemal kompletną pustkę osadniczą”7; najbliższymi większymi miejscowościami były Jabłonka (od 1368 r. stacja celna ustanowiona przez Kazimierza Wielkiego) i Trzciana (węgierskie miasto, założone na prawie niemieckim w 1371 r.). Wiek XVI i XVII to czas intensywnej kolonizacji zarówno przez węgierski komitat Orawy – na prawie wołoskim, a także przez polskie chłopstwo ściągane z Małopolski8 (zakładające choćby Lipnicę Małą – w 1608 r.9, wieś Chyżne ow1619 r.10 czy Podwilk). W latach 1561-1614 powstało 11 wsi wchodzących obecnie w skład polskiej Orawy11. W tamtym czasie ścierały się tutaj dwa wyznania: protestantyzm i katolicyzm. Spór rozpoczął się już na początku XVII w., gdy żupan zamku orawskiego, Jerzy Thurzo, 6 K. Wziątek, Historia Orawy – przeszłość i teraźniejszość, „Orawa”, 2005, nr 42-43, s. 34. 7 T. Trajdos, U progu XVI wieku: Babia Góra w GRANICACH POLSKI?, „Orawa”, 1992, nr 17-18, s. 29. 3 K. Charmaz, Teoria ugruntowana. Praktyczny przewodnik po analizie jakościowej, tłum. B. Komorowska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009, s. 26. 8 Ibid. 9 T. Trajdos, U początku historii Lipnicy Małej, „Orawa”, 1995, nr 33, s. 7. 4 Ibid., s. 29. 10 T. Trajdos, Zarys historii Chyżnego, „Orawa”, 1993, nr 26-30, s. 1. 5 Ibid., s. 27. 11 K. Wziątek, Historia Orawy – przeszłość i teraźniejszość, op. cit., s. 35. 260 261 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML przyjął luteranizm i zgodnie z zasadą „czyj kraj, tego religia” siłą zaczął wprowadzać nową wiarę w swoich dobrach12. Zdaniem jednego z autorów publikujących na łamach „Orawy”, analizujących testament Jana Szczechowicza, pierwszego proboszcza katolickiego w Orawce (kościół założony w okolicach 1650 r.), „problem konwersji z luteranizmu stanowił codzienność w pracy duszpasterskiej”13. W roku 1656 „wizytacja Ratułowskiego [wizytatora plebana z Frydmana na Spiszu] […] ocenia lud katolicki parafii w Orawce na ok. 5 tysięcy osób. Pamiętajmy, że chodziło o 12 […] wsi”14 zasiedlonych przez ludność pochodzenia polskiego15. W tym czasie luteranów miało tu mieszkać nieco ponad trzystu. Podobne proporcje notowano na przykład w Chyżnem – w 1659 r. miało w tej miejscowości mieszkać niespełna pięć setek katolików i nieco ponad pięćdziesięciu luteranów16. Historia Lipnicy Małej to, zdaniem autorów „Orawy”, kolejny przykład konfliktu wyznaniowego. Kompensorat orawski miał być szczególnie surowy dla polskich osadników przez ich „niezmąconą wierność dla starej religii” – katolicyzmu. Nie poddawali się oni luteranizacji i chronili misjonarzy katolickich przysyłanych na Orawę przez ks. Szczechowicza. Z kolei w Podwilku, miejscowości założonej przez osadników pochodzących głównie z Żywiecczyzny i w znacznej przewadze wyznania rzymskokatolickiego, niewielki drewniany kościół wybudowany „własnym staraniem, kosztem i wysiłkiem” przez sołtysa Feliksa Wilczka został przejęty przez luteranów, inspirowanych przez Jerzego Thurzona, orawskiego żupana i „gorliwego propagatora luteranizmu”17. W czasach religijnego sporu pomiędzy orawskim Zamkiem a rzymskokatolicką ludnością wyznawanie wiary katolickiej zeszło „do podziemia”. Katoliccy księża byli sprowadzani przez katolickich mieszkańców Orawy „do administracji sakramentów” – jak choćby zawierania małżeństw w ukryciu, nocą. Na chrzty i śluby jeżdżono też do sąsiednich parafii katolickich w Polsce. Tworzono „nielegalne” cmentarze i spotykano się na katolickich modlitwach18. Wszystko to działo się pomimo kar nakładanych przez orawski kompensorat. Początek XVII w. to już jawny sprzeciw katolickich parafian wobec luterańskich plebanów i liczne odmowy ponoszenia świadczeń czy kosztów remontów itd. Ostatecznie fara luterańska w Podwilku została zlikwidowana w 1660 r. i przejęta przez plebana katolickiego z sąsiedniej Orawki19. W 1672 r. rozporządzeniem węgierskich władz państwowych usunięto z Orawy pastorów, diakonów i nauczycieli luterańskich20. W wieku XVII przez Orawę przetoczył się szereg wojen i konfliktów zbrojnych – zarówno natury politycznej, jak i religijnej (co zresztą w tamtym czasie w Europie było często powiązane). „To właśnie w tym okresie ścierały się interesy protestanckiej szlachty 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH węgierskiej z wpływami katolickiej Austrii”21. W 1672 r. na Orawie wybuchł bunt Gaspara Piki. Ta spóźniona reminiscencja Wojny Trzydziestoletniej, zorganizowana przez orawskie ziemiaństwo wyznania luterańskiego przeciwko katolickiej władzy cesarskiej, doczekała się również odpowiedzi gminu. Kilku orawskich sołtysów, w niektórych źródłach przedstawianych jako Polacy22, zorganizowało własnym kosztem „korpus 700 strzelców powołanych z 16 polskich wsi Górnej Orawy”23, uzyskując w podzięce od cesarza Leopolda I immunitet skarbowy zwalniający od ekonomicznej zależności od madziarsko-luterańskiego Zamku Orawskiego. Dla niektórych interpretatorów historii był to kluczowy moment krystalizowania się polskiej tożsamości Górnej Orawy poprzez powiązanie z obroną wiary katolickiej; z pewnością jednak sprawa jest bardziej złożona i nie tak łatwo poddać ją łatwym kategoryzacjom. Niemniej, Towarzystwo Przyjaciół Orawy, wydawca służącego tu za jedno ze źródeł pisma „Orawa”, przyjęło jako swoje godło herb nadany owym sołtysom przy okazji zwolnienia ich z opłat na rzecz Zamku. Tym samym – jak pisze Tadeusz Trajdos– „dokonuje afirmacji polskiego etnicznie charakteru 21 wsi Górnej Orawy i ich wierności dla wiary katolickiej”. Jego zdaniem, „gdyby w XVII w. nie uratowano katolicyzmu na tym terenie, a tym samym wychowawczej pracy księży polskich, luteranizm niesiony przez słowackich pastorów z Dolnej Orawy zatarłby odrębność narodową mieszkańców polskich wsi górnoorawskich”24. Orawa przeżyła jeszcze jedną katastrofę dziejową. W latach wojny domowej (16781684), która była ostatnim przejawem sporu religijnego i kontynuacją powstania Gaspara Piki (czyli jeszcze jedna próbą Emeryka Thokoly’ego węgierskiej walki z monarchią austriacką), region bardzo ucierpiał pod wieloma względami (m.in. demograficznym i ekonomicznym). Sytuacja ta „zagroziła wręcz dalszemu istnieniu niejednej wsi orawskiej”25. Bez względu na obrządek, najbardziej cierpieli zwykli mieszkańcy: „obie strony bezwzględnie konfiskowały żywność dla wojska i paszę dla koni, doznając działań odwetowych i «okrutnych gwałtów»”26. Ostatecznie Austriacy pokonali raz jeszcze „kuruców” (rebeliantów Thokoly’ego) na Orawie w 1680 r. i zajęli zamek. Walki nie ustały jednak na długo – w 1682 r. Thokoly wspierany przez wojska turecko-tatarskie raz jeszcze wyparł oddziały habsburskie z Orawy. „Tutejsi protestanci znowu ugruntowywali swoją pozycję, lecz już po raz ostatni”27. Orawa musiała jeszcze w 1683 r. znieść trudy związane z przemarszem przez ten region armii Jana III Sobieskiego, udającej się na odsiecz Wiedniowi. 12 Ibid. 13 T. Trajdos, Dwa spojrzenia na początki parafii w Orawce, „Orawa”, 1992, nr 19-20, s. 20. B. Chowaniec-Lejczyk, Wojny XVII w. i ich wpływ na sytuację demograficzno-gospodarczą Orawy, „Rocznik Orawski”, 2004-2006, nr 6-7, s. 29. 14 Ibid., s. 21. 22 15 Stosuję to określenie z całą świadomością jego umowności (raczej w ślad za retoryką i metodologią przyjmowaną przez autorów „Orawy”). 21 Pomimo wątpliwości definicyjnych i kategoryzacyjnych, które muszą towarzyszyć takiemu narodowemu emblematowi, przy użyciu którego opisano orawskich bogatych gospodarzy. 23 T. Trajdos, Godło Towarzystwa Przyjaciół Orawy, „Orawa”, 1992, nr 17-18, s. 2. 16 T. Trajdos, Zarys…, op. cit., s. 5. 24 Ibid., s. 3. 17 T. Trajdos, Luteranie w Podwilku i początki tamtejszej parafii katolickiej, „Rocznik Orawski”, 2009, nr 8-9, s. 9. 25 T. Trajdos, Zubrzyca Górna w XVII w., „Rocznik Orawski”, 2004-2006, nr 6-7, s. 15. 18 Ibid., s. 23. 26 19 Ibid., s. 26. 20 Ibid., s. 27. 262 B. Chowaniec-Lejczyk, Wojny XVII w. i ich wpływ na sytuację demograficzno-gospodarczą Orawy, op. cit., s. 31. 27 Ibid., s. 32. 263 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Na skutek działań zbrojnych na terenie Orawy w XVII w. zmniejszyła się liczba gospodarstw z 740 w 1626 r. do 240 w 1686 r. (na podstawie spisów z tamtych lat28). Straty demograficzne prowadziły do zubożenia materialno-kulturowego, będącego „zalążkiem ruiny gospodarczej regionu”29. Z drugiej strony, zaistniała sytuacja pośrednio doprowadziła do stabilizacji wyznaniowej regionu – Tadeusz Trajdos uważa, że w latach 1684-85 luteranie zostali ostatecznie usunięci ze wszystkich kościołów Orawy30. Wiek XVIII na Orawie wolny był już od konfliktów zbrojnych, co umożliwiło stopniową odbudowę wsi i zniszczonych gospodarstw; sytuacja normowała się. Ostatecznie wyznanie rzymskokatolickie zyskało w tym regionie dominację, której nigdy już nie utraciło. Nieliczni luteranie wyjechali z Górnej Orawy, a katolicy przejęli ich świątynie31. W XIX w. węgierskie władze przeprowadzały kolejne spisy ludności (prowadząc jednocześnie intensywną madziaryzację, co było o tyle łatwiejsze, że ludność polskiego pochodzenia była odcięta od swojej macierzy32). Jednak spisy te wprowadzają pewną trudność terminologiczną – góralscy chłopi byli opisywani wyłącznie jako „słowaccy”. Jak podaje „Orawa”, przywołując słowa krakowskiego badacza Janusza Kamockiego, „między spisem ludności z roku 1870 a 1880 zniknęli Polacy, a w księgach metrykalnych słowo Polak zastąpiono słowem Słowak”33.Według ustaleń Karola Balazsa miało to miejsce wcześniej34. Dzięki staraniom między innymi Eugeniusza Sterculi, aptekarza z Jabłonki i propolskiego działacza społecznego, do spisów przywrócono nazwę „Polak”. Pierwszy spis z uwzględnieniem narodowości polskiej przeprowadzono w 1910 roku35. W jego efekcie ustalono, że na Orawie żyło w sumie ponad 16 tys. Polaków36. Dla niektórych badaczy spis ten jest momentem zwrotnym w dziejach polskich wsi Górnej Orawy37. Niezależnie jednak od problemów nazewniczych pewne fakty można dzięki wspomnianym spisom ustalić. Przede wszystkim liczba mieszkańców Orawy w XIX w. sukcesywnie spadała, podczas gdy na terenie całego Królestwa Węgierskiego w tymże samym okresie nieustannie wzrastała38. Przyczynami tego stanu rzeczy mogły być powołania do wojska czy emigracja zarobkowa z tej ubogiej krainy. Szczególnie liczna była fala migracyjna do USA w latach 1910-191439. Ostatecznie w 1921 r. Orawa osiągnęła najniższą 28 Ibid., op. cit., s. 39. 29 Ibid. 30 R. Remiszewski, 400 lat Lipnicy Wielkiej, „Orawa”, 2007, nr 44-45, s. 16. 31 Krzysztof Wziątek, Historia Orawy – przeszłość i teraźniejszość, op. cit., s. 36. 32 Ibid., s. 37. 33 K. Staszkiewicz, LXVI walny zjazd Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego, „Orawa”, 2007, nr 9-14, s. 7. 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH liczebność ludności40 (od 1785 r.). Spisy przynoszą jeszcze jedną ważną informację: rzeczywiście Górna Orawa w XIX w. była niemal w stu procentach katolicka. Stopniowo także rosła liczebność i znaczenie gminy żydowskiej, która jednak nigdy na Orawie nie osiągnęła takiej rangi, jak choćby w pozostałych częściach Galicji. Koniec I Wojny Światowej to początek dyplomatycznego sporu pomiędzy Czechosłowacją a Polską o tzw. Kresy Południowe – w tym Orawę. Z początku wsie orawskie zajęte zostały przez wojsko polskie (również w celu zapobieżenia wybuchowi rozruchów o charakterze antymadziarskim i antyżydowskim41), które jednak decyzją centralną zostało odwołane już na początku 1919 r.42, a jego miejsce zajęły wojsko i żandarmeria czechosłowackie. Pierwotne plany zorganizowania plebiscytu podjęte przez Radę Najwyższą w Paryżu zostały zarzucone (mimo prowadzonej akcji plebiscytowej), a sprawa Orawy rozstrzygnięta przez Konferencję Ambasadorów w Paryżu w 1920 r. Znajdująca się w krytycznej sytuacji wobec zbliżających się do Warszawy wojsk bolszewickich Polska zgodziła się na ustępstwa wobec Czechosłowacji. Według polskich danych wskutek podziału Orawy dokonanego w trakcie tejże Konferencji (a dokończonego w 1924 r. – chodziło o niewielkie korekty granicy) „po stronie słowackiej znalazły się […] 44 wsie z ludnością liczącą ponad 45 tys., wśród której […] zdecydowanie przeważali Polacy”43. Po polskiej zaś stronie znalazło się 27 wsi z 30 tys. mieszkańców. W dyskusji toczonej wokół zagadnienia tożsamości narodowych na Orawie bardzo wyraźnie uwidacznia się postać księdza Ferdynanda Machaya. Bywa przedstawiany jako „budziciel polskości na Orawie” (tak opisano go na tablicy pamiątkowej wmurowanej w prawej nawie Kościoła Mariackiego w Krakowie, którego archiprezbiterem był niegdyś ten „legendarny” orawski kapłan). Pochodzący z Jabłonki narodowy aktywista wykazywał w swojej społecznej działalności wielką aktywność na rzecz budzenia polskiej tożsamości narodowej w ludności orawskiej przełomu wieków XIX i XX. W analizowanych źródłach jest przywoływany i zazwyczaj przedstawiany w bardzo pozytywnym świetle. Na początku jego działalności Orawa miała podlegać „słowackiej agitacji narodowej”, której ulegała znaczna część ludności. Wcześniejsza polska tożsamość tejże ludności w publikacjach na łamach „Orawy” i „Rocznika Orawskiego” nie podlega kwestionowaniu44. Przede wszystkim ze względu na to, że „używała ona w domu języka rodzimego, orawskiej gwary, jednej z najpiękniejszych gwar polskiego języka”45. Na wielu różnych płaszczyznach Machay, ten madziaryzowany Orawiak a „polski patriota”, szerzył ideę polskości zarówno Orawy, jak i Spisza – przemierzając z wykładami na ten temat całą Polskę, a także prezentując te idee w Paryżu; dotarł nawet do prezydenta Wilsona. 34 K. Balazs, Ludność Lipnicy w latach 1784-1916 na podstawie źródeł węgierskich (przyczynek do demografii historycznej Orawy), „Orawa”, 2007, nr 44-45, s. 43 i dalsze. 35 M. Skawiński, Spis ludności na Orawie Polskiej w 1910 roku, „Orawa”, 1999, nr. 37, s. 99. 36 K. Balazs, Starania Eugeniusza Sterculi u władz węgierskich o uzanie odrębności etnicznej polskich górali na Orawie i Spiszu, „Rocznik Orawski”, 2004-2006, nr 6-7, s. 56. 37 J. Roszkowski, Z dziejów Lipnicy Wielkiej w latach 1910-1919, „Orawa”, 2007, nr 44-45, s. 19. 38 Karol Balazs, Ludność…,op.cit., s. 47. 39 Ibid., s. 48. 264 40 K. Wziątek, Historia Orawy – przeszłość i teraźniejszość, op. cit., s. 37. 41 Ibid., s. 38. 42 J. Roszkowski, Z dziejów Lipnicy Wielkiej w latach 1910-1919, op. cit., s. 25. 43 R. Kantor, W 70 rocznicę przyłączenia części Orawy i Spisza do Polski, „Orawa”,1990, nr 6-8, s. 7. 44 Kwestia poczucia tożsamości narodowej na Orawie jest bardziej skomplikowana. Na przełomie XIX i XX w. jej mieszkańcy posługiwali się gwarą orawską, ale deklarowali się jako Słowacy. 45 R. Kantor, Ks. Infuat Ferdynand Machay. Wielki Syn Orawy, „Orawa”, 1989, nr 2-3, s. 2. 265 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Jednak pomimo tych działań większość orawskich (i spiskich) wsi, które miała zamieszkiwać „ludność etnicznie polska”46, znalazły się w granicach Czechosłowacji, na mocy decyzji podjętej w trakcie Rady Ambasadorów z dnia 28 lipca 1920 r. Zdaniem profesora Władysława Semkowicza, „jednego z najwytrwalszych orędowników przywrócenia Polsce należnych jej ziem na Spiszu, Orawie i Czadeckiem47”, którego działalność przypada przede wszystkim na okres międzywojnia, po słowackiej stronie żyć miało 15 tys. ludności polskiej. Znamienne, że profesor „przyznawał po większej części brak jej świadomości narodowej, ale mniemał, że da się ją pozyskać dzięki pracy wychowawczej i agitacyjnej”48. Przedwojenna Orawa nie posiadała natomiast zbyt dużej reprezentacji ludności żydowskiej – w 1939 r. miało być jejw tym regionie niecałe 300 osób49. Przed wojną polscy Żydzi zamieszkiwali głównie miasta i miasteczka, podczas gdy stopień urbanizacji na Orawie był (i jest) znikomy, być może więc stąd niewielka liczebność starozakonnych mieszkańców polskiej Orawy. Od września 1939 r. polska część Orawy pozostawała pod okupacją niemiecką i słowacką. W jej trakcie miała się odbywać „słowacka szeroka i silna propagandowa i represyjna działalność przeciw polskości50”. Język słowacki wrócił do kościołów, szkół i urzędów. Usunięto z parafii księży niepochodzących z Orawy i likwidowano materialne ślady polskości (m. in. usunięto pamiątkową tablicę z popiersiem Piotra Borowego – działacza społecznego, „bohatera polskości” na Orawie, traktowanego przez niektóre autorytety na równi z Ks. Machayem). Jednocześnie, na zachętę, prowadzono korzystną dla mieszkańców politykę gospodarczą51. Po zakończeniu wojny trwać miała „antypolska” agitacja słowacka na terenie Orawy. W reakcji na nią ks. Ferdynand Machay wystosował list do Bolesława Bieruta z prośbą o interwencję w tej sprawie52. Przekonywał on, podobnie jak w trakcie swojej wcześniejszej działalności, o polskim charakterze etnicznym ludności zamieszkującej Orawę. Podobne stwierdzenia padły choćby w rezolucji podpisanej przez młodzież Spisza i Orawy studiującą w Krakowie („w liczbie 30”) w 1946 r. – zażądano bezwarunkowego przyłączenia tych ziem do Polski, znów przekonując o tym, „że ludność Spisza i Orawy jest czysto polska i jedynie jej część została obałamucona pięcioletnią […] agitacją faszystów słowackich, którzy ani teraz nie cofają się przed przekupywaniem ludności pogranicza celem zbierania od niej podpisów na memoriałach, domagających się przyłączenia całego Spisza i Orawy do Słowacji53”. Podobne dokumenty wydawane były i z drugiej 46 Ibid., s. 3. 47 T. Trajdos, Daremne starania, „Orawa”, 1990, nr 4-5, s. 25. 48 Ibid.; przywołano ten fragment, by wskazać na rodzaj retoryki stosowanej w dyskusjach o kwestiach narodowościowych polsko-słowackiego pogranicza, w której „rzeczywista” „etniczna” przynależność niekoniecznie znajduje się w bezpośrednim związku ze „świadomością narodową”. 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH strony granicy, wskazując na słowacki charakter ludności zamieszkującej Spisz i Orawę (na Orawie i Spiszu miałoby żyć 30 tysięcy Słowaków – jak podaje broszura Komitetu Uciekinierów z 1.VI 1947 r.). Kwestie respektowania granic ustalonych na konferencji w Jałcie miało rozwiązać dopiero pojawienie się na Orawie 1 Pułku Wojska Polskiego wracającego spod Berlina, wywołując falę „panicznych ucieczek za granicę”54. Zdaniem Leona Rydla uciekali „ci, którzy byli winni dokonania różnych przestępstw”. Formalnie granice powróciły do stanu sprzed 1938 r. dopiero w 1958 r., na mocy umowy polsko-czechosłowackiej podpisanej w Warszawie55. W „Orawie” można znaleźć bardzo interesującą relację z „III Spotkań Orawskich” – konferencji zorganizowanej w 1989 r., w której wzięli udział przedstawiciele Towarzystwa Kulturalnego Czechów i Słowaków, a także polskiego Towarzystwa Przyjaciół Orawy56. Z relacji tej wynika, że lokalnych działaczy reprezentujących obydwa zrzeszenia wciąż niezwykle emocjonowało zagadnienie tożsamości narodowej Orawian. Doszło do ostrych polemik i sporów – chodziło o wzajemne przekonywanie się, czy Orawianie są „bardziej polscy”, czy może jednak „bardziej słowaccy”. Na początku lat 90 działacze Towarzystwa Przyjaciół Orawy wciąż żywili obawę przed „depolonizacją ludności Spisza i Orawy57”, pisząc wręcz o „dystansie ludności orawskiej w stosunku do ojczystej kultury, do reszty narodu”. Ślady tego sporu na łamach „Orawy” i „Rocznika Orawskiego” odnaleźć można także w późniejszych wydaniach, także z lat dwutysięcznych. Można tam znaleźć również bardziej rozproszone komentarze na temat aktualnej sytuacji tożsamościowej Orawian (zwłaszcza w połowie lat 9058). Brak natomiast bardziej zwartych opracowań dotyczących tak szeroko omawianych w aspekcie historycznym zagadnień tożsamościowo-etniczno-wyznaniowych. Stąd również płynie motywacja pochylenia się nad tymi problemami w trakcie opisywanych tutaj badań. Było dla nas wielce interesujące, jak sprawa się ma współcześnie – zważywszy na zmiany natury politycznej, administracyjnej, gospodarczej, które dotyczą nie tylko Górnej Orawy, ale całego regionu. Choć z powodu obiektywnych ograniczeń poprzestaliśmy jedynie na polskiej części tej krainy. Można się było spodziewać, że po zapoznaniu się z omawianymi powyżej źródłami kwestia szeroko rozumianej pograniczności z pewnością objawi się w wielu momentach prowadzonych badań i miejscach, jakie zajmą w uporządkowanym już, na spokojnie – po powrocie z terenu – analizowanym materiale empirycznym. Wyraźnie widać, że przynajmniej dla tych pasjonatów zagadnień lokalnych, którzy podejmują trud publikowania dwóch czasopism, sprawa jest na tyle doniosła, by poświęcać jej tak wiele miejsca. Po części z pewnością ma to związek z etnologicznym wykształceniem części autorów i redaktorów; zrozumiała w takim wypadku etnograficzna wrażliwość, którą reprezentują, podsuwa pewne punkty widzenia i intelektualne tropy. Kilku innych autorów ma bliski kontakt z pracą etnografów właśnie – mowa zarówno o pracownikach Orawskiego 54 L. Rydel, Interwencja Rządu Polskiego do Czechosłowacji, „Orawa”, 1990, nr 4-5, s. 20. 49 LR, Tragedia Żydów Orawskich, „Orawa”, 1990, nr 4-5, s. 8. 55 K. Wziątek, Historia Orawy – przeszłość i teraźniejszość, op. cit., s. 40. 50 T. Nowalnicki, Republika słowacka, „Orawa”, 1990, nr 4-5, s. 5. 56 T. Trajdos, O III Spotkaniach Orawskich raz jeszcze, „Orawa”, 1990, nr 4-5, s. 27-28. 51 K. Wziątek, Historia Orawy – przeszłość i teraźniejszość, op. cit., s. 39. 57 R. Kantor, W 70 rocznicę…, op. cit., s. 4. 52 List dostępny np. w: „Orawa”, 1990, nr 4-5, s. 16-17. 58 53 Przedruk w: „Orawa”,1990, nr 4-5, s. 18-19. 266 Por. np.: Jerzy M. Roszkowski O zagadnieniu polsko-słowackiego pogranicza, „Orawa”, 1995, nr 33, s. 53-63; R. Kantor, Kultura i świadomość na pograniczach. Przypadek polskiej Orawy, „Orawa”,1995, nr 33, s. 43 – 52. 267 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Parku Etnograficznego, ludowych muzykach-amatorach, ale i innych jeszcze osób stykających się w swojej pasji lub profesji z działaczami ludowymi o etnograficznej proweniencji. Z lektury czasopism jasno wynikało, że kategoria „pogranicza” niemalże nakłania do tego, by nad nią się pochylić, wokół niej zogniskować swoje dociekania. Teren nie pozostawił złudzeń. W ciągu kolejnych dni badań jego „pograniczność” stawała się tym bardziej oczywista. Analiza zebranego materiału empirycznego zostanie omówiona w kolejnej części tekstu. ���%DGDQLD Rozważając sprawę tożsamości etnicznej i regionalnej, należy odnieść się do wizerunku i narracji na temat Obcego. Zwłaszcza, jeżeli potrzeba zwrócenia na ten aspekt uwagi artykułowana jest w pierwszym tomie „Rocznika Orawskiego” przez jednego z ojców założycieli tego wydawnictwa, Ryszarda Kantora: „Kulturę własną, własną tradycję, a także po prostu własną egzystencję porównuje się z kulturą, tradycją, egzystencją grupy obcej, dopiero na tym tle ujawniają się plusy i minusy własnej”59. W przypadku Orawy, regionu pogranicznego, służący za komparatystyczne zwierciadła Obcy to przede wszystkim: Podhalanie, Słowacy czy także Polacy; w mniejszym stopniu rolę tę spełniają np. mieszkańcy Zawoi, Węgrzy, Spiszacy i inni. Analiza materiału zgromadzonego w trakcie badań sugeruje uporządkowanie go w następujący sposób: w pierwszej kolejności omówione zostaną porównania informatorów z innymi regionami i etnosami służące znalezieniu różnic i w ten sposób pomagające odpowiedzieć na pytania związane z orawską tożsamością; następnie przedstawione będą podobieństwa wobec sąsiadów i styczności różnych kultur z zastosowaniem różnych ram interpretacyjnych. Należy przy tym podkreślić, że podział ten jest mocno umowny i stworzony raczej na potrzeby przyjętej narracji w poniższym opracowaniu. Nie ma on zarazem charakteru jedynie porządkującego. Powodem jego przyjęcia jest sam pozyskany materiał – rozmówcy chętniej podkreślali różnice „Orawców” względem etnograficznych Innych, dopiero w dalszej kolejności wskazując na podobieństwa. (Dodatkowo korzystam w tym przypadku z klasycznych tez głoszących, że w poznaniu siebie poprzez Obcego w pierwszej kolejności wskazuje się różnice, później zaś dopiero rozważa się podobieństwa). Na końcu omówione zostaną pozostałe zagadnienia związane z przedstawianymi kwestiami, które nie dały się w ten (przyznaję) schematyczny sposób skategoryzować. Posłużą one za komentarz i uzupełnienie – by w końcu przedstawić wnioski i podsumować interpretacje. 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH �����5µĺQLFH �������2UDZD�D�3RGKDOH� Mama i dziadek pana Stanisława, muzyka ludowego, pochodzili z Podhala. Nauczyli go więc częściowo mówić w gwarze podhalańskiej, co było powodem naigrywań ze strony rówieśników: Zawsze takie jakieś były, na przykład podśmiechy w samej gwarze, ja tez gadam tak bardziej po podhalańsku60. Muzyk ten wychował się na styku tożsamości podhalańskiej i orawskiej. Uważa, że dzieci się zawsze uczą gwary od matki. Bo najwięcej z matką przebywają – to stąd pochodzi jego pierwotna tożsamość. Jednak z czasem przewartościował to, kim się czuje: Był czas, że mi się bardzo podobał folklor podhalański, ale jak poznałem orawski tak dobrze, to jednak uważam, że orawski jest o wiele bogatszy. W końcu, jak mówi: wychowuję się na Orawie i jestem Orawcem. By to zrozumieć, w swoich rozważaniach o własnej tożsamości odnosił się do estetycznych preferencji dotyczących folkloru61. Do zrozumienia „orawskości” Podhale posłużyło jako porównanie, a jako muzyk pan Stanisław uprawia tę amatorską komparatystykę w odniesieniu do muzyki. Tłumaczy, że muzyka [orawska], kazdo piosenka jest, ma inne tempo, inny rytm. A w podhalańskim jest wszystko, powiedzmy, w jednym rytmie, w jednym tempie […] [muzyka podhalańska] Jest bardziej radosna […] [muzyka orawska] ma wierchowe smutne nuty. W muzyce, no niby to jest czarna Orawa: smutna Orawa. Muzyka służy do folklorystycznych porównań również panu Krzysztofowi z Podwilka: Melodie są podobne do innych regionów, ale inna jest stylistka gry. Ktoś, kto słucha muzyki ludowej, od razu rozpozna, co Orawa, a co Podhale. Pan Eugeniusz wyraża podobny pogląd, że melodie my mamy swoje, a oni [Podhale] swoje, natomiast zwraca uwagę, że mamy też wspólne. Podobno, wedle jego opowieści, Podhalańcy i Orawcy nawzajem zarzucali sobie podkradanie nut, co prowadzić miało do bójek. Przemoc wywoływały też, zdaniem tego informatora, mieszane małżeństwa orawsko-podhalańskie. Jak mówi, jeszcze po wojnie to długo tak było. Według pana Eugeniusza Orawa jest bardziej podobna do Słowacji, czy nawet Niemiec i Węgier, niż do Podhala. Ponownie otoczony zwierciadłami, próbuje znaleźć swoją orawską tożsamość, „odbijając” ją od sąsiadów. Choć w tym porównaniu mowa o państwach narodowych, to Podhale stanowi wyjątek – zupełnie jakby reprezentowało (zastępowało w tym zestawieniu) Polskę. Pan Stanisław kontrastuje Podhale z Orawą na różnych płaszczyznach, choćby w kwestii podejścia do kobiet. Jako przykład podaje podhalański taniec zbójnicki, w którym dziewczyny są odsunięte, są w roli obserwatorek. Z kolei w tańcach orawskich zawsze występuje równouprawnienie. Jak komentuje– na Orawie kobieta się zawsze liczyła. Twórczość zespołu „Arva”, o której opowiadał badaczkom pan Paweł Czaja, z założenia jest międzyregionalna. Sama nazwa pochodzi od węgierskiego słowa oznaczającego Orawę. W repertuarze zespołu znajdują się różne nuty ze Słowacji, utwory węgierskie, czasem utrzymane w stylistyce żydowskiej lub cygańskiej. Dominują jednak kawałki 60 Kursywą zostały wyróżnione cytowane wypowiedzi, pochodzące z przeprowadzonych przez członków zespołu badawczego wywiadów. Ich nagrania i transkrypcje znajdują się w archiwum autora niniejszego tekstu oraz Fundacji Mapa Pasji. 59 R. Kantor, Potencjał kulturowy współczesnej wsi orawskiej. Rozważania etnologa, „Rocznik Orawski”, 1997, t. 1, s. 13. 268 61 Z przekonaniem graniczącym z pewnością można stwierdzić (na podstawie całej rozmowy z tym informatorem), że pod pojęciem „folklor” rozumie on przede wszystkim muzykę. 269 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Orawskie. Do twórczości zespołu „Arva” wkradają się również nuty podhalańskie. Istnieje bowiem częsta współpraca, płynąca z przyczyn prozaicznych: zespół ten regularnie gra w karczmach tzw. „regionalnych” i nie ma stałego składu – gdy brakuje jakiegoś instrumentu, prosi się kolegów-muzyków z Podhala o pomoc. Choć pan Paweł uważa, że podhalański styl grania jest odmienny od reprezentowanego przez jego zespół, nie stoi to na przeszkodzie, by je zpotrzeby chwili łączyć. Nie obserwujemy w tym przypadku folkloryzowanej „dbałości o poprawność”. Sam przyznaje, że naleciałości są już na pewno duże, co wiąże z rewolucją internetową (szczególnie istnieniem portalu Youtube, umożliwiającego łatwy dostęp do folklorystycznej twórczości z różnych regionów świata i Europy). Ten folklor już się przenika nawet podhalański z orawskim, puentuje. Komentuje również, że u muzyków dawniejszej daty, którzy nie podlegli tak mocno choćby „podhalanizacji”, widać ten styl, taki starodawny orawski. To styl, któremu bliżej chyba do Słowacji niż do Podhala. W całej tej wypowiedzi pobrzmiewa pewne tożsamościowe rozedrganie, bo jeśli mowa o „orawskości”, to też w odniesieniu do „słowackości”; nieustanne są porównania do muzyki innych regionów czy grup kulturowych (etnicznych). Innym jeszcze śladem synkretyczności regionalnej w twórczości zespołu „Arva” jest rodzaj występujących instrumentów – chodzi o altówkę węgierską (nie wiemy na czym ta „węgierskość” polega, znamienna jest jednak nazwa) i basy, takie same jak na Podhalu. Z kolei pan Krzysztof z Podwilka posługuje się słowackimi fujarami62. A przecież z pewnością również w muzyce ludowej (czy „tak zwanej ludowej”?), rodzaj instrumentu, na którym się gra, w jakimś stopniu odpowiada również za „styl” grania, za rodzaj możliwych do odegrania melodii, za tempo, rytm itd. Międzyregionalna wymiana instrumentów (może – jako projekty służące do ich wykonania, tu – jako fizyczne przedmioty) wpływa na wymianę stylów i ich wzajemne mieszanie się. Zwłaszcza, że pan Krzysztof przyznał, iż muzyka orawska po prostu stylistycznie w pewnym sensie się zmieniła. Gorzko podsumował następnie: w tej chwili moim zdaniem nie słychać takiej orawskiej muzyki jaka była w rzeczywistości. Co ciekawe, ta opinia została wyrażona przy okazji pytania o różnice w stylu muzyki podhalańskiej i orawskiej; podkreślono, że– w takim razie „wciąż jednak” – w obu regionach muzykę gra się całkiem inaczej. Pan Paweł wyliczył wszystkie działające zespoły muzyczne na Orawie. Jednak zawahał się w przypadku zespołu z Piekielnika, bo– jak przyznał– oni tańczą po góralsku i po podhalańsku, mimo iż geograficznie nie są. Interesujące, że dla tego informatora zespół geograficznie orawski, ale z podhalańskim repertuarem, spowodował trudność klasyfikacyjną, pomimo że pytanie brzmiało bardzo ogólnie: A tu dużo jest zespołów [ludowych]? Jest tutaj pewna niejasność i niekonsekwencja: może bowiem dziwić ta trudność pana Pawła wobec wcześniejszych deklaracji synkretycznego charakteru twórczości jego zespołu. Oto przykład tożsamościowego rozedrgania, która, jak się wydaje, cechuje Orawę. Z wypowiedzi pana Pawła wynika zasadnicza teza: dawniejszy, bardziej „autentyczny” folklor orawski to ten, w którym wybrzmiewa słowacka nuta. Zaś ten nowszy – mniej autentyczny, nie tak oryginalny – uległ „podhalanizacji”. Procesowi temu uległa nawet, zdaniem pana Pawła, Słowacja. Gdy opowiada o zespołach z Zuberca, Suchej Góry i Hla62 Zostało podkreślone, że instrument ten nie jest uznany jako orawski. Bardzo interesująca byłaby informacja na temat tego, kto lub co jest autorytetem, który o tym decyduje, jednak nie została ona pozyskana. 270 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH dówki, czyli wsi orawskich po stronie słowackiej, to podkreśla, że choć to porządne kapele, to tańczą, śpiewają po podhalańsku. O „podhalanizacji” negatywnie wypowiadał się również pan Krzysztof Pieronek – zwracał uwagę, że dotyka ona nie tylko Orawy, ale i Słowacji: Słowacy […] oni się tam ubierają po podhalańsku. Szczególnie folklor tworzony w Suchej Górze Orawskiej (przy granicy z polską, na południowy wschód od Chyżnego, na zachód od Chochołowa) zdaniem pana Krzysztofa jest całkowicie podhalański. Rzeczywista muzyka orawska, jak ocenił pan Krzysztof, była bardziej słowacka. Zmiana, która w niej zaszła, ma bezpośredni związek z Podhalem – w tej chwili po prostu są takie wpływy podhalańskie. Zaś folklor Podhala nazwał dominującą kulturą. Co więcej, i inne sąsiednie regiony tak jakby brały od nich. W przypadku Orawy muzyk źródeł tego stanu rzeczy dopatruje się w tym, że Orawa jest podzielona na część polską i słowacką. Wpływów muzycznych na Orawie jest więcej – poza Podhalem pan Krzysztof wymienił Węgry i Słowację; charakterystyka ta powtarzała się również w kilku pozostałych wywiadach. Ponadto, zdaniem tego informatora, wpływy „południowe” widoczne są także w innych elementach folkloru – choćby w stroju. �������2UDZD�ɒ�6ăRZDFMD�ɒ�3ROVND Zdaniem pana Stanisława folklorystyczna granica narodowa przebiega gdzie indziej niż państwowa, ponieważ, jak przekonuje, na przykład Chyżne, to tam jest folklor bardziej słowacki. Niejako na potwierdzenie tego stwierdzenia pan Mariusz Tepko, członek zespołu z Chyżnego, informował, że jego zespół („Rombań”) wyróżnia spośród innych orawskich kapel częste korzystanie z folkloru słowackiego. Zespół wykonuje wiele słowackich pieśni. Na pytanie dlaczego, odpowiedział: kiedyś też u nas była taka tradycja. Niestety w trakcie rozmowy wątek ten nie był dalej rozwinięty – tymczasowo można się więc jedynie domyślać genezy tejże „tradycji” na podstawie znajomości kontekstu historycznego. Słowacja, zdaniem pana Krzysztofa, przeżywa późniejszą niż w Polsce fascynację folklorem. W związku z tym Słowacy przyjeżdżają na Orawę uczyć się grać na instrumentach w ludowym stylu. Można zatem spodziewać się dalszych migracji i dyfuzji stylów folklorystycznych. Choć będzie to trwało zapewnedekady, z pewnością interesujące będzie śledzenie tych folklorystycznych przemieszczeń, rozszerzeń, roszczeń, aneksji i przemieszań. Pan Eugeniusz z Lipnicy wspominał interesujący zwyczaj z dawnych czasów. Gdy w latach sześćdziesiątych młodzi mężczyźni zaczęli bardziej migrować po Polsce za pracą (wymienia Jaworzno, Katowice, Nową Hutę) i wracali z żonami pochodzącymi z innych części kraju, nazywane były one przez mieszkańców Lipnicy Polkami. Dla zobrazowania powiedział do badaczek – wyście są Polki, nie Orawacy. Oto przykład na tożsamościowe odgrodzenie od reszty Polski63. Zwłaszcza że – jak wynika z zebranego materiału – mieszane małżeństwa polsko-słowackie nie spotykały się z podobnymi reakcjami. Sprawa to jednak historyczna – dotyczy przeszłości. Zdaje się, że obecnie fakt mieszanych małżeństw nie wzbudza tak silnych emocji. 63 Wbrew pewnym – czy życzeniowym? – ustaleniom profesjonalnych badaczy Orawy, skupionych wokół wcześniej analizowanych czasopism. 271 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Deklaracja co do tożsamości pana Stanisława ostatecznie jednak jest jednoznaczna: No Orawiakiem zawsze się czuję. By wzmocnić przekaz o swojej tożsamości pan Stanisław dodaje: czy byłem w wojsku64, czy gdziekolwiek. Argumentem ostatecznym okazuje się powód natury lingwistycznej – Dla mnie jest męką […] męczę się niesamowicie, kiedy mówię po polsku czysto. Dla mnie to jest męka po prostu, nie czuję się swobodnie. �����3RGRELHąVWZD �������2UDZD�D�6ăRZDFMD Wobec tych trudności tożsamościowych, związanych z omówionymi wcześniej rozmaitymi czynnikami – również natury historycznej – Orawianie wypracowali jednak pewną formę kompromisu tożsamościowego, skoro, jak uważa pan Jan, tak się czują Orawiakami. Dla niego to kwestia związana przede wszystkim z językiem. Po stronie orawskiej są miejscowości, w których mówią tym samym językiem, takim orawskim […] minimalnie jest ten akcent nieco [inny], bo to już jest naleciałość słowacka, ale mniej więcej to samo, co i u nas. Tak jak zaczniemy po nasemu gwarzyć, radzić, no to oni tak samo. Pan Jan po raz pierwszy z tym zjawiskiem spotkał się, będąc nastolatkiem – będąc dalej na Słowacji na stacji kolejowej natrafił na grupę wojskowych, którzy mówili wszyscy po orawsku. Nie po słowacku, tylko po naszemu, ale nie ze mną, tylko między sobą. Warto zwrócić uwagę na komentarz informatora, który dodał: to mnie zdziwiło wtedy, bo ja tam nie znałem, wyobrażałem sobie, że tam wszyscy po słowacku [mówią]. Może to sugerować, że spory i konflikty tożsamościowe, powodowane sytuacją dziejową czy inspirowane przez lokalnych działaczy patriotycznych, polityków itd., miały wyraźny wpływ na mieszkańców Orawy, skoro pan Jan nie dostrzegł wcześniej istnienia wspólnej gwary orawskiej. Rozróżnienie na Orawę polską i słowacką, a w dalszej konsekwencji na Orawian polskich i słowackich, mogło być przypuszczalnie raczej efektem różnych działań agitatorów i społeczników niż wyrazem rzeczywistych, codziennych tożsamościowych dylematów ludności. Niemal osiemdziesięcioletnia mieszkanka Chyżnego, pani Joanna, wspominała, że dawniej więcyj my tu po słowacki śpiewano kolędy. W trakcie wesel z kolei śpiewano naprzemiennie: piosenki polskie i słowackie. To ważne uzupełnienie dla pozostałego materiału, w którym mowa również o słowackich słowach piosenek, jednak w wykonaniu muzyków ludowych. Tu z kolei chodzi wprawdzie o sytuacje obrzędowe, ale nie związane z działalnością profesjonalną. Ze wszystkich wypowiedzi, w których poruszany był temat „języka orawskiego”, płynął ten sam wniosek – znacznie bliżej orawskiej gwarze do języka słowackiego niż polskiego. Zdaniem pana Eugeniusza wręcz słowacki język a nasz to prawie to samo. Rzecz nie w tym, by kwestia ta została potraktowana w sposób językoznawczy czy etnolingwistyczny – chodzi raczej o zasygnalizowanie pewnej wypowiedzi i podmiotowego punktu widzenia. Przy tym ujawnia się pewna prawidłowość: utożsamienie czy choćby zauwa64 Służba wojskowa znów bierze udział w grze o tożsamość regionalną odbywających ją. Może dla pana Stanisława jest rodzajem międzyregionalnej diaspory, która – co znamy z licznych opracowań – może wzmacniać tożsamości, z którymi się w nią wkroczyło? 272 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH żenie podobieństw pomiędzy gwarą orawską a językiem słowackim uwidacznia z kolei (bardziej lub mniej bezpośrednio) różnice pomiędzy gwarą orawską a językiem polskim. Z kolei pani Stefania z Zubrzycy Górnej w orawskiej gwarze widzi ślady wpływów węgierskich, słowackich, a nawet wołoskich. Informatorka ta kładzie nacisk na zróżnicowanie wewnętrzne gwary orawskiej. Zapewne taki też jej obraz przekazuje dalej, ponieważ interesuje się gwarą i jest jej propagatorką (uczyła w szkole, obecnie pisze prozę dla dorosłych po orawsku). Warto zwrócić uwagę, że wyliczając wpływy na gwarę orawską, informatorka ta nie wspomniała o języku polskim– wbrew opiniom niektórych badaczy, przywoływanych na łamach „Orawy” i „Rocznika Orawskiego”, którzy mieli przekonywać, że gwara orawska to jednoznacznie gwara pochodzenia polskiego. Znów: rzecz nie w tym, by rozstrzygać tę sprawę – pozostawmy ją dociekaniom językoznawczym. Tym bardziej jednak interesujące są cytowane tutaj wypowiedzi informatorów jako przejaw poszukiwania wyznaczników tożsamości (odrębności i podobieństwa) mieszkańców Orawy. Dla pana Mariusza Tepki sprawa tożsamości orawskiej jest jasna: Orawa jest po prostu jednym regionem. I nie ważne, gdzie leży. Jak Pani wie, ta nasza część to Orawa Górna, a po słowackiej stronie jest Orawa Dolna. I czy jedziemy do Namestowa, czy innej pobliskiej słowackiej miejscowości, to dogadujemy się z nimi, bo oni mają bardzo podobny język, dialekt. Mają podobne pieśni i tańce. A więc nie ma moim zdaniem granic państwowych, to wszystko to jeden wielki region i kultura orawska. Ponownie podstawowymi wyróżnikami dla pana Mariusza są „język orawski” i folklor – w tym wypadku podobne pieśni i tańce. Dla pana Pawła sprawa „polskości” i „słowackości” również jest dyskusyjna. Wspomina starszych ludzi i stwierdza, że ludzie tu nie czuli przynależności, że o, ja jestem Polakiem, albo– nie wiem– że Słowakiem. Po chwili jednak dodaje: podejrzewam, że wszyscy, blisko 100 procent, czuje się Polakami. Ponownie mamy do czynienia z wyraźną nieścisłością, mogącą wskazywać na tożsamościowe problemy mieszkańców Orawy. Pan Paweł ma trudność w odpowiedzeniu na pytanie: jaki jest ten typowy folklor orawski. Na pewno, jego zdaniem, ma dużo zapożyczeń – tu znów pobrzmiewa pograniczność regionu (czy jej świadomość twórcy?). Tę „typowość” orawskiego folkloru ciężko opisać w słowach, lepiej to usłyszeć. Dopytywany przez badaczki jednak skłania się ku opinii, że jest to folklor bardziej podobny do muzyki słowackiej niż do podhalańskiej. Czy może nawet bardziej węgierski. Świadom jest jednak, że jego opinia nie jest powszechna, bo jak pogadacie z kimś innym, to wam tam powie, że to bardziej podobne do podhalańskiej muzyki. Znów, by zdefiniować swoją twórczość w kategoriach regionalistycznych, informator posiłkuje się „zwierciadłami” w postaci pobliskich regionów. Znów także– wobec trudności kategoryzacyjnych, widocznych wśród samych zainteresowanych – zauważalne są trudności tożsamościowe, z którymi wydają się borykać ludowi twórcy orawscy. W swojej opowieści o kwestii pogranicza pani Joanna zwracała uwagę, że Łorawa, wiencyj patrzyła do slowenska – co kłóci się z częścią polskich opracowań na ten temat (także tych omawianych wcześniej). Zdaniem tej informatorki chodziło o kwestie gospodarcze – na Słowacji miało się żyć łatwiej. 273 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML �������2UDZD�D�:ÛJU\ Pan Jan Budziński, sołtys Chyżnego, wspominał osoby potrafiące posługiwać się językiem węgierskim. Ta umiejętność brała się z dwóch źródeł: po pierwsze, w części szkół ludowych na Orawie przed I wojną światową nauczano w tym języku; po drugie, ich kompetencja językowa mogła się poprawiać w trakcie służby w wojsku austro-węgierskim. Chodziłoby tutaj raczej o dalsze szlifowanie języka, trudno bowiem spodziewać się, by ktoś nauczył się mówić po węgiersku w trakcie samej tylko służby. Uwidacznia się w tym miejscu zjawisko szeroko omawiane wcześniej w literaturze etnograficznej, czyli zmiany, jakie w środowisku wiejskim powodował powszechny pobór wojskowy, obserwowane na terenach Polski od XIX w. Chociaż w przypadku poboru z okresu I Wojny Światowej efekt mógł być odmienny– zdaniem Jerzego Roszkowskiego „Orawianie stykali się na froncie z żołnierzami pochodzącymi z Galicji, Śląska Cieszyńskiego i Polakami z zaboru pruskiego. Wywierało to istotny wpływ na pogłębianie ich uświadomienia narodowego”65. W opowieści pana Jana chodziło o jego dzieciństwo, czyli lata pięćdziesiąte ubiegłego wieku. Również rodzina pani Stefanii z Zubrzycy Górnej uległa silnym wpływom węgierskim – wszyscy jej męscy przodkowie kształcili się na Węgrzech. Z kolei, jak przekonuje pan Paweł Czaja, pewne elementy stroju orawskiego również wzbogacone są wpływami „poborowymi”, na przykład te pętelki tutaj przy spodniach mają charakterystyczne dla wojska węgierskiego. Ślady węgierskiej obecności można zaobserwować również w dziedzictwie materialnym. Pan Jan stwierdził o kościele w Orawce: tam jest pięćdziesięciu świętych węgierskich. Rzeczywiście, w tym najstarszym orawskim kościele, pochodzącym z połowy XVII w., podziwiać można wizerunki świętych obdarzonych szczególnym kultem na Węgrzech. Zdaniem pana Stanisława również w muzyce orawskiej widoczne są węgierskie wpływy. �������2UDZD�D�6SLV] Innym regionem służącym za porównawcze zwierciadło jest Spisz – zdaniem pana Stanisława oni więcej wierzą, że są Słowakami, więc ten folklor bardziej jest taki słowacki niż polski. Pani Stefania z Zubrzycy Górnej kojarzy geograficznie Orawę z Podhalem i Spiszem, mówiąc: to są trzy takie ciotki. Również do Spisza Orawę porównuje pan Paweł z Jabłonki – gdy opowiada o zanikających śladach słowackości na terenach polskiej Orawy (słowacka msza, babcia modląca się po słowacku). �������2UDZD�D�=DZRMD Od zachodu Orawa graniczy z jeszcze jednym regionalistyczno-folklorystycznym zwierciadłem: tak jak Zawoja, […] ten folklor jest też inny. Chociaż powiedziałbym, że Zawoja bliska jest do orawskiego. To sugerowane przez pana Stanisława podobieństwo umożliwia doprecyzowanie i większe zróżnicowanie spostrzeżeń na temat folkloru, czy może raczej – różnych folklorów. Według tego informatora poza wcześniej wspomnianymi Spiszem 65 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH i Podhalem należy z pewnością wyróżnić takie grupy związane z granicami obszarowymi, jak Górale Śląscy, Górale Pienińscy, Górale Beskidzcy. Pan Stanisław potrafi je wszystkie od siebie nawzajem odróżnić, próbując wykazać, jak zagadnienie „góralszyzny” jest zróżnicowane. Pomyłki związane z folklorem, nieumiejętność odróżnienia regionalnych odmian pan Stanisław określa jako winę, gdy opowiada o starym muzykancie Andrzeju Dziubku i „błędach”, jakie muzyk ten popełniał w rozumieniu „autentyczności” danego stroju. Tłumacząc go jednak, wskazuje na pewien okres w historii stroju orawskiego: to jest też wina tego, że na przykład orawski strój prawie że zaniknął. Na przykład w dzieciństwie nie widział nigdy, że jest inny strój niż podhalański. To przy okazji znak podhalanizacji. �����3R]RVWDăH��X]XSHăQLDMÇFH�Z\SRZLHG]L� Zdaniem pana Jana obecnie konflikty na tle narodowościowym nie mają znaczenia. Sprawa, która od początku XX w., poprzez I wojnę światową, okres międzywojenny, aż po niemiecko-słowacką okupację Orawy w trakcie II wojny światowej i trwające jeszcze parę lat po wojnie tarcia, budziła wielkie emocje – z pewnością wśród lokalnych działaczy, aktywistów, czy polityków, zapewne w niemniejszym stopniu „zwykłego ludu” – nie jest już zdaniem tego informatora źródłem zmartwień i codziennych przemyśleń mieszkańców Orawy, a z pewnością nie ludzi młodych. Takich zaszłości już nie ma, nie ma w ogóle, choć chwilę wcześniej rozmówca wyraźnie podkreślał, że „dawniej” podział tożsamościowy był bardziej wyraźny – część ludzi uważała się za Słowaków, […] natomiast część się uważała za Polaków66. Pani Krystyna z Jabłonki oceniła, że mieszkańcy Orawy czują, że nie są ani Polakami, ani Słowakami. Oni są po prostu Orawiakami. Na pograniczność regionu zwracał uwagę także pan Krzysztof z Podwilka, twórca strojów orawskich: Jesteśmy regionem pogranicza. Słychać słowackość w muzyce, też Węgry są w stroju ludowym. Inna Kultura od Podhalan, od Zawoi. Są podobieństwa kulturowe, ale też bardzo widoczne różnice. I tym razem oprócz Podhala za region porównawczy posłużyła Zawoja. Zadając pytanie „jak wygląda typowy strój orawski?”, wskazano informatorowi pewną kliszę – zdefiniowano orawskość, wymuszono odpowiedź związaną z konkretną kategorią klasyfikacyjną. I choć zadanie było niefortunnie, to odpowiedź jest pouczająca. Chodzi o to, że pan Krzysztof, twórca „strojów orawskich”, wchodzi w tę kliszę przygotowany, potrafi przytoczyć wiele detali: marszczenie charakterystyczne dla Orawy, sposób szycia koszul itp. Wyraża on pewność odnośnie tego, „czym się różni” tzw. „strój wzorcowy” – prawdziwy, jak go określa, od nieprawdziwego. Jednak inspiracje czerpie z różnych regionów i w tym celu chodzi po muzeach – odniesienia znajdywał w Krakowie, 66 A jednak, pewne aspekty współczesnego konfliktu polsko-słowackiego przedstawiał pan Krzysztof z Podwilka. Chodzić ma o rosnące ceny różnych produktów, powodowane, zdaniem wielu, przybywaniem Słowaków na targ w Jabłonce. To jednak jedyny napotkany wątek o konflikcie słowacko-polskim w trakcie badań. J. Roszkowski, Z dziejów Lipnicy Wielkiej w latach 1910-1919, „Orawa”, 2007, nr 44-45, s. 20. 274 275 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML w Zakopanym czy na Słowacji. W efekcie profesjonalnie wykonywane przez niego ubiory mają po części charakter synkretyczny – łącząc cechy z różnych stylów. Zjawiskiem charakterystycznym dla pograniczności jest wymiana handlowa. Na Orawie jest ona widoczna przede wszystkim podczas targu w Jabłonce, na którym Słowacy stanowią większość uczestników. Handluje się tutaj zwykłymi artykułami życia codziennego: żywnością, artykułami gospodarstwa domowego, chińszczyzną i dziadostwem (Krzysztof Pieronek). Stała obecność, choćby tylko natury ekonomicznej (zakupowa), wzbogaca krajobraz kulturowy regionu, niewątpliwie budując w jego mieszkańcach poczucie „pograniczności”. Obecność słowackich samochodów, ceny podawane w Euro, kantory walut – wszystko to przypomina Orawianom na co dzień o ich pogranicznym położeniu. Taki pogląd potwierdza wypowiedź pana Pawła, który pytany o relacje ze Słowakami, mówi o otwartości: pewnie, że jest. Mamy ich tu na co dzień, bo chodzą do sklepu. Ten informator również podkreśla brak bariery językowej – zaczynać miałaby ona się dopiero w Trstenie, gdzie jest dużo tych przesiedleńców, to oni już tam mówią po słowacku, ten słowacki prawidłowy. Pan Krzysztof w końcu został zapytany przez badaczki: kim się czuje. Odpowiedział, że Orawcem. I skomentował pół żartem-pół serio: tak jest bardziej bezpiecznie. Etnografki słusznie drążyły temat, a informator szczerze przyznał, co ma na myśli. Jego rodzice byli Słowakami – całkowicie. Przy okazji zauważył, że starsze pokolenie na Orawie mimo wszystko to się czuli Słowakami. Określenie Orawcy powstało zdaniem pana Krzysztofa, żeby było łatwiej67. W tym sensie muzyk ten utożsamia Słowaków z Orawcami. W gruncie rzeczy więc ostatecznie, w zawoalowany sposób, pan Krzysztof przyznał, że jest Słowakiem – mam sentyment niesamowity do Słowacji. Mówię po słowacku, słucham radia, oglądam telewizję. […] mam czasem takie dni, takiego doła, że muszę coś oglądnąć po słowacku czy posłuchać. Sprawa tożsamości jest dla tego informatora niewątpliwie trudnym zagadnieniem: jakoś do końca nie czuję się Słowakiem, bo nie mam jakiejś styczności nie wiadomo jakiej z tą Słowacją, ani nie czuję się też do końca Polakiem. Komplikując jeszcze sprawę, pan Krzysztof zauważył także, iż dla młodzieży z reguły w deklaracjach „wiodącą” tożsamością jest tożsamość polska; choć i co do tego miał pewne wątpliwości. Ostatecznie jednak pan Krzysztof skonstatował, że jesteśmy odrębni etnicznie od reszty „świata”, czyli, jak się już przekonaliśmy, od tego, co służy jako porównawczy tożsamościowy orbis exterior: Słowacji, Podhala, czasem Zawoi, także Polski, Węgier czy Austrii. Taki stan rzeczy ocenił pozytywnie, to jest super, to mi się bardzo podoba. Według niego należy tego chronić, by zachować tę unikalność, podczas gdy, jak komentował, ludzie większość na Orawie jakby się asymilowali z całą częścią Polski, i to mi się wydaje złe. 67 Szkoda, że ten niezwykle ciekawy wątek pojawił się pod koniec badań. Czy wszyscy pozostali, którzy „czują się Orawcami”, kamuflują w ten sposób swoją „słowackość”? Mam nadzieję, że sprawę tę spróbuję rozwikłać w przyszłości, bądź też inni badacze podejmą temat. 276 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH ���3RGVXPRZDQLH� We wstępie zasygnalizowałem już pewne trudności i ograniczenia, z którymi zespół borykał się w terenie. To one są odpowiedzialne za tematyczne rozproszenie zebranego materiału. W związku z przyjętymi założeniami tematycznymi, o których wiadomo było przed badaniami, przewidywaliśmy te trudności. Jednym ze sposobów poradzenia sobie z tym wyzwaniem było zastosowanie się do propozycji Kathy Charmaz, sugerującej „podejście mówiące o jednoczesnym zbieraniu danych i prowadzeniu analizy”68, czego wyrazem były regularne spotkania, w trakcie których omawialiśmy spędzone dni w terenie, analizując i planując dalsze posunięcia. Z tego wedle naszej intencji kontrolowanego zamieszania nieuchronnie przebijało zagadnienie pogranicza, wciąż obecne w kolejnych rozmowach, obserwacjach, a w dalszej kolejności w interpretacjach i przemyśleniach. Pomimo tematycznego rozproszenia tenże wątek spaja owe zróżnicowane treści niczym rama; różnorodne zagadnienia w sposób nieunikniony znajdują bardziej lub mniej wyraźne zaczepienie w tym samym rusztowaniu – w kwestii pograniczności Orawy. W koniecznym podsumowaniu nie sposób opisać tego zjawiska jednoznacznie. W trakcie badań było to bardzo widoczne: poruszając rozmaite kwestie z badaczkami, informatorzy niejako mimowolnie przywoływali temat pograniczności – dokonywano ciągłych porównań i zestawień z innymi regionami. Jak sądzę, widoczne tu jest znów – opinia ta została już wcześniej wyrażona – tożsamościowe rozedrganie Orawy. Dopatruję się go również w uporze, z jakim pasjonaci-badacze Orawy w swoich tekstach historycznych, publikowanych na łamach dwu omawianych tu czasopism, „Orawy” i „Rocznika Orawskiego”, podnoszą sprawy tożsamości: etniczności, narodowości, czy historycznych przesunięć z nimi związanych. Co istotne, dzieje się to od początku lat dziewięćdziesiątych do końca dwutysięcznych (te roczniki zostały przeanalizowane). Czy ci lokalni działacze - folkloryści, historycy, pracownicy Orawskiego Parku Etnograficznego, członkowie Stowarzyszenia Przyjaciół Orawy – intencjonalnie tak mocno akcentowali te sprawy w swoich publikacjach? Czy jest to może wyraz mniej (lub bardziej) uświadomionej troski o regionalną tożsamość? Czy idzie tu może o pobudki natury patriotycznej (gdy, a często, kładziony jest nacisk na sprawy narodowe)? Pozostaję jednak wierny określeniu: tożsamościowe rozedrganie. Oto jest „skarb górali” orawskich – pograniczne położenie, potencjał synkretyczności. Funkcjonuje przekonanie, że loci comunes łączące Orawców to ich folklor muzyczny, piękne rzeźby, wykonują tańce ludowe, i że działalność tę, jak w wielu innych regionach, sowicie wspomaga się finansowo z rozmaitych funduszy, czego najlepszym „pomnikiem” jest wspaniałe, wielkie i nowoczesne Orawskie Centrum Kultury w Jabłonce69. Jednak tym, co wszystkie wspomniane regionalne aktywności łączy, jest właśnie pograniczność Orawy. Chodzi zresztą o coś więcej. Po badaniach nie mogę oprzeć się wrażeniu, że pograniczność nie tylko spaja zebrany materiał, lecz dotyka w ogóle „duszy orawskiej”. W końcu badania przeprowadzono zarówno wśród twórców ludowych i regionalnych działaczy, jak również „zwykłych” ludzi, nie zajmujących się (wręcz często niezainteresowanych) „sprawa68 K. Charmaz, Teoria ugruntowana, op. cit., s. 31. 69 Choć gdy odbywały się badania sprawiało wrażenie pustego, a wrażenie to zwiększał rozmach, z jakim je wybudowano (dzięki funduszom unijnym). 277 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML mi folklorystycznymi”. Tożsamościowe rozedrganie Orawy to wielki potencjał. Z jednej strony dla wszelkiej twórczości folklorystycznej: rozsądne otwieranie się na zróżnicowane wpływy i naleciałości z sąsiednich (nie tylko) regionów, przy zachowaniu orawskiej unikatowości może w przyszłości stanowić o wyjątkowości twórczości folklorystycznej tego regionu. Przede wszystkim jednak to wielki potencjał kulturotwórczy w ogólniejszym rozumieniu dla ogółu mieszkańców tego pograniczno-tranzytowego (w znacznie mniejszym stopniu turystycznego) regionu. „Skarbem” współczesnych górali orawskich jest ich tożsamościowa niepewność – paradoksalnie jednoczesna otwartość i hermetyczność, prowadząca do głębokiego namysłu nad własną tożsamością. Trudności interpretacyjne związane z pogranicznością Orawy, które napotkali etnologowie, dotyczą nie tylko etnograficznej działalności badawczej. Analiza omawianych czasopism wykazała, że w przypadku autorów publikujących na ich łamach zagadnienia oscylujące wokół granicy jako pewnej szczególnej przestrzeni, wywołującej nieustanne tożsamościowe drgania i zawirowania, zachęcają do namysłu i refleksji zogniskowanych wokół tegoż problemu. Z kolei omówione tu badania etnograficzne uwidoczniły podobne dylematy – z tym że w tym przypadku dotyczą one mieszkańców Orawy. Na tym etapie widzimy pewną spójność: pograniczność regionu nieuchronnie wywołuje podobne pytania, na które odpowiedzi szukać próbują – bardziej lub mniej systematycznie – ci, którzy angażują się emocjonalnie i intelektualnie w kwestię etnicznej/narodowej tożsamości Orawian. Padają różne odpowiedzi. Publicyści „Orawy” i „Rocznika Orawskiego” oparli swoje przemyślenia głównie na badaniach natury historycznej. Tak ukierunkowane dociekania doprowadziły ich do wyników wciąż oscylujących w okolicach klasycznie rozumianych zagadnień – narodu, etniczności, społeczności lokalnej itd. Stąd też pytania oraz przygotowane na nie częściowe odpowiedzi skupione są wokół następującego problemu: czy Orawa to Polska czy Słowacja? Może inna jeszcze tradycja państwowa, która historycznie przewinęła się przez to pogranicze? Na tak postawione pytania podane odpowiedzi starają się być (siłą rzeczy stają się) jak najbardziej jednoznaczne – nie pozostawiając miejsca dla skomplikowania sprawy, które niewątpliwie wynika z natury omawianego problemu. Okazuje się bowiem, że kategoryczne klasyfikacje, płynące przeważnie z namysłu historycznego, prezentowanego w omawianych źródłach, znajdują tylko częściowe odzwierciedlenie, gdy podejść do sprawy, używszy metod etnograficznych. A szczególnie – starając się zastosować przynajmniej zręb założeń teorii ugruntowanej. Tożsamościowo-kulturowa rzeczywistość Orawy, szczególnie ta wyrażona przez jej mieszkańców70, jest znacznie bardziej skomplikowana– zwłaszcza wobec następujących od dwóch dekad dynamicznych zmian natury politycznej, gospodarczej, regionalistycznej, demograficznej i innych jeszcze. Pytanie: „kim są Orawianie? Czy Polakami, czy Słowakami?” trzeba stanowczo przeformułować i spytać raczej nie „kim są”, lecz: „kim jesteście?”, nie dodając przy tym powyższych doprecyzowań. O ile w ogóle pytanie takie zadawać. Może poznawczo lepiej byłoby go nie artykułować, tylko cierpliwie czekać, aż „tutejsi” sami się do tej kwestii odniosą. Nie ulega wątpliwości, że w trakcie badań (rozmów, obserwacji, wywiadów) spełnienie znalazło to oczekiwanie cierpliwego etnografa, który nie pragnie 70 Przez „współczynnik humanistyczny” – za Florianem Znanieckim i in. 278 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH szybkich odpowiedzi, a raczej wstrzemięźliwie pozwala znaczeniom artykułować się/być artykułowanymi bez: pytań-drogowskazów, przedwczesnych sądów-sugestii albo innych jeszcze mimowolnych (czy zawsze?) retoryczno-intelektualnych ukierunkowań, ingerujących w chwilę, w której materiał empiryczny powstaje za sprawą badanych, w formę, którą przyjmuje, a także w treść, która tę wypełnia. Słowem: pograniczność ujawnia się na Orawie, nawet niewywołana przez badacza bezpośrednio. Orawa jest pograniczem. Jan Barański – magister, etnolog, absolwent Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej UJ. Pracuje w Urzędzie Miasta w Krakowie. Interesuje się nowoplemiennością, subkulturami i antropologią polityczną. Publikuje na łamach Miesięcznika Społeczno-Kulturalnego „Kraków”. 279 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH Odpust, Chyżne (fot. A. Animucka) Kapliczka, Chyżne (fot. A. Animucka) Inskrypcje w języku słowackim, Lipnica Wielka (fot. A. Animucka) „Uwaga! Tutaj rządzi…”, Lipnica Wielka (fot. A. Animucka) 280 281 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH Reklamy, Lipnica Wielka (fot. A. Animucka) Kapliczka, Chyżne (fot. A. Animucka) Targ, Jabłonka (fot. A. Animucka) Logo „Orawianki”, Jabłonka (fot. A. Animucka) 282 283 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Wnętrze dzwonnicy, Orawka (fot. A. Animucka) Prace na cmentarzu, Orawka (fot. A. Animucka) 284 �� �Góralszczyzna mniej znana W poszukiwaniu lokalnych tradycji wybór, redakcja i wstęp Łukasz Sochacki Kraków 2020 �6SLV�WUHěFL Wyd. Fundacja Mapa Pasji, Kraków 2020 !;7-h1f-�l;u‹|ou‹1Œm-Ĺ�7u��†h-vŒ�"o1_-1hb !;1;mŒf-�m-†ho‰-Ĺ�7u�"|-mbvj-‰-�$u;0†mb-Ŋ"|-vŒ;Ѵ !;7-h1f-�b�hou;h|-�|;hv|†Ĺ��7-l��-uŒ<0vhb �uof;h|�]u-C1Œm‹Ĺ��-ub†vŒ� uom| 5 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Łukasz Sochacki 31 Czarna owca u Czarnych Górali. Licencja na nadpopradzką tożsamość regionalną Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz 51 Pamięć, tradycja, tożsamość, czyli obraz wsi kiedyś i dziś oczami Górali Zagórzańskich Małgorzata Wójtowicz-Wierzbicka 91 Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu Justyna Laskowska-Otwinowska 115 Autoobraz Górali Babiogórskich. Tożsamość regionalna w zwierciadle turystyki kulturowej Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz 143 O krajobrazie, pokucie za grzechy i certyfikowanym produkcie. Refleksja z etnograficznego pobytu w Łącku Anna Barbasz-Bielecka 161 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni Andrzej Malik 189 Przestrzeń – pamięć – człowiek. Przyczynek do antropologii przestrzeni wsi łemkowsko-polskiej Kamila Biedrońska 213 Mikrohistoria Romów Karpackich – próba rekonstrukcji osadnictwa w polskiej części Spisza Elżbieta Mirga-Wójtowicz, Monika Szewczyk 237 Tradycje rękodzielnicze i rzemiosło w opowieściach mieszkańców Spisza Magdalena Kwiecińska 259 Rozedrgana tożsamość. Refleksje po etnograficznych badań terenowych na Orawie Jan Barański �uof;h|�ohj-7hb�b�v|uom‹�|‹|†jo‰;fĹ��;-|-�"o1_-1h�vb.৵h-�ro‰v|-j-�‰�u-l-1_�ruof;h|†�Ł�7hu‹‰-mb;�vh-u0ॕ‰�7Œb;7Œb1|‰-�roj†7mbo‰;f� �-joroѴvhbĿķ�u;-ѴbŒo‰-m;]o�ruŒ;Œ��Ѵ†0�"rou|o‰‹�Ł�ॕuĿķ�‰�r-u|m;uv|‰b;�Œ� †m7-1f.��-r-��-vfbķ� �lbmm‹l��ঋuo7hb;l��†Ѵ|†u‹�‰��.1h†ķ��b;fvhoŊ�lbmm‹l��ঋuo7hb;l��†Ѵ|†u‹� ‰��b‰mb1Œm;fŊ,7uof†ķ��-0bo]ॕuvhbl��;m|u†l��†Ѵ|†u‹�‰�,-‰ob�b��†Œ;†l� ŋ��u-‰vhbl��-uhb;l� |mo]u-C1Œm‹l�‰�,†0uŒ‹1‹��ॕum;fĺ��uof;h|�‰vrॕjCm-mvo‰-mo� Œ� †m7†vŒ‹� †uor;fvhb1_�‰�u-l-1_�!;]bom-Ѵm;]o��uo]u-l†��r;u-1‹fm;]o�)of;‰ॕ7Œ|‰-� �-joroѴvhb;]o�m-�Ѵ-|-�ƑƏƐƓŊƑƏƑƏĺ �"��Ĺ�ƖƕѶŊѶƒŊƖƔѵƖƔƖŊƏŊƑ GOK GO OK Z�àąFNX www.skarbygorali.pl �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��.RQWHNVW\ ĂXNDV]�6RFKDFNL ���.RQWHNVW\ Góralszczyzna zajmuje wyróżnione miejsce w imaginarium kultury polskiej. Samo to społeczne wyobrażenie pozostaje wewnętrznie zróżnicowane. W jego centrum znajduje się Podtatrze i Zakopane. Do petryfikacji owego wyobrażenia, z centralną w nim rolą skalnego Podhala przyczynili się m.in. malarze, pisarze, filmowcy i etnolodzy. Na jego marginesach pozostają inne góralskie kultury: Babiogórcy, Górale Orawscy, Pienińscy, Sądeccy, Spiscy, Zagórzańscy, Żywieccy, Kliszczacy1. Celem projektu Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski2 było zwrócenie uwagi na wybrane „marginesy” góralszczyzny, dowartościowanie i skierowanie zainteresowania poza kulturę górali podhalańskich, która na stronie internetowej Związku Podhalan określana jest jako „najbardziej znana grupa etnograficzna Górali Polskich”3. Zamieszczone dalej rozdziały powstały w oparciu o materiał źródłowy wywołany w trakcie czterech tygodniowych obozów etnograficznych, które odbyły się w latach 2018-2019, a ich zakres tematyczny dotyczy: krajobrazu kulturowego, modeli organizacji przestrzeni domowej i przydomowej, turystyki kulturowej, pamięci o życiu na wsi zagó1 Marek Skawiński używa terminu „Górale Polscy” na określenie obszaru etnicznego południowo-zachodniej Polski, Śląska Cieszyńskiego, a także obszarów Czech, Słowacji, Ukrainy, Węgier, byłej Jugosławii (M. Skawiński, Góralszczyzna Polska, http://zwiazek-podhalan.com/gorale-polscy/ogolny-podzial/, dostęp 31.01.2020). 2 Liderem projektu Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski było Stowarzyszenie Klub Sportowy „Bór”, a partnerami Babiogórskie Centrum Kultury w Zawoi, Gminny Ośrodek Kultury w Łącku, Miejsko-Gminny Ośrodek Kultury im. Danuty Szaflarskiej w Piwnicznej-Zdroju, Muzeum – Orawski Park Etnograficzny w Zubrzycy Górnej i Fundacja Mapa Pasji. Źródłem finansowania był Regionalny Program Operacyjny Województwa Małopolskiego na lata 2014-2020. Poddziałanie 6.1.3. Rozwój instytucji kultury oraz udostępnianie dziedzictwa kulturowego, typ projektu B (dokumentowanie, zachowanie i upowszechnianie dziedzictwa niematerialnego). Całość projektu realizowana była od czerwca 2017 do maja 2020 r. 3 http://zwiazek-podhalan.com/gorale-polscy/podhalanie/, dostęp 31.01.2020. 5 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji rzańskiej na początku XX w., tożsamości regionalnej, antropologii jedzenia, rzemiosła i rzemieślników, antropologii przestrzeni, pogranicza. Oprócz tego w skład książki wchodzą dwa rozdziały dotyczące Łemków i Romów. Rozdział mgr Kamili Biedrońskiej dotyczący przestrzeni w Gładyszowie, dawnej wsi łemkowskiej, przygotowany został w oparciu o badania etnograficzne przeprowadzone w 2013 r.4, a rozdział o Romach umocowany jest w ciągle trwających badaniach w polskiej części Spisza oraz w Wielkiej Brytanii prowadzonych przez mgr Elżbietę Mirgę-Wójtowicz i mgr Monikę Szewczyk. Problematyka społeczności łemkowskiej i romskiej była od początku wpisana w zakres projektu Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. W trosce o jakość prezentowanego materiału i jego opracowanie zaprosiliśmy wyżej wymienione Autorki do napisania niepublikowanych wcześniej artykułów. Artykuły te przygotowywane zostały niejako na boku głównego nurtu realizacji projektu, ale stanowią jego integralną i ważną część, uzupełniając materiały uzyskane w trakcie obozów etnograficznych. Tematyka związana ze społecznością romską bądź łemkowską pojawia się w innych rozdziałach, lecz w sposób niesystematyczny. Wynika to z niewielkiej ilości materiału źródłowego dotyczącego społeczności romskiej i łemkowskiej, jaki udało się nam zdobyć w trakcie obozów etnograficznych. Kolejne rozdziały książki dotyczą szczegółowych tematów wynikających ze specyfiki „terenu” etnograficznego, w jakim pracowaliśmy, z indywidualnych zainteresowań badawczych Autorów oraz z potrzeb lokalnych Partnerów projektu prowadzących działania na rzecz zachowania i promocji własnych regionów. Jednym z celów naszych badań było skonstruowanie „etnograficznego zwierciadła”, które czasem skupiało jak w soczewce, a innym razem odbijało niczym w gabinecie krzywych luster kwestie ważne społecznie dla lokalnych Partnerów projektu takie jak promocja regionu, tożsamość, swoistość „małych ojczyzn”. Z tego powodu nie pojawiają się w nich, bądź pojawiają się mniej szczegółowo zagadnienia natury ogólnej, które stanowią niezbędny kontekst dla całego projektu, jak i dla poszczególnych rozdziałów. Należą do nich kategorie „góralszczyzny”, „dziedzictwa” i „animacji kultury”, a także sprawy związane z badaniami etnograficznymi, tj. metody badawcze, sposób prowadzania badań etnograficznych, problemy wynikające z prowadzenia badań terenowych itd. Niedostatek ten staram się uzupełnić, awizując najważniejsze kwestie stanowiące ramy teoretyczne i metodologiczne dla całej książki. 2. Kontekst góralszczyzny Materiały źródłowe i ich opracowania dotyczące gór, górali, kultur górali, góralszczyzny i góralskości5 zajmują pokaźne miejsce w zbiorach muzealnych, archiwalnych i biblio- Góralszczyzna mniej znana. Konteksty tecznych. Etnologiczne zainteresowanie góralami posiada długą historię; można nawet mówić o tradycji badawczej6, której przedmiotem zainteresowania są kultury ziem górskich. Opisy etnograficzne góralszczyzny łączą się z początkami historii etnologii jako dyscypliny akademickiej. Mieszkańcy wsi górskich zostali uznani za pierwszoplanowy przedmiot etnologii, wchodząc w zakres „ludu”. Wyrazem wczesnych etnograficznych peregrynacji na teren dzisiejszej południowej Małopolski są liczne publikacje, a pośród nich m.in. Pisma Podhalańskie7, Dziennik podróży do Tatrów8, Ilustrowany przewodnik do Tatr i Pienin9, Sześć dni w Tatrach10, Na skalnym Podhalu11, W kręgu Tatr12, Lud nadrabski. Od Gdowa po Bochnię13, O mieszkańcach gór tatrzańskich14. Za początek systematycznego zainteresowania Podhalem uznaje się książkę Stanisława Staszica15 O ziemiorództwie Karpatów i innych gór i innych równin Polski16, w której opisał „egzotycznych” mieszkańców gór: „Uderzyła mię tych ludzi zręczna i zwinna postawa; Joaś, góral Tatrów, ma wzrost niewielki, cała postawa mierzona w dobrym stosunku. Powszechnie włos czarny; naturalnie opuszczony; oko żywe i czarne, twarz podłużna. […] Na szyi gąbice, to jest kilkanaście sznurków skiełek rozmaitych, okrągłych, różnej wielkości i różnej barwy; czasem mają opustki z gęstych strzępów od góry i od dołu, natkane takoż rozmaitymi skiełkami. Takie gąbice spina pod brodą kamień z dziurkami, przez które przeciągane sznurki. Spod tej, stukilka łańcuchów mosiężnych opada mu na piersi. Przy tych wiszą czasem kamyki różnego kształtu, różnej farby i rozmaitych tyczna mapa Małopolski, red. E. Wiącek, Księgarnia Akademicka, Kraków 2015, s. 254–255.). Współczesnego skomplikowania góralszczyzny nie oddają potoczne intuicje językowe zawarte w definicjach słownikowych, gdzie „góral to mieszkaniec gór, człowiek pochodzący z gór” (Słownik Języka Polskiego, www.sjp.pwn.pl, dostęp 31.01.2020; Słownik Języka Polskiego, red. W. Doroszewski, www.sjp.pwn.pl/doroszewski, dostęp 31.01.2020). O kulturowej złożoności góralszczyzny może świadczyć działalność Fundacji Zakopiańczycy. W poszukiwaniu tożsamości (zob. Zakopiańczycy. W poszukiwaniu tożsamości, red. K. Szpilka, M. Krupa, P. Mazik, Wydawnictwo Tatrzańskiego Parku Narodowego, Zakopane 2011) i stosowane w ramach projektu rozróżnienie na „górali” i „zakopiańczyków”. Z kolei Maria Małanicz-Przybylska rozróżnia góralszczyznę jako (a) mit oraz (b) rodzaj współczesnego projektu tożsamościowego, co znamienne nie proponuje odrębnych terminów, co umożliwia dostrzeżenie wieloznaczności „góralszczyzny”, splotu pokładów mitotwórczych i tożsamościotwórczych (M. Małanicz-Przybylska, Góralszczyzna istnieje...?, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2013, nr 1, s. 172–177). 6 Stosując przedmiotowe kryteria podziału etnologii można mówić o subdyscyplinie, która posługując się różnymi metodami i narzędziami teoretycznymi próbuje całościowo opisywać i interpretować kultury górali. 7 J. Zborowski, Pisma Podhalańskie, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1972, t. 1–2. 8 S. Goszczyński, Dziennik podróży do Tatrów, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1958. 9 W. Eljasz-Radzikowski, Ilustrowany przewodnik do Tatr i Pienin, s.n., Kraków 1886. 10 T. Chałubiński, Sześć dni w Tatrach. Wycieczka bez programu, Redakcja „Orlego Lotu”, Kraków 1921. 11 K. Przerwa-Tetmajer, Na skalnym Podhalu, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1955. 12 S. Witkiewicz, W kręgu Tatr, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1970, t. 1–2. 13 J. Świętek, Lud nadrabski. Od Gdowa po Bochnię. Obraz etnograficzny, Akademia Umiejętności, Kraków 1893. 4 Mgr Kamila Biedrońska wchodziła w skład zespołu badawczego prowadzącego badania etnograficzne w ramach kursu Laboratorium etnograficzne. Prowadzącą kurs była dr hab. Patrycja Trzeszczyńska. Artykuł mgr Biedrońskiej opiera się na materiałach wywołanych w trakcie tych badań. 5 Znaczenie tych terminów jest nieprecyzyjne. Joanna Dziadowiec i Elżbieta Wiącek proponują rozumieć „góralszczyznę” jako kategorię opisową odnoszącą się do zróżnicowania etnograficznego, a „góralskość” jako zespół wyobrażeń, stereotypów, mitów i innych form reprezentacji dotyczących górali i ich kultury ( J. Dziadowiec i E. Wiącek, Góralszczyzna, góralskość - konstruowanie i funkcjonowanie podhalańskiego mitu, w: Semio- 6 14 L. Kamiński, O mieszkańcach gór tatrzańskich. Najdawniejsza monografia etnograficzna Podhala, Oficyna Podhalańska „Secesja”, Kraków 1992. 15 S. Trebunia-Staszel, Śladami podhalańskiej mody. Studium z zakresu historii stroju górali podhalańskich, Podhalańska Oficyna Wydawnicza, Kościelisko 2010, s. 23; A. Kroh, Góral z czwartego wymiaru, „Tatry”, 2010, t. 32, nr 2, s. 58. 16 S. Staszic, O ziemiorództwie Karpatów i innych gor i rownin Polski, Drukarnia Rządowa, Warszawa 1815. 7 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji zabobonnych znaczeń”17. Etnologiczne zainteresowanie góralami można także wskazać w pierwocinach programu badań nad kulturą chłopską sformułowanego przez Hugo Kołłątaja18, a nawet wcześniej, w sztuce teatralnej Wojciecha Bogusławskiego Krakowiacy i Górale (1794)19. Odkrywanie kultury góralskiej nie było i nie jest poznawczo niewinne. Górale (i chłopi) wkraczają na scenę zainteresowania nie-chłopów (elit, szlachty, inteligencji, polityków itd.) jako nośnik wartości20. Realizm etnograficznych monografii doby Oświecenia i Romantyzmu służył uprawdopodobnieniu obrazu sielskiego, zideologizowanego, który pełnił cele społeczne i polityczne. Kultura chłopska, w tym kultura górali, postrzegana była jako rezerwuar treści i wartości, uznanych za fundament odnowienia (a raczej: wytworzenia) narodu polskiego. Opisywanie kultury góralskiej było jednoczesnym kodyfikowaniem sposobów przedstawiania tejże kultury i jej mityzowaniem21. Z czułą ironią o procesie tworzenia góralskiego mitu pisze Antoni Kroh: „Góral podhalański był dla przybysza, jeśli można się tak wyrazić, chłopem rekreacyjnym – towarzyszem miłych chwil, opiekunem i kompanem, a nie groźnym problemem społecznym, jak chłopi dólscy. Wysławiano Podhalan, ich dorodność fizyczną i przemożne zalety ducha: inteligencję, szlachetność oraz talenty artystyczne. Dowodząc, że Podhalanie są wspanialsi od chłopów dólskich, postrzegano ich jako wolnych synów gór, nieznających pańszczyzny, poddanych tylko królowi; wskazywano, że codzienne zmagania z surową tatrzańską przyrodą uszlachetniły ich rasę. Romantyczny zachwyt nad góralską wolnością był mitem, rozpowszechnionym przez ludzi, którzy w Tatrach chodzili wyłącznie dla przyjemności, a o Podhalu wiedzieli tyle, ile chcieli wiedzieć. Był również mitem o podłożu patriotycznym, w znacznej mierze wypływającym z przeświadczenia o prapolskości kultury góralskiej: skoro Podhalanin jest szczególną sublimacją Polaka, a Polacy kochają wolność, to góral musi kochać wolność do potęgi”22. Przez liczne opisy kultury górali i góralszczyzny prześwieca „mit szlachetnego dzikusa”, o cnotliwej duszy, silnego ciałem i szlachetnego oblicza23. Z tym obrazem współwystępuje wyobrażenie obszarów górskich nadpisanych nad „mitem Raju”, które jawiły się (i jawią nadal) jako kraina arkadyjska, obszar wolności umożliwiający niezapośredniczony kontakt z przyrodą24. 17 Cytat za: K. Laučiková, Analiza mitu, „Tatry”, 2010, t. 32, nr 2, s. 60. 18 A. Kutrzeba-Pojnarowa, Kultura ludowa w dotychczasowych polskich pracach etnograficznych, w: Etnologia Polski. Przemiany kultury ludowej, Polska Akademia Nauk, Wrocław 1976, t. 1, s. 26. 19 Ibid., s. 25. 20 C. Robotycki i S. Węglarz, „Chłop potęgą jest i basta”. O mityzacji kultury ludowej w nauce, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 1983, nr 1–2, s. 3–8. 21 Z. Libera, Lud ludoznawców: kilka rysów do opisania fizjognomii i postaci ludu naszego, czyli etnograficzna wycieczka po XIX wieku, w: Etnologia polska między ludoznawstwem a antropologią, red. A. Posern-Zieliński, Wydawnictwo DRAWA, Poznań 1995. 22 A. Kroh, Sklep potrzeb kulturalnych, Prószyński i S-ka, Warszawa 1999, s. 35. 23 Mit góralszczyzny ma również negatywną stronę. Rewersem pozytywnego stereotypu górala jest przedstawianie go jako zawistnego, gniewnego, kłótliwego, pazernego, ksenofobicznego (Ł. Długowski, Najbardziej skundlony naród Europy, „Tatry”, 2011, nr 2, s. 58–61.) W tym kontekście warto odnotować studia nad „wstydliwym dziedzictwem” dotyczącym Goralenvolk (W. Szatkowski, Goralenvolk - kryzys tożsamości, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2013, nr 1, s. 115–121) oraz nazistowskimi badaniami antropologicznymi i ludoznawczymi na terenie Podhala (M. Maj i S. Trebunia-Staszel, Nazistowskie badania antropologiczne i ludoznawcze na Podhalu. Dokument i pamięć, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2013, nr 1, s. 122–140). 24 8 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Czy wobec tego istnieje góralszczyzna? Czy używanie takich pojęć jak „wyobrażenie”, „mit”, „reprezentacja” i inne nie podważa zasadności zainteresowania góralszczyzną? Czy nie inkryminuje się podmiotowego poczucia bycia góralem, relegując góralszczyznę w stronę tworu fantazji, czegoś nierzeczywistego? Odnoszę wrażenie, że powyższe pytania są nietrafnie postawione z dwóch co najmniej powodów. Po pierwsze, etnologia zainteresowana jest właśnie podmiotowym sposobem postrzegania i doświadczania świata. W punkcie wyjścia przyjmuje ona, że do rzeczywistości nie mamy innego dostępu jak poprzez kulturę, a więc m.in. przez mity (narracje), wyobrażenia, język, symbole, rytuały, które służą do intepretowania rzeczywistości. W tym sensie góralszczyzna, tak jak ją tutaj rozumiem, jest zespołem wartości i znaczeń mających naturę procesualną, tworzącym rzeczywistość w jakiej żyją ludzie. Po drugie, góralszczyznę trzeba widzieć w perspektywie przedefiniowanego pojęcia „ludu”, w której „folk nie jest synonimem chłopstwa (jak było to w XIX wieku) ani też nie można ograniczać go do jakiejś warstwy społecznej, na przykład vulgus in populo, czy dołów społecznych. Nie są nimi także niepiśmienni w społeczeństwie piśmiennych. Termin folk można odnieść do dowolnej grupy ludzi, którzy podzielają przynajmniej jedną cechę. Nie ma znaczenia, co ich łączy – może to być wspólne zajęcie, język lub religia; ważne natomiast jest to, że za grupą stworzoną dla jakiejś przyczyny stoją jakieś tradycje, które jej członkowie uważają za swoje, […] tradycje, które pomagają utrzymać poczucie tożsamości”25. Góralszczyznę rozumieć należałoby na sposób ideacyjny, jako poczucie przynależności do lokalnej kultury, która dotyczyłaby raczej „[…] form nieskodyfikowanej regionalnej lub innej subkulturowości niż posiadającej oficjalną sankcję kultury narodowej, raczej oddolnie praktykowanego obyczaju niż odgórnie narzuconego prawa, raczej spontanicznie uprawianego folkloru niż uznanej i nauczanej w szkołach sztuki itd.”26. Wobec tego nie można oceniać góralszczyzny względem zadekretowanego wzoru, stosując stempel autentyczności, prawdziwości czy oryginalności. Góralszczyzna byłaby kulturową przestrzenią świadomego wyboru, zjawiskiem dynamicznym, podlegającym ciągłemu procesowi semiozy27. Góralszczyzna pozostaje zjawiskiem niezwykle żywotnym, ulega ponownym przetworzeniom i odkryciom. Intrygująca jest jej wielopostaciowość i wieloznaczność. Traktowana jako semiotyczny tekst przybiera „[…] wiele twarzy, stanowi zbiór reprezentacji, które podlegają ciągłym negocjacjom i reinterpretacjom”28, w zależności kto i do kogo „mówi”, w jakim celu, w jakim kontekście kulturowo-komunikacyjnym. Inspiruje m.in. artystów, twórców mody, architektów. Traktowana jest w dalszej części książki jako żywe pytanie, stanowiąc ciekawe laboratorium procesów kulturowych związanych ze zjawii drzwi. Wybór esejów, tłum. M. Łukasiewicz, Oficyna Naukowa, Warszawa 2005). Góra i góry są również jednym z szeroko rozpowszechnionych symbolicznych ideogramów nazywających sferę sakralną (M. Eliade, Traktat o historii religii, tłum. J. Wierusz-Kowalski, Książka i Wiedza, Warszawa 1966). 25 A. Dundes, Folklor Matters, The University of Tennesee Press, Knoxville 1989, s. 11, za: J. Barański, Góralszczyzna i pamięć, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2013, nr 1, s. 38–44. 26 Ibid., s. 40. 27 A. Appadurai, Nowoczesność bez granic. Kulturowe wymiary globalizacji, przeł. Z. Pucek, Universitas, Kraków 2005. 28 J. Dziadowiec i E. Wiącek, Góralszczyzna, góralskość - konstrukowanie i funkcjonowanie podhalańskiego mitu, op. cit., s. 257. O wyprawach w góry jako mitycznej podróży do źródeł egzystencji pisał George Simmel (G. Simmel, Most 9 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji skiem konstruowania tożsamości, turystyki kulturowej, regionalizmu, migracji, pamięci, dziedzictwa, przetworzeń i losów „kultury ludowej”, wzajemnych wpływów między etnologiem a podmiotem jego zainteresowania (tzw. folkloryzacją wiedzy etnologicznej) itd. ���.RQWHNVW�G]LHG]LFWZD29 Pojęcie dziedzictwa30 jest kategorią nieostrą i wieloznaczną. Trudności sprawia bliższe określenie zakresu i treści dziedzictwa31. Słowo to pojawia się w wielu kontekstach, co prowadzi do powiększenia semantycznej konfuzji. Dziedzictwo występuje w dyskursie akademickim, w społecznej praktyce, w administracji państwowej i samorządowej, w polityce, w animacji kultury, edukacji32 itd. Służy celom poznawczym i praktycznym. Dziedzictwo można chronić, rozwijać, reaktywować, przekazywać, ocalać, upowszechniać, animować, otaczać troską, wynajdywać itd. „Patrymonializacji podlegają przedmioty najbardziej codzienne i te wyrafinowane, stare i nowe, autentyczne i nieautentyczne, nawet wytwarzane na fabrycznych liniach produkcyjnych i wychodzące spod zręcznych rąk współczesnych rzemieślników. Dziedzictwem w jego niematerialnym wymiarze mogą być też język, obyczaj, rytuał (najczęściej ten ginący, choć niekoniecznie), a ponadto środowisko naturalne i krajobraz. Zajmują się nim instytucje państwowe, stowarzyszenia i jednostki naukowo-badawcze”33. Dziedzictwo jest nie tylko kategorią służącą do naukowego opisu, ale także przynależy do poziomu przedmiotowego: poziomu, który jest przedmiotem zainteresowania etnologa. Pojawia się w kontekstach związanych ze społecznym tworzeniem znaczeń, przeżywaniem i doświadczaniem rzeczywistości. 29 Pisząc o dziedzictwie, powołuję się na następujące prace: K. Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego - rozważania, Międzynarodowe Centrum Kultury, Kraków 2013; A. Niedźwiedź, Laboratorium dziedzictwa, „Tygodnik Powszechny. Dodatek Specjalny: Kraków. Antropologie dziedzictwa”, 2019, nr 28, s. 4–9; J. Torowska, Dziedzictwo - współczesna ewolucja pojęcia. Implikacje dla pedagogiki, „Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie”, 2015, t.XXIV, s. 41–59; S. Trebunia-Staszel, Muzeum Tarzańskie jako laboratorium dziedzictwa. Część I, „Journal of Urban Ethnology”, 2018, t.16, s. 217–231; S. Owsianowska i M. Banaszkiewicz, Trudne dziedzictwo a turystyka. O dysonansie dziedzictwa kulturowego, „Turystyka Kulturowa”, 2015, nr 11, s. 6–24. Świadomie nie ujmuję dziedzictwa w cudzysłów, rozmywając rozróżnienie między supozycjami tego terminu. Taki zabieg może wyglądać na ekwiwokację, niemniej umożliwia on oddanie wieloznaczności dziedzictwa i różnych sposobów użycia tego pojęcia, które w antropologicznych badaniach nad dziedzictwem współwystępują ze sobą. 30 Pojęcie dziedzictwa (łac. patrymonium, ang. heritage, fran. patrimoine, niem. Kulturerbe, wł. i hiszp. patrimonio) wywodzi się z języka prawniczego, a określano nim dobra dziedziczone (spadek, majątek) i przekazywane z pokolenia na pokolenie. Sens ten zachował się w angielskim heritage i francuskim héritage. 31 K. Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego - rozważania..., op. cit., s. 6. 32 W 1995 r. wprowadzono obowiązek edukacji szkolnej w zakresie dziedzictwa, która wyłoniła się z wcześniejszej ścieżki edukacyjnej „dziedzictwo kulturowe w regionie”. W ramach Krajowych Ram Kwalifikacji wprowadzono jako cele edukacyjne rozpoznanie dziedzictwa kulturowego i jego ochronę; J. Torowska, Dziedzictwo - współczesna ewolucja pojęcia. Implikacje dla pedagogiki..., op. cit., s. 41. 33 K. Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego - rozważania..., op. cit., s. 6. 10 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Dziedzictwo rymuje się z innymi ważnymi dla humanistyki kategoriami: historią (przeszłością), tradycją, pamięcią, tożsamością, regionalnością (lokalnością). Czasem stanowi dla nich konkurencyjny sposób opisu i doświadczania rzeczywistości, a innym razem staje się pojęciem „parasolem”, imperialnie zawłaszczającym zakres powyższych kategorii; zastępuje je, a czasem wchłania. Jednocześnie dziedzictwo jest zakotwiczone w już ugruntowanych sposobach opisu poprzez kategorie tradycji, pamięci, tożsamości – nie pojawiło się deus ex machina. Dziedzictwo jest pojęciem modnym i być może zbyt rozległym, ale jednocześnie jego dotychczasowe użycia świadczą o płynącej z niego ożywczości, która pozwoliła na wzbogacenie naszego języka, zreorganizowanie dawnych humanistycznych obszarów rzeczywistości, a także dostrzeżenie nowych wymiarów kulturowego świata znaczeń i wartości. Dziedzictwo prima facie ewokuje badania nad przeszłością bądź nad obecnością przeszłości w teraźniejszości. Jego kontekstowe znaczenia wykraczają poza to wąskie odniesienie, bowiem poprzez „[…] fakt świadomego wyboru, bez którego dziedzictwa nie ma, wyraża ono swoistą kontrolę teraźniejszości nad przeszłością. Jest zawsze władzą żywych nad umarłymi. Nigdy odwrotnie”34. Dziedzictwo dotyczy naszego sposobu rozumienia przeszłości, mechanizmów selekcji i tworzenia znaczeń „tu i teraz”, dla których przeszłość i wyobrażenie przeszłości są planem wyrażania. Przyjmowany zakres pojęcia dziedzictwa i sposób w jaki się je definiuje więcej mówi o nas niż o samym odniesieniu tego pojęcia35. „Innymi słowy – będąc intencjonalnym i normatywnym wyborem, dziedzictwo ma na różne sposoby służyć teraźniejszości – politycznie, gospodarczo, społecznie, kulturowo, edukacyjnie etc. […]. Niestety, możliwa jest sytuacja dokładnie odwrotna. Wtedy dziedzictwo może dawać wyraz ksenofobii, pogardzie, przemocy”36. Pewne wydaje się tylko to, że współcześnie dziedzictwo jest pojęciem wyjątkowym, wyróżnionym, szeroko stosowanym, o nieostrych granicach znaczeniowych, któremu ulec mogą przedmioty o rożnych gabarytach (w sensie dosłownym, od miasta po przedmiot codziennego użytku), o różnej trwałości (od przedmiotów wykonanych z granitu do wiejskiej przyśpiewki) i różnej substancji (dźwięki, obrazy, smaki, widoki). „Potrzebują go jednostki, wspólnoty i ponadnarodowe projekty polityczne, które nawiązują relację z taką przeszłością, którą uznają za swoją i na którą wyrażają zgodę”37. W badaniach nad dziedzictwem zauważalny jest zwrot w stronę perspektywy antropologicznej. W tym ujęciu wzbogaca się konserwatorskie czy architektoniczne rozumienie dziedzictwa wskazując „[…] wielopoziomowy, ideologiczny, kontekstualny i procesualny charakter tego, co jest postrzegane jako dziedzictwo”38. Przyjmuje się, że dziedzictwo nie ogranicza się do materialnego wymiaru, tj. do budynków czy dzieł sztuki, ale obejmuje ono związane z nimi kulturowo tworzone znaczenia (praktyki kulturowe, pamięć indy34 Ibid. 35 Sytuacja analogiczna do stereotypów, które jako wyobrażenia społeczne więcej mówią o wyobrażającym niż o wyobrażanym; np. ze stereotypu Żyda, Niemca, Cygana, szewca więcej dowiadujemy się o osobie, która podziela takie wyobrażenia niż o grupie, do której stereotyp się odnosi, a co dopiero o jej konkretnym podmiocie. 36 K. Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego - rozważania..., op. cit., s. 7–8. 37 Ibid., s. 9. 38 A. Niedźwiedź, Laboratorium dziedzictwa..., op. cit., s. 5. 11 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji widualną i zbiorową, emocje, społeczne więzi itd.). W takim antropologicznym ujęciu dziedzictwo rozumie się nie jako zastygły materialny obiekty, lecz procesualnie. Dziedzictwo wyrażane jest poprzez opowieści o przeszłości, jej selekcję i reinterpretację. „Te opowieści są wyrażone w formie obiektów, pomników, muzealnych kolekcji czy odpowiednio zaprojektowanych tras turystycznych oraz miejskich przestrzeni. W materialnych formach pamięci skrywa się jednak historyczna i społeczna dynamika. To ona stanowi o wewnętrznym życiu dziedzictwa oraz o sile – bądź braku – jego oddziaływania”39. Wyobrażenie o przeszłości rzutowane jest w teraźniejszość. Dziedzictwo jako program działania stanowi z jednej strony czynnik motywacji40 w obserwowanych praktykach społecznych: zespołach folklorystycznych, izbach pamięci, działalności muzealnej, Kołach Gospodyń Wiejskich, questach41, trasach turystycznych itd., ale z drugiej stanowi kategorię stosowaną do opisu tychże praktyk. Procesualność dziedzictwa jest szczególnie istotna, bowiem odwodzi od rozumienia go jako zastygłej lawy, którą można „przekazywać” z jednej epoki do innej, z jednego kontekstu kulturowego do innego, od jednego człowieka do drugiego w oderwaniu od kontekstualnego znaczenia. Pojmowanie dziedzictwa jako procesu pozwala unikać hipostazowania i substancjalizowania, stąd tak duża rola w badaniu nad dziedzictwem metod i interpretacji antropologicznych, które postulują uwzględnienie podmiotowego punktu rozumienia i doświadczania dziedzictwa. W praktyce obserwuje się różnorodność dziedzictwa, co oznacza, że mamy do czynienia ze współistnieniem „[…] obok siebie rozmaitych jego form, pamięci i obrazów przeszłości, ale też rozmaitych wizji przyszłości […]”42. Dziedzictwo jako proces „[…] może przybierać rozmaite formy i ukazywać wiele twarzy, staje się wspaniałym kulturowym i społecznym narzędziem do wyrażania siebie, kreowania idei, a także negocjowania znaczeń”43. Reinterpretacja przeszłości w celu tworzenia dziedzictwa może pełnić różne funkcje i cele, takie jak: merkantylizacja, polityzacja, manipulacja, integracja i spójność społeczna, funkcja poznawcza bądź ocalająca od zapomnienia itd. Tworzenie dziedzictwa może mieć charakter oddolny i zinstytucjonalizowany. Dziedzictwo ujawnia „[…] swoją moc sakralizowania przeszłości, lecz również [posiada] polityczny wymiar oraz merkantylny potencjał. Ma zdolność kreowania więzi 39 Ibid., s. 5–6. 40 Motywację rozumiem tutaj nie jako przyczynę działań, lecz w sensie semiologicznym jako asocjację między planem wyrażenia i planem treści. 41 W Słowniku Języka Polskiego nie odnotowano jeszcze słowa questy i derywatów, ale polska Wikipedia podaje, że quest to „rodzaj gry polegającej na odkrywaniu dziedzictwa miejsca i tworzeniu nieoznakowanych szlaków, którymi można wędrować kierując się informacjami zawartymi w wierszowanych wskazówkach” (https://pl.wikipedia.org/wiki/Questing), dostęp 15.12.2019. Według strony Questy – Wyprawy odkrywców „z ang. quest – zadanie, zagadka). To gry terenowe polegające na poszukiwaniu skarbów. Nie wymagają one obsługi ani znakowania w terenie, dlatego, w odróżnieniu od podchodów lub gier miejskich, można w nie grać niemal w każdej chwili. Do zabawy wystarczy ulotka lub darmowa aplikacja mobilna Questy – Wyprawy Odkrywców. Ulotki są dostępne w wybranych punktach informacji turystycznej lub jako plik do pobrania ze strony internetowej questy.com.pl. Czytając wierszowane wskazówki, uczestnik podąża questem i poznaje sekrety danego miejsca. Na końcu drogi na odkrywców czeka skarb, a w nim pieczątka, której odbicie potwierdza przebycie trasy”, https://questy.com.pl/o-questach, dostęp 15.12.2019. 42 A. Niedźwiedź, Laboratorium dziedzictwa..., op. cit., s. 7. 43 Ibid., s. 8–9. 12 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty opartej na współistnieniu odmiennych tożsamości we wspólnocie podzielanego miejsca. Może być też źródłem konfliktów pamięci i wyrastających z nich różnych wizji teraźniejszości oraz projektów przyszłości. A co za tym idzie, odmiennych wizji formowania, doświadczania i przeżywania […]”44 rzeczywistości45. Samo pojęcie dziedzictwa, a zwłaszcza jego użycia, nie są neutralne. Nie są takie na płaszczyźnie czysto poznawczej (akademickiej) i na płaszczyźnie praktyki społecznej (polityka, pedagogika, animacja, ochrona dóbr kultury). Posługiwanie się dziedzictwem można uznać za nowe wcielenie przemocy symbolicznej, której przedmiotem jest przeszłość i to, co z niej pozostało46, ale także teraźniejszość. W dziedzictwie dochodzi od aliansu polityki, ekonomii i nauki. Akademickie teorie mogą legitymizować polityczne i społeczne projekty, stanowią ważny ekonomiczny wektor. Funkcje performatywna i perswazyjna dziedzictwa, a nie tylko deskryptywna, sprawiają, że jest ono istotnym zarazem zagadnieniem i komentarzem współczesności, bowiem „[…] spatrymonializowane obiekty ulegają utowariowieniu, banalizacji, czy nawet manipulacji. Proces społecznego wytwarzania dziedzictwa nie jest bowiem zabiegiem niewinnym”47. ���.RQWHNVW�DQLPDFML�NXOWXU\ Społeczne czy polityczne powinności etnologii są nadal szeroko dyskutowane. W historii polskiej etnologii dyskusja ta sięga listu Hugona Kołłątaja48, w którym formułuje on pierwszy program studiów ludoznawczych. Systematyczne badanie obyczajów, zwyczajów i obrządku narodu polskiego miało służyć objaśnieniu „naszej historii początkowej”, ale również być świadectwem „[…] stanu w jakim zastała Polskę tragedia zaborów, i dostarczenie argumentów przeciwko oszczerstwom obcych”49. Badania etnologiczne (resp. 44 Ibid., s. 9. 45 Współwystępowanie różnych „pokładów” pamięci, czasem sprzecznych interpretacji przeszłości, wielości tożsamości, wskazuje na związek dziedzictwa ze światem wartości i znaczeń, a przez to umożliwia powiązanie dziedzictwa z inną ważną w antropologii kategorią, jaką jest mit. Na ten związek wskazuje Krzysztof Kowalski: „Ponadto zwracam uwagę również na fakt, że dziedzictwo pozostaje w silnym i trwałym związku z dwoma innymi pojęciami, które naświetlają jego naturę. Są nimi tożsamość i mit, który nie jest rozumiany ani potocznie, ani filologicznie, ale jako indywidualny i/lub zbiorowy sposób budowania znaczeń dla indywidualnie i/lub społecznie przeżywanego świata (również przeszłości) – ze swej natury obojętnego i pozbawionego znaczeń” (K. Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego - rozważania..., op. cit., s. 9–10.). Mitologiczna struktura tkwiąca w pojęciu dziedzictwa i jego różnych użyciach wskazuje na jego semantyczną nadwyżkę, konotującą „zawsze coś więcej”. Podobne mityczne pokłady, lecz wywodzące się z fenomenologii mitu, ewokują z artykułu Anny Niedźwiedź, która pisze, że w procesualnym zjawisku dziedzictwa można dostrzec „spłaszczenie czasu”, które – dopowiadam – charakteryzuje eliadowską koncepcję mitu. Od siebie dodam, że ciekawym rozwiązaniem byłoby połączenie dziedzictwa z pojęciem symbolu w rozumieniu Jurija Łotmana – jako „wehikułu znaczeń”, który kondensuje w sobie większe opowieści, podlegające nieustannym reinterpretacjom ( J. Łotman, Symbol w systemie kultury, tłum. B. Żyłko, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 1988, nr 3.). 46 K. Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego - rozważania..., op. cit., s. 6. 47 Ibid., s. 10. 48 M. Nalepa, List Hugo Kołłątaja do Jana Maja, księgarza w Krakowie, pisany w Ołomuńcu z więzienia 15 lipca 1802, „Tematy i Konteksty”, 2012, nr 2, s. 27-53. 49 A. Kutrzeba-Pojnarowa, Kultura ludowa w dotychczasowych polskich pracach etnograficznych, op. cit., s. 26. 13 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji ludoznawcze) miały pełnić rolę uzasadnienia dla istnienia narodu polskiego, dla którego skarbnicą treści i wartości miała być warstwa chłopska. Dokonując uprawnionego chronologicznego skrótu, w tym kontekście należy wspomnieć o społecznych zadaniach etnologii, jakie wyznaczono jej w PRL. Badanie kultury ludowej (chłopskiej) miało służyć stworzeniu „nowego człowieka”, kultura ludowa miała być fundamentem kultury narodowej50. Jako jedno z kluczowych zadań dla etnologii wskazywano „[…] jak największe wykorzystanie wyników naszej pracy jako ekspertyz w działaniach praktycznych i planowaniu życia i kultury”51. Zagadnienie społecznego uwikłania etnologii, jej powinności, obowiązków i uroszczeń współcześnie przybiera postać dyskusji wokół antropologii zaangażowanej, publicznej, stosowanej. Sygnalizowane w tym miejscu zagadnienie jest stale obecne w etnologicznym namyśle, choć ze zmiennym natężeniem52. W kontekście niniejszej publikacji istotna jest natomiast inna kwestia, choć związana ze społecznymi powinnościami etnologii. Piotr Kowalski określił ją „pokusą antykwaryzmu”. Zafiksowanie polskiej etnologii na kulturze chłopskiej i posługiwanie się modelem kultury chłopskiej (tradycyjnej, ludowej53) doprowadziło do stanu, w którym etnolog stał się ekspertem od tejże kultury. Nastąpiło pomieszanie porządku wyjaśnienia (teorii) i porządku przedmiotu badania (rzeczywistości). Etnolodzy zaczęli występować w roli jurorów w konkursach i przeglądach folklorystycznych. Oceniając reprezentacje kultur góralskich, zyskali wpływ na kształt tychże kultur. W sposób na ogół niezauważony etnolog zaczął wytwarzać przedmiot swoich badań, doprowadzając do kreowania i konserwowania obiektu swojej refleksji. Stan taki etnologia podziela z innym dyscyplinami badającymi kulturę, które „[…] nie mogą jednoznacznie ustalić linii demarkacyjnej między historycznością pewnych przedmiotów, tekstów kultury, a ich znajdowaniem się we współczesności. […] Problem polega na bezustannym współwystępowaniu rożnych «pokładów historii» i utrzymywaniu się w «aktywnej tradycji» tekstów, które genetycznie związane były ze światopoglądami o czysto diametralnie odmiennych kształtach. […] Dyscypliny te, nie zawsze precyzyjnie rozdzielając wymienione domeny, stają się odpowiedzialne za zjawisko «folkloryzmu»: produkując, a czasem tylko wzmacniając osobliwe wyobrażenie na temat kultury ludowej, sztuki, folkloru”54. Treści genetycznie 50 Por. J. Burszta, Kultura ludowa – kultura narodowa. Szkice i rozprawy, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1974. 51 Ibid., s. 49. 52 Zob. Antropologia zaangażowana, red. Ł. Sochacki, J. Steblik, F. Wróblewski, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010 (materiały z konferencji Antropologia zaangażowana (?), które ukazały się w piśmie „Prace Etnograficzne. ZNUJ”, 2010, t. 38); burzliwe dyskusje miały miejsce na łamach pisma „op.cit” w latach 2004-2006. 53 Por. K. Dobrowolski, Chłopska kultura tradycyjna, „Etnografia Polska”, 1957, t. 1, s. 19-56. W Polsce do lat 80. dominowało społeczno-ekonomiczne określanie przedmiotu etnologii, wedle którego lud utożsamiano z klasą (warstwą) chłopską. „Kultura ludowa” i jej deklinacje (tradycyjna, wiejska, typu ludowego i inne) stanowią – nomen atque omen – dziedzictwo etnologii w Polsce, z którym polscy etnolodzy wchodzą w różne formy dialogu (ignorując, rozwijać, zaprzeczając, wysuwając nowe propozycje), zob. Kultura ludowa. Teoria – praktyki – polityki, red. B. Fatyga, R. Michalski, Instytut Stosowanych Nauk Społeczny, Warszawa 2014 r. 54 P. Kowalski, Współczesny folklor i folklorystyka. O przedmiocie poznania w dzisiejszych badaniach folklorystycznych, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Wrocław 1990, s. 29. 14 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty wywodzące się z „tradycyjnego folkloru” ulegają resemiotyzacji w zmieniającej się rzeczywistości kulturowej, uzyskując nowe znaczenia (plan treści), choć nie zmienia się lub ulega nieznacznym przeobrażeniem zewnętrzny, materialny kształt (plan wyrażania)55. Traktować wtedy można owe treści na zasadzie cytatu (reliktu) z innego systemu kulturowego, z którym jednak utrzymują historyczną relację (np. zmiany, ciągłości, zerwania, przywrócenia)56. Wskazywana homonimiczność tego rodzaju tekstów kultury może być źródłem pomieszania przedmiotu badania (obserwowanej rzeczywistości) i przedmiotu poznania (etnologicznego opisu). Powyższe uwagi należy brać pod uwagę, pisząc o etnograficznej części projektu Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. Podczas trwania projektu posługiwaliśmy się jego nieoficjalną lub półoficjalną nazwą: Skarby Górali57. Jej stosowanie (w aplikacji questów, na stronie internetowej, między badaczami, w wewnętrznych listach i nieoficjalnych dokumentach Fundacji Mapa Pasji) w jakiejś mierze wpłynęło na sposób myślenia o projekcie i ukierunkowało badania, a więc nie pozostaje bez wpływu na zamieszczone dalej treści. Jej używanie nie ma prostego przełożenia w postaci projektowania czy modelowania. Wręcz przeciwnie, wydaje się, że niektóre z zamieszczonych przez nas tekstów mniej lub bardziej próbują zdystansować się od presuponowanego sądu wartościującego, który zawarty jest w nazwie Skarby Górali. Dystansowanie nie przybiera formy wyrażonej wprost (może poza niniejszym esejem pełniącym w moim zamierzeniu trochę rolę psuj-zabawy), ale najczęściej ma kształt dystansu ironicznego bądź niedopowiedzenia. Sąd wartościujący konotowany jest przez „skarb” – coś ukrytego, cennego i godnego pożądania. Ten góralski skarb korzysta z wcześniej sygnalizowanych nadwyżek semantycznych związanych z góralszczyzną, z mitycznych alikwot brzmiących w wieloznaczności dziedzictwa (dziedzictwa-skarbu właśnie) oraz z opisywanych społecznych uwikłań etnologa, który powinien (czy na pewno? czyim zdaniem?) takich „skarbów” szukać, chronić, nazywać je. Trzeba odnotować, że dla etnologów, projekt oraz działalność Fundacji Mapa Pasji mogłyby się stać przedmiotem akademickich analiz. Fundacja Mapa Pasji i projekt Skarby Górali mógłby być obiektem etnologicznego zainteresowania w kontekście turystyki kulturowej, stereotypizacji wyobrażeń o kulturze wsi badanych regionów, konstruowania „małych ojczyzn” czy ruchów regionalistycznych. De facto, w trakcie wieczornych odpraw i spotkań podczas obozów etnograficznych Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski uczyniliśmy przedmiotem etnologicznego namysłu. Zastanawialiśmy się, jak ogólne założenia projektu wpływają na nasze prace, czy nie mamy do czynienia z, choćby niezamierzonym, wpływem i kształtowaniem badań etnograficznych, a więc zamachem na naszą poznawczą niezależność? Czy część animacyjna i część etnograficzna nie wchodzą ze sobą w konflikt, a może są sprzężone zwrotnie? Problem polegał na rozdźwięku między, z grubsza sprawę nazywając, sądami wartościującymi, odpowiada55 Cz. Robotyki, Klejnot i reklama, „Polska Sztuka Ludowa”, 1987, nr 1-4, s. 155-158. 56 Ibid., s. 31. 57 Na stronie www.skarbygorali.pl (dostęp, 11.02.2020) znajdują się questy, fotografie, filmy, nagrania, materiały popularyzujące informację o kulturze i historii regionów objętych projektem Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. 15 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji jącymi na pytanie „jak być powinno?” (animacja kultury, questy, turystyka kulturowa) i sądami opisującymi, odpowiadającymi na pytanie „jak jest?” (etnografia, rejestracja praktyk społecznych związanych z dziedzictwem, codzienność, style życia, przetworzenia XIX-wiecznych treści folkloru wiejskiego itd.). W miejscach, w których prowadziliśmy badania, niektórzy z naszych rozmówców znali wyrażenia „etnograf ”, „etnologia”, „kultura ludowa” i podobne, w trakcie rozmowy sygnalizowali, jaka jest ich wiedza na temat przedmiotu etnografii. Według często spotykanej opinii etnolog (etnograf ) zajmuje się kulturą ludową. Zna się na obyczajach, obrzędach, gwarze, nazywa elementy stroju (lajbiki, cuchy, parzenice, portki, kaftany i gorsety). Czasem spotykaliśmy się z dobrodusznym utyskiwaniem, że „te etnografy to się jednak nie znają”. Lepiej zorientowani rozmówcy i współpracownicy terenowi dostrzegali, że etnolog zajmuje się dziedzictwem. Niemniej, wielokrotnie byliśmy zdefiniowani stereotypowo jako specjaliści od kultury ludowej, od góralszczyzny. Spotkała nas przemoc symboliczna, niezbyt dojmująca na ciele, ale jednak przemoc. Nasza etnologiczna przemoc symboliczna polegała na stosowaniu etnograficznych metod i strategii badawczych. Używaliśmy kulturowego kapitału etnologa, korzystając z zaproszeń na występy zespołów folklorystycznych, do restauracji, do domu, do kuchni58. Większość z badaczy terenowych nie zajmowała się wcześniej góralszczyzną i pierwszy raz prowadziła badania na terenie południowej Małopolski. Niemniej badacze terenowi zostali wybrani w procesie rekrutacji, który sprawdzał ich kompetencje badawcze i gwarantował, że badania zostaną rzetelnie przeprowadzone. Uważam, że ten rodzaj „uczonej ignorancji” był naszą zaletą, bo pozwalał zadawać pytania naiwne, wyrażać etnograficzne zdziwienie wobec spraw oczywistych. Nawet gdy coś wiedzieliśmy, to staraliśmy się pracować, jakbyśmy nic nie wiedzieli. Grzeszyliśmy prostodusznością i dziecięcą niewiedzą, ponieważ nie ufamy zdrowemu rozsądkowi, ani własnemu, ani osób z którymi rozmawialiśmy. Oczywistości to etnologiczna zmora, których w terenie staliśmy się „ofiarami”, bo jeśli etnolog, to będzie szukał portek lub parzenic; jak architektura, to drewniana; jak muzyka, to tradycyjna; jeśli strój, to haftowany. To tylko kilka stereotypowych wyobrażeń dotyczących etnologa. Etnograficzna naiwność (oświecony dyletantyzm59) sprzyjała dostrzeżeniu obecności sfolkloryzowanej wiedzy etnologicznej60 u naszych rozmówców, często wyrażanej bezwiednie, bez podawania bibliograficznego odnośnika61, stanowiącej już element „wiedzy lokalnej”62. Zaskoczyła nas duża skala wykorzystywania opracowań etnologicznych na temat góralszczyzny przez zespoły folklorystyczne, animatorów kultury, kapele muzykantów itp. 58 O skomplikowanych relacjach między wszystkimi uczestnikami sytuacji badawczej (etnologami i podmiotami badania) zob. K. Hastrup, Out of Anthropology. The Anthropologist as an Object of Dramatic Representation, „Cultural Anthropology”, t. 7, nr 3, s. 327-345. 59 Określenie etnologa ukute przez prof. Wiesława Juszczaka. 60 Cz. Robotycki, Myślenie typu ludowego w polskiej kulturze masowej (propozycje badawcze), „Etnografia Polska”, t. 29, nr 1, s. 111-117. 61 Emblematycznym przykładem było przywoływanie z pamięci cytatów bądź parafrazowaniem monografii etnograficznych wsi. Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Chociaż branżowe powiedzenie głosi, że etnolog przychodzi po fakcie, nie mogąc urzeczywistnić postulatu obserwowania kultury in statu nascendi, to w przypadku naszych badań odnoszę wrażenie, że wyprzedził on „przedmiot” swoich badań. Według wyżej przytoczonego określenia „ludowości” Dundesa, etnolog nie zajmuje się wyłącznie materialnym wymiarem kultury wiejskiej z XIX/XX w.: budową chat, których nie ma; przyśpiewkami weselnymi, których się nie śpiewa; magicznymi zaklęciami, których się nie stosuje. „Ludowość” („kultura typu ludowego”, „kultura ludowa” – trzymając się tej niemodnej polskiej terminologii) współcześnie realizuje się w wiejskim barze z pstrągiem i zapiekankami, w ekskluzywnym hotelu, w tłoczni jabłek, w peerelowskich domach „typówkach”, w opowieści o Unii Europejskiej i migracjach zarobkowych, w gminnym ośrodku kultury podczas próby zespołu folklorystycznego itp. Nawet jeśli etnolog zajmuje się historycznymi rekonstrukcjami kultury wiejskiej, to czyni to ze świadomością skomplikowania tego zadania związanego z mechanizmami pamięci, procesu mityzowania, tekstualnego zapośredniczenia reprezentacji przeszłości itd. Inną sprawą pozostaje, jak wykorzystywany jest efekt jego pracy, co robi się z opisami góralskich chat, góralskiego stroju, wypasu owiec itd. Jak wykorzystywana jest i przez kogo wiedza etnologiczna? Na część tych pytań odpowiadają zamieszczone dalej rozdziały. Napięcie między animacyjną i etnograficzną częścią projektu polegało między innymi na zauważalnej przez badaczy rozbieżności między wyobrażeniem o pracy etnologa a tym, czym on de facto się zajmuje. W trakcie badań staraliśmy się podglądać codzienność, odpowiedzieć na pytanie o aktualne wcielenia treści pochodzących z przeszłości (dziedzictwo), które historycznie wywodzą się z XIX-wiecznej kultury wsi, szukając ich współczesnych znaczeń i funkcjonalnych analogii. Na równi traktowaliśmy występy zespołów folklorystycznych z wieczornym przesiadywaniem w miejscowym barze czy weekendową potańcówką, chodziliśmy na wernisaże, koncerty muzyki barokowej, rozmawialiśmy o motoryzacji i wakacjach w Egipcie. Jeśli już myśleliśmy (intepretowaliśmy) przy pomocy kategorii „ludowości”, „ludu” czy „kultury ludowej”, to raczej szukając ich współczesnych form, a nie reminiscencji. Z drugiej strony otrzymywaliśmy wyrażane wprost bądź sugerowane przez naszych rozmówców, partnerów i liderów projektu zainteresowanie obrazem kultury góralskiej rejestrowanej przez etnologów pod koniec XIX i do połowy XX w. Świadczą o tym również formy graficzne w aplikacji questowej (parzenice, pary ubrane w góralskie stroje regionalne), tematyka warsztatów filmowych i literackich dla dzieci i młodzieży, zainteresowania wskazywane przez naszych terenowych współpracowników i wyróżnionych informatorów. Niektórzy spośród nich byli regionalistami, depozytariuszami miejscowej góralskiej tradycji czy członkami lokalnych zespołów folklorystycznych. W tym znaczeniu pozwalam sobie pisać o „wyprzedzeniu” przez etnologa niegdysiejszego przedmiotu badań (niezgodności wyobrażeń) i interakcji między dwiema częściami projektu Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. Niemniej w trakcie badań terenowych byliśmy świadomi tego uwikłania, staraliśmy się nie tylko zniwelować jego ewentualny wpływ na prowadzone badania, ale także wykorzystać je w celach poznawczych, uznając je za nieredukowalny element sytuacji badawczej, w jakiej się znaleźliśmy. 62 C. Geertz, Wiedza lokalna. Dalsze eseje z zakresu antropologii interpretatywnej, tłum. D. Wolska, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2000. 16 17 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji ���.RQWHNVW�RER]µZ�EDGDZF]\FK �����8F]HVWQLF\ Uczestnikami obozów byli studenci oraz absolwenci większości polskich ośrodków etnologicznych, których wymieniam alfabetycznie, podając w nawiasie afiliację uniwersytecką lub inną: lic. Aleksandra Animucka (Uniwersytet Jagielloński), mgr Leonia Brzozowska (UJ), mgr Piotr Brzozowski (UJ), lic. Anita Brzyszcz (Uniwersytet Łódzki), mgr Małgorzata Dubasiewicz (Uniwersytet Gdański, Muzeum Wsi Słowińskiej), lic. Joanna Dymanus (UJ), lic. Natalia Flejszar (UJ), lic. Tomasz Gogolewski (UJ), Michał Gumulak (UJ), Natalia Iwaniuk (UŁ), Oskar Krasoń (UJ), lic. Natalia Kuśmierska (UG), lic. Weronika Kuta (UJ), mgr Judyta Król (UG), Patrycja Król (UJ), mgr Barbara Luberda (UJ), Michał Marzec (UJ), Marcin Mielewczyk (Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu), Magdalena Mika (UJ), Katarzyna Olejarczyk (UJ), Marcin Mieszała (Uniwersytet Wrocławski), lic. Jolanta Półchłopek (UJ), lic. Patryk Reczulski (UJ), mgr Małgorzata Roeske (UJ), Jakub Sadowski (UJ), Katarzyna Sołtys (UAM), Liwia Sus (UWro), mgr Marta Szaszkiewicz (UG), Jakub Ścisłowicz (UJ), mgr Wojtek Śliwa (UJ), Emilian Wilk (Biblioteka Miejska w Radomiu, UJ), lic. Paweł Witanowski (UJ). Wyżej wymieni wykonywali pracę badaczy-wolontariuszy, którzy w zamian za wikt, opierunek i koszty dojazdu każdego dnia udawali się w „teren”. Niektórzy z nich brali udział w dwóch obozach badawczych. Do ich zadań należało przeprowadzanie rozmów/ wywiadów etnograficznych, prowadzenie notatek terenowych i dziennika badawczego, gromadzenie materiału fotograficznego, a także transkrypcja i opracowanie zebranych materiałów badawczych. Zebrane materiały zostają w posiadaniu Fundacji Mapa Pasji. Trwają prace nad przekazaniem tych materiałów do Pracowni Dokumentacji i Informacji Etnograficznej Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Jagiellońskiego. �����6WUXNWXU\ Podczas obozów badawczych podzieleni byliśmy na osiem zespołów, każdy zespół przyporządkowany do jednego zagadnienia badawczego i regionu. Kryterium geograficzne było integralnym elementem całego projektu. Ogólnym założeniem projektu było przeprowadzenie badań etnograficznych w wybranych gminach południowej Małopolski. W praktyce, biorąc pod uwagę ograniczenia czasowe oraz finansowe, każdy zespół poruszał się w graniach zawężonego obszaru. W ramach projektu posługiwaliśmy się roboczymi, choć niezupełnie niewinnymi określeniami: Górale Babiogórscy (Biabiogórcy), Górale Orawscy (Orawiacy, Orawianie), Górale Spiscy (Spiszacy), Górale Pienińscy, Górale Kliszczaccy (Kliszczacy), Górale Zagórzańscy (Zagórzanie), Górale Biali (Górale Łąccy), Górale Czarni (Nadpopradzcy)63. 63 Przyjęte roboczo w projekcie Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski kryterium geograficzne wywodzi się z prac nad Polskim Atlasem Etnograficznym ( J. Gajek, Polski Atlas Etnograficzny, „Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska”, Sectio F, Supplementum I, Lublin, 1947, s. 1-67. Zob. także: Z. Kłodnicki, Polski Atlas Etnograficzny – historia, stan obecny i perspektywy, „Lud”, 2001, t. 85, s. 239-275). Kryterium 18 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Ze względu na sprawy finansowe i komunikacyjne każdorazowo w obozie brały udział dwa zespoły. W trakcie każdego obozu stacjonowaliśmy w jednym miejscu. Jeden z zespołów prowadził badania w tymże miejscu, a drugi zespół musiał dojeżdżać „w teren”, czasem oddalony nawet o kilkadziesiąt kilometrów. Dla wygody badaczy terenowych, zespół dojeżdżający na badania dysponował wynajętym busem, a w razie konieczności posługiwaliśmy się również prywatnymi środkami lokomocji lub korzystaliśmy z podróży „na stopa”. W dniach 23-30 lipca 2018 r. naszą bazą była Zawoja, prowadziliśmy badania terenowe na terenie Zawoi oraz w wybranych wsiach Orawy (Zubrzycy, Orawce, Podwilku, Jabłonce, Chyżnem). W dniach 13-20 sierpnia 2018 r. stacjonowaliśmy w Nowej Białej. Jedna grupa poruszała się po polskiej części Spisza, a druga dojeżdżała do Krościenka n. Dunajcem i Szczawnicy. W dniach 5-11 sierpnia 2019 r. mieszkaliśmy w Tokarni. W trakcie tego obozu jedna z grup poruszała po terenie Tokarni i Krzczonowa, a druga grupa codziennie docierała do różnych wsi Zagórza i do Rabki. Podczas ostatniego obozu, który miał miejsce w dniach 12-18 sierpnia 2019 r., gościliśmy w Kokuszce: pierwsza grupa prowadziła badania w Kokuszce, Łomicy i Piwnicznej (wraz z jej oddalonymi i czasem trudno dostępnymi osiedlami), a druga musiała dojeżdżać do Łącka i okolic. Etnograficzna część projektu miała również strukturę pionową. Całością badań zarządzał kierownik badań etnograficznych zatrudniony przez Fundację Mapa Pasji, którą to funkcję miałem okazję sprawować. Do projektu sygnowanego przez Fundację dołączyłem w styczniu 2018 r., już w trakcie jego trwania. Moje obowiązki były dwojakiego rodzaju: techniczne i merytoryczne. Do obowiązków technicznych należała organizacja całego przedsięwzięcia: przeprowadzenie rekrutacji, ustalenie dat obozów, znalezienie odpowiedniej bazy dla nich. Starałem się znaleźć miejsca gwarantujące nie tylko nocleg i wyżywienie, ale również takie, które dawałyby możliwość przeprowadzenia cowieczornych odpraw, wykonywania rutynowych działań terenowych (prowadzenie dziennika, sporządzanie notatek, transkrypcja, odsłuchiwanie wywiadów, porządkowanie materiałów wizualnych) i równie ważnego odpoczynku po całym dniu pracy. Do merytorycznych zadań należało sformułowanie zagadnień badawczych, zaproszenie do projektu koordynatorów poszczególnych regionów badawczych, przygotowanie obowiązków dla badaczy terenowych, a po zakończonych obozach kontrolowanie stanu oddanych materiałów i ich opracowań. Finalnym etapem moich czynności było przygotowanie książki relacjonującej wyniki przeprowadzonych badań etnograficznych oraz udział w seminariach podsumowujących projekt. Podejmując się organizowania etnograficznej części projektu, stawałem wobec dwóch ograniczeń: geograficznego (południowa Małopolska, miejsca i partnerzy związani z całym projektem, również z jego częścią promocyjno-animacyjną) oraz merytorycznego to jest kłopotliwe, ponieważ nie uwzględnia podmiotowego punktu widzenia. W dodatku odwołuje się do pojęcia „grup etnograficznych”, które nie zawsze oddaje złożoność kultur. Presuponuje ono również wyobrażania o kulturach jako jednostkach świata nieożywionego (masywach górskich, rzekach, wyspach itd.), stosując wobec nich zewnętrzne (przedmiotowe) kryteria podziału. Niemniej roboczo, na potrzeby finansowania projektu, przyjęto taki właśnie podział i terminologię. Już w trakcie badań okazało się, że granice te są „nieszczelne”. Jeśli już przebiegają, to wedle innej „logiki”. O kłopotliwości używania tych etnonimów, a zwłaszcza określeń takich jak „Górale Kliszczaccy”, „Kliszczacy”, „Górale Zagórzańscy”, „Zagórzanie”, „Górale Spiscy” piszą Autorzy niniejszej publikacji. 19 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji (kategoria dziedzictwa). Poza tym istniało ograniczenie w postaci siedmiodniowych obozów badawczych oraz liczby badaczy terenowych (około czterdziestu osób). W projekcie brało udziałów również ośmiu badaczy-koordynatorów: mgr Jan Barański (Akademia Ignatianum w Krakowie), mgr Anna Barbasz-Bielecka (UJ), dr Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz (UG, Instytut Kaszubski), dr Justyna Laskowska-Otwinowska (Państwowe Muzeum Etnograficzne w Warszawie), dr Magdalena Kwiecińska (Muzeum Tatrzańskie w Zakopanem), mgr Andrzej Malik, mgr Małgorzata Wójtowicz-Wierzbicka (Muzeum im. Orkana w Rabce-Zdroju)64. Do zadań badaczy-koordynatorów należało przygotowanie scenariusza badań wraz ze wszystkimi narzędziami etnograficznymi, które uznali za niezbędne (kwestionariuszem, literaturą wprowadzającą dla badaczy wolontariuszy, metodami badawczymi itd.). W realizacji badań pomagał im zespół złożony z około pięciu badaczy-wolontariuszy. Drugim obowiązkiem koordynatorów było opracowanie zebranych materiałów w formie rozdziału do książki podsumowującej etnograficzną część projektu. Ostatnim elementem architektury badań była struktura pozioma. W zadaniach badawczych realizowanych w trakcie obozów brali udział wszyscy ich uczestnicy. Obozy etnograficzne zorganizowane w ramach Odkrywania skarbów dziedzictwa południowej Małopolski są pierwszą od wielu lat próbą zorganizowania, przeprowadzenia oraz podsumowania w formie publikacji książkowej zespołowych badań etnograficznych. W tym sensie nawiązują do specyfiki polskich badań etnograficznych, które według Anny Kutrzeby-Pojnarowej miały charakteryzować się zespołowością65 oraz do Międzyuczelnianych Obozów Etnograficznych – wakacyjnych praktyk dla studentów etnografii polskich ośrodków uniwersyteckich66. Taka forma współpracy, która została zorganizowana poza dydaktyką szkolnictwa wyższego, jako samodzielne przedsięwzięcie naukowe, stanowi istotną wartość dodaną całego projektu i asumpt do kontynuowania zespołowych badań terenowych. 64 W projekcie jako badaczka-koordynatorka brała udział również dr Katarzyna Ceklarz (Podhalańska Państwowa Uczelnia Zawodowa w Nowym Targu), która miała początkowo koordynować badaniami w regionie Nadpopradzia. W trakcie trwania projektu jej obowiązki przejęła dr Bednarek-Bohdziewicz, która postanowiła kontynuować zaproponowany przez dr Ceklarz temat pasterstwa i reintrodukcji czarnej owcy w regionie Nadpopradzia, lecz przystosowany do własnych celów badawczych. 65 A. Kutrzeba-Pojanarowa, Kultura ludowa i jej badacze. Mit i rzeczywistość, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1977, s. 15-31. Zespołowe badania terenowe nie były domeną wyłącznie polskich etnografów, o czym świadczy wyprawa etnograficzna pod przewodnictwem Marcela Griaula od Dakaru po Dżibuti, zob. J. Clifford, Władza i dialog w etnografii: inicjacja Marcela Griaula, przeł. S. Sikora, w: tenże, Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnografia, literatura i sztuka, przeł. E. Dżurak et al., Wydawnictwo KR, Warszawa 2000, s. 65-103. Skądinąd Griaul jest autorem interesującej zespołowej metody obserwacji etnograficznej i sporządzania z niej notatek, którą można nazwać obserwacją panoptyczną, ibid., s. 81-81, 88. Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Przed rozpoczęciem badań większość z nas się nie znała. Wobec tego w momencie rozpoczynania każdego obozu trudno było mówić o zespołach w sensie ścisłym. Większość uczestników, o ile nie wszyscy, w ankietach zgłoszeniowych na różny sposób deklarowali silną chęć prowadzenia badań i płynącą z tego działania przyjemność. Pojawia się tutaj istotne zagadnienia psychologii badań etnograficznych, ich pozanaukowego aspektu, który jedynie sygnalizuję. Uczestnicy posiadali różne doświadczenie terenowe. Niektórzy z nich byli studentami etnologii drugiego roku, a więc po pierwszych praktykach terenowych, a inni mogli wykazać się profesjonalną praktyką badań etnograficznych, którą realizują w ramach studiów doktoranckich, na stanowiskach dydaktyczno-naukowych, badawczych lub etnografów-muzealników. �����']LHą�]�ĺ\FLD O charakterze przeprowadzonych badań terenowych świadczy uśredniony dzień badawczy oraz ogólny kształt obozu. Pierwszy i ostatni dzień obozu został zarezerwowany na sprawy organizacyjne: przyjazd i odjazd uczestników obozów, omówienie założeń całego projektu, przyporządkowanie konkretnych zadań badawczych, przedstawienie harmonogramu prac, gromadzenie zebranego materiału badawczego po całym obozie, podsumowanie całego tygodnia pracy. Typowy dzień na obozach badawczych rozpoczynał się od wspólnego śniadania. W zależności od potrzeb po śniadaniu odbywały się wewnętrzne odprawy zespołów, w trakcie których planowano zadania badawcze na najbliższe godziny, aż do wieczora. Około godziny 10:00 ruszaliśmy w teren. Grupa pracująca na miejscu poruszała się przede wszystkim pieszo, natomiast druga grupa udawała się na miejsce badań busem, co czasem zajmowało około godziny. Ponownie spotykaliśmy się około godziny 18:00 na wspólnym wieczornym obiedzie, po którym braliśmy udział we wspólnej odprawie. W jej trakcie każdy miał okazję zrelacjonować wykonane w ciągu dnia zadania, pojawiały się gorące spory teoretyczne i metodologiczne, dzieliliśmy się wszelkimi trudnościami i sukcesami terenowymi. Wieczorne odprawy były momentem planowania następnego dnia. Nie sposób pominąć roli nowych masowych mediów komunikacyjnych. Dla każdego zespołu zakładałem grupę na portalu społecznościowym. Służyła ona do wysyłania najprostszych komunikatów i dzielenia się w czasie rzeczywistym informacjami między badaczami oddalonymi od siebie czasem o kilkadziesiąt kilometrów. Stała się ona czynnikiem integrującym oba zespoły badawcze, areną sporów, miejscem wymiany żartów, przestrzenią do wyrażenia frustracji i radości, z jakimi etnograf spotyka się w trakcie pracy terenowej. Zapis rozmów na tych grupach mógłby stać się integralnym elementem naszych badań, dających wgląd w charakter zespołowych badań terenowych. 66 Instrukcja organizacyjna, program i szczegółowy rozkład zajęć Międzyuczelnianego Obozu Etnograficznego Studium HKM na rok 1954. Maszynopis, archiwum IEiAK UW, teczka MOE III/1954; A. Kutrzeba-Pojnarowa, Międzyuczelniane obozy etnograficzne na Kurpiowszczyźnie Uniwersyteckiego Studium Historii Kultury Materialnej w latach 1952–1954, „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej” 1955, nr 1, s. 224–236. Por. także: F. Wróblewski, Indeksy etnogarficzne w polskiej pratyce badawczej XX w., „Etnografia. Praktyki, Teorie, Doświadczenia, 2015, nr 1, s. 108-132. 20 21 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji ���.RQWHNVW�PHWRG�L�VWUDWHJLL�EDGDZF]\FK W trakcie obozów staraliśmy się stosować zróżnicowane strategie badawcze. Większość przeprowadzonych przez nas rozmów opierała się o niestrukturowany wywiad etnograficzny, dla którego podstawą był scenariusz do badań określający ogólne zagadnienia i jego cząstkowe tematy. Oprócz tego prowadziliśmy dokumentację fotograficzną, obserwację nieuczestniczącą i obserwację uczestniczącą. Jak zwykle w takich sytuacjach założone metody weryfikowane były w praktyce. W pewnych sytuacjach możliwe było jedynie przeprowadzenie wywiadu. W innych – cząstkowa obserwacja uczestnicząca (np. praca w sadzie Oskara Krasonia, jednodniowe bacowanie Michała Gumulaka i Michała Marca, kilkudniowe bacowanie Joanny Dymanus, wieczorne biesiady w barze w Nowej Białej moje, Emiliana Wilka, Marcina Mieszały czy próba spędzania wolnego czasu w barze w Zawoi przez Weronikę Kutę i Pawła Witanowskiego, wspólne wyjście na dansing do Dzikiej Chaty w Zawoi), a w jeszcze innych – obserwacja (w trakcie prób zespołów i grup folklorystycznych w Zawoi, w Łapszach Wyżnych; pracy baców w Zawoi). Próbując dokumentować oficjalny dyskurs o lokalnych dziedzictwie, braliśmy udział w dożynkach (np. Sromowce Wyżne), w święcie Wniebowzięcia Matki Boskiej (w Łącku), w zwiedzaniu skansenu i izb regionalnych (np. Czarna Góra, Zubrzyca Górna, Zawoja). Próbowaliśmy stosować znane nam narzędzia etnograficzne, gdzie tylko było to możliwe: w trakcie zakupów w pobliskim sklepie, na targu, w miejscu naszego noclegu, jadąc autostopem, udając się do pobliskiej knajpy na wspólne rytualne piwo po pracy, na koncercie muzyki barokowej we Frydmanie, odwiedzając sklepy z pamiątkami, w tłoczni soków Maurera itd. Słowem – staraliśmy się być etnologami w każdej sytuacji, w trakcie całego trwania obozu badawczego, próbując zdobyć jak najwięcej szkiełek, które pozwoliłyby ułożyć nam etnograficzną układankę. Jak zwykle elementów tych kulturowych puzzli jest zbyt mało, a „zabawa” trwała zbyt krótko. Dopiero w dużej skali, z perspektywy czterech obozów badawczych i dwunastu zamieszczonych w tej książce artykułów, można ocenić niedostatki i zalety podjętych działań. �����3UREOHP\�Z�WHUHQLH Zasadniczym problemem przeprowadzonych badań terenowych był czasowy zakres. Per saldo cztery tygodnie badań terenowych brzmią wiarygodnie. Niemniej tygodniowe obozy okazywały się zbyt krótkim pobytem w terenie. Z tego względu przeprowadzone przez nas badania terenowe należy nazwać badaniami pilotażowymi bądź surveyami, na co wielokrotnie wskazywała recenzentka niniejszego tomu dr Stanisława Trebunia-Staszel, a niezależnie od jej uwag podobne zastrzeżenia zawarli Autorzy dalszych rozdziałów. Nie oznacza to, że nie udało się wykonać dobrej etnograficznej roboty. Zebrany materiał pozwalał wysunąć wstępne badawcze przypuszczenia, zweryfikować założenia, postawić nowe problemy badawcze, skorygować scenariusze badań i kwestie związane z metodyką ich prowadzenia. O tym, że nie był to czas stracony, świadczą choćby zamieszczone dalej rozdziały. Wreszcie, przeprowadzone badania pilotażowe zaowocują w najbliższym cza- 22 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty sie kolejnymi badaniami terenowymi67. Wyniki stanowią również ważny materiał porównawczy dla dr Agnieszki Bednarek-Bohdziewicz, która prowadzi badania etnograficzne o zbliżonej tematyce na terenie Kaszub. Wywiady zebrane przez „grupę zagórzańską” wzbogaciły prace dokumentacyjne mgr Wójtowicz-Wierzbickiej z Muzeum im. Orkana w Rabce. Wreszcie zebrane materiały (nagrania, opracowanie wywiadów, materiał fotograficzny) będziemy starać się zdeponować w Archiwum Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Jagiellońskiego, aby mogły być dostępne szerszemu gronu etnologów. Wobec powyższego nasze pilotażowe badania mają dość szeroki zasięg organizacyjny i poznawcze konsekwencje. Czas pobytu w terenie znałem w momencie przejmowania obowiązków kierownika badań. Z pewnych powodów, przede wszystkim finansowych, ale też organizacyjnych, nie można było wydłużyć ani zwiększyć ilości obozów etnograficznych. W punkcie wyjścia założyliśmy, że zachowujemy układ czterech siedmiodniowych obozów w ośmiu regionach, przyjmując, że badania będą miały charakter pilotażowy. Świadomi tego ograniczenia postanowiliśmy w sposób bardzo precyzyjny i ścisły przygotować scenariusze do badań oraz grupy podmiotów badań – naszych respondentów, rozmówców, współpracowników terenowych. Wymienione nazwy nie są wymienne i oddają złożony charakter relacji, w jakie wchodziliśmy w trakcie badań terenowych. Często prowadziliśmy rozmowy, obserwacje i obserwacje uczestniczące z wyróżnionymi informatorami, wcześniej umówionymi bądź wskazanymi przez współpracowników terenowych, którzy byli również uczestnikami animacyjnej części projektu Skarby Górali. Takie podejście przeważało w trakcie obozów. Rozpoczynaliśmy badania posiadając potencjalną listę rozmówców. Podkreślić jednak należy, że nie był to jedyny sposób prowadzenia badań. Czasem napotykaliśmy przypadkowych rozmówców (np. w badaniach nad organizacją przestrzeni domowej i przydomowej). Innymi razy rozpoczynaliśmy od wizyty u zaplanowanego rozmówcy, a potem byliśmy „przekazywani” do osób nieprzewidzianych przygotowaną wcześniej listą. Piszę to wszystko, aby zaznaczyć, że mamy i mieliśmy w trakcie badań świadomość ograniczeń czasowych oraz wynikających z niej konsekwencji związanych z metodyką prowadzenia badań terenowych. W dalszej części książki znajdują się teksty o różnym ciężarze i różnej gatunkowej formie: od mięsistego etnograficznego raportu, przez esej antropologiczny do form bliskich reportażowi. Odnaleźć w nich można „autorskie sygnatury”. Dobór treści i tematu, sposób przedstawiania badań, wybór formy odzwierciedlają samych Autorów. Zróżnicowanie formalne tych tekstów oddaje również złożoność świata, w którym mieliśmy możliwość przez chwilę przebywać. W związku z powyższym (zwłaszcza z ograniczeniami czasowymi oraz brakiem części materiałów źródłowych) mamy również świadomość charakteru zgromadzonego materiału, szkicowości formułowanych na jego podstawie wniosków i interpretacji. Zagadnienia te są wyraźnie artykułowane w zamieszczonych dalej tekstach. Tom niniejszy należy traktować jako znak zapytania, pilotażowe badania 67 W pierwszej połowie sierpnia 2020 r. wraz z zespołem studentów Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej, w ramach kursu Ćwiczenia terenowe I, odbędą się dziesięciodniowe badania w Piwnicznej-Zdroju pt. Góralszczyzna i dziedzictwo. Wyjazd odbędzie się w ramach dydaktyki badań etnograficznych, ale jednocześnie będzie pogłębieniem badań przeprowadzonych w ramach Odkrywania skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. 23 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Góralszczyzna mniej znana. Konteksty dziedzictwa południowej Małopolski i góralszczyzny, a także cząstkowe odpowiedzi na postawione przez nas w terenie pytania. Kokuszka 2019 r., górny rząd od lewej: Aleksandra Animucka, Tomasz Gogolewski, Magdalena Mika, Jolanta Półchłopek, Małgorzata Roeske, Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz, Anna Barbasz-Bielecka, Patryk Reczulski, Michał Marzec. Dolny rząd od lewej: Łukasz Sochacki, Jakub Sadowski, Oskar Krasoń, Joanna Dymanus, Michał Gumulak (fot. Ł. Bielecki) Łukasz Sochacki – doktor, etnolog. Asystent na UJ i wykładowca na ASP w Krakowie. Kierownik badań etnograficznych w Fundacji Mapa Pasji. Interesuje się etnologią Polski, religijnością, metodologią humanistyki, pograniczem sztuki i nauki. Prowadzi badania w Małopolsce i na Sycylii. Nowa Biała 2018 r., spacer w korycie Białki. Od lewej: Magdalena Kwiecińka, Barbara Luberda, z tyłu Emilian Wilk (fot. Ł. Sochacki) 24 25 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Łącko 2019 r., Oskar Krasoń pracuje w sadzie. Tokarnia 2019 r., Liwia Sus i Jakub Ścisłowicz. 26 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Zawoja (Hala Barankowa) 2018 r., od lewej Anita Brzyszcz, Paweł Witanowski, Małgorzata Dubasiewicz (siedzi), Joanna Sikora, Łukasz Sochacki. W tle zasłonięte: Weronika Kuta i Marta Szaszkiewicz (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) Tokarnia 2019, na pierwszym planie. Od lewej: Jakub Ścisłowicz, Piotr Brzozowski, Leonia Brzozowska; w tle od lewej: Andrzej Malik, Katarzyna Olejarczyk, Jakub Sadowski, Michał Gumulak. 27 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Jabłonka 2018 r., od lewej Natalia Flejszar, Natalia Kuśmierska (fot. A. Animucka) Tokarnia 2019 r., od lewej: Jakub Sadowski, Patrycja Król, Małgorzata Roeske (fot. Ł. Sochacki) Nowa Biała 2018 r., od lewej: Liwia Sus, Michał Mieszała, Barbara Luberda (zasłonięta), Magdalena Kwiecińska, Katarzyna Sołtysik, Michał Mielewczyk, Justyna Laskowska-Otwinowska (fot. Ł. Sochacki) Piwniczna-Zdrój 2019 r., od lewej: Michał Gumulak (odwrócony plecami), Tomasz Gogolewski, Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz, Piotr Maślanka (fot. I. Kulig) 28 29 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL� /LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ $JQLHV]ND�%HGQDUHN�%RKG]LHZLF] Tokarnia 2019 r., Małgorzata Roeske (siedzi) i Małgorzata Wójtowicz-Wierzbicka (fot. Ł. Sochacki) ���:VWÛS Region zamieszkiwany przez Górali Nadpopradzkich (zwanych też Rytersko-Piwniczańskimi lub Czarnymi) obejmuje wschodnią część Beskidu Sądeckiego, tj. Piwniczną-Zdrój z jej licznymi osiedlami i górskimi przysiółkami oraz wsie: Głębokie, Piwniczna-Zdrój, Łomnica-Zdrój, Młodów, Rytro, Obłazy Ryterskie, Roztoka Ryterska oraz Sucha Struga1. Podczas tygodniowego rekonesansu etnograficznego, który odbył się w sierpniu 2019 r., odwiedziliśmy Piwniczną-Zdrój (w tym osiedle Zawodzie z przysiółkami Banie, Łomnickie, Śmigowskie, Zabanie, osiedle Majerz i Kosarzyska z przysiółkami Podbukowiec, Rewałówka, Świniarki i Obidza) oraz wsie: Kokuszka, Łomnica-Zdrój, Obłazy Ryterskie i Rytro2. Tematem, wokół którego koncentrowały się nasze badania, była hodowla czarnych owiec3, a dokładniej powrót na tereny Beskidu Sądeckiego objętej programem ochrony zasobów genetycznych licencjonowanej rasy cakiel (owcy górskiej odmiany barwnej), występującej dawniej w Karpatach Południowych. Hodowla owiec nie ogranicza się do kwestii ekonomiczno-gospodarczych, to również element góralskiej tradycji ujawniający się m.in. w folklorze. W rezultacie samo pasterstwo nie było jedynym celem badań, równie ważne były powiązane z nim strategie budowania tożsamości regionalnej Zubrzyca Górna 2018 r., od góry od lewej: Joanna Sikora, Małgorzata Dubasiewicz, Natalia Kuśmierska, Natalia Flejszar, Judyta Król, Aleksandra Animucka, Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz, Paweł Witanowski, Anita Brzyszcz, Jolanta Półchłopek, Jan Barański, Marta Szaszkiewicz, Łukasz Sochacki, Weronika Kuta, Tomasz Gogolewski. 30 1 Zob. W. Łomnicka-Dulak, Czarni Górale z Piwnicznej w piśmiennictwie i wspomnieniach, „Almanach Muszyny”, 2005, s. 101 oraz Szlak kultury wołoskiej. Przewodnik, red. K. Kiwior, Turkula, Stowarzyszenie na Rzecz Rozwoju i Promocji Podkarpacia „Pro Carpathia”, Rzeszów 2018, s. 28. 2 Zespół badawczy, oprócz mnie, stanowili studenci etnologii: Aleksandra Animucka, Joanna Dymanus, Tomasz Gogolewski, Michał Gumulak, Michał Marzec i Jolanta Półchłopek, przy wsparciu dr. Łukasza Sochackiego. Za pomoc i gościnność dziękujemy Izabeli Kulig i Piotrowi Maślance z M-GOK w Piwnicznej-Zdrój. 3 Pomysłodawczynią zbadania zagadnienia czarnej owcy w kontekście kultury Górali Czarnych jest dr Katarzyna Ceklarz. 31 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Górali Czarnych oraz znaczenie czarnej owcy w lokalnej kulturze i promocji regionu, a więc i motywacje przywrócenia tej rasy. Interesowało nas to, z czym mieszkańcy wiążą swoją tożsamość regionalną i jaki jest ich stosunek do etnograficznego nazewnictwa ich grupy (Górale Sądeccy, Górale Nadpopradzcy, Górale Rytersko-Piwniczańscy, Górale Czarni). Głównymi technikami badawczymi i podstawowym źródłem informacji były obserwacja uczestnicząca oraz wywiady pogłębione z hodowcami owiec, bacami i byłymi bacami, z regionalistami, pasjonatami folkloru i działaczami instytucji kultury, a także z mieszkańcami i przedsiębiorcami z regionu4. Obserwowaliśmy lub towarzyszyliśmy bacom podczas pracy (w Rytrze, na Jarzębakach, na Majerzu i na Zabaniach) oraz hodowcom czarnych owiec w Kokuszce i w Łomnickiem. Uczestniczyliśmy w XI Festiwalu Pieroga Łomniczańskiego w Łomnicy-Zdroju oraz w święcie Matki Boskiej Zielnej w kościele parafialnym pw. Narodzenia NMP w Piwnicznej-Zdroju. Prowadzoną obserwację przestrzeni i życia społeczności (od bacówek po instytucje kultury) uzupełniliśmy o dokumentację fotograficzną. Zebrany materiał został uporządkowany zgodnie z wytyczonym programem badawczym: pamięć dotycząca pasterstwa i zwyczajów wokół tej działalności, współczesne warunki i motywacje hodowli czarnych cakli oraz tworzenie wizerunku grupy etnograficznej. Najwięcej uwagi poświęciliśmy przedsięwzięciu mającemu na celu przywrócenie czarnej owcy w Dolinie Popradu. Działanie to, jak i udział Czarnych Górali w projekcie Skarby Górali. Poznaj górala spoza Podhala5, wynikają z potrzeby podkreślenia odrębności regionalnej i wyraźnego jej wyróżnienia spomiędzy innych górali polskich. Za wyróżnik tej niewielkiej grupy etnograficznej, a także za bodziec do animacji tutejszej kultury, turystyki i tożsamości regionalnej, posłużył działaczom wyodrębniony fragment historii pasterstwa na tych terenach. Stworzenie z czarnej owcy swoistego znaku rozpoznawczego Czarnych Górali to również próba stopniowego tworzenia marki oraz produktu turystycznego. Działanie to procentuje w podniesieniu świadomości regionalnej mieszkańców: „Czarna owca to ważny wyraz tożsamości kulturowej” [W9_Łomnica_K_23]6 – deklaruje zaangażowana w ruch regionalny młoda mieszkanka Łomnicy-Zdroju. W XXI w. hodowla czarnych owiec staje się przedmiotem symbolicznej reprezentacji nadpopradzkiej kultury pasterskiej7. ���(WQRQLP�L�HWQRJUDуD Niewiele można znaleźć przeszłych publikacji poświęconych kulturze, tradycji czy folklorowi Górali znad Popradu. „Zachowało się niezbyt wiele opisów życia codziennego, zajęć i zwyczajów górali zamieszkujących część Beskidu Sądeckiego w okolicach Piw4 Przeprowadziliśmy dwadzieścia trzy wywiady pogłębione. &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ nicznej”8 – pisze Wanda Łomnicka-Dulak. Inni lokalni regionaliści narzekają na brak monografii etnograficznej i z żalem wskazują, że nietknięte materiały z nielicznych na tych ziemiach badań terenowych z końca XIX i początku XX w. znajdują się w archiwach muzealnych i nadal czekają na opracowanie (to m.in. rękopisy Seweryna Udzieli). Podobne spostrzeżenia sygnalizowała w 1980 r. Anna Kowalska-Lewicka, która na podstawie dostępnych źródeł konstatuje: Beskid Sądecki jest terenem stosunkowo najmniej znanym i eksploatowanym przez etnografów. [...] Góralszczyzna sądecka umknęła niejako uwadze polskich badaczy. Świadczy o tym choćby fakt, że polscy górale sądeccy zamieszkujący wsie na północnych stokach Pasma Radziejowej i zachodnich Pasma Jaworzyny, nad dopływami Dunajca i Popradu, nie posiadają w literaturze etnograficznej odrębnej nazwy9. Warto jednak podkreślić, że badaczka powoływała się m.in. na prace Włodzimierza Kubijowicza, którego stwierdzenie, że na omawianych terenach „kwestje antropogeograficzne są nieopracowane”10, spisane zostało w latach 20. XX w. I choć przedwojenna etnografia faktycznie zaklasyfikowała mieszkańców Piwnicznej i okolic do Górali Sądeckich, późniejsi badacze zauważali fakt, że etnonim ten nie oddaje w pełni zróżnicowania mieszkających na Sądecczyźnie grup. Brak odrębnej nazwy, o którym pisze Kowalska-Lewicka, owocował rozmaitością propozycji. Obok nadzbioru, czyli ogólnej nazwy Górale Sądeccy, w działaniach regionalnych, publikacjach promocyjnych i folklorystycznych znajdziemy określenia: Górale Rytersko-Piwniczańscy, Górale Nadpopradzcy oraz Górale Czarni. Mieczysław Czcibor Cholewa w 1946 r. na podstawie noszonych tu strojów ludowych podzielił grupy góralskie ziemi sądeckiej na Górali Sądeckich (tu wyróżnił skupiska łącko-kamienieckie i obidzko-jazowskie) oraz Górali Nadpopradzkich (ze skupiskami rytersko-piwniczańskim, przysietnicko-barcickim, nawojowskim i ptaszkowskim)11. Podobnie Eugeniusz Pawłowski w latach 60. XX w. obok Lachów Sądeckich i Łemków wyróżnił Górali Nadpopradzkich, których podzielił na rytersko-piwniczańskich i przysietnicko-barcickich12. Kwestia nazewnictwa zajmowała też lokalnych działaczy. Jak wspomina jeden z rozmówców, w dyskusjach prowadzonych przez rodzimych regionalistów zaistniała kwestia autookreślenia; rozważano, na jaką nazwę przystać: 8 W. Łomnicka-Dułak, Czarni Górale z Piwnicznej w piśmiennictwie i wspomnieniach, op. cit., s. 104. 9 A. Kowalska-Lewicka, Hodowla i pasterstwo w Beskidzie Sądeckim, Zakład Narodowy im. Ossolińskich - Wydawnictwo Polskiej Akademii Nauk, Wrocław 1980, s. 5. Inny badacz, który podjął ten temat (choć skrótowo), a na którego powołuje się Kowalska-Lewicka, to Włodzimierz Kubijowicz (Życie pasterskie w Beskidach Magórskich, Polska Akademia Umiejętności, Kraków 1927). Kubijowicz prezentuje syntetyczny obraz całego Beskidu Sądeckiego, w tym Pasma Radziejowej i Jaworzyny, omawia historię osadnictwa i życie pasterskie we wczesnych latach 20. XX w. 5 Skarby Górali. Poznaj górala spoza Podhala, https://skarbygorali.pl, dostęp 15.10.2019. 10 6 Sposób kodowania wywiadów: numer porządkowy wywiadu, miejsce, płeć i wiek rozmówcy. 11 7 Zob. M. Lubaś, Tradycjonalizacje kultury. O zaletach i ograniczeniach koncepcji „tradycji wymyślonych”, w: Tworzenie i odtwarzanie kultury, red. G. Kubica, M. Lubaś, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008, s. 42. 32 W. Kubijowicz, Życie pasterskie w Beskidach Magórskich, op. cit., s. 43. M. Czcibor Cholewa, Stroje ludowe Ziemi Sądeckiej. Rozwój stroju ludowego i jego zasięgi terytorialne, „Lud”, 1946, t. XXXVI, s.16. 12 E. Pawłowski, Nazwy miejscowe Sądecczyzny, Wydawnictwo Wyższej Szkoły Pedagogicznej, Kraków 1965, s. 17. 33 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ Była dyskusja, jak siebie określać, czy mówimy Górale Nadpopradzcy, Górale Rytersko-Piwniczańscy, Górale Sądeccy, czy Górale Czarni, bo takie coś też zaczęło się pojawiać [W12_Piwniczna_M_34]. Różne nazwy proponowane tej grupie odnoszą się odpowiednio: określenie Rytersko-Piwniczańscy – do górskich przysiółków i okolic Piwnicznej-Zdroju i Rytra, Nadpopradzcy – do rzeki Poprad i jej doliny, natomiast etnonim Górale Czarni tłumaczy się kolorem noszonych przez tuziemców hołośni (portek) oraz guń i gurman (wierzchnich okryć). Sukno o ciemnym kolorze (czarnym bądź ciemnobrązowym) pozyskiwano z wełny hodowanych tu czarnych owiec. Najczęściej pojawia się nazwa Górale Nadpopradzcy. Do niej odwołuje się piwniczański zespół regionalny Dolina Popradu oraz Stowarzyszenie Górali Nadpopradzkich powstałe w 2013 r. przy Miejsko-Gminnym Ośrodku Kultury w Piwnicznej-Zdroju. Określenie to promują również publikacje prezentujące tutejszy folklor, takie jak wydane w 2011 r. Kolory Nadpopradzia. Regionalizm w Piwnicznej13 czy zbiory pieśni: Źródła Pieśni. Górale Nadpopradzcy. Pieśni śpiewane w XIX i XX w. w Piwnicznej i okolicach14 z 2016 r. i Popradowa nuta. Górale Nadpopradzcy. Pieśni śpiewane w XIX i XX w.15 z 2018 r., zawierające ponadto zapisy obrzędów i zwyczajów (np. wesele piwniczańskie z XX w. i wesele ryterskie) oraz widowiska prezentowane przez zespół Dolina Popradu. Należy wymienić także leksykon autorstwa Łomnickiej-Dulak Nadpopradzka dawność. Gwara i kultura górali z okolic Piwnicznej16 z 2018 r. Najstarszym jednak określeniem użytym wobec mieszkańców Piwnicznej i okolic wydaje się ostatnie, czyli Czarni Górale. Pierwszy raz pojawia się ono w słynnym Dzienniku podróży do Tatrów Seweryna Goszczyńskiego, który odróżnia w nim mieszkańców Kamienicy, Ochotnicy i Tylmanowej (zwanych przez niego Góralami Białymi) od Górali Czarnych. 30 kwietnia 1832 r. poeta zanotował: W takiéj okolicy leżą Kamienica, Ochotnica i Tylmanowa, zamieszkane przez górali zwących się białymi, dla różnicy od górali czarnych, którzy się gnieżdżą w głębszych już górach17. Kongres etnograficzny, rok ‘73, po prostu zaczęto, jak to się mówi, szufladkować pewne rzeczy, [...] zaczęto tam terminologii używać Biali Górale. No i wtedy też [Edward Grucela] wyskoczył: no jak tamci Biali, a my jesteśmy inni, no to my jesteśmy Czarni, chociażby z tego względu. I to się zaczęło tak właśnie przyjmować: Czarni Górale. No a ktoś potem zaczął to rozszerzać, no bo region Górale Nadpopradzcy. Jeżeli tak uznać za Górali Nadpopradzkich no to mamy też Rusinów, mamy Łomnicanów i mamy Piwnicaków. [...] To jest obszar większy. Tak jak podhalańscy – tak nadpopradzcy. Ale wtedy nie można powiedzieć, że nadpopradzcy to się ubierają tak, bo to jest wiele grup [W13_Piwniczna_M_60]. Sam Grucela w swoich publikacjach wskazywał, że górale z okolic Piwnicznej różnią się od swoich sąsiadów głównie strojami (czarnym lub brązowym), co widać jeszcze na fotografiach z początku XX w. I to właśnie z męskim odzieniem, wytworzonym z ciemnej wełny, łączy on nazwę Czarni Górale: Grupa górali nadpopradzkich, zwłaszcza górale piwniczańscy, byli jedyną grupą górali polskich, którzy cały strój wykonywali z czarnego (brązowego, siwego) sukna. Najprawdopodobniej uwarunkowane było to tym, że obszar miasta Piwnicznej w przeważającym procencie jest górzysty, zamieszkany przez górali, którzy jednocześnie byli mieszczanami18. Regionalista w wywiadzie dla Polskiego Radia precyzuje: Zwłaszcza portki są zrobione z czarnej wełny. A to dlatego, że cała Piwniczna to duży region zamieszkały przez górali, którzy są mieszczanami jednocześnie. Przez strój chcieli się odróżnić od innych górali jako górale miejscy19. „Górale miejscy” – jak ich nazywa Grucela – to kluczowe sformułowanie charakteryzujące złożoną lokalną tożsamość. Mieszkańcy królewskiego miasta Piwniczna chętnie bowiem odwołują się do czasów lokacji na terenach królewszczyzny i do jego założyciela – Kazimierza Wielkiego. Istotny jest też letniskowo-kuracyjny charakter okolicy (dzięki źródłom leczniczym wód mineralnych)20. Zawiłości lokalnych narracji mieszkaniec Piwnicznej tłumaczy w ten sposób: Przyjęło się, że obszar góralszczyzny to jest ten obszar, gdzie jedną z podstaw utrzymania jest pasterstwo. W Piwnicznej ta góralszczyzna to się na dobrą sprawę pojawia gdzieś dopiero XVI wiek. W 1348, kiedy powstawała, o góralach nikt w Polsce jeszcze nie słyszał. [...] Piwniczna była takim specyficznym mikroregionem przez ten olbrzymi obszar i zróżnicowanie jakie tu panowało przyrodnicze. W centrum mieszkali ludzie, którzy zajmowali się handlem, rzemiosłem i tak dalej, i oni w tych guniach czy hołośniach tych baranów nie paśli. Przecież ja też jestem od wieków stąd i ani dziadek ani pradziadek ani prapradziadek ani praprapradziadek oni po prostu baranów nie chowali [W13_Piwniczna_M_60]. Nadaną przez Goszczyńskiego nazwę Górale Biali podłapali regionaliści z Łącka, a i regionaliści piwniczańscy nie pozostali obojętni wobec określenia Górale Czarni – zwłaszcza rozumianego jako odróżnienie od łącko-kamienickich sąsiadów. Zasłużony dla folklorystyki nadpopradzkiej Edward Grucela w pierwszej połowie lat 70. XX w. na spotkaniu folklorystycznym wprowadził to określenie w obieg. Lokalny pasjonat folkloru i historii omawia tamte okoliczności w rozmowie: 13 Kolory Nadpopradzia, red. M. Brylak-Załuska, Miejsko-Gminny Ośrodek Kultury, Piwniczna-Zdrój 2011. Źródła Pieśni. Górale Nadpopradzcy. Piesni śpiewane w XIX i XX w. w Piwnicznej i okolicach, Stowarzyszenie Górali Nadpopradzkich, Piwniczna-Zdrój 2016. Górolami mieszczanie piwniczańscy nazywali baców, osoby zajmujące się wypasem owiec: 15 Popradowa nuta. Górale Nadpopradzcy. Pieśni śpiewane w XIX i XX w., red. P. Kulig, M. Kurzeja, W. Łomnicka-Dulak, D. Rzeźnik, Stowarzyszenie Górali Nadpopradzkich, Piwniczna-Zdrój 2018. 18 14 16 E. Grucela, Zajęcia ludności w XIX i XX w., w: Piwniczna Zdrój. Studia i szkice z dziejów miasta 1772-1998, red. J. Długosz, nakł. Rady Miasta i Gminy, Piwniczna-Zdrój 1998, s. 98-99. 17 19 Czarne Góralki tańczą „Pawia”, „Źródła. Polskie Radio Dwójka”, audycja z dn. 4.06.2014, https://www.polskieradio.pl/8/478/Artykul/1144251,Czarne-Goralki-tancza-Pawia, dostęp 15.10.2019. W. Łomnicka-Dulak, Nadpopradzka dawność. Gwara i kultura górali z okolic Piwnicznej, Małopolskie Centrum Kultury „Sokół”, Piwniczna Zdrój-Nowy Sącz 2018. S. Goszczyński, Dziennik podróży do Tatrów, Wydawca B. M. Wolff, Petersburg 1853, s. 43. 20 34 Zob. A. Kowalska-Lewicka, Hodowla i pasterstwo w Beskidzie Sądeckim, op. cit., s. 19. 35 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ To było takie lekko zawsze jak to się mówi prześmiewcze. Myśmy ich nazywa... przezywali górolomi. Górol to było po prostu pejoratywne. A oni nas tutaj z centrum flacorzami nazywali z kolei [...]. [Bo] tutaj cenili sobie nereczki, płucka i tym podobne rzeczy, a to są floki, nie? No, a oni te floki to psom dawali [śmiech] [W13_Piwniczna_M_60]. No cornych owiec było więcej, bo robili sukna, nie trzeba było farbować. Robili portki z tego sukniane. I tu chodzili w tym. A teroz nie chodzą. Ino tu na Podholu, to jesce tam na jakieś święta, ale tam zaś białe sukno. [...] Sukno było, nawet folusz tu był, downo, co to sukno tu było. I chodzili w tym. Corny był to się nie brudził [W2_ Świniarki_M_ok.65]. Potwierdza to powołująca się na materiały zebrane przez Grucelę Maria Brylak-Załuska, pisząc, że mieszkańcy centrum Piwnicznej traktowali ludzi osiedlonych w górskich przysiółkach „z góry”21. Mieszczańskie ambicje Piwniczan, owo napięcie między miejskością samej Piwnicznej a wiejskim charakterem jej rozproszonych przysiółków ujawnia się w lokalnej narracji: Mieszkańcy Nadpopradzia nie mieli szczęścia do zawodowych zapisywaczy i opisywaczy folkloru (etnografów). Lokalni pasjonaci historii i folkloru, regionaliści, nauczyciele i działacze społeczni podjęli to wyzwanie we własnym zakresie. Sami zaczęli dbać o regionalną spuściznę. Odchodzące w przeszłość artefakty (przedmioty domowego użytku, narzędzia i stroje należące do tuziemców) zaczęto gromadzić w etnograficznej części Muzeum Regionalnego (placówką opiekuje się działające od 1978 r. Towarzystwo Miłośników Piwnicznej). W 2015 r. powstał Słownik Jaguliny Niskif łojców mowa 23 autorstwa Krystyny Dulak-Kulej, a w 2018 r. leksykon dokumentujący gwarę tutejszych górali z opisem ich obyczajowości, Nadpopradzka dawność. Gwara i kultura górali z okolic Piwnicznej24 – efekt wieloletniej pracy Łomnickiej-Dulak, regionalistki i poetki piszącej w lokalnej gwarze. Jednym z pionierów w tej materii był wspominany wcześniej Grucela – piwniczański nauczyciel, muzykant, rzeźbiarz i malarz, współzałożyciel wespół z Eugeniuszem Lebdowiczem i Mieczysławem Łomnickim (także nauczycielami) zespołu regionalnego Dolina Popradu (rok powstania: 1965). „W założeniach tego zespołu było uratowanie ginącego folkloru tutejszego mikroregionu, który stanowił białą plamę na mapie regionalnej Małopolski”25 – wyjaśnia motywacje powstania zespołu Grucela. Program artystyczny grupy został opracowany, podobnie jak zrekonstruowane stroje, w oparciu o materiały zebrane w terenie przez lokalnych działaczy regionalnych podczas wywiadów z mieszkańcami (spisane na ich podstawie obrzędy i zwyczaje, tańce, pieśni, melodie), a także o prowadzone przez etnografkę, nowosądeczankę Aleksandrę Szurmiak-Bogucką w latach 50. XX w. badania w ramach tzw. Akcji Zbierania Folkloru Muzycznego (zorganizowanej pod kierunkiem Włodzimierza Poźniaka). Do programu zespołu włączono także pisane w gwarze wiersze Łomnickiej-Dulak. Wieloletni przykład grupy folklorystycznej dla dorosłych zaowocował zespołami dziecięcymi składającymi się z najmłodszych mieszkańców Nadpopradzia. Są to: • działający od 2008 roku regionalny zespół Małe Piwnicoki z Piwnicznej-Zdroju; w skład wchodzą dzieci w wieku 6-17 lat, które oprócz regionalnego tańca uczą się też gwary góralskiej; zespół prowadzą Piotr Maślanka i Tymoteusz Florian; • działający od 2010 roku przy Szkole Podstawowej w Rytrze zespół regionalny Rytrzoki; uczniowie prezentują w programie zabawy dziecięce, wyliczanki, tańce i przyśpiewki wywodzące się z tradycji górali rytersko-piwniczańskich; grupą opiekują się Renata Dudczak i Czesława Ryżak; od 2017 r. opracowaniem muzycznym zajmuje się Piotr Kulig, który jest również kierownikiem kapeli; • działający od 2015 r. dzięcięco-młodzieżowy zespół Bystro Kicora z Przysietnicy; założycielką i choreografką grupy jest Monika Florek. Myśmy sami siebie góralami nie nazywali. Myśmy byli zawsze Piwnicakami. Mieszkańcami, obywatelami wolnego, polskiego miasta Piwnicna [W13_Piwniczna_M_60]. Mieszczańska duma osób z centrum Piwnicznej, czy wręcz poczucie wyższości wobec zajmujących się wypasem owiec mieszkańców wiejskich przysiółków raz po raz pojawiały się też w innych rozmowach. Choć i mieszkańcy górskich osiedli mieli poczucie przynależności do stanu mieszczańskiego. „Górale Czarni mieszkali nie tylko w skupisku miejskim, ale też chałupach rozsianych po przysiółkach”22 – precyzuje Wanda Łomnicka-Dulak. Egzemplifikacją tych podwójnych historycznych źródeł, w których szuka się kotwic tożsamościowych, i jednocześnie próbą ich pogodzenia, jest umieszczony w centrum piwniczańskiego rynku ekran fotograficzny z Kazimierzem Wielkim. Król-założyciel jest na nim zaprezentowany w towarzystwie kobiety i mężczyzny, ubranych w lokalne stroje góralskie. Władca trzyma w dłoni tabliczkę z napisem „Jestem Kazimierz Wielki. Lokowałem to miasto w 1348 r. Od tamtej pory jest tu fajnie :)”. Lokalny czarny strój – dziś wykorzystywany głównie w góralskich zespołach regionalnych – miał być głównym wyróżnikiem piwniczan-mieszczan: U nas w pewnym momencie, tak jak przed wojną, to większość była czarnych owiec. Strój lokalny po prostu jako mieszczan, wyróżnikiem był ciemny kolor, więc raz, że bida, więc nabycie gdzieś tam po prostu materiałów wyższej klasy było utrudnione, więc własnym sumptem robili lokalnie ciemne sukno z naturalnej, czarnej wełny. [...] Ciemne [sukno] cenę miało wyższą, [...] czyli za ten sam postaw sukna dostawało się po prostu więcej kasy. No i na własne potrzeby, bo mówię: honorem było, żeby się ubierać w ciemne ten... całkowicie [W13_Piwniczna_M_60]. O ciemnym suknie wyrabianym z wełny hodowanych tu czarnych owiec mówili w wywiadach rozmówcy z górskich przysiółków Piwnicznej. Jeden z nich łączy je z nazwą regionalną Czarni Górale: Folusz to był w Kosarzyskach, wyrabiali sukno, ale corne sukno wyrabiali tu na terenie Piwnicznej, corne sukno. I z tego powodu my są nazywani Corne Górole. Bo tu się wyrabiało corne sukno. A zakopiańcy to biołe sukno [W1_Podbukowiec_M_ok.75]. 23 21 M. Brylak-Załuska, Z etnografii Górali Piwniczańskich. Wybrane zagadnienia z kultury materialnej, w: Kolory Nadpopradzia, op. cit., s. 12. 22 W. Łomnicka-Dułak, Czarni Górale z Piwnicznej, op. cit., s. 103. 36 K. Dulak-Kulej, Słownik Jaguliny Niskif łojców mowa, Towarzystwo Miłośników Piwnicznej, Piwniczna-Zdrój 2015. 24 W. Łomnicka-Dulak, Nadpopradzka dawność, op. cit. 25 E. Grucela, Działalność w orkiestrach i zespołach artystycznych, w: Kolory Nadpopradzia, op. cit., s. 197-198. 37 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML O pamięć dotyczącą kultury ludowej i pasterskiej, a także o „budowanie świadomości kulturowej nowych pokoleń” oraz „zachowanie tożsamości kulturowej mieszkańców w odniesieniu do współczesności”, zgodnie ze swoimi założeniami dba działające od 2010 r. Stowarzyszenie Górale Karpat z siedzibą w Łomnicy-Zdroju26. W zapisanych w statucie priorytetach, obok tradycji oraz kultury góralskiej, turystyki i rozwoju społeczności lokalnych, wymieniają takie obszary działalności jak ekologia i ochrona środowiska. Swoją aktywność skupili wokół powrotu do pasterstwa. Zaczęli organizować tematyczne imprezy folklorystyczne, zwołali konferencję dotyczącą hodowli owiec oraz zrobili szkolenie dla baców, a przede wszystkim sprowadzili w okolice Piwnicznej i Łomnicy czarne cakle – właśnie na tym postanowiono (od)budować poczucie związku z regionem. 3. Owce w Dolinie Popradu �����+LVWRULD�L�SDPLÛÉ��KRGRZOD�GDZQLHM�L�G]Lě Hodowla owiec, oprócz uprawy niezbyt urodzajnej ziemi, była podstawą utrzymania mieszkańców obszaru Beskidu Sądeckiego oraz stanowiła ważną gałąź gospodarki na tych terenach. Na przełomie XIX i XX w., do okresu po II wojnie światowej w stadach wypasanych w paśmie Jaworzyny Krynickiej i wschodniej części Pasma Radziejowej dominowały owce o ciemnym (czarnym) runie27. Zmianę przyniosła polityka powojenna: wysiedlenie Łemków z Beskidu Sądeckiego wskutek akcji „Wisła” w 1947 r. Opuszczone pastwiska oddano bacom z Podhala, powstały wówczas duże szałasy z wypasem białych owiec, zmienił się też rynek zbytu. Czarne owce stopniowo zaczęły być wypierane przez białe. Rozmówcy, powołując się na ten fragment historii, tłumaczą powrót czarnych owiec w Dolinie Popradu. Łączą ich obecność na halach z zapotrzebowaniem na strój regionalny: Zanikał strój Czarnych Górali, więc te owce nie miały racji bytu. Górale z Podhala przyjeżdżali tu na wypas, Wierchomla, a ponieważ oni mieli białe owce... [...]. A później w latach dziewięćdziesiątych, dwutysięcznych znowu wrócił do łask strój Czarnych Górali. A nie było z czego, więc automatycznie trzeba było te czarne owce nabywać... I teraz jest nawrót do tych czarnych owiec [...] [W7_Wierchomla_M_55]. Owce – jak podaje Brylak-Załuska – hodowano dawniej głównie, by pozyskać mleko, które przerabiano na podpuszczkowe – klagane – sery (bundz i bryndzę) i żętycę. Innym ważnym surowcem były także wełna, futra baranie i skóry – tradycyjne materiały na sukna odzieżowe własnej roboty i kożuchy28. Wypasane i koszarowane na łąkach kośnych, bądź na prywatnych pastwiskach (np. ugorowanych użytkach rolnych) lub terenach pod lasem, owce dostarczały też naturalnego nawozu. Jednak już w latach 80. XX w. Anna Kowalska-Lewicka na podstawie swoich badań realizowanych na tych terenach 26 Stowarzyszenie Górale Karpat, https://www.goralekarpat.pl/ludzie, dostęp on-line: 15.10.2019. 27 Zob. Z. Śliwa, Hodowla owiec, Wyższa Szkoła Rolnicza w Poznaniu, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Łódź-Poznań 1957. 28 M. Brylak-Załuska, Z etnografii Górali Piwniczańskich, op.cit., s. 22. 38 &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ w latach 60. XX w. zanotowała zmiany, jakie dotykały pasterstwo. Kryzys przełomu ustrojowego w 1989 r. dopełnił proces załamywania się tradycyjnej gospodarki pasterskiej. Hodowla owiec – zgodnie twierdzą rozmówcy – to niełatwy kawałek chleba. Dzisiejsi hodowcy narzekają na stosunkowo niewielki popyt na jagnięcinę i skarżą się, że w aktualnym stanie rynku zbytu skóra i wełna owcza to odpad (opłata za strzyżenie owiec przekracza cenę skupu wełny). Przeważa opinia, że działalność ta jest wątpliwie opłacalna, za to wymagająca i angażująca, potrzebna jest wiedza i doświadczenie oraz dużo czasu i ciężkiej pracy, dlatego brakuje chętnych do podjęcia czy kontynuowania wypasu. Większość rozmówców hodowała lub hoduje owce na własny użytek: W moim przypadku najbardziej to moje hobby już teraz. Lubię to i się mi dobrze po prostu zajmować tym, a tak jako tako konkretnych zysków z tego nie ma. Ktoś jak ma dużo więcej, no to tam troszkę z tej dotacji, z tego wszystkiego, no to jest tam parę groszy. Mówi się: jedno drugie wykarmi, nie? Wyjdzie się na zero. A przy mniejszych ilościach no to raczej trzeba dołożyć jeszcze do tego [W5_Wierchomla_M_ok. 50]. Ponadto gospodarka i jej ekonomia rządzą się swoimi prawami – liczy się dochodowość rasy, a nie jej kolor czy sentyment związany z przeszłością. Owce w dużych ilościach hoduje się głównie na mleko i mięso, a pod tym względem starą, rodzimą owcę górską odmiany czarnej prześcigają inne rasy. Zmiany gospodarcze w obrębie pasterstwa mają odbicie w żartobliwym przeformułowaniu popularnego przysłowia „Kto ma owce, ten ma co chce” na „Kto ma owce, ten jest baran”. Jednocześnie pamięć o dawnej hodowli, podtrzymywanie wypasu mimo niesprzyjających warunków ekonomicznych oraz zamiłowanie do pasterstwa traktowane jest przez rozmówców jako budowanie tradycji: Może buduje się teraz ta tradycja, tak mi się wydaje. Że po prostu kiedyś to było normalne, przy gospodarce po prostu były owce, a teraz buduje się tradycję i tworzy się to zamiłowanie, ta pamięć, to kultywowanie zawodu hodowcy [W3_Piwniczna_K_32]. Istotnie, o zamiłowaniu, hobby czy pasji mówiła większość hodowców i baców. Powtarzały się zdania: „Teraz pasają pasjonaci”, „To zwyczajnie umiłowanie tych zwierząt”, „To trzeba mieć zamiłowanie do tego”, „To mnie cieszy po prostu”. Mnie tak gdzieś od dziecka ciągło do tych owiec. Dziadek tam miał, ojciec też tam miał trochę po 5, nieraz 10 było najwięcej, ale to nikt nie bacował, ani też, żeby gdzieś po bacówkach gonić. Gdzieś takie zamiłowanie od małego było do tego [śmiech]. W 2000 r. miałem dwie, dwa jagniątka żem kupił. [...] Czemu owce? Nie wiem... Lubię owce i tak czasem mi się po nocach śniły te owce. Nie wiem, siła wyższa [śmiech] [W18_Rytro_M_35]. Bez względu na pojawiające się trudności związane z dyrektywami unijnymi, wygrywa pasja: Zamiłowanie do owiec było od dzieciństwa. Wujkowie moi bacowali, paśli i tak trwa tradycja. Ja pomagałem wujkowi na bacówce za młodych lat. [...] [Nasze bacowanie] w latach dwutysięcznych się zaczęło, ale wcześniej były inne wymogi. Jak żeśmy weszli do tej Unii [Europejskiej], to się zaczęło, te wszystkie kontrole, inspekcje, sanepidy. Na początku to było dobrze, a teraz to trzeba robić badanie wody, mleka. A to wszystko kosztuje. Chcieliśmy rezygnować, ale to ciągnie tak, jak pijaka do wódki [W15_bacówka_M_ok. 60]. 39 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Motywacje hodowców podobnie oceniają osoby spoza „branży” owczarskiej: Mamy tu przykład tych hodowców, jak widzisz, każdy jeden powie ci, że robi to z zamiłowania, bo tylko to go trzyma przy tej gospodarce. [...] Jeśli przestaną [hodować owce], to raczej przez brak wsparcia od państwa. Mi się wydaje, że to jest zapomniana strefa, nie ma osoby wyżej, która mogłaby uratować te małe gospodarstwa przed zanikiem [W3_Piwniczna_K_32]. Łomnica to jest taka miejscowość, że się te owce ma nie po to, żeby przynosiły dochód, bo one nie przynoszą dochodu, po prostu z czystej satysfakcji, ci ludzie po prostu chcą mieć owce, żeby były. To jest wielka miłość do tego zwierzęcia. Można powiedzieć, że w jakiś sposób genetycznie ukształtowana, bo to nie jest w żaden sposób, można powiedzieć, racjonalne [W11_Łomnica_K_44]. W 1980 r. Kowalska-Lewicka notuje: „W ostatnich kilku latach powstał popyt na skóry owcze, związany z ogólnopolską (i europejską) modą na kożuchy. Ceny za owce skoczyły do niespotykanej dotąd wysokości, co stało się powodem ponownego powiększenia pogłowia tych zwierząt”29. Dzisiaj wzrasta popyt z innych powodów: turystyki, pasji, działań animacyjnych. Wyraźna jest zmiana stosunku do tych zwierząt. Ważna staje się sama ich obecność na halach. Hodowcy żartobliwie nazywają owce „żywymi kosiarkami”, wskazując, że wypas jest koniecznością, by zachować polany. Owce, hamując wzrost traw, pośrednio „wspomagają” turystykę, „dbają” o utrzymanie atrakcyjnych krajobrazów. Podkreśla się również ich antystresowe i relaksacyjne właściwości: Jak se staniesz przy takich owcach, jak się rozpasą, ten dzwonek tam słychać, to też się idzie odstresować. Jesteś przy tym, można powiedzieć, że rodzi ci się na rękach takie jagnię, gdzieś to cosik takiego w człow. jest, że później się jakoś do tego człowiek przywiązuje, chce się o to zadbać, myśli się, jak to poobrabiać. [W12_Piwniczna_M_34] No lubię też, tak jak słonko świeci, to wyjdę, sięde se na miedzy, posłucham, jak dzwonki grają. No bardziej mnie to cieszy, niż iść gdzie indziej po wsi i się plątać [W5_Wierchomla_M_ok. 50]. Ten potencjał wełnianych zwierzątek zauważa prezeska Stowarzyszenia Górale Karpat Monika Florek: „Mogłyby służyć jako terapia dla ludzi z miast, z korporacji, dla kogoś, kto pracuje w ciągłym biegu”30. Istotnie, owce wzbudzają sympatię i podobnie jak lamy i alpaki – ich wełniste odpowiedniki z Ameryki Południowej – mają swoich wiernych fanów w Sieci. Także kraje, w których jest więcej owiec niż ludzi, takie jak Nowa Zelandia, Australia, Islandia czy Irlandia – są bardzo modnymi kierunkami turystycznymi, a produkty z wełny są popularnymi pamiątkami (jak np. islandzkie swetry). Sama obecność owiec w krajobrazie staje się najważniejszym celem ich hodowli, pasie się je dla ozdoby w ogródkach i na plantach: W naszym przypadku [owce] hoduje się na mleko. Jedni hodują se dla ozdoby, to takie mniejsze, po pięć, po sześć to tak se do ogródków [żeby wypaść], cieszą się. A niektórzy no to tak, jak mówię, są te owce zarodowe, te licencjonowane, co to te dotacje są [W18_Rytro_M_35]. 29 A. Kowalska-Lewicka, Hodowla i pasterstwo w Beskidzie Sądeckim, op. cit., s. 29. 30 Czarne, z biskupką na głowie, agresywne i chowają się po krzakach. A rządzą góralami, z Moniką Florek rozmawia Monika Chrobak, „Tygodnik TVP” 29.09.2019, https://tygodnik.tvp.pl/41851925/czarne-z-biskupka-na-glowie-agresywne-i-chowaja-sie-po-krzakach-a-rzadza-goralami, dostęp 15.10.2019. 40 &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ [...] ja często sobie hoduję, bo wezmę sobie takie małe jagniątka, nakarmię je butelką, one mi podrosną, potem mieszkają tutaj no i wyrosną. Często się pasały tutaj po plantach, ludzie sobie zdjęcia robili. A były tak wyszkolone, że jak gwizdnęłam, to pralkę chciały rozwalić tak biegły [W21_Piwniczna_K_?]. �����3RZUµW�F]DUQHM�RZF\ Mimo długoletnich tradycji pasterskich na terenach Piwnicznej i okolic, do 2012 r. w gminie nie organizowano świąt o tej tematyce, a w zamian odbywały się tu dożynki. Na tę osobliwą lukę w kalendarzu świątecznym zwrócił uwagę lokalny etnolog, Piotr Kulig, czym zainspirował Monikę Florek i Urszulę Lis (członkinie Stowarzyszenia Górale Karpat) do zorganizowania w Łomnicy-Zdroju pierwszego Śtrytu u nadpopradzkich pastyrzy. Wydarzenie powtarzano potem w różnych odsłonach: w sierpniu 2013 r. (Łomnica-Zdrój), w 2015 r. na św. Mikołaja, patrona owczarzy i wilków (Piwniczna-Zdrój), w czerwcu 2016 r. (Święto Karpat, Obidza i Piwniczna-Zdrój). „Po tym pierwszym święcie weszłyśmy w temat pasterstwa i zrobiłyśmy konferencję” – mówi Monika Florek. Szeroki zakres działań okołopasterskich organizowanych przez stowarzyszenie obejmował także zwołaną w 2013 r. konferencję pn. Pasterstwo szansą Sądecczyzny. Budowanie przewagi gospodarczej i turystycznej regionu oraz kurs bacowski zorganizowany w 2015 r. dla mieszkańców Piwnicznej-Zdroju i okolic. Do zainicjowania i zrealizowania akcji powrotu czarnej owcy nad Poprad zainspirowała lokalnych działaczy nazwa Czarni Górale: Piotrek Maślanka wpadł na pomysł, bo tam była kwestia nazwy czarna owca itd., a on mówi, to może byśmy po prostu zrobili tę akcję powrotu czarnych owiec, żebyśmy zainicjowali, kupili te owce i spróbowali je tutaj przywrócić. To od razu podchwyciłam, bo czułam, że to jest marketingowo genialny pomysł. To jest coś, co wyróżnia tych Górali Nadpopradzkich [...] [W11_Łomnica_K_44]. W 2014 roku około pięćdziesięciu owiec (licencjonowanej rasy owcy górskiej odmiany barwnej), umieszczono w trzech stadach (w okolicach Łomnicy-Zdroju, Piwnicznej-Zdroju i Wierchomli). Do dzisiaj stadka czarnych cakli objętych Programem Ochrony Zasobów Genetycznych hodują Tadeusz Maślanka z przysiółka Łomnickie, Tadeusz Jan Fiedor przy bacówce na Zabaniach (na granicy Łomnicy i Piwnicznej) oraz Jan Zieliński z Wierchomli. Oprócz tego niewielkie stadko czarnych owiec posiada na Obidzy Wioletta Cisak. Stanisław Żywczak przy bacówce nad Majerzanką wypasa stado mieszane (owce czarne i białe). Kilka sztuk czarnych cakli znajdziemy również w Rytrze u bacy Józefa Buczka, w Łomnicy u bacy Włodzimierza Szwali, na Jarzębakach u Krzysztofa Fiedora jak również u kilku innych gazdów z Łomnicy i Wierchomli. Natomiast w Kokuszce, tuż przy wyciągu narciarskim, pasą się czarne wrzosówki należące do Wojciecha Długosza, również objęte programem. Celem projektu było zachowanie kultury nadpopradzkiej oraz promocja regionu, a także wyraźne wyodrębnienie swojej grupy etnograficznej przez łatwo rozpoznawalny 41 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML akcent. Jak argumentowano: „Nie mamy tutaj przemysłu, więc żyjemy z turystyki i wyróżniamy się tymi czarnymi owcami na tle innych góralskich regionów”31. Porównanie z Góralami Białymi, którzy mają swój wypromowany produkt lokalny, jakim jest jabłko, służyło za bodziec do wykreowania własnego. Na tej zasadzie wykoncypowano czarną owcę: Każdy region powinien mieć coś, co go wyróżnia z poszczególnych innych. Łącko to oni mają to swoje jabłko, mają swoją śliwowicę, a my mamy swoją czarną owcę. Mam nadzieję, że w niedługim czasie, jeżeli pan na przykład pójdzie na rynek w Krakowie i zobaczy pan czarną owcę, no to wszyscy będą wiedzieć, że ta czarna owca jest właśnie tutaj stąd, z Doliny Popradu, z Pasma Jaworzyny Krynickiej. Będziemy mieć taki swój produkt lokalny – od małego gadżetu, aż po chodzące stada po halach, będą czarne właśnie. A to, że to się źle kojarzy, że czarna owca jest taka, no trudno, jest właśnie wyjątkowa [Monika Florek, wypowiedź dla Radia Kraków]32. Spotyka się to z akceptacją mieszkańców: „Czarne owce powinny stać się marką regionu, wykorzystywaną w celach turystycznych” [W9_Łomnica_K_23]. Tym bardziej, że z ekonomicznego punktu widzenia chowanie tej odmiany, zdaniem hodowców, jest nieopłacalne. Jako ratujący czynnik wszyscy wskazują dopłaty unijne, bądź te z Instytutu Zootechniki z Krakowa przekazywane za pośrednictwem Regionalnego Związku Hodowców Owiec i Kóz wspierające stada zachowawcze owcy górskiej. Większość rozmówców hoduje owce na własny użytek i najczęściej są to owce białe: mięsne i mleczne. Znaczenie gospodarcze hodowli czarnych cakli jest w zasadzie znikome, jej podstawowym celem jest uatrakcyjnienie regionu. Następuje więc przesunięcie znaczenia hodowli i samych czarnych owiec w gospodarce. Współcześnie zwierzęta te stają się niejako znakiem rozpoznawczym regionu, który wykorzystuje się jako motyw np. na gobelinach tkanych przez lokalne artystki. Z czarnej wełny dzierga się tradycyjne rękawice furmańskie sprzedawane na targach sztuki ludowej, czarne owieczki pojawiają się na modnych torbach lnianych, kubkach, poduszkach i breloczkach, choć jak zauważa mieszkanka Piwnicznej: „Nie ma jednego znaku wyszczególnionego. Może kiedyś się wyklaruje, bo to tak naprawdę dopiero początki są” [W3_Piwniczna_K_32]. Trzy owce, w tym jedna czarna, pojawiają się w logo Hotelu Piwniczna oraz należącej do jego kompleksu restauracji Czarna Owca. Miejsce luźno nawiązuje do folkloru Górali Nadpopradzkich, czerpie inspiracje także z łemkowskiej spuścizny kulturowej tych terenów. Czarna owca pojawia się na plakatach reklamujących cykliczne imprezy, takie jak Festiwal Jagnięciny tudzież Festiwal Czarnej Owcy oraz Pasterska Akademia Kulinarna33, których głównym celem jest przekazanie młodemu pokoleniu rodzimej tradycji pasterskiej. W planie wydarzeń znajdują się pokazy aktywności (technik i tradycji) związanych z hodowlą i wypasem owiec (strzyża, narzędzia i instrumenty pasterskie), konkurs na najładniejszą owcę oraz konkurs gry na instrumentach pasterskich Na Pasterską Nutę. Zagrody z czarnymi owcami oraz pokazy 31 Czarne, z biskupką na głowie, op. cit. 32 Czarne owce znów będą częścią sądeckiego krajobrazu, Radio Kraków, 9.06.2014 r., https://www.radiokrakow.pl/wiadomosci/nowy-sacz/czarne-owce-znow-beda-czescia-sadeckiego-krajobrazu, dostęp on-line: 15.10.2019. 33 Szlak Kultury Wołoskiej, zaproszenie na Festiwal Czarnej Owcy i Pasterską Akademię Kulinarną do Piwnicznej-Zdroju, https://szlakwoloski.eu/wydarzenia/zapraszamy_na_festiwal_czarnej_owcy_i_pasterska_akademie_kulinarna_do_piwnicznej_zdroju, dostęp 15.10.2019. &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ pracy pasterskiej podczas takich imprez regionalnych są atrakcją turystyczną. W ramach rozmaitych projektów (np. Szlak kultury wołoskiej) powstały też wiaty i bacówki edukacyjne (Łomnickie, Rytro, Kokuszka) oraz interaktywna wystawa instrumentów pasterskich (Instrumenty ludowe Karpat, M-GOK w Piwnicznej-Zdroju). Można uznać, że jest to przejście od lokalnej kultury do turystycznego produktu kulturowego34. Działania takie jak pokazy rzemiosł, warsztaty plecionkarstwa, wszelkie rekonstrukcje etnograficzne żniw czy redyku bazują na potrzebie poznawania historii zmysłowo35. Redyki stały się turystyczną atrakcją. Jeden z rozmówców tłumaczy: B: Czy te dni wyjścia owiec na hale i ich zejścia na jesień są bardziej uroczyste? R: Raczej nie. Teraz jest to bardziej w modzie po prostu, takie otwarcia wypasu całe bardziej teraz są pod publiczność robione. Teraz chcemy przywrócić to, żeby się w ogóle ludzie zainteresowali tym. Ale dawniej tego nie było. Zszedł jeden, drugi, przekazał, że idziemy. Nawet telefonów nie było. Szedł od Piwnicznej baca przez wsie do góry, przez Łomnicę, przez Wierchomlę i brał je [owce] wszystkie. Wcześniej było policzone, co, ile ma, jak i gdzie i w ten a ten dzień szedł i zbierał. [...] Jest nawet takie święto, organizowane było na Jaworkach, ale to takie pokazowe było, że tam schodzą górale, pokaz strzyżenia [W7_Wierchomla_M_55]. Obok wspomnianego redyku, w podobnym charakterze (choć wyłączając element ściśle religijny) organizuje się pasterki nawiązujące do tradycji góralskich i pasterskich przy udziale członków zespołu Dolina Popradu, którzy w strojach góralskich asystują podczas liturgii, a także związane z okresem okołobożonarodzeniowym Kolędowanie Małemu Bacy, czyli koncerty kolęd i pastorałek w wykonaniu piwniczańskich zespołów regionalnych oraz orkiestr i kapel w kościele pw. Narodzenia NMP w Piwnicznej-Zdroju: W każdą niedzielę jeszcze po Bożym Narodzeniu mamy takie Kolędowanie Małemu Bacy i wtedy w kościele są koncerty kolęd, a kończymy je w górach, w ostatnią niedzielę stycznia. Jest też takie kolędowanie, msza, ognisko w górach na Jaworzynie Kokuszczańskiej, to jest 969 metrów nad poziomem morza. Tam jest taki ewenement, jeśli chodzi o góry Polskie i nie wiem, w Polsce to nigdzie nie widziałem, że jest grota, gdzie jest przedstawione Boże Narodzenie [W8_Piwniczna_M_52]. Wszystkie te działania odpowiadają na wyobrażenia przyjezdnych o góralszczyźnie: Szczególnie z góralami to się kojarzy Boże Narodzenie i ten okres cały. I ludzie idąc do kościoła w cały ten czas, czy przyjeżdżając gdzieś z daleka, z jakichś miast, liczą na to, że będzie element góralski, nad tym właśnie żeśmy tutaj pracowali [W8_Piwniczna_M_52]. Projekt Czarna owca, którego celem było przywrócenie wypasu tej rasy na hale Popradzkiego Parku Krajobrazowego, jest osobliwą etnograficzną rekonstrukcją sięgającą w głąb folkloru – a właściwie w przed-folklor, do tego, co zwyczajowo uznaje się za źródło kultury góralskiej, czyli pasterstwo. Współtwórczyni akcji, Monika Florek, tłumacząc przedsięwzięte działania, odnosi się do łacińskiego źródłosłowu kultury, czyli cultus agri („uprawa roli”) – kultury rolnej. Wychodzi z założenia, że regionalizm to konglomerat kultury, tradycji i terytorium (krajobraz i jego specyfika), dlatego tak podkreśla zakorzenienie lokalnej kultury w konkretnym, określonym kontekście: 34 Zob. J. Mokras-Grabowska, Możliwości rozwoju turystyki kulturowej obszarów wiejskich w Polsce, „Turystyka Kulturowa”, 2009, nr 1, s. 16. 35 Zob. A. Szpociński, O współczesnej kulturze historycznej Polaków, w: Przemiany pamięci społecznej a teoria kultury, red. B. Korzeniowski, Instytut Zachodni, Poznań 2007, s. 25-42. 42 43 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Dla mnie tradycję zawsze trzeba rozumieć w kontekście danego środowiska, w którym się znajdujemy. [...] Sposób bytowania górala jest to żywot pastersko-rolny, im dalej w przeszłość tym więcej tego pasterzowania. Patrzenie na tradycję zawsze jest tworzeniem pewnego mikrokosmosu ograniczonego do przyrody, w której się żyje. I dla mnie ta tradycja wyrasta bezpośrednio z tego, co mnie otacza [W11_Łomnica_K_44]. Omawiany projekt to funkcjonalna kulturowa całość – jego założeniem było bowiem zaangażowanie nie tylko hodowców owiec i baców, lecz także działaczy regionalnych, pracowników kultury, lokalnych inwestorów i hotelarzy oraz mieszkańców miasta Piwniczna-Zdrój, co niewątpliwie przyczynia się do integracji miejscowej społeczności: Zaproponowałam coś takiego, żeby zbierać pieniądze od ludzi, zrobić taki bank owczy i żeby za te pieniążki kupić owce. Wiola [Cisak] się tym zajęła, pozbierała od ludzi. Te pierwsze owce kupili mieszczanie Piwniczańscy i ludzie, którzy tutaj przyszli z zewnątrz. Ludzie zainwestowali w ciemno. Wymyśliliśmy to w ten sposób, że oni kupują i potem będą mogli sobie odebrać tę owieczkę, jak by chcieli, a jak nie, to baca, jeśli dostał dziesięć owieczek, to był zobowiązany dziesięć owieczek dać następnym [W11_Łomnica_K_44]. Zwieńczeniem promocji regionu Górali Nadpopradzkich realizowanej przez Stowarzyszenie Górale Karpat jest utwór pt. Dalej jazda Panie Gazda i promujący go teledysk (nagrany w Starym Sączu, Rytrze, Piwnicznej-Zdroju i Wierchomli), do którego muzykę napisał Czesław Mozil, a tekst – Michał Zabłocki36. Śpiewana przez popularnego artystę z udziałem piwniczańskich i ryterskich dziecięcych grup folklorystycznych piosenka opowiada o charakterze i działaniach Górali znad Popradu – skromnych i nienarzucających się, ale za to wiernych swojej bogatej tradycji. W teledysku pojawiają się poprzebierane w stroje regionalne dzieci oraz – a jakże – (między innymi) czarne owce. Summa summarum pasąca się na halach czarna owca jest zatem pretekstem do opowiadania historii tutejszych ludzi. Wokół niej buduje się tożsamość regionalną i kreuje współczesny wizerunek Górali Nadpopradzkich. Jeden z pomysłodawców projektu tłumaczy: Zaczęliśmy to propagować, jakiś filmik z zakupu, jakieś inne tematy – udział w imprezach, zagroda z owcami, żeby opowiadać o tym, żeby ta czarna owca zaczęła funkcjonować w regionie. Żeby do tych Czarnych Górali, którzy dobrze się mieli z tą nazwą i byli w miarę rozpoznawalni – dołączyła czarna owca i żeby to połączyć jedno z drugim. Żeby robić głośno o regionie [W12_Piwniczna_M_34]37. Zamierzenia działaczy odnoszą skutek: Jeżeli chodzi o hodowlę czarnej owcy, to [ludzie] załapują i podchwytują. [...] Ci ludzie zaczynają się przyznawać do tej tożsamości kulturowej. Ta owca, ten cały pomysł przywrócenia tutaj hodowli czarnej owcy, to dzięki temu zaczyna się też odradzać ta tożsamość kulturowa ludzi, którzy tu mieszkają. Oni mówią wtenczas o sobie, że właśnie u nich były czarne owce itd. Jest taka afirmacja tego owczarstwa w tym wydaniu [W11_Łomnica_K_44]. 36 Czesław Mozil & Górale Nadpopradzcy, Dalej jazda Panie Gazda, https://www.youtube.com/watch?v=DCo2pDiEXPw, dostęp 15.10.2019. 37 Materiały promocyjne, o których mówi rozmówca to m.in. Czarne owce wracają nad Poprad, Telewizja Beskid, https://www.youtube.com/watch?v=dsiDhNYavZs, dostęp on-line: 15.10.2019 oraz Powrót Czarnej Owcy w dolinę Popradu, Sądeczanin TV, https://www.youtube.com/watch?v=jZ7Jlh7uwWs, dostęp 15.10.2019. 44 &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ Diagnoza organizatorki sprawdza się w rozmowach z mieszkańcami: „Nie ma Czarnego Górala bez czarnej owcy”, „czarna owca jest dowodem na istnienie Czarnych Górali” – deklarują. ���3RGVXPRZDQLH Analizując przypadek Górali Czarnych, nie sposób nie przywołać koncepcji autorefleksyjności kulturowej. Jak wskazuje Arjun Appadurai – „przeszłość grupy [...] przekształca się w coraz większym stopniu w zasób muzealny i wystawowy eksponat”, zaś kultura staje się „przestrzenią świadomego wyboru, uzasadnienia i demonstracji, często przed liczną i rozproszoną przestrzennie publicznością, niż habitusem”38, a więc staje się regionalną autoprezentacją. Tradycja jakiejś grupy czy ludu to – jak dodaje Janusz Barański – „nie treść zapisana w jakiejś omszałej książce, lecz żywe tu i teraz, ważne dla tejże grupy na obecnym etapie jej historycznego kształtowania się [...]. Tradycja zatem to nie wyłącznie dochodzące z praw., niczym niezaburzone starcze głosy naszych przodków, lecz także głosy zaadaptowane do współczesności, czasem z udziałem obcych [...]”39. Na podstawie ewolucji hodowli czarnych owiec możemy prześledzić zmiany, jakie zachodzą w społecznościach posttradycyjnych. Pasterstwo przechodzi z pola gospodarki na pole turystyki kulturowej. Innym obrazowym przykładem z Piwnicznej jest przerobienie dawnego folusza na gościniec. Podobnie jak budynek dawnego skupu mleka na Jaworkach, w którym teraz są miejsca noclegowe. Bacówką nazywa się chatkę studencką – schronisko nad Wierchomlą oraz schronisko z restauracją na Obidzy. Dawny skup wełny przebranżowił się na przedsiębiorstwo zajmujące się sprzedażą m.in. saun i kosiarek. Ostatni „knop” (czyli gwarowo tkacz) maszynę tkacką przechowuje już tylko w sentymencie po ojcu i rozważa oddanie jej do muzeum. Zwycięża kwestia edukacyjna, turystyczna i rekreacyjna: Ja się zastanawiałem nad taką typową rzeczą edukacyjną – jako opcję spędzania wolnego czasu w Piwnicznej wizyta w zagrodzie edukacyjnej czarnych owiec, z pokazem strzyży, przędzenia, w ogóle z opisem rasy, połączone z regionalizmem, z prezentacją instrumentów pasterskich. Żeby to po prostu spiąć razem jako produkt turystyczny [W12_Piwniczna_M_34]. Rewitalizacja pasterstwa to zdaniem Ewy Kocój nie tylko podejmowanie działań mających na celu ożywienie samej hodowli owiec, to także „nadanie mu nowych znaczeń, wprowadzenie nowych atrybutów i artefaktów”40. Powodem nadpopradzkiej rewitalizacji jest głównie konsolidacja grupy społecznej wokół wspólnego znaku: czarnej owcy. Ważne są kwestie tożsamościowe, aktywizowanie kulturowe i turystyczne regionu oraz nadanie wypasowi owiec nowego znaczenia i funkcji – czyli ochrona krajobrazu górskiego i jego walor kulturowy. Mówi się też o terapeutycznym charakterze kontaktu ze 38 A. Appadurai, Nowoczesność bez granic. Kulturowe wymiary globalizacji, tł. Zbigniew Pucek, Universitas, Kraków 2005, s. 68. Zob. też: Janusz Barański, Góralszczyzna i pamięć, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2013, nr 1, s. 38-44. 39 J. Barański, Góralszczyzna i pamięć, op. cit.., s. 41. 40 Ewa Kocój, Powroty do tematów pasterskich. Zwyczaje i wierzenia związane z rozpoczęciem sezonu pasterskiego na pograniczu polsko-słowackim w XXI w., „Etnografia Polska”, 2018, t. LXII, z. 1-2, s. 87. 45 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML zwierzętami. To także turystyka była bodźcem pomysłu powrotu czarnej owcy w Dolinę Popradu. Zwłaszcza turystyka kulturowa, przyciągająca ciekawskich podróżników dziedzictwem kulturowym danego regionu jako atrakcją turystyczną. Tradycja i dziedzictwo pełnią niepoślednią rolę w budowaniu więzi społecznych, ale i tożsamości poszczególnych grup. W społeczeństwie posttradycyjnym są one jednak poddawane refleksji, stając się przedmiotem kreacji. Wzmacniają to podejście zmiany w życiu społecznym, w którym codzienne działania są odrywane od tradycji41. Zainicjowaną przez Monikę Florek i Piotra Maślankę reintrodukcję czarnych owiec w Dolinie Popradu nie sposób uznać za t r w a n i e przy tradycji przodków, bo tradycja hodowli cakli odmiany barwnej została zerwana. Trudno też mówić o p o w r o c i e do korzeni42 (mimo że zgodnie z tym, co mówią mieszkańcy – do lat 40. XX w. czarne owce przeważały na tym terenie), bo inne są już motywacje tej hodowli. Jest to raczej autorefleksyjny akt rekonstruktorski – oparty o gospodarczą przeszłość tych terenów wybór tożsamościowy, a także próba konsolidacji lokalnej grupy zawodowej baców oraz społeczności regionu. Jest to inicjatywa oscylująca między tradycją a nowoczesnością; próba stworzenia/wynalezienia opartej na historii tego regionu kotwicy tożsamościowej. Realizowana od 2014 r. osobliwa etnograficzna rekonstrukcja jest jedną ze współczesnych form dbania o kulturę regionalną i pamięć folkloru, nie mniej istotną niż działalność zespołów regionalnych czy gwarowa twórczość lokalnych poetów. Pasterstwo, które dawniej było podstawą gospodarki i życia mieszkańców, niebezzasadnie uznano za spoiwo/bazę tożsamości regionalnej mieszkańców Piwnicznej-Zdroju i okolic, jej historyczną podstawę, ale i platformę podnoszącą atrakcyjność turystyczną regionu43. &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ Ekran fotograficzny na rynku w centrum Piwnicznej-Zdroju, Piwniczna-Zdrój 2019 (fot. Ł. Sochacki) Plakat promujący V Festiwal Czarnej Owcy, Piwniczna-Zdrój 2019 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz – doktor, literaturoznawczyni, etnolożka, członkini Instytutu Kaszubskiego. Interesuje się religijnością, dziedzictwem kulturowym, antropologią literatury. Autorka książki Homo capax, capax hominis. Z problematyki antropologicznej w późnej twórczości Adama Mickiewicza (2019). Współpracuje z Pomorskim Centrum Badań nad Kulturą przy Uniwersytecie Gdańskim. 41 Por. A. Giddens, Życie w społeczeństwie posttradycyjnym, w: U. Beck, A. Giddens, S. Lash, Modernizacja refleksyjna. Polityka, tradycja i estetyka w porządku społecznym nowoczesności, tł. J. Konieczny, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009, s. 79–140. 42 Takie i inne cele w kontekście pasterstwa na pograniczu polsko-słowackim wskazuje E. Kocój, Powroty do tematów pasterskich..., op.cit., s. 85-106. 43 Strona Stowarzyszenia Górale Karpat, https://www.goralekarpat.pl/owczarstwo, dostęp 15.10.2019. Stado czarnych cakli – przysiółek Łomnickie , Piwniczna-Zdrój 2019 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) 46 47 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Bacówka edukacyjna w Rytrze, Rytro 2019 (fot. J. Dymanus) Bacówka na Zabaniu, Rytro 2019 (fot. Ł. Sochacki) 48 &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ Strój Górali Czarnych w Muzeum Regionalnym Towarzystwa Miłośników Piwnicznej, Piwniczna -Zdrój 2019 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) Plakat promujący premierę teledysku Dalej jazda panie gazda!!! (fot. https://www.facebook.com/ GoraleKarpat/) Tradycyjne wełniane rękawice furmańskie oraz sprzęt do ich wyrobu, Muzeum Regionalne Towarzystwa Miłośników Piwnicznej, Piwniczna-Zdrój 2019 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) 49 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��� �����F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK 0DăJRU]DWD�:µMWRZLF]�:LHU]ELFND ���:VWÛS� Sklep z pamiątkami w centrum Piwnicznej-Zdroju, Piwniczna-Zdrój 2019 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) Dzwonki pasterskie, Muzeum Instrumentów Pasterskich, Piwniczna-Zdrój 2019 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) W poniższym tekście przytaczam wypowiedzi mieszkańców wsi zagórzańskich, które udało się zgromadzić w ramach badań terenowych realizowanych w projekcie Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. Badacze terenowi1 dotarli do trzydziestu jeden respondentów w miejscowościach: Kasina Wielka, Kasinka Mała, Poręba Wielka, Olszówka, Mszana Dolna, Mszana Górna i Lubomierz. Scenariusz zakładał przeprowadzenie rozmów z najstarszymi mieszkańcami wsi oraz depozytariuszami lokalnej tradycji: członkami zespołów regionalnych, kół gospodyń, grup obrzędowych oraz twórców ludowych, gawędziarzy itp. Główną techniką był swobodny wywiad prowadzony po części w oparciu o kwestionariusz oraz obserwacja w terenie pewnych zjawisk. Kwestionariusz był rozpisany dość szeroko, tak aby można go było dostosować do napotkanego respondenta. Zakładałam, że uda nam się uzyskać subiektywne relacje dotyczące przemian i rzeczywistości życia na tutejszych wsiach, próbując zarejestrować ostatnie przejawy kultury tradycyjnej, tego co trwa już tylko w pamięci najstarszych mieszkańców wsi, w jakiej jest ona kondycji i co współcześnie postrzega się jako dziedzictwo. Zebrany materiał dotyczy głównie lat powojennych, w niektórych przypadkach sięga jeszcze czasów przed II wojną światową. Część materiału stanowi relację ze wspomnień poprzedniego pokolenia – przekazywanej w formie ustnej. W przypadku tych wątków dochodzi niekiedy do zatarcia kontekstu czy też znaczenia pewnych treści. 1 Członkami zespołu badawczego byli: mgr Małgorzata Wójtowicz-Wierzbicka (Muzeum im. W. Orkana w Rabce-Zdrój), mgr Małgorzata Roeske (Uniwersytet Jagielloński), mgr Barbara Luberda, Patrycja Król (Uniwersytet Jagielloński), Oskar Krasoń (Uniwersytet Jagielloński), Liwia Sus (Uniwersytet Wrocławski), lic. Joanna Dynamus (Uniwersytet Jagielloński) 50 51 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Badania terenowe prowadzone na terenie zagórzańskim dostarczyły dość pokaźną ilość materiału związanego z reliktami kultury tradycyjnej tego regionu2. Przy czym materiał ten dotyczy wielu różnych aspektów, niektóre z wątków zdobyły reprezentatywną ilość przekazów możliwych do weryfikacji, podczas gdy inne tematy nie znajdowały zainteresowania respondentów. Ograniczeniem była czasowa skala badań, ale też liczba wątków, które zostały zawarte w kwestionariuszu. Pozostaje mieć nadzieję, że zgromadzony materiał stanowić będzie przyczynek dla pogłębionych badań dziedzictwa kultury Górali Zagórzańskich. ���7RĺVDPRěÉ Tradycja lokalna, wątki wierzeniowe, rytualne gesty, zwyczaje rodzinne, praktyki, światopogląd, folklor ulega nieodwracalnym transformacjom. Wiele z obrzędów i tradycji charakterystycznych dla terenu zagórzańskiego odeszło już dziś w zapomnienie, wiele przetrwało tyko w pamięci najstarszego pokolenia, a niektóre ze znaczeń czy też kontekstów uległy zatarciu. Stwierdzenie to ma charakter niewartościujący, bowiem przyjmuję, że kultura to nie tylko trwanie, ale również zmiana. Mimo to niektóre z lokalnych zwyczajów przetrwały w tradycji rodzinnej, kultywowane już jako swego rodzaju relikty przeszłości. Przekaz pokoleniowy trwa, a dodatkowym bodźcem do zbierania owych reliktów przeszłości jest odradzająca się potrzeba zachowania dziedzictwa kultury tego regionu. Obecnie zaobserwować można na całym terenie ogólny trend: potrzebę utożsamiania się z tym regionem czy to poprzez posiadanie tradycyjnego stroju zagórzańskiego, czy też udział w miejscowych świętach, obrzędach. Rodzi się potrzeba poszukiwania wątków dawno zapomnianej tradycji lokalnej, wolnej od naleciałości podhalańskich3, odrębnej. Instruktorzy zespołów, rekonstruując scenki rodzajowe, sięgają po dawny repertuar wiejskich przyśpiewek. Pomocą tutaj służą najstarsi mieszkańcy wsi. Każda wieś ma najstarsze portki czy gorset przechowywane jak relikwię, wedle których rekonstruuje się elementy stroju tradycyjnego. Przez lata na tym terenie swoistą reanimację kultury tradycyjnej prowadziło Muzeum im. Władysława Orkana w Rabce-Zdroju, które od początku swojego istnienia (1936 r.) nieprzerwanie do dziś zajmuje się terenem zamieszkiwanym przez Górali Zagórzańskich. Zarówno odbywający się cyklicznie do dziś od 1958 r. Konkurs Palm Wielkanocnych, jak i organizowane przez rabczańskie Muzeum od lat 60. XX w. coroczne konkursy tematyczne, m.in.: na podłaźniczki, pająki i światy (1962 r.), gwiazdy kolędnicze i turonie (1965 r.), zabawkę ludową (1966 r., 1977 r.), konkurs kolekcjonerski na za2 W artykule odniesieniem jest dla mnie syntetyczne przedstawienie kultury tradycyjnej na terenie Zagórza w: Kultura ludowa Górali Zagórzanskich, red. U. Krzywda-Janicka, Centralny Ośrodek Turystyki Górskiej PTTK, Oficyna Wydawnicza „Wierchy”, Kraków 2013 oraz przedstawienie stanu badań wiejskiej kultury ludowej w Polsce do początku lat 80. w: Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, t. 1-2, red. M. Biernacka, M. Frankowska, W. Paprocka, Zakład Narodowy im Ossolińskich, Wrocław 1976, 1981. 3 Od lat 30. XX w. teren ten pozostawał pod silnym wpływem mody na Podhale, w związku z którą Górale Podhalańscy postrzegani byli również przez tutejszych jako ci prawdziwi Górale. Ich strój wydawał się bogatszy, lepiej skrojony, a tańce bardziej atrakcyjne. Rozpoczął się powolny proces, który Sebastian Flizak nazwał i opisał w swoim artykule Ekspansja podhalańskiej kultury ludowej, „Lud” 1936, t. 34, s. 270. 52 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK bytki etnograficzne (1967 r.), szopki kukiełkowe (1967 r.), pożywienie tradycyjne (1968 r.), garncarstwo ludowe (1969 r.), konkursy ludowych obrzędów dorocznych (1968 r., 1969 r., 1971 r.) oraz twórczości ludowej, m. in. rzeźby (1971 r.), malarstwa na szkle (1973 r., 1976 r.) i plastyki obrzędowej (1972 r.), czy też konkurs na kapliczki drewniane (1980 r.) miały za zadanie aktywizować i rozbudzać zainteresowanie własną tradycyjną kulturą. Dzięki tej działalności reaktywowały się zespoły kolędnicze, wypromowano kilku świetnych twórców ludowych (m.in. Stanisław i Józef Stożek – rzeźbiarze ludowi, Jan Rapciak – rzeźbiarz z Poręby Wielkiej, wytwórca gwiazd kolędniczych), a Muzeum wzbogaciło się o cenne kolekcje zbiorów współczesnej twórczości nieprofesjonalnej. Zarówno folklor, jak i tradycja tego terenu przeżywają obecnie renesans. O identyfikację z tutejszą kulturą tradycyjną dbają zespoły muzyczne czy nowo powstające Koła Gospodyń Wiejskich (KGW). Każda wioska dąży do założenia koła. Widać potrzebę prowadzenia działalności związanej z kulturą tradycyjną. Dla przykładu można podać, że nowo powstałe KGW w Mszanie Górnej po pół roku działalności ma już trzydzieścioro członków! [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]4. Ludzie odczuwają potrzebę spotykania się, robienia czegoś dla swojej społeczności. Powstają oddziały Związku Podhalan – ostatnio w Lubomierzu. Prężnie działają zespoły folklorystyczne. Widać większą dbałość o detale stroju i dobór repertuaru wśród zespołów regionalnych. Gmina Niedźwiedź wydaje biuletyn gminny „Gorczańska zgoda. Biuletyn informacyjny gminy Niedźwiedź” pod redakcją Stanisława Stopy, w którym oprócz ogłoszeń i bieżących spraw gminnych znaleźć można doskonałe wywiady z ciekawymi postaciami związanymi z ruchem folklorystycznym i życiem kulturalnym. Sami mieszkańcy tutejszych wsi identyfikują się silnie z miejscem swojego urodzenia. Przedwojenne pokolenie podkreśla ścisły związek z rodzinną wsią, twierdząc, że mówili na siebie: Olszowianie [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda], Kasinianie [W3_K, K_ Kasina Wielka_Roeske], Porymbiany. Brak tu identyfikacji z szerszą grupą. „Olsowianie jadą, Olsowianie, bo się Olsowianie nikogo nie boją” [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. Respondenci związani z ruchem folklorystycznym: członkowie zespołów regionalnych, kół gospodyń, liderzy regionalni, regionaliści podkreślają, że czują się Zagórzanami [W4_K_55_Poręba Wielka_Luberda] znacznie częściej niż Góralami Zagórzańskimi. Zresztą, jak wskazywali, nazwy te zaczynają dopiero funkcjonować w świadomości tutejszych od kilku lat. „Teraz to wszystko zagórzańskie”5. Jednak zdania w kwestii na4 W kwadratowych nawiasach znajdują się odsyłacze do treści przeprowadzonych wywiadów. Wywiady kodowane są w następujący sposób: [numer porządkowy wywiadu_płeć rozmówcy_wiek rozmówcy_nazwisko badacza terenowego prowadzącego wywiad]. 5 Od kilku lat można zaobserwować ciekawą tendencję. Samo określenie „zagórzański” staje się terminem coraz bardziej widocznym w przestrzeni społecznej. Gmina Mszana Dolna od 2018 r. wprowadziła markę lokalną Zagórzańskie Dziedziny, promującą inicjatywy i twórczość regionu. Wiele imprez cyklicznych wzbogaconych jest tym przymiotnikiem: Zagórzańskie lato, Zagórzańskie spotkania chórów, Zagórzańskie dożynki, Jarmark zagórzański itp., jak i powstające stowarzyszenia w swej nazwie wykorzystują to określenie: Zagórzańscy pasjonaci, Zagórzańska Kraina z Kasinki Małej, Koło Gospodyń Wiejskich „Zagórzanki” z Kasiny Wielkiej, Zagórzański Uniwersytet Trzeciego W. czy wreszcie Zagórzański Klub Sportowy z Kasiny Wielkiej przyjmują tą nazwę. 53 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML zewnictwa mieszkańców tutejszych wsi są podzielone: „Nie, u nas to tak raczej mówili «górale», nie było inaczej. No ale teraz to takie są podzieleni” [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Zdarzały się opinie potwierdzające tendencję do określania mianem Górali jedynie Górali Podhalańskich, co pokutuje od lat na tych terenach. Użyto wręcz określenia „[…] Zagórzanie, po prostu nie byliśmy «czystymi góralami»” [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Z drugiej strony odnaleźć można opinię, że „my absolutnie żadne górale. My jesteśmy Zagórzanie i żadne górale, górale to są dopiero tam za Nowym Targiem i Zakopanem” [W6_K_Kasina Wielka_Roeske]. Ciekawą relację udało się zapisać w Kasince Małej, jednej z ościennych miejscowości, która przypisywana była przez lata do pobliskiej grupy etnograficznej Krakowiaków Wschodnich. Myśmy się nigdy do Zagórzan jakoś nie zaliczali. Nasza kultura bardziej pod Kraków podchodziła. Zagórzanie to już owszem, Kasina. Natomiast w tej chwili nas dołączają do tych Zagórzan, bo jesteśmy za daleko od tego Krakowa, to nas podłączają, natomiast z tego, co ja pamiętam, to raczej tutaj, Kasinka wydaje mi się, jak jeszcze do szkoły chodziłam, to bardziej pod krakowski, zawsze w szkole, jak nas uczyli tych tańców, to bardziej pod ten krakowski folklor podkładali [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Ciekawą kwestią zarejestrowaną w trakcie badań są ślady zaszłości między wsiami leżącymi w najbliższym sąsiedztwie. Przezwiska i inwektywy kierowane względem mieszkańców sąsiednich miejscowości spotkać można było zarówno w codziennej mowie jak i przyśpiewkach konstruowanych w celu podkreślenia wyższości nad przywoływanymi mieszkańcami wsi sąsiadującej, np. „Porymbiany sikonie zaprzęgają trzy konie” lub „Olszowianie niewiernicy zjedli konia na granicy” [W7_K_Olszówka_Krasoń]. O mieszkańcach Lubomierza mówiono łorcyki, czasem także tatarzy [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń], mieszkańcy Koniny określani byli mianem chadziaji (jako potomkowie zbójników), a Górnej Mszany powroźnikami [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Niektóre z tych określeń funkcjonują do dzisiaj. Znamienne jest to, że odwiedzeni przez badaczy terenowych mieszkańcy zagórzańskich wsi stawiają się w silnej opozycji do tak różnych od nich Lachów „tam już za Dobrą” [W4_K_55_Poręba Wielka_Luberda]. Obecnie w wielu domach jeszcze mówi się gwarą, czyli „godo się po nasemu”, stanowi to silny czynnik tożsamości lokalnej. Tutaj każda z zagórzańskich wsi posiada charakterystyczną wymowę, końcówki wyrazów wymawiane są odmiennie [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Nasi rozmówcy podkreślają, że każda wieś różniła się wymawianiem końcówek, akcentowaniem, przekręcaniem samogłosek. „Lubomierz zawsze kończy na ą, my ło, Niedźwiedź i Poręba znowu na y naciskają, a Konina na e” [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. W kwestii gwary zauważalne są również różnice w wymowie niektórych słów między wsiami zagórzańskimi a przylegającymi do nich wsiami sąsiednimi: My tu graniczymy z Lubniem, to parę domów dalej już inaczej mówią. My mówili, że „poszliśmy”, oni mówią, że „poszłymy”. Tak jakoś no całkiem inaczej te zakończenia mają. Albo „byłymy”, „bedymy” [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. „Pódziema” od Limanowej, od strony Szczyrzyca, Gdowa czy Łapanowa ludzie mówili „pódziewa” [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK Tutejsi w przypadku rozmowy z osobą nieznającą gwary przechodzą do mówienia „po pańsku”, czyli poprawną polszczyzną. Między sobą prowadzą znacznie swobodniejszą rozmowę w gwarze [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Sami respondenci podkreślają, że młode pokolenie zapomina gwarę, coraz mniej jej używa. Początkiem procesu zanikania gwary był według nich rozwój obowiązkowej edukacji. Szkoła jeszcze w latach 70. XX w. silnie rugowała gwarę z języka potocznego6. Trwało to mniej więcej do pierwszych lat nowego wieku, kiedy do programu nauczania włączono ponownie program edukacji regionalnej7. ���=DMÛFLD�ZVL�L�MHM�VDPRZ\VWDUF]DOQRěÉ Podstawowym zajęciem mieszkańców tutejszych wsi było rolnictwo. Mimo trudnych w uprawie terenów (wsie leżą w dolinach rzek, a pola uprawne wysoko na wzgórzach), wykorzystywano rolę, aby zapewnić byt wielopokoleniowym rodzinom8. Pole żywiło ludzi, co to tam, ktosi tam krowy chowoł, wyrąbywali drzewo, żeby kawołki zrobić, kosili polany wszystko. Ojciec tu na Turbacu siano zwoził, mordęga była więcej nic, tym się zajmowali. Co urosło, to to było [W9_K, M_72, 73_Poręba Wielka_Luberda]. Pofragmentowane „kawołki” zwykle były V klasy, grunty orne w niższych partiach klasyfikowane bywają jako gleby IV klasy9. Ukształtowanie terenu wpływało na konieczność stosowania lekkiego sprzętu rolniczego wraz z wykorzystaniem zwierząt pociągowych. Te ostatnie pracowały na roli na tym trudno dostępnym terenie jeszcze długo po tym, gdy w innych regionach kwitła mechanizacja rolnictwa. Ja rodziców pamiętam jako bardzo pracowitych ludzi. Wstawali o świcie i kładli się po zmroku późno. Tak, taka była dola rolników [W10_K_70_Mszana Górna_Król]. Uprawiano głównie jęczmień, owies, żyto, orkisz, ziemniaki, buraki, karpiele, kapustę, marchew, rzadziej pszenicę, słabo rosła [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. Jedna z respondentek wspominała, że codzienną praktyką dawniej było przebieranie ziarna pod zasiew w celu zapewnienia dobrych plonów. Wybierano ręcznie najdorodniejsze ziarno, podczas gdy karłowate przeznaczano do bezpośredniego spożycia. To wszystko było robione jesienią, wszystkie dzieci były zatrudnione do takiej pracy, przebierania ziaren [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Ilość pól uprawnych była tak duża, że nie było gdzie wypasać bydła, te pasło się w lasach, bo nawet pomiedzniki (miedze) wykaszane były na bieżące podkarmianie zwierząt. Aby 6 Polonistka w szkole w Kasinie, choć sama była Kasinczanką, kazała mówić poprawną polszczyzną, w razie niedostosowania dzieci musiały płacić niewielkie kary pieniężne [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. 7 Fakt ten został zaobserwowany przez respondentów i odnotowany w wywiadach [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. 8 A. Woźny, Rolnictwo i hodowla przyzagrodowa. w: Kultura ludowa Górali Zagórzańskich, red. U. Janicka -Krzywda, Kraków 2013, s. 51. 9 http://lgd.mszana.pl/images/stories/pliki/lsr_porawa_marzec_2011.pdf, s. 23, dostęp 10.10.2019 r. 54 55 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML zapewnić sobie nawóz (obornik i gnojówka), hodowano na tym terenie sporą liczbę zwierząt: krowy, owce, świnie, a także konie i kozy. Popularna była również hodowla wołów [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda] – bydła pociągowego, wykorzystywanego do prac w polu na tym terenie długo, głównie ze względu na trudną dostępność pól, bo jeszcze do lat 70. XX w. Praktycznie we wszystkich wywiadach powtarza się motyw ciężkiej pracy na roli. Najstarsze pokolenie wspomina trudne realia życia na wsi w czasach okupacji i powojenną biedę [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK i kobiety wiły w domu, ubierały w kwiaty, wstążki, przynosiły to i wtedy dopiero gospodarz odprawiał. Ten ograbek musiał później wisieć na ścianie tam gdzie obrazy [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Ograbek wito zwykle z owsa, pierwotnie miał formę małego wianka przystrojonego polnymi kwiatami i wstążkami, z czasem zaczął przybierać duże formy, w związku z tym żniwiarki rozpoczynały wicie dużo wcześniej, a co za tym idzie samo świętowanie odbywało się później, w ustalonym przez gospodarza terminie10. Tam nie było zeby tam jajeśnice abo co zjod, bo to trzeba było wszystko sprzedać żeby było jakie grosza w domu, no bo bieda była okropna [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Niesiemy ograbek, ale to nie mały, bo sie śtyry koła pod nim połomały.// Połomały koła połomały łosi, niesemy łograbek ty nasej gosposi.// Wyjzyj ze gosposiu albo sie nam pokoz. Niesiemy ograbek, jak z kościoła obroz [W15_M_Mszana Górna_Krasoń]. ���3RPRF�VÇVLHG]ND Zarówno pracę przy przygotowaniu pola pod zasiew, jak i pracę przy żniwach czy też sianokosach gospodarze wykonywali wspólnie. „No pumogali, pumogali sobie. Jedyn drugiemu odrobiał” [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. Pracującemu w polu oraczowi zapewniano całodzienne wyżywienie, wynoszono śniadanie, tzw. przedpołednie. Zwykle była to jajecznica na maśle i chleb. Kiedy pole znajdowało się niezbyt daleko, gospodyni wynosiła do pola także obiad, „nie było tak zeby głodny w polu był” [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Podobnie rzecz się miała w przypadku żniwiarzy i kosiarzy. No to tyz tych kosiorzy się nazganiało tam z piętnostu, no bo jeden drugiemu musioł odsiec, no to jak wszyscy, no dy nie wszyscy ale przeważnie mieli polany, no to będzie siec, no to przysedł lipiec no to śli na polany, no to kawalerzy i chłopy. No to jak kto to i łostawali na noc, bo się nie opłacało zejść no to musiała gospodyni tyz wynieść i jedzenio i casem i wódki i bo kosiorze tyz se lubili wypić i no i jeden drugiemu siek. No i tak se wspómogali, no i wesoło było, lepiej jak dziś [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Podczas żniw pracowano nieraz do późnych godzin nocnych wykorzystując wysoko stojący księżyc. Jedna z respondentek wspominała, że kobiety z jej rodziny, kiedy obrobiły się z pracą na swoich polach, we trzy umawiały się, że w księżycową noc pójdą żąć zboże u jednej z kobiet, której zmarł mąż. Nad ranem żniwiarki (znocki) „poszły do gospodarzy pod okna i zaśpiewały żeby im postawić za to pół litra: «żezenimy owies, zeżeni, zeżeni teroz se będziemy krakowiocka cieni» [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus] Po zakończeniu żniw gospodarze przygotowywali poczęstunek, a czasem nawet organizowali zabawę, tzw. ograbek. Jak były ograbki, szły żniwa to 10-15 kobiet szło w pole z sierpami i śpiewały różne piosenki. Wieczorem gospodyni zawsze musiała się przygotować, upiec chleb, masło zrobić, twaróg zrobić i wynosiła im jedzenie, kawę zbożową. Wieczorem dziewczyny szły z pola z ograbkiem i śpiewały. Było daleko, ale tyle miały piosenek, że wystarczyło im do samego domu. Gospodarz, lub gospodyni wychodzili, one śpiewały, w domu była kolacja, kołacz i kawa zbożowa, bimber. Jeżeli ktoś umiał grać na skrzypcach to przyszedł i siedzieli do rana. Jak chcieli honorowo odprawić ten ograbek, to była wieczerza i w któryś dzień się umawiali, nieśli ograbek 56 Ograbecku wity, wiły cię kobiyty, wiły cię i panny, tymuś taki ładny [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. Wyjzyj ze gosposiu w cyrwonej spódnicy, bo Ci się ograbek wlece po ulicy [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. J Jak wspominali rozmówcy, sąsiedzi nieśli sobie pomoc głównie w okresach wytężonej pracy w polu. Czasem poczytywano sobie to za punkt honoru, aby pomóc pomimo codziennych zwad, o których na ten czas starano się zapominać. Jedno zapamiętałam, że dawniej taka ta pomoc była. Jak się wracało z kawołka, to nie wolno było minąć sąsiada. Jak tak przygrzmiewało czy coś się działo, trzeba było pomóc. My jako dzieci musieliśmy iść zaroz pomóc tymu sąsiadowi, żeby on zdążył to zrobić. Nie wolno było do domu wrócić tak, że się nie pomogło. Rodzice by nam nie pozwolili [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Ten fenomen próbował wytłumaczyć jeden z rozmówców: „A pomagali jeden drugiemu, tam nie było za pieniądze. Po prostu była jakaś taka, tam nie było telewizji[…]”. [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda] W obrębie własnej wsi pomoc udzielana była za darmo lub za tzw. odrobek. Dodatkową formą zarobkowania w latach 70. XX w. (?) było najmowanie się do pracy przy wykopkach w innych miejscowościach. Młode dziewczęta z Kasiny Wielkiej szły za pracą do Raby Niżnej lub nawet do Rabki. ���3DVWHUVWZR Zwierzęta hodowlane wypasano głównie w lasach znacznie oddalonych od wsi, bo zarówno pola jak i miedze zagospodarowywano pod pola uprawne lub zbiór siana. Praca ta należała głównie do dzieci, które już od najmłodszych lat przysposabiane były to takiej profesji. 10 Dorota Majerczyk, Obrzędy doroczne, w: Kultura ludowa Górali Zagórzańskich, op. cit., s. 343. 57 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK wszystko kosztuje. Jak ma rentę ten rolnik. Jest fajnie gospodarzyć, ja sama powiem, że mam krowę i kury i króliki, ale gdybym nie pracowała, nie dołożyła, no to byśmy nie chowali pewnie, bo przecież trzeba było mieć na ten ciągnik, na tą samozbiórkę, na tą przewracarkę i na to paliwo żeby skosić [W16_K_55_Poręba Wielka_Luberda, Sus]. No pewnie, musiałak paść i to jak. Boso się chodziło, tak cosi, jak się sprzedało jakosi krowo, kupili mi takie trzewiki snurowane, no to jak posła paść, to mi skoda było przerzuciłak se na ramio a jo boso. Jak była jako dolinka, krowa naloła, to się poleciało włożyło się, to się mocyło w tym nogi, zagrzoło sie, e Boze było [...]. No po polanach, po polach tyz jak już w jesieni jak się pozasiekało, to się tyz pasło po polach, po potrowach no i wsyndy się pasło [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. ���-DUPDUNL Obecnie tylko nieliczni zajmują się hodowlą bydła i owiec. Jest tu Kałafut, mój sąsiad, ale on jedzie paść w Bieszczady. Tam na Koninki, pasł ze dwa lata, ale teraz w Bieszczady jedzie. Bacówka jest zaraz za tym lasem, Lupowie mają. Tak, to też sobie wypasają tam. Ale to głównie na sery, nie na skóry, nie na wełnę, tylko na sery, na oscypki. Jest tak, jak do Kałafuta na wiosnę, to przywożą, i później w jesieni jak on schodzi w połowie października, zależy jak, to przeważnie na Różańcową, czyli początek października jak przychodzą, no to czy tam z Mszany Górnej, czy z Koniny to mu zwożą po prostu, i bierze swoje też. Tak samo do Lupy tutaj dają. Albo se chowają. Sąsiad ile ma to se pasie. Tam pod Groniami też [W16_K_55_Poręba Wielka_Luberda, Sus]. Pasterstwo owiec funkcjonowało niegdyś w formie zrzeszeń wypasowych. Właściwie do końca lat 60. XX w. w Gorcach funkcjonowało wiele szałasów pasterskich. [..] na Turbacu były, na Turbacyku sałasy. To na Turbaczu był taki Filos, na Turbaczu. Downo to dawali ser czy cosik, myśmy na Turbaczu, jak był juhas, to się dało owce. Tam nie było pięć owiec czy ileś, to on dawoł ser od owce. Się szło po ser i ten bunc się przynosiło, i tam te oszczypki czy coś. A teroz już jest mówi, bo mówili, że jest jakiś baca na Turbaczu, ale to tam chyba z Obidowej to jest. Zawsze tam był jakiś baca [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Współcześnie coraz mniej ludzi zajmuje się rolnictwem, nie sprzyja temu ukształtowanie terenu, mało żyzna ziemia, pofragmentowane pola, a także słabo płatny zbyt: „jedną czwartą zarabia rolnik, trzy czwarte pośrednicy” [W17_M_Mszana Górna_Król]. Hodowla – jak podkreślają rozmówcy – upadła głównie ze względów proceduralnych (każde zwierzę musi być zarejestrowane), a także w związku z niską opłacalnością chowu (drogie pasze) czy też brakiem ciągłości produkcyjnej gospodarstw. Młodsze pokolenie szuka dobrze płatnej pracy głównie za granicą. Nadal wiele gospodarstw obsadza niewielkie poletka ziemniaków na własny użytek, hoduje kury i kilka owiec, krowę oraz drobny inwentarz. Dawniej, za czasów Orkana, wszystko pole koło domu, czy gdzie tylko, to siali i sadzili, bo musieli mieć na całą zimę na cały rok jedzenie. Przecież się nie szło do sklepu, bo nie było z czym. A teraz kto ma co swoje ? Jarzynkę? Już nikt prawie nie sadzi ani nie sieje, bo po prostu się nie opłaca. Tylko ida do sklepu i patrzą żeby zarobić, a dawniej pasali po lesie, i jeden w jesieni to zabierał jeden z całego osiedla, jeden się zajmował pasieniem owiec, baranów, a drugi pasł krowy, cielęta, po prostu i śli. Albo razem śli jeden w jedną stronę, drugi w drugą, nawet polany wykoszali, śli z kosami i kosili, no to zwoływali się po pięciu po sześciu chłopa i śli na polany i kosili, a w lesie paśli. A teraz ? Wszystko było nieużytki. Dobrze, że teraz się zieleni, bo sąsiad pięćdziesiąt cieląt kupił i musiał to pozbierać, bale zrobić i teraz musi paść. To się zieleni. A tak, jeszcze dwa trzy lata temu to po prostu tutaj w ogóle nie kosili. No bo nie chowają, no to co. A chcący chować, dziś trzeba mieć ciągnik, trzeba mieć kosiarkę, trzeba mieć samozbiórkę, to 58 Dodatkowym źródłem dochodu było dla rodzin wiejskich na tym terenie sprzedawanie produktów przetwórstwa mlecznego: sera, masła, mleka oraz zbieranych w lesie borówek, malin czy też grzybów. Wedle dawnego powiedzenia „Najlepsze jest deko handlu jako kilo roboty” [W17_M_Mszana Górna_Król] wiele rodzin świadomie rezygnowało ze spożywania produktów, które można było sprzedać w mieście. „Chowali bydło, chodziły baby do Robki, sprzedawały w Robce, masło, sery, żeby piniądza zarobić na podotek, na wszystko. Takie były dobroci pierwyj” [W9_K, M_72, 73_Poręba Wielka_Luberda]. Mieszkańcy wsi: Poręba Wielka, Olszówka i Koninki chodzili przez góry do pobliskiej Rabki, gdzie sprzedawali swoje produkty na tzw. „bazarach”11. Niektórzy mieli stałe miejsca zbytu – pensjonaty bądź odbiorców prywatnych [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Zresztą taka forma handlu przetrwała do dzisiaj, z tym że handlujący przybywają dziś do Rabki busem z Mszany Dolnej. Odbiorcami są dziś w głównej mierze przedsiębiorcy prywatni, którym rolnicy dostarczają towar bezpośrednio do domu. Bez Porebę, bez Koninę chodzili, bo zol było na pociąg, bo pociąg do Mszane tyz dwanaście kilometrów, a jak już sedł tu to sześć, a jak sedł na prosto na Olszówko i na Słone, to to. A tam znowu w ty Robce byli te domy wczasowe mają. To chodzili po tych domach, sprzedawali borówki. Prosili, zeby kupić, bo tam pryndzy ludzie mieli pieniądze, to ktosi kupił, a tu wszystko co sprzedawali, to. … Jojka cy co, bo tyz chowali kury, to tam nie, chyba na Święta Wielkanocne, jak jojka dlo siebie były, a tak to wszystko do sklepu nieśli na, bo trzeba płacić było, kupić nafty, cukru, no to wszystko za jojka kupowali. No bo był tu skup. W każdym sklepie brali jojka [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Dobrym miejscem zbytu towarów i wyrobów był jarmark. Organizowany w każdej większej miejscowości raz w tygodniu. Dawniej rozróżniano targ od jarmarku. Ten ostatni skupiał głównie handlujących wyrobami rzemieślniczymi, naczyniami klepkowymi, przetakami, a także glinianymi garnkami, a także koszami oraz narzędziami takimi jak: siekiery, kopaczki, sierpy, grabie, kosy itp. Podczas gdy targ, który odbywał się co drugi tydzień, skupiał handlujących zwierzętami. Jarmarki i targi w Mszanie Dolnej odbywały się co tydzień, a organizowane są do dnia dzisiejszego [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske] – tyle że obecnie nie handluje się już bydłem, a jedynie drobnymi zwierzętami hodowlanymi, tj. kurami, kaczkami, królikami. Mieszkańcy Kasiny Wielkiej częściej chodzili na targ do Skrzydlnej. Głównie z powodu bliskości, ale też dlatego, że tamten jarmark był jednym z większych. Schodzić się tam mieli ludzie z całej okolicy, nawet z Rabki i od Nowego Targu, kupcy zatrzymywali się 11 Bazary to przedwojenna inicjatywa zrzeszenia kupieckiego w Rabce. Miała formę zespołu małych budynków, z których każdy świadczył inne usługi. 59 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML czasem na nocleg u gospodarzy w Kasinie Wielkiej [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. Z Lubomierza zwykle wybierano się na jarmark do Mszany, czasem do Łącka, ale najczęściej do Skrzydlnej, głównie ze względu na opinię, jakoby tam właśnie można było kupić dobry gatunek świń. Mieszkańcy Lubomierza chodzili na jarmark: [...] nojwięcej to do Mszany tu, bo nojblizy do Łącka, ale do Mszany, do Skrzydlne, chodzili na świnie, no bo godali, ze tam dobry gatunek jest i ze się dość dobrze chowają. No to do Skrzydlne jak śli, no to dzień na jutro, no bo przecie kawołek i żeby rano zajść, tam ja nieśli na plecach, we worku tą świnę nie, jak tam mioł kto ze jechoł w tą stronę, no to tam mu wrzucił na wóz, a tak to przeważnie na plecach nosili. A ze Mszane tu jak przyjezdzali, bo to wszystko furmankami cy co, przecie nie było aut zeby, no to na plecach nieśli te świnie. Cheba jak ktoś jechoł, no to się zgodali ze jedzie [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. ���ĚODG\�GDZQ\FK�U]HPLRVă Tradycyjna forma rzemiosła uległa nieodwracalnym przekształceniom. Proces ten rozpoczął się wraz z rozwojem gospodarczym w początkach XX w. Przez dziesięciolecia jednak tutejsze wsie cechowała samowystarczalność w zakresie produkcji rolniczej, hodowli, a także wytwarzania trudno dostępnych sprzętów potrzebnych w gospodarstwie. Zarówno narzędzia (kosy, grabie, kopaczki, brony, pługi itp.), jak i naczynia zasobowe (beczki, dzieże, cebrzyki, putnie, niecki, kosze itp.), materiały na odzież wierzchnią (płótna lniane, wełniane sukno, skóry itd.) czy sprzęty używane na co dzień w gospodarstwie (np. przetaki, sita, stępy, elementy metalowe narzędzi, koła drewniane, wozy, uprzęże) wykonywane były w obrębie wsi przez wprawnych rzemieślników12. Przygotowywali oni swe wyroby głównie zimą, w czasie wolnym od prac w gospodarstwie z tego względu, że rzemiosło było dla nich jedynie dodatkiem do uprawy roli oraz hodowli zwierząt. Dostępność surowca, jakim jest drewno, sprzyjała rozwojowi rzemiosł wykorzystujących ten materiał. Położona u stóp Turbaczyka i Kudłonia, głęboko wciśnięta w pasmo Gorców wieś Konina słynęła na całą okolicę jako duży ośrodek bednarski. Ostatnim ze znanych bednarzy był Piotr Banik13, który uczył się zawodu u swojego ojca. Beczki i naczynia zasobowe wykonywano jeszcze do lat 80., czyli do czasu, kiedy całkowicie skończył się na nie zbyt. W Kasinie Wielkiej bednarzem był Łacny: Wyrabiali beczki i takie dziżeczki, na chlyb [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Stolarzem był na Koninkach Smreczak, później był Kozyra, jeden drugi Kozyra, to oni tam budowali, później był Liberda to też to to oni budowali te domy no z drzewa, z płazów [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. 12 W trakcie badań odnotowano, jaką działalnością trudnili się tutejsi rzemieślnicy. Niestety nie udało się pozyskać dokładnych nazwisk, a także dokładnego czasu w jakim działały pracownie i warsztaty rzemieślnicze. Przekazy są niestety fragmentaryczne. 13 Fragment wywiadu z Piotrem Banikiem został zarejestrowany w 2016 r. podczas badań terenowych w ramach projektu „Tradycyjne rzemiosło i przemysł wiejski Karpat Polskich”, https://www.youtube.com/watch?v=tMu_1qRSV2I, dostęp 19.12.2019 r. 60 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK W latach 80. XX w. w Olszówce kwitło chałupnictwo: produkowano skrzynki na jabłka (kilkudziesięciu chałupników), obecnie mieści się tu kilka zakładów wytwarzających palety [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. Część mieszkańców wsi dalej położonych od centrum (Poręba Wielka-Górna, Konina) trudni się różnymi formami małego rzemiosła – wykonywaniem podstawowych narzędzi niezbędnych w każdym gospodarstwie. Bywa to też formą zarobkowania. Półprodukty do wyrobu grabi, kos z kosiskiem, mioteł z brzozowych gałęzi, a także drobnych form typu obieraczki do warzyw wykonuje się zimą, w czasie wolnym od pracy w polu [W25_M, M_Poręba Wielka_Wójtowicz-Wierzbicka]. Produkty takie znajdują zbyt na jarmarku w pobliskiej Mszanie Dolnej i Rabce. W trakcie badań odnotowaliśmy kilka przypadków przebranżowienia się rzemieślnika czy też jego potomka: kuśnierz został kierowcą tira, kowal świadczy obecnie usługi ślusarskie, wykorzystując budynek kuźni po swoim ojcu. Obecnie o renesansie możemy mówić jedynie w przypadku rzemiosł ściśle związanych z wytwarzaniem elementów strojów tradycyjnych. W Kasince Małej przy drodze na Węglówkę cztery pokolenia wstecz funkcjonował folusz [W21_K_Kasina Wielka_Roeske, Sochacki]. Wyrabiano tam sukno na całą okolicę. Zajmował się tym poprzedni właściciel tartaku nazwiskiem Pyrz. Folusz, tartak i młyn mieściły się w najbliższej okolicy obecnego tartaku prowadzonego przez Pyrza. Młyn i folusz rozebrano [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. W Kasinie Wielkiej młyn stał w miejscu nazywanym Do Troca [W26_M_Kasina Wielka_Roeske]. W Olszówce kowalem był Sebastian Wodziak, przyuczył do zawodu swojego syna, który jako ostatni trudnił się tutaj tym fachem [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. W Kasinie Wielkiej ostatnim kowalem był Jan Trzeciak [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Tam kuźnie zlokalizowane były Na Woli i nad starym kościołem. „Kowal był Obajtek, u Kosa był Kowal, na pańskim był Kowal, na Przymiarkach też był kowal” [W26_M_Kasina Wielka_Roeske]. W okresie międzywojennym funkcjonowały z powodzeniem przydomowe młynki do mielenia zboża na mąkę. Każda z wsi miała kilku takich rzemieślników zajmujących się mieleniem większych ilości zboża. Siłą napędową młynków była woda, stąd rzemiosłem tym trudnili się właściciele gospodarstw położonych w bezpośrednim sąsiedztwie potoku czy rzeki. Dla spiętrzenia wody budowano specjalną przykopę i korzystano z ich usług głównie wtedy, kiedy do zmielenia były większe ilości ziarna, np. do pieczenia chleba. Za usługę płacono, pozostawiając niewielką część mąki dla rzemieślnika. W Kasinie Wielkiej do wojny funkcjonował taki młynek u Skowronków na osiedlu Mistarze [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. ���3U]HZLG\ZDQLH�SRJRG\� W pamięci rozmówców przetrwała dość duża liczba sposobów na przewidywanie pogody z obserwacji zachowania zwierząt, wyglądu gór, słońca czy księżyca, które jeszcze w latach 70. były w powszechnym użyciu wśród tutejszej ludności.14 Niektóre z nich sto14 P. Kaleciak, Irracjonalne i racjonalne aspekty meteorologii ludowej w powiecie limanowskim. [w:] Materiały etnograficzne z powiatu limanowskiego, z. 1, red. P. Kaleciak, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Wrocław 1967, s. 54-76. 61 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML suje się do dzisiejszego dnia, chociaż odnotowano opinię, że obecnie niektóre z tych metod zawodzą ze względu na „chemiczną atmosferę”, podczas gdy wcześniej „normalnie działała przyroda” [W10_K_70_Mszana Górna_Król]. Podstawowym sposobem przewidywania pogody było obserwowanie zachodzącego słońca, które zwiastowało zwykle pogodę na najbliższy dzień. Kiedy zachodziło ono na czerwono, niechybnie w nadchodzącym dniu miało wiać. Także czerwone obłoki pojawiające się podczas wschodu słońca wskazywały na nadchodzący silny wiatr [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Zachód słońca z chmurą zapowiadał deszcz w nadchodzącym dniu. Wypatrywano również tzw. słonecznicy, czyli odbicia słońca na styku dwóch chmur. Obecność tego zjawiska świadczyła o rychłej zmianie pogody [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Wiele praktyk dotyczących rolnictwa i życia rodzinnego uzależniano od faz księżyca. Wedle tutejszych jego przybywanie i ubywanie wpływają naturalnie na wzrost i zanikanie w przyrodzie. Teraz jest nów [nowy księżyc, I kwadra], to grzyby ładne rosną, jak jest wietek [w znaczeniu nów, próżne dni] czyli zmiana księżyca, to grzyby są bardziej robaczywe. W polu też się siało na nowie [I kwadra]. Nie siali, jak jest zmiana księżyca, bo to nazywali „próżne dni”. Jak sadziło się kapustę na wietku, to gąsienice jadły i robaczywa była. Drzewa też nie ścinano na wietku, tylko musiał być nów i nie byle kiedy, tylko w trakcie adwentu. Według księżyca przestrzegali [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Znane jest przysłowie „Jak miesiącek jest w kole na trzeci dzień mokre jest pole” [W21_K_Kasina Wielka_Roeske, Sochacki]. Księżyc widoczny w „otoczce z mgły” oznaczał, że za trzy dni będzie lało albo będzie śnieg [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK W Kasinie Wielkiej mówi się, że jak wiatr wieje od Szczyrzyca „to od pogody, że to już nie będzie lało” [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Również ładna pogoda lub jej brak, a także obserwowane w szczególne dni zjawiska zapowiadały pogodę na resztę roku. Jak w Jakuba grube chmury, to grubo zima bedzie, jak liście spadały na kupę to będzie grubo zima, a jak sie rozleciały, to nie i zależy skąd spadowały – najpierw czy od góry, czy od dołu, jak od góry to początek zimy będzie ostry [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Jeżeli w lutym na polu był wiatr, lub zimą jakiekolwiek objawy burzy, to w czerwcu za 100 dni była burza, albo powódź [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. W pamięci mieszkańców tutejszych wsi zachował się zwyczaj wróżenia pogody na nadchodzący rok poprzez obserwację zjawisk atmosferycznych od św. Łucji (13 grudnia) przez kolejnych dwanaście dni do Wigilii. Obserwowano wtedy pogodę w godzinach przedpołudniowych, a każdy dzień zwiastował aurę na pierwszą połowę kolejnego miesiąca [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. Po Wigilii przez kolejnych dwanaście dni obserwowano pogodę po południu, co miało zwiastować pogodę w drugiej połowie kolejnych miesięcy nowego roku [W20_K_Mszana Dolna_Król]. W tym celu prowadziło się notes. Boże Narodzenie określało cały rok [W17_M_Mszana Górna_Król]. W Kasinie Wielkiej udało się zanotować relikty dawnej wiary w moc święconej w dniu św. Agaty wody jako środka mogącego odpędzić nadchodzącą burzę. Rozmówczyni podkreślała, że wodę święconą stosowała jej matka, a teraz ona i jej dzieci oraz wnuki. Podkreśliła, że wodę tę można rozcieńczyć i nadal zachowuje swą moc. Należy jednak pokropić dom i pomodlić się, zanim nadejdzie burza, gdy bowiem ta już na dobre się rozpęta, jest za późno i można ją jedynie próbować zminimalizować. [W6_K_Kasina Wielka_Roeske]. Niegdyś dobrym sposobem na odpędzenie burzy było bicie w dzwony. Wymagało to ogromnej siły od dzwonnika. Zwyczaj ten kompletnie zanikł. Nadal w celu odgonienia burzy od zabudowań mieszkalnych, a także ochrony domostwa przed uderzeniem pioruna stosuje się stawianie zapalonej gromnicy w oknie. W miejscowościach górskich w celu prognozowania pogody obserwuje się również same góry. Jeśli widać je było w zbliżeniu, to oznaczało, że będzie niepogoda, a jeśli w oddaleniu, to zwiastowało ładną pogodę. [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Do dziś zarówno w Olszówce, jak i Rabce, chcąc przewidzieć pogodę na nadchodzący dzień, spogląda się na Luboń. Jeśli widać go z daleka, będzie słoneczna pogoda, jeśli z bliska – niechybnie pogoda zmieni się na gorsze, a kiedy w ogóle go nie widać, to oznacza długie i intensywne opady. „Jak mgła idzie w dół, to będzie pogoda, a jak do góry, to bedzie dysc” [W19_M_Olszówka_Krasoń]. W Kasince Małej obserwowano natomiast Tatry. Ich dobra widoczność przynosić miała na następny dzień deszcz, podobnie jak zachodni wiatr [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Sposobem na przewidywanie nadchodzącej pogody było też obserwowanie zwierząt gospodarskich. Kury na dobrą pogodę szły szybko spać, natomiast kiedy „[…] miała być jakaś słota, to pasły się na polu do samej nocy.” [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Zmianę pogody zwiastować mogło też dziwne zachowanie owadów, much, bąków, które Urodzaj zapewniało przede wszystkim przestrzeganie odwiecznych reguł natury, czyli np. wysiewanie przed pełnią, kiedy wzrastająca moc księżyca wpływała również na plony. Prognozowanie urodzaju na nadchodzący sezon rozpoczynano w Wielką Niedzielę. W tym celu gospodyni wypatrywała wracających z kościoła ludzi, a kiedy ich ujrzała, wyjmowała spod pieca żarzące się głownie i kładła je na blachach kuchennego pieca, oznaczając każdą z głowni: […] ciupały tak, te bąki to wszystko, to godały ze będzie loć. Będzie jakosi bieda. Albo wrony jak przychodziły albo szpaki nieroz, bo to teroz się wszystko gdziesi wyzabierało, tych wron ni ma tela, a pierwyj to jak przysła jakosi, to tak się zgromadziły w kupę i krakały tak po tym, pasły się, to godali, ze jakosi bieda nadchodzi, bo wrony się grupują do kupy, no i takie mieli swoje” [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. …tu kładli tu jest żyto, tu jest pszenica, tu jest jęczmień, tu jest owies, tu ziemnioki, tu buroki, tak znaczyli, no i to później jak się wyżarzył tak ten ogień, ze się wszystko wytliło, wypoliło, to były ładne, a jak on się nie wyżarzył, ino zgosł, tak w czasie tego żarzynio, to godali, ze tego roku nie będzie urodzaju na ziemnioki cy na owies, cy na pszenicę, bo się nie wyjarzyło te głownie, no to to juz tyz mieli taki, choć to zapamiętoł [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. 62 ���3U]HZLG\ZDQLH�L�VSRVRE\�QD�]DSHZQLHQLH�XURG]DMX 63 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML W czasie obiadu wigilijnego, kiedy nakładano kolejne potrawy do jednej miski, z której mieli jeść domownicy, pod miskę podkładano opłatek i obserwowano, kiedy się przyklei. Kiedy w misce była grochówka i opłatek się przykleił, oznaczało to, że będzie urodzaj na groch, jeśli przykleił się kiedy w misce była kwaśnica, to miał być urodzaj na kapustę, i analogicznie z kolejnymi potrawami [W16_K_55_Poręba Wielka_Luberda, Sus]. Dobry rok na ziemniaki zwiastowało pojawienie się wielu szyszek na świerkach i jodłach oraz innych drzewach iglastych [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Natomiast pierwsze grzmoty na wiosnę, nad górami, zwiastowały dobrą mleczność owiec, a grzmoty słyszalne nad nizinami wskazywały na dobrą mleczność krów [W17_M_Mszana Górna_Król]. Urodzaj przewidywano na podstawie burzy, która „ogrzmi” śnieg w górach [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Urodzaj, a także swoistą ochronę przed wszelkimi chorobami zapewniały: 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK Taki był zwycoj, ze jak kupili świnie, to pierse do chałupy musieli te świnie przynieść, zeby się w chałupie świnia zeiscała, bo wtedy się darzyło. No taki był przesąd. Cy konia, cy co. Jak konia kupili, to wprowadzali do izby i musioł pobyć i ta gospodyni, bo jak gazda przywiózł konia, no to gospodyni go pokropiła [wodą święconą] i wtedy wprowodzali do stajnie [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Po ocieleniu się krowy strzeżono, aby nikt z tego gospodarstwa nic nie pożyczył sąsiadom. „W tym dniu nikt nikomu nie pożycoł” [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Jak podkreślali rozmówcy, zanikanie na tym terenie rolnictwa wpłynęło silnie na to, że liczba rytualnych gestów związanych z zapewnieniem urodzaju ograniczona jest do minimum. Ponadto dostępność prognoz pogody sprawiła, że rzadziej obserwuje się otaczające zjawiska w celu przewidywania pogody. Nadal podkłada się palmy pod skiby, choć obecnie w tym celu jedzie się do pola ciągnikiem. � Bazie [palmy wielkanocne] to się przynosiło do domu, to jak ktosi przysedł z ranne mse, z kościoła, podsuł zbozem i jak się wyjezdzało orać, to dawali tą bazie pod skibe, na to, żeby był plon ładny” [W9_K, M_72, 73_Poręba Wielka_Luberda]. Tam gdzie siano pszenicę lub żyto ozime, wbijano krzyżyki z głogu. „[…] we Wielgą Sobotę, robili te krzyżyki. Najpierw polyli te głoginki, a potem z tych głoginek robili krzyżyki i po polach, po kawołkach wbijali” [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. Funkcję ochronną miała również woda święcona w Wielką Sobotę – kropiono nią pola uprawne, zwierzęta gospodarskie oraz drzewa owocowe w sadzie [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. Jabłonie w przydomowym sadzie obwiązywali dla lepszego urodzaju powrósłami owsianymi ukręconymi ze snopka, który znajdował się w izbie podczas Wigilii. Poświęcone palmy zostawiano tak, żeby użyć ich przy pierwszym wygnaniu krów na pastwiska na wiosnę. Wtedy to pod próg kładziono łańcuch, aby stado się trzymało razem i przy tym każdą krowę uderzano palmą przeciw urokom, chorobom itp. [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Podobnie pierwszy wyjazd na wiosnę w pole obwarowany był licznymi nakazami i rytualnymi gestami, które zapewnić miały powodzenie i ochronę upraw. W Lubomierzu udało się zanotować wspomnienie całego przygotowania do takiego wyjazdu: […] gazda jechoł do pola pierso, na wiesne orać, no to stanął przy koniu i przy pługu, i mioł wszystko. Wtedy wychodziła gospodyni, takie węgle miała, paliło się ognisko i to rzucała wszystkie te świętości, te wionki, to co święcili na Boże Ciało, cy tak jak teroz na Matki Boskie, to już miała to zachowane i rzucała na ten ogień, i rzucała, i trzy razy koło tego konia i koło tego gazdy i musioł być tez przy tym, co poganioł to wszystko, ten furmon. No i gazda z tyłu stoł, trzymoł za rącki pługa, a gospodyni chodziła dookoła trzy razy i tym go kadziła tym dymem, i wodą święconą pokropiła, i wtedy rusoł do tego. A jesce musioł wziąć ze sobą trochę tych głowni, tych święconych, i jak zacynoł orać, to pod piersą skibą kłodł te świętości, zeby Pon Bóg zachowoł od głodu, od wszelkiej zarazy, te wszystko [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. ����0HG\F\QD�OXGRZD Jeszcze w latach 20. XX w. wsie zagórzańskie miały utrudniony dostęp do medycyny konwencjonalnej. Na wszelkie dolegliwości w pierwszym rzędzie stosowano domowe sposoby, a jeśli to nie pomagało, udawano się po pomoc do wiejskich znachorów. W zależności od natury dolegliwości wybierano odpowiedniego specjalistę. Gdy stan chorego się nie polepszał, szukano ratunku np. u znanego na całą okolicę uzdrawiacza z Pasierbca, potrafiącego jakoby zdiagnozować chorego tylko przez obserwowanie moczu pacjenta. Sława jego sięgała daleko, dlatego również z tutejszych wsi przybywali do niego po pomoc. Umiejętności odziedziczyła jego córka, która służyła ludziom pomocą do swojej śmierci kilka lat temu. W ostateczności udawano się do lekarzy w mieście. Wielkim znachorem, znanym także poza zagórzańskim regionem, był baca Tomasz Chlipała zwany Bulandą15. Mieszkał w Lubomierzu, a bacował pod Turbaczem na Jaworzynie Kamienickiej. Potrafił leczyć beznadziejne przypadki. Pomagał w chorobach ludzi i zwierząt [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Wsławił się tym, że potrafił jakoby przewidzieć, z jakim problemem się do niego idzie. Do dziś w Lubomierzu opowiada się o nim historie bardziej i mniej prawdopodobne, ale jak to zwykle bywa w przypadku postaci legendarnych, jego historia już żyje własnym życiem. My go nie pamiętomy, ale z opowiadanio. Bulanda taki tu, posoł na górach. Wszystko wiedzioł, co się gdzie dzieje. (...) […] A uznawali go tyz tego carownika za takiego znawcę. Bo był takim fachowcem, takim znawcą, bo wszystko wiedzioł, co się. No taki jak jasnowidz dziś w dzisiejszych casach, no to przewidowoł, a ludzie wszyscy do niego śli, bo wierzyli w te cary, w te cuda. Tam krowa komu zachorowała cy się dostała jakie zopolenie, to on dawoł jakiesi zioła. No i pumogało. On nie broł pieniędzy, no bo nie broł, no bo skąd kto mioł pieniądze, no to mu wynosili tam coś z chałupy do jedzynio, słoniny kawołek jak tam mieli, jak tam mioł kto, a jak ni mioł, no to ukochoł ładnie i taką bardzo silną mioł moc, ino ze nie był mściwy. Mioł ta księga taką ni i żona mu zmarła i zostali. Oni nie mieli dzieci, ino po bracie synów, oni chcieli tą książko od niego zdobyć. Od niego zdobyć, no ale on tak, ze, podobno ze zakopoł, bo na Również tutaj zanotowano zwyczaj zapewniający dobry chów zwierząt gospodarskich: 15 64 S. Flizak, Bulanda — ostatni czarodziej gorczański., „Wierchy”, 1957, t. 26, s. 192-195. 65 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK tej Jaworzynie gdzie on to bacowoł. Gdzie tam ta kaplica jest w tych górach. No, ze pod tą kaplicką zakopoł to księgo carodziejsko. No ale tam tyz podobno kopali, sukali. No ale on wszystko wiedzioł, ile miała pani tam pieniędzy, cy cego, cy jakby pani mu ukradła z domu co, cy jak to w nocy musiała przynieść to do niego. Wrócić mu z powrotem. Taką mioł moc. No i cóz no. A ludzie chodzili, bo to ci pasterze na kożdej polanie tu były te sałasy, te, to jeden drugiemu wyposoł, wy tu, ale onego się wszyscy boli, nikt pod niego nie podchodził, bo wiedzieli, ze Bulanda wszystko może zrobić, i kozdy się go boł, no to tak zasłynął [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Na bolące zatoki stosowano parówkę nad obierkami z ziemniaków, na przeziębienie parówkę ze słomy owsianej zalanej wrzątkiem. Siadało się na stołeczku i kładło na siebie kawałek materiału [W17_M_Mszana Górna_Król]. Na Łętowem kobieta zażegnywała gościec przy użyciu lnianego płótna i wody [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Na pleśniawki przed wojną w Kasinie stosowali pręcia, czyli sok z ołupionych (obranych z kory) gałęzi wierzby [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Choroby oczu leczyła woda zebrana z cudownego źródełka w Kasinie Wielkiej, obecnie znajduje się tam zbiornik wodny. Podstawowym lekarstwem dostępnym w każdej chwili były rosnące na łąkach zioła. Zbierano ich duże ilości, głównie dziurawca, piołunu na żołądek, babki lancetowatej na ugryzienia, „cyntoryji” na wszelkie choroby żołądka [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń], a także szczaw, kwiat lipy czy rumianek. Na przeziębienia stawiano bańki. „Jak oderwał tę bańkę, to było czorne jak węgiel […] to ciągło krew, to mówili, że zepsutą, chorą krew wyciągało”. Stosowano pijawki, które miały wyssać zepsutą krew [W18_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Szereg dolegliwości bólowych, nagłych, gwałtownych zapadnięć na zdrowiu powodować mogły tzw. uroki. Samo tylko spojrzenie nieżyczliwej osoby, świadomie bądź nie mogło zauroczyć. Wiara w nadprzyrodzone przyczyny chorób, zarówno ludzi, jak i zwierząt gospodarskich, przetrwała na tutejszych wsiach dość długo. Był tu taki tyz, on się nazywoł Kołodziejcyk, co takie bańki, takie cięte bańki, jak się kto stłukł, bo to się przewracali ludzie w lesie, cy co stłukł mioł czorne nogi cy co, to był taki sąsiod, co stawioł te bańki. Takie cięte, godali, a ze jak po stłuczenie, to najpierw postawił takie normalne bańki i to, i te bańki pociągły. Później mioł taką maszynkę, taką kostkę i to tak przerzucoł i to tak wyskakowały takie nożyki, takie końce nożyków w to miejsce, co ta bańka była postawiona. I później przykładał te same bańki w to samo miejsce tam mioł, i wyciągało to krew, tą stłuczoną. Godali ze to krew stłuczona, no i to pumogało, ze to się nie robily krwiaki, ino ze to. No to on, jak się kto przewrócił cy co, no i stłukł, no to po niego chodzili, zeby te cięte bańki postawili [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Rwaniem zębów zajmowali się chłopi, którzy posiadali odpowiedni do tego sprzęt – np. kleszcze. „W Olszówce przed wojną chłop rwał zęby, chodzili do niego z Koninek, znał się na tym” [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Odbieraniem porodów jeszcze w pierwszych latach powojennych zajmowały się babki, krejbabki lub klejbabki czyli ludowe akuszerki. W Kasinie Wielkiej wspominali akuszerki „od Wrzecionka” i „od Chrustka”. Skutecznym remedium właściwie na wszelkie choroby miało być psie sadło [W17_M_ Mszana Górna_Król]. Do dziś w tutejszych miejscowościach można zakupić taki specyfik u lokalnych wytwórców. Psi smalec stosowany bywał w przeziębieniu, grypie, przemęczeniu organizmu po pracy w polu. No smarowanie. No to nojwięcej to było tak, zeby psim sadłem wysmarować. No no to wysmarowoł, no i żeby wypił tam kroplo cy dwie tego psiego sadła, ze to powinno mu pomóc, no. Ze jak mioł jakie nudności albo co, no to żeby tym się spróbowoł jak mu juz nic nie pómoze, to mu na pewno to nie zaskodzi, no to ludzie tak w to wierzyli [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Na „oberwania” niezawodne było smarowanie: Moja ciotka chodziła jako smarowacka, to smarowała tych ludzi. Jak chłopy sie orobiły w lesie, oberwoł się, odzwiogoł sie to ona umiała zrobić takie wołki jakieś, wypodwiązywała to wszystko, wysmarowała raz, później za dwa dni, znowu drugi raz, no i przechodziło ludziom. Jak se mogli, tak se ludzie radzili [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. 66 ����8URNL Jak kogoś bolała głowa czy coś, to najpierw odczyniali uroki. To albo używaną bielizną jakąś brudną, tam się ocierało czoło, głowę, twarz i że się tam gdzieś spluwało za siebie. No wierzono bardzo w taką medycynę ludową, bo tylko taka mogła być, nie było dostępu do lekarzy, bo ich mało było […] tak, że ludzie się leczyli sami [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Skutecznym remedium było odczynianie uroków. Zajmowały się tym szanowane we wsi kobiety: […] chodziła Lulkowo [w Kasinie Wielkiej], to rzucali węgle takie z drewna na wodę i ona do tyłu musiała umić paciorki mówić. I to się od tyłu odmawiało do przodu […] i tak potem leczyli. I to było jak ktoś dostał jakich boleści albo jak coś zachorowało w stajni, bydle jakieś abo coś, to różnie tak [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. W Kasince Małej ok. 80 lat temu opowiadano historię ówczesnego proboszcza, który jawnie potępiał wszelkie gusła i zabobony miejscowej ludności. Pewnego dnia zaniemógł mu koń, posłał po weterynarza. W międzyczasie parobek stwierdził, że na konia rzucono urok, ksiądz jednak w to nie uwierzył. Przyjechał weterynarz, podał zwierzęciu zastrzyk, który jednak nie pomógł. Inna kobieta też utrzymywała, że to urok. […] no i wreszcie się użaliło temu księdzu tego konia i kazał iść po tę babę, żeby odczyniła te uroki. No i baba mówi tak, że: co jak co, ale do księdza to nie pójdę! Bo on mi taką pokutę później zada, że aż się nie pozbieram. Ale nie, bo ksiądz proboszcz prosił, żebyś przyszła. No i poszła i odczyniła te uroki, wie pani, tam jakieś węgielki wrzucała do wody i mówiła jakieś te pacierze, ja nie wiem, ktoś tak mówił, że jakoś tak odwrotnie trzeba mówić, nie wiem już dokładnie […] no i ten koń zaraz wstał, jak tylko odczyniła te uroki, koń zaraz wstał. I już później nic ksiądz nie mówił na te baby, że tak wierzą w takie cuda [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Kolejna z relacji z Mszany Górnej wskazuje, że urok mógł być skutkiem działalności czarownika bądź czarownicy. Mojej córki teściu i teściowa mieli krowo jedną i jednym razem jak ją przygnali do stodoły ze nic nie chciała wejść, nie chciała przekroczyć progu i wejść, zaczęli ją bić i gonić, żeby ją wegnać 67 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML i nie mogli. A teściowej matka mieszkała gdzie indziej i robiła se w polu i ta jej sie poskarzyła co im sie, ze cosi sie robi z krowo, ze nie chce wejść do stajni. A ona jej godo tak: wies co, jak przyganios te krowo przed to stajnio, niech Józek zdejmie koszulo ze siebie, ino jak ją zdejmuje, to zeby ją znicał [ściągał] z lewe strony i niech rzuci na to krowo i niech bije po tej koszuli. Chodzby ta koszula spadła z te krowy, niech bije te koszulo na ziemi […] i tyn tak zrobił. Przyszła sąsiadka i godo: wies co, Józek, przestań bić to koszulo, bo Józek (jej chłopu tyz było Józek) ni może wytrzymać w domu. A oni mieli coś zawse, mówili. Mieli taki ustęp, na nim zawsze stał garcek i w tym garcku mieli tam coś posadzone, tak że ona, to sie tak da zauwazyć, ta sąsiadka jak podoiła krowy, a przedtem sie cedziło to mleko, a ona jak przecedziła to wziena tą szmatę, wypłukała i tą wodą podlewała tego kwiotka, to nazywoł się przestęp [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. W Olszówce odczynianiem uroków zajmowała się Maria Czyszczoń. Ponoć pomogła proboszczowi, którego konie wjechały do fosy [W7_K_Olszówka_Krasoń]. ����3LHěQL�L�RSRZLHěFL�OXGRZH W Kasinie Wielkiej stoi od przeszło 250 lat kaplica na Brzegach z cudownym obrazem Matki Boskiej Częstochowskiej. Łaskami słynący obraz przychodzi podobno z pomocą najbardziej potrzebującym, w sytuacjach zagrażających życiu, beznadziejnych. Rodzina nieszczęśnika zamawia wtedy mszę błagalną w kaplicy na Brzegach. „Co się komuś działo, leciał do kaplicy i się modlił i każda prośba się spełniała” [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. Wiele miejsca w przekazach mieszkańców Kasiny zajmują świadectwa cudów, jakie dokonały się za wstawiennictwem Matki Bożej Brzegowskiej16. O historii powstania kaplicy krążą dwie opowieści. Jedna z nich mówi o tym, że w tym miejscu miał stać niegdyś kościół, który podczas najazdu tatarskiego zapadł się. Według opowieści wystawał z ziemi jedynie krzyż, ale pewnego razu kobieta wracająca z jarmarku w Skrzydlnej potknęła się o ów krzyż i ten zapadł się zupełnie pod ziemię. Druga opowieść odwołuje się do budowniczego kaplicy. Miał nim być ranny żołnierz, którego wyleczyła pewna kobieta ze wsi. Pewnego dnia sięgała po coś do skrzyni, w której ów żołnierz dostrzegł obraz zwinięty w rulon. Zobaczył coś w tym obrazie i prosił kobietę, aby mu go dała. W podzięce za uratowanie wybudował kaplicę, a obraz umieścił w jej wnętrzu. Miejsce to przez część mieszkańców wsi uznawane jest za cudowne [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus], choć sam ksiądz proboszcz nie chce odprawiać tam mszy, które zwyczajowo od wielu pokoleń tam właśnie były odprawiane. W Kasince Małej przetrwała opowieść o cudownym źródełku na Kiczorach. Jego woda miała właściwości lecznicze, ludzie używali jej do przemywania ciała. Źródełko służyło mieszkańcom przez długie lata: […] ale paśli sąsiedzi z Lubnia, z drugiej wioski, no i z Kasinki tutaj paśli krowy. No i pokłócili się, pobili się, bardzo mocno się pokrwawili i wzięli potem na końcu te koszule w tym źródle 16 Pierwsze przekazy o cudownych uzdrowieniach zbierano w zeszycie wystawionym przez ks. kanonika Mariana Juraszka w kaplicy, obecnie od 2013 r. zbierane są także za pośrednictwem Internetu i publikowane na stronie http://www.kasinawielka-kaplicanabrzegu.pl/laski-otrzymane-za-wstawiennictwem-matki-bozej-czestochowskiej-w-kaplicy-na-brzegu/, dostęp 19.12.2019 r. Wydano książkę autorstwa ks. kanonika Mariana Juraszka, Słynący łaskami obraz Matki Bożej Jasnogórskiej z Kaplicy na Brzegu w Kasinie Wielkiej. 68 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK wypłukali. I to źródło od tego czasu się… zgniewało i już nie było tej siły, zanikło po prostu to źródło. Tak mówili, że od tego czasu [W5_K, K, M__Kasinka Mała_Roeske]. W Lubomierzu zanotowano dwa przekazy dotyczące jaskini zbójników leżącej na zboczu Jaworzyny Kamienickiej. W opinii miejscowych jaskinia ta rozciągać się miała pod całymi Gorcami, tworząc sieć korytarzy. Ponoć kiedyś sprawdzili to juhasi, którzy wpuścili tam kozę, a ta wyszła pod Mogielnicą [W22_K_76_Lubomierz_Wójtowicz-Wierzbicka]. Ponieważ wejście do jaskini znajduje się niedaleko kapliczki, którą na Jaworzynie Kamienickiej postawił Tomasz Chlipała zwany Bulandą – wspominany już powyżej słynny gorczański baca, znachor i czarownik – krążą opowieści o tym, że należała do niego i w niej ukryć miał niezwykłe skarby. [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda] Wedle tutejszych legend jaskinię mieli zamieszkiwać zbójnicy, którzy również schowali w niej zrabowane kosztowności. W Olszówce w dwóch wywiadach przytoczono legendę o powstaniu tej miejscowości. Według przekazów król Władysław Jagiełło podróżował traktem kupieckim ze Szczyrzyca do Pesztu na Węgry. W miejscu obecnego centrum Olszówki ukazał mu się jeleń, który miał krzyż pomiędzy rogami. Nie zwlekając, król rozkazał, aby w tym miejscu wybudować kaplicę. Następnie lokowano tam osadę, która od otaczających ten teren lasów liściastych nazwana została Olszówką [W19_M_Olszówka_Krasoń]. Jak podkreślali rozmówcy, dawniej repertuar kolęd i pastorałek był bardzo rozbudowany. W niektórych domach organizowano wspólne śpiewanie, podczas którego wykorzystywano drukowane kantyczki „w których było nawet czterysta kolęd”. Część z dawnych kolęd przetrwała do czasów dzisiejszych i obecnie postrzegane są jako niespotykane gdzie indziej, charakterystyczne dla danej wsi. My mamy takie swoje pastorałki typowo olszowskie, a kto ich kiedy wymyślił, to nie wiem [W19_M_Olszówka_Krasoń] Pasły się owce pod borem, to lubieją śpiewać tutaj, to jest taka pastorałka. No różne, różne, to mieli kantycki, takie jak wszędzie. Takie Do szopy hej pasterze, Przybieżeli do Betlejem, takie raczej, że tak powiem, nie zwymyślane, tylko takie, takie proste. Dziecina mała, to nawet z okolic Mszany, a później tutaj zaczęło się śpiewać tą pastorałkę, Dziecina mała, Dnia jednego o północy, właśnie mój tata lubiał to śpiewać. To też jest takie, takie tutejsze, no” [W4_K_55_ Poręba Wielka_Luberda]. Typowo porębiańską pastorałką była Razu pewnego o północy [W19_M_Olszówka_ Krasoń]. Śpiewano również A wczora z wieczora, Runeła gruchneła w Betlejem, Nie wie kto z was mili bracia, Cztery lata, W Betlejem przy drodze. ����6WUµM Strój odświętny był ważnym elementem tożsamości lokalnej. Jego wygląd zależał od wielu czynników: były to najczęściej nakazy tradycji, kanony ówcześnie panującej mody, wpływy silnych grup ościennych i w końcu gust samego właściciela. Dawny strój odświętny obecnie jest rekonstruowany przez liczne w tym regionie zespoły regionalne, 69 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML koła gospodyń, a także członków orkiestr dętych Ochotniczych Straży Pożarnych. Ci ostatni zamawiają sobie kompletne stroje zagórzańskie, jednakowe dla całego zespołu. Dotyczy to np. zespołów Echo Gór z Kasinki Małej czy też Echo Zagórzan z Kasiny Wielkiej, gdzie w hazukach i góralskich kapeluszach występują również kobiety. Pierwsze osoby powracające do noszenia tradycyjnego stroju w początkach XXI w. wobec braku krawców i pracowni na tym terenie sięgały po elementy strojów góralskich z Podhala, szytych w pracowniach w Nowym Targu bądź Zakopanem. Również tam wykonywano pierwsze stroje dla zespołów – pracownie te specjalizują się bowiem w szyciu na masową skalę, co ma znaczenie zwłaszcza w przypadku zamówienia strojów z zewnętrznych grantów [W4_K_55_Poręba Wielka_Luberda]. Obecnie lokalni krawcy świadczą już usługi w tej materii. Wtedy też, jak podkreślają miejscowi, nikt nie zwracał uwagi czy te elementy strojów są zagórzańskie, ważne było posiadanie stroju góralskiego – podkreślenie przynależności do szerszego grona. Dopiero w ostatnich latach położono nacisk na odrębność regionalną poszczególnych grup etnograficznych. Wskazywanie przez jury konkursowe na nieprawidłowości w strojach zespołów regionalnych wpłynęło na większą dbałość w rekonstruowaniu tychże strojów, w tym szczegółów wyszyć i zdobień17. Rzadko zdarza się, aby „obcy” chodzili w stroju zagórzańskim, choć zdarzały się wyjątki od tej reguły, m.in. w Kasinie był „Kozioł tutaj świętej pamięci Kozioł, un był z Krakowa to un chodził w stroju i od nowa się to łodrodziło” [W23_M_Kasina Wielka_Dymanus]. Przyczynę zaniku strojów ludowych świetnie wytłumaczył Rafał Nowak, krawiec ludowy działający w Kasinie Wielkiej. Downiej to sie strój góralski kojarzył z biedotą. No bo poszli wszyscy po wojnie czy już przed wojną do roboty do Zakopanego, tam sie otwarły domy wczasowe i każdy, jak chodził na codzień w tych suknach w tym w tym takim innym ubiorze, to późni jak juz ubrał krawat i marynarke to juz. I to właśnie wyparło te stroje góralskie. Jak wszyscy ruszyli na Śląsk, to jak on przyjeżdżał w krawacie i eleganckiej koszuli, to un mioł gdzieś ubierać się po góralsku. I nagle jak grom z jasnego nieba lata 90., tak juz koniec 90. lat, jak wszyscy zapragneli z powrotem wrócić do góralszczyzny [W23_M_Kasina Wielka_Dymanus]. Do tego dochodził jeszcze czynnik ekonomiczny – stroje ludowe były stosunkowo drogie w porównaniu do tańszych, szytych z fabrycznych materiałów ubrań. Elementy strojów tradycyjnych, takie jak gorset czy serdak, były i są drogie [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Jedynie najbogatsi mogą sobie pozwolić na takie zbytki, jak dodatkowy strój góralski, który nosi się jedynie od święta. Dość wskazać, że przeciętny serdaczek to wydatek rzędu 3000 zł., natomiast gorsety w zależności od zdobienia i sposobu wyszycia mieszczą się w przedziale 800-2000 zł. Kompletny strój męski to wydatek rzędu 8000 zł. Zarówno dawniej, jak i dziś strój ludowy jest wyznacznikiem statusu majątkowego jego właściciela. Tak jak dawniej na wszystkie imprezy na wesela, na śluby, na pogrzeby sedł w nojelpsym ubiorze, bo żeby pożegnać kogoś abo przywitać, szedł w taki uroczystym stroju żegnoł i witoł. No to tyn strój tuz teroz do tego jest zeby w tym stroju chodzić po pierwsze to ta wyznacznia tego 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK bogactwa, a po drugie honor, że go uszanowoł ten co przyszedł ładnie, a nie w byle jakik dzinsak [W23_M_Kasina Wielka_Dymanus]. Obecnie jedynie zespoły regionalne dbają o zachowanie „czystego” stroju zagórzańskiego, bez obcych elementów. Natomiast mieszkańcy chcący sobie sprawić strój nadal ulegają podhalańskiej modzie – zarówno w wyszyciu jak i kroju portek [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Strój podhalański postrzegany jest jako ten prawdziwie góralski, bardziej estetyczny, bogatszy. Większość respondentów jako najbardziej wyróżniający się element strojów mieszkańców tutejszych wsi wskazywała na hazukę – rodzaj męskiego okrycia wierzchniego, które noszono jeszcze po wojnie do kościoła i w odświętne dni [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Do kościoła chodzono w strojach tradycyjnych [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. W latach 80. XX w., tutejsi kuśnierze powrócili do łask. Szyjąc współczesną odzież wierzchnią – kurtki, płaszcze, kożuchy – zaopatrywali ludność w deficytowe części garderoby. W tamtych latach strój tradycyjny zanikł całkowicie. W ramach odradzającej się potrzeby noszenia strojów ludowych, która na ten teren zawędrowała dopiero w nowym tysiącleciu, jako pierwszy powrócił brązowy serdaczek podhalański. Był wtedy bardzo popularny na całej góralszczyźnie, jako wynik silnej podhalanizacji stroju ludowego. Pierwszym kuśnierzem, który powrócił do szycia zagórzańskich serdaczków, był Józef Kotarba z Kasinki Małej (ur. 1932 r., zm. 2017). Szycia oraz zdobienia serdaczków i portek góralskich nauczył się od swojego ojca. W latach 60. XX w. rozpoczął samodzielną działalność. W kobiecym stroju obecnie ważny jest kolor spódnicy. Białą starsze kobiety zakładają jedynie na uroczystości kościelne, a czerwoną i zieloną na wesela, bowiem białe spódnice tybetowe przeznaczone są dla młodszych dziewczęt, druhen [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Wiek spódnicy góralskiej obecnie można poznać po wzorze i kolorze, bowiem producenci materiałów, chcąc zachęcić do kupna, wprowadzają nowe wzory, które ustępują miejsca kolejnym po około dziesięciu latach. Obecnie strój ludowy wraca do łask za sprawą działalności kół gospodyń, zespołów folklorystycznych, orkiestr dętych itp. W Kasinie podczas największych świąt, odpustów czy Bożego Ciała, jedna trzecia osób ubranych jest po góralsku. Zespoły szyją stroje dla swoich członków, wzorując się na fachowej literaturze, przede wszystkim Atlasie Strojów Ludowych: Zagórzanie Sebastiana Flizaka [W16_K_55_Poręba Wielka_Luberda, Sus]. ����&\NO�REU]ÛGµZ�GRURF]Q\FK� ������:LJLOLD�%RĺHJR�1DURG]HQLD� ���JUXGQLD Wigilia postrzegana była jako dzień niezwykły, w którym przestrzegano wielu reguł, aby zapewnić sobie szczęście i powodzenie w nadchodzącym roku. W pamięci rozmówców 17 Kompendium wiedzy dotyczącej stroju stanowi publikacja S. Flizaka, Strój Zagórzan, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Wrocław 1957. 70 71 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML zachował się zwyczaj rytualnego obmywania się.18 Każdy z domowników z rana musiał obmyć się w miednicy z wodą, do której wrzucano monety, wierzono bowiem, że ta praktyka pozwoli zachować dobre zdrowie całej rodziny [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Czasem kąpano się bezpośrednio w potoku: […] po wodę trzeba było iść bardzo daleko, jak najbardziej żeby było ka, studnia abo co, a tyz było rozmaicie, i przywieźli we wiaderku wody, trzeba było cisnąć piniądze dwa, trzy, no i we wigilię my wstawali na cas jako dzieci i w tyj wodzie my musieli buzię umyć. Na to, zeby widzieć na ocy dobrze [W24_K_84_Jasionów-Olszówka_Luberda]. 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK W drugi dzień Bożego Narodzenia, na św. Szczepana, święcono owies w kościele. Jedna z respondentek opowiadała, że jeszcze po wojnie w kościele w Mszanie Dolnej w tym dniu „bili w księdza tym owsem, tymi ziarnami z chóru w kościele” [W28_K_Mszana Górna_Król]. Następnie odwiedzano domy i składając życzenia, sypano owsem, poświęconym wcześniej w kościele. Ten zwyczaj też zanikł. No to jak wchodzili do domu, sło się do kościołą na ranno mso. Kto przysedł nopierwyj z kościoła, to godali, ze tyn nopierwyj zasieje, a owies był już gotowy. Mieli owies, podsypowali, pokwolyli Boga, podypowali na scynście, na zdrowie, coby się darzyło w łoborze, w kumorze na polu dej Boze, jesce to pamiętom, bo my to godali. Ale dzisiok nie umią nic. Choćby chcioł powiedzieć, to nie zrobimy nic, jak ktorysi tam złapi, no to juz. U mnie synowie tam dość pamiętają, ale Ci młodsi no to tam dowidzenia. Takie było, takie było żywe wszystko takie, jak przysły święta, to tak [W9_K, M_72, 73_Poręba Wielka_Luberda]. Wyjątkowy był również sam wystrój białej izby: znoszono do domu metalowe przedmioty, fragmenty pługów, siekierę itp., które układano pod stołem, przy którym jedzono wieczerzę wigilijną zwaną na tym terenie obiadem: Ze tym pługiem co orali albo co, to we wigilije, albo te kolca, to się nazywało, to się przynosiło do domu i na tym trzeba było stoć, żeby zaś nogi nie bolały i się nie odbijały [W24_K_84_Jasionów-Olszówka_Luberda]. W dzień Wigilii dziewczęta wybiegały z domu, aby przynieść drewna. Należało nabrać go w ręce bez liczenia, a po przyjściu do domu sprawdzano – jeśli liczba szczap drewna była parzysta, czyli będzie z tego para – w tym roku panna miała znaleźć kawalera. Zachowano pamięć o wróżbach w noc wigilijną. Wychodząc z domu, młode dziewczę zwracało uwagę na to, z której strony pies zaszczeka po raz pierwszy, oznaczało to bowiem, że z tamtej strony przyjdzie do niej kawaler [W10_K_70_Mszana Górna_Król]. Najwięcej roboty było w tą Wigilię, bo sieczka do rżnięcia dla bydła, drzewo trzeba było przygotować na te trzy dni, bo nie roz było trzy dni świąt, no i sprzątanie i pieczenie, to było bardzo dużo roboty. A sama wigilia to była taka: jak tata już skończył tą robotę w obejściach gospodarczych to przynosił snopki ze zbożem, się stawiało w kącie, to było chyba na, żeby urodzaj był i pod stołem była kładziona słoma, bo tak jak Pan Jezus się urodził, potem tam się spało, pod stołem jako dzieci. […] No czekało się na te święta, bo było wtedy może nie dostatek, ale więcej tego było, czego nie było na co dzień [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Potem rodzina zasiadała do specjalnie w tym celu przygotowanego stołu. Tradycyjnie nie liczono potraw wigilijnych, dopiero później wedle upowszechniającej się mody starano się, aby tych potraw było dwanaście. Jak podkreślali rozmówcy, w przeszłości nigdy na stole nie było ryb. Królowały za to barszcz czerwony z kluskami (Mszana Górna), z fasolą, fasola ze śliwkami suszonymi, kluski z makiem, polewka z suszonych owoców, krupy z fasolą Jaś, kwaśnica. Przed północą można już było spożywać upieczone wcześniej buchty z makiem lub marmoladą – ciasta drożdżowe. Wieczorem świętujący kolędowali, śpiewając kolędy z kantyczki. Kolędnicy chodzili z orkiestrą [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. Następnie rodzina wybierała się na pasterkę, a po pasterce chłopcy szli na podłazy do tych domów, „gdzie były panny” [W27_K_Olszówka]. 18 S. Ulanowska, Boże Narodzenie u Górali zwanych „Zagórzanami”, „Wisła”, 1888, t.2, s. 106. 72 Owies także obficie wkładano pod obrus na stole wigilijnym, aż przewracały się miski. Dziś kładzie się siano tylko symbolicznie [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. ������.ROÛGQLF\ Kolędnicy chodzili dawniej w stałym rytmie od św. Szczepana do Trzech Króli. Zwykle kolędowali w swoich rodzinnych wsiach, ale zdarzało się, że grupy kolędnicze wędrowały z chęci zarobku do innych wsi, a nawet przez góry do Rabki, gdzie kolędowano zwykle w najbliższej dzielnicy zwanej Słone. W pamięci mieszkańców tutejszych wsi przetrwała „żywa szopka”, czyli kolęda z Herodem. W przedstawieniu brali zwykle udział młodzi chłopcy przebrani za Króla Heroda, Żołnierzy, Pastuszków, Żyda, Czarownicę, Śmierć z kosą, Matkę Boską, Jezusa, Trzech Królowów, a do tego muzykant i chłopiec z gwiazdą.19 Żyd i dziad przekupowali się o Heroda. Śmierć go zabrała. Diabeł go wziął. Żyd kupował i sprzedawał szmaty po Herodzie. Czarownica robiła masło i rozdawała wszystkim. [W17_M_ Mszana Górna_Król]. Popularna była kolęda z Turoniem, w której występował również dziad, a muzykę grano na harmonii [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. W dawnych czasach z niecierpliwością wypatrywano wizyty kolędników, wierząc, że zapewnić może urodzaj i dobrobyt oraz szczęście domownikom. Poza tym przedstawienia owe, czy to kukiełkowa czy żywa szopka, stanowiły jedyną w swoim rodzaju rozrywkę. Cieszyli się we wszystkim wie pani, co było to się ludzie ciesyli. A dzisiaj to takie wszystko, siedzą patrzą, zeby euro było. A euro to nie wszystko [W9_K, M_72, 73_Poręba Wielka_Luberda]. To była jedyna rozrywka[W10_K_70_Mszana Górna_Król]. 19 J. Bujak, Ludowe obrzędy doroczne w okolicach Rabki, Muzeum im. W. Orkana w Rabce, Rabka 1972. 73 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Za kolędę dziękowano prostym poczęstunkiem: herbatą i ciastem. W czasie okupacji ze względu na zakaz nie chodzono po kolędzie. Obecnie grupy kolędnicze w dość okrojonym składzie chodzą tylko do konkretnych domów. Towarzyszy im akompaniament na akordeonie. ������7U]HFK�.UµOL� ����� W wigilię Trzech Króli zwyczajowo także na tym terenie chodzili po wsi Trzej Królowie. Jo tu chodził tyz po trzech królach. My byli tacy dzieci, to do szkoły my tu chodzili, po całym Lubomierzu, no to śli, robili my se takie ornaty z papieru, takie były papiery wąskie, co baby kupowały pod obrazy. Jako to obrazów było na ścianie od jednego rogu do drugiego. Takie u wszystkich. I pod obrazem musioł być papier, taki rozścielony świeży, no i wyubierane były jesce takie kokardki, takie robili z cetyny cy z cego to tak przybijali, żeby było świeżo w domu. No i te obrazy wybierali i … No a tym Trzem Królom kupowali więcej tego papieru, zeby na tych Trzech Króli było. I berło zrobili, taki kij zakręcony, no i chodziło się i śpiewało się przy tym: Trzej królowie jadą, z wielką paradą, od wschodu słońca, sukają końca, zbawienia. Na kościele gwiozdka, zieleni się trawka, siedzieli tam pastuszkowie, jedli kaszę z worka. Kaszę wyłuskali wszystko pozbierali, a jak im nic nie dali, gorki potrzaskali. Gospodarzu nas, nie opuszczaj nos, jak mos jaki grubsy gros, to nom go tu dos. No i cekołeś żeby ci co dali, no to dali, kielo kto tam mógł, to zucił no i Za kolędę dziękujemy. Na drugi rok tyz przyjdziemy pokolędować. No i do następnej chałupy się sło i tak [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. ������:LHONDQRF� Wielkanoc poprzedzał Wielki Post, który wspominany jest jako bardzo restrykcyjny. Jeszcze w latach 50. XX w. w czasie postu tutejsza ludność jadła wyłącznie żur, ziemniaki i kwaśnicę podawane bez omasty lub maszczone olejem lnianym, po który udawano się piechotą „gdzieś za Gruszowiec”. Nie spożywano produktów pochodzenia zwierzęcego i powstrzymywano się od nabiału. We Wielki Piątek przestrzegali, żeby juz nie rusoł ziemie w polu, żeby juz było spokój, cisa. No dy kto musioł iść do stajnie tam do krów, tego, to posedł, ale żeby tam się broł za jakie rąbanie, albo coś z żelazem robił, to juz nie, to już było święte, ze nie wolno i juz. Bo juz Pon Jezus umarł, i juz się nie robiło, przestrzegali, bardzo przestrzegali. […] No ale przysedł post, przysedł piątek, to juz gorzkie żole w kozdym domu śpiewali, to się utarło ze to do dziś dnia to jest, ze juz wszystkie trzy cęści. Schodzili się domownicy, no kto mógł, to juz te gorzkie żole musioł śpiewać [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Do dziś przetrwała tradycja wynoszenia w Wielki Piątek krzyżyków wykonanych z gałązek poświęconej palmy na pola uprawne. 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK W Kasince Małej do dziś większość archaicznych zwyczajów zachowała się jeszcze w ostatniej dzielnicy wsi, tzw. Zagródce. Na przykład nadal na Wielkanoc święci się obejście wodą święconą, odmawiając pacierze. W Kasince ten zwyczaj już zanikł, natomiast tam jest jeszcze popularny. W Lubomierzu zanotowano ciekawy zwyczaj. W Wielką Sobotę niosący koszyki ze święconką do kościoła byli narażeni na odebranie swoistego podatku przez ministrantów, którzy z każdego koszyka zabierali dla księdza przynajmniej dwa jajka. Niektórzy parafianie, aby tego uniknąć, uciekali przed ministrantami [W14_K, M_71_Lubomierz_ Luberda]. Natomiast w Mszanie Górnej w wielu rodzinach w Wielką Sobotę wracający z kościoła trą poświęconym chrzanem oczy, aby nie były uroczne („parsywe”), aby nie szkodzić innym swoim wzrokiem. Natomiast kawałkiem kiełbasy smaruje się dłonie, nogi i stopy, co ma skutecznie zapobiegać ugryzieniom węży20. No to w Śmigurztny Poniedziałek takie takie preciesze szli to, bo to takie, co koszyki się plecie, takie to pryncie. Wziun ze dwadzieścia tych pryni do ręki wzion, no i sedł od chałupy do chałupy, i kwolył Boga, i rzucoł te pryncie na ziymie. No to jak gospodyni cy gospodorz był zadowolony ze przyśli śmigurztnicy, to to wzion tygo pryncia i wyśmigoł tych wszystkich swoich domowników tym prynciem żeby się: Latuj się, zimuj się a nie posikuj się. I dali tym śmigurztnikom tych porę grosy albo jojka. Bo jak ni mioł pieniędzy, no to jedno jojko cy dwie, no to mieli te dzieci taki koszycek, to uzbieroli tych jojek, to potem zanieśli do sklepu, no to mieli na zeszyty cy na ołówki cy na co, no bo jak ni mioł, no to juz były jego pieniądze, to oni decydowali. A jojka jak uzbieroł no to sprzedoł, bo w sklepie przyjmowali, z tym nie było kłopotu [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Dawnym zwyczajem były odwiedziny w ten dzień dziadów śmiguśnych. W Kasinie Wielkiej przebrani w stroje dziadów mieli ozdobne warkocze ze słomy. „Od drugiej, trzeciej godziny już chodzili po domach, tam się tłukli, wygłupiali się” [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. Częstowano ich wódką, za kolędę dawano jajka. Do czasów współczesnych zwyczaj ten zachował się jedynie w Kasince Małej, w Zagródce i Węglówce. Tam nadal w drugi dzień Świąt Wielkanocnych „chodzą po dziadach”, robiąc psoty i wyrządzając szkody w obejściu. „Poprzebierani. Na odwrót poubierają te kurtki, na głowę pończochy założą” [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Z obawy przed dziadami, spodziewając się ich wizyty, mieszkańcy zamykają obejście i chowają rzeczy, by uniknąć nieprzewidzianych strat. ������=LHORQH�ěZLÇWNL Świętowano je podobnie jak niedzielę, były bowiem dniem wolnym od pracy. Przez cały tydzień poprzedzający to święto przystrajano obejście świeżymi gałązkami leszczyny, jesionu lub buka. W domu jak były te obrazy, to koło obrazów się maiło tymi jasionkami, no i po polu. Wbijali w spary, no bo downo domy były drewniane, to spary to wbijali wkładali te gałązki w te spary, ze Jedni ubierają te krzyżyki jakimiś wstążeczkami, drudzy takie gołe, to zależy od regionu. I każdego roku w Wielki Piątek to już rano się zanosi, a moi teraz to już i traktorem zawiozą [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. 20 74 Zwyczaj ten nadal żywy w rodzinie informatorek [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. 75 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML juz umaili. To siedziało to do jakiegoś casu, a jak uschło, to juz potem wyciągali. No. No to tako była tradycja, to jakby nie umaił tego, to znowu byłoby źle, bo ci, co byli starsi, to juz pilnowali tego, żeby tak było [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Przygotowywano również drewno do palenia sobótki, czyli ogniska na polach. Udało się zanotować ciekawy zwyczaj odymiania pól. Nazywały się kozubki, na smrekach, taki gładki smrek. Wzieno się nożyk, kroiło się skórę taką graniatą, z tego się robiło tak – zwijało się i nazywoł się kozubek. Do tego kozubka my chodzli po smrekach i srucali my żywicę, do tego kozubka, a z dołu się wbijało loskę taką dość do tego kozubka, do tej smoły i ten dzień, który już był, poliło się te kozubki, tak podpolywało się tą żywicę, tą smołu tam. Ale to było takich chłopoków z dziesięci, śli rzędem, no jeden za drugim, wiecór. Tak to pięknie wyglądało, a ojcowie patrzeli i ciesyli się, ze dzieci idą pieknie, a ojcowie zaś taką lozecke owijali, nazywoł się len. Takie kłaki owijali na takiej lozecce drewniany i łobloli naftą te kłaki, i rzucali do góry, na dworzu nie w domu, rzucali i leciała to tak jak dzisiok rakieta. No w tyn cos nie było rakiet. No to leciało do góry i potem, jak spada, to się jesce poliła, nie zgasła. Kobiety się śmioły, jak mężowie robili, jak rzucali, a dzisiok przenikło wszystko, przepadło. Jak widzi pani hań tą górkę, to się ta górka nazywa Polenica, hań my polyli sobótki a na tej górce, ale nie było lasu. Było pięknie, nie było lasu. A dziś wsyndy całe lasy porosły, e dzisiok to zaniedbane wszystko [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. ������0DWNL�%RVNLHM�=LHOQHM� ����� Bukiety święcone na Matki Boskiej Zielnej miały szczególne znaczenie ochronne. Komponowano je wedle tradycyjnych reguł. Zioła potrzebne do bukietów, piołun i dziurawiec, zbierano na łąkach, natomiast kwiaty z przydomowych ogródków. W Lubomierzu udało się zanotować ciekawą relację, że w takim bukiecie musiał znaleźć się kwitnący oset o siedmiu kwiatostanach [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda], które symbolizować miały siedem boleści Matki Boskiej. Bukiety przechowywano na szczególne okazje. Wykorzystywano je kiedy cielić się maiła krowa, wówczas nimi okadzana [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda] czy do zaparzenia ziół do picia. Czasem spalano zioła w piecu, kiedy zanosiło się na burzę, aby rozgonić gradowe chmury itp. Tradycyjnie w tym dniu mieszkańcy tutejszych wsi szli przez góry Stare Wierchy, Obidową, Klikuszową i Nowy Targ do Sanktuarium Maryjnego w Ludźmierzu, by wziąć udział w wielkim święcie Wniebowzięcia Matki Bożej Królowej Podhala (odpust główny) [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. ����2EU]ÛGRZRěÉ�URG]LQQD ������:HVHOH Kojarzenie małżeństw przez rodziców było jeszcze po wojnie nagminną praktyką w tutejszych wsiach. Na pierwszym miejscu stawiano względy ekonomiczne, majątek przyszłego małżonka, rzadko brano pod uwagę uczucia. Zresztą, jak podkreślali rozmówcy, niejednokrotnie na ślubie nowożeńcy widzieli się po raz pierwszy. 76 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK To tak bardziej ojcowie żenili, to tam młodo pani cy młody pon mioł do godanio. Jak był taki ze se nie doł, to było dobrze, ale jak był taki, to kozali i trza było iść. A casami to rodzice tak musieli powiedzieć, tam będzies miała dobrze, cy tam będzies mioł dobrze i tam idź i tam sukali takich miejsc, zeby było gdzie w domu, żeby mioł gdzie siedzieć. No sukali bardziej bogactwa, bogactwa, zeby dobrze było, żeby był las, żeby była polana, no bo to z tego zyli. Żeby teściowie byli dobrzy, to tak sukali, bo to więcej tak do chałupy na kupie się siedziało [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Udało się zanotować jeden przekaz o tzw. prześlinach, archaicznym zwyczaju wstępnych uzgodnień dokonywanych przez swatów dotyczących możliwości ożenku. Prześliny to było takie coś, że jak ktoś chciał się gdzieś ożenić, to szły takie babki do niego i przesyłały prześliny i opowiadały, że ten ożeni się z tym i wtedy uradzili i wtedy dopiero chłopak tam szedł i tam szli, grali, zanosili wódkę. No i on się szedł tam żenić, ale jeżeli nie doszło do zgody, łoni musieli te koszta zwrócić, bo on poszedł zapłacił za wódkę, a to koszta trzeba było zwrócić [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. W latach powojennych instytucję swatów pełniły głównie kobiety z rodziny bądź z zewnątrz, dobierane ze względu na umiejętności negocjacji. W ramach przygotowań do wesela panna młoda miała za zadanie kupić młodemu koszulę, a Pan młody kupował obrączki. O dwunastej w nocy, a czasem o drugiej lub trzeciej, w przeddzień wesela drużbowie zabierali od panny młodej koszulę i ze śpiewem na ustach nieśli tę koszulę do domu młodego [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske], po czym następowała biesiada trwająca nieraz do rana. W dniu wesela zadaniem drużbów było zawiadomienie weselników o zbliżającej się uroczystości, co czynili, chodząc od domu do domu zaproszonych gości weselnych [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Goście zobowiązani byli wyposażyć młodych w składniki do wypieków. Przynoszono głównie jajka, ser, masło [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. W dniu wesela młody szedł po swoją przyszłą żonę do jej domu, lecz zwyczajowo stawał w pewnej odległości od budynku, natomiast młoda wychodziła na zewnątrz i przystawała za progiem. […] i tak się przekomarzali, kto ma pierwsze podejść, tak się targowali, to po kroczku, po kroczku, kto ma pierwsze podejść” [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. W latach 50. XX w. na tym terenie kobiety szły do ślubu w białych sukienkach szytych przez miejscowe krawcowe [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus], natomiast mężczyźni różnie: czasem w stroju góralskim, czasem w garniturze. U Zagórzan tradycyjne było tzw. podwójne wesele. No przedtem wesela były, że każdy u swojego, u młodego, u młodej osobno, tak że nie było tak jak teroz, że w restauracji czy gdzieś. Także się ci goście z tymi drugimi się nie widzieli [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Później, około północy, odbywały się oczepiny – w domu pana młodego lub panny młodej, w zależności od tego, w którym z nich mieli po ślubie zamieszkać. Panu młodemu towarzyszyli wówczas drużbowie, którzy starali się coś wykraść dla młodych z domu teściów i czasem udało im się wyprowadzić ze stajni konia albo krowę, albo jakiś inny 77 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML przedmiot, który wpadł im w ręce, np. brony. Rzeczy te zwyczajowo przechodziły na własność państwa młodych. Niejednokrotnie kończyło się to nawet „bitką” [W1_K, K_ Mszana Górna_Krasoń]. W pamięci respondentów oczepiny były już rodzajem zabawy (lata 50. XX w.). W ich trakcie członkowie rodziny (często wprawne śpiewaczki i śpiewacy) wyśpiewywali przyśpiewki wymyślone na poczekaniu, czasem dość obraźliwe w swoim wydźwięku. Przyśpiewka z Kasinki do panny młodej brzmiała: Spojrzyj ze ty na dół, spojrzyj ze do góry, ześ sie wydostała z górnowsiajskiej dziury [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Przyśpiewki zawierały różne treści, często odnosiły się do sytuacji materialnej: Na Łopusznym w sieni to krupka krupko goni, a u Bozioka gonsto bryjka kierpcom przejdzie po nij [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Juześ sie wydała, juz nie jesteś pannom, bedzies se chodziła z babami na ranną [W19_M_Olszówka_Krasoń]. Siostry my se siostry, siostry z jednej matki, rosły my se obie, jak w ogródku kwiatki. Zeby nam dziś siostro, mama z grobu wstałato by się nad nami rzewnie rozpłakała [W21_K_Kasina Wielka_Roeske, Sochacki]. Ide jo se tojcyć, mom piniędzy skopiec, zeby nie godali, zek nie sed na cepiec [W19_M_Olszówka_Krasoń]. Po czym następował zwyczaj obtańcowywania panny młodej. Druhny trzymały przetak, a ludzie wrzucali do niego pieniądze i tańczyli z panną młodą. W czasie oczepin w latach 70. XX w. […] krzesno matka siadała na stołku. Opołka tako była jak sie chlyb piekło, a jak nie, to tako miska, piekno serwetka przykryto i z młodą panią musieli prawie wszyścy tańcować. Ciskali na tą, nikt sie nie wstydził ino ciskali na tą miskę. Ile położył wszyscy widzieli, e kielo tam doł, tyn, tyn. Krzesno matka chowała pod serwetkę i to były tzw. Prezenty [W19_M_Olszówka_Krasoń]. Najubożsi, organizując wesele, rezygnowali z oczepin i zwyczaju wykupywania panny młodej. Mówiło się na to „biedne wesele”. Tańczono głównie szybkie tańce: polki i walczyki. Przygrywali wiejscy muzykanci: para skrzypiec i basy, ale bywały też wesela, na których grał tylko jeden skrzypek [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. A jesce była tu u nos tako tradycja, ze no bo jak do kogo przysedł ten grajek, no bo przecie musieli go sprowadzić z drugiego osiedla cy skąd, no to mu nie płacili, tylko Ci co przyśli tońcyć chłopcy, wiecór no to tam mu coś rzucił do tych skrzypiec. Zakładli, tak się nazywo, bioło polko. No to jak, no to takie było przy tym tońcu bioło polka do muzykanta, no to zaśpiewoł tam coś przed tym muzykiem i tam do tych skrzypiec mu rzucił tam dwa złote cy złotego, bo tak przeważnie było, no to trzymoł kolejkę, żeby wszyscy co tońcyli w tym kółku, żeby mu coś rzucili. Jak mu rzucili, to dobrze, a jak który moze ni mioł pieniędzy albo nie chcioł, zeby go kto 78 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK przymusoł do tego, no to mu się stawił do tego ze nie. No to nie bees tońcył, no i z tego bitka, i to tak się zacyno, zawse się zacyno od tych biołych polek. Te bitki się zaczynały [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Oprócz bitek, stałym elementem dawnych wesel byli nieproszeni goście, kawalerka, tzw. ślęki (Olszówka), śluki (Mszana Górna), którzy v bawili się z innymi, obtańcowywali panny [W2_K,M_76, 85_Olszówka_Luberda]. Kiedy pytamy o wesela, rozmówcy właśnie to wspominają najczęściej. Współcześnie nie można już uświadczyć obecności ślęków na weselu. Dawniej zwłaszcza dziewczęta czekały na ich przybycie, bo była to okazja do poznania kawalerów. To wieczorem, jak już się robiło mroczno, to chłopoki się ze wsi schodziły, to po domach były wesela, to przychodzili, to wtedy już rządzili oni bo dziewcyny już czekały, kiedy chłopcy przydom, żeby się zabawić, bo to nie było tak jak teraz, że sie idzie z jednym chłopakiem i całe wesele tylko z nim siedzi i tajcuje. […] To gospodarz jak widzioł, że te chłopoki przyszły, to wódkę uszykowoł, wyniósł im na pole, poszedł do kuchnie; uszykujcie tam, bo śluki przyszły, trzeba im naszykować kiełbasy i chleba. Wyniósł im to, a oni mieli specjalnie takie miejsce przygotowane dla takich kawalerów. To jak był taki honorowy, to im powiedzioł: chłopcy macie tutaj, wypijcie, ale z tym, że ma być spokój. Oni to uszanowali. Później gospodarz przyszedł do orkiestry i powiedzioł: teroz przychodzom chłopcy, bedom tajcowoć. I choćby nawet przyszedł narzeczony z narzeczonom, to się nie mógł nawet słowem odezwać, bo przyszły śluki i teroz bedom wybierać, z którą chcą tajcować [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Wtedy jeszcze istniał zwyczaj, że panna młoda w wianie wnosiła skrzynię wianną, w której przygotowane były pierzyna, poduszki oraz ubranie odświętne: lniana łoktusa (rodzaj płachty narzucanej na ramiona), chustka barankowa, chustka półlatówka, kazimierka, spódnice tybetowe, zapaska, koszule, gorset. Na następny dzień odbywały się przenosiny. Na tę okazję rodzina układała przyśpiewki: W tej wujkowej sieni, paproć się zieleni, ale cóż nam stego, ze nam Stefciu wzieni Stefciu nam wzieni, a Julcia została, będzie się ta paproć dalej rozwijała. [W21_K_Kasina Wielka_Roeske, Sochacki]. Jeszcze dziesięć lat temu organizujący wesele zamawiali kucharki, które dwa dni wcześniej gotowały potrawy weselne. Do pomocy przychodziły sąsiadki bądź członkowie rodziny państwa młodych [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Wesela odbywały się w remizach OSP. Obecnie organizowane są wedle współczesnej mody. ������&KU]HVW Podczas badań nie odnotowano wielu przekazów dotyczących tego obrzędu. Stwierdzono jedynie, że jeszcze długo po wojnie: ksiądz nie chcioł chrzcić dzieci nieślubnych. Moja babka trzymała jako chrzestna szesnoście dzieci, bo była bardzo taką babą opartą, była mocną, silną i kłóciła się z księdzem. I jak to panna miała dziecko, nie było ślubu, to ksiądz nie chcioł chrzcić […]. I jeszcze jakżeś wymyśliła imię, to 79 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML się trzeba było kłócić, bo on wymyśloł imię Rejka. Najbrzydsze imie wbieroł i nie popuszczoł. A Rejka to jest Regina [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Chrzestni musieli być dość zasobni, ponieważ zwyczajowo przed chrztem zamawiali u piekarza kukiełkę – rodzaj ozdobnego dużego pieczywa wyplatanego w warkocze, które dawano w prezencie rodzicom dziecka [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. ������3RJU]HE Podstawową różnicą w obyczajach pogrzebowych, na jaką wskazywali rozmówcy, jest fakt, że dawniej „umierali w domu i z domu odbierano ciało na cmentarz” [W12_K, K_ Kasina Wielka_Dymanus]. Od tego roku w Kasince Małej, odkąd wybudowano kaplicę, takie praktyki są zabronione przez księdza proboszcza, podobnie jak chodzenie w kondukcie pogrzebowym. Przedtem normą było, że ciało zmarłego leżało w domu przez trzy dni, a wieczorami ludzie schodzili się na modlitwę, odmawianie różańca i śpiewanie pieśni. Klęczało się obok trumny, zegar zatrzymywali, lustra zakrywali, nie wolno było w polu robić. Modliło się, wkładali gromnice do ręki. Powiadamiali sąsiadów. Zmarły był trzy doby powinien przeleżeć, bo dusza jeszcze w tym świecie porządkuje sprawy [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Zawsze proszono jedną z osób, aby przewodziła modłom, nadawała ton czuwaniu przy zmarłym. Jeśli nieboszczyk leżał w domu w miesiącach letnich, podkładano pod trumnę wiadro zimnej wody, które często wymieniano [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. [Kobiety] nanosiły jaśminu, żeby czuć było kwiatami. Palono świece. Na noc zamykało się okno, albo trochę uchylało. W ciągu dnia okna były pozamykane [W8_K_Kasina Wielka_ Dymanus]. Do trumny zmarłego wkładano różaniec i książeczkę do modlitwy bądź święty obrazek. Po wyniesieniu trumny z domu przestrzegano zwyczaju przewrócenia stołków, na których leżała, tak aby nikt na nich od razu nie siadał, wierzono bowiem, że może to spowodować nawet śmierć takiej osoby [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Podczas wyprowadzania trumny z domu wylewnie przepraszano i żegnano zmarłego(obecnie jest to znacznie zredukowane). Uderzano trumną trzykrotnie o próg. Gdy zmarły leżał w domu, nie wolno było orać ani kopać – przewracać ziemi – z szacunku dla niego i z obawy, by nie „zabrał” kogoś z domu. [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Podobne ryzyko dostrzegano w sytuacji, gdyby zmarły leżał w domu w niedzielę – wierzono, że wówczas ktoś umarłby jeszcze w tym samym tygodniu. Wierzono też, że gdy umrze panna, wkrótce „zabierze za sobą” jakiegoś kawalera. Na cmentarzu nadal całuje się trumnę i krzyż. Zasłaniano lustro prześcieradłem, „żeby się ten nieboszczyk nie przeglądał w tym lustrze”. Nie należało także stawać za trumną, gdyż zmarły mógł „zabrać” [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. 80 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK Starsze pokolenie negatywnie odnosi się do nowych zwyczajów pogrzebowych, zwłaszcza tego, że nieboszczyk musi być przeniesiony do kaplicy [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. ����3RWUDZ\�WUDG\F\MQH� We wspomnieniach respondentów powojenna dieta mieszkańców tutejszych wsi jawi się jako bardzo uboga. Podstawą żywienia w ciągu całego roku były jeszcze wtedy jedynie ziemniaki, kasze, kapusta, a także potrawy mączne podawane z dodatkiem omasty pochodzenia zwierzęcego, natomiast w okresie postu z dodatkiem olejów roślinnych. Substytutem mięsa, które jedzono sporadycznie, głównie w okresach świątecznych, były groch i fasola. Jedzono jedynie to, co wyprodukowano w obrębie gospodarstwa. Się gotowało tam jaki barszcz, jaką kwaśnicę, coś takiego na mleku dużo. Chowali my krowy, no to na mleku, kwaśne mleko z ziemniakami, takie, po prostu, no. A w niedzielę to zawsze jakiś rosół czy coś. Zabiło się jakąś kure czy cosi, bo był swoje, to się uchowało [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Do codziennych potraw należały kwaśnica z ziemniakami, żur z ziemniakami. Na kolacje jedzono zamiennie sapkę lub kluski z mąki razowej „targane” i gotowane na mleku. W niedzielę były krupy z żółtym grochem albo fasolą z utłuczonej w stępie kaszy jęczmiennej omaszczone skwarkami. Na całym terenie Zagórza potrawą podawaną jako pierwszy posiłek były tzw. kluski rozgarnywane zwane sapką, czyli rodzaj kluski z mąki razowej prażonej na wodzie. Kluski łozgarnowane to było co chałupa. Zimno wodo naloto, do tego soli, posolone, jo był dzisiaj specjalnie kupić mąki we Mszanie razowej. Przedtem sie robiło taki ze smrecka rogalik, ołupiło sie skórę. Jeden suloł, żeby to się szybko łozpuściła ta mąka […] kluski były z borszczem – żurem, skwarki i śmietany i do tych kluzek. To było nagminne jedzenie [W19_M_Olszówka_Krasoń]. Rzadsza wersja sapki nazywana była bryjką. Również podawano ją ze skwarkami i smalcem lub masłem, a także na słodko z mlekiem i cukrem. Często jedzono ją podaną w jednej misce, z której każdy bezpośrednio jadł łyżką. Tradycyjny chleb wyrabiano na zakwasie chlebowym żytnim, bez dodatku drożdży. Jako głównej mąki do wyrobu chleba używano mąki razowej. Proces wypieku i wyrastania chleba był długotrwały i pracochłonny. Pieczone w piecach opalanych drewnem nabierały swoistego aromatu, który obecnie, w opinii rozmówców, został utracony. Chleba pieczono duże ilości – zwykle tyle, aby starczyło rodzinie na cały tydzień. Ilości te uzależnione były jednak od wielkości pieca, w którym mieściło się od sześciu do dwunastu bochenków. Pracę przy wypieku rozpoczynano zwykle w sobotę rano. Sporych umiejętności i wprawy wymagało wsuwanie bochenków do pieca chlebowego [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Kiedy bochenek upadł w złym miejscu, trzeba było poczekać, aż się przypiecze i dopiero go przesunąć. W czasie okupacji do ciasta chlebowego dokładano mąki owsianej. Przy okazji cotygodniowego wypiekania chleba pieczono również podpłomyki. [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. 81 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML W Lubomierzu wspomniano potrawę spożywaną na co dzień, zwaną kycioki [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Był to rodzaj ciemnych klusek ziemniaczanych kładzionych na wodę, a wykonanych z surowych ziemniaków, które po starciu na tarce odciskano z nadmiaru wody. Podawano je na ciepło z omastą, wytopionym smalcem i skwarkami lub zalane samym mlekiem. Na śniadanie spożywano także placki (jako substytut chleba) przygotowane z ugotowanych tłuczonych ziemniaków i mąki razowej, pieczone na blachach pieca kuchennego, w rodzaju podhalańskich moskoli. Sporo miejsca w codziennym jadłospisie zajmowały krupy (kasza pęczak gotowana na gęsto) maszczone. Czasem gotowano je także na niedzielę. Na wigilię do krup dodawano okrągłego ugotowanego grochu [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. Wyjątkowym reliktem przeszłości wykorzystywanym do maszczenia potraw było sadło, czyli tłuszcz i słonina osolone i zaszyte we flaku. Zesywali była tako błona, była tako okrągło. To do środka wkładali, to była słonino normalno. I późni to zeszyli, takie okrągłe było, i brali takie dwie deski i ta jak jest to okrągłe to stulili, zawiązali drutem i to siedzioło w takim korycie czy cebrzyku i sól w skoli i to sie rosoliło [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Sadło przechowywano za piecem kuchennym do czasu, aż się odpowiednio zasuszyło, po czym wynoszono je do komory, do chłodu, i przechowywano je tam nawet do roku. Kapuste gotowali, nazywała się dziamka. Gotowało się ziemniaki. Osobno się gotowało kapuste, tak troche na rzadko nie na gensto, bardziej rzadka, żeby trochu kwaśnicy było w tym i tam się omaściło. I jak zwykle zasmażke tam dawali i tego. No i potem gnietli te ziemniaki i wsodzali do tyj kapusty i miszali tom paciaje. To było takie umiszane, łyżką można było nabierać tą dziamkę i kłaść takie kupki. Potem się polewało skwareczkami cebulką [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Gospodarze, którzy oddawali owce na wypas, byli na zimę zaopatrzeni w ser i bryndzę, przechowywaną w specjalnych dzieżkach. Bryndzę wytwarzano z mleka owczego. Przetworzenie w nią sera było naturalnym sposobem konserwacji dużych jego ilości na zimę. Bryndzę stosowano do maszczenia potraw między innymi ziemniaków, tzw. bryjki. Do kamiennego garnka wkładano zagnieciony ser, masło i sól ułożone warstwowo i ubite, a następnie szczelnie zamykano garnek i obciążano kamieniem. W ten sposób przechowywano pożywienie przez całą zimę. Jak przychodziła zima, to kroiło się tej bryndzy. Czasem też gotowano ziemniaki, gotowało się wodę spod sera, wsadzano bryndzę i robił się taki rosołek i jadło się z ziemniakami [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Mięso nie utrzymywało się długo. Peklowano je w beczce z dodatkiem soli i czosnku, a następnie zakopywano beczkę w ziemi lub specjalnym dole wykopanym w szopie [W10_K_70_Mszana Górna_Król], słoninę zaś trzymano na strychu. Przygotowywano również mięso do suszenia: „kroiło się kawałki mięsa w paski, nasypało się soli do niecek – rosoliło się to, a potem się obsuszało. I wisiało se na hakach” [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Mięso baranie peklowano w beczkach z dużą ilością soli. Gotowano z niego rosół, zawsze podawany z ziemniakami. 82 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK Jak zabili barana, to rąbali mięso, przesalali czy do drewnianych albo kamiennych garczków, sól, czosnek i to się rozsoliło i kładli na to liście z chrzanu albo pokrzyw, przykładali denka, potem kamień i siedziało w piwnicy żeby tam siedziało. Mięso się rosoliło i tylko się gotowało, nigdy nie było smażonych mięs [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Przy każdym domu był sad: głównie jabłonie, grusze i śliwy. Nadwyżkę owoców dawano do zjedzenia zwierzętom albo suszono w specjalnych suszarniach. Nie we wszystkich domach przykładano wagę do tego, aby w Wigilię na stole znalazło się dwanaście potraw. Jako najbardziej charakterystyczne potrawy kojarzone z tym dniem respondenci przywołali: zupę z korpieli (brukiew) ugotowaną na wodzie z ziemniakami [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń], ziemniaki, kapustę z grochem Jaśkiem, krupy (kasza pęczak) z grochem, kaszę ze śliwkami, zupę grzybową [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske], polewkę z suszonych owoców („punki”), barszcz z fasolą [W7_K_Olszówka_Krasoń], kluski z makiem, pierogi na słodko (z suszonymi owocami, np. śliwkami). Kolację rozpoczynało się zawsze śledziem [W6_K_Kasina Wielka_Roeske]. W Wigilię jedzono postnie, zupę grzybową, grochową z fasoli Jaś, polewkę ze suszonych owoców, ziemniaki z kapustą, chleb, makaron z polewką z suszonych owoców na słodko, pierogi z jabłkami i śliwami, barszcz, żur z razowej mąki [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Charakterystyczną potrawą spożywaną na Wielkanoc na całym tym terenie była święconka, tzw. święcelina, nazywana też sodrą, czyli zupa wykonana na bazie poświęconego w Wielką Sobotę jedzenia. Wszystkie składniki, czyli kiełbasę, jajka, wędzonkę, świeżo starty korzeń chrzanu zalewano zsiadłym mlekiem. Sodrę podawano ją zależnie od rodzinnej tradycji na ciepło bądź na zimno. Obecnie na Wielkanoc częściej spożywa się żurek wielkanocny wedle współcześnie panujących trendów, chociaż w niektórych domach nadal przygotowuje się święconkę. Najdotkliwiej głód doskwierał w czasie okupacji, przez nałożone odgórnie normy kontyngentowe. Wtedy każde gospodarstwo musiało oddawać część zgromadzonego jedzenia, co wpłynęło na skrajne niedożywienie ludności. Największa bieda i głód przypadały poza tym okresem głównie na okres przednówka. „Od czerwca jak się posadziło ziemniaki do żniw – sześć tygodni – wtedy ludzie gotowali z roślin, np. lebioda roślina, która jest jak szczaw, gotowali z niej zupy, zasypane mąką” [W12_K, K_Kasina Wielka_ Dymanus]. We wspomnieniach zachowała się zupa głodowa gotowana z pokrzyw (Kasina Wielka). Innym sposobem zaspokajania głodu było podawanie na śniadanie gotowanej wody w naczyniu. Na wierzch wlewano olej lniany. Każdy z domowników dostawał po kromce chleba, który moczono w wodzie z olejem [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Na wesela pieczono kołacze w piecu chlebowym, chleb i słodkie bułki. Kołoce to miała tako łopate łokrogło dość duzo, i to ciasto jak zarobiła to sie wyrusało, a późni miała bryjdzu [bryndzę], no to to bryjdzu łozrobiła z mlykiem łozpuściła cy ze śmietanom, jojka nałozbijała na tyn kołoc. Na tą łopate kołoc nasuła, rozgarnona to pieknie no i do pieca. W piecu to musiała umieć dobrze. Moja matka to takie piekła kołoce, prosze pana i placki to ze zytne monki, to nie łozeznoł ze to jest zytny chlyb, jeno taki był smacny. Zarobiała 83 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML tym ciostkom i jak wyrobiła, to połozyła na stolnicy to ciasto, tyn placek juz gotowy na łopato i późni tyn placek siedzioł na kwilku na stole i potem wziona, jak sie napoliło juz w piecu, to wygarnona tyn łogiej i wziona jesce późni smatu i mioła taki ciosek tyz na kiju i tyn ciosek owinona ścierkom i wsadziłą do pieca, zeby kaj jaki iskier nie łostało i zeby popiołu nie było. To wygarnona pieknie tyn popiół te iskry, a na to miała z dykty z pudełka takiego duzego i wraziła do tego pieca i wziona na to dyktu i posuła tymi pokrupinami [otrębami] i wtedy dopiero wkładała z łopaty te placki. To tych placków co kołoców wlazło na to dykto sześć, no ale to były duze. […] A potem jak piokłą te placki zytne, to wziona łozbijoła jojka, to te zółtka wyjona osobno od tyk biołtek i wziona łozmieszała te i miała taki jak pędzelek i wraziła do tyk zółtek i te chleby pomalowała po wierchu [W15_M_Mszana Górna_Krasoń]. ����'DZQL�PLHV]NDąF\�ZVL��Ĺ\G]L�L�5RPRZLH�� Społeczność żydowska skupiona tutaj najliczniej w obrębie miast, w Mszanie Dolnej czy Rabce, we wsiach była skromnie reprezentowana przez nieliczne rodziny prowadzące tam własny interes, np. karczmę bądź sklep. Dziesięć latek mioł jak Zydów wojna poniscyła, dziesięć lat. To telo pamiętom, ze były w Porębie Zydy, domy mieli, tu przychodzili do mojego taty, bo oni kupcyli zwierzętami, bo oni inne nie jedli ino kurzyny i cielęcinę, innego misa nie jodali. A telo pamiętom, co przyśli do taty, co to se kupili takie ciele [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. Do wojny to w Niedźwiedziu to było tak Żydów, w Mszanie, wie pani, we wojnę to wszystko Niemcy wszystko wyzabijali. Uciekali. Pamiętom wojnę, jak się wojna zaczynała, to tam uciekali wszyscy, gdzie kto mógł: do lasu, i to. Ale w Niedźwiedziu było bardzo dużo Żydów, to jeszcze zapamiętałam. Mieli tam boźnice tam na Rynku, i tam tą knajpę taką całą. Było bardzo Żydów, ale wie Pani, tu bardzo dużo wyzabijali, Niemcy [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK Cyganie w taborze to byli tu raz za mojego życio. W maju to było, śnieg sypoł, a oni tam w lesie rozłożyli te konie... i wszystko i śnieg ich zasypoł, piętnaście furmanek. To właśnie wtedy tak ładnie to wyglądało, taki tabor. […] coś siedzieli chyba z tydzień [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Zanotowano ciekawą relację dotyczącą mieszkańców Lubomierza To zawsze babcia mówiła, że ten Lubomierz tam w górze to pochodzą z Tatarów, że oni byli tak przywiezieni i się później pożynili, tu sie osiedlili, tak że nazywali ich, że taki naród tatarski [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. ����7XU\VW\ND� W turystycznych destynacjach lat 70. i 80. XX w. na tym terenie, we wsiach Konina, Kasinka Mała, Kasina Wielka i Poręba Wielka, kwitła nowa dla wsi gałąź działalności – wynajem pokoi dla letników. W sezonie letnim mieszkańcy owych wsi przenosili się do sutereny we własnym domu, aby odnająć na czas wakacyjnego wypoczynku pomieszczenia, w których na co dzień mieszkano, a także pokoje specjalnie przygotowane pod letników, np. wygospodarowane na strychu. Ich wyposażenie było skromne, zwykle ograniczało się do niezbędnych sprzętów: łóżka, krzesła, kufra bądź skrzyni na ubrania, kącika higienicznego złożonego z miednicy i dzbanka, nocnika pod łóżkiem, a do tego kilku oleodruków na ścianach. Jeszcze tu w tej starej chałupie to po dziesięć do piętnaście osób letników, każdego roku w stodole spali na strychu pod dachem. Nie było miejsca, ale przyjeżdżali i siedzieli całymi dniami tutaj. Całe dwa miesiące było to. Górnicy ze Śląska to przeważnie byli. Wtenczas było tak po wsiach to turystów, wczasowiczów było dużo [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. W Kasinie Wielkiej mieszkał Żyd nazwiskiem Kumer, który prowadził karczmę, a który pewnej nocy został zabity [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. W Lubomierzu karczmę należącą do Żyda w czasie wojny spalono. Do dziś miejsce to nosi nazwę karcmisko. Tutejsze wsie wybierane były przez letników ze Śląska i Krakowa, podróżujących tu w celu zażywania świeżego, górskiego powietrza. Niektórzy przyjeżdżali w każde lato. No, jo pamiętom Jankiel ze się nazywało, i pamiętom, tata nie roz opowiadoł. I jak jechali ze Mszany furmany albo co to się obracali tam, no bo Zyd nawet zburgowoł i nie trza było płacić, i za towor cy za jedzenie, za – cy trza mu było dać. Niektóryn to przepił grunt w ty karcmie, bo Żyd burgowoł wszystko. Ze dobry Zyd był ino ze wszystko u niego mógł załatwić, ze był taki, no, ze drzewo kupił, i on jak było po drodze, sedł to kupił drzewo od chłopa, a chłop wiózł, kozoł chłopu wieźć do Mszany, bo znowu mioł swoich tam we Mszanie, nie roz zawiózł chłopa nie roz po drodze jesce roz sprzedali [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. paki takie byli, to śli pomagali, wiązali snopki, a te mamy to były takie kobiety to naprawde i obiad nam ugotowały i wyniosły do pola, jak my robiły w polu i rzeczywiście byli tacy pomocni. I przyjeżdżali co roku przez 20 lat przyjeżdżali [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. 84 Letnicy byli bardzo pomocni, to i obiad ugotowali i w polu przy żniwach pomogli. Chło- Wędrowni Romowie odwiedzali tutejsze wsie doraźnie w poszukiwaniu zarobku. Obecnie w opinii mieszkańców tutejszych wsi sytuacja związana z ruchem turystycznym znacznie się zmieniła. Pojawia się więcej turystów, dość wymagających, którzy przyjeżdżają na krótko. W niektórych miejscowościach, jak Kasina Wielka, inwestycje w infrastrukturę poprawiły znacznie sytuację, podczas gdy zamknięcie wyciągu w Koninkach wpłynęło tam na zastój w ruchu turystycznym. Cygany to przyjeżdżali taborami, przywozili patelnie, a sprzedawali pińć [pięć] raz jedną, a nikomu nie puścili z renki, to brali siano i zboże dla koni, no bo przecie jechali, […] a kury kradli! Tak trza było wszystko zamykać, jak nie wiem. To pore dni byli [W21_K_Kasina Wielka_Roeske, Sochacki]. […] teroz to już nie ma konia na Koninkach. [...] Nie ma ani. Jakby był wyciąg, jakby były wczasowicze, to by się ludzie o to postarali, a tak to konia utrzymać to jest bardzo trudno, a nie ma gdzie zarobić nim. Bo ani już pola nie orzą. Jeszcze zbierają te siano [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. 85 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK ����3RGVXPRZDQLH Powyższy artykuł stanowi jedynie niewielki wycinek pamięci o dawnej wiedzy ludowej oraz wierzeniach, które na tym terenie są już dziś tylko echem minionych czasów. Zauważyć można, że w zgromadzonych wypowiedziach wiedza powszechna miesza się z przekazem pokoleniowym. Lokalne przekazy o dawnych pieśniach, zwyczajach i wierzeniach odchodzą już w niepamięć jako przeżytek kulturowy i „zabobon”. Niejednokrotnie przytoczone tu treści wywiadów są relacją z postpamięci. Informatorzy opowiadają o doświadczeniach własnych rodziców czy też dziadków. W wielu przypadkach nie udało się niestety wyłapać ram czasowych dla pewnych zjawisk. Pojawiają się więc opowieści niepełne, wariantywne i powierzchowne. Widoczna staje się konieczność przeprowadzenia pogłębionych badań z zakresu kultury duchowej Górali Zagórzańskich. Parzenice, rękodzieło Rafała Nowaka, 2019 r. (fot. J. Dymanus) Małgorzata Wójtowicz-Wierzbicka – etnolog, muzealnik, badacz terenowy. Pracuje w Muzeum im. W. Orkana w Rabce. Interesuje się etnopsychiatrą i dziedzictwem Zagórza. Autorka nagradzanych krótkich filmów dokumentalnych i etnograficznych (Heródek Orawski Nikifor). Rękodzieło autorstwa Bronisława Augustyna, Kasina Wielka, 2019 r. (fot. J. Dymanus) 86 87 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK Ołtarz Kaplicy na Brzegu, Kasina Wielka, 2019 r. (fot. J. Dymanus) Krajobraz wsi, Koninki, 2019 r. (fot. B. Luberda) Kaplica na Brzegu, Kasian Wielka, 2019 r. (fot. J. Dymanus) Kuchnia, Koninki, 2019 r. (fot. B. Luberda) Strop drewnianego kościoła, Kasina Wielka, 2019 r. (fot. J. Dymanus) Okno opuszczonego gospodarstwa, Poreba Wielka-Górna, 2019 r. (fot. B. Luberda) 88 89 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu -XVW\QD�/DVNRZVND�2WZLQRZVND ���:VWÛS Zabudowania w Jasionowie, Olszówka-Jasionów, 2019 r. (fot. B. Luberda) Etnograficzne badania nad pożywieniem wiejskim w Polsce mają długą historię. Opracowania potraw stawały się częścią monografii regionalnych już w XIX w. Transformacja ustrojowa początku lat 90. XX w. w Polsce otworzyła nasz kraj na nowe prądy kulturowe, wśród których znalazło się również naukowe zainteresowanie kuchnią regionalną. Inspiracją dla podjęcia refleksji naukowej na temat jedzenia były analogiczne badania realizowane od wielu już lat w świecie zachodnim. Za ojca antropologii pożywienia uważa się Sidneya Mintza. Okres między rozpoczęciem przez niego w latach 50. XX w. pierwszych badań z zakresu antropologii jedzenia na karaibskich plantacjach trzciny cukrowej a napisaniem podsumowującej 30 lat badań książki Sweetness and Power: The Place of Sugar in Modern History1 to czas kształtowania się badań pożywienia jako studiów akademickich. Początek XXI w. przynosi ich wielki rozwój. Badania różnych aspektów odżywiania się, w tym zagadnienie dziedzictwa kulinarnego, prowadzone są w Polsce na licznych uniwersytetach oraz w Polskiej Akademii Nauk. Uczestniczą w nich nie tylko rodzimi badacze, ale też przedstawiciele zagranicznych uczelni, zainteresowani specyfiką przemian polskiej kuchni. Prezentowane poniżej opracowanie jest wynikiem badań pilotażowych przeprowadzonych głównie na terenie Pienin, ale też Spisza w sierpniu 2018 roku. W znacznej mierze jego celem jest wstępne uporządkowanie oraz przedstawienie zebranego materiału etnograficznego2. Odwiedziliśmy następujące miejscowości: na Spiszu były to Nowa Biała, Łapsze Wyżne, Łapsze Niżne, Niedzica, Falsztyn; w Pieninach – Szczawnica, Krościenko, Czorsztyn, Sromowce Wyżne, Sromowce Niżne. Braliśmy też 1 S. Mintz, Sweetness and Power: The Place of Sugar in Modern History, Viking, New York 1985. 2 Grupę badawczą tworzyli dr Justyna Laskowska-Otwinowska, mgr Barbara Luberda, Marcin Mieszała, Liwia Sus. Dom naszych rozmówców, Kasina Wielka, 2019 r. (fot. M. Roeske) 90 91 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji udział w festynie kulinarnym z okazji dożynek w podhalańskiej Mizernej, do której zaproszono również Koła Gospodyń Wiejskich z Pienin, a w której zostały przeprowadzone krótkie rozmowy z turystami. Badania zostały wykonane przez grupę studentów-wolontariuszy na zlecenie krakowskiej Fundacji Mapa Pasji, w ramach projektu Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. Niniejsze podsumowanie oparte zostało na ponad 40 rozmowach typu etnograficznego wywiadu rozszerzonego oraz na notatkach sporządzonych na podstawie obserwacji. Zebrany materiał wzbogacono licznymi fotografiami. ���ɚ'R�G]Lě�OXELP\�WH�VPDNL��NWµUH�]QDP\�]�G]LHFLąVWZDə Najstarsze odnotowane przez nas potrawy określane przez rozmówców jako tradycyjne dla wzmiankowanych regionów zostały już wielokrotnie opisane3. Wspomnieć je jednak wypada raz jeszcze, gdyż staną się tłem dla opowieści o zmianach gustów i przyzwyczajeń kulinarnych na tym obszarze, począwszy od okresu PRL, aż po dzisiejszy dzień. Kuchnia spiska i pienińska różniły się nieco ze względu na dostęp do niektórych produktów spożywczych, zwłaszcza owoców. Poza tym jednak mamy do czynienia z potrawami bardzo zbliżonymi do siebie i sporządzanymi z niemal tych samych produktów: mąki, sera, roślin strączkowych, kapusty ziemniaków. Kuchnia góralska to była kuchnia bardzo pusta, to były: ziemniaki, kapusta, groch [wywiad zbiorowy, Czorsztyn]. Króciutko: podstawowymi artykułami żywnościowymi to była piwnica ziemniaków, dwie beczki kapusty, korpieli trochę – brukwi, korpieli po nasemu. […] I świnię, jak tam był bogatszy, to zabijał dwa razy do roku, a jak był biedniejszy, zabił roz do roku. […] Kapusta, pęcok z jęczmienia […] – gruba kasza […] mleko czasami, to zależy jak było [wywiad zbiorowy, kobiety i mężczyźni, wiek ponad 75 lat, Krościenko]. […] Bogatsi no to więcej tego mięsa mieli, bo chowali owce, kozy, gęsi, kury, kaczki – każdy miał swoje, to byliśmy niezależni od sklepu [wywiad zbiorowy, kobiety, wiek ponad 75 lat, Krościenko]. W kapuście żeberka wędzone, kapuśniarka z ziemniakami, kapuśniarka zasmażana […] Buchty też […]. To są pierogi na parze […]. Na garnku kładzie się ściereczkę i te pierogi się gotuje na parze, na ściereczce, na parze dosłownie i później sos ze śmietany i z truskawkami [wywiad zbiorowy, kobiety i mężczyźni, Krościenko]. Gotowało się grochówkę, gotowało się fasolówkę, takie rzeczy, co były swojskie” [kobieta, lat 85, Czorsztyn]. Rzadko wśród wypowiedzi znajdujemy wspomnienie barszczu z buraków gotowanego na serwatce z krowiego mleka z dodatkiem śmietany. Wydaje się, że barszcz czerwo- Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu ny, tak popularny w innych częściach Polski, był raczej „wynalazkiem” tutejszych gospodyń w okresie powojennym. To kapuśniarka nazywali, dziś kwaśnica. To z kiszonej kapusty [kobieta, lat 85, Krościenko]. Z takich domowych to ja zapamiętałem: kapusta była z grochem, z fasolą czy piechotą [rodzaj fasoli], takie podstawowe to były ziemniaki z rosołem, potem ziemniaki z wodą bryndzaną, bryja z mąki i wody na mleku, kulasa była ze skwarkami albo z mlekiem […]. Jeszcze się robiło to pierogi, to racuska, uska to robili zazwycoj na święta bardziej, na Boże Narodzenie. Pierogi to robili z bryndzą, no i co tam jesce… [wywiad zbiorowy, mężczyźni, lat 50-80, Krościenko]. Najwięcej to robili pierogów z marmoladą, bo było może, ja wiem, najtaniej. I z serem. Ruskich nie gotowali [kobieta, lat 70, Niedzica]. Lokalnym przysmakiem stosowanym nawet dziś w restauracjach z pożywieniem tradycyjnym są pierogi z farszem z bobu lub fasoli. Jak się zakisiło kapustę na zimę, to ten sok nazywało się juha. W nomenklaturze języka polskiego juha to krew z dzikich zwierząt, ale to u nas tak się nazywało ten sok […]. Dla mnie to było coś cudownego, fantastycznego, jak mama to gotowała. [...] Też trzeba było to omaścić odpowiednio [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. W kuchni związanej z gospodarką pasterską nie mogło zabraknąć nabiału owczego: Część z matek [owiec] szła na pastwisko letnie, czyli na koszar. Za to, …że się bacy dawało te owce, to on dawał ileś tam kilogramów buncu [...] część żeśmy zjedli [...] a jak ten bunc dojrzał, to się robiło bryndzę. Mieliło się to, dodawało sól, czasem szczypiorek i też w kamionkowych garnkach przechowywało [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Kuchnia regionalna uwzględniała pewne rozbieżności w sporządzeniu dań. Rozmówcy sugerują, że zależały one od dwóch czynników. Wymieniają więc osobiste gusty kulinarne: [...] tutaj to się kwaśnicę robiło częściej. Bo to się jadło z ziemniakami, omaścić słoniną i cebulą. Ja na przykład lubiłam kwaśnej śmietany do tego, bo takie nie lubiłam, jak był ziemniak w kwaśnicy. Bo to różnie gotują kwaśnicę [kobieta, lat 85, Krościenko]. Oprócz tego rozmówczynie dostrzegają także różnice w wykonaniu tych samych potraw w różnych miejscowościach: [...] u nas to się dawało [do kapusty – dop. J.L-O.] trochę kaszy, gruszki suszone w suszni, śliwki, jabłka. To takie słodkie bardziej. Ale w Szczawnicy inaczej robią. Tam nawet kapusta z grochem miała inny smak [kobieta, lat 60, Czorsztyn]. Rozmówcy podkreślali monotonię domowych jadłospisów, czasem w zabawny sposób [fragment wywiadu zbiorowego z Krościenka]: - Tu nie było dużo dań wtenczos, tylko się stale jedno i to samo obracało. - Tyz prowda, tak było ze jedno i to samo. W jeden dzień było to, na drugi dzień było znowu inne [...]. 3 Poniżej kilka odniesień do literatury na ten temat zamieszczonych w Internecie: http://polski-spisz.com/spisz/koscioly-na-spiszu/; http://www.etnozagroda.pl/index.php/micms/doc/ view/id/299; https://www.lapszenizne.pl/kultura/kuchnia-spiska;http://www.pieniny.net.pl/blog/pieniny-kuchnia-regionalna/;https://www.orlica.com/blog/pieniny-na-talerzu; http://wsercupienin.nowotarski.pl/ index.php?option=com_content&view=article&id=5&Itemid=10, dostęp 2.12.2019 r. 92 - No tak było. - To zależy jak było [wywiad zbiorowy, wiek ponad 70 lat, Krościenko]. 93 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji [...] pamiętam, ugotowało się kapustę, się odgrzewało przez tydzień i ona bez przerwy była ciepłą na tym piecu i każdy tą chochełką, jak z pola przychodzili, starsi, rodzice albo coś, to każdy jadł, nie? [2 kobiety, lat 60 i 30, Łapsze Niżne]. Odmienny od dzisiejszego był też rodzaj spożywanych posiłków. Na ogół wszystkie trzy posiłki były „na ciepło”: Ja do dziś dnia się nie umiem najeść kanapeczkami, bo u nas się gotowało śniadanie, obiad i kolację [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. My wiemy, że dzisiaj, to kto chce jeść gotowaną kolację?! A dawniej to musiała być! [wywiad zbiorowy, mężczyźni, wiek ponad 80 lat, Czorsztyn]. Na śniadanie były ziemnioki, mleko kwaśne, albo bryjka. Na obiad był krupnik jakiś, jakaś zupa jarzynowa i chlebek. Jak nas była siódemka w domu z rodzicami, to był jeden bochenek na cały dzień, bo nie stać było więcej rodziców [...]. A na kolację przeważnie to były ziemniaki, mleczko kwaśne, ale to też nie było tak, żeby się człowiek mógł najeść do syta [kobieta, lat 94, Czorsztyn]. W ostatniej wypowiedzi dostrzegamy charakterystyczny dla wiejskich terenów system reglamentacji pożywienia i wynikającą z tego pamięć o niedojadaniu4. Jednocześnie obowiązywał rodzaj savoir-vivre’u przy stole, który nie dopuszczał do niesprawiedliwego podziału posiłków5: A w ogóle to przedtem to się jadło z jednej miski glinianej. Taka duża była i taka wysoka. Jak nas siedło sześcioro, siedmioro, albo więcej, to każdy musiał ze swojego kraja jeść. Tam nie wolno było sięgać drugiemu [kobieta, lat 85, Krościenko]. Rozmówczynie zauważają również, że potrawy codzienne robiono na szybko: Ale najprędzej to się jadło ziemniaki z kwaśnym mlekiem, bo jak się z pola przyszło, to żeby było szybko, szybko [kobieta, lat 75, Krościenko]. Do najszybciej produkowanych potraw należała też zupa bryndzonka, składająca się z ziemniaków i wody z bryndzą. O jej wyborze jako potrawy dietetycznej wspominają również starsi rozmówcy. Natomiast potrawy odświętne były bardzo pracochłonne: [...] bo cokolwiek się zrobi, no to trzeba te 4-5 godzin pogotować [kobieta, lat 60, Krościenko]. W kuchni niedosytu ważną pozycję zajmował chleb: Co sobotę, a może nawet już w piątek babcia robiła zaczyn. Bez drożdży, bo chleb był bez drożdży. [...] To była mąka, woda i bakterie. Przechowywała tam go gdzieś, a jak nie było, to się zeskrobywało korytko – to była taka duża dzieża do wyrabiania ciasta, no i już się odnawiało zakwas. [...] No i rano, jak się paliło w piecu, babcia do tego dodawała mąki, bo musiało to wyrosnąć pięknie [...]. Trochę się dawało mąki takiej ciemnej [jęczmiennej, żytniej], po pięć złoty, pamiętam, była. Babcia mówiła: „Idź kup kilo mąki za 5 złotych”. [...] to wtedy troszkę wyciągało tak, że chleb wyrastał. [...] i jeszcze, żeby chlebuś zachował świeżość przez tydzień, żeby 4 Zob. Z. Szromba-Rysowa, Pożywienie, w: Podhale. Tradycja we współczesnej kulturze, red. D. Tylkowa, Kraków 2000. 5 Na ten temat w oparciu o badania na Rzeszowszczyźnie, Podlasiu i terenie Warmii pisałam w artykule: Głód w kulturze tradycyjnej i w życiu współczesnej wsi. Próba analizy materiałów terenowych w nowej perspektywie porównawczej, „Kultura i Społeczeństwo”, Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk, 1998, t. XLII, nr. 2, s. 19-35. O minimalizmie konsumpcyjnym pisała także Z. Szromba-Rysowa, Pożywienie, op. cit. 94 Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu się nie zesechł, to się dodawało ziemniaki gotowane i gniecione. I one utrzymywały wilgoć [...]. Pamiętam, że kminkiem babcia posypywała. Był też chleb na liściach [kapusty], jak już głowy były wyrośnięte [...] Na łopatę kładło się liście, na tym kładło się chleb i z tym liściem wsadzało się do pieca. I ten zapach z kapusty przechodził i ten chleb miał cudowny zapach [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Ta sama rozmówczyni opowiada też, jak przy okazji wypieku chleba powstawały lokalne podpłomyki: [...] podpłomyki [...] to ciasto było nie do końca wyrobione [ciasto chlebowe, nie całkiem wyrośnięte], nie było takie twarde za bardzo, raczej takie lekkie ciasto, jakby ten zaczyn był z małą ilością mąki. Tak pamiętam. I babcia robiła z tego placki, i jak jest piekarnik, węgle się podgarniało, albo już nawet jak chleb był w środku, to na tych węglach się takie okrągłe placki piekło [...] może 15, 20 minut. I co kto miał, to na to dawał: mogło być masło, mogła być śmietana z cukrem, albo garczek mleka zsiadłego lub słodkiego. I już była taka uczta! I dzieci dostały takie śniadanie. A potem: „Idźcie dzieci paść krowy” [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Opisane podpłomyki były jednak rzadziej spotykane. Częściej w lokalnej kuchni tradycyjnej pojawiały się moskole. Wykonywano je nie z ciasta chlebowego, lecz z ciasta z dodatkiem kwaśnego mleka lub sody. Niektórzy rozmówcy wspominają o dodawaniu do moskoli także ziemniaków. Pieczone były w formie placuszków bezpośrednio na blasze kuchennej. Omaszczano je, podobnie jak podpłomyki, masłem lub bryndzą. Na blasze smażono także placki ziemniaczane podawane ze śmietaną lub naleśniki. Kuchnia spiska i pienińska różniły się przede wszystkim dostępem do owoców – na Spiszu sadów było mało ze względów klimatycznych. Surowsza zima powodowała wymarzanie drzewek owocowych. Zjawisko to, wspominane przez rozmówców, potwierdzają opisy geografii terenów: Tu było ubogo, jeśli chodzi o owoce, ale się kupowało cudowną marmoladę w sklepie. I taki blok przed świętami się przynosiło ze sklepu. Suszone [owoce] to właśnie przywozili Poloki. Mieli i gruszki suszone, i śliwki suszone, i wędzone [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Braki w owocach pamiętane są jeszcze dzisiaj i nadal wzbudzają emocje: Jest jesień, a niepozbierane owoce na drzewach! Matko i córko – to grzech! To przecież my byśmy się byli za nie dali zabić, za takie jedno jabłko, nie! Bo nie dość, żeś go nie kupił, to jeszcze ci go nikt nie przywiózł! Bo to [...] a nie przyjechał pan z Łącka ani z Ochotnicy [...] Albo jaki tu był handel wymienny! Na przykład przyjeżdżał pan z Ochotnicy, tam ziemniaki nie bardzo się opłacało sadzić. Jak miał śliwki, to tu sobie wymienił. Dawało się za jedno wiadro śliwek dwa-trzy wiadra ziemniaków [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Tym czasem w regionie Pienin sady bywały obfitsze, a hodowla dość zróżnicowana, gdyż obok jabłoni i gruszek sadzono różne odmiany śliwek, w tym renklodę. Oba regiony charakteryzowało za to spożycie ryb, zwłaszcza pstrąga obecnego obficie w górskich strumieniach. Na terenach pienińskich wspomina się również łososie, które jednak już w Dunajcu nie występują: Pewnie, pstrągi przecież tu pływają. I na tarło, bo nie było zapór, przypływały łososie. Tego nie było wolno, ale wie Pani – przepisy przepisami, a zawsze się je omija [mężczyzna, lat 88, Krościenko]. 95 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Potrawy codzienne różniły się w zależności od zamożności domu. W niektórych, obok potraw ziemniaczano-mącznych, takich jak dziadki, gałuski, kluski szare, kluski cuchane, gołki czy brejka lub kulasa (różne odmiany klusek z gotowanych lub surowych ziemniaków z dodatkiem mąki albo taka sama masa bez kształtowania jej w kluski, polewana omastą ze słoniny lub masła) pojawiały się też potrawy mięsne. Na ogół występowały dwa okresy uboju świń: przed Bożym Narodzeniem i przed Wielkanocą. W okresie jesiennym bito też barany. W tym czasie na stołach pojawiało się więcej mięsa: W moim domu, to mama z tej nogi [udziec świński, wędzony], to odkrawała takie kawałki – to się nazywało sołdrzyna. To się smażyło, a osobno się gotowało ziemniaki. [...] jak ziemniaki były miękkie i mięso usmażone [...], to mięso było pokrojone na drobne kawałki i z ziemniakami, to się taką zupę robiło. I to się nazywało gulasz [kobieta, lat 70, Niedzica] [...] karpiele gotowali z baraniną, marchewki się dodawało [...] ziemniaczka. W kostkę to wszystko [...]. No to kwaki, korpiele albo kwaki – to zależy jaka była okolica [wywiad zbiorowy, wiek powyżej 75 lat, Krościenko]. Jesienią to już była [...] na okrągło baraninka, to rosołek z tego mama robiła i się jadło. A kura swojska to już była na niedzielę [kobieta, lat 50, Łapsze Niżne]. Tam nie było kotletów, karczków, bo to wszystko pokroili i gotowało się [kobieta, lat 85, Krościenko]. Gdy brakowało mięsa zawsze jeszcze był dostępny tłuszcz zwierzęcy: [...] każdy łój był wykorzystywany, i barani, i wołowy, i smalczyk przede wszystkim. Wszystko, oczywiście, zależało od pory roku [...] Bo w innym okresie była wołowina dostępna, w innym baranina. Zazwyczaj zimą wszystko się maściło tłuszczem zwierzęcym, natomiast latem masłem [kobieta, lat 63, Czorsztyn]. Na podstawie tej i innych wypowiedzi można stwierdzić, że w regionalnej kuchni tradycyjnej dania z drobiu miały charakter odświętny, gdyż: Ileś się kurczaków najadła?! Kurczaki i kury były po to, żeby jajka znosiły, żeby je można było sprzedać! [wywiad zbiorowy, powyżej 75 lat, Krościenko] ���7UDG\F\MQD�NXFKQLD�ěZLÇWHF]QD�L�SRWUDZ\�RND]MRQDOQH� ����������SR�,,�ZRMQLH�ěZLDWRZHM Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu Na niedzielę gospodynie piekły też ciasta: Dawniej to sernik z grulem – grulowniki, marchwianka, ćwikłownik. To było drożdżowe ciasto na spodzie [wywiad zbiorowy, wiek rozmówców 70-80 lat, Czorsztyn]. My tu na drożdżowym cieście robiliśmy kapuśniki ze świeżej kapusty. [...] Świeżą kapustę się gotowało, a później się smażyło. [...] To się ją tak smaży z dodatkiem cukru i dodaje się cynamonu. [...] to było na drożdżowym cieście. [...] Ale też z buraków czerwonych piekli: na drożdżowym cieście, pokroili [buraki] w plasterki – to się ćwikłownik nazywało. Też na słodko, podsmażany z cukrem. [...] grulowniki to się brało ser, do sera ziemniaków trochę, cukru waniliowego, jajko się dawało [kobieta, lat.70, Niedzica]. Do najpopularniejszych ciast wykonywanych w domach do dzisiejszego dnia należą tak zwane rogi. Jest to proste ciasto drożdżowe nadziewane masą kakaową, makową czy marmoladą. Derliki zaś to małe bułeczki drożdżowe nadziewane serem. Pomimo, że ciasto drożdżowe było najbardziej rozpowszechnione, spotykamy też informacje o pieczeniu ciast kruchych: [...] moja mama piekła na przykład bardzo drożdżowe i umiała kruche, a poza tym nie umiała nic, bo dawniej to tam się nie robiło [...] Sernik robiła na kruchym cieście i z ziemniakami wymieszała ser. To się nazywało kołacz [wywiad zbiorowy, wiek 60-70 lat, Czorsztyn]. Kołacz w innej wersji jest robiony na cieście chlebowym. Czasem wyjątkowym była uczta Wigilia. Co ciekawe, to właśnie najczęściej na Wigilię gotuje się potrawy regionalne do dzisiejszego dnia, choć i tu pojawiają się nowe potrawy: Wigilia, wtedy się robi wszystko [...] kapusta, groch [zupa z grochu całego], kapusta z grochem i grzybami, barszcz z uszkami – ale to już później, później, z początku nie. I ziemniaki z kapuśniarką czystą. No i pierogi, jak się robiło, to z jabłkami, śliwkami, z kapustą, ruskie z bryndzą. No i na końcu ryba [kobieta, lat 85, Krościenko]. No to było tak: fasola ze śliwkami [...] to nie było, żeby w którymś domu nie było! [...] Był obowiązkowo barszcz z uszkami, z grzybami [...]. Nie z byle jakimi grzybami, tylko musiał być prawdziwek [...] i zupa grzybowa z kluskami, z makaronem lub z łazankami [...] czasem ktoś robił barszcz zabielany z ziemniakami. I co jeszcze było ważne bardzo – gołąbki z grzybami, gołąbki z kaszą jęczmienną i z grzybami [...] [kobieta, lat 88, Krościenko]. No groch z kapustą, zupę grzybową. Inaczej, dwie zupy grzybowe, bo jedna z samych grzybów i druga to taka polewka, do tego ziemniaki w całości [...] No i fasolowa, fizoły ze śliwkami. Chłopcy nie chcą tego za bardzo jeść, ale na święta muszą. Kompot z suszu, no i co? Ryby muszą być [kobieta, lat 50, Czorsztyn]. Potrawy niedzielne wyraźnie różniły się od codziennych. Na tradycyjny obiad tego dnia składał się według naszych rozmówców przede wszystkim rosół mięsny z ziemniakami. Najczęściej gotowano kurze mięso. W jadłospisie świątecznym pojawiały się też gęsi, kaczki, gołębie czy króliki, chętnie hodowane w tym regionie przez zamożniejszych gospodarzy. Wyrażana w ten sposób potrzeba kontynuowania tradycji przybiera czasem zdecydowanie pogłębiony kształt: [...] tylko rosół z tej kury swojskiej [...] i nigdy tam nie było jakiegoś kotleta, bo to było mięso z rosołu wyciągnięte i każdy tak trochę tego mięska spróbował [kobieta, lat 55, Łapsze Niżne]. Ciekawą świąteczną potrawą spiską szykowaną na śniadanie wielkanocne była tak zwana święconka, którą przygotowywano zarówno na ciepło, jak i na zimno: W niedzielę to makaron, mama zrobiła rosołek, albo zabiła jakiegoś królika, albo jaką kaczuszkę, albo jakiegoś gołąbka [...]. Dużo było kur, ale to się oddawało. Jajka zanosiło się do sklepu i brali je na wagę. Ile zaważyły, za tyle można było zakupy zrobić [kobieta, lat 94, Czorsztyn]. To jest takie cosi, że ze śliwek gotuje się kompot, później kroi się różne wędlinki do tego: szynkę, kiełbaskę, jajko, przyprawio się to chrzanem, zalewa się kompotem takim właśnie śliwkowym i to się je takie na zimno. Można zrobić to z maślonki. Różnie, bo na przykład w Łapszach 96 Ale jak jest Wigilia, to gdzieniegdzie jeszcze jedzą z jednej miski [...]. Z tym, że jest duży stół, więc tu jedna miska, tam druga miska, tam trzecia. Żeby nie sięgać wszyscy do jednego [kobieta, lat 85, Krościenko]. 97 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu jedni robią z maślonki, ze zsiadłego mleka i do tego tak samo dają jajko, kiełbaskę, szczypiorku [...]. To są takie na zimno i właśnie na ciepło można podawać z tą śliwką [dwie kobiety, wiek 60 i 30, Łapsze Niżne]. Zbiory owoców leśnych miały charakter powszechny. Część zbioru przeznaczona była na sprzedaż, zaś z części przeznaczonej na własny użytek sporządzano soki, marmolady. W zbiór leśnych owoców i grzybów zaangażowane były dzieci: Odrębny rozdział w potrawach świątecznych zajmują wesela. Posiłki weselne są chyba najbardziej zmieniającymi się elementami lokalnej kuchni. Na tradycyjnym weselu jeszcze we wczesnych latach po II wojnie światowej podawano proste potrawy: Oj tak, na jagody. Jagody to były u nas, a po polsku poziomki [...] Chodziliśmy na maliny i był skup [...] sprzedawało się i mieliśmy na książki, na zeszyty. Żeśmy szli rano na te maliny, jak czasem to i po południu drugi raz. I po takim wiaderku i więcej się nazbierało [...] [kobieta, lat 50, Łapsze Niżne]. Jajecznice na weselu podawali. No ale przecież nikt nie miał tylu jajek, ale tu była taka pomoc sąsiedzka. Do niedawna [...] cała rodzina nosiła produkty na wesele. Rodzice kupowali, a ci jeszcze nosili. [...] Co, kto miał: mąka, jajka, ser, no i babcia mówiła, ze kołoce były. Czyli to przypuszczam, ze ciasto z białej maki, z jakimś takimś lukrem na wierzchu, czy z czymś. Nic nie mówiła o wędlinach. Nie było wódki na stole, tylko był jeden od dzielenia wódką. Kobiety nie piły, bo przecież to było źle widziane! [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Jajeśnica była naprazona, bocku w talorkach [...] i z kiełbasą na talerzach było nakładzione. [...] jo jesce pamientom te kołoce cienkie [...] masłem posmarowali, posypali cukrem. [...] To kołoce pokroili tak na pół i na pół, i po tyj ćwiortce kozdemu dawali. [...] [Potem] ziemnioki i kapusta [...]. Trzy dni było wesela [2 kobiety, wiek 87 i 86 lat]. Na weselach to sobie ludzie sami gotowali [...] Była kuchnia, mama ugotowała co się tam dało: jakiś rosół, jakiś makaron, kapusta jakaś tam była, mięsko, wie pani, do tego. [...] Babka napiekła [...] co się robiło takie, na wierch się dawało jakiś ser połączony z ziemniakami [...] bo samego sera było może zawsze za mało, no wie pani, zrobili jakąś tam kawę czy herbatę [mężczyzna, lat 83, Krościenko]. Wie pani, ja nie pamiętam przedtem tortu na weselach [...]. Tylko pamiętam, jak kiełbasę to w takich kawałkach kroili na talerze. I tam salceson. Ale przeważnie robili kanapki na wesele [kobieta, lat 85, Krościenko]. Do gotowania na weselu zamawiano też kobiety znane z umiejętności smacznego gotowania dla wielu osób. Jak mówią o swej pracy dziś już wiekowe panie – „chodziły na wesela”. Ich praca zaczynała się już na zrękowinach, czyli zaręczynach, na które już należało napiec jakieś ciasta. Na tydzień przed weselem zaproszeni goście znosili produkty spożywcze, w zamian za co po weselu dostawali ciasta. Ważnym momentem w obrzędowości weselnej była tak zwana Dobro Noc – noc zabaw przed samym ślubem. Tu również szykowało się poczęstunek. Po weselu zaś były poprawiny, na które kucharki szykowały już ograniczoną liczbę dań, głównie z tego, co pozostało z weselnej uczty. Najcięższym zadaniem dla kucharek weselnych, ze względu na wypiek w domowych piekarniach przy tradycyjnych kuchniach, było upieczenie dużej ilości ciast. W regionie tym kucharki nie pełniły innych, obrzędowych funkcji, z czym spotykamy się w wielu częściach Polski6. Jednak dla ich uhonorowania tydzień po weselu w niektórych domach urządzało się specjalne przyjęcie, na którym kucharki występowały jako goście. Również taki obyczaj zaświadcza o ważnej roli kucharek weselnych w kulturze ludowej. Pod nazwą potraw okazjonalnych chciałabym opisać posiłki sezonowe, wynikające ze zbioru roślin dziko rosnących, takich jak jagody, poziomki, maliny i grzyby oraz tradycyjne, lecznicze potrawy podawane osobom chorym i osłabionym, a także posiłki szkolne. 6 Potwierdzają to moje badania z terenów m,in. Podlasia, a także analiza zdjęć weselnych z różnych regionów Polski znajdujących się w zbiorach Archiwum Naukowego PME w Warszawie. 98 Jak byłam dzieckiem, to zbierałam z mamą [maliny]. Mam 5 litrów, ja jeden jako dziecko. Wszystko na sprzedaż [...]. To się dla turystów do Czorsztyna nosiło, tam było więcej turystów [...] na garnuszki. [...] Turyści częstowali tymi cukierkami – dropsami, tymi w tulejce, co my tak lubili, czy dawali lizaka [kobieta, lat 75, Niedzica]. Do Krościenka, tam ludzie kupowali, każdy sobie kupił. To były pieniądze, to kupiła kiełbasy czy dobry bułkowy chleb. To jak ten chleb przyniosła to Jezu! To był cud! No i przyniosła wiaderka i koszyczki puste i: „Dzieci, idźcie znowu nazbierać, bo widzicie, że przyniosła chleb. Dużo macie chlebusia”. I pojedli malutcy cukierków. To było coś, nie tak jak dzisiaj [wywiad zbiorowy, wiek ok,70, Czorsztyn]. No chodziło się do lasu na grzyby [...]. Ojciec ryby łapał w Dunajcu. Zawsze o piątej rano szedł na ryby, no i tak było. [...] Mama moja dla gości gotowała. Tu w tym pokoju czasami 50 osób na dwie tury było [kobieta, lat ok. 60, Krościenko]. Zbieranie płodów leśnych nie było traktowane jak praca, więc można je było wykonywać w niedzielę: Do lasa my chodzili w niedzielę [...] grzyby, maliny, jagody, to my szli w niedzielę. Bo w taki dzień [powszedni], to my musiały robić na gospodarce [dwie kobiety, wiek 87 i 86 lat, Łapsze Niżne]. Jeszcze mama wspominała, że były takie grzyby – piestroki, takie twarde. Wyginęły raczej. To też się do kapusty dodawało, one miały taki specyficzny smak i zapach. To był jakby bigos, tylko zamiast mięsa były grzyby [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Do obowiązku dzieci w niektórych domach należało przynoszenie górskiej wody dorosłym pracującym przy żniwach: To się chodziło po szczawę, po mineralną, no żeby była na żniwa [...]. W górach to było pełno tych źródełek przedtem, to wysyłali dziecko, żeby przyniosło [...] [wywiad zbiorowy, wiek powyżej 70, Krościenko]. Innymi napojami były herbaty ziołowe: z mięty, głogu, lipy, a nawet ze strąków fasoli, z ryżu przypalonego, a także kawa z palonego jęczmienia czy cykorii. Miód nie był produktem codziennego użytku, zwłaszcza na Spiszu, gdyż nie zajmowano się pszczelarstwem powszechnie, prawdopodobnie z powodu, jak uznają rozmówcy, jego słabej wydajności. Wobec przewagi lasów o ograniczonej ilości roślin miododajnych produkowano głównie miód spadziowy i wielokwiatowy7. Stosowało się natomiast często miód w lecznictwie, czasami dodawano go do ciast (specjalny rodzaj ciasta – miodownik) oraz do nalewki – miodówki. Miodem smarowano kanapki lub słodzono herbatę. Specjalną kminkową zupę z lanymi kluskami podawano kobietom w połogu na zwiększenie laktacji8. 7 Wywiad z pszczelarzem z Łapsz Niżnych. 8 Wywiad z kobieta, lat 68, Łapsze Niżne. 99 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji W naszych rozmowach pojawił się też wątek szkolnych stołówek. Gotowanie w nich nie było regulowane żadną państwową normą. Rodzaj posiłków kształtowały natomiast składki rodziców, a ponieważ nie były one wysokie, to kuchnia szkolna gotowała potrawy najprostsze, co upodobniało je do żywienia domowego, jednak z uwzględnieniem gustów dzieci: Zupa musiała być i drugie danie. Knedle ze śliwkami, pierogi się robiło, makaron, to co dzieci lubiły, z cynamonem, z cukrem. Mięsa to nawet nie bardzo chciały. A z mięsem my też nie tak hop-siup, bo to rodzice pieniądze na to dawali [...] i to były groszowe sprawy i trzeba się było zmieścić w tym. W szkole nie było takich norm, ale na koloniach już było [...] [kobieta, lat 75, Niedzica]. Obok posiłków obiadowych dzieci otrzymywały z domów drugie śniadanie: [...] do szkoły to by tylko tego placka, jak mama zrobiła [mowa o moskolach]. Latem to bułeczki na złotówki można było kupić – „Eee, to weźcie sobie jajeczko”. [...] to trzeba było iść na drugą wieś i to jajeczko się niesło. Jak się człowiek pośliznął to po jajeczku i po jedzeniu [wywiad zbiorowy, wiek ok. 70 lat, Czorsztyn]. [...] człowiek się wstydził ciemnego chleba, do szkoły się niosło, to żeby był biały chleb – kupny! [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. ���=PLDQ\�MDGăRVSLVX�UHJLRQDOQHJR Badania pożywienia na wsi na ogół nastawione są na rejestrację potraw tak zwanych tradycyjnych. Ma to swoje uzasadnienie praktyczne, gdyż jedzenie tradycyjne wzbudza współcześnie duże zainteresowanie w kontekście produkcji i spożywania tak zwanej zdrowej żywności9. Tymczasem pomijany jest fakt, że składniki i formy pożywienia są figurą również historyczną, i podlegają zmianom. O transformacjach w polskiej kuchni przeciętny Polak wie na ogół tyle, że włoszczyznę przywiozła do Polski królowa Bona, że pierwszym obok piwa alkoholem na Słowiańszczyźnie, a więc i w naszym kraju, był miód pitny i że kuchnia szlachecka, ze względu na szerokie kontakty z Orientem, obficie korzystała z przypraw korzennych. Czasem orientuje się też, że na powstanie słynnego powiedzenia „Polak Węgier dwa bratanki i do szabli i do szklanki” duży wpływ miał import do Rzeczpospolitej węgierskiego tokaju. Badania pilotażowe prezentowane w tym artykule wykazują, z jak dużą zmianą w praktykach kulinarnych mieliśmy do czynienia w okresie powojennym. Rozmówcy wspominają o pojawieniu się dostępu do produktów spożywczych w sklepach, o zmianie upodobań smakowych pod wpływem szkoleń prowadzonych głównie w Kołach Gospodyń Wiejskich, ale też w szkołach gastronomicznych w ramach realizacji planów państwowych dotyczących nauki tak zwanego racjonalnego żywienia, o kontaktach z innymi regionami, o rozwoju turystyki i potrzebie dostosowania jadłospisów do gustów gości czy o mediach zawierających przepisy kulinarne. Ten proces trwa nadal, z udziałem dostępu do informacji zamieszczanej w Internecie, a także rozwojem turystyki zagranicznej. Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu O zmianach w pożywieniu najlepiej niech zaświadczy opis jadłospisów weselnych. W poprzednim rozdziale zatrzymaliśmy się na opisie z końca lat 60.: [...] trzeba było mieć tych kruchych ciasteczek napieczone, żeby każdemu do tej torebki papierowej, jak to było dawno, już każdemu dać, ale nie tam jakieś przekładańce [rogi], tylko po prostu te suche ciasteczka [...] A jak przyszło co do czego, to dzwonią od męża rodziny [...], że chyba będą piec te baby, te rogi! [...] I przychodziło się na wesele, przynosiło się wódkę i przynosiło się kiełbasę. To [...] właśnie to się kładło na stół i tam jakieś ogóreczki, jakieś przekąski, wędlinka swojska – wszystko się robiło w domu [kobieta, lat 50, Łapsze Niżne]. Jadłospis weselny zaczął zmieniać się w wyżej wymienionym okresie, by przybrać następującą formę: Na weselach były kanapki kiedyś. Były mielone, kapusta, ziemniaki, rosół. No to rosół jest do tej pory [mężczyzna, lat 40, Falsztyn]. No był serek. Ja widzę te kanapki – piękne były! Potem była kiełbaska, potem był ogórek kiszony, było jajeczko [...] tak były na talerze załadowane! [kobieta, lat 75, Niedzica]. [...] rosół na pierse, potem drugie: kotlety, ziemniaki, buraczki cy co tam. Jesce kapustę, grule, bigos [...]. Do barscu się dawało [...] krokiet, uszka, paszteciki się robiło, jak my zacynały [2 kobiety, lat 86 i 85, Łapsze Niżne]. Ale najwięcej na tym weselu co pamiętam, to były takie kanapki. Takie okropne michy były i cały dzień wcześniej to robili te kanapki. Normalnie tam chlebuś smarowali albo masełkiem, albo bryndzą, kawołek kiełbaski było, bo nie było wtedy szynki, albo kółko kiełbasy było albo ogórek, jajko – takie domowe co mieli, poprzyprawiali. Te kanapki były przepyszne! [...] i ewentualnie tam suche ciastko – te wyskoki [...] przez maszynkę. Ciasto kruche zanosili na poczęstunek i te kanapki w tych miednicach [...] i każdy się częstował tą kanapką [2 kobiety, wiek 60 i 30 lat, Łapsze Niżne]. Kolejna zmiana w modzie na potrawy weselne wskazuje na powrót do potraw na ciepło: Piekło się schab w piecu piekarskim, kroiło się później na nasadki [...] musiało, żeby było dużo mięsa. Robiło się jedno danie tylko gorące: albo fasolkę po bretońsku, albo bigos. To było danie, które jak już był barszczyk z krokietem, to już była atrakcja wielka [kobieta, lat 60, Krościenko]. Wzrastającą rolę mięsa niech poświadczy inna lista dań wypowiedzianych jednym tchem: „rosół, schab, schabowe, gulasz, klopsiki w sosie, bigos, flaczki” [wywiad zbiorowy, wiek ponad 70 lat, Czorsztyn]. O, de volaille doszły – była taka moda [kobieta, lat 75, Niedzica]. Zmiana kulinarna łączyła się ze zmianą w organizacji miejsca na wesele. We wspomnianym czasie wesela przenoszą się na ogół do remiz, współcześnie odbywają się także w restauracjach. W latach 70.-80. XX w. pojawiły się weselne torty. Pierwsze torty były ciastami biszkoptowymi lub półfrancuskimi: Były takie dwie kobiety, co chodziły na wesela, to robiły z biszkoptu. To nie dawali masę, tylko marmoladę [kobieta, lat 75, Niedzica]. Wiek XXI przynosi wiele zmian. Opowiadają o nich osoby, które od lat zajmują się gotowaniem na wesela, zwanym dziś weselnym cateringiem: 9 Tradycyjne, zdrowe jedzenie przeciwstawia się miastowemu, zawierającemu chemię – pisała o tym Joanna Mroczkowska, Podlaski „Słoik” – mobilna grupa społeczna i mobilne medium tożsamości lokalnej, „Studia Socjologiczne”, 2018, nr 4, s. 77-102. 100 101 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Sałatki robimy. Zawsze jarzynową – tradycyjną. Ale teraz więcej robi się takich nie z majonezami, jak kiedyś się robiło, tylko takie świeże na oleju. Miksy sałat z jakimiś serkami, nasionami [...] Zupy – to rosół jest do dziś, ale niektórzy chcą kremy: z borowików, z brokuł [mężczyzna, lat 40, Falsztyn]. Teraz to sałata, rzodkiewki, jajko się da [kobieta, lat 75, Niedzica]. Już rzadko kto chce na weselu bigos, teraz Strogonow wchodzi. Już bigos wyparty. Był którymś z dań, trzecim albo czwartym kiedyś, a teraz już nie. Teraz to już bardziej de volaille, gulasz z plackiem, albo tylko po węgiersku, taki ostry [2 mężczyźni, wiek: 80 i 50 lat, Krościenko]. Jedzenia w trakcie wesela jest coraz więcej: [...] co tak co 2 godziny, ze 4 razy [...] tutaj na weselach to obiad wygląda tak, że jest rosół, potem jest drugie danie, albo na półmiskach, albo na talerzu [...]. Jak na półmiskach to trzeba ze 4 rodzaje mięsa. Ziemniaki, ze 3 surówki. Potem po obiedzie zawsze jest kawa i tort. To już jest inaczej, bo kiedyś tort był zawsze o północy. [...] no po torcie jest kolacja, znowu jakaś pieczeń, albo coś tam z różnymi dodatkami. Ostatnio się modna zrobiła kasza. Kasze robimy ze skwarkami z warzywami. I surówka jest: czerwona kapusta albo buraczki. [...] Po tej kolacji są, na przykład lody, znowu deser z bitą śmietaną, z owocami. Po tych lodach jest stół góralski [...]. A po tym stole jest jeszcze jedno danie, na przykład jakiś barszczyk z pasztecikiem, bułeczką czy krokietem, co kto chce. Paszteciki różne: dawniej to z kapustą, a teraz ze szpinakiem, i z brokułą, i z kapustą, z mięsem. Młodzież teraz coraz więcej chce, żeby było z jakimś warzywem. [...] Przeważnie na drugi dzień jest kwaśnica z żeberkiem [...], albo żurek, ale przeważnie kwaśnica. Potem jakieś mięsko z ziemniakami czy frytkami. [...] jakieś piwo. Piwo się teraz dają na weselach! [mężczyzna, lat 40, Falsztyn]. Do nowinek w organizacji wesel należy podawanie potraw na wydzielonych stołach, na których osobno układa się słodycze (cukierki, owoce, czekoladową fontannę), osobno alkohol różnego rodzaju, zimny bufet z przekąskami. Takim wyspecjalizowanym stołem jest też tak zwane „korytko”, czyli modny od kilkunastu lat „góralski stół” z potrawami regionalnymi. Przy czym podanie regionalnych potraw staje się momentem specjalnym, niejako nowym obrzędem. Pojawia się wówczas główny kucharz, kucharki w odświętnych strojach, by podawać gościom wybrane potrawy na talerzykach. Podobno ten nowy zwyczaj „robi furorę”: [...] my wyjechali o 10 wieczorem z tym stołem na środek i jo to wszystko kroiłem wszystkim, o to się bardzo podobało [mężczyzna, lat 40, Falsztyn]. Zjawisko to jest jednak dość świeże – kilkunastoletnie, dodatkowo nie przyjmowało się bez oporów: A jeszcze przedtem robiłem takie wesele, wymyśliłem, żeby zrobić kwaśnicę [...]. No i mówili [...]: «Nie może być u nas kwaśnica, bo by nas potem obgadali na całej wsi» [...], bo to była tako zupa dziadowska [...]. Ale zrobiłem na upartego i się przyjęło – na żeberku albo na gęsinie [mężczyzna, lat 40, Falsztyn]. Spektakularnie wygląda rozwój tortów weselnych. Z biszkoptowych, jednopoziomowych, przekładanych marmoladą wyrastają dziś na wielopoziomowe, skomplikowane formalnie cudeńka, wykonywane wyłącznie przez specjalistyczne piekarnie: W ostatnich latach pojawiły się wykończenia tortów angielskie. To chodzi o masy takie plastyczne, cukrowe, czekolady plastyczne, które pozwalają na tworzenie takich artystycznych 102 Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu ciast, tortów i tak dalej. I to jest modne. [...] Teraz klienci wymagają trochę więcej, a do pewnych zdobień trzeba mieć już profesjonalny sprzęt, specjalne surowce, pomieszczenia. Przede wszystkim nowoczesną wiedzę [...] [mężczyzna, lat 40, Krościenko]. Teraz już nawet zamawiają, co przywozom torta [...]. A baran upiecony, a księga wiecysto, [...]. Młodo Pani byłą we welonie [...] Księga wiecysto to było wypisane niby tak: w dniu ślubu Małgosi i Emila [...] i była zamknięto klucem [...] ale kluc się zrobiło z lukru [...] [2 kobiety, wiek 87 i 86 lat, Łapsze Niżne]. Aby uzmysłowić czytelnikom stopień komplikowania się współczesnych kulinariów weselnych, proces zachodzący nie tylko w badanych regionach, podaję zapis z wesela, które odbyło się w Spytkowicach koło Rabki- Zdrój: [...] krem z pomidora z mozzarellą, na drugie danie frytki lub ziemniaki do wyboru, surówki – mizeria lub kapusta pekińska, buraczki z kukurydzą albo młoda kapusta oraz mięsa, również do wyboru – polędwiczki w sosie borowikowym lub schab z pieczarkami i oscypkiem albo de volaille z piersi kurczaka z serem. Deser stanowił mus brzoskwiniowy z kruchą bezą i lodami. [...] tort weselny o smaku Kinder Bueno z nutą maliny. Jako kolejne ciepłe danie podawano: roladę z indyka nadziewaną szpinakiem na sosie porowym, ziemniaczane szyszki i wiosenną sałatkę. Następnie na stołach znaleźć się miała świnka faszerowana, szynka pieczona podawana z ziemniakami oraz zasmażaną kapustą lub do wyboru były też pierogi ruskie i z mięsem, gołąbki w sosie pomidorowym oraz mix sosów. Po północy zaplanowano [...]: kociołek góralski czyli gulasz w chlebusiu i na koniec kwaśnice z żeberkiem. Na stołach znajdowały się patery z ciastami, oprócz tego przygotowano osobny stolik z czekoladkami. Wśród alkoholi królowała wódka. Niektórzy goście zamawiali wino lub piwo. Na wejściu podawano wino musujące [notatka, Spytkowice]. ���&]\QQLNL�L�HIHNW\�]PLDQ�]Z\F]DMµZ�SRNDUPRZ\FK Zmiany kulinarnych przyzwyczajeń w omawianym regionie miały wiele źródeł. Rozmówcy przedstawili całą ich gamę. Jednym z nich był rozwój turystyki, którego początki na tym terenie sięgają jeszcze XIX w.: Tutaj nie było żadnych kursów kucharskich. Tu był pensjonat Hanka – tak się nazywał. To była taka pani, ona pochodziła od Grywałdu, od Dziewolskich [znana rodzina rozwijająca turystykę w regionie] [...] kucharka była skądś tam, ze świata i po postu ona tam gotowała [...] rozmaite frykasy tam ludzie jedli [mężczyzna, lat 83, Krościenko]. W Niedzicy źródłem wiedzy o nowych potrawach był Zamek Niedzica, który po wojnie stał się domem pracy twórczej historyków sztuki. Kuchnia prowadzona w zamku rozpowszechniła w okolicy przede wszystkim zupę pomidorową, łatwą do wykonania dzięki dostępności w sklepach przecieru pomidorowego. O doskonałości tej potrawy słyszeliśmy w trakcie badań w wielu domach. Wygląda na to, że od razu przypadła do gustu lokalnym smakoszom, nawet tym najbardziej krytycznym, czyli najstarszemu pokoleniu, które z obrzydzeniem potraktowało niegdyś surowe pomidory i zieloną sałatę, oceniając tę ostatnią jako warzywo dla królików, sałatkę warzywną (bo „wszystko razem wymieszane”), czy nawet cukinię, która pojawiła się w latach 90-tych. Z podobnym entuzjazmem zareagowano jedynie na pojawienie się jako potrawy wigilijnej barszczu z uszkami: 103 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Potem weszły uszka z barszczem. Wszyscy się w tym rozkochali [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Jak to jest w przypadku jedzenia, entuzjazm ten łączy się z dużym apetytem. Jedna z respondentek powiedziała nam, że korzystając z wynalazku zamrażarki lepi wigilijne uszka już od października, żeby mieć ich odpowiednią ilość na święta. Obok powstających w regionie pienińskich pensjonatów, rozmówczynie jako główne źródło nowej wiedzy kulinarnej najczęściej podają kursy prowadzone przez Koła Gospodyń Wiejskich w latach 60.-70., choć w kilku wywiadach spotkaliśmy wzmianki o kursach jeszcze przedwojennych (w tym o kursach dla dziewcząt wiejskich prowadzonych w Krościenku przez S. Pawłowską) oraz z lat 1945-1947, kiedy ministrem rolnictwa był Stanisław Mikołajczyk: [...] W 1974 ja już uczęszczała w kursie gotowania jako Koło Gospodyń [...], z Koła były takie Panie, które przekazywały kobietom wiedzę, jak zrobić sałatkę jarzynową, jak zrobić gruszki na zimno, wtedy nie było to takie modne jak dziś, ale była modna wieprzowinka. Gotowało się ratki świńskie, to już dużo żelatyny, to dodawało się troszeczkę mięska i już była galareta [kobieta, lat 63, Czorsztyn]. Dzięki takim praktykom w kuchni lokalnej pojawiły się obok pomidorowej i barszczu także szczawiowa, ogórkowa i kalafiorowa. Niektóre młode gospodynie po odbyciu kursów gastronomicznych prowadzonych w Kołach Gospodyń Wiejskich zaczęły wprowadzać desery, np. kisiel czy jabłka w cieście lub nowe ciasta, np. biszkoptowo-makowe „Fale Dunaju”, przekładaniec „Królewicz” do obiadów niedzielnych, a także pączki i chrusty w karnawale czy jeszcze bardziej wystawne keksy i pierniki. Kursy proponowały nowe potrawy mięsne i warzywne dodatki, na przykład zieloną sałatę z octem lub śmietaną. Obok warzyw kiszonych pojawiły się warzywa w occie. Co ciekawe, pomimo szerokiego zastosowania kapusty kiszonej w kuchni tradycyjnej, ogórki kiszone pojawiają się dopiero po II wojnie światowej. Według naszych rozmówczyń w latach 70. pojawiały się w okolicy szkoły gastronomiczne. Spośród adeptek tych szkół werbowały się w tym czasie kucharki weselne. Czasami podjęcie nowego zatrudnienia wymagało przeszkolenia w zakresie żywienia: Roz zek była na kursie, bok pracowała na porodówce, to musiała iść na kurs [2 kobiety, wiek 87 i 86 lat, Łapsze Niżne] Wiejskie porodówki były miejscami, gdzie położnice przebywały minimum siedem dni pod opieką wyszkolonych w tym kierunku pielęgniarek. Posiadały też własną kuchnię, w której gotowano, zgodnie z zaleceniami lekarskimi, posiłki wzmacniające i wzmagające laktację, na przykład zupy mleczne. Konieczność pozostania na porodówce pełne siedem dni chroniła położnice od ciężkich prac rolnych, pozwalała im spokojnie przejść okres połogu. Kucharki z innych regionów Polski prowadziły kuchnie dla kolonii dziecięcych oraz w firmowych ośrodkach wczasowych. Lokalne dziewczęta i kobiety wynajmowano tylko do pomocy, jednak respondenci deklarują, że były to miejsca, gdzie poznawano nowe potrawy: [...] szło się, tam kolonia była, tam było już dobroci, bo dzieci przyjeżdżały [...], to tam było już jedzenie. Jak poszłam do siódmej klasy, to poszłam do kuchni, by trochę zarobić. No tam człowiek widział trochę więcej, zjadł lepiej [...] [kobieta, lat 70, Czorsztyn]. 104 Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu Kolejnym, niezwykle istotnym czynnikiem, który spowodował zmiany w przyzwyczajeniach kulinarnych, było pojawienie się źródeł dodatkowego zarobku innych niż tylko praca na roli: [...] gdzieś w latach 50-tych ja odczułam to. Jak chodziłam do szkoły, to już mama całkiem inaczej, już mniej gotowała tych pęcoków. Tylko tata poszedł do pracy, to już miała pieniądze, to coś jeszcze kupiła [kobieta, lat 75, Krościenko]. Mój tato też pracował na Słowacji tutaj. No to jakiegoś pomarańcza – co to nie było w tamtych czasach! [...] Śliwki, takie te żółte rosły na Słowacji koło drogi. No to tam tato jak jechał z pracy to tych śliwek nazbierał [...] No to żeśmy czekały na niego jak przyjedzie z pracy, że może coś przywiezie [...] Na Słowacji było dużo łatwiej [...] [kobieta, lat 50, Łapsze Niżne]. Świetną kucharką była moja ciocia, która jako młoda dziewczyna pracowała w spiskiej Starej Wsi w czasach przed 1918 rokiem, [...] i tam pracowała u bardzo zacnej starszej pani, żony notariusza [...]. I stamtąd ciocia wyniosła przecudne potrawy [...] sos porzeczkowy tu nie był znany, ale moja babcia jeździła na Słowację, to przywoziła stamtąd [...] No i ten knedel też babcia robiła, bo to było ze słowackiej kuchni i z węgierskiej [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Opisane przypadki miały jednak charakter jednostkowy. Do szerokiej zmiany w przyzwyczajeniach kulinarnych zaczęło dochodzić dopiero, gdy zarobkowanie poza gospodarstwem rolnym przybrało charakter masowy: Zmieniać się zaczęło wtedy, kiedy młodzież z tej wioski zaczęła wyjeżdżać. W Nowym Targu był potężny kombinat, zakłady obuwnicze i tam parę tysięcy ludzi. Ta młodzież zaczęła jeździć do Nowego Targu, bo tu przyjeżdżały autobusy, zabierały tych pracowników i jeździli. I oni tam poznawali innych ludzi i inną kulturę. I oni już tą kulturę tutaj przywozili [kobieta, lat 94, Czorsztyn]. [...] na jedną zmianę jechało chyba z 10 autobusów, które dowoziły ludzi do kombinatu [...]. Również rozpoczęły się te składy budowlane tutaj tworzyć, takie magazyny towarów masowych [...]. To już później, w latach 80-tych, zaczęły się tworzyć firmy takie budowlane [...], lata 80-te jeszcze można powiedzieć, że jeszcze był zysk z gospodarstwa, bo jeszcze istniały te rzeźnie, nie było takich problemów ze sprzedażą [...], no ta opłacalność coraz bardziej spadała. Coraz większe otworzyły się możliwości wyjazdu za granicę [...] [kobieta, lat 60, Krościenko]. Odciągnięcie większej części młodych ludzi od prac rolniczych spowodowało, według moich rozmówców, potrzebę szykowania szybkich posiłków: [...] kiedyś to pracowała w zakładach, w kombinacie tutaj. To jeszcze babka jakaś w domu była. Po prostu czas zmusił do szybkiego gotowania [wywiad zbiorowy, mężczyźni, wiek ok. 80 lat, Czorsztyn]. Do kulinarnych kontaktów z innymi nacjami dochodziło rzadko. Wspomina się nieliczne kontakty z kuchnią żydowską w okresie sprzed II wojny światowej czy wymuszone kontakty z Niemcami w czasie II wojny światowej: [...] dała [mu] taką bułkę – tata mówił, że to szabesówka się nazywała. [...] Żydówka to gotowała rosół jakiś tam kurzy [...] i z ryżem. Jako osobno dawała ryż, wlewała tego rosołu [...] i dała ze 4 fasolki jeszcze na talerz [...] – takie kombinacje robiła! [mężczyzna, lat 83, Krościenko]. W jednym z wywiadów znalazła się informacja, że w okresie przedwojennym można było kupić tani chleb od miejscowych Żydówek. 105 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu [...] moja mama za Niemców też w kuchni w Orlem pracowała. [...] Tu była placówka graniczna, Niemcy [...], żeby nie wywieźli do Niemiec, to się tutaj zgłosiły dziewczyny młode do kuchni. I była naczelna kucharka. [...] To w ogóle nie te posiłki. To takie jak przeważnie zupy, mięsa, drugie dania. [...] To troszeczkę było dzięki temu co jeść [kobieta, lat 94, Czorsztyn]. Źródłem inspiracji dla zmian w jadłospisach, zwłaszcza w okresie po II wojnie światowej, stało się czytelnictwo czasopism i kalendarzy ściennych, a także z czasem telewizja. W okresie PRL-u przepisy znajdywano w „Przyjaciółce” czy „Gospodyni”: Ja wolę z gazet, nie lubię telewizji. [...] To gazety sobie kupie: «Dobry Tydzień» [kobieta, lat 63, Czorsztyn]. W latach 90., po transformacji ustrojowej i uwolnieniu produkcji wydawniczej, pojawiło się wiele chętnie kupowanych jako prezenty książek kucharskich. Uprzednio książki kucharskie były raczej rarytasem, choć zdarzało się, że w niektórych domach były takie, nawet wydane w okresie międzywojennym. O książce kucharskiej wydanej we Lwowie wspomina jeden z rozmówców: [...] ze Lwowa to tutaj mieliśmy i profesorkę i dyrektorem była. [...] książki kucharskie były używane przez ludzi, którzy przyjechali. [...] Dużo wnieśli kultury, także w kucharzeniu [...]. Na przykład kutia była [...] [wywiad zbiorowy, wiek ponad 75 lat, Krościenko]. Ta sama osoba zwraca też uwagę na zjawisko napływu w rejon spisko-pieniński uciekinierów z Kresów, którzy przywieźli swoje przepisy kulinarne. Dostęp do przepisów z innych regionów Polski łączył się także z powojennymi migracjami zarobkowymi, zwłaszcza na Śląsk, oraz – można rzec – z typową dla „gospodarki niedoborów” ówczesną „turystyką kulinarną”: Mój tata był spod Łodzi, tam z Pabianic. No to tam oni zupełnie inaczej, a potem się przyzwyczaił. Zupa rybna, na przykład, była na Wigilię, no to mama musiała gotować tą zupę rybną [kobieta, lat ok. 60, Krościenko]. [...] miałam właśnie teściową ewangeliczkę, ona w Cieszynie skończyła studia, tam właśnie przy kościele była szkoła dla dziewczyn z dobrego domu, no i ona właśnie miała studia w tym kierunku, tak, że świetnie piekła [...] [kobieta, lat 88, Krościenko]. Współczesne mieszanie się małżeństw wykracza daleko poza granice naszego kraju. Pojawiają się więc wesela, na których oboje młodych stara się pochwalić rodzimą kuchnią regionalną. O sytuacji takiej w przypadku wesela polsko-hiszpańskiego wspomniał jeden z rozmówców. Odrębnym nurtem wiedzy kulinarnej są współczesne szkolenia dla profesjonalnych kucharzy i restauratorów: Jakiś inspiracji z programów telewizyjnych nie mam. Bardziej czerpiemy z wyjazdów szkoleniowych, czy też prywatnych [mężczyzna, lat 40, Krościenko]. Globalizacja to oczywiste źródło pojawiania się nowinek jedzeniowych. Zjawisko to działa w obu kierunkach: nie tylko zaznajamia lokalną ludność z nowymi potrawami, ale też wywołuje zainteresowanie poza granicami polską kuchnią. Jak zauważa jedna z często podróżujących rozmówczyń: No widzi pani, to są skutki tej globalizacji, gdzie człowiek by nawet nie wpadł co można jeść, co z czym łączyć. Ja tu kiedyś zaskoczyłam moich gości, podałam pomarańcze z pieprzem i oliwą, pokrojone w plasterki. To z Włoch przywiozłam. Natomiast wyczytałam, że młodzi Europejczycy zajadają się naszym polskim żurkiem naturalnie kiszonym, tymi naszymi zupami, ogórkami kiszonymi, śledziem po naszemu [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Myśmy tam mieli znajomych, co mieszkali, no to żeśmy jeździli tam na każde święta. To nas jechało z pięć osób. Obkupili my się, co my chcieli, to my tam kupowali. Wszystko tam było: pomarańcze, cytryny, a tutaj ni było nic! Mięso, szynka, wszystko! [wywiad zbiorowy, wiek ponad 75 lat, Krościenko]. Wspomnienia niedoborów pożywienia w sklepach w czasach PRL do tej pory wzbudzają ożywienie wśród rozmówców. Najogólniej uważa się, że z powodu tych niedoborów w okresie PRL jadało się bardziej jarsko niż współcześnie. Za współczesne źródło nowinek kulinarnych uznaje się przepisy zamieszczane w Internecie, na blogach kulinarnych, z których korzysta młodsze pokolenie. Wobec powszechności dostępu i dużej ilości takich informacji, a także wobec możliwości czerpania wiedzy kulinarnej z telewizji zanika, według rozmówców, popyt na książki kucharskie. Również na te pisane przez pokolenia odręcznie. Pamiątkowe przepisy z kursów, zapiski na zatłuszczonych od użytkowania luźnych kartkach, przepisy udostępniane w sieci rodzinnej i sąsiedzkiej wymiany, pomazane przez dzieci, zawsze żądne papieru do rysowania – domowe książki kucharskie czekają na ostateczną zmianę pokoleniową, by skończyć w piecach czy kominkach. Wraz z nimi odejdzie wiedza babek i matek, świadectwo zmieniającej się kuchni i strategii radzenia sobie w trudnych czasach niedoborów. Zjawiskiem pozahistorycznym jest też mieszanie się rodzin, co ma ogromny wpływ na zmiany jadłospisów domowych: [...] mama wyemigrowała za wielką wodę i stamtąd ludzie też przywozili nowinki techniczne. I one właśnie robiły torty biszkoptowe na ciężkich masach maślanych. Dodawano do tego orzechy [...] czy jagody, czy maliny [mężczyzna, lat 40, Krościenko]. [...] ja kocham podróże i staram się każdego roku gdzieś w ciekawe miejsce wyjechać. I kocham zwiedzanie tak na maksa, ale obok tego zwiedzania uwielbiam także poznawać kuchnię. Może nie uprawiam jakiejś wielkiej tej turystyki kulinarnej, ale zawsze staram się gdzieś tam coś zjeść charakterystycznego dla danego regionu i zawsze kupuję przyprawy [kobieta, lat 40, Niedzica]. ���7DP��JG]LH�SRGDMÇ�ɚSUDZG]LZHə�� ����������F]\OL�NXFKQLD�WUDG\F\MQD�MDNR�WRZDU�WXU\VW\F]Q\ Jedzenie zawsze stanowiło część sektora usług turystycznych. Jednak dopiero pod koniec lat 90. XX w. pojawiło się w obrębie badań nad turystyką. Jako pierwsi pisali o tym zagadnieniu Greg Richards10 i Lucy Long11. Turystyczny charakter regionu ma swoje konsekwencje w szerzeniu się wiedzy o kuchni regionalnej. Rozmówcy oceniają, że w sezonie 10 G. Richards, Gastronomy: an essential ingredient in tourism production and consumption?, w: Tourism and Gastronomy, red. A.-M. Hjalager, G. Richards, Routledge, London-New York 2002, s. 3-20. 11 106 L. M. Long, Culinary Tourism, University Press of Kentucky, Lexington 2004. 107 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji przyjmuje się na badanym terenie turystów w co piątym domu. O turystyce kulinarnej możemy mówić już w przypadku najstarszych form turystyki, choć motywacja do poszukiwania wiejskich smaków była niegdyś inna. Pierwsi turyści poszukiwali dostępu do najprostszych surowców i dań, upatrując w nich przede wszystkim produktów wzmacniających zdrowie, ale też, w okresie PRL, jedynie dostępnych wobec niedoborów w sklepach. Współcześnie do motywacji zdrowotnej dochodzi zainteresowanie smakiem i oryginalnością, na co zwraca uwagę Renata Hryciuk: „W antropologicznych interpretacjach turystyka, a w tym kulinarna, to poszukiwanie autentyczności. Turyści podróżują, by konsumować lokalne jedzenie, ponieważ dostarcza to wyjątkowego doświadczenia danego miejsca i kultury”12. Kuchnia regionalna to według moich rozmówców jedzenie, którego nie ma gdzie indziej. Jednak regionalne restauracje, jadłodajnie w pensjonatach oraz wytwórcy żywności ustosunkowują się do rzeczywistej oryginalności dań w sposób umiarkowany, czy to z powodów oszczędnościowych, czy z potrzeby przystosowania serwowanych potraw do gustów turystów. Stosują wobec tego często, choć nie zawsze, pewną „kalkę” smakową, która powinna klientowi kojarzyć się z „góralszczyzną”. Analiza menu w wielu restauracjach wskazuje, że „kalką” tą są przede wszystkim: oszczypki, kwaśnica i gulasz. Moskole występują rzadziej ze względu na zmianę sposobu ich produkcji – obecnie, z braku tradycyjnych kuchni opalanych drewnem wypieka się je na suchych patelniach, co znacznie wydłuża proces produkcji. Pojawia się też pstrąg i łosoś, choć łosoś w Dunajcu już wyginął. Restauratorzy starają się również podawać baraninę, chociaż elementem zaporowym jest tutaj cena: Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu Restauracje podające tak zwane dania regionalne są często krytycznie oceniane przez lokalnych mieszkańców: [...] te pizze całe i te hot-dogi! [kobieta, lat 75, Niedzica]. Raz byłam, co dają smalec ze skwarkami – dobry taki i chleb też własny. [...] Ale tak całkiem regionalnie to nie było [kobieta, lat 75, Niedzica]. [...] gotują po restauracjach, ale dużo osób też się zna i wie, że to nie są gotowane rzeczy tylko jakieś gotowe, odgrzewane [...] ja, na przykład, osobiście sama nigdy bym nie chciała takich gotowców jeść [kobieta, lat 30, Krościenko]. Zdarzają się jednak również pozytywne opinie o restauracja regionalnych, zwłaszcza, gdy przygotowanie w nich posiłków odbywa się z zachowaniem tradycyjnej technologii: Tam mają kuchnię [...] gdzie są blachy i piec tradycyjny [...] i tam właśnie dziewczyny nie rozwaliły pieca i gotują właśnie na tym piecu. Tylko tak, jak mówię, to jest właśnie trudniej [...] [kobieta, lat 60, Krościenko]. Utrzymanie tradycyjnych technologii gotowania ma też swój sentymentalny wymiar dla rozmówców: „Zdolność jedzenia do zatrzymania czasu, miejsca i pamięci jest doceniane tym bardziej w erze hipermobilności, kiedy wydaje się, że wszystko jest dostępne wszędzie i o każdej porze”13. Niewielki asortyment potraw regionalnych restauratorzy tłumaczą czasem brakiem zainteresowania lub pieniędzy ze strony turystów, zmianą wymagań wobec proponowanej usługi, a nawet brakiem edukacji kulinarnej: [...] musi być dużo, dobrze i smacznie. I więcej nie wymagają. [...] Po prostu sort klienta się zmienił. Przyjeżdżają klienci, których po prostu nie stać na porządny obiad. Najwyżej na pierożki, albo przyjeżdżają ze swoim, grillują, a z dziećmi to najchętniej by na frytki przyszli. [...] Dzieci polskie to są nauczone: zupa pomidorowa, zupa ogórkowa, kurczaczki panierowane. A rodzice nawet nie protestują. Bo się cieszą, że dziecko cokolwiek je. [...] Mnie się wydaje, że rodzice tak zbywają ten temat [...]. I to dziecko po prostu smaków nie zna. Jak poczuje taką kwaśnicę, to jest za kwaśne, niedobre [2 mężczyzn, wiek 80 i 50 lat, Krościenko]. Z tradycyjnych dań podajemy już tylko kwaśnicę. Ale klient nie jest w stanie zapłacić za baraninę, więc jest na żeberkach. Niektórzy kucharze wspominają o modyfikowaniu tradycyjnych dań nowymi przyprawami, które znajduje też coraz szersze zastosowanie w kuchni domowej. Pośród tradycyjnych przypraw jedni wymieniają sól, pieprz, cebulę, czosnek, natkę pietruszki, kminek, ktoś inny wspomina już ziele angielskie czy Vegetę: No może dziś na śniadanie jakbym dziadki dała, to może by patrzyli na mnie, że co to im daję. Bo i dzieci są nieprzyzwyczajone, ale jak są takie grupy, że po prostu wiem komu mogę, to czasami się zdarza, że też się im daje [kobieta, lat 50, Łapsze Niżne]. [...] to za naszych czasów to nie było ani kostki, ani maggi, [...] ani żadnej Vegety [która pojawiła się] tak w latach 80-tych [kobieta, lat 70, Niedzica]. [...] no paprykę też używam, ale kiedyś tej papryki przecież tutaj nie było [...]. Już do gulaszu musi papryka iść [2 mężczyźni, wiek 80 i 50, Krościenko]. [...] tutaj są restauracje, to pójdą na jakąś kwaśnicę, teraz to dostępne. Czasami się zapytają. Jakby był ktoś, kto by chciał jakiś podpłomyk, to i tak nie ma gdzie [sporządzić] [...] Teraz to [...] ważne żeby łazienka była w pokoju, nie tak, jak kiedyś, co [...] myli się gdzieś przy studni. Teraz wygoda, jedzenie to każdy sobie robi, w swoim zakresie. Jak ludzie chcą, to jadą na takie regionalne [imprezy] [kobieta, lat 85, Czorsztyn]. Jak wcześniej nigdy nie dodawałam majeranku czy bazylii, to teraz trochę jednak sypnę, bo to dodaje trochę innego smaku [kobieta, lat 60, Krościenko]. Inną zmianą w daniach tradycyjnych widoczną w wykonaniu potraw mącznych jest według naszych rozmówców to, że współcześnie są one jaśniejsze, gdyż nie używa się już do ich sporządzenia ciemnej, jęczmiennej czy żytniej mąki. Podobnie do ciast dodaje się więcej sera czy jajek: W socjalizmie jednak było masę ludzi. [...] wczasowicze byli na miesiąc, na dwa i na trzy. [...] Nie tylko Śląsk, bo my i mieliśmy z Poznania, i z Krakowa mieliśmy, od maja do września łącznie. Teraz nie ma takich gości. Dwa dni, trzy dni [...] odczuwa się duży najazd turystów, jednak [...] są niedługo” [wywiad zbiorowy, wiek ponad 70 lat, Krościenko]. Ciasto nawet się robi bardziej kruche niż drożdżowe jak pod rogi. Z doświadczenia wiem, jak my są na różnych takich spotkaniach, że to bardziej smakuje [...] [2 kobiety, wiek 60 i 30 lat, Łapsze Niżne]. 13 12 R. Hryciuk, Tortilla tour. Turystyka kulinarna w zglobalizowanej Oaxace, „Studia Socjologiczne”, 2018, nr 4, s. 152. 108 B. Kirshenblatt-Gimblett, Forward, w: Culinary Tourism, red. L. M. Long, University Press of Kentucky, Lexington 2004, s. xi-xiv, s. xiii. 109 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu Argument o zubożeniu turystów jest jednak nieprecyzyjny. W okresie PRL częstym gościem w regionie był turysta, który sypiał na sianie i sam siebie żywił, korzystając jedynie z miejscowych produktów, gdyż w sklepach niewiele można było dostać. Bywali też wynajmujący kwaterę i żywiący się tym samym, co jedli gospodarze. Bardzo często goście domagali się wręcz lokalnych potraw, „nie miastowych”, choć pojęcie turystyki kulinarnej jeszcze nie rozpoczęło swojej kariery. Również współcześnie część turystów jest zainteresowana czymś więcej niż tylko wygodną kwaterą. Wręcz przeciwnie – niektórzy ze względu na dostęp do wiejskiego jedzenia świadomie wybierają agroturystykę: – dop. J.L.O], nazwane i zidentyfikowane, powinny zostać wymienione składniki, objaśnione sposoby przygotowania oraz opisany kontekst społeczny i kulturowy konsumpcji [...], następną strategią jest wybór menu oraz ewentualnie zaadoptowanie przepisu do warunków domowych [...]”14. Badani przez nas turyści zadawalają się jedynie turystyką festynową, unikając jednocześnie restauracji, tak zwanych regionalnych, które oceniają jako „pic na wodę”: [...] turyści teraz bardziej zauważają tą tradycję i tą ekologię, i dbają o to, i poszukują właśnie agroturystyki, żeby mogli się napić mleka od krowy, żeby mogli jajko swoje takie mieć od kury, żeby mogli rosołek z kury domowej zjeść [...] [kobieta, lat 60, Krościenko]. Pojęcia „prawdziwe” czy „tradycyjne” są oczywiście pewnymi konstruktami, których nieprecyzyjny i zindywidualizowany sens ukazują nasze wywiady w sposób bardzo wyraźny. Uogólniając, pojęcia te opisują percepcję potraw poznawanych we wczesnym dzieciństwie. Dla jednego rozmówcy tradycyjną potrawą będą dziadki i juha, dla innego barszcz i weselne kanapki, dla jeszcze innego kotlet szwajcarski czy de volaille, które de facto pojawiły się w jadłospisach dopiero w latach 70. Swobodną interpretację pojęcia „tradycyjny” znajdujemy w takich wynalazkach restauracyjnych, jak ser panierowany z żurawiną lub wypiek tradycyjnych kruchych ciasteczek, na dodatek „wyrabianych tylko ręcznie” przez całkowicie zmechanizowane piekarnie. Pikanterii temu ostatniemu dodaje fakt, że w regionach wiejskich kruche ciasteczka zaczęły się pojawiać na przełomie lat 50/60 XX w., zgodnie z dyrektywą państwową, która dbała o „cywilizowanie” wsi także pod kątem gastronomicznym. Dowodem postępu miały być klubokawiarnie parzące kawę zamiast alkoholu oraz kruche ciasteczka wypiekane w każdym domu i obecne w wiejskich sklepach15. Operowanie skojarzeniami z tradycyjnym czy lokalnym napitkiem spotykamy też w nazewnictwie wyrobów alkoholowych. Pośród piw mamy „Szczawnickie”, „Pienińskie” i „Flisackie”, pośród mocniejszych trunków „Pienińską śliwowicę” czy „Pienińską mocną śrubę”. Również kiełbasy, które nigdy nie należały do codziennego stołu wiejskiego, nazywane są regionalnie: Podhalańską, Góralską i Juhaską. Wypaczanie pojęcia tradycyjności jedzenia przez przemysł gastronomiczny dotyczy zresztą nie tylko tych regionów, a wszędzie wprowadza dezinformację tam, gdzie precyzyjny opis dałby więcej korzyści. W tym kontekście należy spojrzeć na propozycję festynową jako na zalecaną dla tych, którzy rzeczywiście są zainteresowani kuchnią regionalną, zarówno turystów, jak i władz samorządowych zobowiązanych do realizacji zadań służących zachowaniu lokalnej tradycji. Jak goście przyjechali, to chcieli grule z bockiem omascone, kwaśne mleko ze śmietanką, pyzy [...]. No syr tyz [2 kobiety, wiek 87 i 86 lat, Łapsze Niżne]. [...] duzo jest, ze jak przyjezdzają tu na uboce, na wsie, tom jednak by chcieli jeść takie sićko ekologiczne [...] tu chodzi o to, ze juz idziemy z postępem cywilizacji i jednak robi się wszystko pod turystów, no nie? I takie typowo dania regionalne, to juz trzeba naprawdę dobrze szukać [...] [2 kobiety, wiek 20-25 lat, Krościenko]. [...] ja uwarzę kwaśnicę na gęsinie czy tam kapustę z grochem, fizoły ze śliwkami, a gościowi podam kotleta schabowego?! Będzie on wtedy obrażony, bo to on zje w każdej restauracji. A tego nigdzie nie zje, tylko u nas w agroturystyce. [kobieta, lat 63, Czorsztyn]. Znacznie lepszą formą propagowania pożywienia regionalnego wydają się liczne festyny, takie jak lokalne dożynki, otwarcia sezonów, różnorodne imprezy , takie jak Spiska Watra czy Lato pod Trzema Koronami, na które do przygotowania poczęstunku proszone są kobiety z Kół Gospodyń Wiejskich czy kobiecych stowarzyszeń, które zastąpiły niegdysiejsze koła. Ponieważ imprezy te łączą się z konkursami, panie starają się ugotować jak najbardziej tradycyjnie i smacznie prezentowane potrawy. Zapewne swoją rolę pełni też fakt spożywania przygotowanych potraw w gronie lokalnej ludności, z której też wybierane jest konkursowe jury. Jakość poczęstunku uznają, a i rozpoznają turyści, spośród których niektórzy przyjeżdżają w te okolice nawet od dwudziestu lat, specjalnie na imprezy kulinarne: No to kwasica – wszechobecna – to wiadomo, na żeberku! Ale są różne kwasice! [...] I takie placki pieką – moskole się nazywają. Na maślance, na kefirze – to zależy od regionu. Z masłem czosnkowym. Pierogi z bryndzą – oczywiście. Takie pierogi z bobem. Tu są różne pierogi, to zależy od regionu. [...] różnice się czuje. Nawet gulasz. Na Słowacji jest inny niż ten tutaj [wywiad zbiorowy, turyści, wiek od kilkunastu do ok. 50 lat, Mizerna]. Ciekawym zjawiskiem jest, że pytani przez nas turyści nie starają się implementować poznawanych w okolicy dań do swoich domowych jadłospisów. Fakt ten tłumaczy Hryciuk komplikacjami, z jakimi związany jest ten stopniowy proces: „Turystyka kulinarna to poznawanie odmienności, nowych kultur i sposobów bycia poprzez odkrywanie nieznanego, egzotycznego pożywienia. Przejście od tego, co jadalne, ale egzotyczne, do oswojonego i smacznego odbywa się stopniowo i jest zwykle negocjowane w ramach kilku strategii. Przede wszystkim, jadalne ale egzotyczne jedzenie powinno być zaprezentowane w odpowiednim kontekście [na przykład na zorganizowanym w tym celu festynie 110 I przekonaliśmy się, że najlepiej jeść tam, gdzie przychodzą miejscowi, bo tam podają prawdziwe [wywiad zbiorowy, turyści, wiek od kilkunastu do ok. 50 lat, Mizerna]. Justyna Laskowska-Otwinowska – doktor, etnolog, kurator wystaw. Pracuje w Państwowym Muzeum Etnograficznym w Warszawie na stanowisku kustosza dyplomowanego. Prowadziła badania nad „nowoosadnikami” na wsi polskiej (2008). Interesuje się antropologią jedzenia. 14 R. Hryciuk, Tortilla tour..., op. cit., s. 167. 15 B. Brzostek, PRL na widelcu, Wydawnictwo. Baobab, Warszawa 2010, s.62. 111 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Konkurs potraw regionalnych, Mizerna 2018 (fot. J. Laskowska-Otwinowska) Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu Stoisko z watą cukrową, Niedzica Zamek 2018 (fot. J. Laskowska-Otwinowska) Konkurs potraw regionalnych, Mizerna 2018 (fot. J. Laskowska-Otwinowska) Konkurs potraw regionalnych, Mizerna 2018 (fot. J. Laskowska-Otwinowska) Stoisko z wyrobami regionalnymi, Niedzica Zamek 2018 (fot. J. Laskowska-Otwinowska) 112 Menu restauracji w Krościenku 2018 (fot. J. Laskowska-Otwinowska) 113 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK� 7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz ���:VWÛS Zeszyt kulinarny, Niedzica 2018 Zeszyt kulinarny, Niedzica 2018 Spuścizna Babiogórców – ich historia, tradycje, obrzędy, architektura, gwara – jest już w znaczącym stopniu opisana w tekstach etnograficznych i upamiętniana w formie folkloryzmu. Przygotowując badania dotyczące Górali spod Babiej Góry, postanowiłam więc skupić się na tym, co sami zainteresowani chcą o sobie powiedzieć, co uznają za swoje dziedzictwo, jakie istnieją narracje tożsamościowe, przekonania i stereotypy. Prowadzony w lipcu 2018 r. rekonesans1 skupiał się więc na autoobrazie kreowanym przez mieszkańców Podbabiogórza współcześnie – już po zrealizowanej na tych terenach w XX w. „rewolucji” etnograficznej, zaszczepiającej wiedzę na temat regionalnego dziedzictwa kulturowego. Terenem badawczym była położona u stóp Babiej Góry Zawoja – największa podbabiogórska wieś, siedziba Babiogórskiego Centrum Kultury. Nie bez znaczenia w obranej optyce jest to, że Zawoja jest miejscowością turystyczno-letniskową2. To właśnie jej turystyczny charakter skłonił mnie do refleksji nad tym, jak mieszkańcy pragną być widziani przez przybyszów, czyli jak tożsamość regionalna realizowana jest w kontekście turystyki 1 Grupę badawczą oprócz mnie tworzyli: etnolożki mgr Małgorzata Dubasiewicz i mgr Marta Szaszkiewicz oraz studenci etnologii: Joanna Sikora, Weronika Kuta, Paweł Witanowski i Anita Brzyszcz. Przeprowadziliśmy ok. dwudzieścia wywiadów pogłębionych z lokalnymi przedstawicielami instytucji związanych z kulturą i edukacją, działaczami regionalnymi, artystami ludowymi, sprzedawcami, pracownikami ośrodków wczasowych, a także z niezaangażowanymi w folklor mieszkańcami. Dodatkową metodą badawczą była obserwacja uczestnicząca: m.in. na zawojskim targu, w bacówce na Hali Barankowej, w skansenie w Zawoi Markowej, w izbie regionalnej przy Szkole Podstawowej nr 5 w Zawoi Gołynia, w kościele parafialnym, w agroturystyce i w karczmach góralskich, w sklepikach z pamiątkami oraz podczas próby zespołu regionalnego Cieślica. 2 W obrębie wsi istnieje sześć sołectw: Zawoja Górna, Zawoja Centrum, Zawoja Przysłop, Zawoja Dolna, Zawoja Mosorne, Zawoja Wełcza, zob. Monografia Zawoi, red. U. Janicka-Krzywda, Forma, Kraków-Zawoja 1996. Zeszyt kulinarny, Niedzica 2018 114 115 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML i jak uzewnętrzniana wobec przyjezdnych. Jak sami siebie opowiadają w wywołanej narracji oraz jak swoje dziedzictwo kulturowe wykorzystują w turystyce. ���7XU\VW\ND�Z�=DZRL Zawoja pełni rolę miejscowości turystyczno-wczasowej od początku XX w.. Jej dynamiczny rozwój nastąpił w okresie międzywojennym, wówczas powstały pensjonaty, kwatery, sklepy i inne punkty usługowe. O ówczesnej popularności miejsca świadczy fakt, że już w 1930 r. letnisko doczekało się monografii wydanej przez Komisję Klimatyczną3. Brutalny kres tego turystycznego boomu przyniosła II wojna światowa. Dopiero w latach 60-70. XX w. Zawoja przeformowała się w miejscowość kolonijną i wczasową, popularną jako weekendowe miejsce wczasów zakładowych, jednak i to uległo zmianie po transformacji ustrojowej w 1989 r.; miejscowość zaczęła podupadać4. Aktualnie w Zawoi funkcjonuje kilka ośrodków wczasowo-wypoczynkowych oraz wypoczynkowo-kolonijnych, pensjonaty, gospodarstwa agroturystyczne, a także w okolicy kilka trzygwiazdkowych hoteli wellness&SPA. Turystyczny potencjał Zawoi leży pomiędzy przyrodą a kulturą, z przeważającym ciążeniem tej pierwszej: większość działań czy tworzonej infrastruktury ukierunkowana jest bowiem na turystykę górską. W ulotce kolportowanej przez Lokalną Grupę Działania „Podbabiogórze” (do jej członków należy m. in. gmina Zawoja) czytamy o jej podstawowym celu, jakim jest „rozwój turystyki, szczególnie aktywnej opartej o zasoby przyrodnicze i kulturowe”. Wśród wyznaczonych zadań członkowie wymieniają również „ochronę dziedzictwa przyrodniczego i kulturowego”, a także „wykorzystanie lokalnych walorów przyrodniczych, historycznych i kulturowych dla rozwoju obszaru Podbabiogórza”. Walory związane z odrębnością kulturową mieszkańców, jak i zasoby przyrodnicze, przekuwane są tu w produkt turystyczny, co jest spotykaną, by nie powiedzieć „naturalną” transformacją: dawna kultura ludowa5 i jej folklor nie wiążą się już z codziennym życiem mieszkańców wsi, lecz przeobrażone w folkloryzm służą nowym celom, m. in. komercyjnym i turystycznym6, stając się elementem oferty turystycznej regionu. Turystyka jest związana z kulturą, stanowi jej element i przekaz. Związek ten jest ścisły, ale niejednoznaczny. Andrzej Kowalczyk proponuje „przyjąć uproszczone założenie, iż turystyka jest z jednej strony atrybutem kultury, a z drugiej strony czynnikiem ją zmieniającym”7. Turystyka może na przykład przyczynić się do ochrony dziedzictwa kulturowego lub też służyć regionalnej autoprezentacji, pracując w ten sposób na budowanie $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM tożsamości i zachowywanie pamięci o folklorze. W ten sposób staje się osobliwym zwierciadłem, w którym odbija się autoobraz mieszkańców regionu, czyli też tzw. front-region, region oficjalny i postulowany, prezentowany „na zewnątrz”, ku widzom8. Jest to odwrócenie zjawiska opisywanego w zawojskich pracach etnograficznych. Według Urszuli Janickiej-Krzywdy rozwój turystyki w Zawoi wzmocnił proces wykorzeniania kultury Górali Babiogórskich. Badaczka twierdzi, że przyjazd wczasowiczów z miast zapoczątkował wśród autochtonów zmianę obyczajów, stroju i języka. W latach 50. XX w. dokonała się całkowita unifikacja tutejszej kultury – przejmowano wzorce miejskie. Jednak już z początkiem XX w. – również z inspiracji nowymi przybyszami – pojawiło się także pamiątkarstwo: wykonywane w drewnie figurki górali, zwierząt, kasetki itp. Zawoję dotknął zatem znamienny paradoks: najpierw turystyka przyczyniła się do unifikacji tutejszej kultury z kulturą ogólnopolską, współcześnie natomiast pomaga rozwijać się wspomaganemu przez dotacje rządowe i unijne folklorowi, który ma moc uatrakcyjniania miejsca, gdy upadły zakładowe domy letniskowe. Relacje turystyki z kulturą wzmacnia ponadto zmiana sposobu uprawiania tej pierwszej. Jak zauważają badacze, popularny do niedawna model turystyki 3xs (3s tourism: sea, sun, sand) wypiera model 3xe (3e tourism: entertainment, excitement, education)9. Ten drugi rodzaj nazwany został turystyką kulturową10. Rozbudzeni literaturą podróżniczą turyści zaczynają szukać nie tylko odpoczynku, ale też poznania środowiska i specyfiki miejsca, w którym wypoczywają. Interesują się szeroko pojętą kulturą, „sztuką i rękodziełem, religią, ubiorem, historią poszczególnych miejsc, zajęciami zamieszkujących je ludzi, ich sposobami żywienia, językiem, zwyczajami, rzemiosłem, architekturą” – dookreśla znawca tematu A. M. von Rohrscheidt. Innymi słowy turyści zaczynają interesować się dziedzictwem kulturowym odwiedzanych miejsc. Turystyka kulturowa może zatem sprzyjać odradzaniu się i wzmacnianiu tożsamości regionalnych, stwarza dogodne warunki do autoprezentacji oraz stanowi pole realizowania chęci odróżnienia się od innych. Ponadto jest okazją do zarobku, wszelkie elementy ludowo-regionalne dobrze się sprzedają, wpisując się w nurt idei slow-life. 3 Monografja letniska Zawoi, Nakładem Komisji Klimatycznej w Zawoi, Kraków 1930. 4 W. Trybała, Elementy kultury ludowej jako atrakcja turystyczna regionu (na przykładzie wsi Zawoja), „Rocznik Babiogórski”, 2004, t. 6, s. 59. 5 Pomijam tu szeroką dyskusję na temat zasadności tego terminu, zob. m.in. R. Sulima, Literatura a dialog kultur, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1982 oraz L. Stomma, Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1986. 6 Por. J. Mokras-Grabowska, Kultura ludowa w polskiej turystyce – autentyczność czy komercja?, w: Kultura i turystyka – razem czy oddzielnie?, red. A. Stasiak, Wydawnictwo WSTH, Łódź 2007, s. 258. 7 A. Kowalczyk, Współczesna turystyka kulturowa – między tradycją a nowoczesnością, w: Turystyka kulturowa. Spojrzenie geograficzne, red. tenże, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2008, s. 11. 116 8 Zob. J. Dziadowiec, Imprezy folklorystyczne jako forma folkturystyki/etnoturystyki oraz forma organizacji i zarządzania dziedzictwem niematerialnym. Perspektywa folkorganizatorów i folkturystów, „Turystyka Kulturowa”, 2016, nr 3, s. 94 i n. oraz T. J. Cooley, Repulsion to Ritual: Interpreting Folk Festivals in the Polish Tatras, „Ethnologies”, 2001, nr 23/1, s. 233-253. 9 A. Mikos Rohrscheidt, Turystyka kulturowa – wokół definicji, „Turystyka kulturowa”, 2008, nr 1, s. 7. 10 Pisze o tym m.in. Armin Mikos Rohrscheidt, Turystyka kulturowa. Fenomen, potencjał, perspektywy, Gniezno 2008, zob. też: P. Zarębski, Wybrane elementy turystyki kulturowej jako czynnik rozwoju bazy noclegowej na obszarach wiejskich w Polsce, „Turystyka Kulturowa”, 2015, nr 1, s. 5. 117 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML ���%DELRJµUVND�HWQRJUDуD�L�MHM�SU]HGVWDZLFLHOH��)UDQFLV]HN�*D]GD�� ����=RуD�%XJDMVND��8UV]XOD�-DQLFND�.U]\ZGD Na świadomość etniczną, ale i kreowanie autodyskursu mieszkańców Zawoi oddziaływała niewątpliwie narracja etnograficzna oraz prowadzone w XX w. działania regionalistyczne i folklorystyczne. Mimo że grupa ta nie dość jest jeszcze znana przeciętnemu turyście11, o kulturze ludowej Górali Babiogórskich napisano niemało: doczekali się tutejszych zbieraczy folkloru i regionalistów, założycieli zespołów regionalnych oraz „swojej” etnograf. Wspominani przez mieszkańców regionaliści to przede wszystkim dr Urszula Janicka-Krzywda, Zofia Bugajska oraz Franciszek Gazda. Pierwsza z wymienionych to upamiętniana lokalnie12 etnografka i folklorystka, zawojanka z urodzenia, pracowniczka Muzeum Etnograficznego im. Seweryna Udzieli w Krakowie. Janicka-Krzywda jest redaktorką między innymi13 tomu zbiorowego pt. Kultura ludowa Górali Babiogórskich14. To wieloautorska publikacja z ambicjami na komplementarne opracowanie tematu zawartego w tytule: począwszy od charakterystyki geograficzno-historycznej, po rolnictwo, hodowlę, tradycje pasterskie, architekturę sakralną, sztukę, rzemiosło, strój, pożywienie, medycynę ludową, obrzędy, folklor muzyczny regionu oraz pełną bibliografię naukową i popularno-naukową dotyczącą Babiogórców. Nie ona pierwsza zajmowała się tym zagadnieniem, choć należy podkreślić silny wpływ badaczki na tutejszy ruch regionalny: była konsultantką etnograficzną i jedną z inspiratorek powołania do życia zespołów regionalnych „Juzyna” w Zawoi i „Zbójnik” w Skawicy, dla których pisała scenariusze przedstawień folklorystycznych. Nie mniej istotny wkład w propagowanie tutejszego folkloru wniosła Zofia Bugajska – rodem ze Starej Wsi pod Limanową, ale od 1958 r. zamieszkująca Zawoję regionalistka, muzykolog i wieloletnia dyrektor szkoły15; założycielka zespołu regionalnego „Babiogórcy” (1963 r.), kierowniczka grupy śpiewaczej KGW „Zawojanki” oraz kustoszka izby regionalnej przy Szkole Podstawowej nr 5 w Zawoi Gołynia (1999 r.). Udziela się także jako konsultantka zespołów i jurorka wielu regionalnych konkursów. Wespół z córką i synem wydała zbiór pt. Gdy do tej Babiej Góry przyjedziesz... Babiogórskie pieśni i tańce z Zawoi16. Bugajska jest spadkobierczynią działalności Franciszka Gazdy, przedwojennego zawojskiego nauczyciela i założyciela zespołu regionalnego „Zawojanie” (1933-1938). Zwa11 Stąd założenie projektu Skarby Górali. Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski, którego hasłem przewodnim jest „Poznaj Górala spoza Podhala”. Przedsięwzięcie ma na celu wyodrębnienie w świadomości odbiorców różnorodności 8 góralskich grup – innych niż górale spod Tatr, zob. „Skarby Górali”, https:// skarbygorali.pl, dostęp 2.08.2018. 12 Od 2017 r. jej imię nosi Babiogórskie Centrum Kultury w Zawoi. 13 Jest autorką około 1000 artykułów i kilkunastu książek, m.in. U. Janicka-Krzywda, A. Łajczak, Babiogórskie ścieżki, „Colgraf-Press”, Poznań 1995; U. Janicka-Krzywda, Legendy babiogórskie, Wydawnictwo „Forma”, Kraków 1998; U. Janicka-Krzywda, Dziedzictwo kulturowe Babiej Góry, w: Światy Babiej Góry, red. D. Ptaszycka -Jackowska, Wydawnictwo „Grafikon”, Zawoja-Kraków 2002. 14 Kultura ludowa Górali Babiogórskich, red. U. Janicka-Krzywda, Oficyna Wydawnicza Wierchy, Kraków 2016. 15 Zob. Z. Bugajska, Zawoja moja mała ojczyzna, Księgarnia Akademicka, Kraków 2011. 16 Z. Bugajska, Z. Bugajski, M. Bugajska-Bogacz, Gdy do tej Babiej Góry przyjedziesz... Babiogórskie pieśni i tańce z Zawoi, Wydawnictwo Polskiego Towarzystwa Turystyczno-Krajoznawczego, Sucha Beskidzka, Bielsko-Biała 1987; Zofia Bugajska, Małgorzata Bugajska-Bogacz, Pastorałki Babiogórskie, [s.n.], Kraków 2001. 118 $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM ny „budzicielem folkloru w Zawoi” regionalista był lokalnym zbieraczem pieśni i tańców babiogórskich, które zgromadzone w zbiorze Babiogórskie pieśni z Zawoi w układzie na 3 i 4 głosy równe17 posłużyły za bazę repertuaru zespołów regionalnych. Długoletnia działalność kulturotwórcza zadziałała. Po wszystkich etnograficznych zabiegach rewitalizacji, a właściwie przywracania kultury regionalnej Podbabiogórza, zawojanie zaczęli być dumni ze swojego dziedzictwa kulturowego i żywo nim zainteresowani. Rozmówcy przy okazji uwewnętrznili etnograficzną narrację o autentyzmie prezentowanego folkloru, dbając o detale i zgodność z etnograficznym zapisem, podkreślając wagę dokładnego odtwarzania: [R]eprezentujemy folklor autentyczny, niektórzy mają stylizowany. My autentyczny, więc nic nie zmieniamy, tylko tak jak to było dawniej spisane, zebrane przez materiały badawcze tu, z tych terenów i przekazywane właśnie potem tym zespołom [W1_K_ok. 57]18. „Autentyczność” pojawia się także w kontekście stroju babiogórskiego. Jako główne rekonstruktorki wymienia się Bugajską i Janicką-Krzywdę: W latach 30., od roku 32 do roku 38 na Przysłopiu mieszkał i pracował Franciszek Gazda. Mówi się o nim, że to był budziciel zawojskiego, babiogórskiego folkloru. On tutaj jako pierwszy jakby odzyskał te stroje regionalne. [...] Przysłał dosyć dużo materiałów związanych z przedwojennym zespołem Babiogórcy i m.in. też przysłał elementy rekonstrukcji stroju. Tak więc pierwsze kroki rekonstrukcji stroju babiogórskiego to jest pani Bugajska, a resztę zrobiła śp. Ula Janicka-Krzywda, która już całkowicie ten strój odzyskała, odbudowała, tam z Muzeum Seweryna Udzieli [W2_M_ok. 55]. No, bo to jest praca, właśnie dokumentacja naukowa. Odtworzyć stroje na podstawie tych zbiorów archiwalnych w muzeum i jakieś fotografie... a w ogóle wiedzieć też, na co się patrzy, co nie? I nie robić tej pomyłki, że tutaj mamy te stroje tak, jak mieli górole pienińscy [W3_M_38, o działalności Urszuli Krzywdy-Janickiej]. Pani Zofia Bugajska [...] jest ciekawą osobą, ma olbrzymią wiedzę. [...] ona prowadzi izbę regionalną. Co prawda też ma swoje naleciałości, bo pochodzi z Sądecczyzny, ale jak mam być szczery i oddać honor, to rzeczywiście jeżeli chodzi o informacje, o zbiory, opracowania, to ona tu jeszcze przed panią profesor Janicką-Krzywdą jeszcze to wszystko robiła, tylko że ona nie robiła tego jako [etnograf ], robiła to jako nauczyciel. I jako zespół Babiogórcy regionalny [...] [W4_M_50]. Obie panie mają jednak różną wizję babiogórskich strojów, a ten etnograficzny konflikt ma swoje odzwierciedlenie w poglądach mieszkańców, którzy są podzieleni niejako na „grupę od Bugajskiej” i „grupę od Janickiej”. Na podstawie zebranych i wprowadzanych przez badaczki materiałów etnograficznych we wsi istnieją dwie wersje wyglądu „tradycyjnego” stroju babiogórskiego. Pani, która niegdyś szyła stroje, podkreślała w rozmowie, że te, z których korzysta zespół Juzyna, nie przypominają strojów, które ona pamięta z dawnych czasów: 17 F. Gazda, Babiogórskie pieśni z Zawoi w układzie na 3 i 4 głosy równe, Wydawnictwo Małopolskiego Związku Teatrów i Chórów Ludowych, Kraków 1938, https://www.muzeum.sucha-beskidzka.pl/_wydawnictwa/biblioteka_babiogorskiego_parku_narodowego/Babiogorskie_Piesni_z_Zawoi/Babiogorskie_Piesni_z_Zawoi. pdf, dostęp 29.09.2018. 18 Sposób kodowania wywiadów: numer porządkowy wywiadu, płeć i wiek. 119 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML O pani Janicka, ta pani etnograf nasza, to pozbierała ten strój, ale ten strój jest dziadowski. Tak nie chodziły nasze dziewczyny, tak jak to ona umyśliła. Ona gdzieś ze zdjęć starych wzięła. No, ale co ona mogła mieć, lnianą koszulę i spódnicę, jakąś taką perkalową. Bo później jak się jeździło do Krakowa do Sukiennic, to tam się kupowało, tam były stroje. [...] Takie jak krakowskie, tylko że nie miały białym haftem tylko, były bluzki kolorową muliną czy czymś kolorowym, szydełkiem koło szyi obrobione, ściągnięte na taki rulonik i takie to były. Gorset mieli z parzenicą, spódnica tybetowa była. Ale same korale, jak moja mama miała korale, to kosztowały tyle, co porządna krowa, gdzieś z 5 tysięcy. Czy ta chustka wełniana baranica, też kosztowała majątek. To było wszystko bardzo drogie. Przechodziły te spódnice z mamy na córkę, na wnuczkę i takie to. [...] Kiedyś były piękne bluzki, haftowane, spódnice. Były ładnie ubrane, czerwone korale, [...]. Takie serdaki, co ta pani Janicka umyśliła, no może, ale nie, tak się nie nosiło. Kiedyś to było inaczej, kiedyś to bogato byli ubrane [W5_K_75]. Inni rozmówcy przyjmowali wersję Janickiej-Krzywdy, wskazując na jej autorytet jako doktora etnografii i pracowniczki muzeum etnograficznego. W debacie tej ujawnia się zaufanie do autorytetu etnografa oraz wizja specjalisty jako tego, który mówi, jak było naprawdę. Ukazuje też wpływ etnografii na kształt i treść lokalnej tożsamości. Etnograf, muzykolog i dialektolog pokazują, jak być „poprawnie” Góralem Babiogórskim. ���2G�DQLPDFML�GR�DXWRUHфHNVML �����$QLPDFMD�UHJLRQDOQD� ������=HVSRă\�IRONORU\VW\F]QH Głównym źródłem wiedzy na temat babiogórskich tradycji, stroju, pieśni i tańca, a nawet gwary są dla mieszkańców Zawoi zespoły regionalne: Dzieci teraz ucom się [gwary] w tych zespołach regionalnych [...]. No, a to wiadomo, jak w każdej szkole, różne mają występy czy recytacje takie, więc czasem się pojawiają, poza Redutą Ordona czy Inwokacją z Pana Tadeusza, takie gwarowe wierszyki, przedstawienia czy kolędnicze występy w okresie kolędowania [W3_M_38]. Inny rozmówca potwierdza, że gwary nauczył się dopiero w zespole, ponieważ w jego rodzinie nastąpiła luka pokoleniowa: rodzice już gwarą nie mówili19, natomiast dziadkowie zmarli, przez co młodsze pokolenie nie miało szansy nauczyć się gwary w środowisku rodzinnym. „Szczęśliwie – dopowiada 39-latek – kiedyś na mojej drodze pojawił się zespół [...] i w związku z tym gwary się trochę nauczyłem. Zespół mi pewne rzeczy też wytłumaczył. No i w zespole też nauczyłem się paru rzeczy takich, że i mogę zaśpiewać, jak będę chciał, w gwarze babiogórskiej, znam tańce i znam muzykę” [W6_M_39]. Dzięki zespołom regionalnym wśród młodych mieszkańców Zawoi odżyły także dawne obrzędy, takie jak chodzenie z banią. Zainspirowani tradycyjnym kolędowaniem przebierają się w stroje regionalne i chodzą po domach z programem, którego nauczyli się w zespole: 19 Rozmówcy różnie to tłumaczą – poczuciem wstydu, kontaktem z miastem podczas wyjazdu do pracy na tzw. służbę i szykanami lub wyśmiewaniem się z gwary, modą miejską i kontaktem z turystami, „poprawnością językową w szkole”, ktoś inny wspomina nawet „bicie po łapach”. 120 $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM [Z] tych zespołów regionalnych się zbierają w takie paczki. Nie, żeby to było, że chłopczyk ze szopką czy dwie osoby i tylko jedną zwrotkę kolędy, żeby na kasę i lecieć dalej, tylko normalnie mają nawet instrumenty ze sobą, jak jest dobra pogoda w zimie, a jak nie, to takie grupki trzy-, cztero-, pięcio-, sześcioosobowe czy nawet większe. I w strojach [W3_M_38]. Dzięki zespołom realizuje się enkulturacja niejako „prefiguratywna”, ponieważ transmisja wiedzy odbywa się w kierunku od młodszych pokoleń do starszych: Dorośli też się uczyli trochę na nowo pieśni przez dzieci [W6_M_39]. Zresztą dziecko się nauczy, to potem w domu śpiewają. [...] Ci, co już grali na instrumentach, to tam gdzieś w rodzinie to już grają też, ale jak mają gdzieś tam swoje prywatne uroczystości to sobie grają i śpiewają. [...] To tak, że przez ten zespół na pewno [...] jednak ta nasza tradycja babiogórska odżyła [W1_K_ok. 57]. Rozmówcy łączą tradycje lokalne z folklorem: „[P]rzez to, że w folklor się bawię tak długo, to znam dużo tradycji” – zapewnia były członek „Juzyny”. W tym rozumieniu zespoły folklorystyczne powstałe z inspiracji regionalistów i etnografów wyznaczają „normę” tych tradycji, ich autentyczność. Tym bardziej, że przeważa przekonanie o zanikaniu tradycji: „[D]użo, dużo zatraciliśmy. Dobrze, że my mamy tutaj w Zawoi ten zespół Juzyna, że te chłopaki, te dziewczyny, u nas tu często też bywają z tymi swoimi repertuarami” [W7_K_ok. 70]. W samej Zawoi działa kilka zespołów regionalnych. Pierwszym chronologicznie jest zespół „Babiogórcy”, założony w marcu 1963 r. przez Zofię Bugajską i jej męża Władysława. Pierwotnie pod auspicjami „Babiogórców” działały dwie grupy: dzieci (chłopców i dziewcząt) oraz dorosłych (gazdów i gaździn). Aktualnie jest to zespół dziecięcy (uczniowie klas V i VI). W 1999 r. kierowniczą schedę przejęła córka Bugajskiej – Małgorzata Bugajska-Bogacz. Bazą programową są pieśni, melodie i tańce zebrane i opracowane przez Franciszka Gazdę oraz rodzinę Bugajskich wzbogacone o widowiska obrzędowe oraz regionalne gawędy. Od 1982 r. przy Szkole Podstawowej nr 5 działa ponadto grupa śpiewacza Koła Gospodyń Wiejskich „Zawojanki”, powołana do życia również przez Bugajską. Panie prezentują obrzędy i zwyczaje, sceny rodzajowe, a także pieśni z Zawoi. Babiogórskie Centrum Kultury zrzesza dwa zespoły. Od 1992 r. funkcjonuje dziecięcy i młodzieżowy zespół „Juzyna”, prezentujący regionalne pieśni i tańce, a także obrzędy i stroje. Inicjatorką powstania tej grupy była poetka ludowa Zofia Kozina, choreografem – Krystyna Kołacz, zaś wieloletnią kierowniczką – Janina Wanda Bucka. Pierwszy program przygotowała Urszula Janicka-Krzywda (na podstawie materiałów terenowych zebranych przez siebie i Jadwigę Wierczek oraz materiałów archiwalnych z przełomu XIX/XX w.). Drugim zespołem działającym przy BCK jest złożona z dorosłych mieszkańców wsi „Cieślica”, która powstała pod koniec 2016 r. z inicjatywy Ireny Denis. Szefową grupy jest wieloletnia członkini „Juzyny” Dorota Marek. Ponadto w lipcu 2018 r. przy BCK zawiązał się folkowo-rockowy zespół „PotOCK” składający się z pięciu śpiewających dziewczyn z „Juzyny” oraz z członków rockowego zespołu „Body Mind Relation”. Efekty swojej pracy zaprezentowali na płycie pt. Folk & Rock relation (rockowe aranżacje góralskich pieśni). Pod patronatem BCK istnieje także Dziecięcy Zespół Regionalny „Zbójnik” działający od 2004 r. w Zespole Szkół w Skawicy, kierowany przez Krystynę 121 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Szczurek. W założeniach czytamy, że powstał, by „zaangażować młodych ludzi do poznawania kultury i tradycji regionu Babiej Góry”. Podobnie jak w przypadku „Juzyny”, autorką scenariuszów przedstawień zespołu była Urszula Janicka-Krzywda. �������)HVWLZDOH�L�NRQNXUV\�UHJLRQDOQH Głównym punktem inspirującym szeroko zakrojoną działalność regionalną jest przede wszystkim Babiogórskie Centrum Kultury. Pod jego auspicjami organizuje się imprezy nawiązujące do dawnego życia tuziemców. Jest to np. odbywający się od 1984 r. Festiwal Babiogórska Jesień – folklorystyczna wariacja na temat redyku, w ulotkach promocyjnych imprezy nazwany „widowiskiem”, a zejście owiec z hal prezentowane jest jako największe święto Górali Babiogórskich – mimo że hodowla owiec nie jest główną gałęzią zawojskiej gospodarki. W programie znajdują się także: konferencja naukowa20, kiermasz sztuki ludowej, a także koncerty zespołów folklorystycznych – z regionu i całego kraju. Celem wytyczonym przez organizatorów miał być powrót tradycji, obyczajów oraz prezentacja babiogórskiego dziedzictwa kulturowego21. Innym tego typu wydarzeniem są lipcowe Sianokosy Zawojskie organizowane przy współudziale Babiogórskiego Parku Narodowego oraz sołtysów z gminy Zawoja w Skansenie im. Józefa Żaka w Zawoi Markowej. Są tu konkursy w założeniu organizatorów odnoszące się do tradycji: poklepywanie kosy, koszenie kosą tradycyjną, roztrzepywanie, grabienie i kopienie siana, a także występy kapel i zespołów folklorystycznych oraz ekspozycja maszyn do uprawy łąk górskich. Mieszkańców regionu aktywizuje się także przez organizowanie rozmaitych konkursów odnoszących się w swoich założeniach do tradycji. Do takich można zaliczyć Konkurs na Tradycyjny Strój Babiogórski (odtworzony, przypomnijmy, na podstawie rysunkowej rekonstrukcji stworzonej w latach 60. XX w. na potrzeby zespołów regionalnych przez Instytut Sztuki PAN oraz archiwalnych materiałów muzealnych22), organizowany od 2000 r. przez Stowarzyszenie Gmin Babiogórskich. Jego ideą przewodnią – jak podkreślają organizatorzy – jest przywrócenie autentycznych strojów regionalnych Górali Babiogórskich oraz zachęcenie mieszkańców Zawoi do ich częstego używania, czy to podczas świąt państwowych czy uroczystości gminnych lub kościelnych. Konkurs połączony z prezentacją strojów przed publicznością odbywa się w Oktawę Bożego Ciała przy kościele w Zawoi Centrum. Kolejnym przykładem animacji kultury przez konkursy są organizowane przez BCK i Starostwo Powiatowe w Suchej Beskidzkiej Podbabiogórskie Podsiady – rejonowy przegląd instrumentalistów, śpiewaków i gawędziarzy ludowych. Cele wypisane przez organizatorów, to popularyzacja samorodnej twórczości ludowej i rozwój tradycji gawę20 Cykl organizowany jest od 2013 r.. Poszczególne konferencje dotyczyły kultury pasterskiej w rejonie Babiej Góry (2013 r.), kultury pasterskiej łuku Karpat i jej oddziaływania na kulturę Babiogórców (2014 r.), kultury pasterskiej we współczesności karpackiej z uwzględnieniem Babiej Góry (2015 r.), Górali Babiogórskich w badaniach XIX-wiecznych naukowców i podróżników (2018 r.) oraz Górali Babiogórskich w badaniach XX-wiecznych naukowców (2019 r.), a w 2017 r. odbyło się sympozjum Pro Memoria Urszuli Janickiej-Krzywdy. 21 Babiogórskie Centrum Kultury, http://www.bck.zawoja.pl/index.php/dzialalnosc/zespoly-2, dostęp 30.10.2018. 22 U. Krzywda-Janicka, Strój, w: Kultura ludowa Górali Babiogórskich, op.cit., s. 169. 122 $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM dziarstwa ludowego, popularyzacja śpiewu i muzyki ludowej, zainteresowanie śpiewem ludowym dzieci i młodzieży, popularyzacja i podtrzymanie gwary. Wymogi repertuarowe są ściśle określone: repertuar pownien obejmować tematycznie dawne wierzenia, zwyczaje, obrzędy ludowe z okolic, ciekawe wydarzenia z czasów dawnych lub współczesne; muzycznie: prezentację starych, tradycyjnych melodii z własnego regionu wykonywanych na tradycyjnych ludowych instrumentach (co ciekawe, wykluczono akordeon – choć to właśnie ten instrument w istocie zawojował wieś23). Wymagania są wyśrubowane, obowiązkiem jest dostosowanie się do szczegółowych opisów etnograficznych. Na podobnych zasadach organizowany jest Konkurs Rzeźby Babiogórskiej. Jako jeden z celów – oprócz promowania babiogórskiej kultury i aktywizowania lokalnych rzeźbiarzy – organizatorzy postawili sobie udokumentowanie trwałości i ciągłości istnienia elementów tradycji ludowych. I tu wymogi są jasno określone: konkursowa praca rzeźbiarska winna nawiązywać do regionu babiogórskiego, podkreślać jego walory przyrodnicze, społeczne, kulturowe; temat może nawiązywać do dawnych zajęć, rzemiosła24. W protokole z posiedzenia jury możemy przeczytać uwagę, by „uczestnicy przyszłych biennale przejawiali bardziej osobisty stosunek do tematu, [...] a także przy przedstawianiu strojów ludowych zachowali wierność etnograficzną”25. Jak widać, kładzie się olbrzymi nacisk na zgodność ze wzorem, czyli z „autentyczną kulturą ludową”, którą należy na konkursach prezentować z pietyczną wręcz dokładnością. „Wierność etnograficzna” to istotny element działalności/edukacji regionalnej. Lokalny rzeźbiarz potwierdza to, że jego zainteresowanie lokalną demonologią wypływa z inspiracji pracami Janickiej-Krzywdy oraz z namowy tutejszego muzeum: Ta pani [Janicka-Krzywda] je [duchy] opisała, a ja je zrobiłem w 2005, bo muzeum chciało coś mieć zrobione, no i zrobiłem te duchy. [...] ja zrobiłem te duchy tak, jak ja sobie je wyobrażałem. Bo one były tam opisane, że tam płanetnik był z łańcuchem, a czarownica była taka, a taka [W8_M_ok. 63]. Jeszcze inną formą edukacji regionalnej są inspirowane działania okołoreligijne, takie jak organizowany od 2001 r. przez BCK Konkurs na Tradycyjny Koszyk Wielkanocny. Odbywa się tradycyjnie w Wielką Sobotę w tutejszych kościołach: pw. św Klemensa w Zawoi Centrum, pw. Matki Bożej Nieustającej Pomocy w Zawoi Górnej oraz pw. św. Józefa Robotnika w Zawoi Zakamieniu. Po kościelnym obrzędzie należy przyjść ze swoim koszykiem do szkoły w Zawoi Wilcznej lub do OSP na Skawicy i przedstawić go do oceny komisji konkursowej, która sprawdza czy produkty pokrywają się z tymi przynoszonymi przed laty przez Górali. Mieszkańcy do kościoła z koszykami przychodzą ubrani w stroje góralskie. Jak czytamy na stronie BCK celem konkursu „jest propagowanie tradycji związanej z przygotowywaniem i ozdabianiem koszyków oraz zachęca mieszkańców naszej gminy do uczestnictwa w uroczystościach święcenia pokarmów w regionalnych 23 Zob. W. Kamiński, Instrumenty muzyczne na ziemiach polskich, PWM, Kraków 1971. 24 Babiogórskie Centrum Kultury, http://bck.zawoja.pl/index.php/dzialalnosc/blog/257-a-dinosaur-walks-into-the-museum-2 / dostęp 30.10.2018. 25 Babiogórskie Centrum Kultury, fanpage na portalu Facebook, 10.09.2018, https://www.facebook.com/bck. zawoja/photos/a.1064156360269959/2061553920530193/?type=1&theater / dostęp 30.10.2018. 123 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML strojach babiogórskich”26. Z obrzędami kościelnymi wiąże się także Góralska Pasterka – nazwana „corocznym świętem wszystkich górali”, którzy „przebierają się w tradycyjne stroje, by o północy wspólnie rozpocząć pasterkę kolędą Wśród nocnej ciszy”27. Tradycję tę potwierdzają rozmówcy, wskazując na rolę księdza zaangażowanego w propagowanie ubierania się w regionalne stroje na uroczystości kościelne nie tylko podczas pasterki, ale i w trakcie procesji Bożego Ciała, odpustu parafialnego czy na Wielkanoc: Na przykład pasterka, jak jest o dwunastej w nocy, w grudniu, to przyjeżdżają zespoły nawet od Zakopanego. I później jest taki koncert, który trwa do godziny trzeciej. Śpiewają gwarami, ale jakbyście to zobaczyły to... pięknie. Na skrzypcach, na tych różnych instrumentach. [...] Bardzo uroczysta jest tutaj u nas pasterka. Ksiądz zaprasza: Kto ma stroje regionalne proszę przyjść. I tak samo odpust, Boże Ciało, procesja, jak idzie, to też wszystko w strojach regionalnych [W9_K_ok. 65]. �����$XWRUHфHNVMD�NXOWXURZD��ɚ7R�MHVW�QDV]�IRONORUə Machina odpominania ruszyła. Systematyczna aktywność edukacyjna oraz zakrojona na szeroką skalę akcja rewitalizacji folkloru babiogórskiego (począwszy od krzewienia wiedzy etnograficznej, poprzez działalność zespołów regionalnych promujących dziedzictwo kulturowe Babiogórców, funkcjonowanie skansenów i izb regionalnych) zadziałały. Co istotne: reanimowanie świadomości regionalnej tutejszych mieszkańców i jej poziom zaawansowania też jest polem zainteresowań lokalnych badaczy. Jerzy Kapłon we wstępie do Kultury ludowej Górali Babiogórskich pisze, że wiedza etnograficzna zawarta w książce budzi w mieszkańcach zapoznających się z jej treścią „poczucie dumy ze swego pochodzenia oraz świadomość niezwykłej wartości tradycji zachowywanych od pokoleń”28. Janicka-Krzywda poświęciła temu zagadnieniu osobny artykuł zatytułowany Przemiany świadomości regionalnej Górali Babiogórskich29. Od czasu animacji etnograficznej mieszkańcy Zawoi angażują się w zespoły regionalne, szyją stroje ludowe, a także własnym sumptem tworzą publikacje popularne i turystyczne, by wymienić kilka z nich: kwartalnik „Pod Diablakiem. Pismo mieszkańców i sympatyków Ziemi Babiogórskiej”, folder pt. „Wędrówka odkrywców. Przysłopskie skarby natury i kultury” stworzony przez uczniów SP nr 4 na Przysłopiu (był to element gry terenowej) czy spisane w gwarze babiogórskiej anegdotki autorstwa Stanisława Raka zatytułowane Sumiynnie tak było30, a także niedawno wydana przez przysłopskie Stowarzyszenie na Rzecz Zrównoważonego Rozwoju książka pt. Przysłop z widokiem na histo- $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM rię31 – efekt zebranego wśród starszych mieszkańców materiału dokumentującego historię zawojskiego przysiółka. • Działalność regionalną zawojan – na podstawie ich celowości – można podzielić na kilka typów: • edukacyjna (np. zespoły regionalne „Babiogórcy”, „Juzyna”, „Zbójnik”), • popularyzatorska (konkursy, imprezy, wydarzenia organizowane przez lokalne stowarzyszenia pod auspicjami BCK), • integrująca i ludyczna (aktywność zespołów regionalnych jako doświadczenie współdziałania i wspólnej zabawy; regionalne imprezy oraz widowiska plenerowe, festiwale folklorystyczne, kiermasze sztuki ludowej, występy zespołów regionalnych – jako pretekst do współuczestnictwa wzmacniającego więzi społeczne), • zachowująca (gromadzenie, ochrona i udostępnianie dla zwiedzających zabytków kultury ludowej: Skansen im. Józefa Żaka w Zawoi Markowej oraz izby regionalne w SP nr 4 na Przysłopiu i w SP nr 5 w Zawoi Gołynia), • autoprezentacyjna (prywatny wyraz tożsamości, np. ślub w stroju góralskim oraz wesele przebiegające zgodnie z tradycyjnymi zwyczajami32, zakładanie stroju góralskiego podczas świąt kościelnych, noszenie elementów stroju góralskiego, takich jak wyszyta na spodniach jeansowych parzenica, kapelusz, korale, etc.), • komercyjna („produkty” turystyczne, takie jak: kapele ludowe na zamówienie, góralska konferansjerka, warsztaty z rękodzieła ludowego dla letników w agroturystyce, pamiątki, pocztówki); Naturalnie każdy z poszczególnych przykładów w zależności od intencji można wpisać w inny typ. Jakkolwiek bądź efekty tych działań są niejako symboliczną reprezentacją tożsamości oraz tradycji mieszkańców. Co więcej „kultywowanie kultury dawnej” to w rozumieniu respondentów przede wszystkim folklor realizowany programowo w zespołach regionalnych, a więc odgrywanie dawnych obrzędów. W folklorystycznych działaniach zespołu odnajdują zachętę do reaktywowania bądź podtrzymywania działań takich jak chodzenie z banią (kolędowanie) lub rekonstruowanie, ślub w stroju góralskim czy wesele przy wtórze góralskich kapel. Odgrywanie jest więc uznane za odpowiednią formę „kultywowania tradycji”. Ponadto w przeprowadzonych wśród zawojan rozmowach zwraca uwagę refleksyjny stosunek do własnego dziedzictwa i kultury, a także świadomość rekonstruowania tradycji i co za tym idzie tożsamości: Dopiero na podstawie tych badań etnografów, pani Bugajska, pani Urszula Janicka-Krzywda, one praktycznie stworzyły koncepcję stroju góralskiego. To nawet ciężko powiedzieć, że one odkopały – na ile odkopały, na ile tak jakby [ta koncepcja została stworzona]; na ile wyciągnięta z tych wszystkich tam obrazków, nie obrazków. [...] Z drugiej strony, tak jakby im ten image zawdzięczamy, one tak jakby przypomniały, zmieniały tę mentalność, że to jest tak jakby w porządku mieć swoje korzenie, mieć swój strój [...] [W10_M_32]. 26 Babiogórskie Centrum Kultury, http://www.bck.zawoja.pl/index.php/dzialalnosc/zespoly-3/gallery/gallery-7, dostęp 30.10.2018. 27 Babiogórskie Centrum Kultury, http://www.bck.zawoja.pl/index.php/dzialalnosc/zespoly-4/gallery/gallery-8, dostęp 30.10.2018. 28 J. Kapłon, Przedmowa, w: Kultura ludowa..., op.cit., s. 5. 29 U. Janicka-Krzywda, Przemiany świadomości regionalnej górali babiogórskich, w: Bogaci tradycją. Kontynuacja i zmiana w kulturze współczesnej wsi polskiej, red. R. Kantor, Kielce 1996, s. 103-108. 30 Jontek spod grapy (Stanisław Rak), Sumiynnie - tak było. Anegdoty w gwarze, Wydawnictwo Krytyki Artystycznej Miniatura, Kraków 2003. 124 31 Przysłop z widokiem na historię, red. J. Żurek, K. Wajdzik, E. Żurek, A. Świtek, Z. Drabek, R. Wilk, Stowarzyszenie na Rzecz Zrównoważonego Rozwoju „Przysłop”, Przysłop 2018. 32 U. Janicka-Krzywda, Powrót do tradycji. Góralski ślub pod Babią Górą, „Pod Diablakiem”, 2002, nr 2, s. 30. 125 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML No tutaj to ja bym duże zasługi właśnie i ukłony chylił się do pani Janickiej-Krzywdy, że tak się to złożyło, że była doktorem etnografii, pracowała w Muzeum Etnograficznym w Krakowie, a rodem z Zawoi, to jak było bliskie sercu [W3_M_38]. Sytuacja Babiogórskich Górali świetnie wpisuje się w to, co zainspirowany myślą Erica Hobsbawma33 Marcin Lubaś określa jako dyskursywne formy samoświadomości czy też autorefleksja kulturowa34. Tradycja, zdaniem badacza, została urefleksyjniona (ludzie mają refleksyjny stosunek do własnego dziedzictwa), jest świadomym dyskursem, przedmiotem symbolicznej reprezentacji (jako zestaw narracji, artefaktów i obrazów na temat danej kultury), a także wyrazem tożsamości: „tradycja staje się czymś refleksyjnie utwierdzanym, pielęgnowanym, kwestionowanym i modyfikowanym”35. Ciekawe uwagi na ten temat w kontekście góralszczyzny podhalańskiej czyni Maria Małanicz-Przybylska. Urefleksyjnianiu tradycji – zdaniem badaczki – sprzyja „dostęp do nowych technologii medialnych, pomoc ekspertów, szybkie środki transportu” 36. W kontekście Podhala kluczowe dla tego procesu było powstanie w 1904 r. Związku Górali, a w 1919 – Związku Podhalan (reaktywowanego w 1959 r.), skupiającego polskich górali z regionu karpackiego (do organizacji tej należą też Babiogórcy). Jednym z wytyczonych celów stowarzyszenia było pielęgnowanie tradycji i odrębności kulturowej oraz zbieranie materiałów dokumentujących kulturę ludową z tych terenów. Jeśli więc tradycję za Lubasiem uznamy za „zespół sądów i wyobrażeń, jakie dana instytucja bądź grupa chce na temat swych praktyk kulturowych prezentować”37, to częścią tej dyskursywnej samoświadomości jest autoobraz, rozumiany także jako podstawa tożsamości, wizerunek grupy społecznej, który tworzą i prezentują jej członkowie. Joep Leerssen przekonuje, że konstrukt dyskursywny, jakim jest autoobraz, to kulturowe sposoby, „w jakie społeczeństwo ujmuje swoją przeszłość, jej traumy i tradycje”38. Stanowi więc jedno z narzędzi samoświadomości, samooceny i poczucia własnej wartości. Każda grupa społeczna przypisuje sobie specyficzną kulturę, umiejętności, wartości, określone wzorce zachowań, mentalność. Wszystko to postrzegają w konfrontacji z innymi, czyli wobec innej grupy kulturowej/regionalnej/etnicznej, podkreślając różnice czy też 33 E. Hobsbawm, T. Ranger, Tradycja wynaleziona, przekł. M. Godyń, F. Godyń, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008. 34 M. Lubaś, Tradycjonalizacje kultury. O zaletach i ograniczeniach koncepcji „tradycji wymyślonych”, w: Tworzenie i odtwarzanie kultury, red. G. Kubica, M. Lubaś, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008, s. 34. O formowaniu się refleksyjnego stosunku do własnej kultury i dziedzictwa pisał wcześniej R. Tomicki, zob. tegoż, Tradycja i jej znaczenie w kulturze chłopskiej, „Etnografia Polska”, 1973, t. XVII, s. 41–58. Kwestię wynajdowania tradycji rozumianej jako rezultat procesów zapamiętywania i zapominania, wybierania i odrzucania, zmyślania i ponawiania podnosił też Jerzy Szacki, zob. tegoż, Tradycja. Przegląd problematyki, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1971. $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM wyostrzając swoje „typowe” cechy i na nich budując świadomość grupową. Autoobraz zbudowany jest zatem na autostereotypach (stereotypy dotyczące własnej grupy) oraz heterostereotypach (wyobrażenia dotyczące innych grup). Dyskursywna ekonomia opisów swojej grupy i innych grup oparta jest na opozycji swój vs. obcy. ���%DELRJµUF\�Z�WXU\VW\FH Sprzężoną z ruchem regionalnym turystykę uznaje się za najważniejszy potencjał rozwoju Zawoi. Dowodzą tego założenia gminnego programu rewitalizacji, w którym czytamy, że mieszkańcy wskazują potrzebę działania w sferze społecznej, kulturalnej i gospodarczej w celu promocji regionu przez rozwój turystyki39. Jednym z pomysłów rewitalizacyjnych jest stworzenie przestrzeni w starej szkole w przysiółku Smyraki poprzez zaadaptowanie jej na potrzeby pensjonatu górskiego. Ma służyć – jak czytamy w dokumencie – „wymianie wiedzy, umiejętności i doświadczeń pomiędzy gośćmi pensjonatu górskiego a okolicznymi mieszkańcami ze szczególnym uwzględnieniem ich kompetencji wpisujących się w rozmaite formy turystyki aktywnej, kulinarnej oraz dziedzictwa kulturowego i regionalnego”40. Założone rezultaty programu rewitalizacji to m.in. edukacja regionalna, rozwój lokalnej przedsiębiorczości w sferze turystyki kulinarnej i dziedzictwa kulturowego. �����.DSHOH�JµUDOVNLH�L�NRQIHUDQVMHUND Komercjalizacja dziedzictwa kulturowego nie powinna dziwić, już w czasie PRL-u m.in. w tym właśnie celu zachowano wybrane elementy kultury ludowej (głównie materialnej). Wywołane przez Centralę Przemysłu Ludowego i Artystycznego działania sprzyjały umasowieniu sztuki ludowej. Nie bez znaczenia dla komercjalizacji folkloru było też wyabstrahowanie ludowości, przeformułowanie jej i prezentacja w formie folklorystycznych występów zespołów regionalnych. Zawojanie chętnie wykorzystują swoje dziedzictwo kulturowe w turystyce. Członkowie zespołów regionalnych folklor słowny i muzyczny prezentują podczas imprez lub na zamówienie w domach wczasowych i regionalnych restauracjach, a także podczas uroczystości prywatnych, takich jak wesela: Muzyka ludowa wkroczyła na wesela, na turnusy w ośrodkach wypoczynkowych [...]. [Członkowie Juzyny] organizują ekipę kilkuosobową, idą na ognisko, idą na wieczorek, idą na wesele po to, żeby zagrać, coś tam pokazać, zaśpiewać. A przy okazji zarabiają. [...] Dawniej to był obciach, to był wstyd. A w tej chwili, od pewnego momentu [od około 15 lat] to jest stały element i turnusów w ośrodkach wypoczynkowych, i wesel. [...]. Czasem jest trochę improwizacji, ale częściej jest to prezentacja folkloru z tego miejsca, w którym ta młodzież mieszka, żyje [W2_M_ok. 55]. 35 Tamże, s. 42. Por. A. Giddens, Życie w społeczeństwie posttradycyjnym, w: U. Beck, A. Giddens, S. Lash, Modernizacja refleksyjna. Polityka, tradycja i estetyka w porządku społecznym nowoczesności, tł. J. Konieczny, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009, s. 79–140. 36 Zob. M. Małanicz-Przybylska, Co słychać na Podhalu. Tradycja we współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2014, s. 14. 37 M. Lubaś, Tradycjonalizacje kultury, op. cit., s. 34. 38 J. Leerssen, Imagologia: o zastosowaniu etniczności do nadawania światu sensu, „Porównania”, 2017, nr 2 (21), s. 20. 126 39 Gminny Program Rewitalizacji Gminy Zawoja na lata 2017-2023, s. 48, 50-52, http://www.rpo.malopolska.pl/ download/program-regionalny/rewitalizacja/100_Zawoja.pdf, dostęp on-line: 7.09.2018. 40 Ibid., s. 78-79. 127 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML [D]użo jest takich wesel, gdzie zapraszają zespoły, żeby na przykład przy oczepinach przyjechały. Przyszedł zespół i cały ten obrzęd oczepin tak zwanych był ograny, ośpiewany góralskim zespołem. [...] To teraz jest taka też moda widzę [W1_K_ok. 57]. O ile więc głównym celem Festiwalu Babiogórska Jesień jest promowanie regionu, a wraz z tym prezentowanie kultury ludowej Górali Babiogórskich, o tyle np. działalność kapel góralskich takich jak „Okovita” (znana też jako góralsko-folkowa kapela „HopSiup Hej”), czy aktywność konferansjera Piotra Jezutka (który swoje regionalne szlify pobierał w „Juzynie”) łączy promocję regionu z użytkiem komercyjnym, czyniąc z góralskiego folkloru sposób na zarobek. Działania te odpowiadają przy tym na zapotrzebowanie społeczne: „Okovita” daje się wynająć jako góralski umilacz kuligów, imprez firmowych, bankietów, kongresów, sympozjum, rodzinnych imprez (chrzciny, komunie, zaręczyny, śluby, rocznice) – tak możemy wyczytać na ich stronie www41. Jezutek jako góralski gawędziarz i konferansjer do wynajęcia zachęca na swojej stronie internetowej: „Koncert, dożynki, impreza sportowa? Nie ma sprawy. Poprowadzę każdą z tych imprez”; „Zorganizuję dla Was każdą imprezę po góralsku. Wieczór góralski, Zawojska Baciarka, Napad Zbójecki”42. Znany z lokalnej telewizji mężczyzna promuje także zawojską góralszczyznę, prowadząc w babiogórskim stroju regionalnym program w TVP3 pt. Podróże z góralem oraz gościnnie występując w ogólnopolskich produkcjach, takich jak X Factor, Ewa gotuje, czy Dzień Dobry TVN. �����$JURWXU\VW\ND�L�NDUF]P\�JµUDOVNLH Komercyjnemu wykorzystaniu góralszczyzny sprzyja moda na rustykalność, sielankowość, pamiątkarstwo w stylu ludowym, etno-design, ludowość w muzyce, karczmy stylizowane na chaty, chłopskie jadło, rękodzieło, powracający mit ludowości. W tej narracji wieś jawi się jako arkadia, kraina ekologicznego i zdrowego trybu życia podpartego filozofią slow-life, a także remedium na stresującą, pełną gonitwy miejską pracę – śród chemii, spalin i betonu. Modę tą wykorzystuje np. zawojska Willa Wełczówka. Oprócz pobytu, który – jak zapewniają właściciele na swojej stronie internetowej – „gwarantuje wypoczynek w cichym, spokojnym i pięknym miejscu”, w którym „naprawdę można wypocząć, oderwać się od «gonitwy życia»”43 oraz wyżywienia bazującego na regionalnych produktach, gospodarze proponują gościom spotkania z gawędziarzem ludowym oraz zajęcia z twórcami ludowymi (wyroby z gliny, wyroby z siana, bibułkarstwo, malowanie na szkle, malowanie drewnianych zabawek). Podobne regionalne atrakcje proponuje gospodarstwo agroturystyczne „Kozinówka”, serwując chętnym gościom warsztaty rękodzieła ludowego i artystycznego Podbabiogórza. Ponadto, jak piszą na swojej stronie www: „Aby przybliżyć wczasowiczom lokalną tradycję i zwyczaje, zapraszamy młodzież z zespołu regionalnego «Juzyna» oraz kapelę góralską «Hopsiup Hej», którzy opowiadają gawędy i ciekawostki o naszym regionie, grają i śpiewają, a nawet uczą góralskich 41 Strona internetowa kapeli góralskiej Okovita: http://okovita.pl, dostęp 30.10.2018. 42 Strona internetowa Piotra Jezutka: http://piotrjezutek.pl, dostęp 30.10.2018. 43 Strona internetowa Willi Wełczówka: http://www.willawelczowka.pl/o-nas, dostęp 30.09.2018. 128 $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM przyśpiewek i tańca. Chętni mogą też przymierzyć strój góralski i poczuć się przez chwilę mieszkańcem gór”44. Także ośrodek wczasowo-wypoczynkowy „Silver” oferuje klientom „oderwanie od zgiełku spraw codziennych”, serwując przy tym „spotkania z folklorem góralskim ze znakomitymi gawędziarzami, którym przygrywa Kapela Góralska”45. Ponadto dla dzieci organizowane są tu zajęcia edukacyjne związane z kulturą ludową: wyroby z siana, malowanie na szkle, spotkanie z rzeźbiarzem, praca na kole garncarskim i własnoręczne wykonywanie pamiątek. Na stronie ośrodka znajdziemy również babiogórskie emblematy: kapelusz z czerwoną włóczką oraz ciupagę – z tym że w wersji klasycznie turystycznej, bo zupełnie drewnianej. W podobnym charakterze działają restauracje-karczmy stylizowane na drewniane chaty, ozdobione ogólnogóralskimi akcentami w postaci zasłonek czy serwet zrobionych z kwiecistych chust z frędzlami. Każda z karczm – obok standardowego menu – serwuje też „chłopskie jadło” (odlegle nawiązujące do lokalnej kuchni) podane na kamionkowej zastawie, a obsługa ubrana jest w elementy stroju regionalnego (choć nie są to stroje babiogórskie). Wszystkie te zabiegi mają sugerować „ludowy” klimat miejsc. W Zawoi są to Karczma Tabakowy Chodnik, Karczma Zbójnicka oraz Karczma Dzika Chata (dawniej Styrnol). Wszystkie w jakiś (choć niepełny) sposób próbują odnieść się do tutejszej kultury regionalnej. I tak nazwa pierwszej z nich nawiązuje do szlaku przemytniczego, którym nielegalnie przewożono tytoń, papierosy i tabakę z Galicji na Węgry (trasa wiodła od Hali Krupowej przez Palice do Orawy) – o czym przeczytamy na pierwszej stronie w menu. Druga karczma swoją nazwę i charakter zawdzięcza zbójeckiej legendzie tych terenów oraz bliskości zbójnickiej kaplicy na Policznym. Do tego tematu nawiązują cytowane w menu wierszyki, jak np.: „Ten zawojski zbójnik / ku Łorawie chodził. / Gorzałecko pijoł, / z niedźwiedziem się wodził”. Dzika Chata natomiast jest zbudowana na wzór tradycyjnego budownictwa Górali Babiogórskich. Jak twierdzą właściciele: „Wzorem dla budowy były materiały zgromadzone przez wybitnego etnografa, nieżyjącą już prof. Annę Kutrzebę-Pojnarową, opublikowane między innymi w wydanej w 1931 r. w Krakowie książce Budownictwo ludowe w Zawoi”46. �����3RF]WµZNL�L�SDPLÇWNL Zawojskie widokówki to głównie kartki lokalnej produkcji. Ich projektantem i realizatorem jest Michał Bartyzel – kolekcjoner archiwalnych pocztówek z Zawoi, zaś wykorzystywane zdjęcia są autorstwa Tomasza Urbańca, pracownika Babiogórskiego Parku Narodowego oraz Michała Sośnickiego. Króluje na nich turystyka górska, prezentowane są walory przyrodnicze Zawoi. Jedna z nich przedstawia wiosenną panoramę z owcami pasącymi się na Hali Barankowej. Na odwrocie znajdziemy motyw ozdobny spod Babiej 44 Strona internetowa gospodarstwa agroturystycznego Kozinówka: http://www.kozinowka.pl/index. php/2015-11-28-16-23-29, dostęp 30.10.2018. 45 Strona internetowa ośrodka Silver: http://www.zawojasilver.pl, dostęp 30.10.2018. Wywiad z pracownikiem ośrodka, lipiec 2018. 46 Dzika Chata, http://www.zawoja.net.pl/szukaj/ad/restauracja,7/styrnol,21, dostęp 30.10.2018. 129 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Góry. Inna kartka głosi hasło „Pozdrowienia z Zawoi” i prezentuje owcę i dwa jagniątka, a także grafikę parzenicy babiogórskiej, powieloną na drugiej stronie. Na wszystkich pocztówkach znajdziemy cytat z książki Andrzeja Komonieckiego pt. Chronografia albo Dziejopis Żywiecki (datowanej na ok. 1704 r.): „Także w Babiej Górze jest góra albo gronik, na którym jest kamienna baba tak wyrośniona, a woda z niej idzie. Gdzie tam jest skała, z jednej strony nie przystępno do niej, a z drugiej połogo47 idzie, i stąd Babia Góra nazywana” tłumaczącym pochodzenie nazwy Babia Góra. Z lokalną ikonografią oswoić mają drukowane na kartkach grafiki prezentujące emblematy góralskie: ciupagę, parzenicę Babiogórców oraz florystyczne motywy ozdobne spod Babiej Góry. Kolejne prezentują widok z podpisem „Królowa Beskidów – Babia Góra 1725 m.n.p.m.” za dnia lub przy zachodzie słońca. Na innej znajdziemy krzyż stojący na Bartyzelowej Górze (z ogniskiem i biało-czerwonymi flagami). Są też kartki będące reprintami archiwalnych pocztówek. Jest to seria Zawoja dawniej prezentująca zawojskie pejzaże z dawnych widokówek. Nieco inaczej rzecz wygląda z pamiątkami – tu wygrywa „chińszczyzna”. Większość sklepików i kiosków proponuje wyroby masowej produkcji, niezwiązane z tutejszym regionem. Nieliczny wyjątek stanowi „Galeria Na Uciechę” – sklep z pamiątkami, który rozprowadza dzieła tutejszych rzemieślników, rękodzielników i artystów: rzeźby, malarstwo na szkle, a także m.in. płyty „Juzyny”, szachy trójpolowe wykonywane przez przysłopskiego społecznika Jana Żurka oraz liczne publikacje o tematyce regionalnej. Galera służy też przestrzenią na wernisaże i wydarzenia artystyczne oraz warsztaty dla dzieci i dorosłych. Jak sami o sobie piszą na stronie www: „Poprzez nasze przedmioty pragniemy Państwu przybliżyć kulturę i tradycje regionu babiogórskiego. Galeria to nie tylko sklep i wystawy sztuki, to także miejsce spotkań z Twórcami Ludowymi, autorami książek, lokalnymi działaczami oraz innymi osobami związanymi z regionem babiogórskim”48. Jednak także tu znajdziemy wyroby masowej produkcji. I mimo że dla Górali Babiogórskich ważnym czynnikiem tożsamościowym jest odróżnianie się od Podhalan – w sklepie, obok tradycyjnych kapeluszy z czerwoną włóczką, znajdziemy podtatrzańskie kapelusze z muszelkami, a zamiast spódnicy babiogórskiej – kwieciste spódnice a’la ludowe wypromowane przez Donatana i Cleo, natomiast Przysłop – zawojski przysiółek położony 700 metrów n.p.m. – w ulotce turystycznej zachwalany jest jako „wspaniały punkt widokowy nazywany «Zawojską Gubałówką»”. Rozmówca – spytany o stosunek do sprzedaży podhalańskich kapeluszy z muszelkami w Zawoi – podchodzi do sprawy wyrozumiale, tłumacząc unifikację góralszczyzny w pamiątkarstwie względami finansowymi: Z czegoś trzeba żyć, a niestety jest tak – odwrócę kota ogonem – w Wiśle w tej chwili się sprzedaje też kapelusze z muszelkami, albo nawet sprzedaje się całe stroje z parzenicą podhalańską czarną, no bo właśnie z czegoś trzeba żyć. [...] Sprzedaje się, bo jednak ludzie, którzy przyjeżdżają, nie wiem – z północy Polski, dla nich góralszczyzna jest jedna mniej więcej i nie wchodzą w szczegóły, a kapelusze, które były tak jak nasze – skromne, tylko owinięte włóczką, bo nawet nie tak jak te żywieckie, spadające z frędzlami z tyłu, to mogłyby się tak dobrze nie sprzedawać [W6_M_39]. 47 połogi – z lekka pochyły, o niewielkim spadku, niestromy albo rozpościerający się szeroko, rozległy, zob. Słownik języka polskiego pod red. W. Doroszewskiego, https://sjp.pwn.pl/doroszewski/pologi;5476658.html, dostęp 29.11.2018. 48 $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM Problem powszechnej komercjalizacji oraz standaryzacji procesu produkcji dóbr kultury, które stają się podobne do innych towarów, nie uchodzi uwadze zawojan. Stosunek mieszkańców do pamiątek jest zróżnicowany. Niektórzy w swojej ocenie koncentrują się na braku „autentyczności” w proponowanym towarze: Rozlewa się taki kicz, bo podróbki są, [...] dla turystów, bo i w Gdańsku kupi pani ciupagę, i wszędzie pani ciupagę kupi. Bo tutaj nie było takiej ciupagi jako tako. Zbójnicy to mieli, bo oni ciupali se chodnicek, jak szli przez las, bo las był gęsty, nie? [...] Natomiast zwykli Górale, to on się podpierał, miał palicę tak zwaną, to był wykręcony jałowiec [W14_K_84]. Inni skupiają się na miejscu produkcji (produkty made in China), podkreślając „sztampę” i słabość wykonania pamiątki, co tłumaczą opłacalnością taniego, sprowadzanego na masową skalę towaru: Jeżeli idzie o koszmarki [pamiątki], to są w Zawoi w sprzedaży baranki z napisem „Zawoja” czy górale z napisem „Zawoja”, które są produkowane w Chinach. Tak, są zamawiane i produkowane w Chinach, tu się tylko robi napis „Zawoja”. [...] No tak jak ciupagę się kupuje podobno w Sopocie czy w Mielnie [śmiech]. Nie oszukujmy się, dużo rzeczy opiera się na pieniądzu [W2_M_ok. 55]. [...] bo tu teraz w większości sklepów te piszczałki takie dla turystów to są z bambusa, z Chin. Krew mnie zalewa jak widzę niekiedy to góralskie, pseudobabiogórskie badziewie made in China [W3_M_38]. Zdaniem pytanych wygrywa więc niska cena i dostępność. ���$XWRREUD]� DXWR��L�KHWHURVWHUHRW\S\ �����$XWRVWHUHRW\S Zgodnie z autodefinicją zawojan tożsamość babiogórską dziedziczy się z pokolenia na pokolenie, a więc bycie Góralem to przede wszystkim kwestia urodzenia. Z tym kryterium wiąże się także miejsce zamieszkania – Babiogórski Góral jest „stąd”, co też warunkuje jego relacje z otoczeniem: Mogę powiedzieć, że jestem Góralem. Ludzie tak jakby są z pokolenia [na pokolenie]. Mój dziadek się kłócił z jakimś tam dziadkiem, z sąsiadem, mój ojciec się kłócił z synem tego dziadka i ja się kłócę z synem tego. Te konflikty tak pół żartem, pół serio. No i ludzie są przywiązani do ziemi, my jesteśmy stąd. Tutaj tak jakby znasz sąsiada od lat. To nie jest ktoś tam napływowy, ze świata. To się [też] wiąże z jakimiś tam wartościami [W10_M_32]. Zdaniem rozmówców topografia miejsca, w którym się żyje, determinuje konkretne cechy, zachowanie, a nawet wygląd. Charakter Górali szlifowany jest trudnymi warunkami życia: biedą, nieurodzajną ziemią, koniecznością emigracji zarobkowej (do Ameryki, Kanady, Norwegii, Argentyny, albo i bliżej, na Śląsk do pracy w kopalni). Przez wzgląd na te warunki rozmówcy widzą siebie i swoich przodków jako osoby silne, zaradne, zdeterminowane, zawzięte, twarde: „Tak żeby tu żyć, to trzeba było być zawziętym człowiekiem. Chcę tu żyć, chcę tu mieszkać. Takie podejście” – dodaje 32-letni mężczyzna. Galeria Na Uciechę, http://naucieche.pl/o-galerii/, dostęp 30.10.2018. 130 131 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM Inną – również związaną z warunkami życia – wskazywaną cechą Górala spod Babiej Góry jest indywidualizm i honorowość: przyszłym pokoleniom. Choć wiąże się to już z nowymi, aktualnymi działaniami regionalnymi: Każdy miał swój honor, no może przez to, że tutaj nie było ścisłej zabudowy, takiej jak wejdziecie na stronę orawską, czy gdzieś jeździcie po Polsce, to zaczyna się chałupa, chałupa, chałupa, chałupa. A tutaj bardziej by to można było powiedzieć, że to większość ludzi było takimi jakby indywidualistami [W4_M_50]. Jak [moje] dziecko się urodził[o], to od małego strój góralski, no nie? [...] Rośnie szybko, to co roku, co dwa lata trzeba było nowe portki, koszulkę kupować. Ale myśmy się starali faktycznie, żeby synek nasz i później córeczka ten strój góralski mieli. No i nie chodzą w nim w chałupie co dzień, ale od święta do kościoła, co nie? [...] No i tu inne rodziny też tak postępują. No nie wszyscy, ale ten kto to lubi czy wychowany jest właśnie w zespole regionalnym Juzyna, no to później rodzice po prostu ubrania, i to te właśnie babiogórskie, nie podhalańskie, nie krakowskie, tylko babiogórskie sprawiają swoim pociechom [W3_M_38]. Góral jest bezkompromisowy, nieustępliwy i uparty: „Jak se coś umyśli i tak postanowi, że tak, to nie przegada chłopa po prostu, żeby inaczej. I nie, żeby to czasu wymagało. Nie, no jest uparty naród [śmiech]” [W3_M_38]. Silny charakter to też trudny charakter, wiążący się ze skłonnością do awanturniczości: Mój ojciec [...] był typowym babiogórskim Górolem, małym, dożartym i takim wybijoknem, chociaż miał duże artystyczne...49 bo obrazy do kościoła malował [W4_M_50]. Swoista góralska „krewkość” czy „charakterność” tłumaczona bywa „zbójeckimi” konotacjami oraz temperamentem („porywczy jesteśmy”). Trud życia w górskim otoczeniu wymuszał ciężką pracę, nie dziwi więc, że wśród góralskich przymiotów wymienia się też zaradność, pracowitość i zasadniczość: „[Kobieta] tutaj zaradna musiała być bardzo. No bo [mąż] albo robił w lesie od rana do wiecora, cy tam przy sianach, albo za granicą, go nie było cały rok. Zaradni, pracowici. Bardzo. Ciąg do roboty mają. Nie ino do picia, ale i do roboty. Że jak się bawić, to się bawić, a jak robić, to robić [W3_M_38]. Góralki są twarde. Wszystko umiały same zrobić, owce chowały, przędły, robiły na drutach, haftowały. Wszystko musiały zrobić. Właściwie to się mało kupowało rzeczy, tylko wszystko było w domu robione, czy szyte, czy haftowane przez gospodynie [W5_K_75]. [K]olega mo firmę budowlaną i no ni mo stroju [regionalnego], co nie? Ale też bym powiedział, że jest prowdziwy Górol, bo jak na tej budowlance ma chałupkę wystawić, cy tynkować, to jak skocy, to mu się ta robota pali w rękach, co nie? [...] No, bo naprawdę no jakby ta robota się pali w rękach tym ludziom tu [W3_M_38]. Obok urodzenia i miejsca zamieszkania oraz konkretnego usposobienia, istotnym wyznacznikiem „góralskości” jest gwara, która bywa wskazywana jako bazowe kryterium: Prawdziwy Góral nie może być tu tylko urodzony, ale musi mówić gwarą. O, Góralem jest Jezutek50. [...] Jego mama nauczyła go po góralsku. Jak wy przyjedziecie, Babią Górę uwidzicie, to myślicie, że jak ktoś jest z Zawoi lub spod Babiej Góry to musi być Góral [śmiech]. A to nieprawda. Musi po góralsku mówić! Musi dobrze gwarą mówić po góralsku [W11_M_ok. 40]. Zgodnie z powyższą opinią nie wystarczy mieszkać pod Babią Górą, by być Góralem. Wśród trzech głównych góralskich cech konstytutywnych, które wymienił mężczyzna oprócz gwary i stroju znów pojawiła się praca, nazwana przez niego „stylem”, „taktyką”: „[Góral] musi po góralsku pracować, inny typ rządzenia musi mieć. [...] Musi robić oscypki, owcami się zajmować”. Jeśli chodzi o używanie gwary, w rozmowach uwidaczniały się zróżnicowane, często wykluczające się nawzajem diagnozy, jak np. w wypowiedzi 75-letniej kobiety, która twierdzi: „U nas wszyscy tutaj mówią gwarą. Wszyscy. Czy dzieci, czy nie dzieci” i po chwili dodaje: „No teraz to ta gwara tak troszeczkę zaginęła, bo już tak nie mówią, nie wplatają. [...] Nie mówią taką gwarą i dzieci też nie mówią” [W5_K_75]. Dla zilustrowania tej różnorodności w diagnozach warto przytoczyć kilka innych odpowiedzi: [Gwarą] to raczej się nie mówi. To tam gdzieś ci starsi znają, czy ci którzy działają przy tych zespołach regionalnych, to mówią, ale tak ogólnie to na co dzień się nie usłyszy. [Dzieci] nie uczy się gwary [W10_M_32]. Nie strój zatem czyni Górala, lecz zaangażowanie w pracę, a także umiłowanie kultury babiogórskiej oraz miejsca, w którym się żyje. Bez tego „przebieranie się” w góralski strój jest dla rozmówcy powodem do śmiechu: Mówią, przecież starzy ludzie normalnie. Nikt się nie będzie wysilał na jakieś tam szeleszczenie, jak po prostu mówi sobie tak, jak se mówił cały czas [W8_M_ok. 63]. [Mówiący gwarą] to jednostki są. Ale to by trzeba było gdzieś poszukać. A tak, to nie. [...] Tak to jest. Świat się zmienił [W12_M_80]. [N]iektórzy, powiedziałbym, że widać, że to przebierańcy, że to takie jest za bardzo wypacykowane ino jak – nie wiem – święty Mikołaj [śmiech], albo że Batmana strój założy, a i tu ma te portki bukowe. A prowdziwym to on jest górolem nawet, jak nie mo portek bukowych na sobie. [...] Ale ma na przykład umiłowanie do tej kultury góralskiej. Lubi, kocha te piosenki, te śpiewki, te tańce, tę Babią Górę, tę wioskę, gdzie mieszka, żyje, co nie? [W3_M_38] [G]warą to więcej mówią tam koło Zakopanego. Tam, gdzie jest czysta gwara góralska [W9_K_ok. 65]. Nie, ja nie jestem Góral, bo ja po góralsku nie mówię dokładnie. Góral po prawdzie to Zakopane i Nowy Targ. My jesteśmy mieszani Słowacy [W11_M_ok. 40]. Nie znaczy to jednak, że strój regionalny nie jest istotny, bynajmniej – posiadanie go i noszenie przy ważnych okazjach jest uznawane za wartość, którą należy przekazywać 49 Zdanie niedokończone. Prawdopodobnie rozmówca ma na myśli artystyczne „zacięcie” – ABB. 132 Nie, nie ma żadnej gwary tutaj. [...] Jak chcecie gwary posłuchać to przyjedźcie na Jesień Babiogórską. Przyjeżdżają takie zespoły ludowe [R_M_targ]. 50 Piotr Jezutek – mieszkaniec Zawoi, lokalny działacz regionalny, były członek „Juzyny”. 133 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM Gdy młody mężczyzna mówi: „jo mom z domu gwarę wyniesionom”, myśli raczej o pokoleniu dziadków, którzy mówili do niego w dialekcie. Przytacza przy tym historię swojej matki, która w wychowywaniu dzieci unikała gwary: bo jak my [starzy] już umrom... no niechętno jest młodzież, bo by naprawdę można było pospisywać, jeszcze ta Juzyna tam w Zawoi to tam jeszcze coś działa. Nikt jakoś, no nie kwapi się do tego. [...] Tak jak my umromy, to tak żeby się spaliła jakaś wielko biblioteka, jakby spaliło się za nami cało przeszłość Przysłopia. [...] Nas tu było ze trzydzieści, starszych takich, jak zech policzyła, i zostalimy się trzy, teraz taki Staszek, Józka i jo, co ku osiemdziesiątce. [...] No i to już wszystko umiera i koniec. Koniec z potrawami dawnymi, co my gotowali, koniec ze wszystkim [W13_K_78]. Jak moja mama pojechała do roboty kasik z tej wsi jako młoda dziewczyna – na Śląsk czy do Krakowa – na tak zwaną służbę (dużo tutaj tak ludzi wyjeżdżało), a nie umiała mówić jakby czystą polszczyzną, czy „ą”, „ę”, tylko po prostu ciupała gwarą prowdziwie tak jak na uOrawie czy na Podhalu górole gadają do siebie, no to była z tego powodu jakby no właśnie szykanowana czy się wyśmiewali ludzie z niej, że nie umie mówić czystą polszczyzną. No i później [...] to za wszelką cenę się starała nas uczyć mówić czystą polszczyzną, że jak później pojedziemy kiedyś do miasta, to żeby się dzieci nie wstydziły, że nie umieją mówić po polsku [W3_M_38]. W rozmowach często powtarza się informacja o luce pokoleniowej wywołanej zakazem mówienia gwarą, „tępieniem” jej, a także związanym z nią poczuciu wstydu wywołanym szykanami ze strony nauczycieli lub osób z miasta – użytkowników ogólnej polszczyzny: Jak ty chopce, cy ty dziwcyno, jak ty pójdziesz do świata, jak się odezwiesz to widać że to wieśniak. I zawsze była tendencja nacisku na tą kulturę, na tą literacką mowę polską. [...] To był olbrzymi wstyd z reguły [W4_M_50]. Około 55-letni mężczyzna wspomina nawet szkolną przemoc: „Prawda była taka, że nas w latach 70. bili po łapach za mówienie gwarą w szkole. W tej chwili pisze się projekty, bierze się pieniądze unijne, żeby dzieci uczyć gwary” [W2_M_ok. 55]. Przeważająca część rozmówców wskazuje osoby starsze jako „naturalnie” używające gwary. Podobnie pytani o tutejsze tradycje czy zwyczaje, zawojanie odsyłali do najstarszych mieszkańców wsi. To właśnie starzy ludzie – zdaniem większości – są „prawdziwymi”, „rdzennymi” Góralami, którzy mają wiedzę wynikającą z doświadczenia: Naprowdę to jo jestem za młody na takie różne rzeczy, wiedzę. I to powinniście se wziąć maszyny, sprzęta, dyktafony i oblecieć te chałupy takie jak właśnie moja mama, babcia, która ma dziewięćdziesiąt sześć lat, chwała Bogu, sprawna jest, żyje, zdrowa i tak dalij... I takie jeszcze „prowdziwki”, co po prostu umierają, no nie? Starsze osoby, starsze gaździny, gazdowie, chłopy, baby... [W3_M_38]. Starsi podzielają przekonanie młodszego pokolenia. 78-letnia mieszkanka Przysłopia nazywa starych ludzi z racji ich wiedzy „wielką biblioteką”. Żali się przy tym, że pewien świat mija bezpowrotnie, dodając, że wraz z jej pokoleniem miną też tradycje (zwyczaje, przyśpiewki, gwara, kuchnia), bo młodzież – poza działalnością „Juzyny” – sama z siebie nie jest chętna na kontynuowanie ani zachowywanie tych praktyk: No jo wiem, no w tej chwili nos nazywają Babiogórcy, Babiogórcami no to tu jesteśmy wszyscy. Tu my się urodzili, gwarą godali nasi łojcowie, my jesce gwarą godali. Jesce niektórych domach to nawet dzieci, bo jak się wychowują przy babce, przy dziadku. A dziad, z tym, że to moje pokolenie umiera, no to jak godali wszyscy gwarą no to te dzieci od małości tyz się ucyły gwarą. Ale tak jak już dajmy na to moje dzieci już wszystko mówi elegancko, no to już wnuki też mówią ładnie, nie? Ale teraz minęło. [...] [M]i jest żal tego, żal mi tej przeszłości, proszę pani, 134 Taka „prawdziwa”, „rdzenna”, „naturalna” góralskość kojarzy się rozmówcom z praktykowaniem pewnego stylu życia, zdeterminowanego warunkami i topografią; byciem bezrefleksyjnym i dlatego prawdziwym (tożsamość jest niejako przeciwstawiona p o c z u c i u tożsamości): I teraz pytanie, czy jak ja się takiej kobiety zapytam [starej babinki], czy ona się czuje Góralką... No ona, jak ona się może czuć Góralką, jak ona po prostu nią jest. Tylko że ona nie zna tego określenia [W4_M_50]. Kończy się jednak z nastaniem nowoczesności, ze zmianą czasów i wymianą pokoleń: To jeszcze nie było tak dawno, dwadzieścia lat temu? Więc ludzie rzeczywiście to byli, to są te Górole takie prawdziwe... Prawdziwe znaczy nie te tak, co to kultywowali, bo chcieli, tylko dlatego, że takie ich życie. [...] [L]udzie, którzy tu mieszkają, oni naprawdę, to cudów dzisiaj nie potrzebują. Ci, którzy już powiedzmy przeżyli pewien czas, pewną epokę. I taki człowiek jak tutaj idzie, to jest taki prawdziwy Górol. On se idzie powoli, on żyje w innej czasoprzestrzeni. To my mamy ciągle telefon, my mamy samochód, mamy goniacke, mamy terminarz, który nas bije [...]. Po prostu, my żyjemy w innej czasoprzestrzeni, a oni też żyją w innej czasoprzestrzeni [W4_M_50]. �����+HWHURVWHUHRW\S W szerszej perspektywie heterostereotypy dotyczą głównie – co nie trudno przewidzieć – Górali Orawskich, Żywieckich i Podhalan, w węższej – sąsiadów ze Skawicy, a nawet mieszkańców samej Zawoi w zależności od zamieszkiwanej części: Dolnej lub Górnej. Poczucie tożsamości regionalnej zbudowane jest na chęci wyróżnienia się na tle innych: „[Też jesteśmy tutaj] odrębną grupą etnograficzną” mówi 38-letni mężczyzna i dodaje: [B]ardzo silnie działa to poczucie tożsamości i odrębności własnej, jako, że my jesteśmy Górale Babiogórscy, a nie Żywieccy i nie z Orawy, tylko właśnie spod Babiej Góry, stąd, z północnych zboczy Babiej Góry, którzy tu po prostu od siedemnastego wieku zawędrowali, jako Wołosi, pasterze wołoscy i w ten sposób osiedlali się tu na tych terenach [W3_M_38]. Inne grupy etnograficzne są kontekstem dla własnej tożsamości, służącym też wyjaśnieniu, dlaczego Babiogórcy nie mają siły przebicia na tle Orawy, Żywiecczyzny i Podhala: A tu pod Babią Górą, to jeszcze jest taki mankament, że my som jednak malutką grupą etnograficzną na tle na przykład całej Orawy czy tej Żywiecczyzny, czy Beskidu Śląskiego. No, to 135 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML tu jest co, parę tych wiosek, co nie? Zaraz później od Sidziny tam już wpływy podhalańskie. Po drugiej stronie Babiej Góry na Krowiarki uOrawa, a tam za Huciskiem i Jałowcem od Stryszawy no to już Górale Żywieccy [W3_M_38]. Wątek antagonizmów wobec orawskich sąsiadów pojawia się głównie w kontekście przeszłości, żartobliwie przytacza się przy tym powiedzonko: „Konia ze Skawy i baby z uOrawy się nie biere”. Główna linia napięć przebiega w relacji do Górali Podhalańskich. Zarzuca się im „zmonopolizowanie” i zawłaszczanie pojęcia góralszczyzny. W rozmowach pojawia się żal, że „góral” kojarzony jest wyłącznie z Zakopanem, choć samo miasto mało z „prawdziwymi” góralami ma wspólnego: [I]m [reszcie Polski] się kojarzy, że górol, no to Zakopane, tak? Jak w Zakopanem jest właśnie mało góroli i w blokach siedzo. [Z tego, co ja słyszałem, to osiemdziesiąt procent Zakopanego to są w ogóle ludzie niezwiązani z górami, tylko wszystko co tam naleciało się, osiedliło się: Radom, Kraków...]. Tylko w tych wioskach dookoła prędzej tych „prowdziwków”, autochtonów takich można znaleźć we Witowie, Kościelisku cy tam Starym Bystrym, Cichym i tak dalej, cy tam Białym Dunajcu, Carnym Dunajcu. A samo miasto – tom miał kolegę na studiach, co w życiu nie miał portek bukowych na sobie. A urodził się, mieszkał, żył w Zakopanem, co nie? [W3_M_38] Zakopiańczykom zarzuca się kwestionowanie i lekceważenie górali z innych terenów: Zawsze się z Zakopianami wadzę. Kiedyś mi powiedzieli w Ludźmierzu, że my nie górole. Oni górole, my nie górole. [...] Jesteśmy góralami, a oni próbują to jednak dyskredytować. Mimo że, że wiecie dobrze, że ich Młoda Polska wylansowała tak naprawdę [W4_M_50]. Podhalanom też w pewnym stopniu zazdrości się swobody w realizowaniu tożsamości (w tym gwary) i siły przebicia ze względu na ich liczebność oraz wsparcie kultury ogólnopolskiej przez wypromowanie regionu Tatr w literaturze i sztuce Młodej Polski: Przez lata gwarę się tępiło. Jeżeli Podhale Skalne, ono mogło i tam było wskazane i promowane, to na tym terenie przychodził człowiek, który gadał gwarą górolską to był tępiony [W4_M_50]. Te drobne napięcia kwitowane bywają jednak z humorem: To wszystko w formie żartów, nie ma antagonizmów. Przecież zawsze Górale Podhalańscy mówili, że Babia Góra powstała z tego, że kobiety, które szły na odpust do Kalwarii, kobiety podhalańskie, i z tych śmieci usypały Babią Górę. Tak nas obrażają, ale to jest na zasadzie takich żartów, dokuczania sobie takiego bez złośliwości czystej, tylko raczej z przekory, takiego uśmiechu [W2_M_ok. 55]. Co ciekawe, heterostereotypy pojawiają się także wśród samych zawojan, którzy różnicują się między sobą – w zależności od tego, w której części Zawoi żyją. Rozmówca prezentuje swoje rozumienie podziału wsi na część dolną i górną oraz związane z nim rzekome różnice charakterów mieszkających tu zawojan. Kontakt z turystami, według mężczyzny, wpłynął nie tylko na zanik gwary, ale i na złagodzenie obyczajów: Ja się zastanawiałem, dlaczego Zawoja jest podzielona. Na tę część jakby Zawoja Dolna od Centrum w dół, czy jakby od Wełczy jakbyśmy zjechali na tę część dolną i tu na tę część górną. 136 $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM I kiedyś mi to właśnie babka wytłumaczyła, taka kobita na Dolnej Zawoi: A bo wy tam w górze, to wyście pany, a my tu rolniki. A bo, mówi, to tak jak wyście se tam mieli turystów i wyście se już tam inaczej z tymi ludźmi rozmawiali. I rzeczywiście! No nieraz się zastanawiam, czemu tam na tej Dolnej Zawoi są takie buroki, bitnioki straszne. No, słowo, człowiek dobrze piwa nie wypił, a już granda była normalnie. Oni to, nie wiem, oni to po prostu lubią, adrenalina. [...] To nie jest stereotyp, właśnie wam wytłumaczę. Bo tu jest ta część, ta góra, jest dużo łagodniejsza, tutaj do bitki tak szybko nie dochodzi. [M]yśmy tu mieli kontakty z ludźmi cały czas, poprzez ośrodki [wczasowe], bo ludzie częściej pracowali [w ośrodkach wczasowych]. Więc kobieta, która była w tym ośrodku wczasowym, ona godała gwarom, ale już po dziesięciu latach pracy z tą Polską, czy tu w Lajkoniku, czy gdzieś, to już z nimi jest inna rozmowa. Przyjeżdżali profesorowie od wielu lat do Polskiej Akademii Nauk, gdzie jest pod rybiarnią, pod ośrodkiem zarybieniowym po prawej stronie. [...] Tutaj przez te kontakty górole są takie łagodniejsze [W4_M_50]. Prawdziwymi Góralami, według rozmówcy, są zawojanie dolni, którzy zachowali gwarę („jak ktoś starszy jeszcze ma ten zaciąg”): „I to właśnie te bitnioki, to górole te prawdziwe, które też są górolami, ale tego nie widać i nie słychać”. ���=DPLDVW�SRGVXPRZDQLD Podczas badań ujawniły się różne podejścia zawojan do kwestii folkloru i prezentowania przez niego tożsamości regionalnej: sztywne trzymanie się zasad wytyczonych przez ekspercki opis dialektologii i etnografii oraz akceptacja przeformułowywania dziedzictwa kulturowego zgodnie z własnymi potrzebami, zgoda na zmianę. Niektórzy mieszkańcy nie widzą konieczności zachowywania folkloru w niezmienionej formie, przyznając prawo do ewolucji: „to jest przecież żywe, my tym ciągle żyjemy” – argumentują. „Prawda jest taka, że nie da się żyć ciągle w skansenie. I dlatego to musi ewoluować, nie ma siły” [W2_M_ok. 55]. Na stanowisku niezmienności stoją osoby wczytane w dyskurs etnograficzny, zasłuchane w ekspertów pilnujących „czystości” tradycji: „[...] folklor ma być taki jaki był 100 lat temu, nie wolno nic zmieniać”. Wyraźne jest napięcie między trwałością a zmiennością, między tradycją a nowoczesnością. Zawsze zależało mi na tym, by coś, co istniało, żeby jednak żyło, niekoniecznie w tej wersji niezmienionej. [...] Według mnie [muzyka folkowa] powinna [ewoluować], bo to jeżeli skostnieje w tej formie przez 100, 200 lat, no tylko do skansenu, tylko do lamusa, tylko do nagrań na wałku czy na płycie winylowej. I nic więcej [W2_M_ok. 55]. Słowo-klucz, które często pojawia się w prowadzonych wywiadach w kontekście kultury babiogórskiej to „autentyczność”. W odniesieniu do stroju, pieśni czy gwary ważne są wyznaczniki wytyczone przez etnografów, wyedukowane i przyswojone przez użytkowników. Jeśli jednak idzie o „bycie Góralem” zdaniem rozmówców autentyczne jest to, co wychyla się zza folkloryzmu, jest poza nim. W ich rozumieniu „prawdziwi” Górale to starzy ludzie, którzy pamiętają „dawne czasy”; ci, którzy swoją „góralskość” praktykują – bez emblematów tożsamościowych po prostu mówią gwarą i żyją tu. To ciekawe przeświadczenie, zwłaszcza, że młodsi rozmówcy, którzy je formułują, sami przecież z góralszczyzną w jakiś sposób się utożsamiają. 137 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM O dziedzictwo kulturowe (przekaz i utrwalanie wiedzy o tradycyjnej kulturze ludowej, pamięć historii) czy też o animowanie życia społecznego dzisiaj dbają elity intelektualne danej społeczności (gwara uczona przez książki dla dzieci lub w szkole; tańce i stroje ludowe prezentowane w zespole regionalnym; otwieranie izb regionalnych i gromadzenie pamiątek, narzędzi tradycyjnego rzemiosła; prowadzenie galerii z rękodziełem). Towarzyszy temu nierzadko głęboka samoświadomość działań – jak choćby autokreacyjny gest przebierania się w stroje ludowe na ślubie/weselu czy podczas świąt, etc. Wygląda na to, że mieszkańcy Zawoi zaakceptowali taką formę prezentowania swojej tożsamości. Odnawianie babiogórskiego folkloru spotyka się z przychylnym podejściem: Ja myślę, że w bardzo dobrym kierunku to idzie i rozwija się, jak najbardziej. Jak byłem dzieckiem, miałem dwanaście lat, i powstał ten zespół regionalny Juzyna [1992 r.], no to nos było mało i raptem były może ze dwa, trzy te zespoły regionalne w ogóle w powiecie suskim, w ośmiu gminach. A teraz jest w każdej wiosce. No, to taka moda się zrobiła, powstała i krawcowa już nie nadąża szyć tych strojów. Później jak przychodzą święta, no to w Sobotę Wielkanocną idziemy święcić potrawy w strojach, i dzieci, i starzy. No i downiej tego nie było [W3_M_38]. Ważne jest więc to, co sami mieszkańcy Zawoi uznali za swoje dziedzictwo, co przyswoili i jak chcą to praktykować i prezentować, co daje im poczucie wspólnoty: czy to będzie uczestnictwo w działalności zespołu folklorystycznego, czy noszenie stroju ludowego lub jego elementów, czy używanie gwary (choćby wtórne). Zrekonstruowany strój góralski, powoływane do życia zespoły ludowe, folklor sceniczny, konkursy na szopki bożonarodzeniowe, plenery rzeźby ludowej, wystawy haftu, konkursy gawędziarzy, śpiewaków i instrumentalistów ludowych to przykład wynajdywania tradycji, reflektowania nad nią. Jest to zarazem świadectwo witalności kultury góralskiej, potwierdzonej wolą mieszkańców do podtrzymywania tych działań (motywowaną potrzebą regionalnego wyróżniania się) oraz zdolności nieustannego kreowania nowych treści w obszarze folkloru. Próba zespołu regionalnego Cieślica, Zawoja 2018 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz – doktor, literaturoznawczyni, etnolożka, członkini Instytutu Kaszubskiego. Interesuje się religijnością, dziedzictwem kulturowym, antropologią literatury. Autorka książki Homo capax, capax hominis. Z problematyki antropologicznej w późnej twórczości Adama Mickiewicza (2019). Współpracuje z Pomorskim Centrum Badań nad Kulturą przy Uniwersytecie Gdańskim. Spodenki chłopięce, element stroju regionalnego, Zawoja 2018 (fot. M. Szaszkiewicz) 138 Fragment kroniki szkolnej z przysiółka Przysłop: zdjęcie Franciszka Gazdy, jego uczniów oraz zespołu ludowego, Zawoja 2018 (fot. J. Sikora) 139 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM Izba regionalna przy Szkole Podstawowej nr 5 w Zawoi Gołynia, Zofia Bugajska opowiada o kulturze Górali Babiogórskich, Zawoja 2018 (fot. J. Sikora) Wnętrze Skansenu im. Józefa Żaka w Zawoi Markowej, Zawoja 2018 (fot. M. Dubasiewicz) Tablica upamiętniająca Urszulę Janicką-Krzywdę, Babiogórskie Centrum Kultury w Zawoi, Zawoja 2018 (fot. Ł. Sochacki) Miniaturowa góralska chata-agroturystyka w sklepie z pamiątkami, Zawoja 2018 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) 140 141 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH�� 5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX�Z�ĂÇFNX� Anna Barbasz-Bielecka Kapelusze góralskie podhalańskie z muszelkami – do kupienia w sklepie z pamiątkami, Zawoja 2018 (fot. M. Dubasiewicz) Kapelusze góralskie z czerwoną włóczką – do kupienia w sklepie z pamiątkami, Zawoja 2018 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) 142 Etno-lalka barbie w góralskim stroju, Zawoja 2018 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) ���3RF]ÇWHN Jak głosi miejscowa legenda, jabłonie nie rosną na łąckiej ziemi tylko i wyłącznie z powodu sprzyjającego klimatu. Wiele z tych drzew ma swoje korzenie w łamaniu bożych przykazań. Przytaczana w różnych wariantach opowieść informuje o tym, że pewien miejscowy proboszcz przykazał parafianom, by w akcie pokuty za grzechy sadzili jabłonkę. Gdy drzewa zaczęły owocować i przynosić zyski, wierni zaczęli coraz śmielej grzeszyć, powiększając jednocześnie lokalne sady i czyniąc Łącko oraz jego okolice jabłkowym zagłębiem. W tej legendzie jest też miejsce dla złośliwego czarta. Podsunął on miejscowym inne drzewo owocowe – śliwę, z której to owoców sprytni grzesznicy – nie wiadomo, czy z diabelską pomocą – nauczyli się wkrótce pędzić niezwykle mocny i pomagający naruszać boże przykazania alkohol. Tyle miejscowej legendy, barwnej i atrakcyjnej po dziś dzień prawdopodobnie ze względu na swój dowcip i nawiązania do ludzkich spraw, czyli grzechu i mocnego trunku. Czy z bożą, czy z diabelską pomocą, a może tylko za sprawą okoliczności przyrody Ziemia Łącka jest obecnie rozpoznawalna jako teren sadowniczy i miejsce wytwarzania owianej aurą nielegalności łąckiej śliwowicy. Gdy przyszło mi trafić do Łącka wraz grupą studentów i młodych etnografów w celu zebrania materiału na temat tradycji sadowniczych i obecności jabłoni w lokalnym krajobrazie, nic nie zapowiadało wielości i złożoności zagadnień, z jakimi przyjdzie się mierzyć badaczom1. Z pewnością tygodniowy pobyt w terenie nie może wyczerpać badawczego potencjału tego miejsca, pozwala jednak na zarysowanie problemów wartych uwagi. Badania realizowane w sierpniu 2019 r. były prowadzone w oparciu o ramowy 1 Zespół badawczy tworzyli: mgr Anna Barbasz-Bielecka, mgr Małgorzata Roeske, Oskar Krasoń, Magdalena Mika, Patryk Reczulski, Jakub Sadowski. 143 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� kwestionariusz, a wszyscy posługujący się nim badacze mieli na celu uchwycenie poprzez rozmowę i obserwację zagadnień pojawiających się w bezpośrednim kontakcie z badanym terenem. Owocem kilkudniowych badań prowadzonych w cieniu jabłoni było zebranie 15 wywiadów. Poniżej przedstawię kilka refleksji na temat pozyskanego materiału badawczego. ���:�FLHQLX�MDEăRQL�ɒ�R�MDEăRQL�Z�NUDMREUD]LH Codziennie rano, dojeżdżając do Łącka z odległej o 40 minut drogi Piwnicznej, bez zwracania uwagi na przydrożne tablice można było stwierdzić, że „jesteśmy już na miejscu”. Obecność sadownictwa na terenie Łącka i okolic jest z oczywistych względów łatwa do zauważenia, ponieważ sady są widoczne już z głównej drogi. Równe rzędy niewysokich drzewek wyznaczają wizualną granicę i sygnalizują odmienność, odrębność Łącka wraz okolicznymi wioskami od widzianego wcześniej krajobrazu. Jabłonie w przestrzeni Kotliny Łąckiej są obecne od „zawsze”. Owo zawsze sięga czasów średniowiecza, bowiem wśród badaczy okolic Łącka panuje przekonanie, że tradycje sadownicze są ściśle związane z obecnością zakonu klarysek na tych ziemiach2. Jest to bardzo prawdopodobne, ponieważ zakony oparte na benedyktyńskiej regule prowadziły tego typu działalność gospodarczą i znane są inne przypadki sadów benedyktyńskich na terenie Europy. Swoista ciągłość i stałość osiedlenia zakonników i zakonnic jest czynnikiem sprzyjającym wieloletnim uprawom takim jak sady owocowe. Drugim istotnym aspektem jest klimat – górski, lecz w tej okolicy łagodny – sprzyjający owocowaniu. Niezbyt strome stoki gwarantują natomiast według specjalistów, w tym także sadowników, z którymi rozmawialiśmy podczas badań, odpowiednie nasłonecznienie rosnących na nich jabłoni. Jednocześnie ukształtowanie terenu i rodzaj podłoża według naszych rozmówców nie sprzyja innym uprawom na dużą, przemysłową skalę. W trakcie rozmów ze starszymi sadownikami pojawiały się stwierdzenia, że innego rodzaju uprawa jest nieopłacalna i ma sens raczej na własny użytek niż w celach handlowych. Z analizy materiałów dotyczących historii Łącka wynika, że sadownictwo rozwijało się na tych ziemiach nieprzerwanie od czasów średniowiecznych, przeżywając swoje lepsze i gorsze chwile. Te lepsze dla sadownictwa chwile zawsze łączą się z instytucjonalnym nakazem uprawy jabłoni lub z aktywną działalnością promotorów sadownictwa. Przyjmuje się, że jednym z ważniejszych czynników rozwoju sadownictwa był wydany pod zaborem austriackim nakaz sadzenia jabłoni przy drogach (dotyczył on także innych regionów). Czasy zaboru austriackiego to również okres kolonizacji józefińskiej na terenie Sądecczyzny, w tym również Łącka i okolic. Przypuszcza się, że niektóre szlachetne odmiany jabłoni mogły przywędrować wraz z kolonistami. Innym przełomowym momentem była przypadająca na lata 30. XIX w. działalność zarządcy dawnych majątków królewskich, 2 Informacje na ten temat pojawiły się w trakcie przeprowadzonych wywiadów. Ich potwierdzenie można odnaleźć w informacjach o gminie Łącko (np. Wikipedia) oraz w literaturze (np. Słownik geograficzny Królestwa Polskiego i innych krajów słowiańskich, t. V, hasło „Łącko”, nakł. Filipa Sulimierskiego i Władysława Walewskiego, 1884, s. 628 lub G. Olszewski, Historia miejscowości: Łącko, Czerniec, Maszkowice, „Almanach Łącki”, 2010, nr 12). 144 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� które przeszły w posiadanie Cesarstwa, tzw. dóbr kameralnych. Sekretarz owych dóbr Herzog zajął się organizacją pierwszego na tym terenie sadu przemysłowego oraz szkółki sadowniczej3. Kolejnymi istotnymi dla łąckich jabłoni postaciami byli proboszcz ks. Jan Piaskowy i kierownik miejscowej szkoły Stanisław Wilkowicz. Pierwszy z nich to właśnie legendarny ksiądz nakazujący sprzyjającą rozwojowi sadownictwa pokutę. Drugi to myślący o przyszłości swoich wychowanków nauczyciel nakłaniający ubogie dzieci do zbierania pestek z owoców i przynoszenia ich do szkoły. Z tych drobnych przechowywanych w pudełkach po zapałkach nasionek rozwinął szkolny sad. Opuszczając szkołę, każdy z wychowanków otrzymywał kilka młodych drzewek mających wkrótce zaowocować i wesprzeć finansowo młodego człowieka. Działalność księdza Piaskowego i kierownika Wilkowicza przypadała na okres przełomu XIX i XX w.4. Wspomniane czasy to okres wzrostu wysokich sadów o kilkudziesięcioletnim cyklu życia, bogatych w niewystępujące dziś już przeważnie odmiany jabłek i dających schronienie całej rzeszy ptaków i owadów. Prawdopodobnie to właśnie te sady, których dojrzałość przypadła na pierwszą połowę XX w., były „rajskimi ogrodami” wspomnień najstarszych z naszych rozmówców. To one z upływem lat wykreowały zmitologizowany w rozmaitych przekazach ustnych i literackich „ekstrakt” idealnego sadu z dziecięcych lat. Sadu kwitnącego, pachnącego, cienistego i obfitego. Pisząc o prowadzeniu badań etnograficznych w cieniu jabłoni, właśnie taki zmitologizowany sad najchętniej przedstawiłabym czytelnikom tego tekstu. Dlaczego? Bowiem idealnie pasowałby do miejskich wyobrażeń o bezproblemowej uprawie pysznych owoców niepodatnych na żadne choroby i niewymagających wielokrotnych oprysków. Nie wisiałyby nad nim gradowe chmury ani widmo niskich cen w skupie. Ten sad idealny istnieje, lecz jako kulturowe wyobrażenie, a nie materialnie realna przestrzeń. W Łącku i okolicznych miejscowościach jabłonie uprawiane są zarówno w niewielkich przydomowych sadach, jak i w dużych gospodarstwach produkujących owoce na sprzedaż. W trakcie naszych badań trafiliśmy do jednych i drugich, a nawet i do tych, o których już zapomniano i którymi nikt już się nie zajmuje. Popularne niegdyś wysokopienne odmiany jabłoni niemal całkowicie zostały wyparte przez karłowate, niskopienne odmiany nastawione przede wszystkim na coroczne obfite owocowanie. Wspominane przez naszych rozmówców z mniejszym lub większym sentymentem tzw. stare odmiany wysokopienne jabłoni wprawdzie rzucały wiele cienia, lecz nie dawały tak obfitych i regularnych zbiorów jak nowe odmiany niskopienne. Stare sady znajdowały się zazwyczaj w bliskim sąsiedztwie domów i zabudowań gospodarskich, zakładano je na mniejszej niż obecnie powierzchni i sadzono w nich dużo mniej drzew. Nie potrzeba tu specjalisty z dziedziny hodowli roślin, aby zauważyć, jak mało wydajne były w porównaniu z obecnie zakładanymi „fabrykami” owoców. Jak podkreślają właściciele współczesnych gospodarstw-przedsiębiorstw, oprócz5 niskiej wydajności odmiany wysokopienne były też dużo trudniejsze w pielęgnacji i w zbiorach. Wszelkie zabiegi pielęgnacyjne musiały odbywać się przy użyciu wysokich drabin i z uwzględnieniem ryzyka 3 T. Kowalik, Szeroka łącka droga owocowa, www.sprawynauki.edu.pl, dostęp 25.01.2020. 4 Ibid., Informacje na ten temat pojawiły się również w niektórych rozmowach z sadownikami. 5 Przemyślenia te wynikają z wypowiedzi rozmówców. 145 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� upadku. Podobnie zbieracze pracowali na drabinach, a upuszczone lub pominięte przez nich owoce ulegały zniszczeniu, upadając z dużej wysokości. W niskopiennych sadach zbiory odbywają się z poziomu podłoża lub ewentualnie z niewysokiej platformy przejeżdżającej między szpalerami gęsto posadzonych drzewek. W starych sadach blisko siebie rosły rożne odmiany jabłoni dające owoce w różnych porach roku, czasami na jednym drzewie rosło nawet kilka odmian jabłek (efekt ten osiągano dzięki szczepieniu, czyli wszczepieniu zraza, tj. pędu, w podkładkę, tj. ukorzenioną roślinę, tak, aby połączyły się w całość – nową roślinę). Stare odmiany bywały kapryśne i zazwyczaj owocowały obficie co drugi rok. Nasi rozmówcy niejednokrotnie z sentymentem odnosili się do starych sadów, co nie oznacza jednak krytyki nowopowstających upraw. Stare sady stanowią element przeszłości, do której z przyczyn ekonomicznych rozmówcy nie widzą powrotu. Są nieopłacalne, niewydajne, wymagające skomplikowanej pielęgnacji i rozległej wiedzy. Stare sady to miejsca obliczone na zupełnie inną niż nowoczesne perspektywę czasową. Przy zakładaniu sadu należało wziąć pod uwagę, że drzewa osiągną dojrzałość i zaczną owocować dopiero po około ośmiu latach, gdy ich korony rozrosną się na tyle, aby wypuścić pąki kwiatowe i wydać owoce. Drzewa odmian wysokopiennych należało zasadzić co dziesięć do piętnastu metrów, aby umożliwić odpowiedni rozrost korony. Niektórzy przezorni ojcowie panien zakładali sady odpowiednio wcześnie, aby w momencie zamążpójścia panna mogła wnieść w posagu już owocujący sad, stanowiący zabezpieczenie finansowe dla rozpoczynającego gospodarkę młodego małżeństwa. Przez kilka lat przed wzrostem drzew, gdy jeszcze nie owocował i tylko w niewielkim stopniu zacieniał podłoże, sad bywał wykorzystywany jako miejsce upraw. Między szpalerami drzew można było posadzić ziemniaki lub posiać zboże. W dobie tradycyjnego gospodarowania typowego do okresu drugiej połowy XX w. nie było mowy o marnotrawieniu przestrzeni, a uprawa chroniła przed niekontrolowanym zarastaniem i zachwaszczaniem młodego sadu. Gdy sad był starszy, zdarzało się, że wypasano w nim krowy i w ten sposób oszczędzano sobie trudu koszenia trawy porastającej podłoże pomiędzy drzewami. Kiedy osiągnął dojrzałość, jego właścicieli czekało jeszcze około pół w. ciężkiej pracy i nieustającego niepokoju o nagłe zmiany pogody mogące zniweczyć starania o obfite owocobranie. Takie wysokie stare sady w tym momencie odchodzą w przeszłość, lecz nie można wykluczyć zmiany tej tendencji wskutek zainteresowania dawnymi odmianami jabłoni i popularnością tradycyjnych produktów lokalnych. Zanim wysokie sady zaczęły znikać z krajobrazu Łącka i okolic, przez dziesięciolecia kształtowały wizualny aspekt przestrzeni tych terenów. Pozostały w niej ich ukryte szczątki, widoczne przez chwilę w maju, przez resztę roku pozbawione kwiecia w otoczeniu innych drzew – zaniedbane jabłonie pośród okolicznych lasów. Podczas naszych badań nie doszukaliśmy się tak zwanych chałupisk, czyli miejsc, gdzie niegdyś stał dom. Amatorzy leśnych wypraw wiedzą dobrze, że jabłonie często są śladem pozwalającym zorientować się, iż przed laty pod gęstwiną krzewów i pokrzyw stał dom otoczony sadem. Przypuszczam, że na terenie gminy Łącko mogą znajdować się chałupiska, lecz aby stwierdzić to na pewno, potrzeba dokładnych badań. Nawet dawne odmiany jabłoni w końcu starzeją się i obumierają. Długowieczne stare sady także wymagają wymiany drzew. W okresie powojennym do lat 80. zakładano jeszcze sady według tradycyjnego układu wysokopiennych jabłoni, ale stopniowo ustę- 146 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� powały one sadom złożonych z coraz gęściej sadzonych jabłoni niskopiennych. Dawne odmiany traciły na znaczeniu w przemysłowej uprawie nastawionej na coroczne plony. Jeden z naszych rozmówców, właściciel sadu o powierzchni jednego hektara, wspominał pierwszy sad hobbystycznie założony w 1969 r. przez jego ojca, nieposiadającego żadnego doświadczenia w uprawie jabłek. Nie wiedząc, jak zacząć uprawę, udał się po pomoc do położonej koło Nowego Sącza Brzeznej, do Sadowniczego Zakładu Doświadczalnego. Ojciec naszego rozmówcy zaufał doktorowi Zbigniewowi Gertychowi oraz Eberhardowi Makoszowi i przywiózł do Łącka 360 niepozornych „patyczków”, które zmieścił na wspomnianym hektarze. Były to ponad trzy razy bardziej gęste nasadzenia niż tradycyjne. Owe „patyczki” miały nigdy nie osiągnąć wzrostu dawnych jabłoni i w dodatku przewidywano, że będą owocować co roku. Podobno wyśmiano wtedy sad w okolicy, sugerując, że niedowiarkom prędzej „wyrosną włosy po wewnętrznej stronie dłoni niż na tych karłowatych podkładkach pojawią się dobre jabłka”. Jabłka wbrew powszechnemu przekonaniu pojawiły się i były dobre, a karłowate podkładki i nowe odmiany stawały się coraz częstszym widokiem w Łącku i okolicach. Karłowate, niskopienne, szpalery, paliki i druty – tych kilka słów określa współczesne tendencje w uprawie jabłek czy też, jak określili to niektórzy rozmówcy, w prowadzeniu sadu. Karłowatość gęsto porastających okolic drzewek narzuca zmiany w okolicznym krajobrazie. Sady wdziane z lotu ptaka przypominają obsadzone równiutkimi rzędami winorośli południowoeuropejskie winnice. Drzewka są sadzone w równych odstępach i wspierają się na rozciągniętych między palikami drutach. Gdy wydadzą swoje rokrocznie obfite owoce, ich delikatne pnie i płytki system korzeniowy nie są w stanie sprostać samodzielnie porywom wiatru i ciężarowi jabłek. Właściwie nie są samodzielnymi drzewami i całkowicie różnią się od swoich poprzedniczek o wysokich pniach i rozłożystych, wielopiętrowych koronach. Nie są ani trochę „kostropate”, ale za to są wydajne i nie trzeba już czekać sześciu czy ośmiu lat na ich pierwsze owocowanie. Podczas wizyt w niskopiennych sadach nie spotkamy tego, co XVIII-wieczni estetycy angielscy nazywali malowniczością, czyli pięknego widoku powyginanych konarów tworzących cieniste sklepienie, nieco tajemnicze i odrobinę dzikie, lecz wciąż oswojone i dające poczucie bezpieczeństwa. Takich sentymentalnych sadów poszukują uciekinierzy z miasta i fotografowie organizujący sesje zdjęciowe dla nowożeńców. Nie miałyby one jednak szans wypełnić ciążącego na nich podstawowego obowiązku, jakim jest utrzymanie sadownika i jego rodziny. Zwiedzając nowoczesne sady, znajdziemy w nich to, czego oczekuje rynek, czyli piękne i dorodne owoce, łatwe do zebrania bez użycia kilkunastometrowej drabiny. Jako takie również mogą być pozytywnie wartościowanym elementem przestrzeni. Rozwijając się zgodnie z nowymi technikami sadowniczymi, prawdopodobnie zmieniają one dotychczasowy krajobraz w podobny sposób, jak w innych regionach kraju zmieniły go monokultury. Nowoczesne sady niosą ze sobą powtarzalny rytm, coraz częściej przykrywane antygradowymi siatkami przypominają fabryki owoców. Tradycyjne sady warto pielęgnować jako element dziedzictwa kulturowego regionu, lecz podobnie jak w przypadku ochrony zabytków in situ możliwe staje się to dopiero po uznaniu ich za wartościowe także w oderwaniu od pierwotnej, w tym wypadku gospodarczej funkcji. 147 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� ���-DEăNR�LGHDOQH" Podczas wizyt w niewielkich przydomowych sadach i dużych przemysłowych gospodarstwach pytaliśmy naszych rozmówców o „prawdziwe jabłko”. Chcieliśmy dowiedzieć się, czy idealne, a może tylko idealizowane stare sady rodziły idealne stare owoce. Czy dziś prawdziwych jabłek już nie ma? I czy w ogóle ktoś jeszcze pamięta smak dawnych jabłek. W trakcie wszystkich rozmów dotyczących preferowanych odmian jabłek i najbardziej pożądanych cech idealnego owocu pojawiało się niekoniecznie wypowiadane wprost rozróżnienie na trzy typy jabłek. Pierwszym, wartościowanym pozytywnie typem było jabłko „domowe”, czyli takie, które uprawiało się dla siebie, takie, które było uprawiane przez rodziców lub dziadków, takie, jakiego już dzisiaj próżno szukać w sklepach, takie, którego szczęśliwy właściciel ma trudno osiągany skarb. Ale też takie, którego nie opłaca się uprawiać i nie nadaje się do transportu. To idealne jabłko zapewne najlepiej wyglądałoby w tradycyjnym wysokopiennym sadzie – bo podobnie jak i tenże sad jest wspomnieniem, nierzadko sentymentalnym „obrazem z pamięci” naszych rozmówców. Wspominali oni soczyste papierówki, słodkie malinówki i cukrówki, kosztele i pomarańczowe koksy jako jabłka przeszłości, smaczne, aromatyczne i niestety nieosiągalne dla zwykłego zjadacza jabłek skazanego na Czempiony („Szampiony” – jak mówili miejscowi) i Ligole. Kolejnym typem jabłek była „konsumpcja”, czyli jabłka sprzedawane jako owoce do zjedzenia. Te muszą być ładne i dobrze się przechowywać oraz wytrzymywać transport na długich trasach. Powinny więc mieć regularny kształt, mocny rumieniec, twardy i soczysty miąższ. W żadnym wypadku nie mogą być ordzawiałe (ordzawione, pokryte ordzawieniami). Jabłko konsumpcyjne to jabłko wartościowe, opłacalne i w związku z tym przez wielu naszych rozmówców wartościowane pozytywnie. To jabłko nie musi być pyszne, ale musi wyglądać, jak gdyby takie było. Niemal wszyscy nasi rozmówcy podkreślali, że wygląd jabłka konsumpcyjnego jest stawiany na pierwszym miejscu, przed jego smakiem, bo „klient kupuje oczami”. „Konsumpcja” musi być jabłkiem stosunkowo odpornym – będzie podróżowało z sadu do chłodni, następnie zostanie przewiezione do sklepów w całej Polsce, w których musi dobrze wyglądać na półkach, aby skusić klientów. O ile gdy pytaliśmy o jabłko domowe, uprawiane na własny użytek, na twarzach rozmówców, zwłaszcza tych w podeszłym wieku, pojawiał się uśmiech zwiastujący zbliżającą się falę wspomnień, o tyle gdy rozmowa schodziła na temat jabłka konsumpcyjnego, omawiano jego zalety tylko w odniesieniu do wartości rynkowej. Przypuszczalnie pytanie o jabłko domowe budziło skojarzenia z młodością rozmówców. Była to młodość często biedna i trudna, lecz z perspektywy kilkudziesięciu lat idealizowana i przywoływana z pewną dozą rozrzewnienia6. Jest jeszcze trzeci typ jabłek, czyli „jabłko przemysłowe”. Stanowi ono opozycję do idealnej „konsumpcji”, a więc jest brzydkie, poobijane, czasem nadwyrężone przez ostatni grad (wtedy musi natychmiast trafić do przetwórni, aby nie zdążyło nadgnić). Jest to 6 Warto zaznaczyć, że niektórzy rozmówcy wyraźnie podkreślali, iż obecnie z powodu braku czasu mało kto chce słuchać ich wspomnień. Badacze poświęcali im tyle czasu, ile potrzebowali, aby opowiedzieć nie tylko o jabłkach, ale i o innych kwestiach związanych z przeszłością. 148 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� jabłko złej jakości, ale nie na tyle złej, aby nie sprzedać go z minimalnym zyskiem. Obraz ten co prawda stoi w sprzeczności z tym, czym karmią nas telewizyjne reklamy pokazujące roześmianych sadowników zbierających dorodne i rumiane owoce, aby to, co w sadzie najlepsze, zamknąć w kartonie. Nasze poszukiwania jabłka idealnego nie pozwoliły na wytypowanie powszechnie cenionej odmiany i najważniejszych dla niej cech. Otworzyły jednak pole do rozmowy o tym, jak wartościowane są jabłka i jaki jest do nich stosunek sadowników. Właściwie wszyscy starsi rozmówcy sięgali pamięcią do sadów swoich dziadków i rodziców (większość z rozmówców nie była pierwszym pokoleniem związanym z uprawą jabłoni) i opisywali rosnące tam stare odmiany. Udało nam się zdobyć nieco informacji o niektórych z nich. Poniżej wymieniamy je pod nazwami usłyszanymi w trakcie rozmów. Należy się liczyć z tym, że ich oficjalne nazewnictwo może być nieco odmienne choćby przez wzgląd na spolszczenia obcojęzycznych nazw i przekazywanie ich z pokolenia na pokolenie w lepiej lub gorzej zapamiętanej wersji. Boskoop („Boskopa”) – najczęściej wymieniana przez naszych rozmówców i ceniona przez nich za dużą odporność na choroby, zwłaszcza na parcha. Booskop nie był bardzo wysoki i zaczynał owocować wcześniej niż inne stare odmiany. Zdarzało mu się niestety przemarzać. Rozmówcy wspominali, że jabłko nie było zbyt piękne. Miało raczej nieregularny kształt i było mocno ordzewione, z szorstką skórką. Jego miąższ był kwaskowaty, ale dobrze nadawał się na przetwory (soki i marmolady). Ważną zaletą tej odmiany była możliwość długiego przechowywania. Boskoop dojrzewał późno i długo utrzymywał się na drzewach. Najlepszy w smaku był na przełomie grudnia i stycznia. Oceniany był jako jabłko uniwersalne, bardzo przydatne w kuchni. „Na boskopa się czekało jak na Gwiazdkę. Dochodził w sianie w zimie”. Landsberska („Landzberka, Lancberka”) – wymieniana przez rozmówców jako stara odmiana z dużymi i smacznymi owocami. Wspominano, że była wrażliwa na choroby. Kronselska („Kronselka”) – wymieniana obok landsberskiej jako dająca smaczne owoce. Owoce były różnej wielkości, nieforemne i niezbyt rumiane, ale bardzo smaczne. Koksa – „Koksa ma ten smak”, stwierdził lakonicznie jeden z naszych rozmówców, czym podsumował wypowiedzi wszystkich innych zagadniętych o stare odmiany. Koksa wciąż jest uprawiana, lecz nie jako „konsumpcja”, tylko na własny użytek, ewentualnie na sprzedaż dla konkretnego odbiorcy indywidualnego. Jest to jabłko słodkie i aromatyczne. Ma bardzo drobne owoce. Miłośnicy koksy twierdzili, że im mniejszy owoc, tym lepszy i bardziej wyrazisty jest jego smak. Koksę uznawano za raczej odporną na typowe choroby. Zdradzono nam też sekret idealnej chwili na spożycie owocu. Koksę zbiera się pod koniec września, ale ich największa dojrzałość przypada w grudniu. Aby sprawdzić, czy koksa jest smaczna, należy potrząsnąć nią delikatnie. Jeżeli jej pestki grzechoczą, to jest najlepsza do jedzenia. Koksa daje zmienny plon, owocując obficie co drugi rok. Sztetyny – jabłka z przedwojennych sadów, według jednego z rozmówców sprzedawane w czasie wojny za dobrą cenę. Soczyste i kwaskowate. Kardynał (Kardynalska) – dobra/y jako składnik wypieków. 149 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� Żeleźniak – jabłko bardzo dobre do przechowywania w piwnicy. Odporne na choroby i warunki atmosferyczne. Owoce były kwaskowate, ale nadawały się na marmolady, do wypieków i do suszenia. Grochówka – jabłoń popularna jeszcze przed II wojną światową, tak jak żeleźniak odporna i niewymagającą oraz najlepsza w formie przetworów. Cesarz Wilhelm (Wilhelm) – przywoływany jako stara i smaczna odmiana jabłek. Jeden z rozmówców podkreślił, że dawniej była moda na te jabłka. Bankroft – zimowe (nadające się do zbioru jeszcze w zimie), smaczne jabłko. Obecnie wypierane przez inne odmiany, ale wciąż można go spotkać na targach. Bardzo dobre do przechowywania, nadaje się do jedzenia nawet na wiosnę. Malinówka (Oberlandzka, Malinowa) – stara odmiana o bardzo smacznych, soczystych i dużych owocach. Wybarwia się na głęboką malinową czerwień. Nie nadaje się do długiego przechowywania. Kosztela – niepozorne z wyglądu, drobne jabłko o bardzo soczystym miąższu i intensywnym, lekko kwaskowatym smaku. Wspomniana jako niegdyś popularne jabłko, obecnie rarytas. Różanka – niewymagająca w uprawie jabłoń o dużych, soczystych i aromatycznych owocach. Nie nadaje się do przechowywania, ale można robić z niej przetwory. Gołąbek – wymieniony tylko z nazwy. Papierówki – wymieniane przy pytaniu o stare odmiany. Do dzisiaj uprawiane jako wczesne jabłko na użytek domowy. W trakcie rozmów nazywana także „oliwką”. Wielokrotnie pytaliśmy, dlaczego nie wraca się do starych odmian. Rozmówcy podkreślali, że wbrew temu, co się uważa, bardzo trudno je sprzedać. Mówi się o nich sporo, ale klienci wcale nie chcą kupować takich jabłek. Trudno jest zweryfikować takie stwierdzenia bez podparcia ich badaniami rynku, niemniej jednak nasi rozmówcy w większości byli przekonani, że stare odmiany nie przyniosłyby im zysku. Niektórzy z rozmówców uznają uprawę starych odmian za eksperyment na niewielką skalę. Jeden z doświadczonych sadowników stwierdził, że można wracać do odmian, ale już w nowej technologii, czyli w formie sadów niskopiennych. Według oceny innego, doświadczenie podpowiada, że to właśnie stare odmiany poradzą sobie lepiej w tym terenie. Są mało wydajne, ale odporne i nie wymagają opryskiwania środkami ochrony roślin, które degradują okoliczne środowisko, np. uniemożliwiając wypas w sąsiedztwie opryskiwanych drzew. Wszyscy rozmówcy podkreślali wielokrotnie, że na jabłka są mody i oni musza się dopasować tak, aby mogli je sprzedać. Sprzedając jabłka w grupie producenckiej, decydują się na te odmiany, na które jest zapotrzebowanie dużych sieci handlowych. Bez pośredników mieliby być może większą swobodę w wyborze odmian, ale dla wielu z nich taka sprzedaż wymaga zbyt dużego nakładu pracy i posiadania własnych chłodni, na co nie każdy może sobie pozwolić. Wspominając o grupach producenckich, nie można pominąć znajdującego się tuż przy głównej drodze wjazdowej do łącka „Owocu Łąckiego”. W ogromnych przechowalniach, w kontrolowanej atmosferze może zmieścić się nawet 7000 ton jabłek. W „Owo- 150 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� cu”, jak najczęściej mówią o przedsiębiorstwie rozmówcy, znajduje się profesjonalna sortownia wodna pozwalająca na precyzyjne oddzielanie jabłek ze względu na rozmiar oraz taśmy umożliwiające szybkie i sprawne pakowanie owoców w woreczki foliowe. Ponadto „Owoc” wytwarza soki owocowe sprzedawane w całym kraju. Spożywając jabłka kupione w którymś z hipermarketów Tesco lub w sklepie Biedronka, możemy z dużym prawdopodobieństwem trafić na takie, które przeszło przez sortownię i chłodnię „Owocu”. Co ciekawe, według jednego z naszych rozmówców jabłko ukryte w opakowaniu z logo „Owoc Łącki” niekoniecznie musi pochodzić z Łącka i okolic, skupowane owoce nie są weryfikowane pod względem pochodzenia. Dzieje się tak, ponieważ „Owoc Łącki” to grupa producencka, a nie produkt regionalny. Produktem regionalnym jest natomiast Jabłko Łąckie, posiadające Chronione Oznaczenie Geograficzne Unii Europejskiej. Gorzej zorientowanemu klientowi obie nazwy mogą wydać się bardzo podobne, ale tylko ta druga gwarantuje konsumentowi certyfikowany owoc spełniający szereg warunków. Czy wszyscy sadownicy starają się o wyrobienie dla swoich jabłek takiego certyfikatu? Okazuje się, że niewielu korzysta z tej możliwości. Dwóch największych przetwórców jabłek w okolicy poinformowało nas, że posiadanie wspomnianego certyfikatu to dla małego przedsiębiorcy duży wydatek nieprzekładający się na cenę jabłek w skupie. Wielokrotnie wspominano, że dla jabłek łąckich nie opracowano odpowiedniej strategii promocji i porównywano je z reklamowanymi jabłkami grójeckimi, także posiadającymi ChOG. Nasi rozmówcy wspominali, że gdy powoływano Stowarzyszenie Łącka Droga Owocowa mające promować obszar Kotliny Łąckiej jako producenta owoców i ich przetworów, spodziewali się większego zainteresowania ich certyfikowanymi jabłkami. Jako przyczynę marazmu wokół certyfikowanych jabłek wskazywana jest przede wszystkim słaba promocja produktów, niedopasowana do oczekiwań konsumentów. Niektóre produkty przetwórstwa owoców i jabłek mają się jednak zupełnie dobrze. Wszyscy rozmówcy podkreślają, że soki jabłkowe tłoczone i pasteryzowane bez dodatków konserwantów cieszą się dużą popularnością. Wszyscy rozmówcy wymieniali Krzysztofa Maurera jako największego producenta soków i zarazem jedynego producenta mogącego legalnie sprzedawać śliwowicę łącką. Mniejszym producentem soków jest Janusz Koza, właściciel marki „Sok z Gór”, należący do czwartego pokolenia sadowników. Krzysztof Maurer wspomina, że niewiele brakowało, aby urodził się w sadzie zasadzonym przez jego dziadka. Obaj panowie w trakcie rozmów pokazali, że bardzo dobrze orientują się w tradycyjnym sadownictwie reprezentowanym przez pokolenie swoich dziadków. Jednocześnie obaj prowadzą nowoczesne sady i zakłady przetwórcze zgodne ze współczesnymi trendami. „Sok z gór” produkowany jest w małej rodzinnej tłoczni wzorowanej na tych, które właściciel obserwował podczas wielu sezonów pracy na austriackim szlaku jabłkowym. Tłocznia Maurera to wielka hala produkcyjna pełna nowoczesnych urządzeń oraz gorzelnia produkująca owocowe okowity, wina i nalewki. Choć oba przedsiębiorstwa różnią się skalą produkcji, to oba opierają się na połączeniu tradycyjnej wiedzy sadowniczej z ciągłym dokształcaniem się w obszarze nowych technologii uprawy i przetwórstwa. 151 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� ���-DEFRNL��MDEăNRZLFD�L�MDEăNµZND W trakcie rozmów w tłoczniach, w miejscowej karczmie państwa Klagów i w sadach próbowaliśmy dowiedzieć się, co dawniej wytwarzano z jabłek i co wytwarza się z nich obecnie. Jako że od kilku lat dużą popularnością w Polsce cieszą się cydry, pytaliśmy o nie. Okazuje się, że są wytwarzane u Maurera oraz że mimo dużej dostępności jabłek nie wytwarza się ich na własny użytek. Podobnie jest z octem jabłkowym, chociaż kilku rozmówców przyznało się do znajomości prozdrowotnego przepisu nakazującego wypijanie dziennie dwóch łyżek octu rozcieńczonego ciepłą wodą. Przepis ten publikowano w ostatnich latach w wielu portalach internetowych i cieszy się on dużą popularnością wśród osób zainteresowanych dietami. Od niskoprocentowego cydru poprzez zdrowy ocet dotarliśmy do wódki pędzonej z jabłek, czyli, potocznie mówiąc – jabłkówki (poprawnie powinno się nazywać ją „jabłkowicą”, jabłkówka to nalewka z jabłek). Jest ona wytwarzana i sprzedawana u Maurera. Niektórzy produkują ją w domu. Ale każda osoba zapytana o przetwory bez chwili wahania przechodziła do innych owoców – śliwek. Kompot śliwkowy, śliwa, śliwka… określeń na śliwowicę łącką padło kilka, przy czym rzadko używano formy śliwowica czy krasilica. Wszelkiego rodzaju próby poznania kulinarnych tradycji związanych z uprawa jabłek kończyły się na rozmowie o „śliwie”7, która okazała się uchodzić za bardzo cenny trunek. Śliwka w cieście, jak stwierdził jeden z rozmówców jest… zmarnowana. Inny natomiast stwierdził, że co się nie sprzeda, ląduje w beczce. Śliwkę określono jako „skarb” i „złoto”. Wśród takich opinii ekstrawagancją wydaje się smażenie powideł. Wracając do przetworów z jabłek, udało nam się dotrzeć do jabłek suszonych, jabłek w cieście, klusek z jabłkami, jabłecznika (tzw. „jabcok”, czyli ciasto z jabłkami, szarlotka, ale bez dodatku cynamonu) i kilku przepisów na szarlotkę (często z cynamonem). Jabłka traktowano w kuchni jako zwyczajny owoc przydatny na kompot lub do ciasta. W trakcie obchodów Matki Boskiej Zielnej8 w Maszkowicach szukaliśmy jabłek w bukietach ziół. Rzeczywiście niektóre z nich zawierały niewielkie jabłuszko, jabłkowa była też dekoracja ołtarza polowego na Górze Zyndrama. Podpatrywaliśmy także serwowane z tej okazji przez mieszkańców Maszkowic potrawy, ale poza sokami jabłkowymi i szarlotką nie doszukaliśmy się jabłkowych potraw. ���2�VăRGNLFK�MDEăNDFK�L�FLÛĺNLP�NDZDăNX�FKOHEDɞ Polska jest prawdopodobnie jedynym krajem na świecie, który może poszczycić się blisko trzydziestoma ośmioma milionami specjalistów z zakresu uprawy jabłek, a zwłaszcza jej ekonomicznych aspektów. Jabłko jest jednym z bardziej popularnych w Polsce owoców, a kwestia jego ceny od lat budzi liczne kontrowersje skutkujące pełnymi gorzkich 7 Lokalna nazwa śliwowicy. Bardzo ważne jest odpowiednie wypowiedzenie tego słowa: niewerbalne sygnały w rodzaju intonacji, uśmiechu czy mrugnięcia pozwalają zorientować się, że chodzi właśnie o śliwowicę. 8 15 sierpnia podczas dorocznego nabożeństwa z tej okazji spotyka się tam lokalna społeczność. Miejscowi bardzo angażują się w oprawę artystyczną wydarzenia (dzieci i młodzież grają i śpiewają podczas mszy świętej). Składane są podziękowania zasłużonym dla lokalnej społeczności. Atmosfera jest świąteczna i sprzyjająca integracji. 152 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� słów dyskusjami w mediach i w sklepowych kolejkach. Konsumenci mają pretensje do sprzedawców, sadownicy do pośredników. Mówi się o interwencyjnych skupach jabłek i o spekulacjach w skupach. Gdy do tego dołożyć kwestię rosyjskiego embargo i gradobicie otrzymujemy węzeł gordyjski emocji i oskarżeń o pogarszający się stan polskiego sadownictwa. Jest to bardzo trudny temat i ani ja, ani też żaden z uczestników badań nie ośmieliłby się wypowiadać swojej opinii na podstawie kilkunastu rozmów i przeczytanych artykułów. Z pewnością jednak dzięki tym rozmowom i szczególnemu zaangażowaniu części uczestników obozu można stwierdzić, że „jabłko jest ciężkim kawałkiem chleba”. Praca w sadzie, podobnie jak w przypadku innych upraw czy hodowli, jest zajęciem niepozwalającym na urlop, a nawet chwilę wytchnienia w dowolnej porze dnia czy roku. Pory roku i warunki pogodowe dyktują tempo i rytm tej pracy. Aby uzyskać obfity zbiór, trzeba zadbać o zabezpieczenie drzewa przed mrozem i chorobami. Gdy przyjdzie pora kwitnienia, trzeba z nadzieją wypatrywać pięknej pogody, pozwalającej kwiatom utrzymać się na drzewach. Gdy dojdzie do zawiązania się owoców, trzeba chronić je przed szkodnikami i chorobami. W międzyczasie należy dokonywać oprysków zgodnie z zalecanym harmonogramem i przerywać owoce oraz przycinać „wilki” (pędy), aby każde jabłko dostało odpowiednia ilość miejsca i światła słonecznego. W tym czasie może też pojawić się grad, który zniweczy wcześniejsze prace, zbijając i niszcząc owoce. W ostatnich latach zdarzają się także burze z wichurami potrafiącymi poprzewracać szpalery karłowatych jabłonek. Zbyt suche lato nie służy jabłkom, a zbyt wilgotne sprzyja rozwojowi niektórych chorób. Zagrożeń, na które sadownicy nie mają wpływu, jest bardzo wiele. Opryski i siatki antygradowe pozwalają zapobiegać części z nich. Pozostałe mogą zostać częściowo wynagrodzone dzięki ubezpieczaniu sadów. Bywają sezony tak dobre, że jabłek pojawia się bardzo dużo, w efekcie skupy oferują za nie niską cenę. Gdy jabłka są mało warte w skupie, problemem staje się zatrudnienie sezonowych pracowników na czas zbiorów. Ich dniówka jest niezależna od cen w skupie, za ciężką prace należy się im z góry określona zapłata. To tylko kilka stosunkowo łatwych do zauważenia problemów stanowiących rysę na kreowanym przez reklamy czy polski serial „M jak Miłość” romantycznym obrazie rajskiego sadu pełnego rumianych jabłek dojrzewających w pełnym słońcu. Dla części naszych rozmówców praca w sadzie była tym, czego nauczyli się w domu i co postanowili kontynuować, gdy odziedziczyli sad po rodzicach czy dziadkach. Inni traktują sad jako dodatkowe źródło utrzymania, biorąc w pracy urlop na czas prac sadowniczych, zwłaszcza zbiorów. Duże sady przemysłowe opierają się także na uprawie innych roślin. Wszyscy sadownicy podkreślają, że uprawie jabłek zawsze towarzyszy niepewność. Starsi wspominali, że uzależnienie od pogody i towarzyszący mu niepokój są na stałe związane z posiadaniem sadu. Obecnie jednak wielu z nich ubezpiecza swoje sady. Może to się okazać opłacalne, gdy np. grad zbije dojrzałe już owoce, które uda się niezwłocznie przetworzyć we własnej tłoczni. Wówczas pieniądze z ubezpieczenia oraz ze sprzedaży soku mogą przewyższyć zysk ze zwykłej uprawy. Są to jednak sytuacje nietypowe. Jeden z rozmówców przyznał, że choć ubezpiecza swój sad, to i tak nigdy nie ucieszyłby się ze zniszczonych i zmarnowanych owoców swojej pracy. 153 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� Małe sady najczęściej mogą być pielęgnowane bez zatrudniania dodatkowych pracowników. Przy pomocy dzieci i innych członków rodziny zwykle udaje się zdążyć z przerywaniem, przecinaniem i zbiorami. W dużych sadach konieczne jest zatrudnienie dodatkowych pracowników, zwłaszcza na czas zbiorów. Obecnie zatrudnia się osoby na dniówki, powinno się im także zapewnić wyżywienie na cały dzień pracy. Nasi rozmówcy wspominali, że sami jako młodzież dorabiali przy zbiorach jabłek. Kilkadziesiąt lat temu zbieracze nocowali w stodołach na sianie, gospodyni karmiła ich przez cały dzień, obiad często donoszono do sadu i spożywano wspólnie w cieniu drzew. Praca była ciężka, jabłka zbierano do koszy, stojąc na wysokich drabinach. Dzieci zbierały spady, które zazwyczaj przeznaczano na przetwory. Jabłka następnie przeglądano i ręcznie sortowano. Zbierać należało ostrożnie – uszkodzone owoce szybciej się psuły. Jeżeli gospodarz był życzliwie nastawiony do pracowników, pozwalano sobie na śpiewanie piosenek, żarty i rozmowy. Wspomniano też takiego właściciela, u którego nie wolno było nawet rozmawiać. Po zakończonych zbiorach zdarzała się wiecha, czyli zabawa przy postawionym przez gospodarza alkoholu. Do pracy często zatrudniano pochodzących z okolic uczniów i studentów spędzających wakacje w domu rodzinnym. Jednym z nich był urodzony w Łącku historyk – profesor Julian Dybiec. Obecnie zbiory odbywają się w dużo bardziej zmechanizowany sposób. Samo zbieranie w dalszym ciągu wymaga pracy rąk ludzkich, ale zbieracze stoją na platformach i nie musza nosić ciężkich skrzynek, bo te przewożone są na ciągniętych przez traktory przyczepach. Co najważniejsze, zbieraczom nie grożą już związane z pracą na wysokości niebezpieczne upadki. Jeden z członków naszej grupy osobiście przekonał się, że mimo tych udogodnień praca przy zbiorach nie należy do lekkich. ���1LHFK�QR�W\ONR�]DNZLWQÇ�MDEăRQLHɞ Badania w Łącku przypadły na okres połowy sierpnia. Jest to czas pomiędzy dwoma najważniejszymi dla sadowników uroczystościami. Pierwsza z nich to odbywające się począwszy od 1947 r. Święto Kwitnącej Jabłoni. Przypada ono w połowie maja i jest okazją do zabawy mieszkańców Łącka i okolicznych wsi. Według Marii Kurzei-Świątek genezy tego święta można upatrywać w powojennych przymiarkach do realizacji planów budowy zapory w Jazowsku. W obliczu zagrożenia zatopieniem części Jazowska, Maszkowic, Łącka, Czerńca, Zabrzeża, Zarzecza oraz części Kamienicy i Kiczni lokalna ludność postanowiła przyjąć „owocową” linię obrony wspomnianych ziem. Zorganizowane w maju 1947 roku święto miało uzmysłowić decydentom specjalnie zaproszonym z Warszawy, że zapora zniweczy bogate tradycje sadownicze regionu9. Święto Kwitnącej Jabłoni jest obecnie jedną z ważniejszych uroczystości dla miejscowych. Rozpoczyna się mszą świętą w parafialnym kościele, a następnie przenosi do amfiteatru na stoku Góry Jeżowej. Możliwość podziwiania barwnego korowodu zespołów regionalnych, skosztowania regionalnych potraw oraz śliwowicy przyciąga wielu turystów. Od kilku lat obchody Święta uświetniane są koncertami, nie tylko kapel ludowych, ale i popularnych artystów. Drugim ważnym dniem jest wrześniowe Święto Owocobrania, podsumowujące prace sadowni9 Łącko i gmina łącka, red. J. Dybiec, Wyd. „Secesja”, Kraków 2012, s.357-359 154 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� ków. Połączone jest ono z prezentacją plonów, degustacją owoców i potraw regionalnych oraz śliwowicy. Na scenie występują kapele i orkiestry regionalne. Odbywa się również turniej wsi i zabawa taneczna. Podczas obu świąt organizowana jest wspólna zabawa dla wszystkich, ale motywem przewodnim jest jabłoń – jej kwiaty i owoce. ���3RGVXPRZDQLH Tak jak wspomniałam na początku tego tekstu, tematyka sadownictwa w regionie Kotliny Łąckiej jest bardzo złożona. Związane z nią problemy wymagają wielu godzin spędzonych w terenie. Jednak już nawet kilkudniowe odwiedziny w Łącku pozwalają dostrzec, jak wiele wspomnień, emocji, planów i marzeń może ogniskować się wokół niewielkiego jabłka. Jabłko przekształca krajobraz i wpływa na życie związanych z nim ludzi. Mieszkańcy ziemi łąckiej świętują jego kwitnienie, jednocześnie zastanawiając się, czy jesienią będą mogli świętować obfite zbiory. Większość miejscowej ludności pracuje, pracowało lub zna kogoś, kto pracuje w sadzie. Łącka Droga Owocowa ma promować region, Owoc Łącki powinien rozprowadzać Łąckie Jabłko w całym Kraju. Oceny sytuacji są różne i zależą od wielu czynników. Nie przyjechałam do Łącka wyrabiać sobie własnej opinii na te tematy, lecz szukać jabłoni i starych odmian jabłek w okolicy. Pozornie niewinne pytania o wspomnienia związane z sadownictwem okazywały się otwierać serca rozmówców chcących opowiedzieć także o swojej obecnej sytuacji. W cieniu wysokich starych jabłoni i pomiędzy szpalerami ich karłowatych następczyń stoją sadownicy i ich dzieci, nie zawsze pragnące kontynuować rodzinne tradycje. Krajobraz sadowniczy Ziemi Łąckiej to nie tylko widzialne z głównej drogi rzędy drzewek, ale też relacja, jaka zachodzi pomiędzy ziemią, jabłoniami i ludźmi, którzy „prawie urodzeni w sadzie” jednocześnie ten sad kształtują i decydują o jego przyszłym wyglądzie. Krajobraz Ziemi Łąckiej to „nieopłacalne”, ale z jakiegoś powodu wciąż uprawiane jabłonie i wszystko, co z nimi związane. Literatura: 1. Łącko i gmina łącka, red. J. Dybiec, Wydawnictwo „Secesja”, Kraków 2012 2. A. Staniewska, Jan Skrzyński, Sady w Krajobrazie – między archetypem raju a współczesnym ogrodem użytkowym, „Czasopismi Techniczne. Architektura”, 2012, z. 109. 3. G. Olszewski, Historia miejscowości: Łącko, Czerniec, Maszkowice, „Almanach Łącki”, 2010, nr 12. 4. G. Olszewski, Zabrzeż i Zarzecze – z przeszłości wsi, „Almanach Łącki”, 2009, nr 11. 5. www.sztetl.org.pl/pl/miejscowosci/897-lacko/96-historia-miejscowosci;dostęp 25.01.2020. 6. Władysław Ścianek, Historia i tradycje, www.lacko.pl/historia-i-tradycje.html, dostep 25.01.2020. 7. Słownik geograficzny Królestwa Polskiego i innych krajów słowiańskich, t. V, hasło „Łącko”, nakł. Filipa Sulimierskiego i Władysława Walewskiego, 1884 s. 628. 8. T. Kowalik, Szeroka łącka droga owocowa, www.sprawynauki.edu.pl, dostęp 25.01.2020. 9. A. Szczocarz, Wielka hydrotechnika w Pienińskim Parku Narodowym. Na podstawie materiałów Kaja Romeyko-Hurki; Pieniny – Przyroda i Człowiek 1: 109–127 (1992) Anna Barbasz-Bielecka – magister, etnolożka. Interesuje się to krajobrazem, krajobrazem kulturowym i muzealnictwem. Pracuje w Polskiej Akademii Umiejętności w Krakowie. Przygotowuje pracę doktorską o muzealnictwie na wolnym powietrzu. 155 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� Łącko, 2019 r. Faza czyszczenia owoców w Owocu Łąckim, Łącko, 2019 r. (fot. M. Mika) Łącko, 2019 r. Oznakowanie Małopolskiego Szlaku Owocowego, Łącko, 2019 r. (fot. M. Mika) Łącko, 2019 r. Produkcja w Owocu Łąckim, Łącko, 2019 r. (fot. M. Mika) 156 157 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� Widok na sady z wysokości, Łącko, 2019 r. (fot. M. Mika) Drabina w sadzie Stefana Myjaka, Zabrzeż, 2019 r. (fot. M. Mika) Bukiet na Matki Boskiej Zielnej, Maszkowice, 2019 r. (fot. M. Mika) Ozdoba ołtarza na obchody Matki Boskiej Zielnej na Górze Zyndrama, Maszkowice, 2019 r. (fot. M. Mika) 158 Oznakowanie Jabłek Łąckich, Zabrzeż, 2019 r. (fot. M. Mika) 159 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji $UFKLWHNWXUD�L�]DPLHV]NLZDQLH�Z�UHMRQLH�7RNDUQL Andrzej Malik ���:VWÛS Znak drogowy, Zabrzeż, 2019 r. (fot. M. Mika) Tokarnia to wieś gminna położona w centralno-zachodniej Małopolsce na południe od Myślenic. Tworzy ją średnio zwarta zabudowa ciągnąca się wzdłuż głównej drogi oraz rzeki Krzczonówka ze wschodu na zachód z kilkoma rozgałęzieniami na północ i południe. Ze względu na układ urbanistyczny i typy budynków nie różni się zbytnio od innych wsi w regionie, przez co nie rzuca się w oczy jako materiał dla badań z antropologii architektury. Jednak Tokarnia wyróżnia się już na poziomie autoprezentacji jako obszar zamieszkały przez odrębną grupę etnograficzną — Górali Kliszczackich, o czym można się dowiedzieć jeszcze przez przyjazdem, ze strony internetowej gminy. Istnieją również różnorakie formy animacji kultury ludowej Kliszczaków (zespoły muzyczne, festiwale folklorystyczne, zrzeszanie pod nazwą „Kliszczacy”). W sensie etnograficznym Tokarnia traktowana jest jako ich centrum. Widać to na mapie zasięgu terytorialnego Kliszczaków opracowanej w monografii etnograficznej Kultura ludowa górali Kliszczackich autorstwa Katarzyny Ceklarz i Justyny Masłowiec, gdzie Tokarnia znajduje się w centrum zakreślonego na mapie zasięgu tej grupy etnograficznej1. Przeprowadzone w ramach projektu pod tytułem Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski na terenie Tokarni badania antropologiczne dotyczyły budownictwa/architektury2 oraz ich funkcjonowania w kulturze. Jednak nie miały na celu uchwycenia jakiegoś szczególnego typu architektury regionalnej współczesnych Kliszczaków ani nawet architektury Małopolski, gdyż musiałyby być poprzedzone badaniami antropologicznymi natury bardziej ogólnej. Trzeba by najpierw zadać pytania o to, czy w ogóle można mówić współcześnie o żywej i odrębnej kulturze 1 Kultura ludowa Górali Kliszczackich, red. K. Ceklarz, J. Masłowiec, Centralny Ośrodek Turystyki Górskiej PTTK, Kraków 2015, s. 65. 2 Terminy te będę stosował zamiennie. Jabłkowica w Tłoczni Maurera, Zarzecze, 2019 r. (fot. M. Mika) 160 161 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Górali Kliszczackich poza wtórnymi formami folklorystycznymi. Drugim powodem jest to, że tradycyjna architektura kliszczacka, opisana przez Marka Grabskiego, w przeważającej większości nie istnieje3. Została zastąpiona już po II wojnie światowej nowym budownictwem, którego forma i program funkcjonalny nie różnią się od ówczesnych budynków w reszcie regionu i całym kraju. Wartość badań antropologicznoarchitektonicznych nie leży w skonstruowaniu typologii lub szukaniu nowej architektury Kliszczaków, a raczej w potraktowaniu Tokarni jako pretekstu dla badań kulturowego wymiaru zamieszkiwania i udziału architektury w przeżywaniu codzienności. To ostatnie słowo będzie miało w tej pracy wymiar szczególny. Codzienność rozumiem za Rochem Sulimą, który uczynił z niej jeden z podstawowych tematów swojego namysłu antropologicznego, dzięki czemu mógł on poddać analizie najbardziej podstawowe aktywności kulturowe. W tym sensie badania antropologiczne architektury rejonu Tokarni miały na celu uchwycenie codzienności tworzenia i użytkowania architektury – jej humanistycznego wymiaru, bez szukania tego, co wyjątkowe czy odświętne. Badania odbyły się od 4 do 11 sierpnia 2019 r. podczas tygodniowego obozu etnograficznego, w którym uczestniczyło siedmiu badaczy oraz koordynator projektu. Podczas trwania obozu dokonywano obserwacji struktury gminy Tokarni i sąsiadującego z nią Krzczonowa, studiowano miejscową architekturę oraz, co najistotniejsze4, przeprowadzano wywiady z mieszkańcami na temat domów, w których żyją. Jednocześnie dokumentowano wygląd zewnętrzny budynków, ich położenie, wystrój i inne cechy charakterystyczne. Padały również ogólne pytania o krajobraz i budownictwo w regionie. Podczas wywiadu badacze nie używali kwestionariusza, ale starali się poruszać w obrębie ogólnych zagadnień: powstania domu (przebieg budowy, rola pytanego, budowniczych, projektanta, innych podmiotów), zamieszkiwania (znaczenie poszczególnych pomieszczeń, rytuały i zwyczaje domowe), estetyki (użyte materiały i stosunek do nich) oraz procesu wykonywania domów na zamówienie czy roli planowania przestrzennego w kształtowaniu architektury (w przypadku kiedy rozmówca był cieślą lub urbanistą). Podczas badań udało się przeprowadzić około 35 wywiadów w zróżnicowanej grupie informatorów. Byli wśród nich lokalni liderzy, a więc pracownicy domu kultury, członkowie zespołu „Kliszczacy”, znani rzeźbiarze i artyści, ale również przypadkowo wybrani mieszkańcy Tokarni. Informatorzy odpowiadali na pytania nie tylko jako właściciele i mieszkańcy swoich domów. Byli wśród nich cieśle i ludzie zajmujący się zawodowo budownictwem lub pracownicy Urzędu Gminy zajmujący się urbanistyką. Rozmówcy mieszkali w różnorakich domach, wśród których można wyróżnić zasadniczo 3 typy. Pierwszy to budynki stare, drewniane, budowane przed wojną, o klasycznym charakterze jednotraktowej chałupy zrębowej. Drugimi były domy typu „kostka”, czyli projekty z czasów PRL, budowane w całej Polsce według niemal 3 „Ludowe budownictwo drewniane ziemi zamieszkiwanej przez Kliszczaków stanowi jednak rozdział dziś już zamknięty”, jak twierdzi Marek Grabski, Budownictwo drewniane, w: Kultura ludowa Górali Kliszczackich, op. cit., s. 154. 4 Zespół badawczy tworzyli: mgr Andrzej Malik (koordynator badań), mgr Leonia Brzozowska, mgr Piotr Brzowoski, Michał Gumulak, Katarzyna Olejarczyk, Jakub Sadowski, Jakub Ścisłowicz i Wojciech Śliwa. 162 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni identycznego modelu. Trzecią grupą były budowane od lat 90. nowoczesne domy jednorodzinne zaprojektowane na zamówienie lub będące adaptacją typowego projektu katalogowego. Często informatorzy mogli wypowiedzieć się o więcej niż jednym typie, gdyż na niektórych posesjach znajdowało się kilka budynków. Badaniom antropologicznym przeprowadzonym w Tokarni przyświecały trzy pytania: kto współcześnie kształtuje architekturę regionu, jaki nadaje jej ostatecznie kształt oraz jakie nadaje jej znaczenie. Pierwsze pytanie wynika z faktu, że tradycyjne budownictwo, opisywane przez etnografów, było wznoszone w głównej mierze przez samych właścicieli z pomocą miejscowych rzemieślników. Współcześnie za sprawą postępu techniki, specjalizacji oraz skodyfikowanego prawa budowlanego każdy, nawet niewielki dom jednorodzinny powstaje przy użyciu materiałów sprowadzonych spoza regionu, a budowany jest często przez wyspecjalizowane firmy pod czujnym okiem organu administracji. Z kolei sporządzony przez architekta projekt musi być zgodny z obowiązującymi wytycznymi urbanistycznymi właściwej jednostki samorządowej. Nie chodzi jednak o to, aby zdecydować, kto jest ostatecznie twórcą badanej architektury, ale uchwycić ją jako wytwór współpracy lub ścierania się różnych podmiotów, które mają na nią wpływ. Drugie pytanie wynika z faktu, że współcześnie budowane domy odbiegają od tradycyjnych swoim materiałem, formą czy rozkładem pomieszczeń. Za sprawą szerokiego dostępu do nowych technologii oraz wzorów kulturowych z całego świata, architektura jest niejednorodna pod względem materiału, bryły, rozkładu pomieszczeń czy detalu, przez co wymaga dokładniejszego opisu i sprawdzenia, jak sami mieszkańcy oceniają własną okolicę pod względem architektury oraz jak na tym tle widzą domy, w których mieszkają. Jeśli w kulturze popularnej mówi się o architekturze góralskiej jako o dziedzictwie, to wartościuje się pozytywnie wszelkie nawiązania do tradycyjnych materiałów, stosowanie bogatych ornamentów czy wierność charakterystycznemu rozkładowi pomieszczeń dwuizbowej chałupy. Odstępstwa od tych cech są traktowane jako oddalenie się od tradycyjnych wzorców, a przez to – nieuznawane za dziedzictwo. Niniejsze badania przyjmują inną perspektywę, uznając, że każde działanie ludzi mające trwały charakter może być przedmiotem badań antropologicznych i traktowane jako formowanie się nowego dziedzictwa, tworzącego krajobraz „tu i teraz”, w którym żyją ludzie. Z tego powodu badacze interesowali się wszystkimi budynkami, i przeprowadzali na ich temat wywiad, jeśli tylko byli do nich zapraszani przez gospodarzy. Były to stare, drewniane chałupy, ale i zupełnie nowoczesne, niedawno ukończone. Ponieważ jedną z naczelnych kategorii powyższych badań była codzienność, to w większości nie były to budynki wyróżniające się w szczególny sposób. Badacze zwracali uwagę na zwyczajne budynki poszukując estetyki codzienności5, obok której miłośnicy designu, krytycy architektury, 5 Tego rodzaju podejście do estetyki, na którym opierały się badania w Tokarni, przedstawił Janusz Barański w tekście Estetyka jako system kulturowy. Tak rozumiana estetyka codzienności uzupełnia niejako tę niecodzienną, elitarną, która ma tendencję do przyjmowania sformalizowanych, choć niekoniecznie trwałych postaci. Ta pierwsza jest jednak sferą nieporównywalnie bardziej rozległą, wymykającą się ustalonym, przewidywalnym oglądom a co więcej – nie jest też zwykle przedmiotem świadomej refleksji, lecz wiąże się bezpośrednio, nieodłącznie i w sposób zrozumiały samo przez się z praktykami codzienności”; J. Barański, 163 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji historycy sztuki czy turyści przechodzą obojętnie. Jednak to właśnie te budynki w największej mierze tworzą przestrzeń Tokarni, a tym samym jej krajobraz kulturowy. Trzecie pytanie dotyczyło znaczenia nadawanego architekturze przez jej pomysłodawców i użytkowników. Służyło odpowiedzi na pytanie, jak proces powstawania i nadany kształt wpływają na wartościowanie i postrzeganie przestrzeni, nadawanie znaczeń poszczególnym elementom architektury, kształtowanie tożsamości i praktyk kulturowych. Poprzez próbę odpowiedzi na powyższe pytania badania miały na celu uchwycenie na nowo fenomenu dziedzictwa architektury Kliszczaków w jego realnym, praktykowanym kształcie. Pytania o wygląd budynków czy sprawczość poszczególnych osób zaangażowanych w proces budowy starały się uchwycić antropologiczny wymiar architektury, czyli wszelkiego rodzaju przejawy kultury, takie jak nadawanie znaczeń, budowanie form symbolicznych, wykonywanie rytuałów czy kształtowanie struktur narracyjnych wpływających na tożsamość mieszkańców. Raport z badań będzie się składał z dwóch części. Pierwszą stanowi analiza materiału, w ramach której zgromadzono najważniejsze informacje zebrane przez badaczy, podzielona na zagadnienia według najczęściej poruszanych tematów rozmów6. Następna to podsumowanie w formie antropologicznej interpretacji przedstawionych wcześniej doświadczeń z terenu. ���$QDOL]D�PDWHULDăX Zebrany materiał został przedstawiony jako konkretne wypowiedzi lub zagadnienia, które wydawały się powtarzać u wielu respondentów, przez co pozwalają na wyrażenie bardziej ogólnych sądów. Niemniej jednak nie można traktować tych badań jako konkluzywnego studium architektury Kliszczaków, gdyż nie były to badania porównawcze. Nie sposób stwierdzić, czy zebrany materiał i wiadomości o budynkach stanowią opis architektury w Tokarni czy może dotyczą całego regionu lub nawet dałoby się podobne wnioski wysnuć w stosunku do wsi w innym rejonie Polski. Niniejsza analiza jest raczej próbą stworzenia studium konkretnego miejsca bez rozsądzania, czy jest ono jakimś wyznacznikiem bardziej ogólnych trendów lub miejscowego typu. 2.1. Proces budowy Pierwszą sprawa, o którą pytani byli rozmówcy, to kwestia budowy ich domu, tzn. kto brał w niej udział i jak przebiegała. Chodziło o sprawdzenie, czy istnieje ciągłość tradycji budowania drewnianych domów przez samych gospodarzy oraz skonfrontowanie Etnologia w erze postludowej. Dalsze eseje antyperyferyjne, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2017, s. 152. 6 Cytowane wywiady zostały zakodowane ciągiem trzech liter i cyfry porządkowej. Pierwsza litera oznacza pierwszą literę nazwy miejscowości, gdzie odbywały się badania, kolejne oznaczają inicjały badacza. Cyfry porządkowe oznaczają numer wywiadu danego badacza. Nagrania wywiadów, ich opracowanie oraz dokumentacja fotograficzna znajdują się w posiadaniu Fundacji Mapa Pasji. 164 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni procesu budowy z praktyką budowania w dużych miastach, gdzie właściciel działki występuje jako pomysłodawca i finansujący, i na tym jego rola często się kończy. Projekt oraz jego realizacja należy do wykwalifikowanych wykonawców pracujących na zlecenie. Uzyskane od rozmówców informacje wyraźnie pokazują zupełnie inny przebieg powstawania architektury niż w dużych miastach, a tym samym podobieństwo do tradycyjnej roli mieszkańca w powstaniu domu. Badani wykonywali swoje budynki w większości własnymi siłami, jak to określił jeden z rozmówców: „metodą gospodarską”, czyli z pomocą rodziny i sąsiadów. Opisywali, jak sami zdobywali materiały czy wręcz je wytwarzali (na przykład samodzielnie wypalali cegły czy wykonywali meble). Rozmówcy nie tylko finansowali i doglądali budowy, ale brali czynny udział w każdym jej etapie. Dotyczyło to zarówno budynków, które stawiano kilkadziesiąt lat temu7, jak i tych z XX w. oraz z ostatnich kilku latach. Oto jak opisuje budowę mieszkaniec domu powstałego w okolicach roku 2000: [...] jak budowaliśmy ten dom, to tak zwanym systemem, ja to nazywam rodzinnym. Czyli po prostu podstawowym składem ekipy to byłem ja, mój ojciec, Teresy tata, no i jeden fachowiec, który tam był wynajęty do tego. Czyli to nie było tak, że to jakaś firma, tylko większość robiliśmy to własnymi jak gdyby siłami, przez co też się udaje unikać jakichś dużych kredytów bankowych…[TLPB01]. Dotyczyło to nie tylko bardzo starych drewnianych budynków i obiektów powstałych przed wojną, ale też późniejszych, a nawet współczesnych, chociaż wielu rozmówców wskazywało, że teraz większość prac wykonują wynajęte firmy budowlane. Jednak nawet jeśli gospodarze przestali wznosić swoje domy całkowicie własnymi siłami, oddając część pracy wyspecjalizowanym firmom, to każdy z nich przyznawał się do brania udziału w budowie w mniejszym lub większym stopniu. Również w przypadku bardzo nowoczesnego domu, który podczas badań był na etapie wykańczania wnętrz: -...jest w trakcie, cały czas coś się robi. - Korzystali państwo z ekipy budowanej? - Tak - A sami państwo też coś wykańczali? - Tak, wykańczamy sporo [śmiech] tak... i mąż i ja jesteśmy tacy właśnie praktyczni. Lubimy, jak sami coś zrobimy [śmiech]. - A co na przykład państwo zrobili, jeśli można spytać? - No, mąż robi stoliki właśnie, stół do jadali, jakieś tam ściany malował, schody też robił także... - Takie rzeczy głównie związane z metalem. - Metal, drewno to nam się podoba, nie? [TWŚ03] Innym aspektem budowy domu, który ma związek z rolą gospodarza w jego powstaniu, był wpływ na projekt albo na ogólną bryłę budynku. Część domów, których dotyczyły rozmowy, to tak zwane kostki, budowane na przełomie lat 80. i 70. w całej Polsce. Jak wskazywali informatorzy, projekty tych domów pochodziły od państwa i nie można było w nich wiele zmienić. Były zunifikowane i narzucone z góry: 7 „[...] wcześniej sąsiad sąsiadowi budował, mieli swój region, umiał tak, to tak budował” [TJŚ01]. 165 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Projekt... w tych czasach to były typowe plany... to już z Warszawy przychodziły, szło się do gminy, owszem, ale to gmina zamawiała i to były typowe plany [...] ale to były typowe plany. To nie było to, żeby sobie ktoś wymyślał tego... tylko najwyżej mogła być jakaś poprawka zrobiona, żeby tam coś dorysowali, ale tak musiało być…[TKO03]. Bardzo podobnie wygląda wybór bryły domu współcześnie. Co prawda nie ma narzuconych przez państwo projektów, ale zastąpiły je domy katalogowe rysowane i sprzedawane jako wzory do wykorzystania. Takie projekty są bardzo popularne. Większość rozmówców, którzy budowali domy po zmianie ustroju, wybrało dom z katalogu. Tylko dwóch z nich miało domy wykonywane przez architekta na zamówienie. Wynika z tego, że rola gospodarza w swobodnej kreacji rzutu budynku i jego podstawowych gabarytów była i wciąż jest stosunkowo niewielka. Z kolei wciąż odgrywa on dużą rolę w samym wykonawstwie, biorąc wraz z rodziną aktywny udział w budowie, podobnie jak w czasach młodości najstarszych rozmówców. Mieszkańcy Tokarni wykorzystują swoje umiejętności do wykonywania poszczególnych elementów wyposażenia, korzystając z pomocy rodziny. Jeden z rozmówców, należący do branży budowlanej, wspominał nawet, że nie dostaje wielu zleceń z okolicy właśnie dlatego, że ludzie budują sobie sami. W kontekście autorstwa budynków w Tokarni interesujące były odpowiedzi rozmówców na pytania o wpływ przepisów o zagospodarowaniu przestrzennym na kształt budynków. W świetle obowiązującego prawa każdy nowo powstały budynek musi spełniać wymagania zawarte w wytycznych urbanistycznych. W przypadku Tokarni jest to Miejscowy Plan Zagospodarowania Przestrzennego uchwalony dla rejonu Tokarni i przyległych wsi w roku 2004. Opisuje on dopuszczalne przeznaczenie poszczególnych terenów w gminie, klasyfikując je jako tereny zabudowy jednorodzinnej, usługowej, mieszanej, tereny rolnicze, leśne czy zieleni nieurządzonej. Ustala takie ogólne zasady urbanistyczne, jak lokalizacja i wysokości ogrodzeń, tablic reklamowych, sposoby podziałów nieruchomości, a dla poszczególnych budynków takie parametry, jak wysokość zabudowy, wysokość posadzki parteru, maksymalna powierzchnia zabudowy (wyrażona w procentach względem powierzchni działki), minimalna i maksymalna intensywność zabudowy, nachylenie dachu oraz zawiera nakaz stosowania konkretnych materiałów wykończeniowych elewacji i dachu. Co ciekawe, określa je jako „tradycyjne” i zalicza do nich: tynk, drewno, cegłę, szkło, ceramikę, okładziny elewacyjne, kamień czy blachę oraz, dla dachów, dachówkę gont lub blacho-dachówkę. Ustala również dopuszczalną kolorystykę dachów i kolorystykę elewacji (pastelowe kolory, szare, grafitowe). Każdy budynek powinien spełniać wymagania zawarte w planie, a domy katalogowe (projektowane pod klienta w całej Polsce) nie zawsze takie wymagania spełniają. W świetle polskiego prawa muszą zostać sprawdzone przed zakupem a później zaadaptowane pod konkretną działkę przez uprawnionego architekta. Tymczasem mieszkańcy pytani o kwestie uwarunkowań ze strony urzędu często nie wiedzą nawet, że wytyczne urbanistyczne istnieją. Rozmówcy nie podają planu zagospodarowania ani żadnych innych prawnych regulacji jako czynnika kształtującego ich domy. Pytani o kontakty z urzędami podczas realizacji domów nie wskazują, żeby były jakieś problemy czy wywierany był wpływ, 166 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni raczej jest to kwestia czystej formalności, którą trzeba załatwić, nieraz „wychodzić”. Dopiero pytanie konkretnie o to, czy gmina stawia jakieś wymagania, kilka osób wskazało na kształt dachu oraz odległość od drogi, które są regulowane i egzekwowane. Często jednak wskazują, że uzyskiwanie zgód urzędów to zło konieczne, coś, co trzeba przejść jako czystą formalność. Podkreślają jednak jej uciążliwość i konieczność załatwienia jej „sposobem”: - Jak to było pod kątem urzędowym? - No, to głównie ja załatwiałam wszystkie te sprawy, - Pomagało nam to, że Teresa była w ciąży i wszystkie panie „ooo”. Jak wchodziła do urzędu, to było trochę łatwiej. - Ja te papierki wszystkie... - Znaczy załatwień było dużo, no bo to jest taka sprawa, też mieliśmy taką zasadę przyjętą, że chcemy mieszkać troszkę osobno [od sąsiadów] [TLPB01]. Podsumowując, jeśliby uprościć proces budowania, który relacjonowali rozmówcy, to składa się on z: uzyskania najczęściej typowego projektu, załatwienia pozwolenia w urzędzie oraz budowania własnymi siłami, które było wykonywane przy dużym udziale samych rozmówców. Widać tutaj marginalną rolę architekta, który pojawia się w wywiadach sporadycznie. Często jest to znajomy lub ktoś, kto tylko podpisuje projekt, ale nie wskazywano żadnej twórczej i nadzorczej jego roli w procesie projektowym. 2.2. Domy w krajobrazie Rozmówcy często byli pytani o cechy miejscowej zabudowy, używane materiały i wygląd – tak, aby spróbowali stworzyć jakiś jej ogólny obraz. Były to pytania w rodzaju: „jak się buduje” albo „jak oceniasz miejscowe budownictwo” itp. Miało to na celu uchwycenie obrazu własnego otoczenia funkcjonującego wśród rozmówców, ale także zbudowanie pewnej wyobrażeniowej typologii zabudowy Tokarni, pewnej autonarracji mieszkańców o swojej architekturze. Przede wszystkim rozmówcy dostrzegają zmiany, jakie zaszły od czasów, kiedy budowali oni swoje domy (w przypadku np. budynków z okresu PRL). Osoby starsze bardzo dokładnie potrafią opisać metody budowania w czasach ich młodości, począwszy od sposobu wyrabiania materiału, lokalizacji domów czy nieraz związanych z budową zwyczajów. Teraz, jak uważają, większość pracy powierza się firmom. Pytani o stare budownictwo drewniane wskazują na jego zupełny zanik. W krajobrazie Tokarni stare domy drewniane są faktycznie rzadkością, szczególnie te wciąż użytkowane. Z kolei domy z okresu powojennego, w których większość rozmówców mieszkała w pewnym momencie swojego życia, jawią się jako zupełnie identyczne projekty typowe, pozbawione stylów czy jakichkolwiek wyznaczników regionu: - A patrzę, czy widać jakieś elementy takiego regionalnego zdobnictwa na domach? - Już nie ma. Przy drewnianych były, ale przy murowanych to prosto wszystko, nikomu sie nie chciało. - Żadne gadziki, nic takiego? 167 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji - Nic...wszystko proste proste, jak najprościej żeby... po pierwsze, że najtaniej, po drugie nie ma nawet tych specy takich co to umieli rzeźbić i umieli wystroje domów tak jak sie zachowało na Podhalu.. [...] Jak najprościej, jak najprościej żeby było w utrzymaniu w ogóle w malowaniu czy coś, żeby nie było żadnych komplikacji [TJŚ01]. Badacze nie pytali respondentów o tradycyjne budownictwo, sugerując, że dalej stawia się tradycyjne chaty, jak te opisane przez etnografów. Bardziej chodziło im o wywołanie rozmowy o widocznym w krajobrazie renesansie architektury drewnianej we współczesnym wydaniu. Jednak rozmówcy rzadko się do nich odnoszą, wskazując, że jest to trend marginalny. Takiego zdania nie podzielają dwaj cieśle, którzy zawodowo zajmują się wznoszeniem domów z bali. Wskazują oni chęć powrotu do tradycji budynku drewnianego, szczególnie wśród ludności napływowej, na co wskazuje ilość zleceń, które otrzymują. Mówiąc najbardziej ogólnie, architektura rejonu zamieszkanego przez Kliszczaków charakteryzuje się według rozmówców prostotą i ukierunkowaniem na funkcjonalność. Rodzina, która aktualnie kończy swój dom, wskazuje wręcz na minimalizm: - Nawiązują państwo swoją estetyką tego domu albo mieli w zamiarach do lokalnych tradycji czy nie? - Chcieliśmy, żeby ten dom był minimalistyczny, taki prosty, żeby nie zakłócać tutaj tej natury, żadnych tam urozmaiceń typu jaskółki nie jaskółki, tylko... - Prostota - Prostota właśnie, te detale takie proste... [TWŚ03]. Wiele materiałów budowlanych oraz wykończenia wnętrz są stosowane z uwagi na trwałość, bezproblemowość użytkowania i łatwość czyszczenia. Funkcjonalność i praktyczność są więc najbardziej pożądaną cechą architektury. Wskazywana jest też chaotyczność domów, wzajemne niedopasowanie stylowe oraz często (szczególnie w formie krzykliwych kolorów elewacji) nieprzystawanie estetyki do otoczenia – malowniczej przyrody.. 2.3. Budownictwo tradycyjne Często poruszanym zagadnieniem był stosunek rozmówców do tradycji miejscowego budownictwa. Kiedy badacze mówili, że zajmują się architekturą, w domyśle byli traktowani, jakby interesowała ich stara architektura drewniana lub szeroko pojęte zabytki. Musieli sprecyzować, że chodzi o współczesne budownictwo. Dawało to jednak pretekst do poruszenia tematu tradycji, powracania do materiałów takich jak drewno czy stosowania ornamentów kojarzących się z góralszczyzną. W samej Tokarni jest kilka przykładów domów, które nawiązują do starych wzorców budownictwa. Są też coraz mniej liczne, ale wciąż obecne stare drewniane chałupy – niektóre bardzo zaniedbane, inne wciąż pielęgnowane, z utrzymanymi w czystości malowanymi elewacjami. W samej gminie Tokarnia działa kilka firm specjalizujących się w budowaniu w tradycyjnym materiale tzw. „domów z bali”. Kilku rozmówców trzymało 168 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni w swoim gospodarstwie stary sosręb8 z rozebranego wcześniej drewnianego domu. Wydaje się, że tradycja będzie miała wciąż znaczenie, a nawiązywanie do niej będzie chwalone. Jednak wywiady tego nie potwierdziły. Rozmówcy, którzy w większości mieszkali w domach z okresu PRL lub wybudowanych w latach 90. czy na początku XXI w., przeważnie twierdzili, że nikt nie nawiązuje do tradycji, a wszyscy chcą budować „jak najprościej” i „jak najnowocześniej”. Dopiero gdy badacze ciągnęli dalej temat, pytając o wymienione wyżej firmy czy pensjonat „Kliszczacka Koliba”9, przyznawali, że faktycznie są tego przykłady. Jednak zauważali, że jest to architektura nawiązująca bardziej do Podhala. Jedna z rozmówczyń stwierdziła, że jeśli już gdzieś nawiązuje się do tradycji Kliszczaków, to w stroju ludowym. Rozmówcy byli raczej świadomi, że określenie „góralska architektura” jest płynne, a rozstrzygnięcie z jakiego regionu małopolski pochodzi dany element jest problematyczne. Nie wskazywali, że konkretnie architektura kliszczacka może być inspiracją do nowoczesnych domów z bali, mówiąc, że budownictwo drewniane w tym regionie było raczej proste, pozbawione ozdób i przepychu. Z kolei rozmówcy pytani o stare budownictwo z regionu wskazywali, że faktycznie wciąż kilka takich budynków pozostało. Są jednak w większości opuszczone, albo użytkowane przez napływowych, którzy odkupili je od pierwotnych właścicieli, aby używać je jako domy letniskowe. Jednak w przeważającej większości budynki te były burzone, jeśli przestały spełniać swoją funkcję praktyczną, a gospodarze przenosili się do nowobudowanego domu. Nie znaczy to wszelako, że straciły znaczenie, o czym świadczą na przykład przywołane wcześniej sosręby zachowane z dawnych budynków przez rozmówców. U jednego z nich belka ze starego domu służy jako podpora w budynku gospodarczym. Profilowana, z charakterystyczną rozetką i datą „1913”, sugeruje swoją pierwotną funkcję. Podobny sosręb, profilowany, wyszlifowany i wypolerowany na połysk, z podobnym ornamentem i datą 1911, został użyty jako zwieńczenie kominka w domu cieśli. Jednak drugie życie zyskują nie tylko belki stropowe, ale inne drewniane fragmenty starego budownictwa, które są skupowane przez wyspecjalizowane firmy, wykorzystujące potem oryginalne deski jako materiał do produkcji mebli czy wykańczania wnętrz o wysokim standardzie. Do starych budynków stosunek jest jak widać bardzo pragmatyczny. Jeśli są przydatne do mieszkania albo nie zawadzają w zbudowaniu nowych, to są zachowywane. W innych przypadkach burzy się je z ewentualnym zachowaniem niektórych elementów w charakterze pamiątki. Budowanie na nowo w stylu nawiązującym do jakichś tradycji góralskich lub wręcz odkupywanie starych domów to raczej domena przyjezdnych: 8 W budynkach o stropie drewnianym główna belka, biegnąca poprzecznie do pozostałych. Jest to popularna nazwa elementu znanego w okolicach występowania Kliszczaków pod innymi nazwami: „Belki tragarzowe wspierał często umieszczony pod nimi poprzecznie belkowy podciąg, zwany tu sostrągiem, sostromem lub po prostu świniarzem, bowiem na nim wieszano tradycyjnie oprawianego na mięsi wieprza. Ta ważna konstrukcyjnie belka posiadała często snycerskie opracowanie. Zwyczajowo umieszczano na niej datę budowy, nazwiska fundatorów domu, budowniczych, a często krótkie inskrypcje kierowane do Boga i świętych z prośbą o opiekę nad domostwem i jego mieszkańcami”, M. Grabski, Budownictwo drewniane, op. cit., s. 159. 9 Jest to drewniany budynek funkcjonujący jako pensjonat, w którym mieszkali badacze podczas obozu etnograficznego, a nawiązujący do tradycyjnej architektury drewnianej. 169 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Drewniane domy w czarnym potoku lata temu kupił taki pan Węgier z Krakowa. [...] I on zakupił ze 2 albo 3 domy. Ja byłam jeszcze młodą osobą, jak pamiętam... to były takie spichlerze na zboże, to się nazywało sąsiek. I on, pamiętam, te sąsieki od mamy pobrał i oni to zaadaptowali tam. [...] oni tu przyjeżdżają od przynajmniej 3... kilku lat [...] to są domy całoroczne [TKO02]. Poza tym jeśli stary dom nie ma racji bytu, jest rozbierany, o czym świadczy fakt, jak niewiele ich pozostało również w miejscach, gdzie historycznie była kiedyś wyłącznie drewniana architektura. Zanikowi starego budownictwa stara się przeciwdziałać gmina, ustanawiając prawną ochronę pozostałych jeszcze na jej terenie starych drewnianych domów. Widać to na poziomie deklarowanej strategii wyrażonej w Studium Uwarunkowań i Kierunków Zagospodarowania Gminy Tokarnia10, gdzie jako jeden z podstawowych celów rozwoju regionu wymieniona jest ochrona architektury zabytkowej: ochrona wartości kulturowych związana z występującymi na obszarze gminy zespołami i obiektami zabytkowymi, wiążąca się z utrzymaniem tych wartości dla przyszłych pokoleń, zapewniająca atrakcyjności gminy.11 Jednak jak wskazują sami przedstawiciele gminy, są to raczej deklaracje, mijające się z praktyką. W rzeczywistości mieszkańcy nie mają chęci utrzymywania starych budynków uznawanych za zabytkowe. Jeśli tylko przestają pełnić swoją funkcję lub potrzeba miejsca na zbudowanie w ich miejscu nowego domu, zwracają się do Wojewódzkiego Konserwatora Zabytków z prośbą o wyburzenie, mając nadzieję na pozytywną odpowiedź. Nie są również specjalnie zainteresowani odtwarzaniem tradycyjnego drewnianego budownictwa, ponieważ, jak to stwierdziła jedna z rozmówczyń: Nie chcą ludzie, no bo to jeżdżą po świecie i każdy chce taką nowość żeby miał... inne jak wszyscy, nie? Także raczej nie chcą nawiązywać do tej tradycji, tylko chcieliby wprowadzać nowoczesność [TWŚ03]. W świetle prawa miejscowego mieszkańcy, którzy chcą budować nowe budynki, mają pełną dowolność, czy nawiązywać do tradycyjnego budownictwa, czy nie. Co prawda plan dopuszcza jedynie spadziste dachy, zakazując płaskich, ale jak pokazuje kilka bardzo nowoczesnych budynków w Tokarni, nie jest to przeszkoda dla realizowania architektury w oderwaniu od tradycji. Tak samo zapisy Planu określające materiały i estetykę nowych budynków w żaden sposób nie zabraniają budowania nowoczesnej architektury, mimo że ustalają nakaz używania „tradycyjnych” materiałów wykończeniowych. Zaliczają do nich jednak: tynk, cegłę klinkierową, drewno, szkło, ceramikę, kamień i blachę, czyli w zasadzie wszystkie najważniejsze materiały wykończeniowe stosowane w architekturze współcześnie. 10 Ten dokument, zwany potocznie „studium”, jest podstawowym dokumentem planistycznym, określającym ogólną politykę przestrzenną i zasady zagospodarowania danego obszaru. Stanowi bazę dla sporządzanego później Planu Miejscowego, który zawiera bardziej szczegółowe wytyczne i (w odróżnieniu od studium) posiada moc prawną. 11 Studium Uwarunkowań i Kierunków Zagospodarowania Przestrzennego Gminy Tokarnia, Załącznik nr 1b do uchwały Nr XXXVII/224/10 Rady Gminy Tokarnia z dnia 10.11.2010 r., Wójt Gminy Tokarnia/ASTA-PLAN Pracownia Urbanistyczno-Architektoniczna, Kraków 2010, s. 6. 170 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni Wydaje się, że wyznaczoną przez urząd strategię ochrony budownictwa drewnianego realizują głównie napływowi. Przyjeżdżają, chcąc osiedlić się lub spędzać wakacje w nowych domach zbudowanych z bali w nawiązaniu do budownictwa regionalnego lub odrestaurować stare budynki, które zdarza im się odkupywać od mieszkańców. Dużą rolę w kształtowaniu nowej architektury nawiązującej do tradycji mają cieśle, wykonujący na zamówienie drewniane domy. Tworzą oni nowe budynki jako nawiązanie do przeszłości, ale chcąc robić to w sposób twórczy, rozwijając, jak sami to określają – „własny styl”. Jeden z nich wyraził się, że budynki drewniane „mają duszę”. Jednak nie są to domy nawiązujące stricte do architektury Kliszczackiej, ale swoisty synkretyzm. Jak wyjaśnił to jeden z rozmówców: Wie pan, co? To jest zasada taka jak na przykład ze strojem czy z pieśniami, czy z kulturą.. Polega na tym, że to jest pogranicze. Jak pan sobie zobaczy mapę górali polskich, to to jest...tutaj jest taki swoisty synkretyzm. Część jest... w ogóle ta ludowość to jest, tak jak powiedziałem, teraz renesans, to jest odrodzenie tego i ta świadomość taka architektoniczna to raczej nie istnieje. Ludzie biorą to, co im się podoba i nie patrzą na to czy to są zagórzanie, czy to są Lachy Sądeckie, czy to są Podhalanie, czy to są Krakowianie, czy to z Zakopanego. Jeżeli mu się to podoba, a jest to generalnie jakoś tak... mieści się w szeroko pojętej kulturze góralskiej. Oni się nie znają, skąd to jest, tylko sobie te elementy robią [TJŚ03]. Taki stan rzeczy podkreślają cieśle, którzy nie wskazują z jakiego konkretnego regionu Małopolski czerpią inspiracje, mówiąc, że jest to twórcza synteza. Z tematem tradycji nierozerwalnie związany jest stosunek do drewna. Pytani o dawne budownictwo rozmówcy zaczynali opowiadać właśnie o drewnianych domach, w których mieszkali oni sami lub ich przodkowie. Z rozmów wynika, że drewno jako materiał ma szczególne znaczenie w świadomości rozmówców, a dom z niego zrobiony ma specjalne właściwości: No ale co? Mikroklimat w takim domu jest zupełnie inny, nie? Ten zapach, to nie jest beton ani mur [TWŚ02]. Drewno jest korzystne dla zdrowia, nie uczula alergików i jest przyjemne w dotyku. Dla jednego z rozmówców zastosowanie podłogi z desek było spowodowane doświadczeniami z domu jego rodziców, którzy dorastali w blokach: No i podłogi też były takie ciekawe, bo żeśmy stwierdzili, że chcemy mieć drewniane. W większości tam, gdzie jest powiedzmy kuchnia, przedpokój czy łazienka, no to okej... ale tu chcemy żeby... I tu jest tak zrobione, że jest po prostu, wiadomo: jest fundament betonowy, ale na tym jest legar taki 7-centymetrowy, między tym jest ocieplenie. Tam wełna miejscami, chyba styropian, a jeszcze jest deska. Zależało nam na tym, żeby jednak...no... doświadczenia naszych rodziców, którzy budowali w latach 70., 80. domy, to był czysty beton. Po prostu... ja na przykład teraz jak jestem w takim domu, to bez kapci od razu czuję ten beton. [TLPB01] Drewno może być też składową nowoczesnego standardu w budownictwie. Młode małżeństwo rozmówców, którzy wybudowali dom określany przez nich go jako „minimalistyczny”, wspominało, że ważne dla nich było, aby budynek „nie zakłócał natury”. Być może z tego powodu zdecydowali się obłożyć niemal całą jedną elewację 171 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji deskami. W ich domu drewniane są również liczne elementy wnętrza, jak drzwi, blaty mebli czy stopnie schodów. We wnętrzach domów innych rozmówców materiał ten też odgrywa dużą rolę. Zrobione są z niego meble salonowe, stoły i szafy oraz zabudowa kuchenna. Poza tym balustrady i schody są bardzo często też obłożone drewnem. Zdarzały się też sufity z desek, czasem zdobione w formie kasetonów, oraz boazerie. Te ostatnie są jednak wskazywane przez rozmówców jako niepraktyczne, niemodne i kłopotliwe w utrzymaniu. Drewno jest stosowane tylko, jeśli można wykazać jego praktyczność. Dlatego całkowicie drewniane są w Tokarni tylko domy bardzo stare albo domy z bali wykonywane na zamówienie, których jest niewiele. Przeważająca większość to budynki kryte tynkiem o blaszanym pokryciu dachowym, balustradami z metalu i oknami z PCV, a ogrodzenia wykonane są najczęściej z metalowej siatki. Drewno we współczesnej architekturze najbardziej typowych domów w Tokarni występuje jako wykończenie mebli, schody wewnętrzne i mała architektura, jak altanki czy ule. �����3U]HVWU]Hą�GRPRZD Sporą częścią wywiadów były rozmowy o wnętrzu domów. Badacze próbowali ustalić, jakie znaczenie przypisuje się poszczególnym pomieszczeniom lub zachęcić rozmówcę do oprowadzenia ich po domu. Pytali o to, gdzie spędza się czas i przy jakich okazjach. Poza tym starali się dowiedzieć, w jakim pomieszczeniu przyjmuje się księdza po kolędzie, gdzie je się Wigilię, a w której części domu najchętniej przesiadują sami domownicy. Rozmówcy chętnie odpowiadali na tego rodzaju pytania związane bezpośrednio z ich życiem codziennym, inaczej niż jeśli pytało się o powstanie domu i o materiał. Zdarzało się nawet, że potencjalni rozmówcy odmawiali udzielenia wywiadu, gdy byli pytani o architekturę, mówiąc, że się na tych sprawach nie znają. Z tego powodu badacze przyjęli strategię pytania bardziej ogólnie o przestrzeń domową, spędzanie wolnego czasu lub starali się wywołać swobodną opowieść o życiu w danym obiekcie. Badacze pytali zwykle na początku, „gdzie się najczęściej siedzi”. Okazało się, że w przeważającej większości jest to kuchnia, do której najczęściej byli zapraszani, aby przeprowadzić wywiady. Poza przygotowywaniem i spożywaniem mniejszych posiłków w kuchni domownicy „przesiadują” i najczęściej przyjmują również gości. W salonie odbywają się większe i bardziej uroczyste przyjęcia, ale większość rozmówców przyznawała, że najbardziej lubi przebywać właśnie w kuchni. - A teraz w tych nowych domach to które pomieszczenie jest najważniejsze w domu? Kuchnia czy salon? - Kuchnia.... kuchnia. Jak przychodzi ktoś do ciebie taki, jak to się i mówi, swój, nie? „Nie nie rób ze tam... w kuchni se siadniemy, podos co mos i napijemy się, będziesz goniał po salonach”. Ludzie nie chcą tak w salonach, to tak od święta, jakieś imieniny czy jakieś przyjęcie, to nas jest więcej, a tak jak dwoje, troje, pięcioro, to w kuchni to posiedzimy i... - A jak się księdza przyjmuje po kolędzie? - No to już... u mnie na przykład zawsze je śniadanie, zaczyna ode mnie. - No to w kuchni siedzi? - No to przychodzi, no to już w salonie odprawi się i śniadanie się mu daje 172 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni [...] - To najważniejszym miejscem w domu jest kuchnia czy salon? - Dla gości salon. - A w takim codziennym życiu? - A na co dzień do kuchni. Każdy idzie, w kuchni się siedzi, w kuchni się je, w kuchni się kawę zrobi, w kuchni sie obiad zrobi, w kuchni się kolację siedzi posiedzi się w kuchni, to „pójdźe, bo jem kolacje, podgodomy co, napijesz sie herbaty? Siadnij se” i tam tego... a sypialnia jest zamknięta, to tam ino się idzie spać [TJŚ01]. Domownicy lubią też po prostu przesiadywać w kuchni i wyglądać przez okno. Kilku rozmówców wskazało, że siedzą raczej w salonie i kuchnia ma dla nich małe znaczenie, ale takie wypowiedzi zdarzały się sporadycznie. Wskazywano, że w starych budynkach z lat 70. kuchnia była oddzielona od bardzo małego salonu, z kolei teraz za sprawą otwartych planów zaciera się granica między pomieszczeniami. Natomiast wbrew zmianom, również w domach współczesnych kuchnia jest ulubionym miejscem do przebywania. Zdarzało się jednak, że rozmówcy podkreślali odchodzenie od tego trendu, wskazując, że kuchnia była co prawda centrum życia domowego, ale w przeszłości, w drewnianych chałupach: Słuchaj, dawniej całe życie towarzyskie było w kuchni. W latach 70. jak była bryła domu, to w domu było rozmieszczenie na 4 części: były 2 pokoje, kuchnia i stajnia, jak się to mówi. No tak było... bo taki dom był u mnie u rodziców, do którego później zmieniali, zmieniali, zmieniali [TKO01]. Innym zagadnieniem były tzw. „kuchnie letnie”, które pojawiły się w kilku wywiadach. Były to pomieszczenia na parterze w budynkach o kilku kondygnacjach, funkcjonujące jako dodatkowe kuchnie, np. na przetwory. Jeśli w domu mieszkała wielopokoleniowa rodzina, to często była to ta kuchnia, której używali najstarsi. Jeden z rozmówców opisał proces „schodzenia” domowników w dół, gdzie początkowo używali swojej kuchni na parterze okazjonalnie, aby z biegiem lat, kiedy wchodzenie po schodach zaczynało sprawiać im trudność, „zostawali” w tych kuchniach (i innych pomieszczeniach na parterze), robiąc miejsce na górze swoim dzieciom. Przykładem takiej kuchni letniej jest zrobiona w stosunkowo nowym domu (końcówka lat 90.), gdzie kuchnia na piętrze jest tą codzienną, a na parterze znajduje się dodatkowa — gospodarcza, do przetworów albo większych ilości jedzenia. - Wspominała pani, że jest kuchnia gospodarcza... - Na dole. - Wykorzystuje ją pani? - Tak, chociaż teraz jak mamy tę u góry, to teraz na przykład te ogórki wyniosłam, bo robie wszystkie przetwory. Robie ogórki różnego rodzaju, robie jakieś soki... - Czyli są dwie kuchnie... jedna gospodarcza? - Ta jest taka do codziennego użytku.. gdzie po prostu gotujemy i przygotowujemy wszystko, natomiast na dole mamy piętro niżej kuchnię, gdzie teraz mamy... jakieś tam mąż hodował w zeszłym roku 16 baranów... no więc tam jakaś zamrażarka, no i jakieś zapasy mamy, czy grzyby, czy jakieś mięso w większej ilości, jakąś tam wołowinę, czy coś od gospodarza... no i tam jest piec i na przykład tam ... 173 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji - Piec kuchenny... - Kaflowy taki... i tam zawsze robiłam przetwory, w tamtej kuchni [TLPB02]. Kuchnia jest więc centrum życia domowego, miejscem służącym nie tylko do codziennego przygotowywania posiłków, ale również do „przesiadywania” i przyjmowania bliskich znajomych. Dlatego w każdej z kuchni, którą odwiedzili badacze, znajduje się miejsce do siedzenia na tyle duże, że może się w niej zmieścić kilka osób. Salon, albo inaczej pokój dzienny, rzadko pojawiał się w rozmowach. Zwykle przyjmuje się w nim gości podczas specjalnych okazji. Z kolei domownicy spędzają w nim czas, oglądając telewizję czy czytając książki. W przypadku domu jednego z rozmówców salon tworzyły „kąciki”, gdzie można było wyróżnić w przestrzeni osobne miejsce do czytania, oglądania telewizji, grania na instrumencie czy grania w gry planszowe, które podczas wywiadu rozłożone były na stoliku kawowym. Stał tam też samodzielnie wykonany przez rozmówcę kominek, umieszczony, jak sam to nazwał, w „sercu domu”. Był to jedyny przykład, kiedy nazwano tak jakieś pomieszczenie. Pokoje dzienne bardzo często miały też często wydzielone jadalnie. Jeśli więc w kuchniach spędza się czas, to w znaczeniu „posiedzieć, pogadać”, salon zaś służy do bardziej określonych aktywności czy wręcz rozrywek. W rozmowach nigdy nie pojawiła się łazienka, jednak zebrane przez badaczy fotografie tych pomieszczeń mogą wskazywać na ciekawą prawidłowość. Niezależnie od tego, jaki byłby wystrój i stylistyka domu, nowoczesna czy nawiązująca do tradycji, zawsze łazienki były bardzo podobne (przynajmniej te, które rozmówcy zgodzili się pokazać i sfotografować). Były one bardzo czyste, wypłytkowane, lśniące i nowoczesne, z ceramicznymi urządzeniami, dużymi lustrami, bez zbędnych dekoracji na ścianach. W kilku rozmowach pojawił się temat przechowywania niepotrzebnych rzeczy: różnego rodzaju schowków, szop, a także piwnic i strychów. Piwnica okazała się wciąż funkcjonującym pomieszczeniem, które rozmówcy często dobudowywali sobie później lub zmieniali kupiony projekt, aby znalazła się w nim piwnica. Z kolei strychy rzadko pełniły tę funkcję. Bardzo często były puste, z zamiarem adaptacji ich na dodatkowe pokoje. Jeśli tylko ich gabaryty pozwalały na jakiekolwiek wykorzystanie na pomieszczenia użytkowe, to wskazywano, że są pomieszczeniami do przechowywania tylko tymczasowo, bo docelowo rozmówcy chcieliby je zaadaptować. Bardzo sporadycznie pojawiającą się w wywiadach częścią domu była sypialnia, która okazała się najbardziej prywatnym i niechętnie pokazywanym pomieszczeniem: - Możecie wyjść tam do góry. [ ...] - No i sypialnia i tyle. - Sypialni się nie pokazuje, kochanie, to jest jedyna rzecz [śmiech] [TLPB05]. Z kolei inny rozmówca powiedział w cytowanym wcześniej wywiadzie, że w sypialni się tylko śpi. Jeszcze inny podzielił się ciekawą refleksją na temat dawnych zasad lokalizacji domów. Jak stwierdził, była ona podporządkowana temu, o której porze dnia słońce będzie się znajdowało w sypialni. 174 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni - A powiedzcie mi: te domy to dawniej były do słońca orientowane? - Zazwyczaj stawiali tak, żeby front domu był zawsze na wschód... ewentualnie jeżeli konfiguracja terenowa tak była, że... tego no... to na południe, ale zawsze wystrzegali: „pamiętaj żebyś na północ nie patrzył”... na północ... i sypialnie, czy coś żeby nie były na północ, że jest niezdrowo, to przestrzegali... żeby dom tak budować, żeby front.... „żebyś zawsze patrzyła na wschód, żeby cie słońce ranne do domu świeciło” [TJŚ01]. Z powyższego cytatu oraz z dalszej tematyki tej rozmowy (rytm dnia i nocy dawniej i dziś, godzina chodzenia spać i jej wpływ na zdrowie) można wywnioskować, że determinantem lokalizacji domu było umożliwienie promieniom wschodzącego słońca wpadanie do izby, w której się spało. Chodziło być może o obudzenie domownika, a tym samym o regulację jego rytmu życia przez cykl słońca. 2.5. Przedmioty Elementem architektury, który zasługuje na osobną część, jest wystrój wewnętrzny domów. Jest to w końcu element najbliższy mieszkańcom, najłatwiejszy do kreacji i dlatego to właśnie w nim skupia się często ekspresja mieszkańców. Jako wystrój rozumiem dobór mebli, sposobu wykończenia ścian i podłóg oraz wszelkiego rodzaju przedmioty stojące lub wiszące, które nie mają żadnej praktycznej funkcji użytkowej. Przede wszystkim są to dewocjonalia. Były one obecne w przeważającej większości domów. Obrazy przedstawiające Świętych, Matkę Boską i Chrystusa mają najczęściej pokaźne rozmiary i są ustawione w rozproszeniu w różnych miejscach domu na wolnych ścianach. Często są to np. krzyże w nadprożach drzwi. W starszych domach praktykowano wykonywanie wnęki w ścianie szczytowej budynku, do której wstawiano figurkę Świętego lub Matki Boskiej, tworząc niewielką kapliczkę. Jednak w późniejszych domach takich rozwiązań nie ma, a jeśli ktoś rozbierał stary dom z taką kapliczką, nie wcielał jej do nowego. O kapliczce a potem o potrzebie wieszania na ścianach świętych obrazków przypomina jeden z rozmówców: - Ale zachowywali te kapliczki, jak stawiali nową chałupe? - Nie... nowe to nawet obraz już był płaski albo żeby w ogóle... krzyżyk na ścianie, więcej nic... „bo to niemodne”...oj wszyscy gadają, że „eee mam boga w sercu a nie na ścianie”. Ale jeżeli się go na ścianie nie ma, to się go zapomina... A tak wzrokowo człowiek popatrzy, że jest ta świętość, że ten bóg jest, że gdzieś ci święci są, nie? Co patronują nam [śmiech], bo to wszystko wizualnie trzeba sobie niektóre rzeczy wyobrażać [TJŚ01]. Jednak dewocjonalia to nie jedyne przedmioty wieszane na ścianie albo stawiane na półkach. Często zdarzały się pamiątki z podróży, które swoim ustawieniem w rzędzie na ścianach przypominały trofea. W jednym z domów cała ściana ułożona była w obiekty pochodzące z jednej części świata albo te same obiekty z różnych miejsc. W niektórych domach można się dopatrzeć specjalnych kącików podróżniczych, gdzie rozmówcy wystawiają na widok swoje pamiątki. Na jednej półce na przykład znajdowały się trzy posążki buddy a za nimi książki podróżnicze. Zdarzały się szable powieszone na ścianach, 175 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji orientalne figurki i kopie drzeworytów. Były też maski (od afrykańskich po weneckie), talerze z różnych miejsc świata, szable i figurki. Często również eksponuje się rękodzieło samych domowników. Rozmówcami badaczy było kilku rzeźbiarzy i artystów, którzy swoje rzeźby i obrazy wieszali na ścianach i stawiali na półkach w swoich salonach. Na uwagę zasługują też same ściany, na których te obiekty wisiały. Były one dużo częściej estetycznie wykańczane niż te na zewnątrz. Zdarzały się imitacje kamienia oraz różnego rodzaju okładziny drewniane, boazerie, zwykłe deski, ale też imitacje muru z bali. Ściany były też często malowane na różne pastelowe kolory odcięte na wysokości sufitu, który był zawsze biały. Elementem bardzo często wykonanym z dbałością o szczegóły i estetykę był kominek. Poza tym, że stoją na nim często pamiątki i ważne przedmioty o wartości sentymentalnej, bywa, że jest on zbudowany fantazyjnie, pełni funkcję swoistej wizytówki domu: [...] - Kominek jest robiony przeze mnie [...] - I mozaika też jest twoja? - Tak, to jest darmowa rzecz, z potłuczonych płytek. Jeździłem na składy i goście zawsze mają jakieś partie, to je tam jeszcze dotłukłem... [TLPB01]. Inne kominki były równie dopracowane, wręcz monumentalne, z imitacjami filarów, obłożone szlachetnym kamieniem. W jeden, opisywany już wcześniej, wbudowano belkę sosrębu ze starego domu. ���,QWHUSUHWDFMD���QRZD�HWQRJUDуD�]DPLHV]NLZDQLD Powyższa część stanowiła syntezę najważniejszych informacji zebranych podczas badań terenowych. Były to najczęściej powtarzające się schematy w wypowiedziach rozmówców na temat powstawania domu, opinie o krajobrazie, stosunku do tradycji, materiałów i wreszcie znaczenia poszczególnych pomieszczeń domu oraz przedmiotów tworzących ikonosferę domu. W tym miejscu niniejszy artykuł mógłby się skończyć jako sprawozdanie z badań. W takim kształcie stanowiłby tylko zbiór faktów i opinii na temat architektury, być może zarys etnografii współczesnej wsi kliszczackiej. Jednak celem badań antropologicznych nie jest ostateczne ustalenie faktów na temat gminy zamieszkałej przez Kliszczaków (aby dokonać takich rozstrzygnięć, próba badań jest zdecydowanie za mała), lecz opisanie znaczeń kulturowych zebranych opinii i udokumentowanej architektury. Innymi słowy, aby zebrany materiał nabrał wymiaru antropologicznego, należy go poddać interpretacji, tzn. osadzić architekturę i jej użytkowanie w Tokarni w kontekście kultury. Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni �����(NVSUHVMD�Z�DUFKLWHNWXU]H Po pierwsze należy zaznaczyć, że architektura jest formą komunikatu12. Jej poszczególne elementy zostały stworzone z rozmysłem w bardziej lub mniej uświadomionej intencji. Aby ukierunkować właściwe rozumienie sposobu komunikowania architektury w kontekście badanych mieszkańców Tokarni, lepiej będzie używać terminu „ekspresja”, którą tak oto definiuje Roch Sulima na początku swoich rozważań o ikonosferze ogródków działkowych: W tej kwestii odwołam się do Georga Simmla, który pisał „Każdą jednostkę w pewnym sensie otacza mniejsza lub większa sfera promieniującego z niej znaczenia, w której zanurza się każdy, kto z nią obcuje”. Ekspresją jest tutaj całość emitowanej przez jednostkę informacji, czytelnej jako treść ludzkiego doświadczenia: jako tekst egzystencjalny, czyli jedna z „ekspresji życia” (Dilthey)13 Udział rozmówców w powstawaniu budynków sprawia, że traktowanie domów jako wyrazu ich ekspresji jest szczególnie zasadne. Architektura nie jest tutaj czymś zewnętrznym, w czym człowiek zostaje umieszczony, tzn. wprowadza się do gotowej przestrzeni. Jest owocem kreacji użytkownika. Mieszkańcy Tokarni tworzyli swoje domy zarówno, kiedy były to jeszcze drewniane chałupy, jak i w czasach PRL-owskich „kostek” czy współczesnych domów jednorodzinnych. Przy czym użytkownicy wykonywali je według z góry narzuconego wzorca. W tym aspekcie, tzn. udziału mieszkańca w powstaniu swojego domu, istnieje ciągłość. Kiedyś o kształcie budynku decydowała tradycja budownictwa i ograniczenia technologiczne. Nikt nie potrafiłby budować inaczej niż według danego wzorca – możliwe, że nawet nie umiałby sobie takiego budynku wyobrazić. Rolę istniejącego w kulturze archetypu domu w pewnym sensie pełniły później domy typowe, budowane w czasach PRL-u, a później domy gotowe z katalogów. Analogia polega na tym, że we wszystkich przypadkach sprawczość mieszkańca leży nie w wymyśleniu nowej formy, ale wykonaniu obiektu własnymi rękami w formie niejako narzuconej. Jeśli więc traktować dom jako „dzieło” gospodarza-współbudowniczego, to jest to dzieło podobne w swoim rodowodzie do wytworu sztuki ludowej, w której wykonuje się przedmioty głównie według ustanowionego tradycją wzorca. Inwencja nie leży w wymyśleniu formy, ale w sposobie jej wytworzenia i samym przekształceniu surowego budulca w przedmiot. Poza wykonaniem domu, użytkownik dokonuje szeregu decyzji na temat jego ostatecznego kształtu, tzn. wykończenia elewacji, koloru, faktury i materiału, detali, drzwi, a także elementów małej architektury na zewnątrz i umeblowania w środku. Tutaj cała inwencja leży już po jego stronie, niezakłócona nawet (w przypadku zewnętrza) uwarunkowaniami prawno-urbanistycznymi, o których gospodarz najczęściej nie wie. Trudno rozstrzygnąć, czy dzieje się tak dlatego, że te uwarunkowania są bardzo ogólne, naturalne i wynikają wprost z praktyki budowania na danym terenie, i dlatego nikt nie widzi potrzeby ich przekraczania, czy są po prostu słabo egzekwowane. 12 Myśl tę rozwija U. Eco, określając architekturę jako komunikat w systemie semiologicznym; U. Eco, Nieobecna Struktura, tłum. A. Weinsberg, P. Bravo, Wydawnictwo KR, Warszawa 1996. 13 176 R. Sulima, Antropologia codzienności, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2000, s.13. 177 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Zastanówmy się więc najpierw, w którą stronę skierowana jest ekspresja mieszkańców, jeśli wziąć pod uwagę wygląd domu. Na pewno można zauważyć tendencję do dbałości o przód posesji, czyli jej część od strony drogi, przy której stoi budynek. Zauważa to jeden z rozmówców, kiedy tłumaczy, że „ładniejsza” część jego domu znajduje się po innej stronie niż w większości innych: - A zauważyła pani, jak my mamy postawiony dom? Bardzo mało ludzi ma tak postawiony, jak my mamy postawiony. - Wy macie... w sumie nie bardzo jakoś daleko od drogi... - Ale jak mamy usytuowany? - Że jest wejście nie od przodu. - No właśnie... i ogólnie brzydsza część jest od północy... [śmiech], a z reguły ludzie robią... ładniejsze części dają od drogi. A my mamy tą część taką... można powiedzieć... gospodarczą od drogi, no a południową mamy od południa, bo chcemy słońce nie? [TKO01] Tę tendencję potwierdzają obserwacje terenowe. Zazwyczaj najbardziej reprezentacyjna elewacja budynku i najbardziej uporządkowana część podwórka z małą architekturą i zielenią urządzoną w formie żywopłotów i „skalniaków”14 znajduje się od strony głównego traktu, gdzie padają spojrzenia przechodniów i nadchodzących gości. Z kolei tyły budynku są mniej uporządkowane przestrzennie i posiadają funkcje gospodarcze, a nie tak jak w przypadku przytoczonych rozmówców — rekreacyjne. Nieraz nawet ogrodzenie dookoła działki zrobione jest z innych materiałów z przodu, a z innych na tyłach i z boku. Domy i przestrzeń z przodu są nastawione na łowienie spojrzeń. Z drugiej strony przód działki i droga to strony, od których posesje się wyraźnie separują. Wiele domów jest znacznie oddalona od drogi (dalej niż wymaga tego prawo) i odgrodzona od niej gęstą i wysoką roślinnością, stanowiącą rodzaj ściany. Jednak nie znaczy to, że działki sprawiają wrażenie niedostępnych twierdz. Wiele z nich posiada starannie wykończone bramy wjazdowe, wybrukowane podjazdy, nierzadko wykonane z kostki w różnych kolorach, czasem nawet układanej w geometryczne wzory, a do posesji prowadzi nieraz przycinany rytmicznie żywopłot, podkreślający dbałość o estetykę wjazdu na posesję, skierowanie ekspresji w kierunku potencjalnego przybysza. Być może ma to być podkreślenie gościnności mieszkańców Tokarni, którą chętnie się szczycą. Jeśli w przestrzeni w relacji tył-przód ekspresja zwrócona jest wyraźnie do przodu, to w relacji wewnątrz-na zewnątrz więcej uwagi mieszkańcy poświęcają wnętrzu. To właśnie tam badacze znaleźli różnorodność materiałów ściennych, imitujących szlachetne kamienie czy sufit uformowany w kasetony. Ściany są zdobione obrazami i rzeźbami, które niemal w ogóle nie występują na zewnątrz, a samo wyposażenie, od mebli aż po kominki, wygląda jakby poświęcono mu więcej uwagi niż prostej, najczęściej tynkowanej elewacji. Przypomina to przytoczone u Sulimy spostrzeżenia Tadeusza Chrzanowskiego o kulturze sarmackiej: „szlachecka wspaniałość zwracała się do wnętrza, dokąd gościnnie gościa zapraszał dom nieozdobiony na zewnątrz, a rzadka ozdobność i wielorakość zewnętrzna była raczej sprawą przypadku, dominowała natomiast funkcjonalność”15. Jednak być 14 Potoczna nazwa na kompozycję ogrodu zdobiącą skarpę, którą tworzą różne gatunki roślin. 15 Cyt. za: R. Sulima, Antropologia codzienności, op. cit., s. 21. 178 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni może za taki stan rzeczy odpowiadają względy czysto praktyczne. Każda przeróbka czy kreacja jest dużo łatwiejsza do wykonania w środku na niewielkich obiektach, gdzie można ją robić krok po kroku i całkowicie własnymi siłami. Z kolei prace budowlane na zewnątrz wymagają większych nakładów finansowych i nieraz zatrudnienia fachowej pomocy. Opisana wyżej ekspresja twórców architektury wpisana została w opozycje „przódtył” oraz „wnętrze-zewnętrzne”. Etnografia kultury ludowej rozpoznała te modalności w wielu przejawach życia, jednak, tak jak w tym przypadku, nie może rozstrzygnąć, jaka jest geneza tego kodu i czy jego znaczenie wykracza poza względy praktyczne budowania i mieszkania. �����3UDNW\F]QRěÉ�$UFKLWHNWXU\ Drugą po ekspresji kategorią, w którą dałoby się wpisać architekturę współczesnej Tokarni, jest praktyczność. Rozumiem ją za Cliffordem Geertzem, który zdefiniował ją jako jedną ze składowych kategorii antropologicznej nazwaną przez niego „myślą potoczną”: Nie chodzi tu o „praktyczność” w pragmatycznym, wąskim sensie użyteczności, ale w szerokim, związanym z ludową mądrością sensie roztropności. Powiedzieć komuś „Bądź praktyczny” znaczy nie tyle: stań się praktyczny, ile raczej: zmądrzej, bądź roztropny, zrównoważony, czujny, nie kupuj drewnianego naszyjnika, trzymaj się z dala od powolnych koni i szybkich kobiet, pozostaw umarłym sprawy umarłych.16 W kontekście badań terenowych w Tokarni jako praktyczność rozumiem z jednej strony przestrzeganie tzw. „mądrości ludowej”, o której mówił jeden z przytaczanych wcześniej rozmówców, kiedy opisywał sposób lokalizacji domu. Wypowiadał wtedy porady w rodzaju „pamiętaj, abyś na północ nie patrzył” albo „żebyś to wierzby nie miał blisko domu”. Z drugiej strony praktyczność polega na tłumaczeniu podczas wywiadów większości decyzji na temat kształtu domu roztropnością, funkcjonalnością, przydatnością i innymi przymiotami, na które składa się pojęcie praktyczności. Zacznijmy od przenosin do nowego domu i stosunku do starej chaty. Jeśli nie da się dla niej znaleźć praktycznej funkcji lub przeszkadza ona w lokowaniu nowego domu, jest ona burzona. Nawet jeśli zachowuje się jej fragment, to jest on ponownie użyty w nowym miejscu (na przykład użycie starej belki stropowej, aby dalej pełniła swoją funkcję – podparcia jakiegoś nowego elementu). Podobnie jest ze stosunkiem do tradycyjnego budulca, jakim jest drewno. Nikt nie zaprzecza jego szlachetności i walorom, które posiada jako materiał, ale decyzja o jego użyciu znowu tłumaczona jest względami praktycznymi. Według rozmówców drewno jest cenne nie dlatego, że darzą je sentymentem, lecz dlatego, że jest korzystne dla zdrowia i tworzy specyficzny mikroklimat wnętrza. Drewno utrzymuje ciepło w domu 16 C. Geertz, Wiedza lokalna: dalsze eseje z zakresu antropologii interpretatywnej, tłum. D. Wolska, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2005, s. 94 179 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji i nie uczula alergików. Jego wady też mają swój rodowód w praktyczności — jest drogie w utrzymaniu i wymaga pielęgnacji. Oczywiście, aby sprawdzić na ile faktycznie drewno jest bardziej lub mniej popularnym materiałem na ściany, podłogi czy sufity, należałoby przeprowadzić badania ilościowe, ale istotne jest, w jaki sposób rozmówcy tłumaczyli użycie drewna bądź rezygnację z niego. Względy praktyczne odgrywają największą rolę. Generalnie, jeśli chodzi o architekturę współczesną pożądaną przez mieszkańców, to jest ona określana jako „jak najprostsza”, a więc łatwa w budowie i mało kosztowna w utrzymaniu. Nawet pochodzące z zupełnie innego porządku przedmioty takie jak dewocjonalia, którym trudno byłoby przypisać walor praktyczności, zostały w jednym z przytoczonych wyżej wywiadów opisane w swojej funkcji praktycznej — przypominają o istnieniu świętości, pomagają ją sobie wizualizować. �����$UFKLWHNWXUD�L�SDPLÛÉ Kategoria praktyczności nie wyczerpuje tego, w jaki sposób funkcjonuje architektura w rejonie Tokarni. Jest istotną częścią składową autoprezentacji sposobu zamieszkiwania, ale z pewnością sposób funkcjonowania człowieka w architekturze nie kończy się na tym, co jest prezentowane i uświadomione. Widać to szczególnie w odniesieniu do przedmiotów. Począwszy od mebli poprzez różnego rodzaju ozdoby, obrazy, rzeźby czy „rzeczy, które mogą się przydać” wszystkie one z pewnością miałyby dla mieszkańców praktyczne funkcje, gdyby o nie zapytać. Jednak warto do przedmiotów podejść z innej strony. Wystarczyło przekroczyć próg dowolnego domu, aby dostrzec mnogość rzeczy, których sens wykracza poza praktyczność. Wiele z nich podpada pod kategorię pamiątki – przedmiotu mającego przywołać doświadczenia z przeszłości, będąc ich substytutem. Pamiątki tworzyły nieraz swego rodzaju galerie, obejmując całą półkę lub ścianę, na przykład zbiór przedmiotów poświęcony podróżom, obrazy znanych osobiście przez domowników artystów czy fragmenty starych domów, o których była mowa wcześniej. Wszystkie one spełniają formułowaną przez Dariusza Śnieżko funkcję pamiątki: Pamiątka przywołuje doświadczenie, postać, epizod biograficzny; odpowiednio skomponowana sekwencja pamiątek ewokuje układy stanów rzeczy, na przykład: galeria portretów – dzieje rodu; seria fotografii – historię rodzinną; pakiet listów – dzieje romansu. Każda pamiątka jest przedmiotem „mówiącym”, czyli rzeczowym zawiązkiem jakiejś narracji, a odpowiednio ułożona seria pamiątek może uchodzić za materiał inicjujący i zarazem schemat dla szerszej opowieści autobiograficznej. Są pamiątki, których znaczenie nie wykracza poza konwencjonalną dokumentację osobiście doświadczonej przeszłości (np. muszelka z wczasów nad morzem), są i takie (np. szabla po pradziadku kombatancie), które rozwijają obszerne narracje, nierzadko dziedziczone i zmitologizowane.17 Badania nie dotyczyły tego rodzaju przedmiotów, dlatego rozmówcy rzadko byli o nie pytani, ale często sami z siebie chcieli je pokazać. Pamiątki dałoby się podzielić 17 D. Śnieżko, Pamiątka, Autobiografia, „Literatura. Kultura. Media”, 2013, nr 1, s. 101. 180 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni za Śnieżkiem na poszczególne rodzaje18 i interpretować każdą z nich z osobna, ale pominiemy to z uwagi na niewielką ilość zebranego materiału na ten właśnie temat. Można jednak powiedzieć bardziej ogólnie, że mnogość przedmiotów pamiątkowych wskazuje na wypełnianie przestrzeni domowej przez mieszkańców narracjami. Istnieje chęć, aby przebywanie w domu ewokowało wspomnienia, wywoływało emocje czy stanowiło powód do dumy. Wnętrza domów nie są więc po prostu „maszynami do mieszkania”, jak chciałby Le Corbusier19, ale przestrzeniami, które domownicy napełniają znaczeniami i historiami. Dom pomaga pamiętać, budować tożsamość czy, jak pokazuje wcześniejszy fragment o ekspresji, manifestować światu, kim jest mieszkająca w nim rodzina. �����:QÛWU]D�L�]QDF]HQLH Również rozplanowanie i użytkowanie pomieszczeń w domu niesie za sobą więcej niż tylko spełnianie funkcji, z którą związane jest dane pomieszczenie. Kuchnia nie służy tylko do przygotowywania posiłków, ale jest centrum życia codziennego, prowadzenia rozmów, miejscem tworzenia się więzi między domownikami oraz bliższymi gośćmi. Przy okazji stanowi również sposób na selekcję gości na tych, których przyjmuje się w kuchni i tych, których zaprasza się do salonu. Trudno powiedzieć, z czego wynika taki stan rzeczy, gdyż rozmówcy nie mówili wprost, skąd bierze się takie znaczenie kuchni. Być może chodzi o praktyczność siedzenia w kuchni, gdzie można przygotowywać jedzenie czy napoje bez przerywania rozmowy z gościem. Być może jest to też pozostałość po sposobie mieszkania w tradycyjnych chałupach, gdzie kuchnia z piecem pełniła jednocześnie funkcje współczesnego salonu, przez co gotowanie i przebywanie na co dzień było kojarzone z tym samym pomieszczeniem. W tym kontekście kuchnia pełni rolę pokoju dziennego, mimo że każdy dom, w którym byli badacze, posiadał też osobny salon. Ten jest z kolei pomieszczeniem reprezentacyjnym. To w nim znajduje się najwięcej pamiątek oraz kominek — symboliczne serce domu. Kominek, który nieraz za sprawą odpowiedniej instalacji zapewnia ciepło dla całego budynku, jest często specjalnie podkreślony w przestrzeni. Koncentrują się wokół niego przedmioty związane z pamięcią, a on sam jest czymś w rodzaju rzeźby (wręcz ołtarza) o monumentalnym wyrazie, który potęguje jego rygorystyczna symetria. Metafora serca jest więc szczególnie trafna, gdyż kominek rozprowadza życiodajne ciepło po całym domu. Odbywa się to poprzez ruch powietrza lub, przy nowoczesnych instalacjach, za pomocą przewodów, które niczym układ krwionośny rozprowadzają energię (w tym przypadku cieplną) po całym budynku. Kominek jest więc sercem domu zarówno w warstwie wyobrażeniowej, którą wydobyły rozmowy z mieszkańcami, jak 18 Podstawowy podział, który proponuje, to: pamiątki rodzinne, narodowe, relikwie, trofea, upominki, pamiątki turystyczne. 19 Ten słynny cytat najważniejszego architekta modernizmu obrazuje podejście do architektury przede wszystkim jako technologii mającej spełniać konkretną funkcję. „Problem domu nie został jeszcze postawiony. Dzisiejsze realizacje architektoniczne nie odpowiadają już naszym potrzebom. Istnieją jednak standardy domu mieszkalnego. Mechanika jest kluczowym czynnikiem ekonomicznym. Dom to maszyna do mieszkania”, Le Corbusier, W stronę architektury, tłum. T. Swoboda, Fundacja Centrum Architektury, Warszawa 2013, s.61. 181 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji i czysto technicznej. Zaobserwowane przez badaczy i wyrażone słownie w wywiadach wyjątkowe znaczenie kominka jest bardzo mocnym kulturowym toposem. Michel Leiris wyróżnił piecyk w jadalni ze swojego domu rodzinnego jako jeden z kluczy do uformowania się w nim pojęcia sacrum: Kolejnym bożyszczem była koza do ogrzewania, Promienna, ozdobna wizerunkiem kobiety, która przypominała popiersie Republiki. Prawdziwy duch domu, królowała w salonie jadalnym. Przyciągała emanującym od niej ciepłem, rozżarzona węglami, groźna, gdyż wiedzieliśmy z braćmi, że dotknięcie jej grozi oparzeniem.20 Sakralność kominka ma wyraz w jego wyróżniającej się formie plastycznej oraz ambiwalentnej naturze czegoś dobroczynnego z niszczycielskim potencjałem, jeśli nie traktować płonącego w nim ognia z należytym szacunkiem. Wystrój salonu jest niejako wizytówką całego domu, salon jest zaś w praktyce miejscem, gdzie znajdują się przedmioty użytku codziennego, takie jak książki czy telewizor. Ciężko stwierdzić, w którym pomieszczeniu rozmówcy faktycznie częściej przebywają i czym się zajmują. Istotne jest jednak, że z rozmów i wystroju wynika, że kuchnia i salon mają inny bagaż znaczeniowy. Pokój dzienny stanowi centrum ekspresji i tworzenia znaczeń za pomocą przedmiotów pamiątkowych i wytworów ekspresji domowników. Natomiast kuchnia jest miejscem, które rozmówcy chcą widzieć jako podtrzymujące więzi międzyludzkie, gdzie obcują ze sobą bez zapośredniczającej roli przedmiotów. Z kolei sypialnia pokazuje, że w domach istnieje wyraźna gradacja stopnia prywatności pomieszczeń. Miejsce służące (według rozmówców) wyłącznie do spania – jako to, do którego wstęp mają tylko domownicy – niechętnie było pokazywane. Sypialnia wyznacza poza tym rytm dnia i nocy, ale też stanowi o kompletności domu, wyznaczając granicę intymności, którą dom pomaga zachować. Spełnia ona jedną z archetypowych funkcji domu, jaką jest bezpieczne schronienie przed światem zewnętrznym. Skądinąd ciekawe było wskazywanie na sypialnię jako na przestrzeń, w której nie dość, że nie przebywa się w ciągu dnia, to nawet nie kojarzy się ona z życiem. Świadczą o tym zwroty takie jak „w sypialni się śpi, więcej nic” albo przytoczona w jednym z wywiadów anegdota o sąsiadach, którzy nie widzieli sensu budowania w sypialni okna, jakby przynależała ona wyłącznie do sfery nocy, czy wręcz śmierci. Obrazu domu dopełniają nieodzowne pomieszczenia. Jest toaleta, która nigdy nie była tematem rozmów jako zrozumiała sama przez się, zunifikowana, sterylna i podporządkowana przede wszystkim higienie. Czasem pojawiały się też strych i piwnica jako dwa praktyczne pomieszczenia służące do składowania. Tym, co je wyraźnie odróżnia, jest potencjalność strychu, który w każdej chwili mógłby stać się dodatkowym pokojem. Właściwości tej nie ma piwnica. Wątek pomieszczeń w domach i ich znaczenia pokazuje, że można traktować je jako przynależne do skorelowanych kategorii, które tworzą opozycje. Pomieszczenia takie jak kuchnia, pokój dzienny i w pewnym sensie strych należą do sfery dnia, kojarzonej 20 M. Leiris, Sacrum w życiu codziennym, tłum. J. Pawelczyk, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2007, s. 30. 182 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni z południem, życiem oraz sferą publiczną. Z kolei sypialnia, toaleta i piwnica są skorelowane z kategoriami negatywnymi związanymi z ciemnością, snem, północą a także nieczystością (maskowaną sterylnością toalety) i wstydem (sypialni się nie pokazuje). Ten ostatni znajduje opozycję w dumie, której wyrazem jest gościnność reprezentowana przez kuchnię i salon. 3.5. Architektura i zamieszkiwanie Wyłoniony w tej części obraz domu wskazuje na jego wieloznaczność w rzeczywistości kulturowej mieszkańców. Jest on nie tylko koniecznym dachem nad głową, ale ekspresją samego mieszkańca w kierunku otaczającego go świata. Współtworzy jego świat poprzez modelowanie relacji społecznych, kreowanie tożsamości czy podtrzymywanie pamięci. Tym samym dom jest wszystkim tym, za co uznał go architekt i eseista Bohdan Paczowski, a wcześniej Martin Heidegger, którym inspirował się on, snując refleksję na temat splatania się architektury, kultury i cywilizacji: Według Heideggera umiejętność budowania zależy od tego, czy potrafimy mieszkać, a do zrozumienia, na czym polega sztuka mieszkania, potrzebne jest myślenie. Po to, żeby umieć mieszkać i budować to, co mieszkaniu naprawdę służy, trzeba się najpierw nauczyć myśleć. Trzeba podjąć troskę o ocalenie ziemi i równocześnie przyjmować niebo wraz z ruchem słońca, księżyca i gwiazd, trzeba poznać sztukę wsłuchiwania się w obecność boskich i prowadzenia przez życie śmiertelnych. Dom spełnia dwie podstawowe funkcje. Z jednej strony chroni człowieka przez zimnem i kanikułą. Z drugiej jest miejscem, w którym możemy żyć zgodnie z rytuałami należącymi do naszej kultury i związanej z nią cywilizacji. Jest więc wytworem techniki i symbolem, neutralnym urządzeniem i bliskim sercu miejscem pamięci21. Dom stanowi miejsce wyrwane z przestrzeni, które jest w każdym aspekcie wytworem i nośnikiem kultury. Poprzez wytyczenie w naturalnym terenie geometrycznego rzutu fundamentów, później postawienie ścian, dachu, wstawienie okien mieszkańcy tworzą w przestrzeni obiekt, który jest wytworem ich rąk i z którego (jak pokazują rozmowy) są dumni, dokumentując i potem pokazując poszczególne fazy budowy. Położenie domu ustanawia relację z przyrodą22, okna i drzwi łączą z naturalnym porządkiem dnia i nocy23. Wystrój przypomina o istnieniu sacrum, a pomieszczenia definiują relacje ze społecznością na ziemi: (…) ooh tutaj to jest w ogóle 24 na dobę otwarte [śmiech], oj mamy znajomych... każdy gdzieś jakoś się dobrze tutaj czuje u nas, bo jesteśmy raczej otwarci. na wszystkich i na wszystko, więc... - Można tak przyjść bez zapowiedzi? - Oczywiście, jak najbardziej! Nie ma problemu. Jeśli tylko jesteśmy, to nigdy się jeszcze nie zdarzyło, żebyśmy się gdzieś tam chowali po kątach albo udawali, że nas nie ma czy zbywali kogoś... [TWŚ01]. 21 B. Paczowski, Zobaczyć, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2015, s. 173 22 „[…] żeby właśnie nie zakłócać tutaj tej natury” [TWŚ03]. 23 „[…] żebyś zawsze patrzył na wschód, żeby cie słońce ranne do domu świeciło” [TJŚ01]. 183 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji W tym ujęciu dom w Tokarni jest zwornikiem24, w którym spotykają się najważniejsze aspekty życia zarówno w wymiarze materialnym, jak i społecznym. Dzięki niemu tworzone i utrzymywane są więzi międzyludzkie tak w najmniejszej skali (domownik, rodzina), jak i w większej (społeczność lokalna). W swoich ścianach dom nie tylko buduje poczucie bezpieczeństwa, ale i tożsamość jako miejsce przechowywania pamięci. Tak jak jest on nieodzownym elementem krajobrazu gminy Tokarnia, tak jest nieodłącznym elementem świata kultury. Przedstawione wyżej refleksje stanowią próbę interpretacji zebranego materiału z użyciem kilku podstawowych kategorii. Miały one na celu otwarcie pewnych ścieżek interpretacyjnych, zadanie pytań i zakreślenie miejsca domu w kulturze ludności zamieszkującej rejon Tokarni. Nie stanowią rozstrzygnięcia ani zamkniętego rozdziału w refleksji nad budownictwem regionu. Pokazują raczej, w którą stronę mogłyby iść kolejne potencjalne badania na tym terenie. Musiałyby one rozszerzyć się na większy obszar, aby sprawdzić, czy rozpoznane wstępnie mechanizmy można również odnaleźć w innych rejonach Podhala, czy są one specyficzne tylko dla regionu Tokarni. Na pewno badania pokazały, że współczesna architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni dalekie są od oczywistości i stanowią niewyczerpalne źródło potencjalnych tematów dla antropologa kultury. Domy, których dotyczyły badania, nie znajdowały się w rejestrze zabytków. Nie zainteresowałby się nimi skansen ani konserwator dzieł sztuki, być może nawet etnograf poszukujący tradycyjnych form zamieszkiwania pojechałby dalej w kierunku pobliskiego skansenu. Jednak poszukując tego co „tradycyjne”, „autentyczne” lub „oryginalne”, ominąłby to, co tworzy kulturę — kryjącą się między budynkami codzienność. Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni Sosręb starego domu wcielony w nowy kominek jako podstawa pod galerię pamiątek, Krzczonów 2019 (fot. M. Gumulak) Andrzej Malik – magister inżynier architektury, magister etnologii, antropolog kultury. Interesuje się filozofią przyrody i jej związkami z percepcją oraz architekturą w ujęciu antropologii codzienności. W wolnych chwilach robi Szopki Krakowskie i jeździ na rowerze. 24 W architekturze historycznej punkt, w którym zbiegają się łuki tworzące sklepienie Artykulacja podjazdu do posesji, Krzczonów 2019 (fot. M. Gumulak) 184 Dom zbudowany niemal samodzielnie przez gospodarza, Tokarnia 2019 (fot. J. Sadowski) 185 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni Galeria dewocjonaliów na ścianie salonu, Tokarnia 2019 (fot. P. Brzozowski) Sosręb starego domu jako belka użytkowanego budynku gospodarczego Kuchnia letnia z pozostawionym piecem kaflowym, Tokarnia 2019 (fot. P. Brzozowski) Kominek - „serce domu” 186 Jeden z kilku dobrze zachowanych starych domów drewnianych w Tokarni, Tokarnia 2019 (fot. P. Brzozowski) 187 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN 3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM .DPLOD�%LHGURąVND ���:VWÛS Typowy wystrój architektoniczny domu typowego z okresu PRL, Tokarnia 2019 (fot. J. Sadowski) Wyobraźmy sobie małą wieś w Beskidach. Pojedyncze domy, szkoła, sklep, kościół, cerkiew, drogi, chodniki, kapliczki, pomnik. To widzimy na pierwszy rzut oka. Jednak ten sam obraz ukazuje nam, jak bardzo przestrzeń tej miejscowości jest niejednorodna. Łatwo zauważyć, że „przestrzenność” to kategoria doświadczania świata. Wspominał o tym już Michel Foucault w 1967 r. przy okazji wykładu o Innych przestrzeniach – zwrócił w nim uwagę, że współczesność jest epoką przestrzeni: Żyjemy w czasach symultaniczności, epoce przemieszczenia i zestawienia, epoce bliskości i oddalenia, przybliżenia i rozproszenia. Uważam, że znajdujemy się w momencie, w którym doświadczamy świata w mniejszym stopniu jako życiowego rozwoju w czasie, a w większym jako sieci łączącej punkty i przecinającej swoje własne pasma1. Przestrzeń jest jednym z najbardziej uniwersalnych wymiarów życia ludzkiego2, które przepełnione jest wieloma jakościami. Takim właśnie miejscem jest Gładyszów3 – mała miejscowość w gminie Uście 1 M. Foucault, O innych przestrzeniach. Heterotopie, tłum. M. Żakowski, „Kultura Popularna”, 2006, nr 6 (16), s. 7. 2 M. Cobel-Tokarska, Przestrzeń społeczna: świat – dom – miasto, w: A. Firkowska-Mankiewicz, T.Kanash, E. Tarkowska, Krótkie wykłady z socjologii, przegląd problemów i metod, Wydawnictwo Akademii Pedagogiki Specjalnej im. Marii Grzegorzewskiej, Warszawa 2012, s. 45. Nowy dom stylizowany na „styl góralski”, Tokarnia 2019 (fot. W. Śliwa) 188 3 Gładyszów znajduje się poza obszarem realizacji projektu. Jednak kryteria administracyjne nie pokrywają się z kryteriami geograficzno-etnograficznymi. Dzisiejsza granica gmin nie oddaje niegdysiejszego obszaru zamieszkiwania obywateli łemkowskiego pochodzenia oraz dynamicznej sytuacji wymiany i kontaktu między wsiami zamieszkiwanymi przez Łemków i ich polskich sąsiadów. Dzięki temu zauważamy, że praktyki kulturowe czasem mają niewiele wspólnego z granicami administracyjnymi czy liniami demarkacyjnymi. W tym sensie przypadek Łemków, opisywany na przykładzie Gładyszowa, dotyczy także słabej obecności lub braku Łemków w granicach wyznaczonych przez projekt. 189 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Gorlickie w województwie małopolskim. Leży w środkowej części Beskidu Niskiego. Przez wieś przepływa potok Gładyszówka. Warto nadmienić, że około roku 1900 wieś liczyła 123 domy. W spisie4 czytamy, że mieszkało w niej 311 mężczyzn i 301 kobiet, 14 osób wyznania rzymskokatolickiego, a 576 greckokatolickiego oraz 22 Żydów. Kwestie przynależności etnicznej również są nieoczywiste. Jako Łemkowie zdeklarowało się 598 osób, a Polacy – 14. Dane sprzed II wojny światowej pokazują, że wieś liczyła wtedy około 220 domów. Po wojnie w Gładyszowie utworzono posterunek Milicji Obywatelskiej, a 6 lipca 1946 r. miejscowość została przejęta przez oddział UPA5 (wszyscy milicjanci zginęli). W 1947 r. podczas akcji „Wisła” gładyszowscy Łemkowie zostali wysiedleni na Ziemie Zachodnie, a we wsi pozostało tylko sześć rodzin mieszanych. W 1956 r. część wysiedlonych powróciła do miejscowości. W 2018 r. zanotowano, że we wsi mieszka 450 osób6. Gładyszów znajduje się na obszarze tzw. Łemkowszczyzny. Był to obszar, który rozciągał się od Wysokiego Działu w Bieszczadach poprzez dolinę Popradu w Beskidzie Sądeckim po tzw. Ruś Szlachtowską (pogranicze Małych Pienin i Beskidu Sądeckiego), natomiast po stronie słowackiej – przez pas Beskidów. O tej skróconej historii Łemków (ograniczonej do jednego miejsca) wspominamy, ponieważ miała znaczący wpływ na wybór tematu oraz postrzeganie miejsca, przestrzeni i pamięci przez mieszkańców opisywanej miejscowości. Historia Gładyszowa i Łemków była inspiracją do powstania tego opracowania oraz postawienia kilku wstępnych tez. Analiza związku człowieka z otoczeniem i przestrzenią nie jest niczym nowym. Tematy przestrzeni oraz pamięci zostały dogłębnie omówione w wielu publikacjach z zakresu teorii przestrzeni. Tego typu rozważania znajdziemy już w starożytności (u Platona i Arystotelesa). W perspektywie niniejszych badań warto wspomnieć o proksemice, która bada wzajemne relacje przestrzenne między ludźmi i otoczeniem. Pojęcie to zostało wprowadzone do antropologii przez Edwarda Halla w jego książce Ukryty wymiar7. Często nie jesteśmy świadomi naszych więzi z przestrzenią. Co ciekawe, według Dolores Hayden8 przestrzeń jest jednym z najważniejszych czynników utrwalania pamięci 4 http://www.infopolska.com.pl/polska/wojewodztwo_mazowieckie_7,powiat_pultuski_165,miejscowosc_ gladyszow_14529; https://pl.wikipedia.org/wiki/Gładyszów, dostęp 4.11.2019. 5 „UPA – Ukraińska Powstańcza Armia, Ukraińska Armia Powstańcza, formacja zbrojna działająca w latach 1942–1954, podporządkowana frakcji banderowskiej Organizacji Ukraińskich Nacjonalistów (OUN-B), od lipca 1944 formalnie Ukraińskiej Głównej Radzie Wyzwoleńczej. Powstała w wyniku zjednoczenia ukraińskich oddziałów partyzanckich czynnych od 1940 r. na Polesiu i Wołyniu: Sicz Poleska (od końca 1942 r. jako Ukr. Armia Nacjonalno-Rewolucyjna), oddziałów Organizacji Ukraińskich Nacjonalistów (OUN-Banderowcy), oddziałów niezależnych, samoobrony z Galicji Wschodniej i in.” Zob. więcej Encyklopedia PWN (https:// encyklopedia.pwn.pl/haslo/Ukrainska-Powstancza-Armia;3991021.html), dostęp: 12.10.2019. 6 Dane ze strony gminy Uście Gorlickie (dostęp: 20.09.2019) http://web.archive.org/web/20170101003837/ http://www.usciegorlickie.pl/pl/21799/0/Dane_miejscowosci.html. Ta informacja podaje, że część z tych osób określa się jako Łemkowie, ale nie podaje szczegółowych informacji. 7 E. Hall, Ukryty wymiar, przeł. T. Hołówka, Muza, Warszawa 2009. 8 Za: M Saryusz-Wolska, Spotkania czasu z miejscem. Studia o pamięci i miastach, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2011. 190 �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM zbiorowej, a każda narracja o przeszłości musi być osadzona w jakimś miejscu. Ponadto same miejsca mają „moc opowiadania”. Przestrzeń to określony obszar postrzegany całościowo, a więc wraz ze znajdującymi się w nim obiektami, oraz odległość między dwoma punktami. Wielki Słownik Języka Polskiego9 wyróżnia też „przestrzeń symboliczną” – całość zjawisk jednego rodzaju. Przestrzeń nie może być jednak rozumiana tylko jako tło – może stać się elementem tożsamości jednostki czy zbiorowości. Ontologicznie kategoria ta łączy się z pojęciem krajobrazu, czyli zespołu cech wyróżniających dany teren. Miejsce potraktujmy na razie jako kategorię roboczą. Ograniczmy się do Wielkiego Słownika Języka Polskiego, który definiuje je następująco: „wycinek przestrzeni, w którym ktoś lub coś znajduje się lub dzieje się”10. Kategoria ta zwraca uwagę na ważne powiązanie miejsca z czasem i ludźmi/przedmiotami, jednak warto zauważyć, że miejsca same w sobie możemy też potraktować jako fenomeny. Pamięć z kolei można metaforycznie przedstawić jako strukturę przestrzenną, czyli mapę mentalną11. Poruszamy się po niej jak po tej kartograficznej – pamięć zakotwicza się w miejscach usytuowanych na wyimaginowanym wewnętrznym planie przestrzennym12. Czas i przestrzeń są wyznacznikami ludzkiej egzystencji. Pamięć w przypadku niniejszej pracy stanowi kategorię drugiego rzędu, pewien klucz do rozumienia istoty miejsc i przestrzeni. Nie mamy na celu w niniejszej pracy przedstawiać historii pojęć takich jak „miejsce” czy „przestrzeń”. Jest to fenomenologiczna próba oddania głosu terenowi, ludziom. Fragmenty z ich wypowiedzi zostaną skonfrontowane z zastanymi definicjami w taki sposób, żeby zauważyć podobieństwa, ale przede wszystkim różnice. Taka praktyka związana jest z tym, że nie zgadzamy się na to, żeby teoria zdominowała naturę terenu. ���.LOND�VăµZ�R�]DăRĺHQLDFK�EDGDZF]\FK�L�SUDF\�Z�WHUHQLH� Głównym założeniem dotyczącym badań przeprowadzonych w Gładyszowie była idea, że życie ludzkie może być opowieścią tworzoną poprzez przestrzeń funkcjonującą w dwóch ujęciach. Po pierwsze – teraźniejszość, czyli jak dane miejsce, przestrzeń funkcjonują teraz. Po drugie – kontekst przeszłości, czyli to, jak funkcjonowały kiedyś. Czy coś się zmieniło? Czy istnieje związek między przeszłością a teraźniejszością? Czy jedno ukształtowało drugie? W jaki sposób ukształtowane w przeszłości znaczenia związane z przestrzenią Gładyszowa oddziałują na ich teraźniejsze sensy? W gromadzeniu materiału empirycznego wykorzystaliśmy wywiad swobodny. Scenariusz zawierał cztery części. Po pierwsze, pytania wprowadzające: czy w Głady9 Szczegółowe rozważania na ten temat znajdą się w drugiej części tekstu, zaś tutaj sygnalizujemy jedynie rozumienie przestrzeni i miejsca według Wielkiego Słownika Języka Polskiego. 10 Wielki Słownik Języka Polskiego, dostęp 18.10.2019. 11 Ibid., s. 159. 12 Ibid. 191 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML szowie jest ładnie, czy wyróżnia się na tle innych miejscowości, czy można wyróżnić granice formalne i nieformalne, czy nastąpiła jakaś zmiana w krajobrazie infrastrukturalnym/ naturalnym. Drugą grupą pytań były dane biograficzne: miejsce urodzenia i zamieszkania. Trzecia dotyczyła życia codziennego – ulubionych miejsc, hierarchizacji, lokalizacji wspólnych, ładu przestrzennego, przyrody. Ostatnią częścią wywiadu były własne propozycje miejsc (wytypowanych na podstawie obserwacji uczestniczącej) i stosunek Rozmówcy do nich (co o nich myśli, czy mu się podobają i dlaczego, jaka jest funkcja tych miejsc, czy dobrze spełniają swoją funkcję, czy reszta mieszkańców podziela jego zdanie). Rozmówcy Na potrzeby badań w Gładyszowie przeprowadzono dziesięć wywiadów swobodnych oraz kilka rozmów. Zastosowano również obserwację uczestniczącą. Badania odbyły się w kwietniu 2013 r. Podczas gromadzenia materiału zależało nam na pozyskaniu rozmówców w wieku powyżej 40 lat. Zebrane wywiady w tekście zostały zakodowane w następujący sposób: miejsce, płeć, wiek (np. GM38 – Gładyszów, mężczyzna, 38 lat). Wśród rozmówców było kilkoro Łemków. W badaniach kierowaliśmy się następującymi założeniami: pogłębienie tematów w zależności od odpowiedzi Rozmówcy, rozwinięcie ich w kontekście jednostkowym i zbiorowym oraz wprowadzenie odnośnika pamięci, choć nie zawsze było to możliwe. ���3U]HVWU]Hą�L�PLHMVFH�Z�*ăDG\V]RZLH�ɒ�RSLV�JÛVW\ Na potrzebę niniejszych badań przyjęliśmy, że całą wieś Gładyszów można traktować jako przestrzeń, a wszystkie obiekty obdarzone znaczeniem zawarte w niej – jako miejsca. Każde miejsce, podobnie jak człowiek, ma swoją historię13, dlatego zainteresowało nas, jak pewne lokalizacje funkcjonują w świadomości mieszkańców jednej wsi. Mówiąc „pewne”, mamy na myśli po pierwsze miejsca, które od razu przyciągają uwagę i są ważne dla społeczności (pomnik milicjantów poległych w walce z UPA, cerkwie, cmentarz choleryczny, cmentarz komunalny, kapliczkę Iwana Skrypaka14, szereg kapliczek przydrożnych), po drugie miejsca codzienne (przystanki, ulica, szkoła, dom), po trzecie miejsca niewidoczne, niedostępne dla obcego oka. Miejsca wspomniane przez Rozmówców, które pojawiły się również w scenariuszu badań: • Szkoła – jedno z miejsc, które każdy Rozmówca potrafił dość dokładnie opisać, często powtarzała się też informacja o jej wcześniejszej lokalizacji. Rozmówcy generalnie chętnie mówili o szkole, a szczególnie ludzie, którzy byli lub są z nią związani zawodowo: dyrektor, jego żona, emerytowany nauczyciel. Wszystkim 13 P. Nora, Między pamięcią a historią: lieux de memoire, przeł. M. Borowski, M. Sugiera, „Didaskalia”, 2011, nr 105, s. 20–27. 14 Nazwa funkcjonująca na wsi (nikt nie wiedział, kim był Iwan ani skąd pochodzi kapliczka). 192 �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM Rozmówcom budynek kojarzył się pozytywnie. Niektórzy określali szkołę jako miejsce spotkań na wsi ze względu na cyklicznie odbywające się tam zebrania. Według jednej Rozmówczyni (GK40) szkoła jest ważnym miejscem dla dzieci ze względu na zawsze otwarty plac zabaw. Szkoła w Gładyszowie służy także dzieciom z innych miejscowości, takich jak Smerekowiec, Uście czy Regietów. Jeden z Rozmówców (GM50) nazwał szkołę miejscem, które integruje całą społeczność. Nazwa szkoły upamiętnia Aleksandrę Wisłocką: [...] ja wyskoczyłem z propozycją, żeby nadać imię [...] właśnie w czasie drugiej wojny była taka pani, nauczycielka, która była bardzo zaangażowana w ruch oporu, prawda? Antyfaszystowski, no i to przypłaciła życiem, zginęła na gestapo w Jaśle, [...] mówię, proszę bardzo, pani Wisłocka Aleksandra, to tu jest, mówię, tu świętej pamięci nauczycielka, która była zaangażowana w ruch oporu i zginęła. A więc wtedy była troszeczkę ta konsternacja, no więc jak, tam tego, tamtego, no ale zwyciężył rozsądek, rozwaga i właśnie jest patronem szkoły w Gładyszowie pani Wisłocka świętej pamięci. • Dom – miejsce niezbyt często wspominane przez Rozmówców. Nie widzieli potrzeby opowiadania o nim. Niewątpliwie jest to ważny czynnik tożsamościowy, jednak było to dla Rozmówców oczywiste. W perspektywie rozważań antropologicznych, w których dom zwykle był jedną z podstawowych kategorii, wydaje się to interesujące. • Las – Rozmówcy chętnie wypowiadali się na jego temat, często wspominali o chodzeniu na grzyby – wielu ma „swoje” miejsca, których nie zdradzają innym. Jedna z części lasu nazywana jest Hutą (GM40). Znajduje się powyżej pagórka z krzyżem. • Stadnina – wspominana przez kilku Rozmówców. Kiedyś działała w Gładyszowie, przy niej znajdował się bar. Teraz została przeniesiona do Regietowa. Niektórzy stadninę uważali za wyróżnik miejscowości w przeszłości (GK45). Za czasów swojej działalności była miejscem bardzo popularnym w Gładyszowie. • Przystanki – według Rozmówców stoją puste. Kiedyś działały i było więcej autobusów, zawsze można było się z kimś spotkać, pogadać. Jeden przystanek autobusowy został przez Rozmówcę (GM50) nazwany night clubem. • Cerkwie – w Gładyszowie znajdują się dwie, temat ten był często poruszany przez Rozmówców. Wiele osób wiedziało o spaleniu dawnej (większej) cerkwi. Niektórzy mówili także o stylu huculskim, wskazując na uroczysty charakter miejsca, często dodając, że obiekt ten jest wpisany na szlak architektury drewnianej. Wszyscy znali losy przynależnościowe większej cerkwi, która naprzemiennie należała do katolików i grekokatolików (w momencie przeprowadzania badań — oficjalnie parafia rzymskokatolicka), powszechna była też wiedza, że większa cerkiew jest starsza od mniejszej. Niektórzy nazywali ją wizytówką miejscowości, zwracając uwagę na jej specyficzny styl huculski: No budynek… o architekturze nie będę mówił, bo to wszystko jest w przewodnikach, to lepiej niż ja powiem… w sferze funkcjonalności jest taki mały… zresztą byłyście w kościele w niedzielę, to wszystko jest blisko i sprawia taką atmosferę rodzinną, bliskości, nie? Ludzie są z sobą razem, 193 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML także to jest tak kameralnie i no ładna jest, chociaż ikonostas nie wszystkim się podoba, zresztą on jest nowy, bo po wojnie on nie był grecko-katolicki, tylko po wojnie to był rzymskokatolicki kościół, bo nie mogli działać wtedy grekokatolicy… więc ikonostas jest nowy, postawiony dopiero od kilku lat. Także jakoś to tutaj współużytkujemy ten kościół, on został oddany grekokatolikom, kościołowi temu… No, a sprzątany jest co tydzień… wiosna, czy jak odpustem, czy przed komunią, to większe sprzątanie, wycinanie, to w maju będę coś więcej sprzątać, bo będą mieli święta grekokatolicy, komunia jest. Także dbany jest. Mała cerkiew nazywana kiedyś była czasownią. Inny Rozmówca (GM50) wspomniał, że po akcji „Wisła” w 1947 r. przerobiono ją na owczarnię. Tylko jeden z Rozmówców (GM70) wyraźnie i dobitnie określił dużą cerkiew jako „naszą”, czyli rzymskokatolicką. Jednocześnie później o tym samym budynku wyrażał się jako o „kościele łemkowskim”, zaznaczając jego wspólnotowość. • Watra w Zdyni15 – według Rozmówców miejsce ważne, podtrzymujące tożsamość członków społeczności łemkowskiej. W Gładyszowie jest dużo rodzin polskołemkowskich i łemkowskich, ale każdy chętnie uczestniczy w wydarzeniu. Jest to jedyna okazja, żeby się spotkać z wysiedleńcami i zjednoczyć rozdzielone rodziny16. • Cmentarz komunalny – wspomniany przez wszystkich Rozmówców. Jest to miejsce spoczynku osób różnej wiary (rzymskokatolickiej, grekokatolickiej i prawosławnej). Nowe ogrodzenie powstało wskutek wycięcia świerków, które przewracały się i niszczyły nagrobki. Żaden z Rozmówców nie wspomniał o animozjach dotyczących cmentarza, wszyscy użytkują go wspólnie. Miejsca wskazane przez Rozmówców, które nie zostały uwzględnione w scenariuszu badań: • Wzniesienie z krzyżem za Prawosławnym Ośrodkiem Miłosierdzia – przez jednego z Rozmówców nazwane Górą Goliata (GM40). Miejsce popularne wśród mieszkańców. • Kawiarnia – przez jedną Rozmówczynię (GK45) nazwana barem mlecznym. Kiedyś funkcjonowała przy stadninie w Gładyszowie i stanowiła miejsce spotkań. Obecnie pozostał po niej tylko budynek z napisem „bar”. Według jednego Rozmówcy (GM70) dalej działa w sezonie letnim, jednak inni stwierdzili, że bar jest zamknięty. • Prawosławny Ośrodek Miłosierdzia – wszyscy Rozmówcy wypowiadali się bardzo pozytywnie o tym miejscu. Niektórzy mówili o nim jako o czynniku wyróżniającym (GM38) Gładyszów od innych miejscowości. 15 Łemkowska watra w Zdyni – cykliczna, coroczna impreza kulturalna gromadząca społeczność łemkowską z całego świata. 16 „Rozmówca A: Myślę, że jakby jej któryś rok nie było, to by czegoś zaczęło brakować. A: Czego? A: No nie wiem, czegoś… by się pustka nagle… Rozmówca B: Tej pustki… no to tak jest, jest, jest i nagle… To tak jak się człowiek przyzwyczaja do oglądania czegoś czy robienia czegoś. A: No jest to impreza, która już weszła w tradycję, kulturę, no i jest to któraś z kolei, która od iluś lat, no pewna grupa czeka na tą imprezę, czeka na te bilety, żeby przyjechać, a dla pewnej grupy jest to obojętne czy jest czy nie jest. Czy będzie, czy, czy… coś się będzie działo”. 194 �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM Krzyż przy drodze – upamiętniający śmierć pewnej kobiety, miejsce naznaczone dramatem. • Night club – było to miejsce spotkań obok przystanku autobusowego, gdzie lata temu spotykała się młodzież. Jeden z Rozmówców zaznaczył, że w Gładyszowie miejsc tego rodzaju już nie ma. Miało swój specyficzny nastrój właśnie ze względu na ludzi, którzy się w nim gromadzili. • Indywidualne krzyże i kapliczki – w niektórych przypadkach wzniesione przez przodków Rozmówców. Są to obiekty otoczone opieką społeczności, wszyscy darzą je szacunkiem. • Cmentarze w lesie – w lasach koło Gładyszowa można znaleźć dużą liczbę cmentarzy. Rozmówcy wspominali o nich w sposób ogólny, są to miejsca nieodwiedzane. • Dom spokojnej starości – jest usytuowany naprzeciwko byłej stadniny koni. Według Rozmówczyni (GK40) to bardzo zadbane miejsce. Kiedyś mieściła tam się szkoła, później dom nauczyciela. • Remiza strażacka – jej charakterystycznym punktem jest świetlica czynna dwa razy w tygodniu, w której odbywają się warsztaty organizowane przez gminę. Miejsca wskazane przez badacza, o których Rozmówcy nie wspominali: • Pomnik poległych milicjantów – miejsce niechciane, niechętnie wspominany przez Rozmówców. Niektórzy znali jego historię, natomiast wszyscy wiedzieli, że dom, przed którym stoi pomnik, jest byłym posterunkiem. Nie dbają o to miejsce, nawet nie zauważają go, według nich pomnik stoi na posesji prywatnej, często wiązali go z dawnym systemem. Niektórzy twierdzili, że się o niego dba. • A dba się o ten pomnik? [chwila ciszy] No widać, że jest wyczyszczony, koło niego jakiś renowacji nikt nie będzie robił, milicji to nikt nie… no nie wiem, on stoi i nikt go nie niszczy, jest zadbany, ale jakoś takiej renowacji nikt koło tego nie robił. Nie ma władzy, która by to przypilnowała. [śmiech]. Były też inne zdania: Także rzeczywiście on jest w takim opłakanym stanie, nikt o niego nie dba, nawet ten były milicjant. Niektórzy z Rozmówców wspominali ponadto o orzełku, który kiedyś znajdował się na szczycie pomnika, co potwierdzają stare fotografie. Wiele lat temu orzełek zaginął. Do dzisiaj nikt nie wie, co się stało ani kto go zabrał. Pytani o to mieszkańcy snują tylko domysły, ale też nie zastanawiają się nad tym. Niektórzy nie chcieli mówić o wydarzeniach, które upamiętnia pomnik, zaznaczając, że nie były chwalebne, nie ma więc potrzeby, żeby do tego wracać. Jedna Rozmówczyni (GK45) radziła pójść do właściciela domu, na którego posesji stoi pomnik, twierdziła także, że ta sprawa ma związek z UB, choć nie była tego pewna. Naprzeciwko pomnika była kiedyś mleczarnia, którą rozebrano, ale nie wiadomo dlaczego (GK45). 195 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Niektórzy wskazywali, że pomnik ten jest nieadekwatny – milicjanci nie zginęli w tamtym budynku, posterunek policji (teraz rozebrany) zlokalizowano w miejscu parku. Nazwali ten obiekt propagandowym. • Kapliczka Iwana Skrypaka – miejsce tajemnicze. Nikt nie wiedział, kim był Skrypak, snuto tylko podejrzenia, że tam mieszkał, a kapliczka została postawiona w dowód wdzięczności. Na pytanie, czy ktoś o nią dba, zawsze odpowiadano, że na pewno ludzie mieszkający obok wstawiają kwiatki i porządkują. Do kapliczki każdy może wejść, kiedyś to miejsce wykorzystywano jako kościół np. ze względu na złą pogodę (GK40), czasem odprawiano tam nabożeństwa majowe (GK30). Mało osób wiedziało, jak kapliczka wygląda w środku17. Losy kapliczki nie były powszechnie znane, tylko niektórzy byli zaznajomieni z jej historią: [...] tym, że z tej starej to niewiele zostało, drzwi zostały oryginalne, krzyż tam właśnie kuty na górze, a ta kapliczka… ona już gdzie w 1960 latach była remontowana, wtedy w czasach komunistycznych to był problem, ale praktycznie szybko to zrobiono, ona była praktycznie drewniana wcześniej i… i… na dobrą sprawę trochę zmieniono, bo to chodziło o czas, o szybkość, bo jak widzę ją na starym zdjęciu, ona miała jeszcze taka kopułkę, a teraz ma prosty dach. • Pomnik Ofiar Cholery i Tyfusu – miejsce pamięci na terenie cmentarza. Rozmówcy, którzy identyfikowali się jako Łemkowie, raczej o nim wiedzieli, inni przeważnie mieli świadomość, że gdzieś jest. Jedna z Rozmówczyń (GK40) była bardzo zaskoczona pytaniem o to miejsce. Jak sama stwierdziła: „Może upamiętnia, nigdy się nad tym nie zastanawiałam”. Jeden z Rozmówców (GM45) wskazał drugi cmentarz choleryczny w lesie w części zwanej Hutą. [...] A miejscowi odwiedzają te cmentarze? Rzadko… rzadko… praktycznie cóż, praktykujemy zawsze tak, że ze szkoły przed listopadem staramy się tam być z tymi starszymi uczniami, bo bardzo często trzeba po prostu wiele pracy włożyć, żeby wyciąć, bo tam odrasta. Są już, wyrosły duże drzewa, ale też takie pęty, krzaki, to kilka lat trzeba pielęgnować, teraz to znowu wyrosło. [chwila ciszy] Trawę wykosimy, no i kwestia zapalenia zniczy. Praktycznie jeżeli chodzi o takie wycieczki, to czasami, jeżeli przy świętach jakiś, to czasami jakiś spacer sobie zrobimy, czy jeżeli ktoś przyjedzie ze znajomych, to tak, ale inni raczej… rolnicy nie. Może dzieci, bo wiedzą, bo są razem z nami, to być może, że ktoś tam może podejdzie, ale bo czasem widać, częściej właściwie to są obcy, obce osoby, turyści […]. • Liczne krzyże i kapliczki przydrożne – większość Rozmówców nazwała to po prostu zwyczajem prawosławnym18. Potwierdził to Rozmówca – Łemko (GM45): 17 „Wiem, że jest ta kapliczka i nawet był okres taki, nawet nie wiem, czy nie do teraz, że majówki tam odprawiały panie, siedziały tam razem na ławeczce i odśpiewywały majówkę w maju, no mówię, urok tej wsi takiej, no nie? A teraz już nie ma, to już zanika […]”. 18 „To księdza prawosławnego… bo to ich zwyczaje, Polaków tu nie było. Z tego, co ja wiem, ale nie wiem, czy tak można powiedzieć, były to nieraz na pokute dawane, a krzyże pokutne tak zwane po prostu stawiano i kapliczki pewnie też… bo jest tego dosyć dużo [...]”. 196 �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM [...] Tak, bo właśnie to był taki zwyczaj, eee… to też jest związane, właśnie niektóre, ale bardzo niewiele, to są miejsca, które zaznaczają grób, ale to naprawdę… to jest pewnie jeden, może dwa. Ale najczęściej są takie wotywne krzyże w formie dziękczynnej za to, że, załóżmy, udało się zwrócić szczęśliwie z tej Hameryki i w sumie w główniej mierze to. Podczas wywiadu zadawaliśmy również pytania ogólne o krajobraz, życie codzienne. Większość Rozmówców stwierdziła, że podoba im się w Gładyszowie i są zadowoleni z życia w tym miejscu. […] bo są góry, piękne krajobrazy, cerkwie, krajo… no cóż, klimat, to, co ja lubię najbardziej, więc to, co dla mnie – jest. Ale klimat w znaczeniu takim pogodowym? Klimat w znaczeniu pogodowym… no niekoniecznie, to jest raczej surowy klimat, to jest raczej klimat między ludźmi. Dobrze się żyje, raczej przyjaźni, w serdeczności takiej, także, także no… jest pięknie. Według Rozmówców Gładyszów wyróżnia się przyrodą, położeniem w kotlinie, swoją łemkowsko-polską historią: A czym się wyróżnia, hm… na pewno mieszanką, mieszanką ludności się wyróżnia, czyli Łemkowie, Polacy, religijno… wyznaniową mieszanką, bo są trzy wyznania, trzy parafie w jednej wsi, która ma niewiele więcej niż 400 ludzi, także to na pewno tym. Czymś się jeszcze różni… no takim położeniem, w takiej kotli… w takiej dolince między górami pod Magurą ciągnie się inaczej, ciągnie się wieś wschód-zachód. W Smerekowcu jest trochę inaczej, Zdynia tak samo, te wszystkie… Krzywa się jeszcze ciągnie inaczej, czy, jeszcze może się wyróżniać… kraina mlekiem i miodem płynąca! Mleka dużo ludzi produkuje i miodu. Często mówiono, że w Gładyszowie jest „inaczej”, mając na myśli lepiej. Inni nazywali to „swoistym klimatem”. Jedna Rozmówczyni (GK40) cieszyła się, że we wsi nie jest tłoczono, bo pozwala jej to na odpoczynek. Czasami słowo „klimat” miało znaczenie pogodowe. Niektórzy wskazywali także budynki jako punkty wyróżniające Gładyszów, a były to cerkwie i Prawosławny Ośrodek Miłosierdzia. Rozmówcom łatwiej było wykazać specyfikę Gładyszowa poprzez porównanie z sąsiednimi miejscowościami, takimi jak Smerekowiec, Krzywa. Mieszkańcy Gładyszowa raczej nie chodzą na spacery, nie mają ulubionych miejsc spacerowych ani czasu na przechadzki. W sezonie zbierają jednak grzyby, wielu regularnie powraca do tylko sobie znanych miejsc obfitujących w dary lasu. Ludzie na wsi mają ulubione miejsca, takie jak Góra Goliata, Krzywy Potok, Magura. Ta ostatnia według jednej Rozmówczyni (GK40) jest jednym z ulubionych miejsc wszystkich mieszkańców ze względu na bliskie położenie. Mieszkańcy nie wskazują lokalizacji, których nie lubią. Tylko jeden z Rozmówców (GM60-70) przytoczył legendę o miejscu, w którym podobno straszy – nad potoczkiem, „gdzie kiedyś jeden chłop spotkał diabła”. Trudno wskazać miejsca wspólne, gdzie można spotkać większą liczbę osób. W niedziele są to nabożeństwa, w dni powszednie takich lokalizacji nie ma. 197 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM Znaczy teraz powiem pani… ha… miejsca na wsi, no to jedynie msze święte w niedzielę. To na pewno, ale tak, żeby… to jakieś procesje, takie większe, ale tak… ciężko jest teraz, żeby tak zjednoczyć ludzi, większa grupa była, to już nie te czasy… Ludzie wolą telewizję, wolą Internet, tam mają swoich przyjaciół [gorzko mówi], a nie tak, żeby spotykać się. Nawet jak dożynki robimy wiejskie, to jest garstka ludzi dosłownie przychodzi, to nie jest tak jak dawniej, że cała wieś się schodziła. kapliczki), pamięci (cmentarze, pomnik), miejsca tajemnicze (bez swojej konkretnej historii) oraz miejsca niechętne/odrzucane przez społeczność. Łatwiej znaleźć obszar, gdzie można spotkać dużą grupę dzieci (okolice szkoły). Granicami Gładyszowa większość Rozmówców nazywała tabliczki z nazwą miejscowości. Niekiedy wymieniali te naturalne: szczyt góry Kopce, granicę potoczku między Smerekowcem a Gładyszowem czy las między Gładyszowem a Krzywą. Czasem nie potrafili dokładnie określić granic. Twierdzili, że po prostu widać zmianę, gdy się wjedzie do Gładyszowa. Mieszkańcy nie hierarchizowali wyraźnie miejsc. Na pewno wyróżniały się cerkiew i cmentarz komunalny, które przeważnie pojawiały się w odpowiedziach w tej kwestii. Ciepłe uczucia żywili do swoich domów. Inne zależały od indywidualnego spojrzenia i upodobań. Z jednej strony pojawiały się głosy, że wieś liczy teraz mniej domów: Człowiek, postrzegając przestrzeń, tworzy jej obraz za pomocą słów, a wartościując ją, posługuje się różnymi pojęciami19. Przestrzeń można definiować w kategoriach wolności20. Może być również czymś niekonkretnym i abstrakcyjnym21. Podobną koncepcję wysunął Bohdan Jałowiecki: ���3U]HVWU]Hą�Z�*ăDG\V]RZLH Przestrzeń jest abstrakcyjną ideą (matematyczna), własnością materii (fizyczna). Środowiskiem naturalnym, wykształconym w określony sposób w toku ewolucji (przyrodnicza, geograficzna), jest wreszcie tworem ludzkim, antropogenicznym, kulturowym i społecznym, a więc wytworzonym przez jednostki, grupy i zbiorowości ludzkie (społeczna, kulturowa)22. Przestrzeń może być również sposobem doświadczania świata23. Hanna BuczyńskaGarewicz opisuje to w następujący sposób: Fenomenologia odwołuje się do przestrzeni doświadczonej bezpośrednio w życiu i poprzedzającej naukowe, matematyczne pojęcia przestrzeni. Przestrzeń wytwarza się pierwotnie w doznaniach, przeżyciach, nastrojach, działaniach. Jej źródłem jest doświadczenie życia, dzięki któremu zostaje ukonstytuowana. […] Przestrzeń doświadczona w życiu jest pewnym bytem, pewną treścią mającą określony sposób istnienia, a nie tylko jednorazowym doznaniem psychiki24. A teraz to połowy domów to nie ma [chwila ciszy]. To było ze sto czterdzieści gdzieś numer… A teraz już nie ma. 80, 70? […] to tu było jakieś jeszcze 5-6 chałup. A teraz to? Tam nie ma, znaczy powstały, takie gdzieś tam z Gorlic wille tam se postawił. Z drugiej strony inna Rozmówczyni (GK30) wskazała, że teraz jest o wiele więcej domów. Nowość stanowi także park w centrum wsi użytkowany głównie przez kobiety z dziećmi. Znaczącą zmianą był dla nich także nowy plac zabaw koło szkoły, który bardzo podoba się ich dzieciom. Większość nie wskazywała znaczących zmian. Bardzo dużo mówili o nich państwo sołtysowie (GM45 i GK45). Wspomnieli, że kiedyś nie było tak ładnej remizy, placu zabaw, skweru w centrum, chodników. Według nich rok 2006 był momentem, w którym Gładyszów zaczął zmieniać się pod względem infrastruktury. Niektórzy, mówiąc o zmianach, porównywali Gładyszów z czasów dzieciństwa ze współczesnym. Wskazywali, że wtedy bloki zastępowały drewniane chaty pokryte gontem. Te narracje przepełniał sentyment. Dodatkowo niektórzy Rozmówcy wspominali, że Gładyszów był kiedyś miejscowością agroturystyczną (GM70). Pytania o krajobraz wywoływały pozytywne odpowiedzi u Rozmówców. Część uważała, że wiele się zmieniło pod względem estetyki, chociaż pojawiały się także głosy przeciwne. Jeden z Rozmówców (GM60-70) wspomniał, że kiedyś wieś i obszar okoliczny nazywano krainą czarnego bociana. Jeden (GM60-70) przyznał, że występuje tu dużo różnych ptaków, co uważa za zaletę, gdyż dla niego stanowią one integralną część krajobrazu okolicy. Podsumowując, miejsca, z którymi można się zetknąć w Gładyszowie, da się podzielić na społeczne (miejsca spotkań, miejsca integrujące społeczność lokalną), tożsamościowe (ważne dla konkretnej grupy lub jednostki), oficjalne (szkoła), wzniosłe (świątynie, 198 To właśnie wspomniane doznania Rozmówców określiły przestrzeń w Gładyszowie. Można jej rozumienie podzielić na cztery grupy: 1. Rozumiana w sposób geograficzny. W tym przypadku zawsze wyznaczano jej konkretny obszar. 2. Przez niektórych Rozmówców rozumiana była w kategoriach krajobrazowoprzyrodniczych, dużo opowiadali o nietypowych zwierzętach, roślinach czy górach. Taka przestrzeń jest stworzona z „obiektów” zastanych25 na miejscu: przyrody, zwierząt, krajobrazu. Elementy te decydują o specyficznym nastroju miejsca. 19 B. Jałowiecki, Społeczne wytwarzanie przestrzeni, Spółdzielnia Wydawniczo-Handlowa „Książka i Wiedza”, Warszawa 2010. 20 Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, przeł. A. Morawińska, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1987, s. 13. 21 Według A. Assmann przestrzeń to coś abstrakcyjnego, natomiast miejsce jest konkretem. Cyt. za: M. SaryuszWolska, Spotkania czasu z miejscem..., op.cit., s. 140–141. 22 B. Jałowiecki, Przestrzeń społeczna, w: Encyklopedia socjologii, t. 3, Warszawa 2002, s. 301. 23 H. Buczyńska-Garewicz, Miejsca, strony, okolice. Przyczynek do fenomenologii przestrzeni, Universitas, Kraków 2006, s. 69, 52. 24 Ibid., s. 13–14. 25 B. Jałowiecki, Społeczne..., op. cit., Warszawa 2010. 199 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Dwa pierwsze typy można przyrównać do przestrzeni pragmatycznej, czyli do zespołu działań ekonomicznych26, w tym wypadku powiązanych z geografią, przyrodą i krajobrazem. 3. Niektórzy przestrzeń rozumieli jako klimat – atmosferę, która powstaje dzięki pewnej grupie osób i jest od niej zależna, gdyż jeśli zabraknie któregoś członka tej zbiorowości, atmosfera ulega nieodwracalnej zmianie. Przestrzeń w tym wypadku nie jest rozumiana geograficznie, ale społecznie. Przy braku odpowiednich ludzi szybko wyczerpuje się znaczenie rzeczy27. Niektórzy spośród Informatorów pytanie o życie przestrzenne wsi rozumieli jako chęć dowiedzenia się, jak wyglądają stosunki sąsiedzkie, czy mieszkańcy żyją w harmonii mimo różnić kulturowych, jak żyją ze sobą Polacy i Łemkowie. Odpowiedzi zwykle były pozytywne: A czy w takim razie dobrze się żyje w przestrzeni wsi? Ja nie mam powodów… Są tacy, co złośliwi czy coś. Ale dość, dość, nie mam tak… właśnie przez to. Ale idziesz na Ruski i się dogadasz z nimi, ale ja twierdzę, że… bo oni są lepsi niż Polacy, że prędzej się wspomożesz tam z nimi, dogadasz się, jak nie raz z innymi tam gdzieś. Ale niektórzy są tacy zawzięci, że się nie będą odzywać, a tutaj oni nie wyróżniają się, czy bogatsi czy biedniejszy jesteś. Przestrzeń w tym wypadku rozumiemy jako wytwór danej społeczności, rodzący się naturalnie na podstawie pewnej wspólnej cechy – tego samego terenu zamieszkania. Jest więc kategorią, w której uwidaczniają się działania społeczne. 4. Przestrzeń rozumiana jest jako swoisty typowo wiejski krajobraz. Większość z Rozmówców o takim postrzeganiu okolicy przeprowadziła się do Gładyszowa z miasta. Uważała, że na wsi żyje się inaczej, czyli lepiej. Przestrzeń w tym wypadku można rozumieć jako ogólne uwarunkowania życia na wsi i w mieście: zarówno geograficzne, jak i społeczne; jest to swoiste złączenie obu punktów. Zwłaszcza ten typ związany ze społecznością można nazwać konstruowanym28, czyli zależnym od zdolności umysłu do wykreowania czegoś daleko poza dane zmysłowe – te przestrzenie są ostatecznym wynikiem myślowym ciągłych doświadczeń. Takie rozumienie przestrzeni można odnieść do rozważań Martina Heideggera, który formułuje pojęcie okolicy: Okolica to coś, co jest wokół człowieka, co konstytuuje się ze względu na niego, co dobrze znane i bliskie, wobec czego występuje związek zażyłości. Okolicą są miejsca wyróżnione ze względu na bycie ludzkie29. Miejsce w rozumieniu filozofa zawsze istnieje wokół człowieka. Dodatkowo termin „okolica” odnosi się do pewnych indywidualnych jakości, a nie geografii. Chodzi o kreowanie danego wycinka przestrzeni względem swojego doświadczenia. �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM Z kolei według Yi-Fu Tuana przestrzeń jest zaznaczona30. Podobnie rzecz ma się z Gładyszowem, w którym mamy wyraźnie zaznaczone granice w postaci tablic i charakterystycznych elementów krajobrazu. Wydaje się, że taki koncept ograniczonej przestrzeni pomaga mieszkańcom opowiadać o sobie, wzmacnia więzi z miejscem zamieszkania, ale też między mieszkańcami. Zaznaczenie granicy wyraźnie oddziela to, co jest za i po niej. Ciekawe, że Rozmówcom łatwiej było określić specyfikę Gładyszowa, porównując go z innymi miejscowościami. Konkretne pytanie nie prowokowało do udzielenia jasnej odpowiedzi. Myślenie o danej przestrzeni wsi, w tym wypadku Gładyszowa, nie było możliwe. Dopiero kontekst porównawczy pozwolił Rozmówcom na odpowiedź. Skoro dana przestrzeń jest Rozmówcom znana, nie jest poddawana ich refleksji. Przestrzeń może również zakrywać miejsca w sposób symboliczny. W przypadku Gładyszowa Rozmówcy niechętnie rozmawiali o pomniku poległych milicjantów, większość nie zwracała na niego uwagi. Zauważamy tutaj przeciwieństwo ogólnych funkcji pomnika, takich jak: upamiętnianie, kształtowanie tożsamości, stanowienie punktu w orientacji przestrzennej. W wyjątkowy sposób kształtuje się stosunek do przestrzeni stron rodzinnych w przypadku osób, które w różnych okolicznościach zostały zmuszone do ich opuszczenia. Kilku Rozmówców, którzy byli Łemkami, powróciło do Gładyszowa, mimo że sami nie pamiętają akcji „Wisła” i związanych z nią przesiedleń. Nie pamiętali również samej wsi. Widzimy, że silnie działa tu post-pamięć, której nie możemy określać stricte jako pamięci31. Są to wybiórczo przekazane informacje, bardzo indywidualne i nacechowane emocjonalnie. Według Jacka Nowaka32 Łemkowie w procesie utożsamiania się wykorzystują terytorium w sposób specyficzny, często wyłącznie w odniesieniu do przeszłości. Gładyszów we wspomnieniach może jawić się jako przestrzeń mityczna, jest konstrukcją intelektualną i emocjonalną, niekiedy bardzo rozbudowaną33. Być może potrzeba posiadania własnej przestrzeni jest tak silna, że u ludzi, którym gwałtowanie ją odebrano, wytwarza się jej obraz skoncentrowany wokół indywidualnego odczucia. Podsumowując, trudno wyznaczyć jedną definicję przestrzeni w Gładyszowie. Rozumiemy ją raczej przez pryzmat pewnych aspektów społeczności, przyrody i położenia geograficznego. Wieś ma granice w postaci tablic informacyjnych (formalne) i elementów krajobrazu (naturalne). Istnieje wiele funkcji przestrzeni w Gładyszowie. Uwidoczniają się w niej działania społeczne, warunkuje też zachowania, spaja więzi międzyludzkie. Przejdźmy teraz do mniejszych fragmentów przestrzeni, czyli miejsc. 26 Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, op. cit. 30 Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, op. cit. 27 Ibid. 31 M. Hirsch, Pokolenie postpamięci, tłum. M. Borowski, M. Sugiera, „Didaskalia”, 2011, nr 105, s. 28–36. 28 Ibid. 32 J. Nowak, Zaginiony świat? Nazywają ich Łemkami, Universitas, Kraków 2003. 29 H. Buczyńska-Garewicz, Miejsca, strony, okolice..., op. cit., s. 27. 33 Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, op. cit. 200 201 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM ���*ăDG\V]µZ�MDNR�PLHMVFH w procesie historycznego ludzkiego współistnienia ze światem. Miejsce też traci swój absolutny sens czegoś, co samo może istnieć bez innych rzeczy, które z kolei nie mogą istnieć bez niego. Miejsce ponadto staje się kategorią jakości, a nie ilości, jest określane przez swą treść, a nie przez swą wielkość lub oddalenie od innych miejsc38. Miejsce jest jedną z szeroko omawianych kategorii w antropologii i filozofii. Już Arystoteles pisał o miejscu: „Przyjmujemy więc, że 1) miejsce jest tym, co otacza bezpośrednio to, czego jest miejscem, 2) nie jest częścią rzeczy, 3) bezpośrednie miejsce danej rzeczy nie jest ani mniejsze, ani większe od niej, 4) miejsce może być z każdej rzeczy opróżnione i od niej oddzielone. A w dodatku: 5) każde miejsce ma górę i dół, a każde ciało z natury dąży do właściwego sobie miejsca, tzn. bądź do góry, bądź w dół i tam trwa”34. Powyższa perspektywa jest dla nas podstawą w poszukiwaniu definicji miejsca w Gładyszowie. Dysponujemy dość ogólnymi opisami, które raczej warunkują fizyczność (geografię) miejsca i które mogą stanowić wstęp do antropologicznego rozważania. Ludzie nawiązują z miejscami więzi, współżyją z nimi. Miejsca wymagają określonych przeżyć, żeby ich natura wyszła na jaw35. Wobec tego tradycyjne miejsce antropologiczne opiera się na: „[...] konkretnej i symbolicznej konstrukcji przestrzeni, która nie może sama opisać zmiennych kolei i sprzeczności życia społecznego, lecz do której odnoszą się wszyscy ci, którym przypisuje ona jakieś miejsce, jakkolwiek skromne by ono nie było. [...] miejsce antropologiczne, jest jednocześnie zasadą sensu dla tych, którzy je zamieszkują, i zasadą inteligibilności dla tych, którzy je obserwują”36. Tę definicję zdają się potwierdzać słowa Floriana Znanieckiego. W swojej książce Socjologiczne podstawy ekologii ludzkiej pisał, że „ludzie nigdy nie doświadczają jakiejś powszechnej, obiektywnej i bezjakościowej […] przestrzeni”. Oznacza to, że dane miejsce gromadzi w sobie różne wartości kulturowe oraz różne praktyki. Z kolei Tuan zwraca uwagę na doświadczenie ludzkiego ciała w przestrzeni oraz na fakt, że przestrzeń odczuwana jako dobrze znana staje się dla nas miejscem37. Rzeczywiście wielu Rozmówców, opisując miejsca, zwracało uwagę, czy dobrze je znają. Jednocześnie warto zaznaczyć, że miejsca niekoniecznie powinniśmy zamykać w kategoriach afirmatywnych. Dla niniejszej pracy najodpowiedniejsze będzie podejście fenomenologicznie związane głównie z „przestrzeniami doświadczonymi”. Buczyńska-Garewicz tłumaczy to stanowisko następująco: Fenomenologiczne pojęcie przestrzeni doświadczonej przynosi natomiast całkowicie odmienne rozumienie sensu miejsca. Najogólniej rzecz biorąc ze zbiornika fizycznego na ciała przekształca się miejsce w pewien indywidualny byt duchowy intencjonalnie ukonstytuowany Miejsca można definiować rozmaicie, są nimi jakiekolwiek stałe przedmioty, które przyciągają naszą uwagę, od kapliczek poprzez pomniki aż po cerkwie. Miejsca w Gładyszowie można podzielić na sześć grup. Pierwsza to miejsca reprezentacyjne wspominane w wielu wywiadach. Wszyscy Rozmówcy chętnie opowiadali o cerkwiach i szkole. Są dla nich bardzo ważne, spełniają funkcję wychowawczo-oświatową (szkoła) i religijną (cerkiew). Druga to miejsca pokoleniowe39, których funkcją byłaby łączność pokoleniowa. Na pewno w tym wypadku można wskazać indywidualne krzyże, kapliczki oraz groby. Są to miejsca stricte indywidualne. Jeden z Rozmówców (GM80) pokazał starą łemkowską chatę, którą odziedziczył po rodzicach. Nie mieszka w niej, raczej traktuje ją jako składzik na różne sprzęty. Co ciekawe, mężczyzna nie zburzył chaty i podciągnął do niej prąd, nadając budynkowi użyteczny charakter. Innym przykładem jest Rozmówca (GM45), który starą łemkowską chatę odziedziczoną przez żonę zaadaptował do nowoczesnego mieszkania. Te miejsca w jakiś metaforyczny sposób mogą łączyć Informatorów z przeszłością, z własną rodziną, pewnymi wydarzeniami. Być może stanowią ważny składnik ich tożsamości. Są też wizualnym punktem pokoleniowej egzystencji na danym obszarze. Według Aleidy Assmann miejsce pokoleniowe jest jednym z typów miejsc pamięci, których definicję ustanowił Pierre Nora40. Trzecia grupa to miejsca, które Assmann41 definiuje jako zawierające ślady po czymś, czego już nie ma. Wydaje się, że dobrym przykładem są tutaj gładyszowskie przystanki autobusowe, które według Rozmówców teraz prawie nie funkcjonują. Niekiedy wspominali, że dawniej jeździło więcej autobusów, przez co w tych miejscach zawsze można było się z kimś zobaczyć, porozmawiać. Były to więc miejsca spotkań towarzyskich, a jedyną pamiątką po dawnej funkcji są puste przystanki. Czwarta grupa to miejsca pamięci definiowane przez Pierre’a Norę jako „żywa historia”42, do których można zaliczyć archiwa historyczne, pomniki, ale też prywatne mieszkania. W Gładyszowie takim miejscem może być pomnik poległych milicjantów. Interakcja odbiorców z pomnikiem określa ostatecznie jego estetyczną egzystencję43. W Gładyszowie Rozmówcy niechętnie i mało rozmawiali o tym obiekcie. Wydaje mi się, że sam wygląd obrazuje, jak pomnik funkcjonuje w mentalności mieszkańców 38 H. Buczyńska-Garewicz, Miejsca, strony, okolice..., op. cit., s. 25. 39 34 Arystoteles, Fizyka, O niebie, O powstawaniu i niszczeniu, Meteorologika, O świecie, Metafizyka, t. II, Warszawa 2009, s. 88. 35 Hanna Buczyńska-Garewicz, Miejsca, strony, okolice..., op. cit., s. 5. 36 M. Augé, Nie-miejsca. Wprowadzenie do antropologii hipernowoczesności, tłum. R. Chymkowski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2010, s. 34. 37 Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, op. cit., s. 13. 202 A. Assmann, Przestrzenie pamięci. Formy i przemiany pamięci kulturowej, Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka, red. M. Saryusz-Wolska, Universitas, Kraków 2009, s. 103. 40 P. Nora, Między pamięcią a historią: lieux de memoire, op. cit. 41 Ibid. 42 Ibid., s. 20–27. 43 J. E. Young, Pamięć i kontrpamięć. W poszukiwaniu społecznej estetyki pomników Holokaustu, tłum. T.Łysak, „Literatura na świecie”, 2004, nr 1–2, s. 267–289. 203 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML – jest nieestetyczny, niewidoczny na tle domu, a napisów już prawie nie widać. Sprawdza się tutaj teza Jamesa Younga: pamięć, którą pomnik miał ucieleśniać, jest przez niego w istocie wypierana. Podobnie dzieje się z cmentarzem cholerycznym. Dla osoby nieznającej kontekstu historii łemkowskiej miejsce to będzie pomnikiem na środku pola, którego napis trudno odczytać. Dla Łemków z kolei miejsce to jest niezwykle ważne ze względu na ich przodków, których dotknęła epidemia cholery i tyfusu. Piąta grupa to „nie-miejsca” – do tej kategorii zaliczymy obiekty niewidoczne dla oka, ale znajdujące się w danym obszarze. Marc Augé definiował je następująco: [...] będziemy nazywać »nie-miejscami« w opozycji do socjologicznego pojęcia miejsca, wiązanego przez [Marcela] Maussa i całą tradycję etnologiczną z pojęciem kultury zlokalizowanej w czasie i przestrzeni. „Nie-miejsca” tworzą zarówno rozwiązania niezbędne do przyspieszonego przemieszczania się osób i dóbr (drogi ekspresowe, bezkolizyjne skrzyżowania, porty lotnicze), jak i same środki transportu, wielkie centra handlowe, ale także obozy przejściowe, w których stłoczeni są uchodźcy z całej planety44. Przykładem jest cmentarz choleryczny w Gładyszowie. Widać tam tylko pomnik oraz ogrodzony teren. Od kilku Rozmówców (Łemków) dowiedzieliśmy się, że jest to cmentarz. Dodatkowo to szczególne miejsce obrazuje Youngowski kontrpomnik45. Pomnik, czyli w tym wypadku cmentarz, jest czymś niewidzialnym, obecnym tylko w pamięci części niektórych mieszkańców Gładyszowa. Ostatnia kategoria to miejsca niewygodne, ulegające zapomnieniu. Przykładem może być gładyszowski pomnik ofiar walki z UPA. Jest obszarem praktycznie niewidocznym. Wydaje się, że mieszkańcy Gładyszowa nie chcą pamiętać, co wydarzyło się kiedyś, ten element historii jest dla nich nieaktualny lub niechlubny. Wiąże się to z post-pamięcią o akcji „Wisła”46. Dodatkowo, miejsce możemy rozważać w kontekście prywatnym (własne kapliczki czy krzyże postawione przez przodków Rozmówców) – jednocześnie są to również miejsca sentymentalne. Podsumowując, miejscem w Gładyszowie można nazwać każdy obiekt obdarzony znaczeniem. Rozumiemy miejsca jako składowe przestrzeni, są określone przez doświadczenia, które je określają i definiują. Miejsca mają nazwy i historię. Miejsce to ograniczona przestrzeń47, która ma dla ludzi pewne znaczenie, do której mamy stosunek emocjonalny. Warto zaznaczyć, że miejsce niekoniecznie jest oswojoną przestrzenią, o czym pisał Tuan48. Istnieją też te dzikie, nieoswojone i niechciane. 44 M. Augé, Nie-miejsca..., op. cit., s. 20. 45 J. E. Young, Pamięć i kontrpamięć..., op. cit., s. 267–289. 46 Dnia 28 kwietnia 1947 r. Grupa Operacyjna „Wisła” rozpoczęła wysiedlanie ludności ukraińskiej z południowowschodniej Polski. Operacją dowodził gen. Stefan Mossor. Działania prowadzone były w sposób brutalny i bezwzględny. W ciągu trzech miesięcy na Ziemie Zachodnie i Północne przymusowo przesiedlono ponad 140 tys. Ukraińców. Przygotowania do rozpoczętej 28 kwietnia 1947 r. akcji „Wisła” trwały od jesieni 1946 r. Pomysł operacji powstał w Sztabie Generalnym WP. 47 48 �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM Pytania o obiekty wywołują narrację o strukturze pamięciowo-emocjonalnej. Przestrzeń w Gładyszowie i obecne w niej obiekty można nazwać nośnikami pamięci. Przyjrzyjmy się teraz tej kwestii. ���3DPLÛÉ�Z�*ăDG\V]RZLH Magdalena Saryusz-Wolska w swojej książce Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka pisze, że rozwój kulturowych teorii pamięci przypada na lata 90. XX w., ponieważ to wtedy ukazały się trzy znane książki: Pamięć kulturowa Jana Assmanna, Przestrzenie pamięci Aleidy Assmann oraz Miejsca pamięci Pierre’a Nory. Najogólniej rzecz ujmując, pamięć traktujemy jako zjawisko społeczne. Katarzyna Kaniowska precyzuje zagadnienie pamięci w swoim artykule Antropologia i problem pamięci: Na pytanie »czym jest pamięć?« znajdujemy więc rozmaite odpowiedzi, a ich przegląd pozwala najogólniej powiedzieć, że jest ona szczególną zdolnością ludzkiego umysłu, dla wyjaśnienia której musimy odwołać się do wiedzy psychologicznej, fizjologicznej (neurofizjologicznej), biochemicznej i biofizycznej49. Dodatkowo autorka precyzuje trzy sposoby traktowania pamięci w antropologii: jak źródło, jako przedmiot wiedzy antropologów oraz jako narzędzie poznania antropologii50. Wszystkie wymienione przez nią zagadnienia pojawiły się w badaniach w Gładyszowie. Pamięć potraktowaliśmy jako źródło – analizowaliśmy wypowiedzi Rozmówców. Posłużyła również jako przedmiot wiedzy w przypadku rozmowy o miejscach pamięci i sposobach upamiętniania na wsi. Wreszcie, pamięć wykorzystaliśmy jako narzędzie poznania, traktując ją jako tekst/narrację przekazywane przez Rozmówców. P. Nora zauważył, że pamięć zakorzenia się w konkrecie, w określonych miejscach, gestach, obrazach i przedmiotach51. Pytanie o obiekt wywołuje narrację, w której pamięć odgrywa istotną rolę. W przypadku gładyszowskich badań warto przypomnieć koncepcję pamięci zbiorowej opisywanej przez Maurice’a Halbwachsa, który rozróżnia pamięć zbiorową od historycznej słowami „pamięć historyczna to obraz wydarzeń, a pamięć zbiorowa to ognisko tradycji”52, podkreślając rolę kultury i społeczności w wytwarzanych narracjach. Halbwachs rozumie pamięć zbiorową jako „pamięć organiczną jednostki, funkcjonującą w ramach środowiska społeczno-kulturowego oraz jako rezultat podzielanych przez zbiorowość wersji przeszłości, wynik interakcji, komunikacji, oddziaływania mediów i instytucji w obrębie małych grup społecznych oraz większych kultur”53. Z kolei Barbara Szacka zwraca uwagę na kilka funkcji pamięci zbiorowej, takich jak: przekaz wartości i wzorów zachowań pożądanych, legitymizacja władzy, współtworzenie poczucia tożsamości zbiorowej opartej na świadomości wspólnej przeszłości, istnienia 49 K. Kaniowska, Antropologia i problem pamięci, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2003, t. 57, nr 3–4, s. 57. 50 Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, op. cit. P. Nora, Między pamięcią a historią: lieux de memoire, op.cit., s. 20–27. 52 M. Halbwachs, Społeczne ramy pamięci, tłum. M. Król, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2008, s. 225. 53 Ibid. Ibid. 204 Ibid., s. 58. 51 205 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML w czasie, przodków, losu i symboli54. Co istotne, w wypowiedziach Rozmówców pojawiały się zwroty typu „rodzice opowiadali mi…”, „usłyszałem w dzieciństwie…”. Dawna narracja wpłynęła na Rozmówców, ukształtowały ich wspomnienia dotyczące danego obiektu55. Nie musieli szukać informacji na jego temat, wszystkie zostały im przekazane przez przodków. Taką specyficzną pamięć można za Welzerem56 nazwać komunikacyjną, przekazywaną z pokolenia na pokolenie. Jest to doświadczenie historii w ramach biografii indywidualnej: „Koncepcji pamięci komunikacyjnej, według Welzera i [Jana] Assmanna, wspólny jest zakres czasowy trzech do czterech pokoleń oraz utrwalanie przekazu nie w przestrzeni społeczno-kulturowej, lecz w indywidualnych biografiach”57. Pamięć przekazywaną z pokolenia na pokolenia przyporządkujemy także do rozważań Halbwachsa, który w swojej książce Społeczne ramy pamięci wskazał, że wspomnienia rodzinne stanowią fundament międzypokoleniowej transmisji58. Część mieszkańców Gładyszowa (Łemkowie) dba o cmentarz ofiar cholery i tyfusu. Proces ten można nazwać post-pamięciowym: „my postanowiliśmy właśnie w ten sposób uczcić, że to jest miejsce, w którym spoczywają kości naszych dziadków, pradziadków i trzeba było jakoś to uwiecznić”. Według Hirsh post-pamięć jest próbą definicji własnego miejsca w stosunku do problematycznej przeszłości59. Nie określa tożsamości, lecz stanowi pokoleniową strukturę transferu60. W tym wypadku chodziło o poszanowanie łemkowskiej przeszłości, która dotyczyła ich przodków (ale przecież jest to ważny element w konstruowaniu tożsamości). W Gładyszowie relacja teraźniejszość-przeszłość nie jest jednoznacznie określona. Jeżeli analizujemy problem pod względem infrastrukturalnym, Rozmówcy przyznali, że wiele się zmieniło. Podobnie pod względem estetycznym – raczej każdy dba o wygląd swojego obejścia czy domu. Z drugiej strony pewne obiekty są pamiętane dzięki narracji przekazanej w domu. W ten sposób nikt nie szuka i nie interesuje się nimi, a sama narracja nie jest kwestionowana. Pamięć w Gładyszowie działa specyficznie w miejscach, które przyporządkowaliśmy do miejsc pamięci (np. pomnik poległych milicjantów). Warto jednak zauważyć, że kiedynadajemy pamięci formę pomnika, to czujemy się uwolnieni od obowiązku pamiętania61. Pomnik przywołuje pamięć zarówno o negatywnych wydarzeniach, jak 54 B. Szacka, Czas przeszły, pamięć, mit, Wydawnictwo Naukowe „Scholar”, Warszawa 2006, s. 53. 55 M. Hirsch, op. cit., s. 28–36. 56 H. Welzer, Das kommunikative Gedächtnis. Eine Theorie der Erinnerung, München 2002, s. 171–192, za: Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka, op.cit., s. 30. �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM i o dawnym systemie politycznym (komunizmie). W przypadku pomnika poległych milicjantów warto pamiętać o teorii Younga62 dotyczącej wypierania przez obiekt pamięci (uwolnienie od pamiętania). W tym przypadku możemy mówić o pamięci wypartej63. ���(SLORJ W Gładyszowie spędziliśmy niecały tydzień. Czy to dużo czasu? Biorąc pod uwagę wielkość wsi, można powiedzieć, że wystarczająco. W końcu mamy niewiele domów, miejsc, które mogłyby zainteresować antropologa, kilka ulic, jeden sklep, kościół, cerkiew. I wielką przestrzeń – lasy, pola. Tak mogłoby wyglądać ujęcie wstępne lub kończące film o Gładyszowie. To jednak tylko geografia. Kiedy spojrzymy na to szerzej, oddamy głos mieszkańcom, samej przestrzeni i weźmiemy pod uwagę okoliczności historyczno-kulturowe wsi, okaże się, że sprawa nie jest prosta i oczywista. Podczas badań udało się wyłonić kilka miejsc o szczególnym znaczeniu, począwszy od tego społecznego przez tożsamościowe, reprezentacyjne czy nieodwiedzane. Okazało się, że miejsca w Gładyszowie mają swoją historię i czasem są nośnikami pamięci — tej indywidualnej (miejsca pokoleniowe) oraz zbiorowej (miejsca pamięci). Spory wpływ na charakter miejsc ma historia Gładyszowa jako wsi łemkowskiej i samych Łemków w ogóle. Badania przeprowadzone w Gładyszowie pokazały, jak niejednorodnym tworem jest przestrzeń. Owszem, posiada granice formalne, lecz jej natura stanowczo wykracza poza kategorie geograficzne. Metaforycznie można ją przedstawić za pomocą różnych warstw, które się na siebie nakładają i które na siebie wzajemnie oddziałują. Z tego powodu wydawać by się mogło, że dobrą kategorią do jej opisu byłby palimpsest. Jednak zgodnie z konkluzją Romy Sendyki nie jest to w tym przypadku właściwe pojęcie: Zasadniczy element palimpsestu jako metafory poznawczej to idea sedymentacji, nawarstwiania się sukcesywnych płaszczyzn. Te z kolei tworzą wielopoziomową konstrukcję, daną naraz, synchroniczną, ale jednocześnie zorganizowaną w spójny model rozpoznawalnych kategorii, łatwych do separowania, grupowania i w końcu – czytania […]. Czytelność palimpestu jest możliwa tylko za cenę tymczasowego zawieszania jakości określonej jako „symultaniczność”. Zobaczmy, co by się stało, gdyby nie stosować zasady akcentowania tylko jednej warstwy danych64. Tak jak wspomniała autorka, palimpsest jesteśmy w stanie odczytać, wyłącznie biorąc pod uwagę jedną z jego warstw, zawieszając pozostałe. Dla badacza kultury ważne są jednak wszelkie oddziaływania między różnimy warstwami. Przestrzeń ani miejsca w Gładyszowie nie są czymś jednolitym, posiadają wiele definicji, zależą od ludzi, jednak jednym z ważniejszych czynników w opisie humanistycznej geografii miejscowości 57 Ibid., s. 31. 58 M. Halbwachs, Społeczne ramy pamięci, op. cit., s. 217–261. 62 J. E. Young, Pamięć i kontrpamięć, op. cit., s. 267–289. 59 M. Hirsch, Pokolenie postpamięci, op. cit., s. 28–36. 63 Ibid. 60 Ibid. 64 61 „[...] może upamiętnianie, nigdy się nad tym nie zastanawiałam” oraz: „[...] Powie, co to za pomnik. Bo to 206 wiadomo, coś się musiało wydarzyć, skoro ten pomnik powstał”. R. Sendyka, Pryzma – zrozumieć nie-miejsca pamięci (non-lieux de memoire), w: Inne przestrzenie, inne miejsca, red. D. Czaja, Wydawnictwo Czarne, Wołowiec 2013, s. 331-332. 207 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM jest właśnie czynnik ludzki. Historia społeczeństwa łemkowskiego, historia relacji łemkowsko-polskich. Życie ludzkie może zostać opowiedziane poprzez przestrzeń. Zgodnie z fenomenologicznym podejściem (między innymi w ujęciu Heideggera) w przypadku przestrzeni nie są ważne jej cechy geograficzno-fizyczne, ale przede wszystkim doświadczenia ludzi, którzy ją użytkują. Natomiast warto zauważyć, że człowiek i miejsce wpływają wzajemnie na siebie. Oczywiście badania z 2013 r. należy traktować jako preludium. Perspektywa dalszych badań jest bardzo szeroka. W Gładyszowie można odkryć jeszcze wiele niuansów dotyczących antropologii przestrzeni oraz antropologii pamięci. W tym momencie można wskazać takie drogi, jak: badanie konkretnych miejsc, badanie przestrzenie domowych i związanych z nimi wspomnień. Cmentarz łemkowski w Beskidzie Niskim, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) Łemkowska watra w Zdyni, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) Kamila Biedrońska – magister, antropolożka, teatrolożka, redaktorka i specjalistka ds. promocji w instytucjach kultury. Poleca czytanie Świrszczyńskiej, antropologię przestrzeni, antropologię teatru oraz pizzę. W dowolnej kolejności. Czyta hobbystycznie i zawodowo. Łemkowska watra w Zdyni, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) 208 209 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM Ikonostas cerkwi w Gładyszowie, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) Cmentarz łemkowski w Beskidzie Niskim, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) Konieczna, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) 210 Opuszczona łemkowska chyża, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) 211 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�� 5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� (OĺELHWD�0LUJD�:µMWRZLF]� �����0RQLND�6]HZF]\N� Zamieszkała łemkowska chyża, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) ���:SURZDG]HQLH Cyganie/Romowie1 są jedynym narodem w Europie nieposiadającym terytorium, którego mogliby jednoznacznie wskazać jako swojego. Są potomkami wędrowców, spora cześć tej społeczności nadal kultywuje dawny wędrowny styl życia dostosowany do współczesnego zmieniającego się świata. Odmienny od całego zachodniego świata jest charakter romskiej pamięci zbiorowej, a wiąże się to z agraficznym2 rodzajem kultury Romów, która nie mając pisemnej, faktograficznej i dokumentacyjnej formy, w rezultacie jest kształtowana często na podstawie ustnie przekazywanych przeżyć, doświadczeń i wydarzeń z przeszłości. Niniejszy artykuł jest próbą wskazania i opisania pola etnicznego oraz terytorium etnicznego polskich Romów Karpackich3 na Spiszu, umiejscowienia ich w krainie przodków związanych z tym terenem od wieków, osiadłych i funkcjonujących, naszym zdaniem niedostatecznie (są pomijani i przemilczani), w historii tego regionu. Chcemy pokazać, że Romowie byli i są mieszkańcami spiskich wsi, a Spisz oraz inne części Kar1 W niniejszym artykule, który ma charakter historyczny, powinniśmy używać egzoetnonimu Cyganie i robimy to, jednak konsekwentnie stosujemy również wymiennie nazwę Romowie, która naszym zdaniem jest właściwszą. Romowie to „endoetnonim” akceptowany obecnie przez Romów i rządy poszczególnych państw, których Romowie są obywatelami. Rom w języku romani znaczy „człowiek”, „mężczyzna”. Jest to słowo neutralne, nieobarczone bagażem uprzedzeń. W języku romskim nie ma słowa „Cygan”. Określenie to nadano Romom w krajach, w których zamieszkali, dla Romów jest jednak obce. 2 M. Courthiade, O romskim sadzie obyczajowym, tłum. E. Adamczyk, „Studia Romologica”, 2008, nr 1, s. 21. 3 Cyganami Karpackimi jako pierwszy określił ich w swoich opracowaniach Edmund Klich. Do tej nazwy nawiązał Jerzy Ficowski, za którego przyczyną rozpowszechniła się ona wśród zainteresowanych tematyką cygańską. Widok Beskidu Niskiego, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) 212 213 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� pat pojawiły się na trasie ich migracji, aż w końcu stały się terenem trwałego osiedlenia. W tym kontekście szczególnie ważne są tradycyjne profesje Romów karpackich związane z obróbką metalu, które ugruntowywały ich pozycje w życiu społecznym. Kowale romscy, wraz z migrantami wołoskimi, przybywali na teren Spisza i na trwałe wpisali się w historię tego regionu. Niewiele można znaleźć na ich temat w lokalnych przewodnikach czy materiałach dokumentujących dzieje regionów Spisza, Podhala czy Orawy. Jako osoby pochodzące ze społeczności Romów Karpackich chcemy dołożyć swoją cegiełkę do dorobku literatury regionu, burząc tę swoistą dyskursywną ciszę4. ���(WQRJHQH]D�5RPµZ Pod koniec XVIII w. po raz pierwszy została sformułowana teza o indyjskim pochodzeniu Romów. Zawdzięczamy to węgierskiemu pastorowi Istvanowi Vályiemu, który studiując na uniwersytecie w Lejdzie, spotkał przebywających tam studentów z Indii. W trakcie dyskusji na temat sanskrytu5 zauważył podobieństwa pomiędzy tym językiem a dialektem Romów węgierskich, w których sąsiedztwie dorastał. To odkrycie, opublikowane w 1763 r.6, stało się podstawą do wysnucia tezy o indyjskiej genezie europejskich Romów. W ten sposób badania językoznawcze dały początek rozwojowi hipotezy o Indiach jako ich praojczyźnie. Ślady wędrówek pozostawione w języku, a szczególnie wpływ języków innych narodów, które znalazły się na drodze szlaków Romów dobitnie pokazują, że zanim Romowie dotarli do Europy, na Bałkany, zetknęli się z ludami perskimi, armeńskimi i greckimi. Współczesny romski lingwista Marcel Courthiade przytacza dzieło arabskiego kronikarza Al-Utbiego (961-1040) Kitab al-Yamini (Księga Yamin), w którym zawarty jest opis wyprawy pochodzącego z Afganistanu sułtana Mahmuda Ghazni do Indii w 1018 r.7. Dotarł on do miasta Kanaudż nad Gangesem, które w tamtym czasie było ważnym ośrodkiem kulturalno-intelektualnym Indii. Zająwszy miasto, wziął w niewolę 50 tysięcy ludzi. Zapędził ich do swojej stolicy Ghazni, gdzie zostali sprzedani całymi rodzinami. Al-Utbi relacjonuje: „Sułtan Mahmud uwięził wszystkich ludzi z miasta Kanaudż, bogatych i biednych, o jasnej i ciemnej skórze [...] w większości będących dostojnikami, artystami i rzemieślnikami, aby sprzedać całe rodziny w Ghazni (Afganistan), niebawem cały Chorosan i Persja zapełniły się tymi ludźmi”8. 4 K. Fiałkowska, M. P. Garapich, E. Mirga-Wójtowicz, Krytyczna analiza naukowej ciszy, czyli dlaczego Romowie migrują (z naszego pola widzenia), „Kultura i Społeczeństwo”, 2018, nr 2, s. 39-67. 5 6 Sanskryt – starożytny język indyjski, z którego rozwinęły się główne języki nowożytne Indii Północnych. A. Mirga, L. Mróz, Cyganie. Odmienność i nietolerancja, PWN, Warszawa 1994. 7 M. Courthiade, The Rromani People’s origins: Chronicles and Legends, w: Cultura si civilizatie indiana, red. M. Itu, J. Moleanu, IDD - Credis, Bucureşti 2000. 8 Ibid. 214 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� Pierwszym miejscem, do którego zawędrowali Romowie, była Persja. Ślady obecności Romów zawarte są w największej perskiej epopei narodowej Szahname (Księga Królewska), napisanej na początku XI w. przez poetę Ferdousiego9. Zawiera ona opis dziejów perskiego władcy Bahrama Gura, który żył w pierwszej połowie V. Dowiedziawszy się, że część jego ludności żyje w smutku, cierpi niedostatki i nie znajduje powodu do radości, król Bahram wpadł na pomysł jej rozweselenia. Sprowadził z państwa Kanaudż, znad Gangesu, muzykantów zwanych Luri. Otrzymali oni nakaz osiedlenia się na roli. Dostali od króla bydło i ziarno na zasiew, w zamian mieli zabawiać mieszkańców muzyką. Kiedy po roku okazało się, że Luri wszystkie otrzymane od władcy dobra przejedli i pozostali bez dobytku, król nakazał ich bosych i nagich wypędzić poza granice Persji10. Twierdzenie o pochodzeniu Romów od muzykantów Luri i sama opowieść o królu Bahramie znajduje wielu zwolenników. Jedni widzą w Romach potomków kasty Domów11 – wędrownych muzyków do dzisiaj zamieszkujących subkontynent indyjski. Inni wiążą Romów z wędrownymi kowalami – Gadulija Lohar, oraz handlarzami bydła – Bandżara12. Są też zwolennicy poglądu, jakoby Romowie wywodzili się spośród wojowników Dźatów i Radźputów należących do kasty Kszatriów13. Zapewne już w chwili wyruszenia na wielką wędrówkę Cyganie byli grupą o zróżnicowanej strukturze wewnętrznej. ���0LJUDFMH�5RPµZ�GR�(XURS\ 1. Migracja Cyganów. Źródło: John Haywood, The Great Migrations from the Earliest Humans to the Age of Globalization, London 2009, s. 142. 9 A. Frazer, Dzieje Cyganów, tłum. Ewa Klekot, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2001. 10 Ibid. 11 https://pl.wikipedia.org/wiki/Domowie , dostęp 5.12.2019. 12 https://pl.wikipedia.org/wiki/Band%C5%BCara , dostęp 5.12.2019. 13 https://pl.wikipedia.org/wiki/Kszatrija , dostęp 5.12.2019. 215 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� Persja, a następnie Armenia i obszar Cesarstwa Bizantyjskiego okazały się „przystankami” na trasie Romów w podróży do Europy. W tym czasie kształtował się model adaptacyjny romskiej kultury, który z jednej strony przyswajał obce elementy, przetwarzając je na swoje potrzeby, a z drugiej podtrzymywał własne w obliczu presji asymilacyjnej. W ten sposób chronili własną tożsamość i zapobiegali całkowitej asymilacji mimo wieków prześladowań, dyskryminacji czy eksterminacji w okresie Holocaustu. Pierwsza wzmianka historyczna o Romach w Europie pochodzi z połowy XII w. i mówi o ich obecności w Konstantynopolu. Zamieszczona jest w Żywocie Jerzego Mtharsmindel z Góry Athos i wspomina o ludziach zwanych „Asincan, znanych czarodziejach i łotrzykach”14. Dokumenty z połowy XIV w. wymieniają już z nazwy i potwierdzają obecność Romów na wyspie Korfu. Zapewne na tej wyspie istniała osada cygańska o nazwie Feudum Acinganorum, od której pobierano daninę na podstawie prawa lennego. W końcu XIV i na początku XV w. źródła wymieniają Cyganów już w wielu miejscach Peloponezu15. Do końca XIV w. Romowie w zasadzie pozostają na terenie Bałkanów, Węgier i Wołoszczyzny. Wzmianki z tego okresu mówią, że ich część prowadziła osiadły tryb życia, wykonując zawody rzemieślnicze. Zamieszkiwali tereny blisko miast. Inne grupy prowadziły wędrowny lub półwędrowny tryb życia, ale pomiędzy występowała też masa strategii pośrednich. Romowie na Bałkany dotarli pod koniec XIII w., zatrzymali się tu na dłużej a spora ich część została aż do dziś. Mówi się, że właśnie ten region Europy jest europejską ojczyzną Romów16. Stąd migrowali dalej do Azji Centralnej i Europy zachodniej falowo w wieku XIV, potem w połowie XIX w. i u schyłku wieku XX. W XV w. Cyganie docierali do niemal wszystkich krajów Europy. Niewątpliwie wpływ na ich migrację z Europy południowo-wschodniej na zachód w XV w. miały podboje tureckie, w wyniku których w rękach Turków znalazły się Bałkany, Grecja, Wołoszczyzna, a także południowe i środkowe Węgry17. Wskutek tych niszczycielskich działań wojennych wyludnieniu uległy całe krainy. Ucieczka z terenów objętych konfliktami zbrojnymi była dla Romów, i nie tylko dla nich, koniecznością. W Rumunii, Mołdawii i na Wołoszczyźnie Romowie byli niewolnikami. Wołoski kodeks karny z 1811 r. stwierdzał, że każdy Cygan rodzi się niewolnikiem. Dopiero w połowie XIX w. niewolnictwo zostało stopniowo zniesione najpierw na Wołoszczyźnie, a później w całej Rumunii18. Romscy niewolnicy stanowili trwały element inwentarza w zapisach testamentowych i na licytacjach. Zakuci w łańcuchy, z metalowymi kolczastymi obrożami na szyi, sprzedawani byli na jarmarkach. Według szacunków Mołdawię i Wołoszczyznę zamieszkiwało w XIX w. ok. 200 000 romskich niewolników. Zniesienie niewolnictwa Romów na tym obszarze to długotrwały proces społeczny, który trwał około 38 lat, rozciągając się pomiędzy rokiem 1828 (pierwsze nieudane próby uwolnienia) a 1866, kiedy to proklamowana 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� została konstytucja Zjednoczonego Królestwa Rumuńskiego, oficjalnie potwierdzająca wszystkie poprzednie akty prawne Księstw Wołoskiego i Mołdawskiego19. ���5RPRZLH�Z�SROVNLFK�.DUSDWDFK��0LJUDFMH�ZRăRVNLH Istotne znaczenie w zasiedlaniu północnej strony Karpat miała wielka wędrówka z półwyspu Bałkańskiego ludu Wołochów, którzy byli cenionymi pasterzami. Ich migracja miała miejsce pomiędzy XIV i XVI wiekiem i objęła swoim zasięgiem cały wspomniany rejon Karpat. Problem udziału Wołochów w zasiedlaniu Karpat Polskich jest kwestią złożoną i do tej pory wywołującą w środowisku naukowym wiele dyskusji. Są badacze, którzy odrzucają tezę o pojawieniu się pasterzy wołoskich na terenie polskich Karpat. Dyskutowane są także kwestie ich etnicznego pochodzenia20. W 1340 król Kazimierz Wielki za pomoc w odzyskaniu Rusi Halickiej nadał rycerzom wołoskim prawa osiedleńcze we wschodniej części Polskich Karpat. W 1395 r. grupa Wołochów przybyła do Nowego Sącza. Miało to miejsce podczas zjazdu królewskiego, na którym byli obecni królowa Jadwiga z Władysławem Jagiełłą, książę Witold oraz król węgierski Zygmunt Luksemburczyk.21 W 1413 r. nieliczna, ośmioosobowa grupa wędrownych pasterzy pod przywództwem Dawida Wołocha założyła pasterską wieś Ochotnicę w Gorcach. W roku 1416 Ochotnica uzyskała z kancelarii królewskiej przywilej lokacyjny, a zasadźcą został wcześniej wspomniany Dawid Wołoch22. Jagiellonowie kontynuowali politykę osiedleńczą Kazimierza Wielkiego, nadając kniaziom i rycerstwu wołoskiemu prawo do osiedlenia się na Tucholszczyźnie i Bojkowszczyźnie23. Razem z powstawaniem nowych osad wołoscy pasterze swobodnie przemieszczali się wzdłuż łuku karpackiego, prowadząc na wpół wędrowny tryb życia. W Karpatach północnych Wołosi wnieśli istotny wkład w formowanie wspólnoty kulturowej grup góralskich (ruskich, polskich i słowackich), przekazując im górski system gospodarki pasterskiej, słownictwo (na przykład: watra, koliba, szałas, baca, juhas, magura), wzory kulturowe24. Elementy kultury i gospodarki przyniesione z Bałkanów przez tych pasterskich osadników i ich dalszy rozwój w nowych warunkach niewątpliwie miały wpływ na specyfikę i odrębność regionu karpackiego w stosunku do innych regionów Polski. 19 P. Lechowski, Migracje Romów rumuńskich, w: Romowie – przewodnik: historia i kultura, red. A. Caban, G. Kondrasiuk, Radomskie Stowarzyszenie Romów Romano Waśt – Pomocna Dłoń, Radom 2009. 20 W. Antoniewicz, Pastwiska podgórskie i górskie Tatr Polskich i Podhala. Teraźniejszość i przyszłość, Zakład Narodowy imienia Ossolińskich, Wrocław 1960; S. Trebunia-Staszel, Śladami podhalańskiej mody: studium z zakresu historii stroju górali podhalańskich, Podhalańska Oficyna Wydawnicza, Kościelisko 2007. 14 J. Ficowski, Cyganie na polskich drogach, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1985. 21 J. Czajkowski, Studia nad Łemkowszczyzną, Muzeum Budownictwa Ludowego w Sanoku, Sanok 1999. 15 Ibid. 22 http://skansen-studzionki.pl/wolosi-w-ochotnicy/ dostęp 07.12.2019. 16 A. Bartosz, Amen Roma My Romowie, Muzeum Okręgowe w Tarnowie, Tarnów 2011 23 17 A. Frazer, Dzieje Cyganów, op. cit. 18 Ibid. 216 P. Kłapyta, Wołosi – nomadzi Bałkanów i ich rola w kolonizacji łuku Karpat, http://www.porozumieniekarpackie.pl/195,a,wolosi-nomadzi-balkanow-i-ich-rola-w-kolonizacji-luku-karpat.htm dostęp 07.12.2019. 24 Ibid. 217 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� rób noży, dzwonków pasterskich itp.), kotlarstwa (wyrób i naprawa kotłów do warzenia serów). Te związki ekonomiczne, zapoczątkowane na Bałkanach, były kontynuowane w czasie wspólnych migracji oraz potem, po ich ustaniu. Na północ, do Europy środkowej prowadziły ich dwa tradycyjne i utrwalone szlaki migracyjne. Jeden biegł zewnętrznym łukiem Karpat, z Wołoszczyzny, wzdłuż Prutu i Dniestru dalej na zachód. Drugą trasę, wewnątrz łuku karpackiego, wytyczała dolina Dunaju i Cisy a prowadziła z Niziny Węgierskiej na Słowację i poprzez przełęcze karpackie na ziemie polskie. Obraz osadnictwa romskiego z przełomu XIX i XX w. wyraźnie wskazuje na te dwa szlaki, na których stopniowo Romowie się osiedlali. ���5RPRZLH�QD�]LHPLDFK�SROVNLFK 2. Ekspansja Wołochów na Bałkanach i w Karpatach (X - XVII w.), oprac. Piotr Kłapyta25 W XVI w. miała miejsce kolejna fala migracji wołoskich. Był to szczytowy okres w powstawaniu osad na prawie wołoskim w Beskidzie Sądeckim, Skalnym Podhalu26, w Beskidzie Śląskim. Jedna z hipotez wyjaśniających obecność Romów w karpackich wsiach mówi, że przywędrowali oni równolegle z pasterzami wołoskimi27 właśnie w okresie tych migracji. Wówczas to, porzucając terytorium Bałkanów, gdzie przebywali przez czas dłuższy, wyruszyli wraz z gromadami koczowniczych pasterzy w kierunku północnym. Romowie, trudniący się najczęściej obróbką metalu, pozostawali być może w pewnych, mniej lub bardziej luźnych symbiotycznych związkach z ludnością wołoską, wykonując na jej rzecz najrozmaitsze prace oraz wyroby kowalskie i mosiężnicze (podkuwanie koni, wy25 Ibid. 26 E. Długopolski, Przywileje sołtysów podhalańskich, „Rocznik Podhalański”, 1914/1921, t. 1, s. 1-47 (Niektóre miejscowości były lokowane na prawie wołoskim, ale osadnikami nie byli Wołosi). 27 A. Bartosz, O Cyganach a Karpatach, „Małopolska. Regiony – regionalizmy – małe ojczyzny”, 2002, t. IV, s. 165-174. 218 Pierwszymi Romami osiadłymi w Polsce byli przodkowie grupy Romów Karpackich28, tradycyjnie zamieszkujących tereny Galicji. Do dziś nie wiadomo, dlaczego i kiedy dokładnie doszło do ich osiedlenia oraz czemu porzucili wędrowny tryb życia. Istnieją wątpliwości co do kierunku i przyczyny podjęcia decyzji o tym, żeby zatrzymać się na stale na południu Polski. Lech Mróz dowodzi jednak, że Romowie dotarli do ówczesnego Królestwa Polskiego trasami szlaków handlowych ze środkowego południa Europy, z Królestwa Węgierskiego (Koszyc, Budy), przez Nowy Sącz do Krakowa lub przez Przełęcz Łupkowską do Sandomierza29. Pierwsza, niepewna wzmianka o bytności Romów na ziemiach polskich pochodzi z roku 1357, kiedy to akta grodzkie i ziemskie wymieniły wieś Cyganowice (Czygunowice) w parafii sądeckiej30. Za pierwszy dokument poświadczający pobyt Cyganów w Polsce uważany jest akt wystawiony w 1401 r. w Krakowie na Kazimierzu, w którym wymienia się Mikołaja Cygana31. Z treści notatki wynika, że tenże Mikołaj Cygan zapłacił podatek, prawdopodobnie za dzierżawioną na Kazimierzu ziemię, gdzie zapewne mieszkał (podobnie jak Piotr Cygan, o którym mówi wpis do ksiąg miasta Lwowa z kwietnia 1405 r.)32. Najdawniejsze księgi Kazimierza wymieniają kilkakrotnie niejakiego Cygana Andrzeja, który obsługiwał dwór królewski na Wawelu. Andrzej Cygan przewoził królewskie listy33. Musiał cieszyć się dużym zaufaniem, skoro przez kilka lat pełnił taką funkcję. 28 Pierwsza wzmianka o „Cyganach karpackich” czy „Górskich”, jak również są nazywani „Romowie Karpaccy”, pojawiła się w publikacji E. Kilch, Cygańszczyzna w chacie za wsią Kraszewskiego, „Prace Filologiczne”, 1931, t. XV, cz. II, s 6. Funkcjonują też inne nazwy, takie jak „Bergitka Roma” upowszechniona przez Adama Bartosza czy „Polscy Cyganie Wyżynni”, jak nazywał Romów Karpackich Jerzy Ficowski. 29 L. Mróz, Dzieje Cyganów Romów w Rzeczypospolitej XV-XVIII, Wydawnictwo DiG, Warszawa 2001, s. 20, 23-24. 30 O najstarszej wzmiance dotyczącej Mikołaja Cygana zamieszkałego w Krakowie na Kazimierzu ibid. 31 W oryginale zapisany była jako Micolay Czigan co może świadczyć o jego węgierskim pochodzeniu. 32 L. Mróz, Cyganie – Romowie, w: Pod wspólnym niebem. Narody dawnej Rzeczypospolitej, red. M. Kopczyński, W. Tygielski, Muzeum Historii Polski, Wydawnictwo Bellona, Warszawa 2010. 33 Ibid. 219 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� W księgach sanockich za lata 1423–1462 i w księgach krakowskich z połowy wieku na szczególną uwagę zasługują wzmianki o Mikołaju Cyganie, który był wojewodą sanockim, i o Janie Cyganie – „wójcie z Sandomierza”34. Z dokumentów wynika, że wspomniani Cyganie to ludzie prowadzący osiadły tryb życia i właściwie zasymilowani z ludnością miejscową. Nie byli więc pierwsi Cyganie w Rzeczypospolitej ani biednymi włóczęgami, ani ludźmi podejrzanymi. Wiele wskazuje, że cieszyli się zaufaniem i raczej należeli do ludzi majętnych. Obraz Romów wyłaniający się z tych dawnych dokumentów zupełnie nie pasuje do wizerunku, jaki przekazywały późniejsze źródła, na podstawie których powstały funkcjonujące do dziś stereotypy i negatywne opinie o Romach. O wędrowaniu mówią dopiero dokumenty z XVI w. W tym okresie miała miejsce druga fala migracji grup romskich. Tym razem dotyczyła ona Cyganów powracających z terenów zachodniej Europy. W księgach krakowskich z 1564 r. zapisano: „Jadwiga Cyganka […] zeznała, iż Cyganie tym się żywią, że wróżą, że kradną, a końmi frymarczą”35. Powyższy zapis pozwala sądzić, że migracje romskie do Polski mogły przebiegać dwutorowo. Pierwsza to migracja do dużych ośrodków o charakterze miejskim, o czym świadczy majętność, wysoki status społeczny, zajmowane stanowiska administracyjne przybyszów (Mikołaj Cygan – wojewoda sanocki, Jan Cygan – wójt z Sandomierza)36, natomiast druga, która miała miejsce kilka wieków później, była bardziej masowa i pozostawała w związku z wędrówkami Wołochów, , a cechowała się charakterem rzemieślniczym, wykonywaniem tradycyjnych zawodów romskich. Docierała ona głównie na tereny wiejskie i podgórskie. ���3U]\PXVRZH�RVLHGOHQLH�5RPµZ�Z�*DOLFML Rządy w Monarchii Habsburskiej najpierw za panowania Marii Teresy (1740-1780), a następnie jej syna Józefa II (1780-1790) to szeroko zakrojona oświeceniowa polityka ludnościowa, modernizacyjna i asymilacyjna zgodna z ówczesnym projektem budowania państwa. Ofiarą tej polityki stało się obok Romów także wiele innych mniejszości, jak chociażby Żydzi. W przypadku Romów chodziło szczególnie o represyjne ustawy i zarządzenia zmierzające do zupełnego pozbawienia ich tożsamości i całkowitego zasymilowania z miejscową ludnością węgierską. Pierwsze zarządzenie cesarzowej Marii Teresy z 1761 r. nakazywało przymusowe ochrzczenie wszystkich Cyganów, a także osiedlenie się przez nich i budowanie domów37. W celu zmniejszenia ich przyrostu naturalnego ograniczono możliwość zawierania małżeństw, wprowadzając konieczność wykazania się środkami na utrzymanie. Zakazano mieszkać w namiotach, wędrować, handlować końmi, ubierać się po cygańsku, używać języka romani. Kolejna ustawa, z 1773 r., na34 Ibid. 35 Ibid. 36 Kwestią otwartą pozostaje czy i na ile te osoby wzmiankowane w dokumentach mogą być identyfikowane z Romami, istnieje ewentualność, że te osoby występują z jakichś względów pod nazwiskiem „Cygan” ale nie mają bezpośredniego związku z Cyganami. 37 J. Ficowski, Cyganie na polskich drogach, op. cit. 220 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� kazywała odbieranie Romom potomstwa i dawanie go na wychowanie chłopom. Celem tej polityki asymilacyjnej było stworzenie użytecznych dla państwa obywateli, pracujących na roli albo rzemieślników38. Zamiast nazwy „Cyganie” nakazano używać określenia Uimagyar, czyli „Nowowęgrzy”39. Represje kierowane przeciwko Romom spowodowały ich ucieczkę na północ. Dotarli wówczas do tych regionów Karpat, w których do dziś znajdują się mniejsze lub większe osady romskie. ���2VDGQLFWZR�5RPµZ�Z�3ROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D�QD�SU]\NăDG]LH�&]DUQHM���� ����������*µU\�L�-XUJRZD� W Polsce mieszkają obecnie cztery podstawowe grupy romskie: • Romowie Nizinni, sami siebie określają Polska Roma40; • Romowie Wyżynni, Górscy, Karpaccy, nazywani też Bergitka Roma (słowo bergi w dialekcie Polskiej Romy znaczy góry), sami siebie określają: Roma, Amare Roma (dosłownie znaczy Nasi Romowie); • Kełderasze Kelderari (keldera w języku rumuńskim znaczy kocioł, stąd kotlarze) • Lowarzy-Lowari (lo z węg. znaczy koń, stąd koniarze, choć lowe w języku romani znaczy pieniądze) Najprawdopodobniej już w chwili wyruszenia na wielką wędrówkę stanowili społeczność o zróżnicowanej strukturze społecznej. Każda z grup posiada swój własny dialekt języka romani41, kulturę, wykonywane zawody, styl życia, organizację wewnętrzną (Szero Rom, Kris, Romano Celo42) oraz system normatywny Romanipen-mageripen43, przekazywany ustnie kodeks prawno-normatywny Romów, który reguluje ich relacje wewnętrzne i zewnętrzne. Poszczególne grupy romskie przestrzegają go w różnym stopniu, w całości lub z pewnymi wyjątkami. 38 Z. Barany, The East European gypsies: regime change, marginality, and ethnopolitics, Cambridge University Press, Cambridge 2000. 39 Ibid. 40 Więcej na temat polskich Romów i każdej z grup: J. Ficowski, Cyganie na polskich drogach, op. cit.; A. Bartosz, Nie bój się Cygan, Fundacja Pogranicze, Sejny1994; A. Mirga, L. Mróz, Cyganie. Odmienność i nietolerancja, op. cit. 41 Marcel Courthiade opracował klasyfikację dialektów cygańskich, wśród których wymieniał „superdialekt O” bałkańsko-karpacko-bałtycki. Dialekt Romów Górskich zaliczany jest do grupy karpackiej, Polskiej Romy zaś do bałtyckiej. Lowarzy i Kełderasze posługują się zbliżonymi dialektami należącymi do „superdialektu E”, gałęzi kalderasko-lowarskiej. M. Courthiade, „Alfabet odpowiedni dla języka cygańskiego, oparty na naukowych podstawach” – o pisowni języka rromani, „Studia Romologica”, 2009, nr 2, s. 105-152. 42 Romano celo – zjazd, ogólne zebranie starszych, na którym omawiane są zasadnicze kwestie dla danej grupy romskiej. Podobną instytucją jest Kris u Kełderaszy i Lowarów. W grupie Polska Roma Romano celo to rada starszych. Szero Rom jest zwierzchnikiem, ostateczną instancją orzekającą w kwestiach kodeksu norm. 43 Mageripen (skalanie) związane z romanipen (romskością) dzieli świat na kategorie moralnej czystości (vuźo) i nieczystości (magerdo). Status „skalania”, czyli rytualnej nieczystości, jest sankcją za przekroczenie zasad romanipen. Skalanie oznacza (w różnym stopniu i formie) wykluczenie z życia społecznego. 221 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� W Polsce Romów jest stosunkowo niewielu, bo około 17-18 tysięcy44, chociaż środowisko romskie uważa, że ich mniejszość liczy sobie ok. 30-40 tys. osób. Polska Roma, Kelderasze i Lowarzy najdłużej, bo aż do lat 70 XX w., prowadzili wędrowny tryb życia.45 Istnieje interesująca różnica między nazwiskami Romów Górskich a nazwiskami Romów z grupy Polska Roma. Polska Roma uznała za swoje te pochodzenia polskiego (takie jak na przykład: Pawłowski, Kamiński, Kwiatkowski, Chojnacki, Dębicki, Wajs), natomiast w grupie Bergitka Roma dominują romskie nazwiska, jak na przykład: Mirga, Gabor, Czureja, Ciureja, Oraczko, Ondycz, Donga, Dunka. �����6SLV]� 3. Mapa Spiszu. źródło: http://www.jurgow.com.pl/?q=jurgow/mapy Większa część Spisza (po słowackiu: Spiš) leży na terenie obecnej Słowacji. Ten niewielki region Zamagurza, który od XIV w. znajdował się w rękach licznych feudalnych panów, był trudnodostępny i mało gościnny, w związku z czym jedynie w niewielkim stopniu podlegał bardziej złożonym i dynamicznym procesom historycznym, które doprowadziły do transformacji pozostałej części Spisza. 44 Podczas przeprowadzonego w 2011 r. Narodowego spisu powszechnego ludności i mieszkań 16 725 osób zadeklarowało przynależność do społeczności romskiej: http://mniejszosci.narodowe.mswia.gov.pl/mne/mniejszosci/charakterystyka-mniejs/6480,Charakterystyka-mniejszosci-narodowych-i-etnicznych-w-Polsce.html#romowie, dostęp 5.12.2019. 45 Władze w Polsce podjęły decyzję o skłonieniu (zmuszeniu) Cyganów do stałego osiedlenia się. 24 maja 1952 r. prezydium rządu podjęło uchwałę W sprawie pomocy ludności cygańskiej przy przechodzeniu na osiadły tryb życia. Był to początek szeregu rozporządzeń, które w efekcie miały doprowadzić do zaprzestania praktykowanego przez Romów od wieków wędrownego sposobu życia. 222 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� Spisz podlegał w przeszłości zwierzchnictwu kilku różnych organizmów państwowych: do końca pierwszej wojny światowej, czyli roku 1918, znajdował się najpierw pod jurysdykcją Królestwa Węgier, a następnie pod władaniem Cesarstwa Austro-Węgierskiego. Później znalazł się w granicach nowego państwa polskiego, choć ten nowy rozdział w historii regionu przerwała niemiecka okupacja w 1939 r. W czasie kolejnych pięciu lat trwania II Wojny Światowej region i jego mieszkańcy znaleźli się pod władzą nowo ustanowionej niezależnej Republiki Słowackiej rządzonej przez kolaborującego z nazistami księdza Josefa Tiso (w latach 1939–1945). Po II Wojnie Światowej tereny te ponownie trafiły w granice Polski, tym razem pod rządami władz komunistycznych. Przesuwające się granice oraz ciągłe zmiany władz w wyraźny sposób wpłynęły na etniczny kształt populacji zamieszkującej region. Według oficjalnych spisów węgierskich, które nie uznawały narodowości polskiej (ludność polską zaliczano do słowackiej, wyjątkiem byli emigranci z Galicji), z 1869, 1900 i 1910 r. populacja regionu spiskiego składała się w 58% ze Słowaków, w 25% z Niemców, w 8% z Ukraińców, zaś 6% stanowili Węgrzy46. Spisz zamieszkują Romowie Karpaccy zwani Bergitka Roma. Jest to kraina, gdzie przez stulecia mieszały się kultury węgierskie, słowackie, polskie i wołoskie. Mimo że obecnie znajduje się w granicach dwóch państw, zachował swą tożsamość i stanowi odrębny region kulturowy. Tradycje są nadal kultywowane, mieszkańcy dbają o spuściznę przodków. Na terenie polskiego Spisza leży 14 wsi: Łapsze Niżne, Łapsze Wyżne, Niedzica, Niedzica Zamek, Łapszanka, Kacwin, Falsztyn, Dursztyn, Krempachy, Frydman, Nowa Biała, Trybsz, Czarna Góra, Rzepiska i Jurgów. Obecnie należą do trzech gmin powiatów nowotarskiego i tatrzańskiego w województwie małopolskim. Jak wynika ze spisu przeprowadzonego w Monarchii Austro-Węgierskiej w 1893 r., na obszarze tzw. Górnych Węgier, tj. obecnej Słowacji, przebywało 36 tysięcy Cyganów. Z tej liczby najwięcej, bo aż 4598 osób, trudniło się kowalstwem47. Jak pisze Adam Bartosz, na Podkarpaciu aż do II wojny światowej Cyganie tak powszechnie zajmowali się kowalstwem, że często słowa „Cygan” i „kowal” stawały się synonimami, a zapotrzebowanie na wyroby kowalskie stało się bezpośrednią przyczyną, dla której osiedlono Cyganów na polskim Spiszu48. Romowie swoje siedziby zakładali z zasady poza obszarem zabudowań wsi – na nieużytkach, nad potokami, co jest widoczne do dziś w położeniu większości osiedli romskich. Miejsce do osiedlenia było zazwyczaj wyznaczane przez władze i wynikało z zapotrzebowania na kowala, którym był najczęściej Cygan. Po pewnym czasie w miejscu, w którym zamieszkał kowal, osiedlali się inni członkowie rodziny, i w ten sposób tworzyły się osady. Bywało również tak, że kowal trafiał do osady romskiej, w której wcześniej nie było przedstawiciela jego fachu, i tam się osiedlał. Zdarzało się również, że górale sami proponowali osiedlenie się kowala. Znana jest historia romskiego kowala z Nowej Białej, któremu miejscowa ludność pomagała w odbu46 https://pl.wikipedia.org/wiki/Spisz, dostęp 5.12.2019. 47 E. Davidová, Romano drom, cesty Romů 1945-1990, Univerzita Palacké v Olomouci, Olomouc 1995. 48 A. Bartosz, Z badań nad cygańskim kowalstwem na polskim Spiszu, „Rocznik Muzeum Etnograficznego w Krakowie”, 1976, t. 6. 223 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� dowie kuźni zniszczonej przez powódź. Był on ceniony przez sąsiadów ze względu na wysokie umiejętności49, dlatego sąsiedzi nie chcieli, żeby opuścił wieś. Osiedla cygańskie składają się z kilku, kilkunastu lub rzadziej z większej liczby domów. Zazwyczaj sytuowane są w przypadkowych układach, a ich charakterystyczną cechą jest dość zwarta zabudowa domów mieszkalnych, pozbawionych przeważnie jakichkolwiek zabudowań gospodarskich50. Z reguły ich mieszkańcami byli bardzo biedni ludzie, choć jak w każdym społeczeństwie były wśród nich i osoby dość zamożne. W zasadzie za jedną z przyczyn powstawania osad romskich (nie tylko na Spiszu) można uznać duże zapotrzebowanie na wyroby kowalskie. Wokół kuźni toczyło się życie Romów z osady. To górale przychodzący do kowala przynosili wieści z okolicznych wsi. Tam też nawiązywały się relacje sąsiedzkie. Romski kowal jest często bohaterem w literaturze, między innymi w powieści Ignacego Kraszewskiego Chata za wsią51, której główny bohater, Cygan Tumry, trudni się tym właśnie fachem. �����&]DUQD�*µUD�L�-XUJµZ Czarna Góra stanowi jedną z wielu podobnych wsi rozsianych na terenie Polskiego Spisza, terenu wchodzącego w skład Zamagurza Spiskiego, a położonego w południowej części Małopolski, w pobliżu Tatr, pomiędzy rzekami Białką i Dunajcem. Nazwa wsi pochodzi od wyglądu stromego urwiska nad rzeką Białką (grapy), którego zbocza porośnięte były niegdyś ciemnym świerkowym lasem (smerekiem). Czarna Góra wzmiankowana jest po raz pierwszy w 1589 r. Od 1625 r., kiedy to na rzece Białce ustabilizowała się polsko-węgierska granica, przez 300 lat wsią zarządzali węgierscy włodarze zamku w Niedzicy. Rozwijała się wskutek karczowania i wypalania lasów; usuwano także kamienie, by powstawały tereny ornej ziemi. W 1773 r. odnotowano 68 gospodarzy (gazdów) użytkujących grunty o łącznym areale 1095 ha2. W XIX w., a także po obu wojnach światowych wielu ludzi wyemigrowało do USA lub osiedliło się na przygranicznych terenach Czech i Słowacji. Dopiero w 1920 r. wieś znalazła się w granicach państwa polskiego. W Czarnej Górze Romowie mogli się osiedlać jedynie na terenach zalewowych w pobliżu rzeki, które stanowiły jednocześnie granicę wioski. Stąd nazwa osiedla, na którym mieszkają do dziś, to Kamieniec. Romowie w Czarnej Górze świadczyli usługi dla miejscowej ludności, zajmując się naprawami oraz wyrobem wszelkiego rodzaju sprzętu i narzędzi niezbędnych w gospodarstwie i rolnictwie. Zdarzało się, że najmowali się do prac polowych u gospodarzy. Znaczny popyt na usługi kowalskie sprawiał, że w czasie wzmożonych prac polowych zabierali ze sobą prymitywny zestaw narzędzi i wraz z całym dobytkiem i rodziną przenosili się sezonowo do innych wsi. Zdarzało się, że takie sezonowe osiedlenie zamieniało się w stałe zamieszkanie. Szybki rozrost populacji cygańskiej zmuszał ich także do stałej emigracji i osiedlania się w coraz to nowych wsiach. 49 Z badań terenowych przeprowadzonych w ramach projektu „Kowalstwo na Spiszu – niematerialne dziedzictwo Romów” realizowanego przez Fundację Dobra Wola w 2018 r. 50 A. Bartosz, Chaty za wsią: w sprawie ochrony zabytków budownictwa cygańskiego, „Ochrona Zabytków” 1974, t. 27, nr 2. 51 Józef Ignacy Kraszewski, Chata za wsią, Wydawnictwo MG, Warszawa 2019. 224 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� W ten sposób Romowie migrowali niemal z każdym pokoleniem, dając początek nowym osadom52. W polskiej części Spisza bardzo charakterystycznym nazwiskiem romskim było i nadal jest nazwisko Mirga, które pojawiło się po raz pierwszy w Jurgowie w 1799 r. (w kronikach miejscowej parafii). Mirga jest nazwiskiem funkcjonującym wyłącznie wśród rodzin należących do tej Karpackiej mniejszości romskiej. Ich przedstawicieli odnaleźć można w Polsce, Czechach, a przede wszystkim na Słowacji. Według opowieści przekazywanych przez seniorów rodziny Mirgów ( Józefę i Jana Mirgę) ich przodkowie pochodzili z południowych części Spisza (obecnie na Słowacji), z Lachnicy, Frankovki i Rolovy53. Kilkoro z rodzeństwa Jana przeniosło się z Czarnej Góry do sąsiednich wiosek na Podhalu w okresie międzywojennym, aby założyć rodziny i świadczyć usługi kowalskie. Jedno z rodzeństwa osiedliło się w Szaflarach, kolejne w Zakopanem, a siostra w Nowym Targu. W czasie drugiej wojny światowej, kiedy ta część Spisza została włączona do utworzonego przez Niemców państwa słowackiego, Cyganie znaleźli się w strefie wrogiej im nazistowskiej ideologii. W porównaniu z losem Romów znajdujących się na terenach okupowanych przez Niemców los spiskich Cyganów był znośniejszy, wiązał się bowiem z przymusową pracą w obozach. Ucierpieli co prawda niemało od słowackich faszystów, uniknęli jednak masowych mordów, które miały miejsce na Podhalu. Ci, którzy opuścili Czarną Górę i znaleźli się na terenach okupowanych przez Niemców (terenach Generalnego Gubernatorstwa), objęci zostali nazistowską polityką ludobójstwa. Krótka analiza spisów więźniów z Auschwitz-Birkenau pokazuje, że przetrzymywano tam 46 osób o nazwisku Mirga z kilku miejscowości Podhala, Orawy i Sądecczyzny. Wedle dokumentów obozowych większość Mirgów zostało zamordowanych lub zmarło w innych okolicznościach. Tylko w jednym przypadku zanotowano, że osoba przeżyła pobyt w obozie koncentracyjnym54. Po wyzwoleniu z obozu jenieckiego na północy Niemiec przez angielskich żołnierzy, Jan Mirga powrócił do Czarnej Góry, świadomie rezygnując z możliwości osiedlenia się w Wielkiej Brytanii. Niedługo po powrocie poznał Józefę, Romkę z Czarnego Dunajca, którą poślubił55. W czasie budowy Nowej Huty pod Krakowem, która rozpoczęła się w 1949 r., władze aktywnie nakłaniały Romów z okolic polskiego Spisza56, by przenieśli się tam i podjęli pracę. Taką akcję propagandową przeprowadzono również na terenie całego Spisza, w tym oczywiście w Czarnej Górze. W rezultacie z tamtych terenów zniknęły całe osady 52 A. Bartosz, O Cyganach w Karpatach, „Małopolska. Regiony – regionalizmy – małe ojczyzny”, 2002, t. IV. 53 A. Mirga-Kruszelnicka, A. Mirga, The Mirga family and the Roma settelment in Czarna Góra: a short history of community change, w: Kali Berga (Katalog Wystawowy), Księgarnia | Wystawa w Krakowie, Kraków 2016. Kuratorem wystawy był Wojciech Szymański. 54 Ibid. 55 Ibid. 56 A. Mirga, Proces kształtowania się podmiotowości politycznej, w: Mniejszości narodowe w Polsce: Państwo i społeczeństwo a mniejszości narodowe w okresach przełomów politycznych (1944-1989), red. P. Madajczyk, Instytut Studiów Politycznych PAN, Warszawa 1998. 225 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� romskie, jak na przykład ta w Trybszu czy Kacwinie. Ich mieszkańcy przenieśli się do Nowej Huty. Jan i Józefa Mirga postanowili jednak pozostać w Czarnej Górze. Nie zdecydowali się także skorzystać z innej możliwości, którą oferowały władze w tamtym czasie, to znaczy z przeprowadzki na nowe tereny odzyskane na zachodzie i północy Polski, poprzednio znajdujące się w granicach Niemiec. W tamtym czasie duża część Romów z regionu Spisza przeniosła się na Ziemie Odzyskane, lecz większość z nich powróciła kilka lat później. Czarna Góra w latach 50. i 60. XX w. stanowiła największą osadę romską w regionie, składającą się z ponad 150 osób (31 rodzin). Jurgów to mała, urokliwa, granicząca ze Słowacją miejscowość o burzliwej historii. Na przestrzeni dziejów należała do trzech organizmów państwowych: Węgier, Słowacji i Polski. Jurgów został założony na prawie wołoskim w 1546 r. Zgodnie z miejscową legendą zasadźcą i pierwszym sołtysem był zbójnik Jurko, który przybył tu z 12-osobową drużyną. Przeważającym zajęciem Jurgowian i głównym źródłem utrzymania była hodowla owiec i bydła. Jak pisze Adam Bartosz pisze w artykule Walenty Gil – ostatni cygański kowal na Spiszu: „Walek podkreślał autochtoniczność Cyganów w Jurgowie. Często opowiadał legendę o założeniu Jurgowa. Otóż jakiś wielki książę (Walek powiedział księżyc – cóż za smakowite słowo!) sprowadził pod Tatry 12 osadników i nadał im tu kawałki ziemi. Kiedy chcieli pobudować kościół, sprowadzili do wsi Cygana, by ten wyrabiał gwoździe do budowy potrzebne. I tak Cyganie z historią Jurgowa związani zostali od jego zarania. Jak za slowenskiego statu poprawiali dach na kościele, to sićkie klińce (gwoździe) były cigańskiej roboty, bo to if nasi dziadowie klepali”57. Istnieje domniemanie i tradycja ustna w Jurgowie, że romski kowal został sprowadzony do budowy tamtejszego drewnianego kościoła, rozpoczętej w 1670 r.58. Natomiast w roku 1799 w księgach parafialnych Jurgowa odnotowano zgon dziecka pod typowo romskim nazwiskiem Mirga i jest prawie pewne, że chodzi o kowali wyrabiających gwoździe przy okazji remontu kościoła59. Pewne jest też to, że teren pod zabudowania romskie w Jurgowie został wydzielony z dóbr kościelnych i jest położony w niedalekiej odległości od kościoła, prawie w centrum wsi. Tak o Jurgowie opowiadał znany jurgowianin Walenty Pluciński w swoim wierszu pt. Śpis60 (fragment): Na Jurgowie wesoło na Jurgowie ładnie A kie jesce zagrajom toniec cy ciardaś cyganie Lecom na kopyrtki boleści i smutki Choć stary jest cłowiek cuje się młodziutki Białka się przytulo wselijako wije Pomogo i śpiwo nase melodyje A tego spiywu nigdy końca nima Ze nopiyknijso jes spisko dolina 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� Romowie brali czynny udział w życiu społecznym Jurgowa. Jako dobrzy muzycy grali w jurgowskiej orkiestrze i zespole muzycznym. Silnie utożsamiali się z mieszkańcami i z góralską kulturą regionu. Istnieje też rodzinna opowieść (niepotwierdzona), jakoby jeden z jurgowskich Romów po powrocie ze służby wojskowej w wojsku cesarskim przyczynił się do powstania w Jurgowie Ochotniczej Straży Pożarnej61. ���.RZDOVNL�HWRV�SUDF\�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�U\V�QRVWDOJLF]Q\ Tradycyjną profesją Romów Karpackich ze Spisza było kowalstwo. Zawód kowala był przekazywany z ojca na syna. Cygańscy kowale byli szczególnie mobilni – jako ludzie biedni, nieobciążeni żadnym majątkiem nieruchomym, łatwo się przemieszczali sezonowo do kolejnych wiosek wraz z całymi rodzinami. Posiadając niezbędne narzędzia i umiejętności, mogli podróżować w poszukiwaniu pracy od wsi do wsi i wykonywać swój zawód w zasadzie w każdych warunkach. Kowal ustawiał wtedy niewielkie kowadło na drewnianym klocu, a niewielkim miechem ruszała jego żona lub córka. Bywało, że kuli prawe na ziemi, kucając. Syn Jana Mirgi z Czarnej Góry pamięta, że jego ojciec jeszcze w latach pięćdziesiątych minionego wieku pracował w pozycji siedzącej przy kowadle wbitym bezpośrednio w ziemię obok rozpalonego na ziemi ogniska, a wszystko to pośrodku mieszkalnej izby62. Faktem jest też, że kuczna lub siedząca pozycja kowali rozpowszechniona była na olbrzymim obszarze, od Dalekiego Wschodu poprzez Indie aż po kraje arabskie i całą Afrykę63. Ponadto zarówno ubiegłowieczne ryciny, jak i współczesne zdjęcia z Bałkanów pokazują, że w dalszym ciągu taka pozycja przy pracy bywa preferowana przez romskich kowali z Rumunii czy Bułgarii. Cygańscy kowale świadczyli usługi dla miejscowej ludności, zajmując się naprawami i wyrobem wszelkiego rodzaju sprzętu i narzędzi niezbędnych w gospodarstwie i rolnictwie. Posiadali niezwykłe umiejętności, prymitywnymi narzędziami potrafili wytwarzać różne przedmioty, od prostych gwoździ po sprzęt rolniczy, od motyki, siekiery, łańcucha, bronika aż po pług. Wykonywali okucia wozów, zamki czy stylizowane okucia drzwi, ramy, bramy64 Dziś nazwalibyśmy to kowalstwem artystycznym. W zasadzie wytwarzali to, o co prosili potencjalni klienci. Potrzebny węgiel wypalali z drzewa. Zazwyczaj mieli własne, skromne kuźnie stojące obok domostw, a czasami za kuźnie służył im przedsionek własnego domu. Udawali się pieszo na jarmarki z wykonanymi przez siebie wyrobami kowalskimi, nieraz do odległych miast i miasteczek. Kowale ze Spisza chodzili piechotą do Nowego Targu, Krościenka, Jabłonki, Czarnego Dunajca, Starej Spiskiej Wsi, Kieżmarku. Czasem podwozili ich furmanką lub saniami górale jadący na jarmark. Kowale sprzedawali podkowy, motyki, siekiery, gwoździe, łańcuchy, noże czy kapturki do osi, na miej61 Z badań terenowych przeprowadzonych w ramach projektu „Kowalstwo na Spiszu - niematerialne dziedzictwo Romów” realizowanego przez Fundację Dobra Wola, 2018 r. 62 Z badań terenowych przeprowadzonych w ramach projektu „Kowalstwo na Spiszu - niematerialne dziedzictwo Romów” realizowanego przez Fundację Dobra Wola, 2018 r. 57 Wypowiedz Walentego Gila: http://www.jurgow.pl/khamoro/, dostęp 10.12.2019. 58 Informacja pochodząca od członków rodziny Gil z Jurgowa. P. Lechowski, Romscy kowale na Spiszu, broszura wydana w ramach projektu „Kowalstwo na Spiszu – niematerialne dziedzictwo Romów”, Kraków 2018 r. 59 http://www.jurgow.pl/khamoro/, dostęp 10.12.2019. 64 60 http://polski-spisz.com/poezja-spiska/walenty-plucinski/, dostęp 10.12.2019. 226 63 A. Bartosz, Gospodarowanie Cyganów na Polskim Spiszu, Kraków 1972, praca magisterska, mps. Arch. IEiAK UJ/107, Archiwum Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Jagiellońskiego. 227 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� scu ostrzyli narzędzia przyniesione przez gazdów65. Z okoliczną ludnością prowadzili też handel wymienny, wymieniając swoje wyroby na żywność. W okresie przed I wojną światową Romowie byli na jarmarkach niemal jedynymi kowalami. W owym czasie romscy kowale odbywali przymusową służbę w wojsku Austro-Węgierskim, gdzie wykorzystywano ich umiejętności kowalskie, przydzielając im często stanowiska podkuwaczy koni, ale także i muzyczne.66 Nie wszystkim kowalstwo dawało dochód wystarczający w zupełności do zaspokojenia potrzeb swoich rodzin. Z tego względu Romowie podejmowali się najrozmaitszych innych prac. Pracowali przy budowanie dróg, zajmując się tłuczeniem i układaniem kamieni na ich nawierzchnię. Kiedy budowano pierwszą w Polsce kolejkę linową w Tatrach, powstał problem prawie nie do rozwiązania, mianowicie: jak na tej wysokości zdobyć tłuczeń kamienny. Problem rozwiązała grupa tamtejszych Romów. Posiadali oni umiejętność rozbijania kamieni bez większego wysiłku. Zawdzięczali to specjalnemu młotkowi, który był osadzony na gęsto plecionych rzemiennych rączkach, a nie jak to było w zwyczaju na rączce drewnianej. Siła uderzenia wystarczała do rozbicia skały przy niewielkim wysiłku67. O Romach mówiono też, że są świetnymi muzykami. Niejednokrotnie romski kowal po pracy w kuźni brał w ręce skrzypce i dodatkowo zarabiał, grając na weselach czy też przygrywając kuracjuszom. Zdarzało się, że zdolnych romskich muzykantów werbowano do góralskich kapel. To na dworach, m.in. Marsów w Limanowej najpiękniejsze utwory grali właśnie Cyganie, a ich muzyka zapadała w pamięci mieszkańców Galicji. Ks. Józef Tischner wspominał, że jego matka do końca życia miała w uszach melodie cygańskiej kapeli, która przygrywała na jej weselu w Łopusznej68. Warto przybliżyć sylwetki kilku romskich kowali, o których jeszcze zachowała się pamięć. Wspomniany już Walenty Gil z Jurgowa, znany w całej okolicy, był następcą kilku pokoleń kowali. Bywało, że nawet gazdowie omijali bliższych im kowali, żeby właśnie do niego się dostać i zlecić mu wykonanie różnych rzeczy. Poza tym Walenty mieszkał na terenie parceli kościelnej, więc siłą rzeczy miał częsty kontakt z księżmi tamtejszej parafii, a z niektórymi nawet się przyjaźnił. Skutkowało to także zleceniami na rzecz kościoła, między innymi wykonywał zawiasy i różne okucia do drzwi kościelnych, elementy krzyży, świeczniki. W latach pięćdziesiątych otrzymał zlecenie na wykonanie głównej bramy wejściowej na tamtejszy cmentarz, która nadal jest zachowana. Niestety niewielu mieszkańców Jurgowa wie, że to brama wykuta przez romskiego kowala z Jurgowa. Oprócz tego robił też elementy do nagrobków, między innymi na pomniku nagrobnym jednego z księży wykonał ozdobny łańcuch. Przy jednym z domów romskich w Czarnej Górze stoi w obejściu zachowany drabiniasty wóz okuty w całości przez Walentego Gila. Wykonywał on przedmioty nie tylko użytkowe, proste, ale również artystyczne. Po 65 Ibid. 66 Ibid. 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� śmierci Walentego nikt nie przejął jego rzemiosła, a pozostała po nim kuźnia jest obecnie wykorzystywana jako komórka, gdzie przechowywane jest drewno na opał. W latach sześćdziesiątych XX w. w Czarnej Górze działał też Augustyn Mirga. Mówiono na niego Gustek znad wody, ponieważ mieszkał w pobliżu rzeki Białki. Równie cenionymi kowalami z Czarnej Góry byli Józef Kamiński, Jakub Kacica czy Jan Mirga. W latach sześćdziesiątych działały jeszcze rodziny kowali także w innych miejscowościach polskiego Spisza, np. rodzina Mirgów we Frydmanie czy w Nowej Białej. W Łapszach Wyżnych była dość liczna rodzina Józefa Oraczko, który pracował w kuźni wraz z synami69 Na przełomie lat 50. i 60. XX wieku wielu Romów Karpackich skorzystało z możliwości rozpoczęcia nowego życia w Nowej Hucie przy budowie ogromnego kombinatu metalurgicznego. W 1947 r. na polecenie Józefa Stalina Polska rozpoczęła przygotowania do budowy zakładu państwowego – wielkiej huty, zapewniającej stal dla całego krajowego przemysłu. Była to jedna z kluczowych inwestycji Planu 6-letniego „stalinowskiego projektu skoku gospodarczego i społecznego” zakładającego ogromne inwestycje w przemysł. By cel ten zrealizować. należało zwiększyć mobilność społeczną siły roboczej. Konieczne było przeniesienie tejże siły ze wsi do miast oraz wykształcenie nowej, związanej z władzą klasy robotniczej. Idea integracji Romów w nowo powstającym polskim organizmie komunistycznym pojawiła się już w 1945 r., kiedy to w Ministerstwie Administracji Publicznej planowano program produktywizacji ludności romskiej70. Ten program skrystalizował się w formie Uchwały Prezydium Rządu nr 452/52 z dnia 24 maja 1952 r. dotyczącej pomocy wobec ludności cygańskiej przechodzącej na osiadły tryb życia. Głównym zadaniem tej uchwały była produktywizacja Cyganów, a warunkami powodzenia – dokonanie ewidencji, ustalenie warunków bytu i zakresu potrzeb niezbędnych dla przejścia na osiadły tryb życia (potrzeby mieszkaniowe, zainteresowania i kwalifikacje zawodowe, pomoc niezbędna dla skierowania dzieci do szkół). Szczególną opieką należało otoczyć osiadłą ludność cygańską i wykorzystać ją do akcji propagandowo-uświadamiającej71. Sukcesem początkowej fazy polityki osiedleńczej i produktywizacyjnej Romów była budowa Nowej Huty. Prowadzono intensywną akcję agitacyjną, w wyniku której pierwsi Romowie przyjechali do Nowej Huty już w 1949 r. Pochodzili głównie ze spiskich i podhalańskich wsi, takich jak Trybsz, Niedzica, Sromowce, Łapsze, Frydman, czy Nowy Targ, a najliczniejsza grupa przybyła z Kacwina i Jurgowa. Ludzie z fachem kowalstwa w ręku, z rodzinnymi tradycjami w tym rzemiośle, odnaleźli się w nowych warunkach pracy w Nowej Hucie. Romów zaczęto powszechnie zatrudniać jako nisko wykwalifikowanych robotników, a romscy muzykanci coraz częściej obecni byli w miejskiej scenerii Krakowa. Zmiany społeczno-ekonomiczne, jakie nastąpiły po roku 1989 w Polsce i w Europie, sprawiły, że Romowie znaleźli się na marginesie społeczeństwa, bez wykształcenia byli pierwsi zwalniani z pracy, zaczęli korzystać z zasiłków. Tradycyjne zawody, między innymi kowalstwo, zaczęły zanikać. Było to ściśle związane z modernizacją wsi, masowo produkowanymi wyrobami metalurgicznymi. 67 K. Parno-Gierliński, Zawody i profesje romskie, Związek Romów Polskich, Instytut Pamięci i Dziedzictwa Romów oraz Ofiar Holocaustu, Szczecinek 2008. 68 Ł. Połomski, Cygan-Galicyjski podróżnik, http://www.starosadeckie.info/kultura/cygan-galicyjski- podróżnik/, dostęp 10.12.2019. 69 A. Bartosz, Gospodarowanie Cyganów na Polskim Spiszu, op. cit. 70 A. Mirga, Proces kształtowania się podmiotowości politycznej, op. cit. 71 J. Depczyńska, Cyganie w środowisku pracy: na przykładzie zbiorowości Cyganów w Nowej Hucie, „Annales Universitatis Mariea Curie-Składowska”, 1970, t. IV, nr 11. 228 229 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� Akcesja Polski w struktury Unii Europejskiej w 2004 r. to moment, w którym zaczęły się wielkie fale wyjazdów Polaków, związane z bezrobociem, ale też z pojawieniem się możliwości znalezienia nowych perspektyw. Romowie Karpaccy, od wieków mieszkańcy Spisza i Podhala, cisi świadkowie i obserwatorzy wyjazdów górali do Ameryki, wykluczeni z ich bogatej kultury migracyjnej, ruszyli w drogę. Pionierskie badania Między tradycją a zmianą: Migracyjne ścieżki polskich Romów72 omawiają zwykle pominięte albo przemilczane w naukowym dyskursie migracyjnym i romologicznym kierunki, powody ale też społeczne konsekwencje migracji polskich Romów. A Romowie polscy już w latach 90. podążyli za rodakami m.in. do Niemiec i Wielkiej Brytanii, korzystając z sieci migracyjnych krewnych z innych miejscowości73. W niektórych przypadkach wyjazdy skutkowały stałym osiedleniem się, co stanowiło też podstawę do powstania nowych łańcuchów migracyjnych. W cytowanym raporcie we wnioskach końcowych pada stwierdzenie, że od ponad ćwierć wieku mamy do czynienia z największym – od czasów powojennych emigracji Niemców czy Żydów – exodusem mniejszości etnicznej z Polski. Mało tego, owa masowa emigracja przechodzi niemal niezauważenie74, tak jak niezauważana, przemilczana jest nadal w literaturze, w ulotkach, w przewodnikach czy na stronach internetowych na temat Spisza i Podhala wielowiekowa obecność Karpackich Romów w tym regionie. Symboliczne jest też zakończenie filmu o romskich kowalach na Spiszu, Byli Kowale, byli, którego autorem jest Monika Szewczyk. Film powstał w ramach projektu realizowanego przez Fundację Dobra Wola75. W zakończeniu tym Adam Bartosz opowiada o jednej ze swoich ostatnich wizyt w Jurgowie – na pogrzebie Walentego Gila, swojego serdecznego przyjaciela. Jak mówi: „wśród górali jurgowskich cieszył się ogromnym szacunkiem (…) i kiedy zmarł Walek Gil (…) bylem na pogrzebie, i bardzo smutno mi było, że właśnie nikt z miejscowych nie szedł za trumną Walentego, tylko sama rodzina. W takiej małej społeczności zawsze jest zwyczaj, że za zmarłym idzie cała wieś. Spytałem jednego miejscowego spiszaka stojącego za płotem, który patrzył na ten pogrzeb i mówię: to jak to nie pójdziecie na pogrzeb Walka? Przecie to Cygan – odpowiedział. 72 K. Fiałkowska, M. P. Garapich, E. Mirga-Wójtowicz, Między tradycja a zmianą: Migracyjne ścieżki polskich Romów. Raport z badań, Ośrodek Badań nad Migracjami UW, Warszawa 2018, http://www.migracje.uw.edu. pl/publikacje/migracyjne-sciezki-polskich-romow-miedzy-tracycja-a-zmiana-migracyjne-sciezki-polskich-romow-raport-z-badan/ 73 Ibid. 74 W kontekście migracji z Polski oczywiście ta migracja jest mikroskopijna, jednak nabiera znaczenia w kontekście populacji polskich Romów. W wyniku badań prowadzonych wśród polskich Romów, migrantów i nie-migrantów, szacujemy, że ok. 30-60 procent Romów wyjechało z Polski, głównie do Wielkiej Brytanii. 75 Dokument filmowy przedstawiający dawnych romskich kowali na Spiszu. Scenariusz i realizacja Monika Szewczyk, producent Fundacja Dobra Wola, postprodukcja Agencja Filmowa HAF Kraków Krzysztof Krzyżanowski, Kraków 2018, w ramach projektu: „Kowalstwo na Spiszu – niematerialne dziedzictwo Romów”. Projekt ten został rekomendowany przez Radę Europy w ramach European Heritage Strategy for the 21st Century i wpisany do księgi złotych praktyk jako ochrona niematerialnego dziedzictwa Romów: https://www.youtube. com/watch?v=HkRH8cxa6bk, dostęp 10.12.2019. 230 Elżbieta Mirga-Wójtowicz – doktorantka i wykładowczyni na UP w Krakowie. Współpracowniczka Ośrodka Badań nad Migracjami UW w projekcie badawczym NCN: Transnarodowe życie polskich Romów – migracje, rodzina i granice etniczne w zmieniającej się Unii Europejskiej. Monika Szewczyk – studentka na UJ. Tłumaczka języka romani. Współautorka książek i filmów o tematyce romskiej. Współpracowniczka Ośrodka Badań nad Migracjami UW w projekcie badawczym NCN: Transnarodowe życie polskich Romów – migracje, rodzina i granice etniczne w zmieniającej się Unii Europejskiej. 231 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� Kuznia Walentego Gila, lata 70. XX w. (fot. A. Bartosz) Jan Mirga Baro Janko, 1970 (fot. A. Bartosz) Osiedle cyganskie w Czarnej Górze, lata 60. XX w. Arch. MET Walenty Gil, kowal z Jurgowa, ok. 1970 r. (fot. A. Bartosz) 232 Dom Walentego Gila, z archiwum prywatnego Andrzeja Mirgi 233 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� Współczesny kowal romski pracujący w pozycji siedzącej, Bułgaria (fot. P. Lechowski) Wnukowie Walentego Gila w tradycyjnych strojach spiskich (odmiana jurgowska) arch. prywatne Hanna Nawara Gustek Mirga, kowal, Czarna Góra, 1971 (fot. W. Dudziak) 234 Brama cmentarza w Jurgowie wykonana przez kowala Walentego Gila w 1954 roku (fot A. Gil) 235 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR� �Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D 0DJGDOHQD�.ZLHFLąVND ���:VWÛS Walenty Gil z rodzina w Jurgowie, fot arch. prywatne Hanny Nawary Spisz jest regionem o nieoczywistej historii. Wprawdzie przez ponad sześćset lat stanowił jednostkę administracyjną Korony Węgierskiej i do 1918 r. miał stabilne granice, to jednak polsko-czechosłowacki spór po zakończeniu I wojny światowej diametralnie zmienił dotychczasowy układ geopolityczny. Czechosłowacja uważała, że jest wyłączną spadkobierczynią całego obszaru Spisza i chciała, „by nowa granica biegła śladem granicy dawnych Węgier. Argumentowano, że jest to teren prawie w całości zamieszkały przez Słowaków oraz że Spisz stanowi historyczną całość, której nie należy dzielić. Natomiast zdaniem strony polskiej granica powinna była zostać wytyczona zgodnie z zasięgiem gwar małopolskich, a więc znacznie dalej na południe. Problem tkwił w tym, że wielu mieszkańców spornych terenów, zwłaszcza we wsiach, nie miało określonej świadomości narodowej”1. Spór zakończyła w 1924 r. Liga Narodów, podejmując decyzję o ostatecznym zatwierdzeniu granicy, którą w czasie II Wojny Światowej znowu zmieniono, ale w 1945 r. ostatecznie przywrócono stan wcześniejszy i obowiązuje on do czasów współczesnych. W efekcie podjętych decyzji część Spisza, która należy do Polski, stanowi zaledwie mały procent całego regionu w dużej mierze przypadającego stronie słowackiej. Polski Spisz tworzy czternaście – od 2014 r. piętnaście wsi (samodzielna stała się Niedzica-Zamek), które należą do trzech gmin. Do gminy Bukowina Tatrzańska należą Czarna Góra, Jurgów, Rzepiska, w gminie Łapsze Niżne są Frydman, Falsztyn, Kacwin, Łapsze Niżne, Łapsze Wyżne, Łapszanka, Trybsz, Niedzica i Niedzica-Zamek, a w gminie nowotarskiej położone są Dursztyn, Krempachy i Nowa Biała. Ponadto, na tym terenie 1 A.Kroh, Spisz to współistnienie, „Tatry”, 2019, nr 67, s. 80; Por. Z. Sobierajski, Gwary spiskie na pograniczu polsko-słowackim, „Rocznik Podhalański”, 1997, nr 7, s. 169-184. 236 237 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML istnieją trzy odmiany regionalnego stroju: jurgowski, kacwiński, trybski. Specyficzne dla Spisza jest istnienie lokalnej wspólnoty leśno-gruntowej opartej na osiemnastowiecznym prawie węgierskim zwanej urbarem2. Z ciekawostek historycznych warto także wspomnieć o stosunkach pańszczyźnianych tzw. żelarstwie (z węgierskiego zsellérség), które przetrwało do 1931 r. w Łapszach Niżnych, Falsztynie i Niedzicy3. Pańszczyźniane zobowiązania nie dotyczyły wszystkich mieszkańców, lecz części rodzin, niemniej ośmielam się poniżej przedstawić pewną hipotezę dotyczącą społeczności tych trzech wsi w oparciu o wyciągnięte wnioski z wysłuchanych opowieści na Spiszu podczas etnograficznych badań terenowych w 2018 r. Historia polskiej części Spisza kształtowała poczucie tożsamości ludzi zamieszkujących stosunkowo nieduży obszar między Podhalem a Pieninami, który posiada wyraźną odrębność regionalną. Przejawy tej odrębności są widoczne m.in. w ubiorze, tańcu, gwarze i swoistym postrzeganiu rzeczywistości. Interesujące są deklaracje mieszkańców Spisza na temat ich poczucia tożsamości regionalnej. Spiszacy, podobnie jak mieszkańcy Podhala, są uważani przez ludzi z nizin za górali. Tymczasem w refleksji nad własną tożsamością często powtarzają – „my miejscowi za górali uważamy tylko ludzi z Podhala. Tu, na Spiszu, żyją Spisoki”4. W Jurgowie usłyszałam: „rzepiszczanie się zgóralszczyli, spolszczyli”, „nie są prawdziwymi Spisokami, są góralami”. Tematyka rzemiosła i rękodzieła stała się pretekstem do analizy i opisu zastanej sytuacji społecznej na Spiszu w drugiej dekadzie XXI w. Wysłuchane opowieści zawierają pewną logiczną strukturę, a odkrywanie jej znaczeń, więc ich interpretacja zawsze jest wyzwaniem dla etnologa5. W opowieściach poszczególnych osób charakterystyczne jest wspominanie czasów przeszłych, pomimo że stawiane pytania miały na celu zarejestrowanie bieżącego zaangażowania mieszkańców Spisza w wytwórczość rzemieślniczą i rękodzielniczą. Często w tym kontekście powtarzane są wypowiedzi: „teraz to zanika”, „wszyscy są za granicą” lub „poumierali”, ale zarazem można zauważyć powstawanie nowych dziedzin rękodzieła niespotykanych w regionie. Jest to drobne wytwórstwo lub zajęcia, które wypełniają czas poza codziennymi obowiązkami, tj. pamiątki na sprzedaż dla turystów lub prezenty dla bliskich. Osobnym zagadnieniem jest kwestia ręcznego szycia regionalnego stroju i wykonywania na nim haftów. Na podstawie obserwacji w terenie można stwierdzić, że ubieranie się po spisku jest coraz bardziej popularne i wynika z aktywności młodzieży w lokalnych zespołach pieśni i tańca. W poszczególnych wsiach są nieliczni rzemieślnicy, którzy kontynuują rodzinne tradycje, często dostosowane do współczesnych wymagań klientów, lub sami zdecydowali o rozpoczęciu wytwórczości. Inni zaprzestali rękodzieła lub drobnego rzemiosła wsku2 F. Payerhin, O urbarze. Zapiski znalezione „na piyntrze”, „Na Spiszu”, 2006, nr 4, s. 42-45. 3 J. Ciągwa, Zniesienie pańszczyzny na Spiszu w latach 1931-1934, „Studia Iuridica Lublinensia”, 2016, vol. XXV, nr 3, s. 165-178. 4 P. Schmidt, Język pogranicza. Wartość języka w identyfikacjach z własną kulturą, w: Kultura i przyroda. Górale i góralszczyzna w dziejach i kulturze pogranicza polsko-słowackiego (Podhale, Spisz, Orawa, Pieniny), red. M. Gotkiewicz, Podhalańska Wyższa Szkoła Zawodowa w Nowym Targu, Nowy Targ 2005, s. 55. 5 Zob. Cz. Robotycki, St. Węglarz, „Chłop potęgą jest i basta”. O mityzacji kultury ludowej w nauce, „Polska Sztuka Ludowa”, 1983, nr 1, s. 3-8. 238 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D tek braku zapotrzebowania na ten rodzaj usług i dotyczyła ona prac związanych zarówno z gospodarowaniem jak i z twórczością tzw. chałupniczą na zlecenie Cepelii. Tradycyjnym rzemiosłem i rękodziełem, na przykład kowalstwem, ciesielstwem, snycerką, hafciarstwem, sporadycznie przejętymi od poprzednich pokoleń, zajmuje się kilkanaście osób. Od kilkudziesięciu lat powstają nowe dziedziny, które na małą skalę rozwijają przede wszystkim kobiety, tj. haftowanie obrazów, szycie maskotek, szydełkowanie, wykonywanie stroików okolicznościowych, decoupage’u i dekoracyjnych kwiatów wykonanych z rajstop. Przekształceniu ulegają także dawne rzemiosła, które przystosowują się do potrzeb współczesności. W pamięci są żywe wspomnienia o sąsiadach, którzy do lat 80. i 90. minionego stulecia trudnili się rzemiosłem i rękodziełem. Dominuje pamięć o romskich kowalach oraz wytwórczości w zakresie stolarstwa, bednarstwa, a także o przetwarzaniu lnu i wełny w celu szycia ubioru codziennego i odświętnego. W różnych spiskich wsiach mieszkańcy coraz częściej organizują izby regionalne lub niewielkie ekspozycje, gdzie prezentowane są dawne ręcznie wykonane przedmioty służące kiedyś do użytku codziennego. Na Spiszu są więc nieliczne osoby, które jeszcze coś wykonują w zakresie rzemiosła lub rękodzieła, ale coraz bardziej liczni są ci, którzy zaprzestali tej działalności i wspominają dawne czasy, gdy wytwórczość organizowała relacje sąsiedzkie w wiejskich społecznościach. ���%DGDQLD�WHUHQRZH Tygodniowe badania terenowe w lipcu 2018 r.6, które koordynowałam, zostały rzetelnie przeprowadzone przez studentów etnologii Uniwersytetu Poznańskiego: Katarzynę Sołtys i Marcina Mielewczyka. Uczestniczył w nich też absolwent Uniwersytetu Jagiellońskiego, Emilian Wilk, oraz absolwentka tego kierunku studiów na Uniwersytecie Łódzkim, Natalia Iwaniuk. Etnograficzne wywiady, swobodne rozmowy i obserwacje uczestniczące odbyły się w każdej z piętnastu spiskich wsi. Podstawę do badań tworzył przygotowany przeze mnie kwestionariusz, który miał być pretekstem do rozmowy na temat rzemiosła i rękodzieła na Spiszu. Biorąc pod uwagę doświadczenie terenowe uczestników obozu, pozostawiłam do wyboru sposób prowadzenia rozmów w terenie: zgodnie z kolejnością ułożonych pytań w kwestionariuszu lub zgodnie z metodami właściwymi dla rozmowy sterowanej, więc opartej na stawianiu pytań w stosownej dla prowadzonej rozmowy kolejności. Wskazane było jednak, by do rozmów wybierać osoby, które mieszkają we wsi co najmniej od drugiego pokolenia. Uczestnicy badań nie zawsze stosowali się do tego zalecenia, bo rzeczywistość terenowa weryfikowała wstępne założenia, co w efekcie przyniosło interesujący zbiór kilkudziesięciu wywiadów i rozmów swobodnych, który ukazał współczesny obraz mieszkańców Spisza różny od historycznych opisów. Dzisiaj etnograficzną mozaikę polskiej części regionu tworzą przede wszystkim, obok Polaków, mniejszości: słowacka, górale podhalańscy i romska, przy czym bywa, że mieszkańcy deklarują dwoistą tożsamość związaną z poczuciem tożsamości lokalnej/ regionalnej (spiskiej) i zarazem etnicznej/narodowej. Na co dzień mieszkańcy posługują 6 Stałym miejscem naszego zamieszkania było Centrum Kultury Słowackiej w Nowej Białej. Codziennie rano wyruszaliśmy w teren, gdzie zawoził nas wynajęty w tym celu autobus. 239 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML się literackim językiem polskim i rodzinną mową, która jest im bliska, więc wypowiadane spontanicznie zdania rozbrzmiewają w gwarze spiskiej, podhalańskiej, w języku słowackim, polskim i romskim. Swoisty koloryt i niepowtarzalność na Podtatrzu nadaje Spiszowi postać dobosza, który jest pozostałością dawnych zwyczajów węgierskich w tym regionie. W języku węgierskim dobos to członek orkiestry grający na bębnie, a dzisiaj w Niedzicy, Nowej Białej i Krempachach, nazywany bymbniorzem, pełni ważną funkcję społeczną. Używane jest też określenie bołgorz7. W Nowej Białej maszeruje on z bębnem kilkanaście razy do roku trasą wiodącą ulicami św. Katarzyny, św. Floriana, Stolarskiej, Obłazowej i z polecenia sołectwa zawiadamia mieszkańców wsi o ważnych decyzjach i wydarzeniach, które dotyczą kwestii urbarialnych, takich jak np. licytacja gruntu albo decyzja o jego zalesianiu. Miejscowy bymbniorz pełni tę honorową funkcję od 1999 r. i jest ona dziedziczona, ale niekoniecznie w obrębie jednej rodziny. Sposób bębnienia może się różnić w poszczególnych wsiach, bo np. w Krempachach czynność ta wykonywana jest jedną, a w Nowej Białej dwiema pałkami. Nim uczestnicy obozu wyruszyli w teren, mieli okazję wysłuchać prelekcji wprowadzającej w tematykę dziedzictwa Spisza i jego historię. Ciekawostką jest tzw. zastaw spiski, czyli umowa z 1412 r. pomiędzy Władysławem Jagiełłą a Zygmuntem Luksemburczykiem, która polegała na przyłączeniu do Polski 16 miast spiskich w zamian za pożyczone królowi Węgier pieniądze. Wyjątkowym zjawiskiem przyrodniczym na Spiszu jest przełom rzeki Białki i jaskinia Obłazowa, gdzie został znaleziony, wykonany z ciosu mamuta, najstarszy na świecie bumerang. W Falsztynie jest rezerwat przyrody zwany Zielonymi Skałkami, w Niedzicy średniowieczny zamek Dunajec, we Frydmanie zabytkowy kasztel, a w Kacwinie dawne spichlerze zwane sypańcami. W Czarnej Górze mieszkają i tworzą romskie artystki – rzeźbiarka i malarka Małgorzata Mirga-Tas oraz poetka i pieśniarka Teresa Mirga. Ze Spisza rozciąga się jeden z piękniejszych widoków na Tatry. Te wybrane informacje nadały badaczom-etnografom swoisty kontekst do prowadzenia rozmów w terenie, obserwowania i dokumentowania otaczającej nas rzeczywistości. Szczególne okazje do prowadzenia obserwacji uczestniczących związane były z codziennością mieszkańców, ich praktykami religijnymi, a także wydarzeniami kulturalnymi, które odbyły się podczas naszego pobytu w terenie. Do codziennej praktyki terenowej należały wspólne spędzanie czasu z mieszkańcami Nowej Białej przy okazji posiłków w Centrum Kultury Słowackiej, gdzie mieszkaliśmy, rozmowy z kierownikiem i pracownikami tego ośrodka podczas spędzania czasu w lokalnym barze, zakupy w sklepach spożywczych i przypadkowe spotkania na ulicy. Praktyki religijne mieszkańców Spisza związane były z niedzielną mszą świętą i uroczystością Matki Boskiej Zielnej 15 sierpnia. Wydarzeniami kulturalnymi, które stworzyły niecodzienne okazje do obserwacji uczestniczącej, były koncerty w kościołach we Frydmanie i Łapszach Wyżnych w ramach odbywającego się od kilku lat festiwalu „Barok na Spiszu”, a także udział w dwóch próbach zespołów regionalnych (prowadzonych w każdym tygodniu) we wsiach Łapsze Wyżne i Frydman. Zostaliśmy zaproszeni i miło przyjęci przez kierowników oraz członków zespołów. 7 jb, Góralskie cytanie 2018 – gala finałowa, „Na Spiszu”, 2018, nr 2, s. 14. 240 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D Przeprowadzone wywiady/rozmowy z mieszkańcami poszczególnych wsi zostały zarejestrowane w formie audio, a towarzyszyła im dokumentacja fotograficzna. Wykonano fotografie sprzedawanych na straganach pamiątek, wyrobów rzemieślniczych, wnętrz tzw. izb regionalnych, ale także detali z otaczającego nas pejzażu, zabudowy wsi, zabytków itp. Jednym słowem, wszelkie przejawy „znaków istnienia” w kontekście codziennego życia mieszkańców omawianego regionu. Celem badań było bowiem uchwycenie obecnego stanu wytwórczości, którą zajmują się mieszkańcy Spisza, a także zarejestrowanie stopnia ich zaangażowania w różne dziedziny rzemiosła i rękodzieła w związku z przemianami społeczno-gospodarczymi dokonującymi się na wsi. Rozmówcy spontanicznie odwoływali się do przeszłości przywoływanej poprzez wspomnienia, gdy stawiane pytania odnosiły się do poszczególnych dziedzin wytwórczości: w drewnie, w kamieniu, w metalu, wyrobów z lnu, z wełny, ze skóry, ale także w zakresie haftu, szycia, rzemiosła artystycznego czy pamiątkarstwa. Odrębnym tematem prowadzonych poszukiwań w terenie była rejestracja oraz okoliczności powstawania kolekcji prywatnych i tak zwanych izb regionalnych. Dopiero kolejne pytanie kierujące rozmowę na „tu i teraz” wprawiało ich w lekkie zakłopotanie i najczęściej następowała odpowiedź, że „teraz to zanika” albo „technika wyparła rękodzieło”, a także „wszyscy są za granicą”. Zawarte w wypowiedziach informacje na temat rękodzieła i rzemiosła na Spiszu rysują nieco odmienny obraz od opisów etnograficzno-historycznych, zarówno tych dawniejszych jak i bliższych współczesności. Michał Balara w swoich wspomnieniach ze Spisza zanotował, że w Krempachach i w Łapszach Wyżnych jest kuźnia, w której pracują Romowie, w Czarnej Górze zaś stoi zabytkowa karczma i kuźnia, Jurgów „to centrum wytwórczości ludowej na Spiszu”8, a w Trybszu nad rzeką Białką znajduje się młyn i tartak rodziny o nazwisku Bizub. Młyn zakupił Józef Bizub, a gdy budynek zniszczał, w 1958 r. został rozebrany i w tym samym miejscu wybudowano młyn nowoczesny jak na ówczesne czasy9. Zapisy sprzed kilkudziesięciu lat dotyczące Spisza mają swoje odzwierciedlenie we współczesności, bo syn młynarzy Bizubów mieszka przy ul. Młyńskiej i pracuje w rodzinnym tartaku, w Krempachach i Czarnej Górze stoją jeszcze stare kuźnie, lecz już nie czynne, a w Jurgowie mieszka największa liczba rękodzielników, którzy przejęli rodzinne tradycje. Katarzyna Ceklarz, sięgając aż od XIX w.10, wspomina liczne rodzaje rzemiosła w regionie, na temat których poszukiwaliśmy informacji w terenie, by dowiedzieć się czegoś o współczesnym stopniu zaangażowania mieszkańców Spisza w poszczególne dziedziny twórczości; albo tylko o ich śladach w postaci dawnych warsztatów, narzędzi i wykonanych, lecz nieużywanych już przedmiotów oraz opowieści i wspomnień z nimi związanych. W opinii mieszkańców Spisza sposób życia na wsi ulega zmianie, o czym opowiadają w sposób spontaniczny. W Łapszance, Kacwinie i Niedzicy coraz więcej osób wynajmuje 8 M. Balara, Z historii Spisza i Podhala naszego stulecia wspomnienia i relacje, Sądecka Oficyna Wydawnicza Wojewódzkiego Ośrodka Kultury, Nowy Sącz 1987, s. 29, 39, 41, 43. 9 Inwentarz ludowych zakładów pogrzebowych na Podhalu, Orawie i Spiszu 1960-1963, Archiwum Muzeum Tatrzańskiego, sygn. AR/311, nr pag. 207. 10 K. Ceklarz, Rzemiosło, przemysł i sztuka ludowa, w: Kultura ludowa Górali Spiskich, red. U. Janicka-Krzywda, Centralny Ośrodek Turystki Górskiej PTTK, Oficyna Wydawnicza „Wierchy”, Kraków 2012, s. 145-172. 241 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML pokoje dla turystów i staje się to stopniowo jednym z głównych źródeł ich utrzymania. Rzepiska i Falsztyn ze względu na urokliwe krajobrazy są popularane wśród przyjezdnych zainteresowanych zakupieniem działki budowalnej lub domu letniskowego. We Frydmanie i Krempachach dominuje opinia, że we wsi „nie ma ruchu turystycznego”. Liczni mieszkańcy Spisza wyjechali za granicę w celach zarobkowych. Rzemiosło i rękodzieło nie jest już dodatkowym źródłem utrzymania, obok tradycyjnego gospodarowania i pasterstwa, które także zanikają. Tylko nieliczni podejmują się różnych dziedzin wytwórczości. Etnograficzne wędrówki po Spiszu przyniosły plon w postaci zarejestrowanych czterdziestu pięciu wywiadów na podstawie kwestionariusza, a także swobodnych rozmów z ponad czterdziestoma osobami, które były prowadzone zgodnie z założonymi celami. Została wykonana dokumentacja fotograficzna i notatki w terenie z prowadzonych obserwacji. Udało się nam zebrać informacje o kilkunastu czynnych rzemieślnikach i o kilkudziesięciu osobach zajmujących się rękodziełem, którzy przeważnie nie czerpią z tego korzyści finansowych. Rękodzieło wykonywane jest bowiem spontanicznie i wynika z indywidualnej wrażliwości. Jest sposobem na spędzanie wolnego czasu. Zebraliśmy także informacje na temat tak zwanych izb regionalnych oraz niewielkich ekspozycji zorganizowanych w lokalnych szkołach lub ośrodkach kultury, które powstały z prywatnych kolekcji lub z inicjatywy oddolnej jako działanie celowe, by pokazać i zachować dla kolejnych pokoleń ręcznie wykonane przedmioty. Wyjątkowym miejscem ekspozycji jest zabytkowy obiekt sypaniec w Łapszach Niżnych. Każde z tych miejsc, gdzie są prezentowane obiekty kultury materialnej, to inicjatywa mieszkańców Spisza. Wyjątkowa jest kolekcja nieżyjącego już Józefa Iwańczaka zorganizowana w jego rodzinnym domu w Niedzicy (lokalnie nazywanym muzeum). Pośród zebranych przez siebie przedmiotów umieścił on kartkę z napisem: „Nasom powinnośćiom jest za to ochraniuwać pamiontki”11. 3. 7HUD]�MXĺ�OXG]LH�VLÛ�U]HPLRVăDPL�EDUG]R�PDăR�]DMPXMÇ� ���������'UHZQR Jeśli już mieszkańcy Spisza zajmują się rzemiosłem, to przede wszystkim obróbką drewna, a w dalszej kolejności obróbką kamienia i metalu. Są to nielicznie wykonywane profesje – najczęściej przez mężczyzn, którzy fachu uczyli się sami, aktywnie obserwując innych członków rodziny lub sąsiadów przy pracy, a rzadziej przez absolwentow szkół zawodowych. Dominującym rzemiosłem jest stolarstwo, które potocznie mieszkańcy Spisza określają jako „robienie w drewnie” („robić [coś] w drewnie”). „Robieniem w drewnie” określają też rękodzieło artystyczne w zakresie rzeźby i płaskorzeźby. Obróbka drewna na Spiszu ma długie tradycje, bo stolarze, a przede wszystkim cieśle zawsze byli bardzo szanowani w wiejskiej społeczności. Zajęcie to było jednak traktowane jako dodatkowe12, realizowane w ramach zlecenia, poza pracami związanymi z prowa11 Por. J. Barański, „Arka” Józefa Iwańczaka. O pewnym spiskim muzeum rodzinnym, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Muzealnej”, 2018, nr 5, s. 67-156. 12 Por. Tradycyjne rzemiosło i przemysł wiejski Karpat Polskich – perspektywy badawcze, rekonstrukcje, reinterpretacje, red. M. Brocki, Muzeum im. Wł. Orkana, Rabka-Zdrój 2017. 242 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D dzeniem gospodarstwa. Odmienne od Podhala budownictwo na Spiszu – bo, jak mówią mieszkańcy, domy częściej „stawiało się z cegły” – sprawiało, że od cieśli oczekiwano znajomości także murarstwa13. Niejeden z mieszkańców Spisza stwierdzał: „stolarkę i nie stolarkę, to ja też [potrafię]. Mało kiedy zanosiłem do obcego. I wymurowałem, i otynkowałem, niejeden dom otynkowałem”. W Rzepiskach, jak usłyszałam w terenie, wszyscy starsi stolarze lub cieśle poumierali, a kolejne pokolenia niechętnie podejmują się tego fachu. Jeden z nielicznych czynnych zawodowo stolarzy nauczył się stolarstwa od swoich braci. Oni ukończyli szkoły zawodowe, a on podpatrując ich pracę już jako czternastolatek wykonywał meble na zamówienie. W swoim życiu zrobił dużo przedmiotów na zamówienie dla osób prywatnych, ale także do pensjonatów i lokalnego kościoła, dla którego wykonał rzeźby. Na poszczególnych łóżkach, krzesłach, szafach lub stołach umieszcza rzeźbione elementy kwiatowe nawiązujące stylistyką do Spisza. W Czarnej Górze można usłyszeć, że „stolarzy było dużo we wsi i to niedobrze szło (…). Teraz już ludzie się rzemiosłami bardzo mało [zajmują]”. Jeśli można mówić o przekazywaniu tradycji w zakresie wytwórczości rzemieślniczej i rękodzielniczej, to dzisiaj odnosi się ona bardziej do chęci i poczucia obowiązku wykonywania pewnej pracy, żeby nie pozostawać bezczynnym, „dla zabicia czasu”, ale także swoistej wrażliwości na materiał, z którego od pokoleń wytwarzano okna, drzwi, meble i przedmioty potrzebne na co dzień w gospodarstwie. Drewno pobudza wyobraźnię tych, którzy od najmłodszych lat w rodzinnym domu mieli możliwość oswojenia się z nim, obserwując prace stolarskie starszych pokoleń. „Drewna zawsze było dużo w rodzinie, odkąd pamiętam i [wiem] też z opowieści” – wspomina młody rzeźbiarz z Frydmana i dodaje: „Mam jakiś kawałek drewna i po prostu używam do tego wyobraźni i próbuję go tylko delikatnie obrobić i pokazać to, co ja w nim widzę. (…) To takie twarze, gdzie, jak mówię, uciąłem takie dwa kawałki i mi się skojarzyło, to lekko porzeźbiłem i takie nosy wyszły. Tutaj też, jak mówię, bo to jest z jesionu, gdzieś tam był wbity gwóźdź podejrzewam i to obrosło jak obrosło i takie oko mi się z tego udało zrobić. (…) Dla kogoś innego, powiedzmy, może wyglądać jak zwykły kawałek drewna, ja to widzę swoimi oczami”. Na Spiszu prawie w każdej wsi są rzeźbiarze lub rękodzielnicy „dłubiący” na swój sposób w drewnie i nie czynią tego wyłącznie dla celów zarobkowych, ale także jest to sposób wyrażenia własnej wrażliwości. Ponadto–, jak wynika z przeprowadzonych rozmów w terenie, ozdobne balustrady, okna, drzwi, kołyski, łóżka, kredensy, płaskorzeźby, drewniane naczynia najczęściej są wykonywane we Frydmanie, Czarnej Górze, Jurgowie, Niedzicy i Łapszance, ale można tam także usłyszeć, że ktoś „wykonywał okna i drzwi, ale już [tego] od paru lat nie robi, bo wszyscy kupują plastiki”, albo: „teraz mało stolarzy jest, bo jak weszły plastikowe okna, drzwi do domów, no to stolarzom zabrakło roboty, bo teraz wszystko nabywają. My też tu mamy plastikowe okna, no a przedtem wszystko było z drzewa robione. No to, co mamy drzwi, no to wszystko nam robił w 80. roku”. Pytanie o czynnych stolarzy czasami wywołuje skojarzenie z profesją rzeźbiarza, bo w Kacwinie mieszkańcy wspominają: „on Matkę Boską wyrzeźbił, Jana Pawła to on jeszcze rzeźbi, a tak to…”, natomiast w Jurgowie „dużo z drzewa się robi” jak zaznaczają sami 13 Wywiady etnograficzne z mieszkańcami wsi, Nowa Biała, 1976, Archiwum Muzeum Tatrzańskiego, sygn. AR/NO/671/1, nr pag. 4. 243 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML mieszkańcy. Dzisiaj coraz częściej wykonuje się także drewniane pamiątki, tj. solniczki, pudełeczka, serwetniki, czerpaki, obońki, konewki, które przeznaczone są na sprzedaż w Zakopanem jako pamiątki z Podhala. Oryginalną dziedziną rękodzieła na Spiszu jest lutnictwo, które stopniowo zanika. Spiskie tradycje lutnicze sięgają daleko wstecz, bo są powiązane z zakopiańską Szkołą Przemysłu Drzewnego (kursy lutnicze prowadził od 1923 r. podhalański góral Andrzej Bednarz), po II wojnie z Liceum Sztuk Plastycznych, a w latach 1959-1975 z pobliskim Technikum Budowy Instrumentów Ludowych w Nowym Targu14. Szkoły te kształciły licznych fachowców, a niektórzy z nich kontynuowali edukację w Akademii Muzycznej w Poznaniu. Zapotrzebowanie na usługi w zakresie wytwórczości instrumentów, najczęściej skrzypiec i ludowych basów, maleje, pomimo że wzrasta zainteresowanie młodzieży udziałem w zespołach regionalnych prezentujących spiski taniec i muzykę. Dziś lutnictwem zajmują się dwie rodziny ze Spisza: jedna rodem z Krempachów, lecz jej działalność w tym zakresie jest realizowana poza regionem, druga zaś w Jurgowie, ale „nie opłaca się już robić” – jak stwierdza rękodzielnik, bo „przyszły Chiny i skończyły się zamówienia”. W opowieściach mieszkańców istnieje też pamięć o lutniku z Czarnej Góry, który wyemigrował do Stanów Zjednoczonych. Drewno to także las i praca z nim związana, która przez dziesięciolecia była częstym źródłem utrzymania mieszkańców Spisza. Mężczyźni wyjeżdżali na słowacką stronę gór, zatrudniani jako drwale. W opowieściach powracają wspomnienia tamtych lat – „tu była ciężka praca w lesie, bo tam były te lasy w górach”. W czasach, gdy wyjazd na Słowację był możliwy tylko dla tych, którzy mieli paszport, dzięki międzynarodowym porozumieniom mieszkańców Spisza obowiązywały inne zasady. Lokalne relacje podyktowane były potrzebą zarobku: „masę ludzi pracowało na Słowacji. I dobrze im tam było, bo ubezpieczenie mieli, a teraz tam mają emerytury. Autobusy po nich przyjeżdżały. A później jeszcze, że był pracownikiem, to dostawał deputat, czyli drewno opałowe. Nie musiał się starać, tylko im przywozili deputat na opał. Nie było domu, w której by nie było tej przepustki i by nie chodzili do pracy. A później to już nie było czasu na jakieś rękodzieła, na takie coś”. We wspomnieniach pozostały obrazy prowadzonych rozmów dotyczących wzajemnych zobowiązań między Polską a Słowacją w kwestii prac w lesie: „jak granice się zmieniały przy Parku Tatrzańskim, to Słowacja się zobowiązała, że da ludziom pracę. A w Nowym Targu nie było gdzie pracować więc ludzie mieli przepustki i chodzili tam do pracy, właśnie do lasu: ścinka, zwózka, obrabianie drzewa. No i drewno opałowe też mieli”. Przy okazji rozmowy o pracy w drewnie powstają nowe opowieści, które ukazują codzienność życia na wsi w czasach minionych. „Teraz już ludzie się rzemiosłami bardzo mało zajmują” – to częste stwierdzenie, które pobudza mieszkańców Spisza do wspomnień. Spontanicznie wywołane z pamięci zastanawiają pozornym brakiem związku z historią o rękodziele, są jakby przerywnikami w głównym wątku narracji, który odnosi się do pracy w drewnie. Mieszkańcy Frydmana wspomnienia skierowali na lata 50. i 60. zeszłego stulecia, gdy w Nowym Targu powstały zakłady przemysłowe z najbardziej prężną 14 Zob. B. Vogel, Słownik lutników działających na historycznych i obecnych ziemiach polskich oraz lutników polskich działających za granicą do 1950 roku, Miejskie Centrum Kultury w Bydgoszczy, Bydgoszcz 2019, s. 27-28. 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D na Podtatrzu gałęzią produkcji obuwia: „to cztery auta [autobusy] chodziły, cztery rano, cztery wieczór. Ludzie chodzili syćko młodzież też. Szkoła była przyzakładowa, dzieci kończyły tylko dwa lata szkoły, które na co się nadawało, szło, kombinat był pełen obsadzony i robili buty. No, ale co z tego? Ludzie byli, są i będą. To się nie utrzymało długo. Zaczęli kraść, rozebrali maszyny, zrobili nic. A dzisiaj trzeba się tłuc po większych dziedzinach, po inkszych wsiach. Dwa lata, trzy lata temu, to chłopy za granicę chodzili. Baby z dziećmi w domach, a chłopy za granicę”. 4. %\ăR�MDN�E\ăR��%\ăR�UR]PDLFLH��,�WDN�E\ăR��L�WDN�E\ăR��5R]PDLFLH�E\ăR�� ����������0HWDO Obróbka metalu związana jest z kowalstwem, które na Spiszu posiadało pewną specyfikę ze względu na fakt, że rzemiosłem tym od kilku wieków trudnili się także Romowie. Podział pracy był ustalony zwyczajowo, bo Romowie wykonywali przede wszystkim drobne przedmioty typu gwoździe, klińce, podkowy (ale nie podkuwali koni), lemiesze, motyki, siekiery i wiele innych, które stanowiły podstawowe wyposażenie gospodarstwa rolnika. Około 1954 r. w Czarnej Górze funkcjonowała spółdzielnia zatrudniająca romskich kowali, którzy robili m.in. gwoździe do przybijania szyn do podkładów kolejowych15. Kowale spoza społeczności romskiej zajmowali się raczej sprzętem gabarytowo większym, wykonywali bramy, balustrady, poręcze i podkuwali konie. W drugiej dekadzie XXI w. pojedynczo stojące budynki kuźni są już nieczynne, a jeśli ktoś jeszcze z nich korzysta to w Krempachach „tylko dla siebie klepie noże do pługa, siekiery. Czasami ze wsi też przychodzą, żeby im coś poklepać, wyprościć”. Obrazy jeszcze żywe w latach 80. zeszłego stulecia, ukazujące kolejki wozów czekających do kuźni, pozostały we wspomnieniach tak, jak pamięć o romskich kowalach, na których umiejętności nie ma już zapotrzebowania – „teraz ludzie sobie radzą, bo to prąd jest, to mają spawarki, to takie rzeczy. Każdy, kto ma spawarkę, to sobie coś tam, jak się mu zepsuje co, to…”. Istnieje domniemanie, że kilka wieków temu do Jurgowa został sprowadzony romski kowal o nazwisku Mirga do budowy miejscowego kościoła. Pierwsze informacje na temat Romów na Spiszu pochodzą z XVIII w. i są zapisane w lokalnych księgach parafialnych. Przybyli więc na Spisz najpóźniej trzy wieki temu. Do II Wojny Światowej kowalstwem na Spiszu zajmowali się przeważnie Romowie, którzy byli samoukami16. Wiadomo, że mieszkali (lub nadal w kilku wsiach mieszkają) w Czarnej Górze, Jurgowie, Nowej Białej, Frydmanie, Krempachach, Kacwinie, Trybszu i Łapszach Niżnych. Nie powinien więc dziwić fakt, że Romowie stanowią znaczący wątek w opowieściach większości mieszkańców Spisza, które dotyczą obróbki metalu, ale także ich sposobu życia i wzajemnych relacji między społecznością romską i nie-romską: Jak byli, to robili siekiery, motyki, taki sprzęt na wsi, co potrzebny do roboty. Zajmowali się takim kowalstwem [Łapszanka]. 15 P. Lechowski, Romscy kowale na Spiszu,broszura wydana w ramach projektu „Kowalstwo na Spiszu - niematerialne dziedzictwo Romów”, Kraków 2018 r., s. 7. 16 244 Ibid. 245 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Oni ino kowalowali, a jak nie to grali. W Trybszu był jeden kowal i w Łapszach Niżnych dwóch było kowali, to robili wozy te drewniane, te okucia pługa [Czarna Góra]. No pewno, że korzystali [my z ich pracy], bo jak komuś trzeba było do pługa coś, albo dla konia podkowy, to szli do niego i on to zrobił. Nie chodzili daleko, bo na miejscu, prawie w każdej wsi były te Cyganie osiedleni. Ale teraz już żaden nie kowaluje tutaj [Czarna Góra]. Ja mam jeszcze podkowy, co są nowe, co zrobił Cygan. Konia się sprzedało i tak leżą te podkowy. Ale to może tak na pamiątkę [Czarna Góra]. - Było trochę tych Cyganów, co grali. Oni bardzo sprytni są do muzyki. Grali na skrzypcach, to jak w czasie świąt, to chodzili po kolędzie. - Dobrzy byli? - Ci nasi tutaj tak. To już całkiem inna robota była. To już za mojej pamięci to tych Cyganów nie było, tych, co byli kowalami. Dawno, dawno, tutaj mieli te kuźnie, tego. Takie miechy, co to tego… Dzisiaj wszystko motorkami podwiązane, tutaj tego, dmuchać, żeby się ten ogień utrzymywał [Niedzica]. U nas Cyganie byli kulturalni. Siedzieli i śpiewali. Taka stara babka, ja pamiętam taką starą Cygankę Hankę, to jak była wigilia, to chodzili śpiewać tak, jak kolędnicy chodzą. W Łapszach nie ma już Cyganów. Nawet domów żadnych nie ma. Dopóki ostatnia żyła ta Hanka Cyganka, to każdy ją lubił, tu cała wieś, to jej tak pomagali [Łapsze Niżne]. Wyjechali do Krakowa tam Hutę budować i nie ma ich [Łapszanka]. Budynki dawnych kuźni znikają z pejzażu spiskiej wsi, są najczęściej opuszczone, czasami zaadaptowane do innych funkcji użytkowych lub zburzone, bo uznane za niepotrzebne. Część z tych, które pozostały, ma jeszcze pełne wyposażenie i czasami służy do drobnych napraw narzędzi najbardziej potrzebnych w codziennej pracy. 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D Na Spiszu rękodzieło to zanika. Obróbka skóry była znaczącą dziedziną rzemiosła na polskim Spiszu do II wojny światowej, z najbardziej aktywnie działającymi warsztatami aż w siedmiu wsiach: Czarna Góra, Jurgów, Kacwin, Krempachy, Łapszanka, Nowa Biała i Rzepiska17. 5. 3RV]ăDP�QD�HPHU\WXUÛ�L�F]\Pě�WU]HED�E\ăR�VLÛ�]DMÇÉ�� ���������QR�WR�Z]LÛăDP�VLÛ�]D�KDIWRZDQLH��.UDZLHFWZR��KDIW��NRURQNL Szycie i ręczne robótki typu haft i koronki zawsze były powszechnym zajęciem na Spiszu, którym zajmowały się przede wszystkim kobiety. Wyrobem odzieży sukiennej, tj. portek, sukman, lejbików trudnili się zaś najczęściej mężczyźni. Z historycznych przekazów wiadomo, że w zeszłym stuleciu do lat 20. szyto ręcznie, a w kolejnym dziesięcioleciu za sprawą upowszechnienia się maszyn na Spiszu nastąpił rozwój krawiectwa18. Powojenna moda i łatwy dostęp do odzieży na targu spowodował, że tradycyjna odzież regionalna zaczęła zanikać. Można powiedzieć, że w drugiej dekadzie XXI w., dzięki aktywnie działającym lokalnie zespołom pieśni i tańca, zainteresowanie tą dziedziną rękodzieła wzrosło. Strój spiski jest także coraz częściej ubierany z okazji uroczystości rodzinnych i kościelnych, ale „to nie było tak, że to się stało z roku na rok” – zaznacza mieszkanka Krempach. W dalszej części jej wypowiedzi opisany jest proces, jaki się dokonał w zakresie pobudzenia wśród mieszkańców Spisza poczucia lokalnej tożsamości za sprawą oddolnej inicjatywy: […] myśmy z zespołem pracowali bardzo dużo czasu na to, dlatego, że chodziliśmy do kościoła i na procesje. Pokazywaliśmy te nasze stroje i ja też dzieciaki moje, jak były małe, to ubierałam, żeby ta widziała i tamta widziała, a potem ubierało coraz więcej osób. Ten proces trwał ileś tam czasu, ale że teraz Internet i wszystko pokazuje ten folk […]. Trochę jest i dobrej strony w tym, trochę i złej, nie? Zależy w którą stronę ludzie pójdą, nie? Ale trochę obudziło tych ludzi i to jest bardzo na plus, a to, że po prostu ta moda czy pewne rzeczy poszły w drugą stronę, no to na to też nie mamy wpływu, ale grunt, że ludzie się nie wstydzą tego. Bo był taki czas, że założyć strój to był taki obciach, że w ogóle na przykład dzieciaki do dzieciaka mówiły: w stroju będziesz chodził? Głupiś? Lubisz ludowe tańce, będziesz tańczył u nas, zwariował? Z obróbką metalu związane jest też tzw. klepanie dzwonków. Rękodzieło to nigdy na Spiszu nie było w szczególny sposób obecne, mimo dużego zapotrzebowania na tego typu wyroby. Dzwonki dla owiec, krów i kóz najczęściej kupowane są na targach, które oferują produkty tańsze i wykonane maszynowo. Rękodzieło jest czasochłonne i wymaga dużej precyzji, a efekty pracy doceniają tylko nieliczni, którzy znają kunszt wyrobów dzwonkarza z Rzepisk. W jego rodzinie kowalstwem zajmowali się kuzyn i wujek, ale dawno już tej działalności zaprzestali, a po kuźni nie pozostał żaden ślad. Pracownia dzwonkarza, który fachu nauczył się od znajomego bacy z Niedzicy (jako juhas wypasał przy nim owce) i jest on dla niego zajęciem dorywczym, znajduje się w domowej suterynie. W zimie realizuje zamówienia dla pasterzy z Podhala, a także ze Spisza po słowackiej stronie. Czasami pomaga mu syn, który wyklepuje blachę. Tajemnicą pozostaje sposób wykonania dzwonka, którego odpowiedni dźwięk jest strojony, „dobierany jak do skrzypiec”: klepary to duże dzwonki redykowe (na redyk) dla owiec i krów, siekace/siekacki są małymi dzwoneczkami dla jagniąt, a śpizoki dla kóz i owiec. Wykonuje on jeszcze turcule zwane też sulokami, albo sztajerockami, które mają podłużny kształt i wielkość, a ich piękny dźwięk przypomina „jakby pszczoły się roiły”. Dzwonki zawiesza się na szyjach zwierząt na odpowiednich skórzanych paskach, które są ręcznie zdobione wybijanymi sztancami o różnych kształtach. Nie jest to popularne zajęcie na Spiszu, trudni się nim jedna osoba w Niedzicy, realizując zamówienia przede wszystkich dla pasterzy z Podhala, ale także z Lendaku na Słowacji. Jest on samoukiem i wykonuje także pasy bacowskie. 246 Podobnie jak w Krempachach stało się również w kilku innych wsiach Spisza. Ożywienie związane z popularyzacją regionalnego ubioru wynika m.in. z oddziaływania kultury Podhala, bezpośrednio wpływającej na mieszkańców wsi najbliżej niego położonych. W Trybszu młoda mieszkanka wspomina sytuację związaną z chrztem jej syna: „nie było gdzie pożyczyć portek spiskich i musiał mieć góralskie” (to, co określane jest jako góralskie, odnosi do Podhala). W Rzepiskach natomiast mieszkańcy stwierdzają, że ich strój „powinien być spiski, a my tu góralski mamy”. Charakterystyczne są także duża wiedza i zaangażowanie mieszkańców Spisza w dzieleniu się wiedzą na temat poszczególnych elementów stroju i haftu, który jest nieco odmienny w poszczególnych wsiach. 17 Katarzyna Ceklarz, Rzemiosło, przemysł i sztuka ludowa, op.cit., s. 160. 18 Ibid., s. 158. 247 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML […] szyć, ja to szyła na maszynie. Na maszynie to wszystko, dziewczynom młodym białe, a kobiety zaś wydane to czarne fartuchy. I te spódnice, no to jak to się ubrało, to pięknie to wyglądało. Nie takie góralskie, jak w Zakopanem czy gdzie, bo tam są same spódnice bez fartuchów. A my fartuch mamy, bo to spiskie [Niedzica]. Kanafoski, spódnice stare ze śtofu kupuje się po słowackiej stronie, ale teraz można kupić już w Polsce i teraz to jest strecz [Niedzica]. No portki to może nie każdy [sam wyszywał], bo to też troszkę jakiegoś talentu trzeba mieć, ale bardzo wielu dla siebie na co dzień umiało uszyć te portki. A takie od święta to był tam taki, który haftował bo to trzeba było ładnie wyhaftować [Jurgów]. Kobiecy strój spiski był: koszula spiska, spodek pod spódnicą, spódnica i lajbik, wełniane skarpetki i kierpce, ale nie takie wiązane, podhalańskie, tylko takie zapinane, na jeden rzemyk [Trybsz]. Ta odmiana kacwińska nie jest aż taka bogata. No jeśli chodzi o koszule, to koszule były ze stójką, tutaj był kawałek, u babskich, koronki i był kawałek koronki przy rękawie. No a przy pozostałych nie było jakiś tam wbudowanych. To były proste stroje. Spódnica już teraz oczywiście z gotowego materiału, z tybetu tak zwanego, dawniej był kaszmir, to był jeszcze bogatszy, jeszcze delikatniejszy, teraz tego kaszmiru tego nie ma i staraliśmy się jakoś… No i w takie kwiatki to było [Kacwin]. To byli dawno tacy, co szyli portki sukienne. Był tu dawno taki no chłop, co szył takie rzeczy, ale to dawno pominęli, poumierali tacy ludzie. [...] No ja był w tym zespole regionalnym, to jeszcze w Kacwinie był taki chłop, co szył te portki, to my tam jeździli. Tu była dyrektora szkoły żona, ona była tu kierowniczką zespołu regionalnego, to my jeździli z nią do tego krawca, do Kacwina. Miarę wziął z nas i uszył mi portki, co były białe. A przedtem to jeszcze to tacy dziadkowie jeszcze żyli, to mieli takie portki, takie odświętne, no to pożyczyłem od takiego jednego. No ale potem już to uszył taki w Kacwinie […] [Frydman]. Kamizelki no to tu ktoś tu szył takie rzeczy. To takie zielone te kamizelki są. A kapelusze no to takie są czarne zwykłe, okrągły kapelusz podobny do góralskiego, ale bez tych kostek ozdobnych [Frydman]. To takie kamizelki zielone, bo to taki spiski strój jest. Białe portki, a my tu te parzenic, to my nie mamy takich ozdobnych. No to takie to jest proste, no, prosto uszyte, bez takich ozdób. Bo tu w Krempachach już to coś mają, takich więcej, ozdoby podobne, w Jurgowie i jesteś na Spiszu, ale tam mają już podobne do podhalańskiego stroju. No i jeszcze strój kacwiński, to tam też mają jeszcze troszeczkę ozdoby na tych portkach. Ale tutaj nasz strój, to taki bez dużych ozdób [Frydman]. Obecność aż trzech odmian stroju: jurgowskiego, kacwińskiego i trybskiego stanowi o dużej oryginalności regionu19. Usługi w zakresie szycia wykonuje zaledwie kilka osób na Spiszu. Portki, lajbiki i cuchy dla mężczyzn szyte są w Krempachach, a w Trybszu (także w Nowej Białej, ale bardziej dla potrzeb lokalnej społeczności) poszczególne elementy stroju kobiecego. Niepośledni wpływ na tę sytuację miał fakt zaistnienia zespołu. Krawcowa z Trybsza pamięta czasy, gdy strój spiski wyszedł z użycia – „pokolenie mojej mamy i moje bardziej przeszło na strój podhalański. Dopiero jak w Trybszu założyli zespół spiski, tośmy szukali tych strojów. Dużo rzeczy mieliśmy po babciach starszych, te 19 Zob. E. Starek, Atlas Polskich Strojów Ludowych. Strój spiski, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Poznań 1954. 248 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D stroje oryginalne. Głównie brakowało chłopcom. W ogóle męskich strojów było bardzo mało takich typowo spiskich”. Zaczęła więc szyć na zamówienie. Mieszkańcy Jurgowa zamawiają szycie portek i ich wyhaftowanie u Spiszaka, który przeprowadził się do Bukowiny Tatrzańskiej. Znaną osobą w regionie, która zajmuje się haftowaniem portek jest mieszkanka Niedzicy. Składają u niej zamówienia również mieszkańcy słowackiej części Spisza, m.in. z Lendaku. Wykonała ona także haftowane elementy na kilku stułach i ornatach dla księdza z lokalnej parafii, które są odwzorowaniem motywów zdobniczych ze stroju regionalnego. Ornaty haftowane motywami spiskimi są także w lokalnych kościołach w Rzepiskach i Nowej Białej. W Jurgowie kobieta zajmująca się haftem i szyciem podkreśliła natomiast, że wykonuje tylko stroje dla mieszkańców Jurgowa, lokalnych zespołów i sporadycznie sąsiedniej wsi, Czarnej Góry. Spiskie koszule szyte są także w Łapszach Niżnych. Nową dziedziną rękodzieła, która wyraźnie się rozwija, jest wykonywanie haftowanych obrazów. Są to kwiaty, pejzaże, wizerunki znanych postaci historycznych, np. Jana Pawła II, i wyobrażonych, tj. Żyda liczącego pieniądze czy greckiej bogini. Mieszkanka Łapsz Niżnych, która haftuje obrazy, opowiada o swojej pasji z dużym entuzjazmem. Zaczęła je wykonywać kilka lat temu, gdy przeszła na emeryturę i wówczas, jak stwierdza: „czymś trzeba było się zająć, no to wzięłam się za haftowanie. Robiłam sobie obrazy. Sama się tego nauczyłam”. Wykonuje hafty dla krewnych i znajomych, sporadycznie sprzedaje, uczy innych i dzięki temu ten rodzaj rękodzieła zaczyna się w Łapszach Niżnych rozwijać. Inną dziedziną twórczości są koronki i szydełkowanie – dość powszechne zajęcia wśród kobiet na Spiszu, o których chętnie opowiadają: […] ja lubiłam igłę i nitkę. Zaczęłam sobie mereżkowaniem przy dzieciach, a jak był czas, to obrusy, różne mereżki takie. Później pohaftowałam obrusy takie […]. A później mnie zainteresowały hafty jurgowskie. Wiadomo, że nie wszyscy byli twórcami, ale w mojej młodości uczyła mama czy babcia, że każdy musiał na tym szydełku coś zrobić, więc też te koronki. Trudno powiedzieć, że każdy, ale wielu w ramach samowystarczalności umiało te koronki robić. […] Moja mama umiała zrobić wszystko: i koronkę wyhaftować, i sukienkę uszyć. I to nie tylko ona, tylko każda z kobiet. Mieszkanka Jurgowa wspomina lata dzieciństwa, gdy zaczęła szydełkować i czasy, gdy nie mała zabawek, więc nauczono ją tego rękodzieła. Dziś kobieta ponad osiemdziesięcioletnia, często wolne chwile spędza zajęta robótkami ręcznymi, bo to lubi – jak stwierdza, i dodaje: „z tego się nie da żyć”. Jej prace ozdabiają wnętrze rodzinnego domu. ���3DPLÇWNL Paradoksem jest fakt, że to właśnie na Spiszu powstają pamiątki z Podhala. Na stragany pod Gubałówkę, pod skocznię i na Krupówki, bo najczęściej w te miejsca docierają liczni turyści, trafia drobna galanteria drewniana z Jurgowa oraz regionalne pantofle z Łapszanki, gdzie produkowane są hurtowo. Na Spiszu nie ma centrum lub miejsca, które skupiałoby lokalną wytwórczość. Stragany przy drodze wiodącej na zamek w Niedzicy nie utkwiły na tyle w świadomości mieszkańców regionu, aby zostały uznane za odpowiednie miejsce na sprzedaż. 249 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Inną grupę pamiątek stanowią drobne wytwory rękodzielnictwa, które w niewielkich ilościach powstają w sposób amatorski i chałupniczo. Zajmują się tym przede wszystkim kobiety. Ich pomysły na różne pamiątki są efektem pasji i chęci wyrażenia własnej indywidualności poprzez oryginalną twórczość, taką jak biżuteria, scrapbooking, maskotki, stroiki okolicznościowe i inne drobne upominki. Mieszkanka Trybsza opowiada: „z okazji chrztu to robię ręcznie szatkę, zaproszenie, dekorację na świecę, dekorację na poduszkę dla obrączek, kartkę. Wycinam wzór parzenicy podhalańskiej i potem wykorzystuję ten motyw przy różnych okazjach w mojej pracy”. Oryginalnym pomysłem w Nowej Białej jest ręczne szycie zabawek w kształcie zwierząt z atestem antyalergicznym dla najmłodszych. Wykonane z bawełny z haftowanymi elementami są nowatorskim sposobem wykorzystania umiejętności adekwatnych do zapotrzebowania czasów współczesnych. Pasja i radość tworzenia towarzyszą także innej mieszkance Trybsza, która zajmuje się wykonywaniem świątecznych stroików, świeczników i szkatułek z drewna zawierających lokalne motywy zdobnicze oraz okolicznościowe podziękowania i drobne upominki w formie obrazów z okazji np. ślubu. Działalność ta nie jest masowa, lecz skierowana do indywidualnych odbiorców, cieszy i ukazuje twórczą wrażliwość mieszkańców regionu. ���5ÛNRG]LHOQLF\�NROHNFMRQHU]\ Wrażliwość mieszkańców Spisza i pasja związana z chęcią tworzenia odnoszą się także do indywidualnych kolekcji w regionie, które mają dużą wagę w snutych opowieściach o rękodziele. To, co teraz jest wykonywane, nawiązuje do przeszłości poprzez skojarzenia z dawnymi przedmiotami codziennego użytki, które służyły człowiekowi. W kontekście intensywnej zmiany kulturowej na Spiszu nabierają one nowych sensów, a „fakt pojawienia się świadomości czy też samoświadomości znaczenia przedmiotów oznacza zarazem istotną zmianę w charakterze partycypacji kulturowej”, jak zauważa Janusz Barański w jednym ze swoich artykułów na temat rodzinnej kolekcji Józefa Iwańczaka w Niedzicy20. Charakterystyczny jest fakt, że dawne budynki, przedmioty i narzędzia służące pracy rzemieślniczej są zachowywane, mimo że często straciły już swoją użyteczność. Pozostają nieruszane w miejscach, gdzie kiedyś były wykorzystywane (taka sytuacja najczęściej odnosi się do dawnych budynków kuźni, np. w Krempachach, Czarnej Górze i Niedzicy) lub tworzone są z nich lokalne ekspozycje w prywatnych domach, szkołach i ośrodkach kultury. Dziś prawie w każdej wsi na Spiszu mieszkańcy z pasją kolekcjonują i opowiadają o przedmiotach, z którymi związane są rodzinne historie. Kolekcje są różne, ale w każda wyraża wrażliwość rękodzielników i rzemieślników – tych, którzy szczególną atencją darzą wykonane własnoręcznie rzeczy. Kolekcje na Spiszu powstają z indywidualnych potrzeb i celów, a ich twórcy są przewodnikami po stworzonym przez nich świecie zgromadzonych artefaktów. Opowiadają o rzeczywistości przedmiotów im znanych z zaangażowaniem oraz wyraźnym zadowoleniem, gdy są słuchani. W Nowej Białej kolekcjoner Piotr Grochowski spośród licznych regionalnych obiektów zwraca uwagę na niedokoń20 J. Barański, „Arka” Józefa Iwańczaka..., op.cit., s. 136. 250 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D czone grabie „zaznaczone przez wytwórcę”, które są w jego posiadaniu, miech z 1870 r. z wygrawerowaną głową smoka i kolejne przedmioty użytku codziennego datowane od 60 do 150 lat wstecz. Oprowadzenie po ekspozycji prezentującej kolekcje może się wydawać przypadkowe, budowane jest bowiem w oparciu o pokazywane przedmioty, z którymi wiążą się opowieści: „to są krosna, na których miejscowi wyrabiali te dywaniki [regionalnie zwane pokrowcami]. Kiedyś jak się jechało przez Łapszankę, to wisiały na mostku, suszyły się po praniu. To jest tutejszy wzór. [Są] robione z resztek materiałów. [Tutaj są] święte obrazy, ciuchy, kożuch z początku XX wieku”. Właściciel zakładu szklarskiego w Nowej Białej jest kolekcjonerem kapsli, posiada ich ponad 30 tysięcy egzemplarzy, a w Centrum Kultury Słowackiej są prezentowane okazy regionalnych strojów i przedmiotów codziennego użytku, o których z dużą pasją opowiada Józef Majerczak21. Podobny sposób prezentowania przedmiotów, które zostały zebrane od mieszkańców Kacwina, można obejrzeć w lokalnej szkole. Są ustawione na korytarzu i ich zestawienie jest na pozór przypadkowe: kołyska, malowana skrzynia i kołowrotek, a obok półka z glinianymi naczyniami, lampą naftową i niemiecką cukiernicą z napisem zucker. Na ścianie została powieszona tablica z informacjami i ilustracjami dotyczącymi historii i kultury regionu. Szkoła w Trybszu również stała się ośrodkiem, gdzie powstała ekspozycja ukazująca przedmioty zebrane od mieszkańców wsi, m.in. ubrania, drewniane naczynia, żelazko z duszą. Miejscowa nauczycielka martwi się, że nie ma obecnie miejsca do ich prezentowania z powodu remontu budynku. W Łapszach Wyżnych lokalny ksiądz zaproponował, aby zorganizować spotkanie dwóch pokoleń, podczas którego starsze osoby pokażą i opowiedzą młodszym o dawnych przedmiotach. Zbieranie i ratowanie starych przedmiotów jest również ważne dla mieszkańców Frydmana. Jeden z mieszkańców wsi wspomina: „wszystkie te rzeczy po moim tacie to, pamiętam, długie lata siedziały worki z tymi kopytami, prawidłami i ja to dałam do szkoły – ten zydel i cały warsztat cały”. Inny mieszkaniec, który chciał stworzyć izbę regionalną, podarował do szkoły różne przedmioty codziennego użytku. Dużo takich przedmiotów jest w posiadaniu innych osób. Do lokalnej społeczności został skierowany bowiem apel (wsparty także przez księdza i radę sołecką), aby nie wyrzucać rodzinnych pamiątek, lecz je zachować dla planowanej ekspozycji, dzięki której narodziłby się frydmański sypaniec. Mieszkańcy opowiadają z troską: „mam w szopie pochowanych sporo sprzętów. Ludzie po wsi też myślę, że mają, tylko nie ma gdzie tego wszystkiego trzymać”. Pomysł na frydmański sypaniec jest zapewne inspirowany podobnymi zabytkowymi obiektami, które znajdują się w Kacwinie i Łapszach Niżnych. Kolekcja prezentowana w Łapszach Niżnych zorganizowana w „Izbie Regionalnej i Muzeum Parafialnym” – jak zostało zapisane na tablicy informacyjnej, jest imponująca. Układ obiektów jest przemyślany. W dolnej części budynku są poukładane przedmioty pochodzące z wiejskiego domu: kredens, ława, skrzynia, kołyska, szafa, święte obrazy, makaty, kamienne i gliniane naczynia, wiklinowe koszyki, strój regionalny, aluminiowe garnki na zrekonstruowanym piecu. Na piętrze znajdują się reprodukcje starych fotografii i parafialne zabytki: ornaty, księgi (m.in. księga chrztów, ślubów i zmarłych prowadzona w latach 1742-1805), monstrancje i feretrony. 21 Zob. J. Majerczak, Strój spiski w Nowej Białej, Wydawnictwo i Drukarnia Towarzystwa Słowaków w Polsce, Kraków 2014. 251 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D W Jurgowie natomiast rodzina Plucińskich w starym domu stworzyła izbę osobliwości, w której zebrane przedmioty tworzą opowieść o spiskiej wsi. Są tam spiskie stroje (odmiana jurgowska) kobiece i męskie, makatki (jedna z nich z napisem w języku słowackim), krosno tkackie, wiklinowe kosze, drewniane rzeźby i pudełeczka, ceramika ludowa, drewniane narty, święte obrazy z wizerunkami Jezusa i Maryi, sztuczne słoneczniki, świeczniki wykonane z metalu, a nawet poroże jelenia. Ta spiska „Kunstkamera” zachwyca różnorodnością przedmiotów, pochodzących z początku wieku i późniejszych, zajmujących całą przestrzeń izby, oddających wrażliwość kolekcjonera. W starej remizie w Jurgowie jest inna ekspozycja, która została zorganizowana przez lokalną społeczność. Zawiera ona stare, czarno-białe fotografie ukazujące codzienność mieszkańców wsi oraz informacje o historii regionu. W Niedzicy natomiast nieżyjący już Józef Iwańczak przez lata tworzył kolekcję, która stanowi imponujące „muzeum rodzinne”, bo większość obiektów jest rodzinną spuścizną. Iwańczak „zrekonstruował we wnętrzu dawnej stajni, o powierzchni trzydziestu metrów kwadratowych, typowe spiskie pomieszczenie mieszkalne, zaś powyżej niego, na rozległym strychu na scycie o powierzchni osiemdziesięciu pięciu metrów kwadratowych, część gospodarczą ekspozycji, zawierającą głównie artefakty związane z różnymi formami pracy na dawniejszej spiskiej wsi. W całym obiekcie wystawionych jest około siedemset pięćdziesiąt artefaktów: od ubrań, obrazów religijnych, makatek, mebli, sprzętów kuchennych, przez narzędzia rolnicze, stolarskie, ciesielskie, urządzenia służące tkaniu i przędzeniu, młocce i przemiałowi, po dokumenty i zdjęcia rodzinne”22. Po ekspozycji oprowadza córka kolekcjonera, która wspomina pasję swojego ojca i stara się zachować jego imponujące dzieło. ���3RGVXPRZDQLH Opowieści mieszkańców Spisza ukazują te wątki, które są dla nich ważne. Odnoszą się one do różnych tematów, bo często wywołane spontanicznie tworzą pewne relacje znaczeń, które pozostają do indywidualnej interpretacji dla każdego, kto ich wysłucha. Opowieści na temat rękodzieła i rzemiosła stanowią jeden z wielu wątków, który tworzy współczesny obraz mieszkańców Spisza. Uległ on dużym przemianom, gdy zestawimy go z historyczno-etnograficznymi opisami regionu sprzed kilku i kilkudziesięciu lat. Chęć i potrzeba tworzenia wynikająca z indywidualnego podejścia do pracy przynosi przede wszystkim radość. Liczne osoby, które ręcznie wykonują różne dzieła dla siebie, bliskich lub na zamówienie, ale w niewielkich ilościach, w ten sposób realizują swoje pasje. Pasje te oddają opowieści ukazujące to, czym mieszkańcy wsi zajmują się dzisiaj. Trudno nie wspomnieć tutaj o wpływie Podhala na region Spisza, szczególnie w tych wsiach, które leżą w jego pobliżu. Jednakże poczucie odrębności wśród mieszkańców Spisza jest wyraźne, a przejawia się ono przede wszystkim w gwarze i stroju. Świadomość przynależności regionalnej stopniowo umacnia się i sprawia, że w opowieściach mieszkańców Spisza nie brakuje tych wątków, które wskazują na ich odrębność i oryginalność. Pomysłowość i towarzysząca pasja twórcza podczas wykonywanego rękodzieła oraz opowieści o czasach minionych sprawiają, że Spisz jest regionem bardzo interesującym. 22 Magdalena Kwiecińska – doktor, etnolog, pracuje w Dziale Etnograficznym Muzeum Tatrzańskiego w Zakopanem. Interesuje się niematerialnym dziedzictwem miasta i społecznościami mniejszościowymi na obszarze Karpat. Prowadzi badania terenowe na Spiszu i Podhalu. Janusz Barański, „Arka” Józefa Iwańczaka..., op. cit., s. 79. 252 253 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D Haftowana stuła, Niedzica 2018 (fot. M. Kwiecińska) Drewniane solniczki, Jurgów (fot. M. Kwiecińska) Drewniany półmisek, Czarna Góra (fot. N. Iwaniuk) 254 Ekspozycja w szkole, Kacwin (fot. M. Kwiecińska) 255 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Kopaczka wykonana przez romskiego kowala, Jurgów 2018 (fot. M. Kwiecińska) Zdobienie na rękawie cuchy, Krempachy 2018 (fot. M Kwiecińska) 256 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D Zdobienie łóżka, Rzepiska (fot. M. Kwiecińska) Haftowany obraz, Łapsze Wyżne 2018 (fot. M. Kwiecińska) 257 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ�� 5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH -DQ�%DUDąVNL ���:SURZDG]HQLH Izba regionalna, Łapsze Niżne 2018 (fot. M. Kwiecińska) W trakcie organizowanego przez Fundację Mapa Pasji w lipcu 2018 r. trwającego tydzień etnograficznego obozu badawczego sześcioosobowa grupa badawcza1 miała za zadanie odszukać „skarb górali” orawskich. Tak przyjęta reguła pozostawiła otwartą możliwość jego interpretacji. Było to kluczowe dla zastosowanej przez zespół metody postępowania badawczego. Z początku postanowiono, by przyjąwszy za cel odnalezienie „skarbu”, pominąć jego dookreślenie i nie odpowiadać na pytania: czym może on być? Gdzie się znajduje? Jak go znaleźć? Czy w ogóle istnieje? Przyjęta przez nas metodologia zbliżona do teorii ugruntowanej w badaniach etnograficznych2 miała na celu oczyścić nasz aparat poznawczy z klisz wstępnych założeń. Zgodnie z tą metodologią skupiliśmy się raczej na terminach-kluczach – rozszerzywszy uprzednio swoją wiedzę o regionie, dzięki lekturze dostępnych już źródeł etnograficznych i historycznych. Ogólnie rzecz biorąc, chodziło o to, by, jak proponowała Kathy Charmaz w swoim podręczniku traktującym o teorii ugruntowanej, „pozwolić, aby to 1 W badaniach udział wzięli: Aleksandra Animucka (studentka, Uniwersytet Jagielloński, etnologia) Natalia Flejszar (studentka, Uniwersytet Jagielloński, etnologia), Natalia Kuśmierska (studentka, Uniwersytet Gdański, archeologia), Jolanta Półchłopek (studentka, Uniwersytet Jagielloński, etnologia), Judyta Król (doktorantka, Uniwersytet Gdański, kulturoznawstwo), Jan Barański (doktorant, Akademia Ignatianum w Krakowie, etnolog). 2 Przez wzgląd na ograniczony czas trwania obozu badawczego nie można mówić o „pełni” teorii ugruntowanej, ponieważ nie możliwe było spełnienie jednego z postulatów dotyczących tejże, który często się wobec niej podnosi, tj. bardzo długotrwałego przebywania w badanym terenie. Stąd, gdy mowa o teorii ugruntowanej – chodzi raczej o podejście interpretacyjne: czyli wejście w teren bez założeń. Ręcznie wykonana maskotka, Nowa Biała 2018 (fot. M. Kwiecińska) 258 259 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML [dopiero] badane problemy nadały kształt wybieranym metodom”3 – przy jedynym tylko założeniu: że zastosowane zostaną szeroko rozumiane etnograficzne techniki prowadzenia badań (obserwacja uczestnicząca, pogłębiony wywiad nieustrukturyzowany, obserwacja, dokumentacja fotograficzna i in.). Każdy z badaczy reprezentował inne zainteresowania i podejście, byliśmy przedstawicielami różnych środowisk akademickich, a nawet dyscyplin wiedzy. Różny był również poziom doświadczenia terenowego uczestników badań. Jednak zgodnie przyjęliśmy to właśnie założenie: niechaj „skarb” górali orawskich „objawi się sam”, bez „pomocy” klisz, przedbadawczych założeń. Przedmiotem niniejszych badań nie miały być same zagadnienia związane, pisząc w pewnym uproszczeniu, z tożsamością pogranicza. W założeniach przeprowadzone badania skupiały się na bardzo wielu wątkach. Chodziło o to, by przede wszystkim być z badanymi, jednocześnie zgłębiając świat kulturowy Orawy – z naturalnym w tym przypadku ciążeniem w stronę szeroko rozumianego folkloru. Każda z badaczek penetrowała ją interesujące zagadnienia, zaś żaden temat nie był narzucony odgórnie. Chodziło o to, by – na ile to tylko możliwe – „ruszyć w teren” z otwartym umysłem, czystym od sugestywnych klisz tematycznych, które mogą wpływać na treść zebranego materiału. Zakładaliśmy przy tym, za sugestiami Kathy Charmaz, że „etnograf […] przeprowadzając wywiady intensywne z kluczowymi informatorami, ma o wiele więcej materiałów, z których może czerpać, niż ktoś, kto przeprowadził dziesięć wywiadów intensywnych”4 (co miało związek z ograniczeniem czasowym badań). Przed działaniami omówione zostały jedynie jak najszersze zagadnienia, węzłowe pojęcia, wśród których znalazły się również tematy opisane w tym opracowaniu. W efekcie dane zebrane przez zespół badawczy są tematycznie bardzo zróżnicowane. Każda z badaczek zdobyła interesujący ją materiał – o lokalnej muzyce, rzeźbie ludowej, architekturze i innych elementach folkloru, funkcjonowaniu Kół Gospodyń Wiejskich, przemycie, pożywieniu, lokalnych legendach i wielu innych zagadnieniach. Należy przy tym przyznać, że teren przysporzył zespołowi dużo trudności natury logistycznej; w związku z tym i z wspomnianym ograniczonym czasem badań (obóz badawczy trwał siedem dni), a także wspomnianym przyjętym założeniem odowolności, jeśli chodzi o treść prowadzonych badań, pozyskany materiał jest tematycznie różnorodny i rozproszony. Przy całym jednak zróżnicowaniu jedno było dla nas pewne: Orawa to teren pogranicza (termin taktowaliśmy jako „pojęcie uczulające” – „pojęcie ogólne” będące „źródłem wstępnych idei, którymi należy się zająć”; idee te „uczulają na pewnego rodzaju pytania, które warto zadać odnośnie do tematu badań”5) i prawdopodobnie nie sposób od tego uciec, co znalazło swoje potwierdzenie w trakcie badań, o czym więcej dalej (szczególnie w podsumowaniu tekstu). Co ważne, region ten jest pograniczny od przynajmniej millenium, stąd należało starannie i sumiennie pochylić się nad jego historią pod kątem tożsamościowym, etnicznym czy narodowościowym. 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH ���+LVWRULD� REUD]�KLVWRULL �*µUQHM�2UDZ\ Badania i publikacje na temat etnicznej historii Górnej Orawy mają charakter międzynarodowy. Trud analizy źródłowej i historycznej pracy wielu polskich i słowackich badaczy i pasjonatów jest interesujący nie tylko dzięki swojej względnej obszerności i pasji, z którą był podejmowany, ale również za sprawą swojego potencjału dekonstrukcyjnego. Równie bowiem pouczające jest przyjrzenie się charakterowi ciągłych polemik, rodzajom argumentacji w nich używanych, różnorodności źródeł, z których korzystano itd. Z tego też względu zdecydowałem się przedstawić historię etniczną Orawy w oparciu o teksty, które są relatywnie liczne. Pochodzą z dwóch jedynych wydawnictw ciągłych związanych z regionem – czasopism „Orawa” i „Rocznik Orawski”. Miałem przy tym na uwadze etniczną tożsamość mieszkańców tego terytorium. Świadomie więc powziąłem decyzję o przedstawieniu, również ze względu na wymogi formalne tego tekstu, nie tylko historii w sensie dosłownym, ale także jej obrazu. Należy podkreślić, że poziom profesjonalizmu cytowanych autorów i staranne przygotowanie wydawnictw, szczególnie „Rocznika Orawskiego”, czasopisma o ambicjach naukowych (profesjonalnych), pozwala domniemywać wiarygodne – na pewnym poziomie ogólności – przedstawienie faktograficzne i źródłowe omawianego zagadnienia. To obraz wykonywany w zgodzie ze sztuką badawczą, skrupulatny i wszechstronny. Z kolei perspektywa stosowana w czasopiśmie „Orawa” jest bardziej publicystyczna, co jest interesującym uzupełnieniem naukowego dyskursu o historii etnicznej (tożsamości) Orawy. Oba czasopisma potraktowałem nie tylko jako bazę faktograficzną, ale również jako zapis dyskursu historycznego, a więc jako pełnoprawny materiał źródłowy dla etnologicznych dekonstrukcji. Początki dziejów regionu związane są z królestwami polskim i węgierskim. Bolesław Chrobry na początku XI w. zajął cały teren współczesnej Słowacji, a więc i Orawę. Z kolei Węgrzy przejęli ją prawdopodobnie na przełomie XI i XII w.6. W XIII w. na Orawę napłynęło pierwsze zorganizowane osadnictwo, wykorzystując przebiegający przez ten region szlak handlowy zwany „drogą krakowską”, prowadzący z Polski do Węgier. Jednak na początku XVI w. „Górna Orawa stanowiła jeszcze niemal kompletną pustkę osadniczą”7; najbliższymi większymi miejscowościami były Jabłonka (od 1368 r. stacja celna ustanowiona przez Kazimierza Wielkiego) i Trzciana (węgierskie miasto, założone na prawie niemieckim w 1371 r.). Wiek XVI i XVII to czas intensywnej kolonizacji zarówno przez węgierski komitat Orawy – na prawie wołoskim, a także przez polskie chłopstwo ściągane z Małopolski8 (zakładające choćby Lipnicę Małą – w 1608 r.9, wieś Chyżne ow1619 r.10 czy Podwilk). W latach 1561-1614 powstało 11 wsi wchodzących obecnie w skład polskiej Orawy11. W tamtym czasie ścierały się tutaj dwa wyznania: protestantyzm i katolicyzm. Spór rozpoczął się już na początku XVII w., gdy żupan zamku orawskiego, Jerzy Thurzo, 6 K. Wziątek, Historia Orawy – przeszłość i teraźniejszość, „Orawa”, 2005, nr 42-43, s. 34. 7 T. Trajdos, U progu XVI wieku: Babia Góra w GRANICACH POLSKI?, „Orawa”, 1992, nr 17-18, s. 29. 3 K. Charmaz, Teoria ugruntowana. Praktyczny przewodnik po analizie jakościowej, tłum. B. Komorowska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009, s. 26. 8 Ibid. 9 T. Trajdos, U początku historii Lipnicy Małej, „Orawa”, 1995, nr 33, s. 7. 4 Ibid., s. 29. 10 T. Trajdos, Zarys historii Chyżnego, „Orawa”, 1993, nr 26-30, s. 1. 5 Ibid., s. 27. 11 K. Wziątek, Historia Orawy – przeszłość i teraźniejszość, op. cit., s. 35. 260 261 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML przyjął luteranizm i zgodnie z zasadą „czyj kraj, tego religia” siłą zaczął wprowadzać nową wiarę w swoich dobrach12. Zdaniem jednego z autorów publikujących na łamach „Orawy”, analizujących testament Jana Szczechowicza, pierwszego proboszcza katolickiego w Orawce (kościół założony w okolicach 1650 r.), „problem konwersji z luteranizmu stanowił codzienność w pracy duszpasterskiej”13. W roku 1656 „wizytacja Ratułowskiego [wizytatora plebana z Frydmana na Spiszu] […] ocenia lud katolicki parafii w Orawce na ok. 5 tysięcy osób. Pamiętajmy, że chodziło o 12 […] wsi”14 zasiedlonych przez ludność pochodzenia polskiego15. W tym czasie luteranów miało tu mieszkać nieco ponad trzystu. Podobne proporcje notowano na przykład w Chyżnem – w 1659 r. miało w tej miejscowości mieszkać niespełna pięć setek katolików i nieco ponad pięćdziesięciu luteranów16. Historia Lipnicy Małej to, zdaniem autorów „Orawy”, kolejny przykład konfliktu wyznaniowego. Kompensorat orawski miał być szczególnie surowy dla polskich osadników przez ich „niezmąconą wierność dla starej religii” – katolicyzmu. Nie poddawali się oni luteranizacji i chronili misjonarzy katolickich przysyłanych na Orawę przez ks. Szczechowicza. Z kolei w Podwilku, miejscowości założonej przez osadników pochodzących głównie z Żywiecczyzny i w znacznej przewadze wyznania rzymskokatolickiego, niewielki drewniany kościół wybudowany „własnym staraniem, kosztem i wysiłkiem” przez sołtysa Feliksa Wilczka został przejęty przez luteranów, inspirowanych przez Jerzego Thurzona, orawskiego żupana i „gorliwego propagatora luteranizmu”17. W czasach religijnego sporu pomiędzy orawskim Zamkiem a rzymskokatolicką ludnością wyznawanie wiary katolickiej zeszło „do podziemia”. Katoliccy księża byli sprowadzani przez katolickich mieszkańców Orawy „do administracji sakramentów” – jak choćby zawierania małżeństw w ukryciu, nocą. Na chrzty i śluby jeżdżono też do sąsiednich parafii katolickich w Polsce. Tworzono „nielegalne” cmentarze i spotykano się na katolickich modlitwach18. Wszystko to działo się pomimo kar nakładanych przez orawski kompensorat. Początek XVII w. to już jawny sprzeciw katolickich parafian wobec luterańskich plebanów i liczne odmowy ponoszenia świadczeń czy kosztów remontów itd. Ostatecznie fara luterańska w Podwilku została zlikwidowana w 1660 r. i przejęta przez plebana katolickiego z sąsiedniej Orawki19. W 1672 r. rozporządzeniem węgierskich władz państwowych usunięto z Orawy pastorów, diakonów i nauczycieli luterańskich20. W wieku XVII przez Orawę przetoczył się szereg wojen i konfliktów zbrojnych – zarówno natury politycznej, jak i religijnej (co zresztą w tamtym czasie w Europie było często powiązane). „To właśnie w tym okresie ścierały się interesy protestanckiej szlachty 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH węgierskiej z wpływami katolickiej Austrii”21. W 1672 r. na Orawie wybuchł bunt Gaspara Piki. Ta spóźniona reminiscencja Wojny Trzydziestoletniej, zorganizowana przez orawskie ziemiaństwo wyznania luterańskiego przeciwko katolickiej władzy cesarskiej, doczekała się również odpowiedzi gminu. Kilku orawskich sołtysów, w niektórych źródłach przedstawianych jako Polacy22, zorganizowało własnym kosztem „korpus 700 strzelców powołanych z 16 polskich wsi Górnej Orawy”23, uzyskując w podzięce od cesarza Leopolda I immunitet skarbowy zwalniający od ekonomicznej zależności od madziarsko-luterańskiego Zamku Orawskiego. Dla niektórych interpretatorów historii był to kluczowy moment krystalizowania się polskiej tożsamości Górnej Orawy poprzez powiązanie z obroną wiary katolickiej; z pewnością jednak sprawa jest bardziej złożona i nie tak łatwo poddać ją łatwym kategoryzacjom. Niemniej, Towarzystwo Przyjaciół Orawy, wydawca służącego tu za jedno ze źródeł pisma „Orawa”, przyjęło jako swoje godło herb nadany owym sołtysom przy okazji zwolnienia ich z opłat na rzecz Zamku. Tym samym – jak pisze Tadeusz Trajdos– „dokonuje afirmacji polskiego etnicznie charakteru 21 wsi Górnej Orawy i ich wierności dla wiary katolickiej”. Jego zdaniem, „gdyby w XVII w. nie uratowano katolicyzmu na tym terenie, a tym samym wychowawczej pracy księży polskich, luteranizm niesiony przez słowackich pastorów z Dolnej Orawy zatarłby odrębność narodową mieszkańców polskich wsi górnoorawskich”24. Orawa przeżyła jeszcze jedną katastrofę dziejową. W latach wojny domowej (16781684), która była ostatnim przejawem sporu religijnego i kontynuacją powstania Gaspara Piki (czyli jeszcze jedna próbą Emeryka Thokoly’ego węgierskiej walki z monarchią austriacką), region bardzo ucierpiał pod wieloma względami (m.in. demograficznym i ekonomicznym). Sytuacja ta „zagroziła wręcz dalszemu istnieniu niejednej wsi orawskiej”25. Bez względu na obrządek, najbardziej cierpieli zwykli mieszkańcy: „obie strony bezwzględnie konfiskowały żywność dla wojska i paszę dla koni, doznając działań odwetowych i «okrutnych gwałtów»”26. Ostatecznie Austriacy pokonali raz jeszcze „kuruców” (rebeliantów Thokoly’ego) na Orawie w 1680 r. i zajęli zamek. Walki nie ustały jednak na długo – w 1682 r. Thokoly wspierany przez wojska turecko-tatarskie raz jeszcze wyparł oddziały habsburskie z Orawy. „Tutejsi protestanci znowu ugruntowywali swoją pozycję, lecz już po raz ostatni”27. Orawa musiała jeszcze w 1683 r. znieść trudy związane z przemarszem przez ten region armii Jana III Sobieskiego, udającej się na odsiecz Wiedniowi. 12 Ibid. 13 T. Trajdos, Dwa spojrzenia na początki parafii w Orawce, „Orawa”, 1992, nr 19-20, s. 20. B. Chowaniec-Lejczyk, Wojny XVII w. i ich wpływ na sytuację demograficzno-gospodarczą Orawy, „Rocznik Orawski”, 2004-2006, nr 6-7, s. 29. 14 Ibid., s. 21. 22 15 Stosuję to określenie z całą świadomością jego umowności (raczej w ślad za retoryką i metodologią przyjmowaną przez autorów „Orawy”). 21 Pomimo wątpliwości definicyjnych i kategoryzacyjnych, które muszą towarzyszyć takiemu narodowemu emblematowi, przy użyciu którego opisano orawskich bogatych gospodarzy. 23 T. Trajdos, Godło Towarzystwa Przyjaciół Orawy, „Orawa”, 1992, nr 17-18, s. 2. 16 T. Trajdos, Zarys…, op. cit., s. 5. 24 Ibid., s. 3. 17 T. Trajdos, Luteranie w Podwilku i początki tamtejszej parafii katolickiej, „Rocznik Orawski”, 2009, nr 8-9, s. 9. 25 T. Trajdos, Zubrzyca Górna w XVII w., „Rocznik Orawski”, 2004-2006, nr 6-7, s. 15. 18 Ibid., s. 23. 26 19 Ibid., s. 26. 20 Ibid., s. 27. 262 B. Chowaniec-Lejczyk, Wojny XVII w. i ich wpływ na sytuację demograficzno-gospodarczą Orawy, op. cit., s. 31. 27 Ibid., s. 32. 263 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Na skutek działań zbrojnych na terenie Orawy w XVII w. zmniejszyła się liczba gospodarstw z 740 w 1626 r. do 240 w 1686 r. (na podstawie spisów z tamtych lat28). Straty demograficzne prowadziły do zubożenia materialno-kulturowego, będącego „zalążkiem ruiny gospodarczej regionu”29. Z drugiej strony, zaistniała sytuacja pośrednio doprowadziła do stabilizacji wyznaniowej regionu – Tadeusz Trajdos uważa, że w latach 1684-85 luteranie zostali ostatecznie usunięci ze wszystkich kościołów Orawy30. Wiek XVIII na Orawie wolny był już od konfliktów zbrojnych, co umożliwiło stopniową odbudowę wsi i zniszczonych gospodarstw; sytuacja normowała się. Ostatecznie wyznanie rzymskokatolickie zyskało w tym regionie dominację, której nigdy już nie utraciło. Nieliczni luteranie wyjechali z Górnej Orawy, a katolicy przejęli ich świątynie31. W XIX w. węgierskie władze przeprowadzały kolejne spisy ludności (prowadząc jednocześnie intensywną madziaryzację, co było o tyle łatwiejsze, że ludność polskiego pochodzenia była odcięta od swojej macierzy32). Jednak spisy te wprowadzają pewną trudność terminologiczną – góralscy chłopi byli opisywani wyłącznie jako „słowaccy”. Jak podaje „Orawa”, przywołując słowa krakowskiego badacza Janusza Kamockiego, „między spisem ludności z roku 1870 a 1880 zniknęli Polacy, a w księgach metrykalnych słowo Polak zastąpiono słowem Słowak”33.Według ustaleń Karola Balazsa miało to miejsce wcześniej34. Dzięki staraniom między innymi Eugeniusza Sterculi, aptekarza z Jabłonki i propolskiego działacza społecznego, do spisów przywrócono nazwę „Polak”. Pierwszy spis z uwzględnieniem narodowości polskiej przeprowadzono w 1910 roku35. W jego efekcie ustalono, że na Orawie żyło w sumie ponad 16 tys. Polaków36. Dla niektórych badaczy spis ten jest momentem zwrotnym w dziejach polskich wsi Górnej Orawy37. Niezależnie jednak od problemów nazewniczych pewne fakty można dzięki wspomnianym spisom ustalić. Przede wszystkim liczba mieszkańców Orawy w XIX w. sukcesywnie spadała, podczas gdy na terenie całego Królestwa Węgierskiego w tymże samym okresie nieustannie wzrastała38. Przyczynami tego stanu rzeczy mogły być powołania do wojska czy emigracja zarobkowa z tej ubogiej krainy. Szczególnie liczna była fala migracyjna do USA w latach 1910-191439. Ostatecznie w 1921 r. Orawa osiągnęła najniższą 28 Ibid., op. cit., s. 39. 29 Ibid. 30 R. Remiszewski, 400 lat Lipnicy Wielkiej, „Orawa”, 2007, nr 44-45, s. 16. 31 Krzysztof Wziątek, Historia Orawy – przeszłość i teraźniejszość, op. cit., s. 36. 32 Ibid., s. 37. 33 K. Staszkiewicz, LXVI walny zjazd Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego, „Orawa”, 2007, nr 9-14, s. 7. 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH liczebność ludności40 (od 1785 r.). Spisy przynoszą jeszcze jedną ważną informację: rzeczywiście Górna Orawa w XIX w. była niemal w stu procentach katolicka. Stopniowo także rosła liczebność i znaczenie gminy żydowskiej, która jednak nigdy na Orawie nie osiągnęła takiej rangi, jak choćby w pozostałych częściach Galicji. Koniec I Wojny Światowej to początek dyplomatycznego sporu pomiędzy Czechosłowacją a Polską o tzw. Kresy Południowe – w tym Orawę. Z początku wsie orawskie zajęte zostały przez wojsko polskie (również w celu zapobieżenia wybuchowi rozruchów o charakterze antymadziarskim i antyżydowskim41), które jednak decyzją centralną zostało odwołane już na początku 1919 r.42, a jego miejsce zajęły wojsko i żandarmeria czechosłowackie. Pierwotne plany zorganizowania plebiscytu podjęte przez Radę Najwyższą w Paryżu zostały zarzucone (mimo prowadzonej akcji plebiscytowej), a sprawa Orawy rozstrzygnięta przez Konferencję Ambasadorów w Paryżu w 1920 r. Znajdująca się w krytycznej sytuacji wobec zbliżających się do Warszawy wojsk bolszewickich Polska zgodziła się na ustępstwa wobec Czechosłowacji. Według polskich danych wskutek podziału Orawy dokonanego w trakcie tejże Konferencji (a dokończonego w 1924 r. – chodziło o niewielkie korekty granicy) „po stronie słowackiej znalazły się […] 44 wsie z ludnością liczącą ponad 45 tys., wśród której […] zdecydowanie przeważali Polacy”43. Po polskiej zaś stronie znalazło się 27 wsi z 30 tys. mieszkańców. W dyskusji toczonej wokół zagadnienia tożsamości narodowych na Orawie bardzo wyraźnie uwidacznia się postać księdza Ferdynanda Machaya. Bywa przedstawiany jako „budziciel polskości na Orawie” (tak opisano go na tablicy pamiątkowej wmurowanej w prawej nawie Kościoła Mariackiego w Krakowie, którego archiprezbiterem był niegdyś ten „legendarny” orawski kapłan). Pochodzący z Jabłonki narodowy aktywista wykazywał w swojej społecznej działalności wielką aktywność na rzecz budzenia polskiej tożsamości narodowej w ludności orawskiej przełomu wieków XIX i XX. W analizowanych źródłach jest przywoływany i zazwyczaj przedstawiany w bardzo pozytywnym świetle. Na początku jego działalności Orawa miała podlegać „słowackiej agitacji narodowej”, której ulegała znaczna część ludności. Wcześniejsza polska tożsamość tejże ludności w publikacjach na łamach „Orawy” i „Rocznika Orawskiego” nie podlega kwestionowaniu44. Przede wszystkim ze względu na to, że „używała ona w domu języka rodzimego, orawskiej gwary, jednej z najpiękniejszych gwar polskiego języka”45. Na wielu różnych płaszczyznach Machay, ten madziaryzowany Orawiak a „polski patriota”, szerzył ideę polskości zarówno Orawy, jak i Spisza – przemierzając z wykładami na ten temat całą Polskę, a także prezentując te idee w Paryżu; dotarł nawet do prezydenta Wilsona. 34 K. Balazs, Ludność Lipnicy w latach 1784-1916 na podstawie źródeł węgierskich (przyczynek do demografii historycznej Orawy), „Orawa”, 2007, nr 44-45, s. 43 i dalsze. 35 M. Skawiński, Spis ludności na Orawie Polskiej w 1910 roku, „Orawa”, 1999, nr. 37, s. 99. 36 K. Balazs, Starania Eugeniusza Sterculi u władz węgierskich o uzanie odrębności etnicznej polskich górali na Orawie i Spiszu, „Rocznik Orawski”, 2004-2006, nr 6-7, s. 56. 37 J. Roszkowski, Z dziejów Lipnicy Wielkiej w latach 1910-1919, „Orawa”, 2007, nr 44-45, s. 19. 38 Karol Balazs, Ludność…,op.cit., s. 47. 39 Ibid., s. 48. 264 40 K. Wziątek, Historia Orawy – przeszłość i teraźniejszość, op. cit., s. 37. 41 Ibid., s. 38. 42 J. Roszkowski, Z dziejów Lipnicy Wielkiej w latach 1910-1919, op. cit., s. 25. 43 R. Kantor, W 70 rocznicę przyłączenia części Orawy i Spisza do Polski, „Orawa”,1990, nr 6-8, s. 7. 44 Kwestia poczucia tożsamości narodowej na Orawie jest bardziej skomplikowana. Na przełomie XIX i XX w. jej mieszkańcy posługiwali się gwarą orawską, ale deklarowali się jako Słowacy. 45 R. Kantor, Ks. Infuat Ferdynand Machay. Wielki Syn Orawy, „Orawa”, 1989, nr 2-3, s. 2. 265 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Jednak pomimo tych działań większość orawskich (i spiskich) wsi, które miała zamieszkiwać „ludność etnicznie polska”46, znalazły się w granicach Czechosłowacji, na mocy decyzji podjętej w trakcie Rady Ambasadorów z dnia 28 lipca 1920 r. Zdaniem profesora Władysława Semkowicza, „jednego z najwytrwalszych orędowników przywrócenia Polsce należnych jej ziem na Spiszu, Orawie i Czadeckiem47”, którego działalność przypada przede wszystkim na okres międzywojnia, po słowackiej stronie żyć miało 15 tys. ludności polskiej. Znamienne, że profesor „przyznawał po większej części brak jej świadomości narodowej, ale mniemał, że da się ją pozyskać dzięki pracy wychowawczej i agitacyjnej”48. Przedwojenna Orawa nie posiadała natomiast zbyt dużej reprezentacji ludności żydowskiej – w 1939 r. miało być jejw tym regionie niecałe 300 osób49. Przed wojną polscy Żydzi zamieszkiwali głównie miasta i miasteczka, podczas gdy stopień urbanizacji na Orawie był (i jest) znikomy, być może więc stąd niewielka liczebność starozakonnych mieszkańców polskiej Orawy. Od września 1939 r. polska część Orawy pozostawała pod okupacją niemiecką i słowacką. W jej trakcie miała się odbywać „słowacka szeroka i silna propagandowa i represyjna działalność przeciw polskości50”. Język słowacki wrócił do kościołów, szkół i urzędów. Usunięto z parafii księży niepochodzących z Orawy i likwidowano materialne ślady polskości (m. in. usunięto pamiątkową tablicę z popiersiem Piotra Borowego – działacza społecznego, „bohatera polskości” na Orawie, traktowanego przez niektóre autorytety na równi z Ks. Machayem). Jednocześnie, na zachętę, prowadzono korzystną dla mieszkańców politykę gospodarczą51. Po zakończeniu wojny trwać miała „antypolska” agitacja słowacka na terenie Orawy. W reakcji na nią ks. Ferdynand Machay wystosował list do Bolesława Bieruta z prośbą o interwencję w tej sprawie52. Przekonywał on, podobnie jak w trakcie swojej wcześniejszej działalności, o polskim charakterze etnicznym ludności zamieszkującej Orawę. Podobne stwierdzenia padły choćby w rezolucji podpisanej przez młodzież Spisza i Orawy studiującą w Krakowie („w liczbie 30”) w 1946 r. – zażądano bezwarunkowego przyłączenia tych ziem do Polski, znów przekonując o tym, „że ludność Spisza i Orawy jest czysto polska i jedynie jej część została obałamucona pięcioletnią […] agitacją faszystów słowackich, którzy ani teraz nie cofają się przed przekupywaniem ludności pogranicza celem zbierania od niej podpisów na memoriałach, domagających się przyłączenia całego Spisza i Orawy do Słowacji53”. Podobne dokumenty wydawane były i z drugiej 46 Ibid., s. 3. 47 T. Trajdos, Daremne starania, „Orawa”, 1990, nr 4-5, s. 25. 48 Ibid.; przywołano ten fragment, by wskazać na rodzaj retoryki stosowanej w dyskusjach o kwestiach narodowościowych polsko-słowackiego pogranicza, w której „rzeczywista” „etniczna” przynależność niekoniecznie znajduje się w bezpośrednim związku ze „świadomością narodową”. 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH strony granicy, wskazując na słowacki charakter ludności zamieszkującej Spisz i Orawę (na Orawie i Spiszu miałoby żyć 30 tysięcy Słowaków – jak podaje broszura Komitetu Uciekinierów z 1.VI 1947 r.). Kwestie respektowania granic ustalonych na konferencji w Jałcie miało rozwiązać dopiero pojawienie się na Orawie 1 Pułku Wojska Polskiego wracającego spod Berlina, wywołując falę „panicznych ucieczek za granicę”54. Zdaniem Leona Rydla uciekali „ci, którzy byli winni dokonania różnych przestępstw”. Formalnie granice powróciły do stanu sprzed 1938 r. dopiero w 1958 r., na mocy umowy polsko-czechosłowackiej podpisanej w Warszawie55. W „Orawie” można znaleźć bardzo interesującą relację z „III Spotkań Orawskich” – konferencji zorganizowanej w 1989 r., w której wzięli udział przedstawiciele Towarzystwa Kulturalnego Czechów i Słowaków, a także polskiego Towarzystwa Przyjaciół Orawy56. Z relacji tej wynika, że lokalnych działaczy reprezentujących obydwa zrzeszenia wciąż niezwykle emocjonowało zagadnienie tożsamości narodowej Orawian. Doszło do ostrych polemik i sporów – chodziło o wzajemne przekonywanie się, czy Orawianie są „bardziej polscy”, czy może jednak „bardziej słowaccy”. Na początku lat 90 działacze Towarzystwa Przyjaciół Orawy wciąż żywili obawę przed „depolonizacją ludności Spisza i Orawy57”, pisząc wręcz o „dystansie ludności orawskiej w stosunku do ojczystej kultury, do reszty narodu”. Ślady tego sporu na łamach „Orawy” i „Rocznika Orawskiego” odnaleźć można także w późniejszych wydaniach, także z lat dwutysięcznych. Można tam znaleźć również bardziej rozproszone komentarze na temat aktualnej sytuacji tożsamościowej Orawian (zwłaszcza w połowie lat 9058). Brak natomiast bardziej zwartych opracowań dotyczących tak szeroko omawianych w aspekcie historycznym zagadnień tożsamościowo-etniczno-wyznaniowych. Stąd również płynie motywacja pochylenia się nad tymi problemami w trakcie opisywanych tutaj badań. Było dla nas wielce interesujące, jak sprawa się ma współcześnie – zważywszy na zmiany natury politycznej, administracyjnej, gospodarczej, które dotyczą nie tylko Górnej Orawy, ale całego regionu. Choć z powodu obiektywnych ograniczeń poprzestaliśmy jedynie na polskiej części tej krainy. Można się było spodziewać, że po zapoznaniu się z omawianymi powyżej źródłami kwestia szeroko rozumianej pograniczności z pewnością objawi się w wielu momentach prowadzonych badań i miejscach, jakie zajmą w uporządkowanym już, na spokojnie – po powrocie z terenu – analizowanym materiale empirycznym. Wyraźnie widać, że przynajmniej dla tych pasjonatów zagadnień lokalnych, którzy podejmują trud publikowania dwóch czasopism, sprawa jest na tyle doniosła, by poświęcać jej tak wiele miejsca. Po części z pewnością ma to związek z etnologicznym wykształceniem części autorów i redaktorów; zrozumiała w takim wypadku etnograficzna wrażliwość, którą reprezentują, podsuwa pewne punkty widzenia i intelektualne tropy. Kilku innych autorów ma bliski kontakt z pracą etnografów właśnie – mowa zarówno o pracownikach Orawskiego 54 L. Rydel, Interwencja Rządu Polskiego do Czechosłowacji, „Orawa”, 1990, nr 4-5, s. 20. 49 LR, Tragedia Żydów Orawskich, „Orawa”, 1990, nr 4-5, s. 8. 55 K. Wziątek, Historia Orawy – przeszłość i teraźniejszość, op. cit., s. 40. 50 T. Nowalnicki, Republika słowacka, „Orawa”, 1990, nr 4-5, s. 5. 56 T. Trajdos, O III Spotkaniach Orawskich raz jeszcze, „Orawa”, 1990, nr 4-5, s. 27-28. 51 K. Wziątek, Historia Orawy – przeszłość i teraźniejszość, op. cit., s. 39. 57 R. Kantor, W 70 rocznicę…, op. cit., s. 4. 52 List dostępny np. w: „Orawa”, 1990, nr 4-5, s. 16-17. 58 53 Przedruk w: „Orawa”,1990, nr 4-5, s. 18-19. 266 Por. np.: Jerzy M. Roszkowski O zagadnieniu polsko-słowackiego pogranicza, „Orawa”, 1995, nr 33, s. 53-63; R. Kantor, Kultura i świadomość na pograniczach. Przypadek polskiej Orawy, „Orawa”,1995, nr 33, s. 43 – 52. 267 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Parku Etnograficznego, ludowych muzykach-amatorach, ale i innych jeszcze osób stykających się w swojej pasji lub profesji z działaczami ludowymi o etnograficznej proweniencji. Z lektury czasopism jasno wynikało, że kategoria „pogranicza” niemalże nakłania do tego, by nad nią się pochylić, wokół niej zogniskować swoje dociekania. Teren nie pozostawił złudzeń. W ciągu kolejnych dni badań jego „pograniczność” stawała się tym bardziej oczywista. Analiza zebranego materiału empirycznego zostanie omówiona w kolejnej części tekstu. ���%DGDQLD Rozważając sprawę tożsamości etnicznej i regionalnej, należy odnieść się do wizerunku i narracji na temat Obcego. Zwłaszcza, jeżeli potrzeba zwrócenia na ten aspekt uwagi artykułowana jest w pierwszym tomie „Rocznika Orawskiego” przez jednego z ojców założycieli tego wydawnictwa, Ryszarda Kantora: „Kulturę własną, własną tradycję, a także po prostu własną egzystencję porównuje się z kulturą, tradycją, egzystencją grupy obcej, dopiero na tym tle ujawniają się plusy i minusy własnej”59. W przypadku Orawy, regionu pogranicznego, służący za komparatystyczne zwierciadła Obcy to przede wszystkim: Podhalanie, Słowacy czy także Polacy; w mniejszym stopniu rolę tę spełniają np. mieszkańcy Zawoi, Węgrzy, Spiszacy i inni. Analiza materiału zgromadzonego w trakcie badań sugeruje uporządkowanie go w następujący sposób: w pierwszej kolejności omówione zostaną porównania informatorów z innymi regionami i etnosami służące znalezieniu różnic i w ten sposób pomagające odpowiedzieć na pytania związane z orawską tożsamością; następnie przedstawione będą podobieństwa wobec sąsiadów i styczności różnych kultur z zastosowaniem różnych ram interpretacyjnych. Należy przy tym podkreślić, że podział ten jest mocno umowny i stworzony raczej na potrzeby przyjętej narracji w poniższym opracowaniu. Nie ma on zarazem charakteru jedynie porządkującego. Powodem jego przyjęcia jest sam pozyskany materiał – rozmówcy chętniej podkreślali różnice „Orawców” względem etnograficznych Innych, dopiero w dalszej kolejności wskazując na podobieństwa. (Dodatkowo korzystam w tym przypadku z klasycznych tez głoszących, że w poznaniu siebie poprzez Obcego w pierwszej kolejności wskazuje się różnice, później zaś dopiero rozważa się podobieństwa). Na końcu omówione zostaną pozostałe zagadnienia związane z przedstawianymi kwestiami, które nie dały się w ten (przyznaję) schematyczny sposób skategoryzować. Posłużą one za komentarz i uzupełnienie – by w końcu przedstawić wnioski i podsumować interpretacje. 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH �����5µĺQLFH �������2UDZD�D�3RGKDOH� Mama i dziadek pana Stanisława, muzyka ludowego, pochodzili z Podhala. Nauczyli go więc częściowo mówić w gwarze podhalańskiej, co było powodem naigrywań ze strony rówieśników: Zawsze takie jakieś były, na przykład podśmiechy w samej gwarze, ja tez gadam tak bardziej po podhalańsku60. Muzyk ten wychował się na styku tożsamości podhalańskiej i orawskiej. Uważa, że dzieci się zawsze uczą gwary od matki. Bo najwięcej z matką przebywają – to stąd pochodzi jego pierwotna tożsamość. Jednak z czasem przewartościował to, kim się czuje: Był czas, że mi się bardzo podobał folklor podhalański, ale jak poznałem orawski tak dobrze, to jednak uważam, że orawski jest o wiele bogatszy. W końcu, jak mówi: wychowuję się na Orawie i jestem Orawcem. By to zrozumieć, w swoich rozważaniach o własnej tożsamości odnosił się do estetycznych preferencji dotyczących folkloru61. Do zrozumienia „orawskości” Podhale posłużyło jako porównanie, a jako muzyk pan Stanisław uprawia tę amatorską komparatystykę w odniesieniu do muzyki. Tłumaczy, że muzyka [orawska], kazdo piosenka jest, ma inne tempo, inny rytm. A w podhalańskim jest wszystko, powiedzmy, w jednym rytmie, w jednym tempie […] [muzyka podhalańska] Jest bardziej radosna […] [muzyka orawska] ma wierchowe smutne nuty. W muzyce, no niby to jest czarna Orawa: smutna Orawa. Muzyka służy do folklorystycznych porównań również panu Krzysztofowi z Podwilka: Melodie są podobne do innych regionów, ale inna jest stylistka gry. Ktoś, kto słucha muzyki ludowej, od razu rozpozna, co Orawa, a co Podhale. Pan Eugeniusz wyraża podobny pogląd, że melodie my mamy swoje, a oni [Podhale] swoje, natomiast zwraca uwagę, że mamy też wspólne. Podobno, wedle jego opowieści, Podhalańcy i Orawcy nawzajem zarzucali sobie podkradanie nut, co prowadzić miało do bójek. Przemoc wywoływały też, zdaniem tego informatora, mieszane małżeństwa orawsko-podhalańskie. Jak mówi, jeszcze po wojnie to długo tak było. Według pana Eugeniusza Orawa jest bardziej podobna do Słowacji, czy nawet Niemiec i Węgier, niż do Podhala. Ponownie otoczony zwierciadłami, próbuje znaleźć swoją orawską tożsamość, „odbijając” ją od sąsiadów. Choć w tym porównaniu mowa o państwach narodowych, to Podhale stanowi wyjątek – zupełnie jakby reprezentowało (zastępowało w tym zestawieniu) Polskę. Pan Stanisław kontrastuje Podhale z Orawą na różnych płaszczyznach, choćby w kwestii podejścia do kobiet. Jako przykład podaje podhalański taniec zbójnicki, w którym dziewczyny są odsunięte, są w roli obserwatorek. Z kolei w tańcach orawskich zawsze występuje równouprawnienie. Jak komentuje– na Orawie kobieta się zawsze liczyła. Twórczość zespołu „Arva”, o której opowiadał badaczkom pan Paweł Czaja, z założenia jest międzyregionalna. Sama nazwa pochodzi od węgierskiego słowa oznaczającego Orawę. W repertuarze zespołu znajdują się różne nuty ze Słowacji, utwory węgierskie, czasem utrzymane w stylistyce żydowskiej lub cygańskiej. Dominują jednak kawałki 60 Kursywą zostały wyróżnione cytowane wypowiedzi, pochodzące z przeprowadzonych przez członków zespołu badawczego wywiadów. Ich nagrania i transkrypcje znajdują się w archiwum autora niniejszego tekstu oraz Fundacji Mapa Pasji. 59 R. Kantor, Potencjał kulturowy współczesnej wsi orawskiej. Rozważania etnologa, „Rocznik Orawski”, 1997, t. 1, s. 13. 268 61 Z przekonaniem graniczącym z pewnością można stwierdzić (na podstawie całej rozmowy z tym informatorem), że pod pojęciem „folklor” rozumie on przede wszystkim muzykę. 269 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Orawskie. Do twórczości zespołu „Arva” wkradają się również nuty podhalańskie. Istnieje bowiem częsta współpraca, płynąca z przyczyn prozaicznych: zespół ten regularnie gra w karczmach tzw. „regionalnych” i nie ma stałego składu – gdy brakuje jakiegoś instrumentu, prosi się kolegów-muzyków z Podhala o pomoc. Choć pan Paweł uważa, że podhalański styl grania jest odmienny od reprezentowanego przez jego zespół, nie stoi to na przeszkodzie, by je zpotrzeby chwili łączyć. Nie obserwujemy w tym przypadku folkloryzowanej „dbałości o poprawność”. Sam przyznaje, że naleciałości są już na pewno duże, co wiąże z rewolucją internetową (szczególnie istnieniem portalu Youtube, umożliwiającego łatwy dostęp do folklorystycznej twórczości z różnych regionów świata i Europy). Ten folklor już się przenika nawet podhalański z orawskim, puentuje. Komentuje również, że u muzyków dawniejszej daty, którzy nie podlegli tak mocno choćby „podhalanizacji”, widać ten styl, taki starodawny orawski. To styl, któremu bliżej chyba do Słowacji niż do Podhala. W całej tej wypowiedzi pobrzmiewa pewne tożsamościowe rozedrganie, bo jeśli mowa o „orawskości”, to też w odniesieniu do „słowackości”; nieustanne są porównania do muzyki innych regionów czy grup kulturowych (etnicznych). Innym jeszcze śladem synkretyczności regionalnej w twórczości zespołu „Arva” jest rodzaj występujących instrumentów – chodzi o altówkę węgierską (nie wiemy na czym ta „węgierskość” polega, znamienna jest jednak nazwa) i basy, takie same jak na Podhalu. Z kolei pan Krzysztof z Podwilka posługuje się słowackimi fujarami62. A przecież z pewnością również w muzyce ludowej (czy „tak zwanej ludowej”?), rodzaj instrumentu, na którym się gra, w jakimś stopniu odpowiada również za „styl” grania, za rodzaj możliwych do odegrania melodii, za tempo, rytm itd. Międzyregionalna wymiana instrumentów (może – jako projekty służące do ich wykonania, tu – jako fizyczne przedmioty) wpływa na wymianę stylów i ich wzajemne mieszanie się. Zwłaszcza, że pan Krzysztof przyznał, iż muzyka orawska po prostu stylistycznie w pewnym sensie się zmieniła. Gorzko podsumował następnie: w tej chwili moim zdaniem nie słychać takiej orawskiej muzyki jaka była w rzeczywistości. Co ciekawe, ta opinia została wyrażona przy okazji pytania o różnice w stylu muzyki podhalańskiej i orawskiej; podkreślono, że– w takim razie „wciąż jednak” – w obu regionach muzykę gra się całkiem inaczej. Pan Paweł wyliczył wszystkie działające zespoły muzyczne na Orawie. Jednak zawahał się w przypadku zespołu z Piekielnika, bo– jak przyznał– oni tańczą po góralsku i po podhalańsku, mimo iż geograficznie nie są. Interesujące, że dla tego informatora zespół geograficznie orawski, ale z podhalańskim repertuarem, spowodował trudność klasyfikacyjną, pomimo że pytanie brzmiało bardzo ogólnie: A tu dużo jest zespołów [ludowych]? Jest tutaj pewna niejasność i niekonsekwencja: może bowiem dziwić ta trudność pana Pawła wobec wcześniejszych deklaracji synkretycznego charakteru twórczości jego zespołu. Oto przykład tożsamościowego rozedrgania, która, jak się wydaje, cechuje Orawę. Z wypowiedzi pana Pawła wynika zasadnicza teza: dawniejszy, bardziej „autentyczny” folklor orawski to ten, w którym wybrzmiewa słowacka nuta. Zaś ten nowszy – mniej autentyczny, nie tak oryginalny – uległ „podhalanizacji”. Procesowi temu uległa nawet, zdaniem pana Pawła, Słowacja. Gdy opowiada o zespołach z Zuberca, Suchej Góry i Hla62 Zostało podkreślone, że instrument ten nie jest uznany jako orawski. Bardzo interesująca byłaby informacja na temat tego, kto lub co jest autorytetem, który o tym decyduje, jednak nie została ona pozyskana. 270 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH dówki, czyli wsi orawskich po stronie słowackiej, to podkreśla, że choć to porządne kapele, to tańczą, śpiewają po podhalańsku. O „podhalanizacji” negatywnie wypowiadał się również pan Krzysztof Pieronek – zwracał uwagę, że dotyka ona nie tylko Orawy, ale i Słowacji: Słowacy […] oni się tam ubierają po podhalańsku. Szczególnie folklor tworzony w Suchej Górze Orawskiej (przy granicy z polską, na południowy wschód od Chyżnego, na zachód od Chochołowa) zdaniem pana Krzysztofa jest całkowicie podhalański. Rzeczywista muzyka orawska, jak ocenił pan Krzysztof, była bardziej słowacka. Zmiana, która w niej zaszła, ma bezpośredni związek z Podhalem – w tej chwili po prostu są takie wpływy podhalańskie. Zaś folklor Podhala nazwał dominującą kulturą. Co więcej, i inne sąsiednie regiony tak jakby brały od nich. W przypadku Orawy muzyk źródeł tego stanu rzeczy dopatruje się w tym, że Orawa jest podzielona na część polską i słowacką. Wpływów muzycznych na Orawie jest więcej – poza Podhalem pan Krzysztof wymienił Węgry i Słowację; charakterystyka ta powtarzała się również w kilku pozostałych wywiadach. Ponadto, zdaniem tego informatora, wpływy „południowe” widoczne są także w innych elementach folkloru – choćby w stroju. �������2UDZD�ɒ�6ăRZDFMD�ɒ�3ROVND Zdaniem pana Stanisława folklorystyczna granica narodowa przebiega gdzie indziej niż państwowa, ponieważ, jak przekonuje, na przykład Chyżne, to tam jest folklor bardziej słowacki. Niejako na potwierdzenie tego stwierdzenia pan Mariusz Tepko, członek zespołu z Chyżnego, informował, że jego zespół („Rombań”) wyróżnia spośród innych orawskich kapel częste korzystanie z folkloru słowackiego. Zespół wykonuje wiele słowackich pieśni. Na pytanie dlaczego, odpowiedział: kiedyś też u nas była taka tradycja. Niestety w trakcie rozmowy wątek ten nie był dalej rozwinięty – tymczasowo można się więc jedynie domyślać genezy tejże „tradycji” na podstawie znajomości kontekstu historycznego. Słowacja, zdaniem pana Krzysztofa, przeżywa późniejszą niż w Polsce fascynację folklorem. W związku z tym Słowacy przyjeżdżają na Orawę uczyć się grać na instrumentach w ludowym stylu. Można zatem spodziewać się dalszych migracji i dyfuzji stylów folklorystycznych. Choć będzie to trwało zapewnedekady, z pewnością interesujące będzie śledzenie tych folklorystycznych przemieszczeń, rozszerzeń, roszczeń, aneksji i przemieszań. Pan Eugeniusz z Lipnicy wspominał interesujący zwyczaj z dawnych czasów. Gdy w latach sześćdziesiątych młodzi mężczyźni zaczęli bardziej migrować po Polsce za pracą (wymienia Jaworzno, Katowice, Nową Hutę) i wracali z żonami pochodzącymi z innych części kraju, nazywane były one przez mieszkańców Lipnicy Polkami. Dla zobrazowania powiedział do badaczek – wyście są Polki, nie Orawacy. Oto przykład na tożsamościowe odgrodzenie od reszty Polski63. Zwłaszcza że – jak wynika z zebranego materiału – mieszane małżeństwa polsko-słowackie nie spotykały się z podobnymi reakcjami. Sprawa to jednak historyczna – dotyczy przeszłości. Zdaje się, że obecnie fakt mieszanych małżeństw nie wzbudza tak silnych emocji. 63 Wbrew pewnym – czy życzeniowym? – ustaleniom profesjonalnych badaczy Orawy, skupionych wokół wcześniej analizowanych czasopism. 271 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Deklaracja co do tożsamości pana Stanisława ostatecznie jednak jest jednoznaczna: No Orawiakiem zawsze się czuję. By wzmocnić przekaz o swojej tożsamości pan Stanisław dodaje: czy byłem w wojsku64, czy gdziekolwiek. Argumentem ostatecznym okazuje się powód natury lingwistycznej – Dla mnie jest męką […] męczę się niesamowicie, kiedy mówię po polsku czysto. Dla mnie to jest męka po prostu, nie czuję się swobodnie. �����3RGRELHąVWZD �������2UDZD�D�6ăRZDFMD Wobec tych trudności tożsamościowych, związanych z omówionymi wcześniej rozmaitymi czynnikami – również natury historycznej – Orawianie wypracowali jednak pewną formę kompromisu tożsamościowego, skoro, jak uważa pan Jan, tak się czują Orawiakami. Dla niego to kwestia związana przede wszystkim z językiem. Po stronie orawskiej są miejscowości, w których mówią tym samym językiem, takim orawskim […] minimalnie jest ten akcent nieco [inny], bo to już jest naleciałość słowacka, ale mniej więcej to samo, co i u nas. Tak jak zaczniemy po nasemu gwarzyć, radzić, no to oni tak samo. Pan Jan po raz pierwszy z tym zjawiskiem spotkał się, będąc nastolatkiem – będąc dalej na Słowacji na stacji kolejowej natrafił na grupę wojskowych, którzy mówili wszyscy po orawsku. Nie po słowacku, tylko po naszemu, ale nie ze mną, tylko między sobą. Warto zwrócić uwagę na komentarz informatora, który dodał: to mnie zdziwiło wtedy, bo ja tam nie znałem, wyobrażałem sobie, że tam wszyscy po słowacku [mówią]. Może to sugerować, że spory i konflikty tożsamościowe, powodowane sytuacją dziejową czy inspirowane przez lokalnych działaczy patriotycznych, polityków itd., miały wyraźny wpływ na mieszkańców Orawy, skoro pan Jan nie dostrzegł wcześniej istnienia wspólnej gwary orawskiej. Rozróżnienie na Orawę polską i słowacką, a w dalszej konsekwencji na Orawian polskich i słowackich, mogło być przypuszczalnie raczej efektem różnych działań agitatorów i społeczników niż wyrazem rzeczywistych, codziennych tożsamościowych dylematów ludności. Niemal osiemdziesięcioletnia mieszkanka Chyżnego, pani Joanna, wspominała, że dawniej więcyj my tu po słowacki śpiewano kolędy. W trakcie wesel z kolei śpiewano naprzemiennie: piosenki polskie i słowackie. To ważne uzupełnienie dla pozostałego materiału, w którym mowa również o słowackich słowach piosenek, jednak w wykonaniu muzyków ludowych. Tu z kolei chodzi wprawdzie o sytuacje obrzędowe, ale nie związane z działalnością profesjonalną. Ze wszystkich wypowiedzi, w których poruszany był temat „języka orawskiego”, płynął ten sam wniosek – znacznie bliżej orawskiej gwarze do języka słowackiego niż polskiego. Zdaniem pana Eugeniusza wręcz słowacki język a nasz to prawie to samo. Rzecz nie w tym, by kwestia ta została potraktowana w sposób językoznawczy czy etnolingwistyczny – chodzi raczej o zasygnalizowanie pewnej wypowiedzi i podmiotowego punktu widzenia. Przy tym ujawnia się pewna prawidłowość: utożsamienie czy choćby zauwa64 Służba wojskowa znów bierze udział w grze o tożsamość regionalną odbywających ją. Może dla pana Stanisława jest rodzajem międzyregionalnej diaspory, która – co znamy z licznych opracowań – może wzmacniać tożsamości, z którymi się w nią wkroczyło? 272 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH żenie podobieństw pomiędzy gwarą orawską a językiem słowackim uwidacznia z kolei (bardziej lub mniej bezpośrednio) różnice pomiędzy gwarą orawską a językiem polskim. Z kolei pani Stefania z Zubrzycy Górnej w orawskiej gwarze widzi ślady wpływów węgierskich, słowackich, a nawet wołoskich. Informatorka ta kładzie nacisk na zróżnicowanie wewnętrzne gwary orawskiej. Zapewne taki też jej obraz przekazuje dalej, ponieważ interesuje się gwarą i jest jej propagatorką (uczyła w szkole, obecnie pisze prozę dla dorosłych po orawsku). Warto zwrócić uwagę, że wyliczając wpływy na gwarę orawską, informatorka ta nie wspomniała o języku polskim– wbrew opiniom niektórych badaczy, przywoływanych na łamach „Orawy” i „Rocznika Orawskiego”, którzy mieli przekonywać, że gwara orawska to jednoznacznie gwara pochodzenia polskiego. Znów: rzecz nie w tym, by rozstrzygać tę sprawę – pozostawmy ją dociekaniom językoznawczym. Tym bardziej jednak interesujące są cytowane tutaj wypowiedzi informatorów jako przejaw poszukiwania wyznaczników tożsamości (odrębności i podobieństwa) mieszkańców Orawy. Dla pana Mariusza Tepki sprawa tożsamości orawskiej jest jasna: Orawa jest po prostu jednym regionem. I nie ważne, gdzie leży. Jak Pani wie, ta nasza część to Orawa Górna, a po słowackiej stronie jest Orawa Dolna. I czy jedziemy do Namestowa, czy innej pobliskiej słowackiej miejscowości, to dogadujemy się z nimi, bo oni mają bardzo podobny język, dialekt. Mają podobne pieśni i tańce. A więc nie ma moim zdaniem granic państwowych, to wszystko to jeden wielki region i kultura orawska. Ponownie podstawowymi wyróżnikami dla pana Mariusza są „język orawski” i folklor – w tym wypadku podobne pieśni i tańce. Dla pana Pawła sprawa „polskości” i „słowackości” również jest dyskusyjna. Wspomina starszych ludzi i stwierdza, że ludzie tu nie czuli przynależności, że o, ja jestem Polakiem, albo– nie wiem– że Słowakiem. Po chwili jednak dodaje: podejrzewam, że wszyscy, blisko 100 procent, czuje się Polakami. Ponownie mamy do czynienia z wyraźną nieścisłością, mogącą wskazywać na tożsamościowe problemy mieszkańców Orawy. Pan Paweł ma trudność w odpowiedzeniu na pytanie: jaki jest ten typowy folklor orawski. Na pewno, jego zdaniem, ma dużo zapożyczeń – tu znów pobrzmiewa pograniczność regionu (czy jej świadomość twórcy?). Tę „typowość” orawskiego folkloru ciężko opisać w słowach, lepiej to usłyszeć. Dopytywany przez badaczki jednak skłania się ku opinii, że jest to folklor bardziej podobny do muzyki słowackiej niż do podhalańskiej. Czy może nawet bardziej węgierski. Świadom jest jednak, że jego opinia nie jest powszechna, bo jak pogadacie z kimś innym, to wam tam powie, że to bardziej podobne do podhalańskiej muzyki. Znów, by zdefiniować swoją twórczość w kategoriach regionalistycznych, informator posiłkuje się „zwierciadłami” w postaci pobliskich regionów. Znów także– wobec trudności kategoryzacyjnych, widocznych wśród samych zainteresowanych – zauważalne są trudności tożsamościowe, z którymi wydają się borykać ludowi twórcy orawscy. W swojej opowieści o kwestii pogranicza pani Joanna zwracała uwagę, że Łorawa, wiencyj patrzyła do slowenska – co kłóci się z częścią polskich opracowań na ten temat (także tych omawianych wcześniej). Zdaniem tej informatorki chodziło o kwestie gospodarcze – na Słowacji miało się żyć łatwiej. 273 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML �������2UDZD�D�:ÛJU\ Pan Jan Budziński, sołtys Chyżnego, wspominał osoby potrafiące posługiwać się językiem węgierskim. Ta umiejętność brała się z dwóch źródeł: po pierwsze, w części szkół ludowych na Orawie przed I wojną światową nauczano w tym języku; po drugie, ich kompetencja językowa mogła się poprawiać w trakcie służby w wojsku austro-węgierskim. Chodziłoby tutaj raczej o dalsze szlifowanie języka, trudno bowiem spodziewać się, by ktoś nauczył się mówić po węgiersku w trakcie samej tylko służby. Uwidacznia się w tym miejscu zjawisko szeroko omawiane wcześniej w literaturze etnograficznej, czyli zmiany, jakie w środowisku wiejskim powodował powszechny pobór wojskowy, obserwowane na terenach Polski od XIX w. Chociaż w przypadku poboru z okresu I Wojny Światowej efekt mógł być odmienny– zdaniem Jerzego Roszkowskiego „Orawianie stykali się na froncie z żołnierzami pochodzącymi z Galicji, Śląska Cieszyńskiego i Polakami z zaboru pruskiego. Wywierało to istotny wpływ na pogłębianie ich uświadomienia narodowego”65. W opowieści pana Jana chodziło o jego dzieciństwo, czyli lata pięćdziesiąte ubiegłego wieku. Również rodzina pani Stefanii z Zubrzycy Górnej uległa silnym wpływom węgierskim – wszyscy jej męscy przodkowie kształcili się na Węgrzech. Z kolei, jak przekonuje pan Paweł Czaja, pewne elementy stroju orawskiego również wzbogacone są wpływami „poborowymi”, na przykład te pętelki tutaj przy spodniach mają charakterystyczne dla wojska węgierskiego. Ślady węgierskiej obecności można zaobserwować również w dziedzictwie materialnym. Pan Jan stwierdził o kościele w Orawce: tam jest pięćdziesięciu świętych węgierskich. Rzeczywiście, w tym najstarszym orawskim kościele, pochodzącym z połowy XVII w., podziwiać można wizerunki świętych obdarzonych szczególnym kultem na Węgrzech. Zdaniem pana Stanisława również w muzyce orawskiej widoczne są węgierskie wpływy. �������2UDZD�D�6SLV] Innym regionem służącym za porównawcze zwierciadło jest Spisz – zdaniem pana Stanisława oni więcej wierzą, że są Słowakami, więc ten folklor bardziej jest taki słowacki niż polski. Pani Stefania z Zubrzycy Górnej kojarzy geograficznie Orawę z Podhalem i Spiszem, mówiąc: to są trzy takie ciotki. Również do Spisza Orawę porównuje pan Paweł z Jabłonki – gdy opowiada o zanikających śladach słowackości na terenach polskiej Orawy (słowacka msza, babcia modląca się po słowacku). �������2UDZD�D�=DZRMD Od zachodu Orawa graniczy z jeszcze jednym regionalistyczno-folklorystycznym zwierciadłem: tak jak Zawoja, […] ten folklor jest też inny. Chociaż powiedziałbym, że Zawoja bliska jest do orawskiego. To sugerowane przez pana Stanisława podobieństwo umożliwia doprecyzowanie i większe zróżnicowanie spostrzeżeń na temat folkloru, czy może raczej – różnych folklorów. Według tego informatora poza wcześniej wspomnianymi Spiszem 65 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH i Podhalem należy z pewnością wyróżnić takie grupy związane z granicami obszarowymi, jak Górale Śląscy, Górale Pienińscy, Górale Beskidzcy. Pan Stanisław potrafi je wszystkie od siebie nawzajem odróżnić, próbując wykazać, jak zagadnienie „góralszyzny” jest zróżnicowane. Pomyłki związane z folklorem, nieumiejętność odróżnienia regionalnych odmian pan Stanisław określa jako winę, gdy opowiada o starym muzykancie Andrzeju Dziubku i „błędach”, jakie muzyk ten popełniał w rozumieniu „autentyczności” danego stroju. Tłumacząc go jednak, wskazuje na pewien okres w historii stroju orawskiego: to jest też wina tego, że na przykład orawski strój prawie że zaniknął. Na przykład w dzieciństwie nie widział nigdy, że jest inny strój niż podhalański. To przy okazji znak podhalanizacji. �����3R]RVWDăH��X]XSHăQLDMÇFH�Z\SRZLHG]L� Zdaniem pana Jana obecnie konflikty na tle narodowościowym nie mają znaczenia. Sprawa, która od początku XX w., poprzez I wojnę światową, okres międzywojenny, aż po niemiecko-słowacką okupację Orawy w trakcie II wojny światowej i trwające jeszcze parę lat po wojnie tarcia, budziła wielkie emocje – z pewnością wśród lokalnych działaczy, aktywistów, czy polityków, zapewne w niemniejszym stopniu „zwykłego ludu” – nie jest już zdaniem tego informatora źródłem zmartwień i codziennych przemyśleń mieszkańców Orawy, a z pewnością nie ludzi młodych. Takich zaszłości już nie ma, nie ma w ogóle, choć chwilę wcześniej rozmówca wyraźnie podkreślał, że „dawniej” podział tożsamościowy był bardziej wyraźny – część ludzi uważała się za Słowaków, […] natomiast część się uważała za Polaków66. Pani Krystyna z Jabłonki oceniła, że mieszkańcy Orawy czują, że nie są ani Polakami, ani Słowakami. Oni są po prostu Orawiakami. Na pograniczność regionu zwracał uwagę także pan Krzysztof z Podwilka, twórca strojów orawskich: Jesteśmy regionem pogranicza. Słychać słowackość w muzyce, też Węgry są w stroju ludowym. Inna Kultura od Podhalan, od Zawoi. Są podobieństwa kulturowe, ale też bardzo widoczne różnice. I tym razem oprócz Podhala za region porównawczy posłużyła Zawoja. Zadając pytanie „jak wygląda typowy strój orawski?”, wskazano informatorowi pewną kliszę – zdefiniowano orawskość, wymuszono odpowiedź związaną z konkretną kategorią klasyfikacyjną. I choć zadanie było niefortunnie, to odpowiedź jest pouczająca. Chodzi o to, że pan Krzysztof, twórca „strojów orawskich”, wchodzi w tę kliszę przygotowany, potrafi przytoczyć wiele detali: marszczenie charakterystyczne dla Orawy, sposób szycia koszul itp. Wyraża on pewność odnośnie tego, „czym się różni” tzw. „strój wzorcowy” – prawdziwy, jak go określa, od nieprawdziwego. Jednak inspiracje czerpie z różnych regionów i w tym celu chodzi po muzeach – odniesienia znajdywał w Krakowie, 66 A jednak, pewne aspekty współczesnego konfliktu polsko-słowackiego przedstawiał pan Krzysztof z Podwilka. Chodzić ma o rosnące ceny różnych produktów, powodowane, zdaniem wielu, przybywaniem Słowaków na targ w Jabłonce. To jednak jedyny napotkany wątek o konflikcie słowacko-polskim w trakcie badań. J. Roszkowski, Z dziejów Lipnicy Wielkiej w latach 1910-1919, „Orawa”, 2007, nr 44-45, s. 20. 274 275 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML w Zakopanym czy na Słowacji. W efekcie profesjonalnie wykonywane przez niego ubiory mają po części charakter synkretyczny – łącząc cechy z różnych stylów. Zjawiskiem charakterystycznym dla pograniczności jest wymiana handlowa. Na Orawie jest ona widoczna przede wszystkim podczas targu w Jabłonce, na którym Słowacy stanowią większość uczestników. Handluje się tutaj zwykłymi artykułami życia codziennego: żywnością, artykułami gospodarstwa domowego, chińszczyzną i dziadostwem (Krzysztof Pieronek). Stała obecność, choćby tylko natury ekonomicznej (zakupowa), wzbogaca krajobraz kulturowy regionu, niewątpliwie budując w jego mieszkańcach poczucie „pograniczności”. Obecność słowackich samochodów, ceny podawane w Euro, kantory walut – wszystko to przypomina Orawianom na co dzień o ich pogranicznym położeniu. Taki pogląd potwierdza wypowiedź pana Pawła, który pytany o relacje ze Słowakami, mówi o otwartości: pewnie, że jest. Mamy ich tu na co dzień, bo chodzą do sklepu. Ten informator również podkreśla brak bariery językowej – zaczynać miałaby ona się dopiero w Trstenie, gdzie jest dużo tych przesiedleńców, to oni już tam mówią po słowacku, ten słowacki prawidłowy. Pan Krzysztof w końcu został zapytany przez badaczki: kim się czuje. Odpowiedział, że Orawcem. I skomentował pół żartem-pół serio: tak jest bardziej bezpiecznie. Etnografki słusznie drążyły temat, a informator szczerze przyznał, co ma na myśli. Jego rodzice byli Słowakami – całkowicie. Przy okazji zauważył, że starsze pokolenie na Orawie mimo wszystko to się czuli Słowakami. Określenie Orawcy powstało zdaniem pana Krzysztofa, żeby było łatwiej67. W tym sensie muzyk ten utożsamia Słowaków z Orawcami. W gruncie rzeczy więc ostatecznie, w zawoalowany sposób, pan Krzysztof przyznał, że jest Słowakiem – mam sentyment niesamowity do Słowacji. Mówię po słowacku, słucham radia, oglądam telewizję. […] mam czasem takie dni, takiego doła, że muszę coś oglądnąć po słowacku czy posłuchać. Sprawa tożsamości jest dla tego informatora niewątpliwie trudnym zagadnieniem: jakoś do końca nie czuję się Słowakiem, bo nie mam jakiejś styczności nie wiadomo jakiej z tą Słowacją, ani nie czuję się też do końca Polakiem. Komplikując jeszcze sprawę, pan Krzysztof zauważył także, iż dla młodzieży z reguły w deklaracjach „wiodącą” tożsamością jest tożsamość polska; choć i co do tego miał pewne wątpliwości. Ostatecznie jednak pan Krzysztof skonstatował, że jesteśmy odrębni etnicznie od reszty „świata”, czyli, jak się już przekonaliśmy, od tego, co służy jako porównawczy tożsamościowy orbis exterior: Słowacji, Podhala, czasem Zawoi, także Polski, Węgier czy Austrii. Taki stan rzeczy ocenił pozytywnie, to jest super, to mi się bardzo podoba. Według niego należy tego chronić, by zachować tę unikalność, podczas gdy, jak komentował, ludzie większość na Orawie jakby się asymilowali z całą częścią Polski, i to mi się wydaje złe. 67 Szkoda, że ten niezwykle ciekawy wątek pojawił się pod koniec badań. Czy wszyscy pozostali, którzy „czują się Orawcami”, kamuflują w ten sposób swoją „słowackość”? Mam nadzieję, że sprawę tę spróbuję rozwikłać w przyszłości, bądź też inni badacze podejmą temat. 276 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH ���3RGVXPRZDQLH� We wstępie zasygnalizowałem już pewne trudności i ograniczenia, z którymi zespół borykał się w terenie. To one są odpowiedzialne za tematyczne rozproszenie zebranego materiału. W związku z przyjętymi założeniami tematycznymi, o których wiadomo było przed badaniami, przewidywaliśmy te trudności. Jednym ze sposobów poradzenia sobie z tym wyzwaniem było zastosowanie się do propozycji Kathy Charmaz, sugerującej „podejście mówiące o jednoczesnym zbieraniu danych i prowadzeniu analizy”68, czego wyrazem były regularne spotkania, w trakcie których omawialiśmy spędzone dni w terenie, analizując i planując dalsze posunięcia. Z tego wedle naszej intencji kontrolowanego zamieszania nieuchronnie przebijało zagadnienie pogranicza, wciąż obecne w kolejnych rozmowach, obserwacjach, a w dalszej kolejności w interpretacjach i przemyśleniach. Pomimo tematycznego rozproszenia tenże wątek spaja owe zróżnicowane treści niczym rama; różnorodne zagadnienia w sposób nieunikniony znajdują bardziej lub mniej wyraźne zaczepienie w tym samym rusztowaniu – w kwestii pograniczności Orawy. W koniecznym podsumowaniu nie sposób opisać tego zjawiska jednoznacznie. W trakcie badań było to bardzo widoczne: poruszając rozmaite kwestie z badaczkami, informatorzy niejako mimowolnie przywoływali temat pograniczności – dokonywano ciągłych porównań i zestawień z innymi regionami. Jak sądzę, widoczne tu jest znów – opinia ta została już wcześniej wyrażona – tożsamościowe rozedrganie Orawy. Dopatruję się go również w uporze, z jakim pasjonaci-badacze Orawy w swoich tekstach historycznych, publikowanych na łamach dwu omawianych tu czasopism, „Orawy” i „Rocznika Orawskiego”, podnoszą sprawy tożsamości: etniczności, narodowości, czy historycznych przesunięć z nimi związanych. Co istotne, dzieje się to od początku lat dziewięćdziesiątych do końca dwutysięcznych (te roczniki zostały przeanalizowane). Czy ci lokalni działacze - folkloryści, historycy, pracownicy Orawskiego Parku Etnograficznego, członkowie Stowarzyszenia Przyjaciół Orawy – intencjonalnie tak mocno akcentowali te sprawy w swoich publikacjach? Czy jest to może wyraz mniej (lub bardziej) uświadomionej troski o regionalną tożsamość? Czy idzie tu może o pobudki natury patriotycznej (gdy, a często, kładziony jest nacisk na sprawy narodowe)? Pozostaję jednak wierny określeniu: tożsamościowe rozedrganie. Oto jest „skarb górali” orawskich – pograniczne położenie, potencjał synkretyczności. Funkcjonuje przekonanie, że loci comunes łączące Orawców to ich folklor muzyczny, piękne rzeźby, wykonują tańce ludowe, i że działalność tę, jak w wielu innych regionach, sowicie wspomaga się finansowo z rozmaitych funduszy, czego najlepszym „pomnikiem” jest wspaniałe, wielkie i nowoczesne Orawskie Centrum Kultury w Jabłonce69. Jednak tym, co wszystkie wspomniane regionalne aktywności łączy, jest właśnie pograniczność Orawy. Chodzi zresztą o coś więcej. Po badaniach nie mogę oprzeć się wrażeniu, że pograniczność nie tylko spaja zebrany materiał, lecz dotyka w ogóle „duszy orawskiej”. W końcu badania przeprowadzono zarówno wśród twórców ludowych i regionalnych działaczy, jak również „zwykłych” ludzi, nie zajmujących się (wręcz często niezainteresowanych) „sprawa68 K. Charmaz, Teoria ugruntowana, op. cit., s. 31. 69 Choć gdy odbywały się badania sprawiało wrażenie pustego, a wrażenie to zwiększał rozmach, z jakim je wybudowano (dzięki funduszom unijnym). 277 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML mi folklorystycznymi”. Tożsamościowe rozedrganie Orawy to wielki potencjał. Z jednej strony dla wszelkiej twórczości folklorystycznej: rozsądne otwieranie się na zróżnicowane wpływy i naleciałości z sąsiednich (nie tylko) regionów, przy zachowaniu orawskiej unikatowości może w przyszłości stanowić o wyjątkowości twórczości folklorystycznej tego regionu. Przede wszystkim jednak to wielki potencjał kulturotwórczy w ogólniejszym rozumieniu dla ogółu mieszkańców tego pograniczno-tranzytowego (w znacznie mniejszym stopniu turystycznego) regionu. „Skarbem” współczesnych górali orawskich jest ich tożsamościowa niepewność – paradoksalnie jednoczesna otwartość i hermetyczność, prowadząca do głębokiego namysłu nad własną tożsamością. Trudności interpretacyjne związane z pogranicznością Orawy, które napotkali etnologowie, dotyczą nie tylko etnograficznej działalności badawczej. Analiza omawianych czasopism wykazała, że w przypadku autorów publikujących na ich łamach zagadnienia oscylujące wokół granicy jako pewnej szczególnej przestrzeni, wywołującej nieustanne tożsamościowe drgania i zawirowania, zachęcają do namysłu i refleksji zogniskowanych wokół tegoż problemu. Z kolei omówione tu badania etnograficzne uwidoczniły podobne dylematy – z tym że w tym przypadku dotyczą one mieszkańców Orawy. Na tym etapie widzimy pewną spójność: pograniczność regionu nieuchronnie wywołuje podobne pytania, na które odpowiedzi szukać próbują – bardziej lub mniej systematycznie – ci, którzy angażują się emocjonalnie i intelektualnie w kwestię etnicznej/narodowej tożsamości Orawian. Padają różne odpowiedzi. Publicyści „Orawy” i „Rocznika Orawskiego” oparli swoje przemyślenia głównie na badaniach natury historycznej. Tak ukierunkowane dociekania doprowadziły ich do wyników wciąż oscylujących w okolicach klasycznie rozumianych zagadnień – narodu, etniczności, społeczności lokalnej itd. Stąd też pytania oraz przygotowane na nie częściowe odpowiedzi skupione są wokół następującego problemu: czy Orawa to Polska czy Słowacja? Może inna jeszcze tradycja państwowa, która historycznie przewinęła się przez to pogranicze? Na tak postawione pytania podane odpowiedzi starają się być (siłą rzeczy stają się) jak najbardziej jednoznaczne – nie pozostawiając miejsca dla skomplikowania sprawy, które niewątpliwie wynika z natury omawianego problemu. Okazuje się bowiem, że kategoryczne klasyfikacje, płynące przeważnie z namysłu historycznego, prezentowanego w omawianych źródłach, znajdują tylko częściowe odzwierciedlenie, gdy podejść do sprawy, używszy metod etnograficznych. A szczególnie – starając się zastosować przynajmniej zręb założeń teorii ugruntowanej. Tożsamościowo-kulturowa rzeczywistość Orawy, szczególnie ta wyrażona przez jej mieszkańców70, jest znacznie bardziej skomplikowana– zwłaszcza wobec następujących od dwóch dekad dynamicznych zmian natury politycznej, gospodarczej, regionalistycznej, demograficznej i innych jeszcze. Pytanie: „kim są Orawianie? Czy Polakami, czy Słowakami?” trzeba stanowczo przeformułować i spytać raczej nie „kim są”, lecz: „kim jesteście?”, nie dodając przy tym powyższych doprecyzowań. O ile w ogóle pytanie takie zadawać. Może poznawczo lepiej byłoby go nie artykułować, tylko cierpliwie czekać, aż „tutejsi” sami się do tej kwestii odniosą. Nie ulega wątpliwości, że w trakcie badań (rozmów, obserwacji, wywiadów) spełnienie znalazło to oczekiwanie cierpliwego etnografa, który nie pragnie 70 Przez „współczynnik humanistyczny” – za Florianem Znanieckim i in. 278 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH szybkich odpowiedzi, a raczej wstrzemięźliwie pozwala znaczeniom artykułować się/być artykułowanymi bez: pytań-drogowskazów, przedwczesnych sądów-sugestii albo innych jeszcze mimowolnych (czy zawsze?) retoryczno-intelektualnych ukierunkowań, ingerujących w chwilę, w której materiał empiryczny powstaje za sprawą badanych, w formę, którą przyjmuje, a także w treść, która tę wypełnia. Słowem: pograniczność ujawnia się na Orawie, nawet niewywołana przez badacza bezpośrednio. Orawa jest pograniczem. Jan Barański – magister, etnolog, absolwent Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej UJ. Pracuje w Urzędzie Miasta w Krakowie. Interesuje się nowoplemiennością, subkulturami i antropologią polityczną. Publikuje na łamach Miesięcznika Społeczno-Kulturalnego „Kraków”. 279 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH Odpust, Chyżne (fot. A. Animucka) Kapliczka, Chyżne (fot. A. Animucka) Inskrypcje w języku słowackim, Lipnica Wielka (fot. A. Animucka) „Uwaga! Tutaj rządzi…”, Lipnica Wielka (fot. A. Animucka) 280 281 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH Reklamy, Lipnica Wielka (fot. A. Animucka) Kapliczka, Chyżne (fot. A. Animucka) Targ, Jabłonka (fot. A. Animucka) Logo „Orawianki”, Jabłonka (fot. A. Animucka) 282 283 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Wnętrze dzwonnicy, Orawka (fot. A. Animucka) Prace na cmentarzu, Orawka (fot. A. Animucka) 284 �� Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Góralszczyzna mniej znana: w poszukiwaniu lokalnych tradycji Subject The topic of the resource Podhale Folklor tradycyjny Górale polscy Lokalność Creator An entity primarily responsible for making the resource wybór, redakcja i wstęp Łukasz Sochacki Publisher An entity responsible for making the resource available Wyd. Fundacja Mapa Pasji Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2020 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol. https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/7e1afe544f5fbee1c505636c78968437.pdf aa1c2b9b6c92f4a82d1f747f2a4ac231 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1523 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1993 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1409 Title A name given to the resource Górnoślązacy. Od świadomości etnicznej ku polskiej świadomości narodowej (schyłek XVIII w. - do Kulturkampfu) / ETNOGRAFIA POLSKA 1993 t.37 z.1 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1993 t.37 z.1, s.7-38 Creator An entity primarily responsible for making the resource Gerlich, Marian Grzegorz Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text A R T Y K U Ł Y „Etnografia Polska", t. X X X V I I : 1993, z. 1 P L ISSN 0071-1861 CZĘŚĆ MARIAN GRZEGORZ I GERLICH (Katowice) G Ó R N O Ś L Ą Z A C Y . O D Ś W I A D O M O Ś C I ETNICZNEJ K U POLSKIEJ Ś W I A D O M O Ś C I NARODOWEJ ( S C H Y Ł E K X V I I I W. - D O K U L T U R K A M P F U ) U W A G I WSTĘPNE Przedmiotem artykułu jest próba etnologieznego spojrzenia na wczesny etap formowania się świadomości narodowej polskojęzycznej ludności G ó r ­ nego Śląska, od schyłku X V I I I w. do Kulturkampfu. Przyjęte datowanie wymaga pewnych wyjaśnień. I tak, jeśli chodzi o okres wyjściowy, to jego wybór uzasadniają argumenty merytoryczne. Otóż w dotychczasowych badaniach procesu narodotwórczego w Europie dość jednoznacznie wskazuje się, iż właśnie u schyłku X V I I I w. rozpo­ czyna się krystalizacja podstaw nowego typu świadomości. W polskich realiach przyjęcie tej daty uzasadniają dodatkowo uwarunkowania zwią­ zane z upadkiem naszej państwowości. Swoistym paradoksem jest bowiem to, że wraz z postępującym rozpadem struktur państwowych wśród polskich elit narastało zainteresowanie ziemią śląska. To przecież już w 1790 r. Stanisław Staszic wskazywał na Śląsk i Prusy jako „dawniejsze oderwy od naszego kraju, o których pamięć nigdy nie powinna być zaprzepaszczona" (Staszic 1954, s. 269). Wprawdzie historycy uważają ów głos za podówczas odosobniony (Wanatowicz 1992, s. 15), był on jednak wypowie­ dziany w momencie niezwykle ważnym, kiedy to na polsko-niemieckim pograniczu kulturowym pojawiły się nieznane dotąd tendencje. Znawca przedmiotu Wojciech Wrzesiński stwierdza, że od X I X w. obszar ten stał „się terenem nie tylko konfliktów naturalnych towarzyszących zderzeniu konkurencyjnych wartości kulturowych, ale równocześnie konfliktów wywo­ ływanych w konsekwencji d2:iałań podejmowanych dla przyśpieszenia pro­ cesów ujednolicenia narodowego, dla bardziej wyrazistszej dominacji jednej nacji, a przede wszystkim dla uzyskania tożsamości między granicami �8 MARIAN GRZEGORZ GERLICH państwowymi a granicami etnicznymi, przy przesuwaniu niemieckiej granicy etnicznej nawschód" (Wrzesiński 1988, s. 122). Ta więc Śląsk (a w tym i oczywiście zwłaszcza Górny Śląsk) stał się podówczas terenem spornym. Antagonizował dwa narody, co znalazło odbicie w całej XIX-wiecznej myśli politycznej, zarówno polskiej jak i niemieckiej. Okres zamykający nasze rozważania, to lata Kulturkampfu, kiedy to po okresie tzw. rozbudzenia narodowego na Śląsku, był to drugi, ale już znacz­ nie wyraźniejszy i pełniejszy, w sensie zakresu społecznego, etap krystalizacji polskiej świadomości narodowej wśród Górnoślązaków. Tak więc przedmiotem naszej analizy jest okres około 80 lat. W tym czasie ludność interesującego nas obszaru przeszła znamienną ewolucję, od bezrefleksyjnej świadomości lokalnej, od „małej tradycji", od - użyjmy określenia Konstantego Prusa - „Polaków etnograficznych" do etapu reflek­ syjnej, choć jeszcze nie zdeterminowanej świadomością historyczną, obrony języka i „swojskiej" kultury. To przechodzenie od świadomości typowej dla izolatów kulturowych, a więc od „Ojczyzny prywatnej" do początków budo­ wy „Ojczyzny ideologicznej" jest szczególnie ważne dla etnologii. W tym miejscu odwołamy się do przyjętego w tych rozważaniach sposobu rozumienia „świadomości narodowej". Z całą pewnością interesująca jest tu zwłaszcza definicja wyliczająca. Jej charakter umożliwia pełniejsze zrozumie­ nie prezentowanych zdarzeń i procesów. Pomijając prezentację wszelkich sporów wokół interesującego nas pojęcia przyjmujemy, iż świadomość bycia narodem cechuje „wspólny stosunek do terytorium (posiadanego aktualnie lub w przeszłości) odczuwanego jako ojczyste, przekonanie o podobnej etnogenezie zbiorów społecznych tworzących ludzki substrat narodu, pozy­ tywna ocena przynależności do wspólnoty narodowej, świadomość wspól­ nego dziedzictwa kulturowego (w tym języka i często określonej religii) wyrażającego się między innymi w systemach wartości, zwyczajach i obycza­ jach oraz szacunku do zbiorowych symboli, świadomość cech różniących dany naród od innych narodów, oparta głównie na stereotypowych opiniach, a wreszcie świadomość wspólnego interesu narodowego, manifestująca się przede wszystkim w dążeniu do posiadania własnego suwerennego państwa" (Kubiak 1975, s. 7). Odwołując się zatem do interesujących nas realiów czasowych, a ponadto uwzględniając plebejski charakter struktury społecznej Górnego Śląska, z całą wyrazistością dostrzegamy rozbieżność między panu­ jącą podówczas świadomością, a charakteremi zakresem świadomości objętej przytoczoną definicją. Ale nie możemy tu jednak popadać w przesadę, iż niski typ świadomości, lub jej brak cechował tylko warstwy plebejskie. Już kiedyś Konstanty Grzybowski pisał, że „Mówiąc o formowaniu się świado­ mości narodowej ma się najczęściej na myśli tylko tak zwane «niższe» warstwy społeczne, tak jakby tylko one tej świadomości u początku procesu jej formowania się - gdzieś w końcu X V I I I w. w Polsce - nie miały i dopiero powoli ją zdobywały. Nie tak, a raczej nie tylko tak było, problem jest o wiele bardziej skomplikowany" (Grzybowski 1970, s. 115). Ta myśl jest �GÓRNOŚLĄZACY 9 niezwykle ważna, bo nadal istnieje pewna tendencja - zwłaszcza przy nad­ używaniu modelu tzw. tradycyjnej kultury chłopskiej - do redukowania świadomości ahistorycznej do względnie izolowanych społeczności wiosko­ wych. Problem jest jednak bardziej skomplikowany. Można go sobie uzmys­ łowić zwłaszcza w przypadku uprawomocnionego metodologicznie podejścia etnologicznego. Zwraca na to uwagę - odwołując się do poleskich do­ świadczeń Józefa Obrębskiego - Zofia Staszczak. Komentując w kontekście polsko-niemieckiego pogranicza myśl tego nieco zapomnianego badacza pisze, że „o tym, jakim narodem są mieszkańcy określonego terytorium decydują nie te czy inne cechy językowe lub etnograficzne, lecz te przejawy życia narodowego, które wśród nich istnieją i ich świadomość narodowa. W ten sposób [...] problem etniczny określonej grupy obejmuje dwa zagad­ nienia, t j . kwestię odrębności czy też zróżnicowania etnicznego w płaszczyź­ nie ludu i kwestię świadomości narodowej członków tych grup czy ugrupo­ wań etnicznych" (Staszczak 1978, s. 44). Jest to zagadnienie o fundamental­ nym znaczeniu. Jego pominięcie prowadzi bowiem do falsyfikacji i m i ­ styfikacji. Nie uchroniła się od nich również śląska etnografia. Przesadne zaś eksponowanie polskości, zwłaszcza zaś zasięgu i dynamiki procesu uświado­ mienia narodowego można jedynie usprawiedliwić „narodową" służbą etno­ grafii. Faktem jest jednak, że obiektywizm i nowoczesne podejście do analizy procesu narodotwórczego ujawniały się na gruncie polskiego piśmiennictwa już w końcu ubiegłego stulecia. Zwłaszcza w przypadku Kresów Zachodnich wymagało to szczególnej dojrzałości. Jeśli chodzi o interesujący nas obszar Górnego Śląska to jednym z nielicznych reprezentantów tej linii był Teodor Jeske-Choiński. Wręcz pisał on, „że nie tradycje i obyczaje, a nawet język naród stanowią, lecz jeszcze samowiedza odrębnego bytu, własnych celów, własnej polityki, a tego właśnie na Śląsku nie ma (Jeske-Choiński 1880, s. 211-212). Tak więc nie obiektywne „podobieństwo" kulturowe - tak często podkreślane w XIX-wiecznej publicystyce i ludoznawstwie - między G ó r n y m Śląskiem a resztą ziem polskich świadczyło o polskości G ó r n o ­ ślązaków, lecz dopiero ich świadomość. Ta dokumentowana i eksponowana identyczność nie uprawniała jeszcze do obiegowych stwierdzeń o rzekomym narodowym uświadomieniu Górnoślązaków. Wszelkie więc tak chętnie uży­ wane sformułowania, i to nawet dotyczące okresu przednarodowego, w ro­ dzaju: „ Z bracią naszą Ślązakami łączy nas [...] miłość ojczyzny wspólnej i zamiłowanie wolności [...]" (Ujazdowski 1830, nr 334) były nieuprawomocnione. Z całą natomiast pewnością owo podobieństwo językowo-etniczne z wszystkimi jej znaczącymi elementami tworzyć mogło na pewnym etapie krystalizacji świadomości element dynamizujący i organizujący świadomość historyczną. Idąc zaś tropem myśli Józefa Chlebowczyka można ową górno­ śląską specyfikę językowo-etniczną pojmować w kategoriach „niezbędnego mnimum", które zapewniało jego trwane w obcym etnicznie morzu i rozwój w kierunku nowoczesnej świadomości narodowej. Zwrócić tu należy uwagę na „momenty natury ilościowej", a więc; ,,a) sprawę liczebności, to znaczy �10 MARIAN GRZEGORZ GERLICH dolnej granicy ilościowej oraz b) stopień zwartości bądź rozproszenia danej zbiorowości językowo-etnicznej, jak i aspekt jakościowy - stan jej zaawan­ sowania rozwojowego. Wykładnikiem tego stanu rzeczy w oczach współczes­ nych był często sam poziom i charakter narzecza, którym się dana grupa [...] posługiwała [...]" (Chlebowczyk 1983, s. 188). D o tego dochodzą jeszcze czynniki zewnętrzne, a więc te, które determinowały rozwój świadomości narodowej i szerzej procesów narodotwórczych. W realiach Górnego Śląska proces krystalizacji świadomości narodo­ wej przebiegał w szczególnych warunkach wynikających zwłaszcza z tego, że Śląsk praktycznie od czasów Kazimierza Wielkiego znajdował się poza orbitą państwa polskiego. Od wojen śląskich i włączenia do Prus, ziemia ta podlegała ustawicznemu procesowi germanizacji. N i m to jednak na­ stąpiło trwał przecież ustawiczny proces cofania się polskiego żywiołu, a więc „granica językowa na Śląsku ~ jak pisze Stanisław Bąk - nie wytworzyła się w jednej chwili. Na to składały się procesy całych stuleci. Nie można i nie wolno mówić o granicy polsko-niemieckiej na tym obszarze w X I I I , X I V wieku, bo nie było jej jeszcze w X V , ani nawet w X V I stuleciu. Niemczyzna nie tworzyła tu bowiem zwartego obszaru. W X I I I i X I V wieku istniały przecież tylko punkty, w których źródła historyczne notują pewne ślady niemczyzny [...]. Granica wytworzyła się później, dopiero w X V I I wieku" (Bąk 1963, s. 255). Cofanie się polskiego żywiołu od tego okresu następowało jednak ustawicznie, a procesy wynaradawiania prak­ tycznie rozpoczęły się wraz z ambicjami Prus do ujednolicenia granicy państwowej i etnicznej. Odwołując się do kryterium językowego i korzystając z propozycji wspomnianego już Chlebowczyka należy stwierdzić, iż polsko¬ -niemieckie pogranicze było pograniczem stykowym, dwujęzycznym. Z całą jednak pewnością trzeba się zgodzić z Zofia Staszczak, która w tej niezwykle cennej analizie dostrzega potrzebę pewnego uzupełnienia. Stwierdza, że „sprowadzenie danej społeczności do statusu społeczności plebejskiej, a na­ wet niehistorycznej [w typowym tego rozumieniu - przyp. M G G ] , mimo, że jest wynikiem obcej przemocy, może doprowadzić do tego, że zamiast reflek­ syjnego poczucia wspólnoty pojawia się, po długim okresie nacisku, tylko spontaniczne poczucie odrębności i swojskości, właściwe dla społeczności plebejskich i niehistorycznych. Zaś właśnie takie poczucie odwołuje się często już nawet nie do odrębności języka, lecz innych elementów kultury, bada­ nych przez etnografię" (Staszczak 1978, s. 31). I właśnie na obszarze Gór­ nego Śląska spotykamy się i to wyraźnie - z tego rodzaju tendencją przez cały wiek X I X , a także w latach poprzedzających I wojnę światową oraz w latach międzywojnia (np. Kopeć 1981). Można mówić o swoistym nominaliźmie w sprawach narodowych, o świadomym zamykaniu się w ramach „śląskości", ale także istnieniu tzw. warstwy pośredniej. Tylko pozornym odejściem od głównego toku tych wstępnych rozważań jest koncentracja na użytym wyżej terminie „śląskość" lub częściej „górnośląskość". Pojawia się on w różnych sytuacjach społecznych i różnych �GÓRNOŚLĄZACY 11 konfiguracjach. Przykładowo znakomity historyk Stefan Kieniewicz pisał swego czasu, że lud górnośląski germanizacyjnej polityce pruskiej nauczył się przeciwstawiać „naprzód swą własną mową za czasów Lompy i Szafranka, później swym katolicyzmem pod wodzą Miarki, swoją śląskością za Napieralskiego i Korfantego i wreszcie swoją polskością w dobie powstań i plebiscytu" (Kieniewicz 1982, s. 69). W tym kontekście termin „śląskość" jest czytelny i oczywisty, sprowadzony do bliżej nieokreślonych cech regio­ nalnej tożsamości. Od mniej więcej połowy ubiegłego stulecia bywa on formułowany w trzech głównych sytuacjach społecznych, mając wówczas swoje konkretne konotacje: 1) w życiu codziennym i. odświętnym śląskiej ludności rodzimej. Zakres merytoryczny pojęcia obejmuje w tych przypadkach konkretnie identyfi­ kowane treści, a zwłaszcza wartości kultury lokalnej; po prostu to wszystko, co na danym etapie historycznego rozwoju jest ważne dla nosicieli lokalnej kultury; 2) na arenie życia politycznego. Stosowane bywa przez działaczy narodo­ wych, trybunów ludowych i - świadomych swych celów - polityków. W ta­ kich przypadkach zawartość treściowa jest wzbogacana o konkretne treści społeczne, ekonomiczne, kulturowe i polityczne. Służy określonym celom grup o różnych interesach i pojawia się: a) w agitacji polskiej, b) w narodowej agitacji niemieckiej, c) w agitacji ruchów separatystycznych, d) w agitacji ludności indyferentnej narodowo. W tym kontekście nie można jednak pominąć tego że terminy „śląskość", „górnośląskość" pojawiają się również jako szczególny wyraz poczucia wspólnoty regionalnej odczuwanej przez górnośląską ludność polskojęzyczną oraz śląskich Niemców; 3) na gruncie nauki. W takich przypadkach termin „śląskość" bywa poddawany pozornie scjentycznej analizie. Zazwyczaj jednak dominuje w takich przypadkach plątanie zawartości treściowej, błędna interpretacja funkcji. Po tych uwagach wprowadzających w zakres analizowanego procesu należy zaznaczyć, iż w omawianym okresie kształtowania się polskiej świa­ domości narodowej wśród Górnoślązaków wyróżniamy następujące etapy: etap I - od schyłku X V I I I w. do Wiosny Ludów; etap I I - to okres tzw. rozbudzenia narodowego, przypadający na lata 1848-1849; etap I I I - od upadku Wiosny Ludów do czasu bismarkowskiego K u l turkampfu; etap I V - lata Kulturkampfu. N i m przystąpimy do właściwej prezentacji interesującego nas problemu niezbędne jest jego przedstawienie danych statystycznych ilustrujących stosunki etniczne na historycznym obszarze Górnego Śląska. Pozostawiamy �12 MARIAN GRZEGORZ GERLICH je bez komentarza biorąc przede wszystkim pod uwagę to, że czymś innym jest „polskość" analizowana poprzez konkretne cechy obiektywne (np. nawet język), a czymś innym „świadomość bycia narodem" mimo, że razem przy­ należą do jednej kategorii kulturowo-etnicznej, która jednak ulega okreś­ lonym przemianom w czasie. Tabela P o l s k o ś ć historyczna G ó r n e g o Śląska w granicach Prus w spisach ludności 1828-1890 1828 Wyszcze­ gólnienie Olesno Opole m. Opole w. Strzelce O p . Lubiniec Gliwice m. Toszek-Gliwice Tarnowskie G ó r y Bytom m. C h o r z ó w m. Bytom w. 1849 1867 1890 Niemcy Polacy Niemcy Polacy Niemcy Polacy 2765 28 814 4836 37 750 5602 40990 13 702 45427 18 806 62393 15103 72742 1781 29948 4 228 43 969 3162 24953 3405 37 505 8 903 5414 50 573 39 650 5 308 40511 10 736 52057 21459 60 388 3415 38 352 11780 73 001 44496 147 894 Zabrze Katowice m. R a c i b ó r z m. R a c i b ó r z w. Koźle Prudnik Niemodlin Razem Niemcy 2653 43987 3 603 Polcy 6090 40779 14851 18464 10 374 3479 81057 6402 16424 14 650 11357 18969 36321 13 343 14 235 16983 11230 22407 Katowice w. Pszczyna Rybnik I 54 934 3 005 64144 39 637 17411 20 527 68 020 53 614 4 267 77326 53 057 10088 75148 10193 83954 34972 9020 5 540 49 700 8 576 62569 12146 6971 50921 16264 39042 20492 61 363 67908 10014 9921 25 825 10497 41719 11309 52289 11586 28161 24 503 27 766 2 733 37 945 33438 35 199 3 579 42 559 36244 42100 49977 3 691 35 531 45 741 3 777 105 945 394209 166495 528 976 240 245 709404 341 297 881 846 17147 8938 50208 55 723 Źródło: J. Kokot, Problemy narodowościowe na Śląsku od X do XX wieku, Opole 1973 OD SCHYŁKU XVIII W I E K U D O WIOSNY LUDÓW Już wcześniej zasygnalizowaliśmy, że postępującemu procesowi rozpadu państwa polskiego towarzyszył wzrost zainteresowania oderwanymi wcześ­ niej od Korony ziemiami piastowskimi. O ile jednak glos Staszica z 1790 r. można jeszcze uznać za odosobniony, to już w kilkanaście lat później zalążki polskiej myśli zachodniej są coraz wyraźniejsze. Wiązało się to zwłaszcza z marzeniami z czasów napoleońskich o nowych granicach Odrodzonej. W 1807 r. Staszic ponownie wspomina o Śląsku. W dziele O statystyce Polski pisze: „Granice kraj ten ma naturalne: od zachodu pasmo gór, wychodzące �GÓRNOŚLĄZACY 13 z Karpatów, a ciągnące się przez Śląsk; od południa wielki grzbiet Karpatów, przypierający aż do Morza Czarnego [...]" (Staszic 1807, s. 18). A zatem znów wyraźnie przedstawiciel polskiej elity umysłowej mówi o Ślą­ sku, o którym ówczesnej opinii publicznej nic nie było wiadomo. Nieco więcej można się dowiedzieć z późniejszego o rok dzieła Hugo Kołłątaja Uwagi nad teraźniejszym położeniem tej części ziemi polskiej, którą od pokoju tylżyckiego zaczęto zwać Księstwem Warszawskim, w którym stwierdza on, iż Odra przedziela ludy niemieckie od słowiańskich. Kołłątaj podnosi tu zwłaszcza niezwykle ważny problem zakresu występowania mowy polskiej, która już niedługo była przez stronę niemiecką określana pogardliwie jako „Wasserpolnisch". „ N a szczęście - czytamy w tym dziele - wszystkie kraje po prawym brzegu Odry leżące są słowiańskie: Ślązacy począwszy od źródła Odry aż po granice Brandenburgii, mówią po polsku" (Kołłątaj 1808, s. 145). Kołłątaj wyraźnie też podkreśla, iż język używany w tej części Prus jest identyczny z językiem używanym w Polsce. Jest to nader ważne stwier­ dzenie. Podówczas przecież właśnie język był już traktowany jako pod­ stawowy wyznacznik narodowej odrębności. Zrozumiałe jest zatem, że w kręgu publicystyki i nauki niemieckiej musiały się pojawić teksty depre­ cjonujące charakter „polskiej mowy" Ślązaków. I tak np. znanym memoriale radcy szkolnego rejencji opolskiej Bendy dość jednoznacznie pojawia się przekonanie, iż triumf mowy niemieckiej jest bliski i w ciągu kilkudziesięciu lat mowa polska zaginie. Memoriał datowany 10 kwietnia 1819 r. wyraźnie też określa peryferyjne położenie ludu górnośląskiego. Benda pisze: „Lud, o którym tu mówię, należy do niemieckiego monarchy, podlega niemieckim prawom i wszakże nie zna on ani swych panujących, ani języka, ani swych praw [...]. Lud ten nie ma nic wspólnego, oprócz nazwiska, z właściwymi Polakami, gdyż nawet nie mówi językiem polskim, lecz jakąś mieszaniną czesko-morawsko-polsko-niemiecką, której trudno by szukać w jakimkol­ wiek języku piśmiennym. To prawdziwe nieszczęście da się, według mego zdanie, jedynie przez to tylko usunąć, jeżeli język ten zostanie, jak można najrychlej, wytępiony przez nauczenia młodzieży w języku niemieckim" (Tobiasz 1945, s. 14). Ten znamienny sposób definiowania polsko-języcznej, rodzimej ludności śląskiej był na gruncie publicystyki i nauki niemieckiej dominujący. Charakterystyczne było zwłaszcza określanie używanego tu języka w kategoriach synkretycznego, „śmiesznego" dziwoląga. I tak, przy­ kładowo, na łamach czerwcowego numeru „Schlesische Provinzial-Bllätter" z 1827 r. wręcz stwierdzono: „Jakąż bowiem śmieszną zbieraniną (Kauder­ welsch) jest mowa prostego człowieka! W Krakowie nikt nie zrozumiałby z tegg^ani słowa; mowę tę uznano by za język Hotentotów [...]. Język jest odbiciem ducha i obyczajów narodu. Jakżeż lud ów [górnośląski - przyp. M G G ] może dotrzymać kroku w rozwoju kultury duchowo-obyczajowej tym, wśród których żyje i z którymi utrzymuje bliskie kontakty" (Długoborski, Popiołek 1957, s. 253). Te wynikające z pobudek ideologicznych i poli­ tycznych oceny mowy polskiej na Śląsku zostały jednak już podówczas �14 MARIAN GRZEGORZ GERLICH podważone w obiektywnej pracy Jana Samuela Bandtkiego, który w Wia­ domościach o języku polskim w Szląsku i o polskich Szlązakach ogłoszonych w 1821 r. na lamach poznańskiej „Pszczółki" dokonał pierwszej pol­ skiej, scjentycznej analizy sytuacji etnicznej, a głównie językowej na Śląsku. Wprawdzie stanowiła ona kontynuację jego wcześniejszych rozważań na ten temat, jednak dopiero to studium w sposób pełny wykazywało przy­ należność gwary śląskiej do języka polskiego. Istotne jest również to, że Bandtkie wskazał na słowiański i polski charakter autochtonicznej ludności śląskiej. Jeśli chodzi o język stwierdzał: „Niemieccy pisarze nazywają język polski na Śląsku das Wasserpolnisch, niby to wodny język polski, i tak pospólstwo nawet różni prowincjonalną mowę polską na Śląsku od czystej polszczyzny. A t o l i nigdzie Polscy Ślązacy nie używają tego wyrazu i nie różnią swej mowy od innej polskiej" (Bandtkie 1821). Same zaś granice występowania języka polskiego na Śląsku wytycza Bandtkie pomiędzy rzeką „Ostrawicą płynącą między Księstwem Cie­ szyńskim i Morawami, to jest z tej strony Ostrawicy mówi lud po wsiach wszędzie po polsku, a z tamtej po morawsku. Po miastach zaś bywają ludzie i tacy, którzy po polsku nie rozumieją, lecz tylko po niemiecku. Dalej odłącza język polski i niemiecki rzeka Opawa, granica pruskiego i austriackiego Śląska. Potem granica Księstwa Nysy [...]; to jest w Księstwie Opolskim mówi lud po polsku, a w Nisseńskim [Nyskim - przyp. M G G ] po niemiecku, a tak i w całym Górnym Śląsku, zacząwszy od granic Księstwa Opolskiego bardziej polski niż niemiecki języku panuje, wyjąwszy miasta niektóre, gdzie więcej Niemców i osady nowe, czyli kolonie; ale za to częstokroć całe wsie nie umieją po niemiecku. Za Opawą mówi lud albo po niemiecku, albo w mniejszej liczbie po czesku, i toż samo można usłyszeć w hrabstwie glackim (tj. Kłodzkim), gdzie Glatz niegdyś nazywał się Kłodzko. W Księstwie Brz;eskim w Dolnym Śląsku granicą jest rzeka Odra, to jest z tej strony Odra polska, a z tamtej jest niemiecka strona [...]. Powszechną zaś mową język polski jest jeszcze w powiatach [Bernstedt] do księstwa oleśnickiego należącym, w namysłowskim do Wrocławia należącym i w baronacie sycowskim (Wartenberg), tudzież w częściach baronatów innych, jak około Milicza, Międzyborza itd. wciąż aż do samej Polski ku granicom teraźniejszego województwa kaliskiego. A ku Małej Polsce rzeka Przemsza oddziela dialekt śląski od czystej polszczyzny, a to tak, iż za Przemszą ku Krakowu już śląskiej nie słychać mowy, lubo czasem wysłowienie około Czeladzi i Siewierza dosyć zbliża się ku wymowie Ślązaków. Na północ zaś gdzieniegdzie Widawa rzeka (die Weyde) w Księstwie Wrocławskim i Oleśnickim czyni granicę między niemieckim i polskim językiem śląskim" (Bandtkie 1821). W tym obszernym, a i tak jeszcze okrojonym cytacie szczegółowo zostały określone granice występowania mowy polskiej na Śląsku, w tym również Górnym Śląsku. W ten sposób można sobie uświadomić realny zasięg występowania pol­ szczyzny na interesującym nas obszarze. �GÓRNOŚLĄZACY 15 Natomiast w omawianym okresie w piśmiennictwie polskim dość często pojawiały się twierdzenia dotyczące polskości Kresów Zachodnich (w tym także Śląska). Uwzględniając kryterium odrębności językowo-etnicznej były one uprawomocnione, bo odwoływały się do pewnego zespołu elementów, które uznawano za konstytuujące zarazem charakteryzujące i wyodrębniają­ ce kulturę żywiołu polskiego od obcej etnicznie grupy niemieckiej. Wpraw­ dzie operacjonalizacja używanego podówczas terminu „polskość" jest trudna do przeprowadzenia, ale jednak można choćby przytoczyć listę owych wyżej zasygnalizowanych elementów. Jeśli więc w 1834 r. Joachim Lelewel mówił, że „[...] Prusy [konkretnie zaś Pomorze - przyp. M G G ] są w połowie polskie [...]" (Bukowski 1958, s. 259) to z całą pewnością można powiedzieć, iż odwoływał się właśnie do identycznych, jak na innych ziemiach etnicznie polskich zwyczajów, obyczajów, obrzędów, ubioru „ludowych śpiewak", religii czy wreszcie mowy. Źródła takiego stanowiska wyrastały z idei Oświe­ ceniowych, kiedy to naród określano po prostu jako „zgromadzenie ludzi mających jeden język, zwyczaje i obyczaje". D o tego z czasem doszły idee Romantyzmu wynoszące na piedestał właśnie lud. W konsekwencji więc realnie występujące podobieństwo kulturowe polskojęzycznych Ślązaków fascynowało reprezentantów polskich elit peregrynujących w I połowie X I X w. przez ten teren. Wyjaśnić tu jednak należy, iż obiektem ówczesnych zainteresowań był głównie tzw. Dolny Śląsk, bo przecież on leżał na głównej trasie turystycznych wędrówek. Tu znajdowały się znane letniska i ośrodki lecznicze. Górny Śląsk był więc raczej obszarem tranzytowym. Faktem jest jednak, że w tym pierwszym okresie poznawania Śląska, przypadającym na tzw. etap prenarodowy, przejechały przez ten obszar i zarejestrowały swoje doświadczenia i wrażenia takie osobistości ówczesnego polskiego życia, jak Franciszek Ksawery Bohusz, Izabela Czartoryska, Franciszek Karpiński, Józef Morawski, Julian Ursyn Niemcewicz, Tomasz Ujazdowski, Tadeusz Wasilewski czy Władysław Wężyk (patrz np. Zieliński 1974). M a rację historyk Wanda Wanatowicz gdy stwierdza, że w czasie tych peregrynacji dostrzegali oni „bliskość etniczną Ślązaków, którą odbierali jako niezatarte ślady piastowskiej przeszłości. Widzieli je w pomnikach kultury materialnej, podobieństwie strojów, obyczajów, a przede wszystkim mowy" (Wanatowicz 1992, s. 16). Ale z całą pewnością był to dopiero etap wstępny „odkrywa­ nia" Śląska. Zasadniczy rozkwit zainteresowań, odzwierciedlony nadto w piśmiennictwie nastąpił wówczas, gdy obszar ten omawiać zaczęły na swych łamach pisma wielkopolskie i krakowskie. Trzeba też w tym miejscu odwołać się do idei słowiańskich, które zaowocowały szczególnym typem intelektualnego ożywienia polskich elit. W efekcie też obok wizji „Polski historycznej" pojawiła się idea „Polski etnicznej", piastowskiej, zwróconej ku Odrze i Bałtykowi (Wrzesiński 1988). Po tych uwagach warto więc zastanowić się już nad samym problemem świadomości narodowej Górnoślązaków. Otóż z całą pewnością, co już wcześniej stwierdziliśmy, omawiany okres to typowy etap prenarodowy. �16 MARIAN GRZEGORZ GERLICH Oczywiście inny był charakter świadomości u schyłku X V I I I w., czy nawet na początku X I X w., a już inny bezpośrednio przed nastaniem Wiosny Ludów. Niezależnie od dominującej wówczas, we względnie samowystarczal­ nych, względnie izolowanych społecznościach wioskowych, świadomości, należy jednak zauważyć pewne różnice wynikające z położenia danej wsi, oddalenia od miasta i stopnia powiązań ekonomicznych. W tych realiach chodzi po prostu o to, czy trwały determinanty decydujące o zachowaniu eąuilibrum, czy też pojawiły się zupełnie nowe prowadzące do rozchwiania owego ładu. W interesującym nas zakresie podstawowe znaczenie ma więc kwestia stabilności i zakresu dominującego podówczas „izolacjonizmu świa­ domościowego". W tym tradycyjnym oglądzie świata, swoistej ludowej wizji świata i czło­ wieka zawarta też była wizja swojskości i obcości. Tak więc „orbis interior jest sferą poznaną, rejonem topografii oswojonej" (Stomma 1986, s. 133) i , dodajmy, w miarę precyzyjnie zdefiniowanej, choć tylko na poziomie oralnym. Swojskość jest pewna, bezpieczna, zrozumiała, po prostu oczywista i naturalna. Groźne jest więc to, co jest nie-swojskie. W tych realiach istnieją więc określone reguły myślenia (np. Pawluczuk 1972), które w sensie współczesnych interpretacji etnologicznych charakteryzują się znamienną specyfiką, jakże ważną również dla procesu krystalizacji świadomości na­ rodowej. Mówiąc więc o tym, że I połowa X I X w., głównie do Wiosny Ludów, to dla Górnoślązaków etap świadomości etnicznej nie można pomijać w zasadzie fundamentalnego problemu, jakim jest kwestia m i tologizacji. Trudno o zwięzłą interpretację zagadnienia a zatem najlepiej przywołać precyzyjną wypowiedź Czesława Robotyckiego, który pisze, iż natura mitologizacji „polega na zastępowaniu niepełnej wiedzy o świecie mitem, który próbuje wyjaśnić zjawiska natury oraz przeznaczenie świata i człowieka jako całości ciągłej i celowej, umożliwiając wiarę w sens ludzkiej działalności i trwałości wartości. Nadto procesom mitologizacji sprzyja fakt, że postawę konstytuują emocje i wartościowanie. Emocje wywołują potrzebę takiego widzenia świata, w którym nie dokonuje się przemiana [...]" (Robotycki 1980, s. 77). Zresztą, każde naruszenie istniejącego po­ rządku jest groźne, bo może wywołać nieobliczalne skutki. Ten sposób myślenia dostrzec można także w przypadku tradycyjnych, górnośląskich środowisk plebejsko-miejskich (Gerlich 1992). Jeśli więc mówimy o etapie tzw. świadomości etnicznej Górnoślązaków musimy mieć na uwadze nie tylko jej specyfikę, lecz także jej konkretne uwarunkowania czaso-przestrzenne. Świadomość narodowa jest przecież kategorią zdeterminowaną zespołem czynników ekonomicznych, spo­ łecznych, kulturowych, osobowościowych, historycznych i politycznych. Mogą one mieć charakter petryfikujący, jak i destrukcyjny, choć w efekcie - dynamizujący nowy typ świadomości. Jeśli chodzi o interesujący nas okres to historycy stwierdzają, że „ D o najważniejszych czynników sprzy­ jających tworzeniu się wspólnoty narodowej [...] zalicza się: ruchliwość �GÓRNOŚLĄZACY 17 społeczną, oddziaływanie państwa, nawet tak kadłubowego, jakim były Księstwo Warszawskie i Królestwo Polskie, oraz ruch insurekcyjny" (Kieniewicz 1982, s. 38). Górnośląską, polskojęzyczną ludność rodzimą cechował wówczas izolacjonizm „horyzontalny", „wertykalny" i „świado­ mościowy" (Gerlich 1981, s. 363-364). Te czynniki, a także wczesne ode­ rwanie od Polski i brak łączności z polskimi walkami wyzwoleńczymi spo­ wodowały, że Górnoślązacy znajdowali się poza głównym tokiem spraw narodowych. Nie mieszczą się też w hipotetycznej periodyzacji rozwoju świadomości narodowej polskiego chłopstwa. Wspomniany już Kieniewicz wyróżnia w związku z tym „Etap pierwszy - względnej stabilizacji systemu feudalnego [...], a więc i słabego stopnia uświadomienia klasowego wsi. W tym etapie dwór, wsparty przez plebanię [w tym zakresie struktura nieobecna na G. Śląsku - przyp. M G G ] narzuca jeszcze chłopom własną ideologię. Wówczas patriotyczny nastrój ogarniający warstwy oświecone „udziela się, jeśli nie ogółowi gospodarzy, to przynajmniej dworskiej czela­ dzi. Panicz ze dworu siada na koń, a razem z nim ochotnie ruszają parobczaki - zjawisko poświadczone źródłowo w 1806, 1809, i nawet 1830 r. (Kieniewicz 1982, s. 63-64). Górnoślązacy byli oe erwani od tych wydarzeń, choć ich echa tu dochodziły. Byli natomiast coiaz bardziej narażeni - mi­ mo uzyskania wolności osobistej chłopów i konkretnych reform - na coraz gwałtowniejszą ekspansję języka niemieckiego. Mimo pewnych różnic w ło­ nie niemieckiej administracji, co do sposobów germanizowania Górnoślą­ zaków właśnie, język był głównym obiektem prawnej dyskryminacji. Warto w związku z tym odwołać się do notacji Izmaiła Iwanowicza Srezniewskiego, rosyjskiego slawisty, który latem 1840 r. przez kilka tygodni przebywał na Śląsku. W sierpniu zaś przez 4 dni przebywał w okolicach Strzelec Opolskich i Opola. Przybył tu, aby szukać „tego, co słowiańskie". Przywo­ łujemy tego badacza, bo z jego notacji wylania się m.in. pewien typ reakcji i postaw określających spontaniczną obronę atakowanych i zagrożonych z zewnątrz wartości własnych. W jednym z listów do matki, Srezniewski tak opisuje swoją przygodę z 10 sierpnia 1840 r., kiedy to szukał przewod­ nika. Wreszcie go znalazł. „I poszliśmy. Po drodze dopóki było widno, co chwila siadałem i zapisywałem to, co mi Ślązak mówił. O dziewiątej byliśmy u zięcia [...], bardzo bał rad, że przyjmuje gościa „Czecha" (odgry­ wałem rolę Czecha) i chyba uczonego. „Piszcie ponie, piszcie, lecz nie zapomnijcie napisać, że modlić się każą, a czytać nie uczą. Dali nam jakie­ go «zatraconego Niemca» nauczyciela: ani my go nie rozumiemy, ani on nas. Oto mój synek bębni «Fater unser» zamiast «Ojcze nasz». Lecz cóż to za modlitwa? W ten sposób można więcej zgrzeszyć [...]" (Kucharska, Nasz, Rospond 1973). Jest to niezwykle cenna informacja dokumentująca społeczną reakcję Górnoślązaka wobec odgórnie wprowadzanego, ob­ cego języka, jak i w pewnym sensie realizatora tej polityki. Uwzględniając realia ówczesnych zbiorowości można tę jednostkową reakcję pojmować jednak w szerszych kategoriach. Każda jednostka była bowiem - pomijając �18 MARIAN GRZEGORZ GERUCH postawy dewiacyjne, i to nawet definiowane w kategoriach świadomościo­ wych - niczym nie wyróżniającą się cząstką określonej społeczności wiosko­ wej, homogenicznej pod względem kulturowym i językowym, w której domi­ nowała identyczność perspektywy życiowej. Nauczyciel Niemiec był kimś obcym, jako taki naruszał panujący schemat życia już z racji swej odmien­ ności, a tym bardziej realizowanej funkcji. W rezultacie w opisanym przez Srezniewskiego przypadku spotykamy się ze spontaniczną obroną jednej z najważniejszych wartości. Można też za Janem Stanisławem Bystroniem powiedzieć, że „Obcy niezrozumiały język jest zawsze jednym z najważniej­ szych czynników niechęci czy nienawiści plemiennej [...]" (Bystroń 1935, s. 249). Wprawdzie na Górnym Śląsku owe relacje nie zawsze były tak dramatyczne, to jednak obrona własnego języka była podstawową formą obrony swojackiej tożsamości. Podówczas miała wyłącznie charakter żywio­ łowy, lecz z czasem, mimo obiektywnego procesu współżycia z obcą etnicznie grupą niemiecką, co prowadziło w pewnych regionach do braku plemiennej nienawiści między Polakami i Niemcami, owa obrona przyjmować zaczęła charakter świadomy. Wynikała ona zarówno z uwarunkowań wewnętrznych, jak i inspiracji zewnętrznych. W okresie kształtowania się narodu dominujące znaczenie miały więc w obrębie polskiego etnicznie żywiołu masy charakteryzujące się świadomo­ ścią etniczną. Pojawiały się już jednak pewne symptomy zmian, wynikające m i n . z wewnętrznych napięć społecznych, ekonomicznych czy kulturowych zachodzących na śląskiej wsi, które później znalazły artykulację w czasie Wiosny Ludów oraz działaniach inigujących aktywizację narodową. Poza na ogół znanymi i udokumentowanymi aktami trzeba tu z całą pewnością wyeksponować działania ks. Jana Alojzego Nepomucena Ficka związane z próbami „odrodzenia moralnego" Górnoślązaków. Związany z Piekarami Śląskimi, ośrodkiem kultu Matki Boskiej Piekarskiej zdołał z tego miejsca uczynić centrum nie tylko religijne, ale kulturowe i narodowe. Jest to szcze­ gólnie ważne jeśli uwzględnimy geograficzne położenie tej miejscowości po­ środku przemysłowej części górnośląskiej niecki, ale jednocześnie w pobliżu granicy z zaborem rosyjskim. Jeszcze przed Wiosną Ludów Ficek doprowa­ dził do pierwszej poważnej społecznej aktywizacji ludu śląskiego, który stopniowo był już poddany procesowi industrializacji. Zaowocowała ona w formie masowej akcji antyalkoholowej., swoistej odnowy religijno-moral­ nej. 9 stycznia 1844 r. ks. Ficek założył Towarzystwo Wstrzemięźliwości od Wódki i Wszelkich Trunków Palonych. Jak można wnosić z danych histo­ rycznych alkoholizm szerzył się podówczas w zastraszających rozmiarach. Ks. Janusz Wycisło, autor znakomitej biografii Ficka, w nieco poetycki sposób pisze, iż alkoholizm prowadził wręcz do „ogólnego zdziczenia społe­ czeństwa polskiego na górnym Śląsku" (Wycisło 1992, s. 35). Faktem jest jednak, że antyalkoholowa działalność piekarskiego księdza przyniosła nie­ zwykłe efekty. W krótkim czasie był to już ruch masowy, który nadto odbierano jako „ruch polski". Jak podaje wspomniany autor, Niemcy sto- �GÓRNOŚLĄZACY 19 sunkowo szybko dopatrywać się zaczęli w akcji Ficka „cech polskiego ruchu narodowego i politycznego". W swych sprawozdaniach do nadrzędnej wła­ dzy podkreślali dążenia Polaków-abstynentów do samodzielności i wolności. Rzeczywiście, takie hasła były głoszone przez misjonarzy, lecz w zupełnie innym kontekście, nie politycznym, a religijnym" (Wycisło 1992, s. 43). Ta ostatnia uwaga jest niezwykle istotna, aby nie popadać w falsyfikacje tego ruchu. Niemniej jednak był on niezależnie od celu i specyfiki organizowa­ nych struktur, ruchem etnicznie polskim. Był pierwszą w tym zakresie formą organizacji polskojęzycznej ludności rodzimej. Specyficzna liturgia nabo­ żeństw związanych z ruchem trzeźwości, w tym zwłaszcza kazania i nauki stanowe, tworzyły zalążek organizacji nowego typu świadomości. To właśnie tu można odnaleźć górnośląskie źródła organizowania więzi wyznaniowej mieszkańców tej ziemi z ziomkami z innych regionów Polski. Ponadto, co tak wyraźnie ujawni się już w okresie tzw. rozbudzenia narodowego na Śląsku, lokalny, katolicki ruch społeczny, byt oraz siłę narodu upatrywał w wierze. Stąd też, brak wiary miał (zgodnie z głoszoną koncepcją) prowa­ dzić do „rozbicia narodowych więzi". To wskazanie zdaje się przyświecać całej publicystyce „Tygodnika Katolickiego" (Kwiatek 1991, s. 23). I właśnie to pismo, wychodzące z „polsko-katolickich" wartości, będzie budować „zręby narodowości" na Górnym Śląsku. Istotne znaczenie miało również to, że śląskiej akcji trzeźwości towarzyszyć zaczęło drukowanie tekstów w języku polskim. Tym samym mowa używana na co dzień, dyskryminowa­ na i pogardzana podlegała w ten sposób swoistemu procesowi społecznego awansu. Wydawano więc nie tylko różnego rodzaju ulotki, pieśni religijne, ale także teksty wygłaszanych kazań. Szeroko kolportowano, a nawet roz­ dawano bezpłatnie teksty w rodzaju „Kłótnia pijaka z trzeźwym", „Blau¬ montag" czy choćby „Lament wódki". Miały one charakter opowieści mo­ ralizatorskich. Publikowano wreszcie zbiory pieśni, jak np. Gwiazdkę dla towarzyszów wstrzemięźliwości. Ta szczególnego rodzaju akcja określana z niepokojem przez niemieckie środowiska jako przejaw „odrębnego Kościoła polskiego" zaczęła jednak po okresie intensywnego rozwoju stopniowo zanikać. Niewątpliwie wiązać to należy z postępującymi zagrożeniami egzystencji, z falą epidemii tyfusu głodowego, a także czerwonki. Bieda i choroby spowodowały powrót do alkoholizmu. Jednocześnie nastąpił też wzrost aktywizacji społecznej. Lata czterdzieste ubiegłego stulecia, poprzedzające Wiosnę Ludów były trudnym okresem dla Śląska. Obniżała się stopa życiowa. W różnych częś­ ciach wybuchało wrzenie mas przeciwko drożyźnie. W 1847 r. bunty ogar­ nęły Wrocław, Nysę, Nową Rudę, ale także miejscowości Górnego Śląska. Doszło do fali wystąpień chłopskich. Były to pierwsze sygnały nadchodzą­ cych przemian. Złożony zespół czynników wewnętrznych i zewnętrznych rozpoczynał proces zmian, które na jakiś czas miały wstrząsnąć istniejącym w Europie porządkiem. W określonym zakresie jego uczestnikami stały się też polskojęzyczne masy �20 MARIAN GRZEGORZ GERLICH ludności wiejskiej oraz miejskiej Górnego Śląska. Kończył się pewien etap społecznej stabilizaqi i społecznej organizacji zamkniętych dotąd społeczności lokalnych. Zagrożone w swoim bycia, a nadto aktywizowane z zewnątrz masy podjęły walkę o poprawę swojego położenia. Ogólnie więc pogarszająca się sytuacja społeczno-ekonomiczna, a później przemiany polityczne stanowiły bezpośrednią przyczynę rozchwiania - przynaj­ mniej u części ludności rodzimej - ich tradycyjnej świadomości prenarodowej. WIOSNA LUDÓW Właściwy ruch rewolucyjny w Niemczech poprzedziły w zasadzie wy­ stąpienia wrocławskie z 6 marca 1848 r. Potem już wrzenie ogarnęło prak­ tycznie cały Śląsk. Ruch chłopski objął zaś nie tylko Dolny Śląsk, ale również rejencję opolską. Domagano się reform, lud wierzył, jak to zwykle w takich przypadkach bywa „w króla", ale żywiołowość i rozproszenie tych wystąpień skazało je w krótkim czasie na upadek. W maju natomiast na­ stąpiły na Śląsku wybory do obu Zgromadzeń Narodowych, tzn. berliń­ skiego (pruskiego) oraz frankfurtskiego (ogólnoniemieckiego). Ze Śląska zostali wybrani polscy posłowie. Uwierzono w etniczną jedność, choć z całą pewnością podstawowe zainteresowania mas ludowych koncentrowały się na kwestiach ekonomicznych, a nie narodowych. Faktem jest, że ówczesna sytuacja poczęła jednak sprzyjać właśnie aktywizacji w zakresie pobudzania świadomości narodowej. Podstawowe znaczenie dla tego procesu miała ko­ nieczność obrony mowy Górnoślązaków. Początkiem tych działań była ak­ tywizacja społeczna, wynikająca z chęci zmiany niekorzystnego położenia ekonomicznego. Wacław Długoborski stwierdza, że właśnie tego rodzaju walka „prowadzona przez polskich chłopów i robotników na Śląsku uświa­ domiły im także własną odrębność n a r o d o w ą " (Długoborski 1959, s. 268). Ta uwaga ma fundamentalne znaczenie dla zrozumienia istoty toczących się wówczas procesów. Należy powiedzieć, że chęć poprawy położenia ekono­ micznego, potrzeba ochrony atakowanej „swojskości" (czy raczej pewnych jej elementów, np. mowy lub obrzędów) dla części Górnoślązaków była impulsem do kształtowania się świadomości ponadregionalnej. Znamienne, że już w połowie 1848 r. doszło do swoistego umiędzynaro­ dowienia sprawy śląskiej. Stało się to 8 czerwca, kiedy to „rodak cieszyński" Paweł Stalmach złożył Prezydium Kongresu Słowiańskiego obradującego w Pradze (niestety rozpędzonego) memoriał dotyczący Śląska. Apelował w nim między innymi: „I. Aby Słowianie wespół [...] przed publicznością europejską zajęli się rzeczą Ślązaków[...]; I I . Aby Ślązak austriacki do Galicji przyłączonym został [...] Śląsk pruski podobnie żeby z poznańskim działem Polski do równych stosunków przy­ wiedzionym był [...]; �GÓRNOŚLĄZACY 21 I I I . Zabezpieczenie narodowości słowiańsko-połskiej na Śląsku, więc używanie języka polskiego w urzędach i szkołach; IV. Przez to spojenie losów Śląska z losami Polski spodziewają się Ślązacy wszystkich konstytucyjnych swobód, jak to: wolności i równości wiary, swobodnej prasy, równości w obliczu prawa użytego, jak przyrodzo­ nego [...]. Z takowymi żądaniami przytulając się Ślązacy do grona Słowiaństwa, wzywają Słowian jako braci do podpierania żądania ich" (Kieniewicz 1948, s. 179-181). Oczywiście ów memoriał nie odzwierciedla poglądów mas lecz poglądy elity. Wyrósł na ziemi cieszyńskiej, a nie na plebejskim G ó r n y m Śląsku. Niemniej jednak tego rodzaju manifesty i odezwy poczęły w owym czasie trafiać do warstw nieelitarnych. To właśnie na ziemi górnośląskiej latem 1848 r. reprezentanci 200 gmin dożyli swoje podpisy pod petycją w sprawie obrony języka polskiego na Śląsku. Tym samym petycja była formą zbiorowej manifestacji około, jak podają historycy, pół miliona lud­ ności. W formie wniosku została ona z czasem złożona na forum sejmu pruskiego. Choć nie została przyjęta, to jednak warto tu przedstawić jej podstawowe elementy, gdyż określają one zakres potrzeb jego wnioskodaw­ ców i zachodzące podówczas przemiany. Wniosel stwierdzał między innymi: a) Tak, jak użycie i nauka szkolna niemieckiego, tak samo odtąd, w myśl potrzeb mówiących po polsku mieszkańców Górnego Śląska, ma być gwa­ rantowanym również użycie oraz nauka ustna i piśmienna języka polskiego; b) Polacy Śląscy, nie władający językiem niemieckim nie mogą być wykluczeni ze Zgromadzenia Narodowego [...]; c) Ustawy, rozkazy, dekrety, zarządzenia, rozporządzenia i deklaracje wychodzące od władz winny być redagowane całkowicie również w języku polskim [...]" (Wrzesiński, Kulak 1990, s. 65). Ponadto wnioskodawcy domagali się między innymi, aby urzędnicy pracujący na terenach z dominującym językiem polskim władali „wymie­ nioną m o w ą " . Te dwa dokumenty świadczą o sposobie artykulacji potrzeb narodowych; pośrednio wskazują również na zachodzące przeobrażenia ś wi ad omości o we. W mniejszym zakresie zmiany te dotknęły wsi. Jej mieszkańców nadal cechował tradycjonalizm, swoisty „świadomościowy izolacjonizm", zanurze­ nie w swojskości, prymat lokalności nad zewnętrznością. Intensywniejsze zmiany objęły miast i miejscowości znajdujące się w ich orbicie. Na Górnym Śląsku takim szczególnym miastem, a nawet swoistym centrum ówczesnego życia narodowego był Bytom. Uwzględniając jego położenie w górnośląskiej niecce przemysłowej, a także bliskość Piekar Śląskich, tradycyjnego ośrodka życia kultowego Górnoślązaków, trzeba powiedzieć, iż w efekcie to miasto oddziaływało dość szeroko na tę część Śląska. To właśnie w Bytomiu roz­ począł się w zasadzie proces instytucjonalizacji polskiego życia narodowego. I tak np. 22 października 1848 r. zawiązano tu Klub Narodowy i ogłoszo­ no jego statut. Jego paragraf trzeci wręcz mówił, iż klub będzie działał na rzecz „Zą^ą^ia pr£$[ €llą narodowości polskiej, takich, jakie dziś służą c 2AKIAD £"T*~ . ' " AŁSolfcterndci 105, C C t : - ' . r Hl 10-28-81 cJ& 64 . ' • - �22 MARIAN GRZEGORZ GERLICH narodowości niemieckiej". Tak więc Górnoślązacy po raz pierwszy spotykali się z określaniem ich jako członków „narodowości polskiej". Szczególną agitację w tym zakresie prowadziła ówczesna prasa. W ten sposób ludność lokalna była wyrywana z dotychczasowych form autostereotypów, spon­ tanicznej identyfikacji na poziomie treści i wartości uznawanych bezreflek­ syjnie jako swojskie, własne, które nie muszą być weryfikowane; zresztą tego rodzaju myślenie w ogóle się nie pojawiało, bo nie istniała świadomość układów alternatywnych. Byli swojakami, byli poddanymi króla pruskiego, byli tutejsi. Poczucie obcości dopiero zwolna narastało. Można więc - za Obrębskim - powiedzieć, że tak rozumiana „grupa etniczna to ta ekstensja jednorodności własnego otoczenia, z którą jednostka może się nigdy nie zetknąć, lecz w której pewna jest, że zastanie takie same warunki, do której dostosowane są jej wszystkie, lub przynajmniej wszystkie, społecznie ważne wzory osobiste. Jest to najszersza sfera adekwatności kulturalnej, w której czynności społeczne jednostki natrafiają na ten sam oddźwięk, w której nie doznaje ona inhibicji kulturalnych; grupa etniczna dla jej członka to ten krąg potencjalny czy rzeczywisty, w którym jego sposób mówienia, bycia i dzia­ łania nie razi, gdzie oceniany jest pozytywnie, i gdzie [...] wszystko co się dzieje w otoczeniu jest pozbawione cech obcości i dziwaczności" (Obrębski 1936, s. 3). Lecz zespół czynników ekonomicznych, społecznych i politycz­ nych powodował w latach Wiosny Ludów, iż istniejący układ uległ ze­ wnętrznemu naciskowi. Z czasem doszła do tego coraz wyraźniejsza próba ochrony tej swojskości. Zagrożony był byt materialny, atakowany język i niektóre elementy własnej kultury. W tym wypadku chodzi zwłaszcza o narastające już od początku X I X wieku pruskie zakazy dotyczące orga­ nizowania niektórych zwyczajów. Dorota Simonides, która jako pierwsza wyraźniej podniosła ten problem na gruncie folklorystyki wskazuje między innymi na rugowanie zwyczaju „chodzenia trzech króli" (i to już w 1819 r.) dalej - zwyczajów chodzenia z Dzieciątkiem, „pławienie ludzi i zwie­ rząt w Wielki Piątek", czy „chodzenia z goikiem" (Simonides 1989, s. 57). W konsekwencji tych czynników przywódcy narodowi na Górnym Śląsku coraz wyraźniej zaczęli się odwoływać do terminu „narodowość". To m.in. Józef Łepkowski apelował, aby do ludu śląskiego przemawiać w jego ojczy­ stym języku, zwracał się do kapłanów by dążyli do zachowania i propago­ wania „narodowości" poprzez krzewienie „religijności, oświaty i kultury". Na łamach „Dziennika Górnośląskiego", wydawanego w Bytomiu i „Tygod­ nika Katolickiego", wydawanego w Piekarach Śląskich, rozpoczęła się praw­ dziwa agitacja narodowa. Tematykę narodowości podejmowały nie tylko pisma górnośląskie, lecz także poznańskie i krakowskie, zwłaszcza „Czas". Wraz z rozwojem ówczesnej sytuacji politycznej następowała też radykalizacja sposobu pojmowania terminu „narodowość". Na początku domagano się głównie polskich szkół, ale już 25 października 1848 r. na łamach „Dzien­ nika Górnośląskiego" ukazał się znamienny artykuł, który jednoznacznie ujmował kwestię przynależności narodowej Górnoślązaków. Stwierdzono: �GÓRNOŚLĄZACY 23 „długie wieki ojcowie nasi żyli szczęśliwie, mianując się Polakami [...]. Dziś więc, choć jesteśmy pod rządami pruskimi, nie przestaliśmy szanować wiary przodków, mówić po polsku, ubierać się obyczajem przodków [...]. Cóż więc mamy od Niemców-Prusaków? Nic, ani ich wiary, ani ich strojów, ani ich pieśni, ani ich języka. Czymże więc jesteśmy? Zaiste! nie Prusakami, ale Polakami, po polsku Boga chwalimy. Szanujemy więc mowę, wiarę i obyczaj nasz i święte miano Polaka" („Dziennik Górnośląski" 1848, nr 41). Oczywi­ ście jest to tekst polityczny, który nie odzwierciedla stanu ówczesnej świado­ mości. M a charakter agitacyjny, w którym dostrzec można wyraźną radykalizację narodowych przywódców. W sposób zdecydowany próbują aktywizo­ wać polskojęzyczną ludność Górnego Śląska w kierunku postaw narodo­ wych. Zarówno rodak Józef Lompa, jak i działacze, którzy przyjechali tu wówczas z zewnątrz dostrzegali wagę swojego posłannictwa. Obiektywnie oceniali, iż w sprawach narodowych górnośląski lud jest „giętki jak wosk". Dostrzegali to ponad 40 lat później także inni obserwatorzy śląskiej sceny. Szczególną, a jednak mimo wszystko pomijaną rolę odegrał w czasie Wiosny Ludów także Kościół. Przywołany wcześniej „Tygodnik Katolicki" ujmował kwestię narodową w kontekście religii i \ iary. Pisał, iż „Bóg narody stworzył i utrzymuje". Konsekwencjątakiego poglądu, głoszonego przecież do ludzi bezgranicznie wierzących, było wskazywanie na wiarę jako za­ sadnicze spoiwo „narodowych więzi". Aleksander Kwiatek pisze wręcz, iż „Tygodnik Katolicki" dochowując wierności „polsko-katolickim na Śląsku usiłowaniom" budował zręby narodowości na przykładach „cnoty i poboż­ ności". Demokraci z „Dziennika Górnośląskiego" zarzucali mu polityczną zachowawczość [...]. Po latach Łepkowski napisze, że krytyka ta była nieu­ zasadniona [•••]" (Kwiatek 1991, s. 24). D o d a ć też należy, że to właśnie z tych kręgów wyszedł nąjdojrzalszy manifest narodowy, czyli ulotka ks. A . Ficka, jako dodatek do „Matek ŚŚ Polski". Tu już wyraźnie nastąpiło odwołanie się do wspólnej przeszłości Śląska i reszty ziem polskich. Istotą zresztą pierwszego roku Wiosny Ludów było stopniowe budowanie zrębów świado­ mości historycznej. Był to proces powolny, ale jego pierwsze sygnały były bardzo wyraziste. Szczególną formą aktywizacji ówczesnych polskojęzycznych Górnośląza­ ków był udział w rozmaitych wiecach ludowych. Dla procesu uświadomienia narodowego owe „chłopskie sejmiki" miały większe znaczenie niż tak często przywoływane w opracowaniach instytucje kulturalne i polityczne. Wiece ludowe były pierwszą masową formą zbiorowych dyskusji na tematy doty­ czące zarówno „swojskiej ekumeny", jak i spraw poza nią wykraczających. W czasach Wiosny Ludów była to swoista instytucja naruszająca dotych­ czasowy ład społeczny i zapowiadająca zmiany w organizacji życia i w sferze świadomości. Wiece te skupiały nie tylko tradycyjne - ustalone obyczajem - grono uczestników i dyskutantów, lecz wszystkich, którzy chcieli w nich uczestniczyć. Ta nowa forma zgromadzeń ludowych pojawiła się w wyniku ogłoszenia wyborów do Zgromadzenia Narodowego. Po upadku Wiosny �24 MARIAN GRZEGORZ GERUCH Ludów instytucja ta zamarła, aby odrodzić się w latach Kulturkampfu i stać się odtąd specyficzną instytucją życia społecznego Górnoślązaków, bezpo­ średnio kształtującą oblicze życia kulturalnego, a zwłaszcza - społecznego i politycznego. Kilkunastomiesięczny okres Wiosny Ludów, choć niezwykle burzliwy i inicjujący m.in. zmiany w świadomości Górnoślązaków (co skłoniło hi­ storyków do określania go mianem „odrodzenia narodowego") zakończył się jednak upadkiem. Rozbiciu uległy instytucje życia narodowego i politycz­ nego, co gorsza - upadło także czasopiśmiennictwo. Zamilkli działacze sprawy narodowej; niektóry z nich musieli opuścić Górny Śląsk. Posłowie górnośląscy, choć byli członkami Koła Polskiego, nie zdołali jednak zwrócić uwagi na kwestię polskości w berlińskim parlamencie, ani w swoich okręgach wyborczych. Czym więc zakończyła się Wiosna Ludów na Górnym Śląsku? Odpo­ wiedź na to pytanie można rozpatrywać w dwóch płaszczyznach: zewnętrznej i wewnętrznej. Jeśli chodzi o zewnętrzną, to z całą pewnością trzeba zwrócić uwagę na upowszechnienie kwestii śląskiej i wzrost zainteresowań tym regio­ nem. Nastąpiło to w trzech wymiarach: 1) międzynarodowym, bo „sprawa Śląska" została podjęta na forum Kongresu Słowiańskiego; 2) niemieckim. W tym wypadku trzeba zwrócić uwagę na: a) podniesie­ nie kwestii śląskiej, w tym konkretnie polskojęzycznych Górnoślązaków, przez liberalne kręgi niemieckiego społeczeństwa; b) wzrost zainteresowania Górnym Śląskiem przez lokalną i centralną administrację pruską; c) wniesie­ nie kwestii śląskiej na forum niemieckiego parlamentu; 3) polskim. Przejawiało się to zwłaszcza poprzez zainteresowanie sprawą polskich Ślązaków w kręgu polskich elit intelektualnych i politycznych. W konsekwencji region ten i jego mieszkańcy stali się przedmiotem zaintere­ sowań ówczesnej publicystyki oraz działaczy sprawy narodowej. Jeśli zaś chodzi o płaszczyznę wewnętrzną to skutki Wiosny Ludów dostrzec można w trzech aspektach: 1 - pojawiły się czynniki doprowadzające do inauguracji procesu roz­ chwiania - ale jednak tylko na niektórych obszarach - tradycyjnych kulturo­ wych izolatów, 2 - nastąpiły przekształcenia w zakresie postaw i dotychczasowej świa­ domości prenarodowej; 3 - stworzone zostały instytucjonalne, wprawdzie później zniszczone, podwaliny pod instytugonalizację polskiego życia narodowego. Ujawnione w czasach Wiosny Ludów postawy można przedstawić jako swoiste continuum, gdzie jeden kraniec stanowi postawa (i świadomość) typowa dla orbis interior, a drugi - postawa częściowo otwarta ku świado­ mości „bycia narodem"; między nim istniała jeszcze postawa spontanicznej obrony swojskości. Można to również przedstawić w formie zapisu graficz­ nego, odwołując się do trójkąta zapisanego następująco: �GÓRNOŚLĄZACY 25 Tak więc dolną, największą warstwę zajmują reprezentanci postawy tra­ dycyjnej, prenarodowej i ahistorycznej, wyższą - reprezentanci postawy cechującej się świadomością etniczną, którzy w sytuacji zagrożenia w sposób spontaniczny pragną bronić swej kultury i najwyższą ci, których znamionuje wprawdzie nadal świadomość etniczna - ale dostrzec w niej można próby otwarcia się na zewnątrz, w kierunku „bycia narodem". Nadal jednak w całym analizowanym ok esie dominował wyraźny prymat śląskości - z zewnątrz definiowanej w kategoriach polskości - nad jakimkolwiek szerszym układem odniesienia. Więzi z kulturą polską nadal były w stadium organizacji, świadomość historyczna zaledwie w formie rudymentarnej, a zewnętrzne zainteresowanie sprawą śląska także jeszcze stosunkowo nikłe. Wprawdzie aktywizacja nastąpiła, szlachetni działacze narodowi nie zdołali jednak w ciągu kilkunastu miesięcy odwilży dokonać przełomu w dotychczasowych postawach, w dotychczasowej świadomości Górnoślązaków. Nadal lokalny żywioł polski pozostawał - podobnie jak i inne warstwy tej części Europy - na poziomie społeczeństw „bez historii". MIĘDZY WIOSNĄ LUDÓW A KULTURKAMPFEM Okres ten obejmuje od około 22 do 24 lat, jakie dzielą upadek Wiosny Ludów od walki, j a k ą podjął rząd Otto von Bismarcka z Kościołem i papies­ twem w obronie „czystości" niemieckiej kultury. Jej pierwszym sygnałem było wypędzenie w 1871 r. jezuitów, ale właściwy proces prawnych aktów represyjnych wiąże się z tzw. ustawami majowymi, z których pierwsza była ogłoszona w 1873 r. Zakończenie Wiosny Ludów, i w efekcie zwycięstwo w Europie i w Pru­ sach tendencji reakcyjnych spowodowały głęboki kryzys życia narodowego na G ó r n y m Śląsku. Polskie elity uświadamiają sobie konieczność udzielenie pomocy śląskiej ludności rodzimej, a Józef Łepkowski na łamach kra­ kowskiego „Czasu" w lipcu 1855 r. wręcz apeluje o „niezawisłe od wszelkich spraw politycznych" działanie na rzecz podniesienia oświaty. Wyraźnie �26 MARIAN GRZEGORZ GERLICH dostrzegał on zapóźnienie kulturowe Górnoślązaków. Jak wielu, silę i egzy­ stencję narodową upatrywał w oświacie. Na Górnym Śląsku jej rzecznikem był Lompa twierdzący, iż oświata jest dźwignią zarówno cywilizacji, jak właśnie także narodowego postępu. Z dużym niepokojem analizowano wówczas jej stan, ale jakby nie dostrzegano, iż w innych regionach kraju sytuacja była znacznie gorsza. Faktem jest jednak, że w odniesieniu do Górnego Śląska kwestię kultury pojmowano w płaszczyźnie bezpośrednich związków z polskimi elitami, a te były bardzo słabe. Paweł Stalmach pisał w związku z tym, że „Ludność polska na Śląsku, językiem na zachód a politycznie na wschód odgraniczona od innych narodów, nie mogła zarówno postępować z nimi, i nie dziw, że od wieków umysłowo za nimi postępowała" (Stalmach 1855, nr 10). Nie dostrzegano, iż oświata zawitała na tę ziemię stosunkowo wcześnie, a w latach pięćdziesiątych ubiegłego stulecia doszło do swoistego paradoksu. Polegał on na tym, iż radca szkolny Bernhard Bogedain, późniejszy biskup, upatrywał skuteczność procesu germanizacji również w podniesieniu oświaty polskojęzycznych Górnośląza­ ków, których jego zdaniem należało uczyć w szkołach powszechnych w języ­ ku polskim. Zresztą koncepcje polskiej szkoły na Śląsku zrodziły się u części niemieckich elit już w okresie Wiosny Ludów (np. Gospodarek 1968, s. 108). Dopiero jednak czasy bogedainowskie przyniosły ich rzeczywisty rozwój. Redagując jeszcze w okresie Wiosny Ludów powołany przez siebie - i za­ chowawczy w kwestiach narodowych - tygodnik „Gazetę polską dla ludu wiejskiego" Bogedain orientuje się w zakresie umiejętności czytania G ó r n o ­ ślązaków w językach polskim i niemieckim. W jednym z listów wręcz stwierdza: „Chęć odebrania ludowi mowy ojczystej jest rzeczą niemądrą, niepolityczną i to z następujących powodów: 1. Mowa ojczysta jest prawowitą własnością ludu, a ściśle związane z nią są religia, zwyczaje i obyczaje. Wydzierając ludowi mowę ojczystą przecina się wszystkie węzły, przytrzymujące w sercu zasady moralności. Narzuczona obca mowa zatraca ścisłość i serdeczność pojęć religijnych, zatraca zwyczaje i dobre obyczaje ludu; 2. Szkoła jest zakładem do kształcenia ludzi [...] a nie zakładem do tresowania" (Tobiasz 1945, s. 44). W polityce bogedainowskiej nie chodziło jednak o zachowanie lokalnych tradycji kulturalnych i mowy, lecz o zupełnie inny cel. Było nim podniesienie ogólnego stanu oświaty opartej na języku polskim, a przez to włączenie polskojęzycznych Górnoślązaków w obręb ogólnonarodowej kultury niemie­ ckiej. Skutki okazały się zupełnie inne. Ujawniły się one jednak znacznie później. Powoływane bezpośrednio po upadku Wiosny Ludów pisma adreso­ wane do Górnoślązaków nie wzbudziły natomiast ich większego zaintereso­ wania. Ludność rodzima bowiem nadal żyła w kręgu swoich problemów. Podstawowym, a właściwie jedynym układem odniesienia była dla niej lokalność. Dlatego też zakończyły żywot - i to nie tylko ze względu na sytuację polityczną - wszystkie śląskie pisma. Upadek w 1853 r. ostatniego z nich, �GÓRNOŚLĄZACY 27 tj. „Poradnika dla ludu Górnośląskiego", jest tego najlepszym dowodem. W efekcie na kilkanaście lat czasopiśmiennictwo polskie na Górnym Śląsku zamarło. Niewątpliwie rację mieli ci, którzy przyczyny takiego stanu upa­ trywali także w tym, że proponowana zawartość merytoryczny pism nie od­ powiadała realnemu zapotrzebowaniu czytelniczemu. Józef Lepkowski wy­ raźnie stwierdzał, iż „Niełatwą to wszakże rzeczą jest zastosowanie się do potrzeb i wymagań ludu i zaufanie jego i pewną między nimi pozyskać prze­ wagę. Potrzeba na to doskonale znać jego charakter, obyczaje, zwyczaje, przymioty, wady nawet, jego moralne i materialne potrzeby, wytknąć sobie stale oznaczony zakres i poza takowy nie wychodzić [...]" (Łepkowski 1855, nr 162). Ponadto sytuacja na Górnym Śląsku ulegała wówczas wyraźnym przeobrażeniom. Zmieniał się dotychczasowy zbiorowy odbiorca polskiego czasopiśmiennictwa. Wskutek rozwoju procesów industrializacyjnych na are­ nę dziejów wkroczyła nowa warstwa społeczna, tzn. robotniczy. Wywodzili się oni wprawdzie z lokalnych społeczności wioskowych, ale stanowili, wsku­ tek oddziaływania wielu czynników społeczno-ekonomicznych oraz kultu­ rowych, nową jakościowo kategorię. W rzeczywistość miejską wnosili jednak tradycyjna inwentarz kulturowy, ludową ontologię, a także swoiste uniwersum symboliczne. Wyposażeni w te „środki" nowe realia poddawali proce­ sowi wieloaspektowego „oswojenia". W niedługim też czasie stali się obiek­ tem zróżnicowanych zainteresowań i oddziaływań. W przypadku Górnego Śląska na uwagę zasługuje zwłaszcza działalność Kościoła, którą analizować należy również w płaszczyźnie rozbudzania postaw narodowych. Z całą bowiem pewnością lokalni księża stanowili znaczną część działaczy „sprawy polskiej". Nie chodzi tu tylko o ich funkcje publiczne, ale również co­ dzienną pracę duszpasterską, która miała charakter narodowy. Była ona także, a może przede wszystkim realizowana w realiach miejskich. Trudno jednak określić, jaki był podówczas stan świadomości narodowej górnoślą­ skich środowisk robotniczych. Ich rodowód, a także rozpoznany przez naukę sposób funkcjonowania przyzakładowych osiedli wskazuje, iż powielały one tradycyjny chłopski model życia. Tym samym również ta warstwa, choć już wyraźniej mobilna, nadal kultywowała tradycje; była też bardziej „zamknię­ ta" niż skierowana na zewnątrz i „otwarta". Analiza ówczesnej publicystyki dowodzi, że była ona bezradna, jeśli chodzi o adekwatne rozpoznanie stanu świadomości narodowej Górnośląza­ ków. Wynikało to z poziomu rozwoju myśli społecznej i narodowej. W la­ tach pięćdziesiątych ubiegłego stulecia nadal więc koncentrowano się głównie na poszukiwaniu i dokumentowaniu związków Górnego Śląska z Polską. To był podstawowy czynnik analizy. Charakterystycznym tego przykładem mo­ że być choćby wypowiedź zamieszczona na łamach poznańskiego „Wiaru­ sa", gdzie stwierdzano: „ T a k o się historia Śląska łączy niby z Polską, jako chałupa z chałupą, co do jednego gospodarza należą. I tam mówią po polsku i tu mówimy po polsku, ale my długo to o sobie nic nie wiedzieli [...] dopiero teraz jakoś ostatnimi laty odbywają się zmówiny na dobre" (Wrzesiński, �28 MARIAN GRZEGORZ GERLICH Kulak 1990, s. 72). Jednak do owych zmówin były przygotowane tylko polskie elity, nie byli natomiast przygotowani polskojęzyczni Górnoślązacy. Nie funkcjonowała wśród nich świadomość związków z Polską. Identyfikaqa zachodziła na płaszczyźnie „swojskości" a nie narodowości. Zwolna jednak wykształcał się wśród polskich elit obserwujących rze­ czywistość górnośląską sposób postrzegania jej przez pryzmat narodowo­ ściowy. Najpełniej ujmować to począł Józef Chociszewski. W serii artykułów „O narodowości", publikowanych na łamach „Gwiazdki Cieszyńkiej" w 1862 r. podjął próbę ujęcia tego problemu. Narodowość pojmował jako „dar Boży", «wartość nieśmiertelną)), wartość, która powoduje, iż ludzkość gotowa dla niej chodzić w «krwawe [...] zapasy)). Definiował ją w trzech warstwach. Pierwszą, „kulturową", tworzyły zdaniem Chociszewskiego m.in. zwyczaje, ubiór, pieśni. Drugą, „polityczną", wiązał już z działania­ mi zmierzającymi do narodowego równouprawnienia. I wreszcie trzecią, „ideologiczną", tworzyły działania świadome, narodowe (Chociszewski 1862, nr 2, nr 3, nr 4). Wyraźnie też stwierdzał, że narodowość spaja „ziemię, lud, prawo, język, piśmiennictwo, wolność, wiarę i posłannictwo narodu" (Chociszewski 1862, nr 13). Artykuły te otwierały nową kartę w sposobie patrzenia na problem narodowości i narodu. Zapowiadały one też fun­ damentalną dla Górnego Śląska wypowiedź Karola Miarki „Głos wo­ łającego na puszczy górnośląskiej". Drukowana była w odcinkach również na łamach wspomnianej „Gwiazdki Cieszyńskiej". W okresie od 24 paź­ dziernika do 12 grudnia 1863 r. (w numerach 43-45) Miarka przedstawił w sposób niezwykle precyzyjny studium o stosunkach ludu polskiego na pruskim Śląsku. Miarka wyraźnie mówi, iż „Polak górnośląski" jest „człon­ kiem narodu" polskiego. Uświadamia Górnoślązakom, że są Polakami, i tym samym „nie mogą się stać Niemcami" (Miarka 1984, s. 12). W tym swoistego rodzaju narodowym manifeście polskości Miarka odwoływał się do trzech czynników serca, tzn.: matki, szkoły i Kościoła, które określały i organizowały realną rzeczywistość i budowany program. Apelował do księży i nauczycieli aby „pilnie czytali polskich autorów", by „dziatki" starannie uczyli mowy polskiej, by pielęgnowano pieśni ludowe, by starano się o biblioteki ludowe, a więc po prostu o polskość Górnego Śląska. M a rację Franciszek Antoni Marek gdy stwierdza, iż „Głos wołającego [...]" to rozprawa, mająca dwa cele, tzn.: „wytknięcie Niemcom przyczyn, które spowodowały kulturalne i gospodarcze zacofanie Śląska oraz wska­ zanie Ślązakom drogi do wyrwania się z ciężkiego położenia" (Marek 1987, s. 30). Lektura tego i innych tekstów Miarki musi jednak uświadamiać, iż ten wytrawny znawca „śląskiej duszy" - sam przeszedł przecież swoistą ewolucję narodową - zdawał sobie sprawę z postępującego procesu ger­ manizacji. Dostrzegał bezbronność Górnoślązaków. Stąd tak szczególną rolę przypisywał rozwojowi oświaty. Zadawał więc pytanie: czy „ m a lud teraźniejszy jak Izraelici na pustyni w ślepocie wymierać, nim pokolenia późniejsze kraj obiecany cywilizacji niemieckiej zobaczą? (Miarka 1984, �GÓRNOŚLĄZACY 29 s. 14). Germanizacja stanowiła dla Miarki realne zagrożenie. Był to wpraw­ dzie proces obiektywnie zachodzący, lecz jego postęp hamowany był nieświadomie poprzez funkcjonowanie Górnoślązaków w realiach swojskiej, tradycyjnej kultury. Można postawić hipotezę, iż właśnie owa „swojskość" w efekcie utrudniała germanizację, i to głównie z powodu słabej znajomości języka niemieckiego oraz zbyt dużego dystansu kulturowego (Gerlich 1981, s. 367). Nadal podstawowe znaczenie miała tradycja. W tych realiach „Dziedzi­ ctwo grupy etnicznej jest dziedzictwem grupy przedpiśmiennej, wzory i war­ tości grupowe przekazywane są drogą ustnej tradycji, świadomość wspólnoty ma stosunkowo wąski, lokalny charakter, dotyczy najbliższego regionu zna­ nego z bezpośredniej obserwacji; świadomość ta pozbawiona jest zupełnie głębi historycznej (Pawluczuk 1971, s. 31). Na tym etapie głównymi elemen­ tami więzi społecznej są mowa, o czym już wspominaliśmy, oraz wyznanie. One określały sposób pojmowania rzeczywistości i determinowały charakter działań społecznych. W realiach górnośląskich były to główne czynniki rozbudzające, zwłaszcza wskutek zewnętrznego zagrożenia, poczucie wspól­ noty. O ile język i inne elementy własnej kultur} były poddawane pruskim represjom przez cały prawie analizowany okres, .o religia stała się obiektem ataku dopiero w latach Kulturkampfu. Tak więc z całą pewnością inauguraq ę procesu narodotwórczego, jak i samego uświadomienia narodowego wiązań należy zwłaszcza z różnymi formami obrony języka. Od Wiosny Ludów trwał proces polegający na poszerzaniu prawa górnośląskiej zbioro­ wości do „samookreślenia językowego" (Chlebowczyk 1983, s. 41). Tę fazę ilustruje następujący schemat: Przedindustrialne społeczności plebejskie na obszarach jednorodnych Grupy językowo-etniczne społeczności niehistorycznych na pograniczu Narodowość Spontaniczne (żywiołowe) poczucie odrębności i swojskości Refleksyjne poczucie wspólnoty językowo-etnicznej w ramach określonych, zastanych, histo­ rycznie ukształtowanych wspól­ not terytorialnych oraz struktur -> pr awn oustr oj owych Schemat ten (Chlebowczyk 1983, s. 42) ujmuje, w sensie ogólnych pra­ widłowości, zakres i rozwój tzw. fazy językowo-kulturalnej procesu naro­ dotwórczego. Nie miał on sztywnych ram czasowych. Zachodził w X I X w. z różnym natężeniem i w różnym zakresie na obszarze nie tylko Górnego �30 MARIAN GRZEGORZ GERLICH Śląska, ale również i innych obszarach wschodniej części Europy Środkowej. Na interesującym nas terenie owa prawidłowość wynikała z różnych czynników społecznych, ekonomicznych i kulturowych. Dostrzegał j ą również Lucjan Malinowski, który peregrynował po Śląsku w lecie 1869 r Ponadto w sensie ogólnym stwierdzał, że proces germanizacji nie zachodził zbyt gwałtownie - tak jak przypuszczał - ale zarazem wnikliwie podkreślał swoisty kompleks językowy Górnoślązaków. Pisał: ,,Od chwili, kiedy Szlązak zamieni ojcowską kamizelkę na cywilizacyjny surdut, przestaje mówić po polsku [...]. A czyni to nie dlatego, żeby miał wyrzekać się swej mowy rodzinnej [...]" (Pośpiech, Sochacka, 1976, s. 123). Podkreśla Malino­ wski znaczenie swoistej tendencji dyskryminowania przez Górnoślązaków używanego języka. Stwierdza, iż według powszechnego zwyczaju i mody „mowa polska uważana była za oznakę stanu rolniczego siodłackiego" (Pośpiech, Sochacka 1976, s. 124). W odniesieniu do interesującego nas problemu świadomości narodowej Malinowski zauważa natomiast, iż „Lud nie czuje nawet swej odrębności plemiennej od Niemców. Nazwiska «Niemiec» i «Polak» mają tu swoje specyfic23ie znaczenie. K t o umie tylko po polsku, ten jest Polak, kto tylko po niemiecku - ten uważa się za Niemca. Lecz jeśli zapytać człowieka, posiadającego dwa języki, jakiej jest narodowo­ ści, zawsze on powie, że jest zarazem Polak i Niemiec. W tych okolicach, gdzie ludność słowiańska graniczy z niemiecką, Słowianie wyróżniają siebie od Niemców i nawet Morawcy nazywają mowę swoją «polska rzecz», jeżeli chodzi o wyróżnienie jej od języka niemieckiego. Za to od ludności polskie ościennych krajów, zwłaszcza na granicach, lud szląski stroni. Kiedy ich upewniłem, że w naszym kraju taki sam lud, ten sam język i wiara, odpowiadali mi: «my nie są Polacy, my są Prusacy» (Pszczyna) (Pośpiech, Sochacka 1976, s. 136). To spostrzeżenie Lucjana Malinowskiego uznać należy za niezwykle celne. Wskazuje ono w sposób obiektywny na specyfikę i zakres ówczesnej świadomości Górnoślązaków. Jakiekolwiek bowiem stwierdzenia o polskiej świadomości narodowej Górnoślązaków w analizo­ wanym okresie są nadużyciem. Ich obecność w ówczesnej publicystyce usprawiedliwiają względy patriotyczne, ale nie znajdowały one potwierdzenia w rzeczywistości. Warto podnieść ten problem, gdyż nawet we współczes­ nych studiach etnologicznych pojawia się tendencja zbyt jednostronnego ujmowania procesu uświadomienia narodowego rodowitych mieszkańców Górnego Śląska. W efekcie też autorzy tych prac odwołują się często do różnych XIX-wiecznych artykułów i przyczynków wyrastających z nurtu nurtu literatury patriotycznej, której podstawowym celem było dokumen­ towanie na Śląsku, „tego co polskie", co „tradycyjnie polskie", co „takie samo jak w Polsce", co „polskie, słowiańskie" i różne od niemieckiej kultury. Takie jednostronne ujęcia falsyfikowały obraz Górnego Śląska, a jeśli dotyczyły kwestii świadomości narodowej - już zupełnie deformowały jej stan, specyfikę, zakres, kierunki i dynamikę przeobrażeń. Przykładów takich przytaczać można wiele. �GÓRNOŚLĄZACY OKRES 31 KULTURKAMPFU Zasygnalizowana tendencja panowała również w latach siedemdziesią­ tych ubiegłego stulecia. Trwała, mimo iż w tym okresie nastąpił znaczny wzrost zainteresowania Górnym Śląskiem wśród polskich elit. Zadecydowa­ ło o tym, co najmniej 5 czynników: 1 - zjednoczenie Niemiec; 2 - tzw. Kulturkampf i wzrost niemieckiego nacjonalizmu; 3 - intensyfikacja akcji germanizacyjnych na etnicznie polskich kresach zachodnich; 4 - aktywizacja - w różnym zakresie i na różnych polach - etnicznie polskiego żywiołu na kresach zachodnich, w tym również na Gór­ nym Śląsku; 5 - rozwój polskiej myśli zachodniej i zainteresowanie losem ludności etnicznie polskiej przez ówczesne elity. Nie bez znaczenia były również ówczesne wyobrażenia Polaków o Niem­ cach. Bazowały na starych stereotypach i nowych uprzedzeniach wynikają­ cych z obserwacji zmian zachodzących w życiu Prus i innych państw niemie­ ckich. Stąd też, gdy na ziemiach polskich coraz wyraźniejsze znaczenie odgrywać zaczął proces uświadomienia narodowego szerokich rzesz społe­ czeństwa, niemiecki rozwój narodowościowy był specyficznie pojmowany. Nie tylko w latach siedemdziesiątych X I X w., ale także po zaprzestaniu Kulturkampfu pojawiały się opinie w rodzaju: „Prusy ukształtowały się na podstawie zmyślonej narodowości, jakiejś narodowości urzędowej, która istotę swą zapożyczyła, a formę wytworzyła przez politykę przebiegłą a mis­ terną. Zapożyczona narodowość stała się służebnicą państwa, służebnicą zresztą dobrze karmioną [...], (W.S. 1886, t. I V , s. 104). Co zatem działo się na Śląsku w okresie Kulturkampfu? Otóż z całą pewnością właśnie ta akcja rządu niemieckiego - odnosząca się do całego terytorium Rzeszy . spowodowała istotne zmiany w postawie i świadomości Górnoślązaków. Wynikało to z reakcji wobec ustaw, które niósł Kultur­ kampf. Jej apogeum przypada na lata 1873-1875, a rozpoczęła się ona w 1871 r. Celem ustaw wyrastających z ideologii i programu „walki kultural­ nej" było przede wszystkim „zmniejszenie wpływu Kościoła na społeczeń­ stwo (zwłaszcza na młodzieży, gdyż ustawa z 1872 r. obierała duchowieństwu prawo nadzorowania szkół, przenosząc je na świeckich inspektorów szkol­ nych), a jednocześnie zapewnienie władzy państwowej wpływu na kształcenie księży w odpowiednim duchu oraz na obsadzanie stanowisk kościelnych" (Galos 1967, t. I I I , s. 239). W realiach górnośląskich oraz na pozostałych ziemiach etnicznie polskich znajdujących się w obrębie Rzeszy, „walka o kulturę" toczyła się w spe­ cyficznych warunkach. Wynikała ona z wielu czynników, a w tym położeniu ludności polskiej, specyfiki jej kultury, czy choćby stanu świadomości naro­ dowej. W konsekwencji więc na ziemiach polskich Kulturkampf wiązał ze �32 MARIAN GRZEGORZ GERLICH sobą dwa podstawowe elementy: tj. walkę przeciwko Kościołowi z walką przeciwko polskości. Tak więc, instynktowny etnocentryzm, charakte­ ryzujący polskojęzyczne, w większości jeszcze „zamknięte społeczności" poddany został presji znaczącego czynnika zewnętrznego naruszającego panujący ład społeczny we wszystkich jej aspektach. Atakowi poddana została religia, czyli podstawowy czynnik organizujący system eksplikacyjny, filozoficzny (w rozumieniu ludowej ontologii), aksjologiczny i nor­ matywny. Tym samym podważony też został indywidualny i zbiorowy model kulturowo-osobowościowy. Trzeba się więc zgodzić z Józefem Chlebowczykiem, iż „Kulturkampf, godząc w więź wyznaniową, uderzył [w realiach polskich - przyp. M G G ] w główny nerw chłopskiej społeczności - polskiej pod względem językowo-etnicznym. Identyfikacja subiektywnego poczucia płynącego z zewnątrz zagrożenia uświęconej przez stulecia wiary ojców, opartych na niej obyczajów i wzorców życia, z otrzymaną od tychże ojców w spadku mową rodzinną wytwarza relacje, które cementują więzy i wprost hermetycznie zaciskają szeregi społeczności chłopskich grupy mniejszościowej przed jakimkolwiek oddziaływaniem z zewnątrz" (Chlebowczyk 1983, s. 260). Dalej zaś Chlebowczyk stwierdza: „W ten sposób zamiast przyśpieszyć procesy rozkładu tradycyjnych społeczności chłopskich (oczywiście w kierunku pożądanym przez inicjatorów i re­ alizatorów walki kulturalnej), Kulturkampf procesy te zahamował [...]" (Chlebowczyk 1983, s. 26). Wydaje się jednak, że podobne reakcje, które cytowany historyk pomija, musiały zachodzić także w realiach tradycyjnych środowisk plebejsko-miejskich, ówczesnych przyzakładowych, robotniczych osiedli i osad. Były one homogeniczne pod względem etnicznym i kul­ turowym, ale także w znacznym zakresie społecznym i nawet zawodowym; przykładem osiedla górnicze i hutnicze. Także w tych realiach silne przy­ wiązanie do tradycji etnicznej miało podstawowe znaczenie dla zachowania tożsamości kulturowej. Istniejący model kultury, który charakteryzował się istotną rolą tradycji (np. Stawarz 1985; Zadrożyńska 1984), zwłaszcza na Górnym Śląsku bazował na w miarę zamkniętych, dalece zintegro­ wanych, homogenicznych społecznościach robotniczych. Ich cechą było, i to nawet jeszcze w okresie międzywojennym, a także w pierwszym okresie po I I wojnie światowej kultywowanie tradycji regionalnej i za­ wodowej (konkretnie górniczej). Można postawić tezę, że Kulturkampf wywołał reakcje obronne nie tylko w przypadku społeczności wiejskich, ale także jakościowo odmiennych, środowisk plebejsko-miejskich, zwłaszcza robotniczych. W konsekwencji zatem Kulturkampf spowodował skutki odmienne od założonych. Nie można się jednak w efekcie zgodzić z pewnymi przesadnymi opiniami dotyczącymi stanu ówczesnej świadomości Górnoślązaków, iż ce­ chowali się oni podówczas - choć nie określano w jakiej skali procentowej - polską świadomością narodową. Tak często jeszcze dzisiaj przywoływany w studiach etnograficznych. Klasycznym reprezentantem takiego sposobu �GÓRNOŚLĄZACY 33 pojmowania ówczesnej sytuacji był ks. Adolf Hytrek. Jego praca Górny Śląsk pod względem obyczajów, języka i usposobienia ludności ogłoszona w 1879 roku na łamach „przeglądu Polskiego" długo zaciążyła na sposobie widzenia tego problemu przez polską opinię publiczną. Pisał: „ C o się tyczy narodowego uczucia Górnoślązaków dość powiedzieć, że na pytanie kim jest, każdy Górnoślązak odpowiada niezwłocznie i niezmiennie: „Pola­ kiem". Obok tego poczucia polskiego, drugim charakterystycznym rysem Górnoślązaka jest niechęć ku Niemcom. Jest ona głęboka i tak dawna, jak dawne rządy niemieckie [...]. Poczucie narodowe tak silne w ludzie górno­ śląskim, a tak nieczęste w ludzie innych ziem polskich, znajduje swe źródło w serdecznym przechowywaniu tradycji historycznych. Dawniejsze czasy polskie zna on głównie z «Żywotów świętych» Skargi, z «Matki świętych polskich», z rozmaitych powieści historycznych z upragnieniem czytanych [...]. Przede wszystkim zna i kocha czasy Piastów [...]. Kraków znowuż jest dla Górnoślązaka tym, czym dla muzułmanina Mekka, uważa go za miejsce święte, za skarbiec najdroższych narodowych pamiątek (Hytrek 1879, s. 185-186). Opisany przez Hytrka proces zachodził wprawdzie, ale nie miał on charakteru masowego. Tym samym stwierdzę l i a autora dotyczą jedynie zdecydowanie minimalnej - trudno jednak określić precyzyjnie jej wielkość - części polskojęzycznych, rodowitych mieszkańców Górnego Śląska. Byli oni nadal na poziomie polskości etnicznej, choć od kilkudziesięciu już lat postępował proces jej zachwiania. Efektem był wielostronny, nie tylko w kierunku polskości, rozwój świadomości narodowej. Polskojęzyczna ludność dążyła przecież do polskości, jak i niemieckości, a poza tymi wyborami, w jakimś sensie krystalizowała się już świadoma postawa ślązakowska. Podstawowe jednak rzesze rodzimej ludności pozostawały na wspomnianym poziomie etniczności, która w kategoriach obiektywnych, miała charakter polski. I właśnie owe obiektywnie występujące podobieństwa kulturowe między G ó r n y m Śląskiem a innymi regionami etnicznie polskimi wywoływały wiele nieporozumień, bo na ich podstawie budowano zupełnie nieuprawomocnione opinie i poglądy o świadomości narodowej Górnoślązaków. Pomijano natomiast realne znaczenie kryterium subiektywnego, a więc niekwestio­ nowanego i głównego czynnika organizującego proces kształtowania się świadomości narodowej. Jedną z nielicznych postaci, która już podwóczas podchodziła w sposób nowoczesny do tego problemu, był Teodor Jeske-Choiński. Pisał: „Lud śląski jest dotąd politycznym materiałem [...]. K t o się będzie umiał do niego umiejętnie wziąć, ten go dla swych celów wyzyska. Ale myli się daleki widz, który z dala od placu boju stojąc, nazwy lud śląski polskim. Przecież ten lud nie uważa się za kość z naszej kości, a o kraju mówi jako o obcym kraju. Jeśli są wyjątki, wyjątki są rzadkie [...]" (Jeske-Choiński 1880). I właśnie ta opinia świadczy o kompetencjach autora; w sposób bowiem rzeczowy, a nie pobudzony względami patriotycznymi relacjonuje ówczesną świadomość Górnoślązaków. �34 MARIAN GRZEGORZ GERLICH Od czasów Kulturkampfu rozpoczął się z całą pewnością jakościowo nowy etap kształtowania się wśród polskojęzycznych Górnoślązaków pol­ skiej świadomości narodowej. Po etapie spontanicznej obrony języka nastał czas obrony innych atakowanych wartości własnej kultury, a wreszcie także religii. W tym procesie obrony własnej tradycji po okresie działań spontani­ cznych nastały działania świadome i zorganizowane. One to stanowiły prze­ jaw nowej postawy, a z czasem także nowej, ponadregionalnej świadomości. UWAGI KOŃCOWE Na przykładzie Górnego Śląska - jak myślę, szczególnym, dokonana tu została próba określenia determinantów i ukazania specyfiki świadomości etnicznej oraz formułowania się zalążków świadomości „bycia narodem". Nie podejmuję tu jednak trudu podsumowania. Znajdzie się ono w drugiej części opracowania, gdzie omówiony zostanie okres od końca Kulturkampfu do 1945 r. M o i m zdaniem, zanurzenie w przeszłości nie może zwalniać etnologów od badania współczesności. Przykładem jest m.in. Górny Śląsk, gdzie pewne aspekty analizowanej tu przeszłości mają swą kontynuację w teraźniejszości kształtowanej również przez współcześnie istniejący układ kulturowy, spo­ łeczny, ekonomiczny i polityczny. LITERATURA B a n d t k i e J.S. 1821 Wiadomości i Zagłębie o języku polskim w dawnych na Śląsku i o polskich opisach wiek XIX. Ślązakach [...] Górny Śląsk W y b ó r , w s t ę p i o p r a ć . A . Zieliński, K a t o w i c e 1984. B ą k S. 1963 Zróżnicowanie narzecza śląskiego Prace i M a t e r i a ł y Etnograficzne, t. X X I I I . B u k o w s k i A. 1959 Pomorze Gdańskie 1807-1850. Wybór źródeł, Wrocław. B y s t r o ń J.S. 1935 Megalomania narodowa, Warszawa Chlebowczyk J. 1983 O prawie do bytu małych twórcze i młodych narodów. we wschodniej Europie środkowej do początków Kwestia narodowa i procesy w dobie kapitalizmu (od schyłku narodoXVIII XX w., W a r s z a w a - K r a k ó w . C h o c i s z e w s k i J. 1862a O narodowości, „ G w i a z d k a C i e s z y ń s k a " , nr 2. 1862b O narodowości, „ G w i a z d a C i e s z y ń s k a " nr 3. 1862c O narodowości, „ G w i a z d k a C i e s z y ń s k a " , nr 13. Długoborski 1959 W. Wiosna Ludów t. I I I , 1764-1864, na Śląsku, [w:] Historia cz. I V , 1831-1864, Polski, Warszawa. S. Kieniewicz, W . K u l a , (red.), �35 GÓRNOŚLĄZACY Długoborski 1957 W., P o p i o ł e k K . Śląsk w pierwszej polowie XIX wieku. Śląsk w latach ¡806-1847. Wybór źródeł, Wrocław. D r a b i n a J. 1991 Życie codzienne w miastach śląskich XIV i XV wieku, Opole. „Dziennik Górnośląski" 1848 nr 41. G a l o s A. 1956 Polskość Śląska w XIX wieku w świetle Szkice z dziejów Śląska, niemieckich materiałów statystycznych, [w:] E . M a l e c z y ń s k i e j (red.), t. 2, s. 1-39. Gerlich M.G. 1981 Problem tradycji i zmiany kulturowej na Śląsku a zagadnienie odrębności regional­ nej, „ Z a r a n i e Śląskie", z. 3-4. 1992 Tradycyjne wierzenia śląskie. Świat nadzmysłowy a życie codzienne, praca i obrzęd, Warszawa-Wrocław. Gospodarek T. 1968 Walka o kulturę narodową ludu na Śląsku (1815-1863), W r o c ł a w . Grzybowski K. 1970 O jeżyna — naród - państwo, Warszawa. Jeske-Choiński T. 1880 Listy ze Śląska, [w:] Górny Śląsk i Zagłębie w dawnych opisach wiek XIX, i usposobienia ludności, [w:] Górny A. Zieliński, (red.), Katowice. H y t r e k A. 1877 Górny Śląsk Śląsk pod względem i Zagłębie obyczajów, języka w dawnych opisach. Wiek XIX, A . Zielińki (red.), Katowice 1984. K i e n i e w i c z S. 1948 Rok 1848 w Polsce. Wybór 1982 Historyk a świadomość źródeł, Wrocław. narodowa, Warszawa. K o k o t J. 1973 Problemy narodowościowe na Śląsku od X do XX wieku, Opole. Kołłątaj H. 1808 Uwagi nad teraźniejszym tylżyckiego położeniem zwą Księstwem tej części Warszawskim, ziemi polskiej, której od pokoju Lipsk. Kopeć E. 1981 PołudnioWo-zachodnie kresy Rzeczpospolitej 1918-1939. Społeczne warunki inte­ gracji, Katowice. Kubiak H. 1975 Rodowód Kucharska narodu amerykańskiego, Kraków. T . , N a s z A . , R o s p o n d S. 1973 Wieś dolnośląska 1840, W r o c ł a w . K w i a t e k A. 1991 Przywódca i przywództwo (1848-1914), narodowe na Górnym Śląsku w polskiej tradycji Opole. Łepkowski J 1855 Lud polski i jego siedziby na Śląsku pruskim, „ C z a s " , nr 161. Marek F.A. 1987 Miejsce «Głosu wołającego społeczno-politycznej, na puszczy» [w;:] Karol Karola Miarki Miarka a odrodzenie w dziejach śląskiej narodowe na myśli Śląsku, J . Glensk, S. Sochacka (red.), Opole. Miarka K. 1984 Głos Śląsku. wołającego Słowo na puszczy wstępne. górnośląskiej, czyli o stosunkach A . B r o ż e k , Katowice. ludu polskiego na �36 MARIAN GRZEGORZ GERUCH Obrębski J. 1936 Problem etniczny Polesia, „ S p r a w y N a r o d o w o ś c i o w e " , nr 1-2, s. 1-21. P a w l u c z u k W. 1972 Światopogląd jednostki w warunkach rozpadu społeczności tradycyjnej, Warszawa. P o ś p i e c h J . , S o c h a c k a S. 1976 Lucjan Malinowski a Śląsk, Opole. R o b o t y c k i Cz. 1980 Tradycja Spiszu, i obyczaj w środowisku wiejskim - studium etnologiczne wsi Jurgów na Wrocław-Warszawa. Simonides D. 1989 Rozwój i znaczenie folkloru na Górnym Śląsku, [w:] Folklor Górnego Śląska, D . Simonides (red.), Opole. Stalmach J. 1855 Józef Lompa - pierwszy autor śląski, „ G w i a z d k a C i e s z y ń s k a " , nr 10. Staszczak Z. 1978 Pogranicze polsko-niem ieckie jako pogranicze etnograficzne, Poznań. S t a s z i c S. 1807 O Statystyce Polski. Krótki rzut wiadomości oswobodzić, i tym, w nim chcą i Bałtyku. którzy Wybór źródeł potrzebnych rządzić, (1795-1950), tym, którzy Kraków, ten kraj [w:] W stronę W . Wrzesiński, chcą Odry T . Kulak, (red.) W r o c ł a w - W a r s z a w a 1990, 1.1. 1954 Przestrogi dla Polski, [w:] Pisma filozoficzne i społeczne, 1.1, Warszawa. S t a w a r z A. 1985 Żyrardów. Narodziny społeczności (1830-1870), Warszawa-Żyrardów. Stomma L. 1986 Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., Warszawa. Tobiasz T. 1945 Pionierzy odrodzenia narodowego i politycznego na Śląsku (1763-1914), Katowice. Ujazd o wski T. 1830 Śląsk, „ G a z e t a Polska", nr 334. W.S. 1886 Pruska polityka wydaleń i wywłaszczeń, „ A t e n e u m " , t. I V . Wanatowicz M.W. 1992 Społeczeństwo Wrzesiński 1988 Kresy czy pogranicze? politycznej polityczna Wrzesiński 1990 polskie wobec Górnego Śląska (1795-1914), Katowice. W. Problem ziem zachodnich XIX i XX w. [w:] Między Polską i północnych etniczną w polskiej a historyczną. myśli Polska myśl XIX i XX wieku, W . Wrzesiński (red.), t. 6, W r o c ł a w - W a r s z a w a . W., K u l a k T . W stronę Odry i Bałtyku. Wybór źródeł (1795-1950). W . Wrzesiński, T . K u l a k (red.), W r o c ł a w - W a r s z a w a , t. 1. W y c i s ł o J. 1992 Ks. Jan Alojzy Ficek. Zarys działalności Zadrożyńska 1986 religijno-społecznej, Katowice. A. Kultura tradycyjna robotniczej i współczesna kultura robotnicza, [w:] Wokół tradycji kultury w Polsce, A . Ż a r n o w s k a (red.), Warszawa. Z i e l i ń s k i A. 1974 Polskie podróże nie..., W r o c ł a w . po Śląsku w XVIII i XIX wieku (do 1863), w y b ó r i opracowa­ �GÓRNOŚLĄZACY 37 MARIAN GRZEGORZ GERLICH T H E UPPER SILESIANS. F R O M ETHNIC IDENTITY TOWARDS POLISH NATIONAL CONSCIOUSNESS Summary T h e subject of the study is the transformation of group-identity of the Polish-speaking Upper Silesians from ethnic identity into national consciousness. T h e process has been studied as it had developed from the last years of the 18th century up to so-called K u l t u r k a m p f (second halfth of the 19th cent.) since that was the most important period in the emergence of the U p p e r Silesians 5 consciousness of nationality. I t began with the slow weakening of the previous "native", "domestic" self-identification, ahistorical and characteristic for all relatively isolated local peasant and early industrial communities. T a k i n g into account the dynamics and mechanisms of the transformations the author has distinguished their three successive stages: - since the last years of the 18th century up to the period of the European revolutionary movements of 1848, - the period of the revolutionary movements around 1848, - the years of the so-called Kulturkampf, the Cultural Action of the Prussian state. A p a r t from the historical determinants common for all those three stages, in each of them there were some characteristic for the particular period of historical developments, determining stabilization or cultural changes, resulting also in the changes in people's sense of identity. I n the earliest period under study the Silesians' sense of identity can be defined as the typical "ethnic" one, dominated by the sense of belonging to "native", "our people". I t is the effect of the "consciousness isolationism" of small communities knowing only the limited areas they live on with no broader experience and alternative knowledge. T h a t "domestic" reality became, however, more and more exposed to administrative actions from acros its boundaries, namely the activities of the Prussian state aiming at assimilation of the local population. T h e evidence of those actions can be found in the Polish-language periodicals as well as recorded by ethnographers of that time. T h e response to Prussian policy were the spontaneous attempts at defining one's native culture although its another effect became the advancing Germanization of the Polish population. T h e next stage brought about considerable changes, first of all the political activisation of the Polish-speaking U p p e r Silesians. Institutionalized forms of defending the group's economic interests began to emerge along with those enphasizing its cultural separateness. M o s t import­ ant was the self-definition in terms of linguistic distinctness. Polish cultural formal institutions were being established, mainly among urban population. T h e y succeeded in introducing the Polish-speaking U p p e r Silesians into Polish national culture. T h e cultural activities of the group obtained their political aspect; an example of such cultural-political function was the National C l u b in B y t o m . I n the developments of all-European revolts of 1848 the question of Silesia became that of international significance, it was raised at the Slavonic Congress in Prague in 1848 as well as in the Prussian parliament by its Polish deputies. T h e advancement of the process was set back with the fall of the revolutionary movements, followed by the Prussian retaliatory actions. O n the other hand Polish language had already been introduced into the curricula of local schools and had not been banned - a good chance for preservation and potential development of Polish nationality among the Silesians. I n the writings of one of the local Polish national activist, K a r o l M i a r k a we can find an important, although still marginal evidence of the occuring transformations. T h e last stage was marked by the retaliatory Prussian law connected with K u l t r u r k a m p f - Cultural A c t i o n . I t aimed to a great extent at Germanization of religious life - a vulnerable �38 MARIAN GRZEGORZ GERLICH sphere of peasant culture. Therefore its effects were just opposite to what the authorities intended, i.e. the U p p e r Silesians' common activities defending their national identity on a large scale. T h a t brought about the breaking of the people's "consciousness isolationism" and passing to their sense of belonging to a nation. I n the course of that over 80 years' period the identity formation led to the first manifes­ tations of new attitudes and group self-definition, although the ethnic identity did not disap­ pear. T h e U p p e r Silesians defined themselves in t e r n s of their own separateness and lack of identification with the Prussian state, mainly due to the civilization distance of the region. Being the natives of "our own land" bur also the subjects of the K i n g of Prussia (since 1971 the K a i s e r of G e r m a n y ) belonged to their definition of identity as well. A p a r t from the Silesian regional specificity the process of nationality formation was convergent with those occuring on other areas of Central E u r o p e in that period of history. Translated by Anna Kuczyńska-Skrzypek � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/39d70fde0dc2b100dbc92e8ac0f9d8d7.pdf 57c5186ad6140a77816baf89430f2c90 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:401 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1959 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:362 Title A name given to the resource Gospodarka hodowlano-pasterska w Puszczy Zielonej (od końca XIX w. do lat pięćdziesiątych XX w.) / ETNOGRAFIA POLSKA 1959 t.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1958 t.2,s.241-246 Creator An entity primarily responsible for making the resource Biernacka, Maria Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text MARIA BIERNACKA GOSPODARKA HODOWLANO-PASTERSKA W PUSZCZY ZIELONEJ od końca X I X w. do lat pięćdziesiątych X X w . Wyodrębnienie zagadnienia h o d o w l i i pasterstwa znajduje pełne uza­ sadnienie w w a r u n k a c h geograf iczno-gospodarczych r e j o n u puszczań­ skiego. Charakterystyczną cechą t y c h warunków jest znaczna przewaga lasów, łąk i pastwisk w stosunku do ziemi o r n e j , co zdecydowało, że t e ­ r e n t e n od początku zasiedlenia go posiadał podstawy do r o z w o j u h o ­ d o w l i i pasterstwa. Stwierdza to F. Piaścik pisząc, że pasterstwo w P u ­ szczy Zielonej pojawiło się już w pierwszej fazie osadnictwa, k i e d y przeważały t u jeszcze zajęcia leśne, a więc b a r t n i c t w o i łowiectwo. Świa­ d e c t w e m tego są t z w . łąki b a r t n e l u b borowe, pozostające w użytko­ w a n i u bartników z K o l n a czy Nowogrodu, którzy do puszczy zapuszczali się j e d y n i e w celu podbierania m i o d u z b a r c i . 1 1 Z falą osadnictwa rolniczego, przypadającego na okres od d r u g i e j połowy X V I I do X I X w. włącznie, wiąże się już wyraźnie rozwój gospo­ d a r k i hodowlanej. Rozwój r o l n i c t w a był t u b o w i e m od początku j a k najściślej związany z r o z w o j e m h o d o w l i i od niego uzależniony. Poważne znaczenie ' gospodarstwa hodowlano-pasterskiego w życiu Kurpiów oraz różnorodność f o r m gospodarczych, społecznych i wierzeniowo-zwyczajowych, związanych z t y m i zajęciami (które zresztą nie­ j e d n o k r o t n i e przetrwały do czasów obecnych), s t a n o w i wystarczające uzasadnienie do. oddzielnego i wszechstronnego opracowania tego t e m a t u . ¿l' Założeniem podjętej przeze m n i e pracy jest ukazanie d y n a m i k i rozw o j u gospodarstwa hodowlano-pasterskiego i jego r o l i w r o z w o j u ogól¬ nej gospodarki terenów puszczańskich od końca w i e k u ubiegłego do czasów obecnych.. Uzasadnieniem d l a t a k ustalonych r a m czasowych są prze­ de w s z y s t k i m dostępne m i źródła. L i t e r a t u r a dotycząca w y m i e n i o n e g o 1 F. P i a ś c i k , Osadnictwo na Puszczy Kurpiowskiej, Warszawa 1939, s. 24, 31. Tradycję łąk b a r t n y c h zanotował również podczas badań t e r e n o w y c h w r o k u 1954 m g r J . Olędzki, a s y s t e n t Zakładu E t n o g r a f i i P A N w W a r s z a w i e , w e w s i P i a n k i , pow. Kolno. Etnografia Polska I I 1 6 ' ' j j j i 1 ! i i ł �MARIA 242 BIERNACKA zagadnienia jest skąpa. W pracach o Kurpiowszczyźnie znajdujemy za­ ledwie drobne p r z y c z y n k i mówiące o h o d o w l i i pasterstwie i dlatego nie mogą one stać się podstawą do odtworzenia pełnej d r o g i rozwojowej t y c h zajęć. Ponadto materiały te odnoszą się przeważnie do w . X I X i początków X X , a więc do tego okresu, który o b e j m u j e m y również n a ­ szymi współczesnymi badaniami t e r e n o w y m i . Z t y c h więc względów podstawą mego opracowania będą przede w s z y s t k i m g r u n t o w n e poszu­ k i w a n i a terenowe. Właściwa selekcja materiałów terenowych, k o n f r o n ­ tacja i c h z literaturą oraz f a k t a m i h i s t o r y c z n y m i stanowić będą gwarancję wiarygodności w y k o r z y s t a n y c h źródeł. D l a uzyskania d a n y c h statystycz­ n y c h z zakresu ogólnego obszaru w s i , rodzajów ziemi, s t r u k t u r y gospo­ darczej ilości pogłowia i t p korzystano z archiwów p o w i a t o w y c h , g m i n ¬ n y c h i gromadzkich r a d n a r o d o w y c h 2 Terenem m o i c h badań t e r e n o w y c h jest w zasadzie obszar położony w granicach rzek O m u l w i , Pisy i N a r w i , ograniczony od północy dawną granicą polityczną polsko-niemiecką. Teren t e n w w i e l u miejscowościach był przekroczony d l a uzyskania materiału porównawczego. Podstawą ba­ dań był kwestionariusz, opracowany i przedyskutowany w Zakładzie. Obejmuje on następujące działy: w a r u n k i geograficzno-gospodarcze ba­ danej w s i ; gospodarstwo łąkowo-pastwiskowe i leśne; rodzaje hodowa­ n y c h zwierząt i d r o b i u ; pomieszczenie i sposoby przechowywania paszy; f o r m y l e t n i c h wypasów i zimowego żywienia; w y k o r z y s t a n i e zwierząt d o m o w y c h i produktów zwierzęcych; zwyczaje, wierzenia, zabawy i pie­ śni związane z hodowlą i pasterstwem. 2 H. Kurpiami Wiadomość Gawarecki, zwanych, o Puszczy j ą ń s k i , Wędrówki po gubernii s z a w a 1859; J . T h u g u t t , augustowskiej O wydmach w w leśnictwie t. 3: 1862, s. 34—51; W. P o l , Puszczaki S e r . 2, W a r s z a w a Myszynieckiej 1888, s. 100—106; W. C z a j e w s k i , 1881; A . Z a k r z e w s k i , Kurpie, Materiały [w:] Od Myszyńca do etnografii Kurpie, „Tygodnik polskiej, Pisma pośmiertne, szawa 1913; t e n ż e , Płock „Biblioteka 1903; K . P o t k a ń s k i , t. 2, K r a k ó w O Kurpiach, 1922; A . Z kurpiowskich nych, Warszawa na borów, Obrazy (pow. z życia ostrołęcki) Mazowsze, i natury, w maju, t. 4, W a r s z a w a Ilustrowany", S e r . 2, t. 12: pograniczu Warszawa Warszawska", Warszawa Puszcza 1919; t e n ż e , Moralność Kurpiowska, 1934; t e n ż e , Z Zielonej 1924; t e n ż e , Warunki kurpiowsko-mazurskim, 1934; P i a ś c i k, j w . Zie­ R . 52, t. 3: Staszewski, [w:] C h ę t n i k, P u s z c z a K u r p i o w s k a , „Ziemia", t. 5: 1914—1919; t e n ż e , K u r p i e , K r a k ó w darczo-kulturalne War­ „Rocznik Leśniczy", „Wisła", t. 1: 1887, s. 73—105, 149; t. 2: 1892, s. 527—558; R . 52, t. 4, s. 61—97, 349—385; D. Kurpiów, Polu­ odbyte, „Wędrowiec", t. 24: 1886; t e n ż e , Z Puszczy 1888, s. 589—603; L . K r z y w i c k i , Kurpie, i umoralnienie mieszkańcach naukowym ostrołęckim, Mazowsza, 1869; W. O l s z o w s k i , celu „Gazeta R o l n i c z a " , 1870, n r 22, s. 217—219; O. K o l b e r g , lonej. i jej „Pamiętnik H i s t o r y c z n y Płocki", t. 2: 1830, s. 56—76; A. Kalendarzyk Łomża 1927; zwyczajów War­ Puszczy, gospo- tenże, dorocz­ �GOSPODARKA HODOWLANO-PASTERSKA 243 W r o k u 1955 przeprowadziłam orientacyjne badania terenowe w 2 4 wsiach, zaś w 1956 r. badanie po­ głębiające w dalszych 6 wsiach. W sumie b a d a n i a m i objęłam 10 w s i Za­ chodniej części Puszczy n a d rzeką Omulwią i Płodownicą oraz 20 w s i środkowej i wschodniej części, po­ łożonej n a d Narwią, Turoślą i Pisą. Uzupełnienie w y m i e n i o n y c h powyżej źródeł t e r e n o w y c h stanowią mate­ riały własne, zebrane w 1954 r. na marginesie i n n y c h prac. Dotychczasowy materiał pozwala stwierdzić, że w końcu ubiegłego i na początku obecnego stulecia m i e ­ szkańcy Puszczy Zielonej p r o w a d z i l i na dużą skalę hodowlę bydła, k o n i , owiec, świń i gęsi. Hodowlę tę umoż­ liwiały znacznie większe niż obecnie obszary łąk, pastwisk i lasów. Duża część obszarów puszczańskich była R y c . 1. Wieś K o l i m a g i , p o w . K o l n o . jeszcze bagnem, wydmą l u b mocza­ P i o t r S z a b e l s k i , z a w o d o w y p a s t e r z od bydła, owiec, r e m , pewnie j e d n a k stała się już zespołowego w y p a s u użytkowna dzięki p i e r w s z y m m e l i o ­ a w młodości świń, ze s w y m p o m o c ­ nikiem psem racjom i u t r w a l a n i u w y d m piasko­ Fot. M. Biernacka w y c h przez zalesianie, przeprowa­ d z o n y m w latach 1 8 3 9 - 1 8 6 2 przez rząd Królestwa Polskiego. M e l i o r o w a n o tereny jezior K a r a s k i , Serafin i r z e k i Tuirośli; zalesiono p o w i a t ostrołęcki. Istnieją ponadto możliwości k a r c z u n k u krzewów leśnych i zamiany t y c h terenów na łąki, pastwiska l u b pola u p r a w n e . Lepiej r o z w i j a się w t y m okresie h o d o w l a w o k o l i ­ cach d o b r y c h łąk nadrzecznych, słabiej, gdzie istnieją moczary, t o r f czy luda darniowa. M i m o istniejącego już w t y m czasie r o z w a r s t w i e n i a w s i hodowlą zaj­ m o w a l i się wszyscy, choć nie na jednakową skalę. Gospodarstwa duże, 1 - 2 włókowe, hodowały od 1 0 - 2 5 sztuk bydła (krów i cieląt), 1 - 2 p a r y wołów, k i l k a k o n i , nieraz kilkadziesiąt owiec. Małorolni, a n a w e t bez­ r o l n i , których nie b r a k było na Puszczy, m o g l i również hodować bydło i owce na wspólnych gromadzkich pastwiskach l u b w lasach rządowych. P o d s t a w o w y m celem h o d o w l i jest w t y c h czasach zbyt. Główny r y n e k z b y t u stanowi, teren Prus Wschodnich, o silnie w t y m okresie rozwiniętych �MARIA 242 BIERNACKA zagadnienia jest skąpa. W pracach o Kurpiowszczyźnie znajdujemy za­ ledwie drobne p r z y c z y n k i mówiące o h o d o w l i i pasterstwie i dlatego nie mogą one stać się podstawą do odtworzenia pełnej d r o g i rozwojowej t y c h zajęć. Ponadto materiały te odnoszą się przeważnie do w . X I X i początków X X , a więc do tego okresu, który o b e j m u j e m y również n a ­ szymi współczesnymi badaniami t e r e n o w y m i . Z t y c h więc względów podstawą mego opracowania będą przede w s z y s t k i m g r u n t o w n e poszu­ k i w a n i a terenowe. Właściwa selekcja materiałów terenowych, k o n f r o n ­ tacja i c h z literaturą oraz f a k t a m i h i s t o r y c z n y m i stanowić będą gwarancję wiarygodności w y k o r z y s t a n y c h źródeł. D l a uzyskania d a n y c h statystycz­ n y c h z zakresu ogólnego obszaru w s i , rodzajów ziemi, s t r u k t u r y gospo­ darczej, ilości pogłowia i t p . korzystano z archiwów p o w i a t o w y c h , g m i n ¬ n y c h i gromadzkich r a d n a r o d o w y c h 2 Terenem m o i c h badań t e r e n o w y c h jest w zasadzie obszar położony w granicach rzek O m u l w i , Pisy i N a r w i , ograniczony od północy dawną granicą polityczną polsko-niemiecką. Teren t e n w w i e l u miejscowościach był przekroczony d l a uzyskania materiału porównawczego. Podstawą ba­ dań był kwestionariusz, opracowany i przedyskutowany w Zakładzie. Obejmuje on następujące działy: w a r u n k i geograficzno-gospodarcze ba­ danej w s i ; gospodarstwo łąkowo-pastwiskowe i leśne; rodzaje hodowa­ n y c h zwierząt i d r o b i u ; pomieszczenie i sposoby przechowywania paszy; f o r m y l e t n i c h wypasów i zimowego żywienia; w y k o r z y s t a n i e zwierząt d o m o w y c h i produktów zwierzęcych; zwyczaje, wierzenia, zabawy i pie­ śni związane z hodowlą i pasterstwem. 2 H. G a w a r e c k i , Kurpiami zwanych, Wiadomość Puszczy o j ą ń s k i , Wędrówki po gubernii s z a w a 1859; J . T h u g u t t , augustowskiej O wydmach w w leśnictwie t. 3: 1862, s. 34—51; W. P o l , Puszczaki S e r . 2, W a r s z a w a Myszynieckiej 1888, s. 100—106; W. C z a j e w s k i , 1881; A . Z a k r z e w s k i , Materiały Kurpie, [w:] O d Myszyńca do etnografii Kurpie, „Tygodnik polskiej, Pisma pośmiertne, szawa 1913; t e n ż e , Płock „Biblioteka 1903; K . P o t k a ń s k i , t. 2, K r a k ó w O Kurpiach, 1922; A . Z na pograniczu k u r p i o w s k i c h , borów, W a r s z a w a nych, Warszawa Obrazy (pow. z życia i ostrołęcki) Mazowsze, natury, w maju, t. 4, W a r s z a w a I l u s t r o w a n y " , S e r . 2, t. 12: 1934; P i a ś c i k , Warszawska", Puszcza 1919; t e n ż e , Kraków 1934; t e n ż e , Kalendarzyk Moralność Kurpiowska, Kurpiowska, Zielonej Z 1924; t e n ż e , kurpiowsko-mazurskim, jw. Zie­ R . 52, t. 3: Staszewski, C h ę t n i k, Puszcza Warszawa „Ziemia", t. 5: 1914—1919; t e n ż e , Kurpie, darczo-kulturalne War­ „Rocznik Leśniczy", „Wisła", t. 1: 1887, s. 73—105, 149; t. 2: 1892, s. 527—558; R . 52, t. 4, s. 61—97, 349—385; D. Kurpiów, Polu­ odbyte, „Wędrowiec", t. 24: 1886; t e n ż e , Z Puszczy 1888, s. 589—603; L . K r z y w i c k i , Kurpie, i umoralnienie mieszkańcach naukowym ostrołęckim, Mazowsza, 1869; W. O l s z o w s k i , celu „Gazeta R o l n i c z a " , 1870, nr 22, s. 217—219; O. K o l b e r g , lonej. i jej „Pamiętnik H i s t o r y c z n y Płocki", t. 2: 1830, s. 56—76; A. Łomża [w:] War­ Puszczy, Warunki gospo- 1927; tenże, zwyczajów dorocz­ �GOSPODARKA HODOWLANO-PASTERSKA W r o k u 1955 przeprowadziłam orientacyjne badania terenowe w 24. wsiach, zaś w 1956 r. badanie p o ­ głębiające w dalszych 6 wsiach. W sumie b a d a n i a m i objęłam 10 w s i za­ chodniej części Puszczy n a d rzeką Omulwią i Płodownicą oraz 20 w s i środkowej i wschodniej części, po­ łożonej n a d Narwią, TurośJą i Pisą. Uzupełnienie w y m i e n i o n y c h powyżej źródeł t e r e n o w y c h stanowią m a t e ­ riały własne, zebrane w 1954 r. na marginesie i n n y c h prac. Dotychczasowy materiał pozwala stwierdzić, że w końcu ubiegłego i na początku obecnego stulecia m i e ­ szkańcy Puszczy Zielonej p r o w a d z i l i na dużą skalę hodowlę bydła, k o n i , owiec, świń i gęsi. Hodowlę tę umoż­ liwiały znacznie większe niż obecnie obszary łąk, pastwisk i lasów. Duża część obszarów puszczańskich była Ryc. 1. Wieś 243 Kolimagi, pow. Kolno. jeszcze bagnem, wydmą l u b moczą- P i o t r S z a b e l s k i , z a w o d o w y p a s t e r z od rem, pewnie jednak stała się już zespołowego w y p a s u bydła, owiec, użytkowna dzięki p i e r w s z y m meliomłodości świń, ze s w y m p o m o c racjom i u t r w a l a n i u w y d m piaskow y c h przez zalesianie, przeprowad z o n y m w latach 1 8 3 9 - 1 8 6 2 przez rząd Królestwa Polskiego. M e l i o r o w a n o tereny jezior K a r a s k i , S e r a f i n i r z e k i Tuirośli; zalesiono p o w i a t ostrołęcki. Istnieją ponadto możliwości k a r c z u n k u krzewów leśnych i zamiany t y c h terenów na łąki, pastwiska l u b pola u p r a w n e . Lepiej r o z w i j a się w t y m okresie hodowla w o k o l i ­ cach d o b r y c h łąk nadrzecznych, słabiej, gdzie istnieją moczary, t o r f czy -,uda d a r n i o w a . a w m k i e m p s e m F o t M B i e r n a c k a M i m o istniejącego już w t y m czasie r o z w a r s t w i e n i a w s i hodowlą z a j ­ m o w a l i się wszyscy, choć nie na jednakową skalę. Gospodarstwa duże, 1 - 2 włókowe, hodowały od 1 0 - 2 5 sztuk bydła (krów i cieląt), 1 - 2 p a r y wołów, k i l k a k o n i , nieraz kilkadziesiąt owiec. Małorolni, a n a w e t bez­ r o l n i , których n i e b r a k było na Puszczy, m o g l i również hodować bydło i owce na wspólnych gromadzkich pastwiskach l u b w lasach rządowych. P o d s t a w o w y m celem h o d o w l i jest w t y c h czasach z b y t . Główny r y n e k z b y t u stanowi teren Prus Wschodnich, o silnie w t y m okresie rozwiniętych �244 MARIA BIERNACKA f o r m a c h gospodarki k a p i t a l i s t y c z n e j . J a r m a r k i myszynieckie i częściowo kolneńskie zgromadzają ludność całej Puszczy. Po zakup przyjeżdżają „Prusacy" l u b miejscowi pośrednicy. Obok h a n d l u legalnego k w i t n i e handel nielegalny, c z y l i p r z e m y t graniczny. Szczególnie duże zapotrze­ bowanie jest na świnie, konie i gęsi. D r u g i m ośrodkiem h a n d l u na wię­ kszą skalę jest Ostrołęka i dalej Warszawa. Dopóki b r a k było k o l e i , chłopi jeździli do Warszawy f u r m a n k a m i . Przed pierwszą wojną światową zarysowują się na niektórych t e r e ­ nach Puszczy pierwsze próby i n t e n s y f i k a c j i r o l n i c t w a i h o d o w l i , w y ­ rażające się przede wszystkim w przeprowadzaniu komasacji (tzw. „urządzaniu Kurpiów" lata 1881—1912) w czterech gminach p o w i a t u ostrołęckiego, a następnie w szerzeniu oświaty rolniczej, udzielaniu chłopom kredytów i n w e s t y c y j n y c h , zakładaniu mleczarń, w p r o w a d z a n i u ulepszonych gatunków bydła, zastosowaniu n o w y c h narzędzi gospodar­ czych. D o ośrodków t y c h należą wsie: D y l e w o , Kadzidło, Łyse, L i p n i k i , Turośl, Kruszą. Organizacje takie, j a k T o w a r z y s t w o Drobnego K r e d y t u czy też T o w a r z y s t w o Rolnicze w Ostrołęce, organizują pokazy bydła, k o ­ n i , prowadzą gospodarstwa wzorowe, inicjują prowadzenie pólek do­ świadczalnych i t p . Na terenie Puszczy działa w t y m czasie ok. 10 kółek rolniczych. W o j n a 1914—1918 stanowi poważny wyłom w gospodarce k u r p i o w ­ skiej. Ogromne zniszczenia wywołane przemieszczaniem się f r o n t u (ewa­ kuacja ludności) zostały pogłębione m a s o w y m i r e k w i z y c j a m i bydła przez okupantów n i e m i e c k i c h . Okres międzywojenny, szczególnie w pierwszych latach, nie sprzy­ jał odbudowie zrujnowanej gospodarki hodowlanej. Przyczyną takiego stanu były poważne zniszczenia wojenne oraz przystąpienie rządu p o l ­ skiego do rozdzielania gruntów rządowych od chłopskich, co wywołało nieprzerwane spory, zatargi i sądy, a p r z y t y m uszczuplało własność chłopską. Na okres międzywojenny przypada jednak komasacja, obej­ mująca cały obszar Puszczy, i połączona z nią melioracja gruntów chłop­ skich. Przekopano bagniste r z e k i Rozogę i Szkwę, w w y n i k u czego n a ­ stąpiło niekorzystne dla późniejszej gospodarki tego regionu odwodnie­ nie t e r e n u , dając w ostatecznym rezultacie znaczne zmniejszenie obsza­ rów łąkowo-pastwiskowych na rzecz mało urodzajnych gruntów o r n y c h . W okresie t y m prowadzone są dalsze próby podniesienia poziomu gospo­ d a r k i rolniczo-hodowlanej. Na wieś docierają i n s t r u k t o r z y , pewna część młodzieży (nieliczna) uczęszcza do szkół r o l n i c z y c h , a w niektórych wsiach (Zbójna, L i p n i k i , Łyse, Kadzidło) urządzane są k u r s y rolnicze. Swiatłejsi gospodarze pod k i e r u n k i e m instruktorów r o l n y c h czynią próby bronowania i nawożenia łąk oraz wprowadzają w miejsce d a w n y c h ga­ tunków bydła i k o n i nowe odmiany (np. bydło czerwone). Podział pa- �7 1 GOSPODARKA HODOWLANO-PASTERSKA 245 stwisk gromadzkich podczas komasacji na i n d y w i d u a l n e sprzyja podnie­ sieniu i c h jakości. Wszystkie te próby nie mają jednak c h a r a k t e r u po­ wszechnego i dlatego nie przynoszą poważniejszych rezultatów. Prze­ ludniona i rozdrabniająca się wieś k u r p i o w s k a jest w t y m okresie w y ­ jątkowo biedna i nie może sobie pozwolić na gruntowniejsze ulepszenia. Pracę tę — t a k przed pierwszą wojną światową, j a k i później — p r o ­ wadzą coraz liczniejsi działacze chłopscy, czytelnicy p i s m „Zorza", „Za­ r a n i e " czy „Wyzwolenie", a często także księża. Ostatnia okupacja niemiecka, podczas której Kurpiowszczyzna była włączona do Rzeszy, zaznaczyła się poważną intensyfikacją gospodarstwa wiejskiego. Dotyczy t o przede w s z y s t k i m stosowania nawozów sztucz­ n y c h oraz wprowadzenia n o w y c h , ulepszonych narzędzi gospodarczych. W zakresie h o d o w l i intensyfikacja ta wyraża się we w p r o w a d z e n i u n o ­ w y c h odmian bydła (biało-czarnego), trzody chlewnej oraz racjonalizacji ich wyżywienia. ] Obecnie na o d c i n k u gospodarki hodowlanej zaznacza się poważna, choć jeszcze niepełna działalność, zmierzająca do gruntownego prze­ obrażenia i podniesienia na wyższy poziom p r o d u k c j i w t y m zakresie. Wyraża się t o w przeprowadzeniu prac w o d n o - m e l i o r a c y j n y c h na o l b r z y ­ m i c h terenach, j a k n p . „Szeroka B i e l " w dorzeczu Płodownicy, b u d o ­ w a n i u śluz na rzekach d a w n i e j przekopanych (Rozoga, Szkwa), w p r o w a ­ dzeniu nowoczesnych sposobów u p r a w y łąk, pastwisk, k o n t r a k t a c j i i r e j o ­ nizacji bydła i trzody chlewnej. Jak wykazały badania nad hodowlą i pasterstwem, do czasu pierwszej i d r u g i e j komasacji na terenie całej Puszczy Zielonej występowała wspólna własność pastwisk. Wspólne pa­ stwiska wiązały się t u ściśle z d a w n y m t y p e m w s i o szachownicowym układzie pól i występowały t a k w osadnictwie „samorodnym", j a k też w osadach powstałych w w y n i k u działalności regulacyjnej, tzn. w trójpolówce wprowadzonej t u w X V I I w., osadach „sznurowych" z p i e r w ­ szej połowy X I X w . (czasy pruskie) oraz w niektórych osadach, powstałych z końcem w i e k u ubiegłego i początkiem obecnego. Ę. Na gromadzkich pastwiskach prowadzono wspólne wypasanie bydła, owiec, k o n i , świń i gęsi. F o r m y t y c h wypasów były różne i najczęściej kształtowały się one w zależności od warunków fizjograficznych terenu, f o r m osadniczych i stosunków gospodarczo-społecznych. T a k więc we wsiach, gdzie istniała trójpolówka, prowadzony był z reguły wspólny | i i 1 1 I wypas bydła, k o m , owiec, a nawet świń, przez pasterzy gromadzkich, Terenem wypasów były pastwiska, łąki i ugory. We wsiach położonych na terenach m n i e j o t w a r t y c h , więcej lesistych, wspólnie wypasano n a j częściej t y l k o owce, bydło zaś i konie wypasano małymi g r u p k a m i , przeważnie kolejno przez mieszkańców poszczególnych domów. Na terenach całkowicie leśnych wspólny gromadzki pasterz należał do wyjątków. �MARIA B I E R N A C K A 246 il Ryc. 2. O b e c n i e i p a s t w i s k a są p r a w i e zamykane zawsze zagrodzone n a kołowroty Fot. M. Biernacka Bydło i owce wypasano w jednej trzodzie i n d y w i d u a l n i e l u b łączono trzody najwyżej k i l k u sąsiednich gospodarstw. Chociaż obecnie przeważa na terenie Puszczy Zielonej i n d y w i d u a l n y wypas bydła, t o jednak do czasów ostatnich zachowało się k i l k a w s i z szachownicowym układem pól, gdzie istnieją gromadzkie pastwiska i wspólne wypasy. Ze z b i o r o w y m wypasem bydła i owiec wiąże się i n ­ stytucja wspólnego, gromadzkiego pasterza. Na Kurpiowszczyźnie p a ­ sterze gromadzcy r e k r u t o w a l i się p r a w i e zawsze z r o d z i n biednych, t z w . luźników. Ponadto uboga Kurpiowszczyzna dostarczała swych pasterzy sąsiednim, zamożniejszym terenom, często w s i o m szlacheckim (szlachty zaściankowej). W końcu ubiegłego i na początku obecnego stulecia w i e l u młodych pasterzy wyjeżdżało do Prus, co oczywiście wiązało się z e m i ­ gracją Kurpiów na t a m t e tereny. Pasterz g r o m a d z k i był na u t r z y m a n i u całej w s i , zapewniającej m u wyżywienie, wynagrodzenie (płatne n a j ­ częściej w naturze), w w y p a d k u potrzeby również mieszkanie. Pasterz na ogół cieszył się swego rodzaju a u t o r y t e t e m , często reprezentował o n własną, odrębną filozofię życiową. Bywały w y p a d k i , że g r o m a d z k i p a ­ sterz w czasach zaboru rosyjskiego był w okresie z i m y t a j n y m nauczy­ cielem w i e j s k i m (Brzozówka, W y k ) . Z hodowlą i pasterstwem wiążą się w Puszczy Zielonej zwyczaje, obrzędy i wierzenia, świadczące o dużym przywiązaniu człowieka do zwierząt d o m o w y c h oraz o znaczeniu, j a k i e miały one w życiu mieszkań­ ców Puszczy. Ciekawie również przedstawiają się materiały dotyczące zabaw pasterskich. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/58d2b90bcb9b372da073e12a173aa931.pdf a64b73785663d3568abce6ca5ea3fa46 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:484 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1961 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:440 Title A name given to the resource Gospodarka i tzrebież żarowa w Karpatach Polskich w XIX i XX w./ ETNOGRAFIA POLSKA 1961 t.5 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1961 t.5, s.101-116 Creator An entity primarily responsible for making the resource Kowalska-Lewicka, Anna Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text S T U D I A ANNA I M A T E R I A Ł Y KOWALSKA-LEWICKA GOSPODARKA I TRZEBIEŻ ŻAROWA W KARPATACH POLSKICH W X I X I XX WIEKU. UPRAWA KRZYCY I. WSTĘP Problem gospodarki żarowej interesował od dawna naszych historyków. Liczni autorzy z końca XIX i początku XX w. omawiali go w łączności z zagadnieniami dotyczącymi osadnictwa i początków rolnictwa . W ostatnich kilkunastu latach zyskał jeszcze na znaczeniu w związku z pracami milenialnymi. Zwłaszcza pod­ stawy gospodarcze kształtowania się naszej organizacji państwowej, a tym samym prymitywne formy rolnictwa, znalazły wielu badaczy spośród historyków kultury materialnej. Wypowiadali się w tej sprawie archeologowie i historycy gospodar­ czy, starając się zrekonstruować sposoby uprawy roli w Polsce w okresach daw­ niejszych i przede wszystkim w okresie wczesnego średniowiecza . Mniejsze zain1 2 1 Por. np. O. Balzer, O zadrudze słowiańskiej, „Kwartalnik Historyczny", t. 13: 1899, s. 250 (w oparciu o dokumenty występuje przeciw teorii powszechności gospodarki żarowej — artykuł polemiczny); tenże, Narzaz w systemie danin książęcych pierwotnej Polski, Lwów 1928, s. 130-131, 164-165; F . Bujak, Studia nad osadnictwem Małopolski, Rozprawy P A U , Wydz. Hist.-Fil., t. 47: 1905, s. 221; R. G r ó d e c k i , Książęca włość trzebnicka na tle organizacji majątków książęcych w Polsce w XII wieku, „Kwartalnik Historyczny", t. 27: 1913, s. 51 (mówi o łazękach: „łazęki to nie tyle klasa społeczna, ile zawodowa, rolnicy-koczownicy, za pomocą wypalania lasu przy­ gotowujący grunt pod uprawę zboża"); K . P o t k a ń s k i , Podhale, [w:] Pisma pośmiertne, t. 1, Kraków 1922, s. 351-358; tenże, Puszcza radomska, tamże, s. 181-182; J. R o s t a f i ń s k i , O pier­ wotnych siedzibach i gospodarstwie Słowian w przedhistorycznych czasach, Kraków 1908, s. 17, 18, i inni. K . G o d ł o w s k i , Źródła archeologiczne do dziejów rolnictwa w Polsce, „Studia z dziejów gospodarki wiejskiej", t. 3: 1960, s. 73-201; W. Hensel, Historia kultury materialnej dawnej Sło­ wiańszczyzny, Poznań 1951, s. 15-21 nn.; tenże, Słowiańszczyzna wczesnośredniowieczna. Zarys kultury materialnej, Poznań 1952, s. 12-40; J. Kostrzewski, Kultura prapolska, Poznań 1947, s. 27-29; H . Ł o w m i a ń s k i , Podstawy gospodarcze formowania się państw słowiańskich, Warszawa 1953 (szczególnie rozdz. 5: Rolnictwo wypaleniskowe i orne, s. 138-178; tamże bogata bibliografia zagadnienia); tenże, Podstawy gospodarcze i społeczne powstania Państwa Polskiego i jego rozwoju do początku XII wieku, referat wygłoszony na Sesji milenialnej w Warszawie W czerwcu 1960, tekst powielony, s. 59; K . Tymieniecki, Ustrój społeczno-gospodarczy wczesnej doby piastowskiej, 2 �ANNA KOWALSKA-LEW1CKA 102 3 teresowanie okazują współcześni badacze dla czasów nowożytnych . Stosunkowo najrzadziej zabierali tu głos etnografowie, mimo że właśnie oni posiadają bez­ pośredni wgląd w obecny stan tradycyjnego rolnictwa. Zanim przejdziemy do właściwego tematu naszej rozprawy, do omówienia gospodarki żarowej występującej na terenie Karpat Polskich w ostatnich mniej więcej stu latach, postaramy się sprecyzować, co rozumiemy pod tym pojęciem. Jakkolwiek już Moszyński w Kulturze ludowej Słowian wyraźnie odgraniczył gos­ podarkę żarową, którą nazwał „jednopolową leśną", od trzebieży żarowej , nie­ mniej do ostatnich lat niektórzy autorzy mieszają oba pojęcia, cytując jako do­ wody przetrwania gospodarki żarowej dokumenty świadczące jedynie o trzebieniu lasu przy użyciu ognia . Najbardziej istotna różnica pomiędzy trzebieżą a gospodarką żarową polega na ich odmiennej funkcji. Obie one posługują się wypalaniem lasów czy zarośli, ale w wypadku trzebieży główną funkcją spalania jest usunięcie drzew lub krze­ wów celem uzyskania wolnej przestrzeni, bez względu na to, jak ta wolna prze­ strzeń będzie w przyszłości użytkowana — czy stanie na niej dom, czy zostanie wy­ robiona na stale uprawne pole, na łąkę kośną lub polanę pasterską względnie zostanie tylko czasowo wykorzystana pod uprawę, po czym ponownie zarośnie lasem. Natomiast funkcją gospodarki żarowej jest nie tylko oczyszczenie z roślin, ale przede wszystkim użyźnienie ziemi dzikiej pod uprawę popiołem ze spalonych 4 5 „Sprawozdania z posiedzeń PAU", t. 50: 1949, s. 98; tenże, Ziemie polskie w starożytności. Ludy i kultury najdawniejsze, Poznań 1951, s. 720; tenże, Początki państw słowiańskich w naświetleniu gospodarczym, „Roczniki Dziejów Społecznych i Gospodarczych", t. 16: 1954, s. 31-38 (praca polemiczna na marginesie wyżej cytowanej książki Łowmiańskiego); J. Wielo wiej ski, Zagad­ nienie przełomu w technice uprawy roli w pierwszym tysiącleciu n. e. na ziemiach polskich, „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej", t. 3: 1955 z. 1, s. 153-165 (w dużej mierze polemika z Łowmiańskim). Z Henslem zwłaszcza i z Łowmiańskim polemizuje W. Hejnosz, Zagadnienie gospodarki żarowej w Polsce średniowiecznej, „Etnografia Polska", t. 3: 1960, s. 218-228. Gospodarką żarową w okresie nowożytnym zajął się przede wszystkim J. Broda, Gospo­ darka zrębowo-wypaleniskowa w Beskidzie Żywieckim, „Slavia Antiqua", t. 3: 1951/52, s. 209-288; tenże, Chłopskie karczunki wypaleniskowe na Żywiecczyźnie w okresie gospodarki folwarcznej, „Wierchy", t. 24: 1955, s. 19-42. „Zwykle towarzyszy tej gospodarce ... żarowa, czyli łazowa, technika trzebieży lasu i stąd wspomniana gospodarka bywa nazywana w polskiej literaturze naukowej żarową lub łazową. Nie należy jednak zapominać, że używając w tym znaczeniu ostatnich nazw mieszano dwie rzeczy najzupełniej różne: system użytkowania ziemi dzikiej utożsamiano z techniką trzebieży" (K. Mo­ szyński, Kultura ludowa Słowian, cz. 1, Kraków 1929, s. 139). Na różnicę pomiędzy gospodarką a trzebieżą żarową zwraca również uwagę Łowmiański w krytyce Niederlego, który jego zdaniem „nie wyodrębnił wyraźnie dwóch zagadnień: oczyszczania lasów pod stałą uprawę orną oraz przysposobienia gruntów zalesionych w celu czasowej (jednorazowej lub dwurazowej) uprawy..." ( Ł o w m i a ń s k i , op. cit., s. 140). Por. również Wielowiejski, op. cit., s. 153; Hejnosz, op. cit., s. 226. 5 Por. np. Broda, /. c. Na mieszanie przez autora gospodarki zrębowo-wypaleniskowej (czyli żarowej) z systemem karczunku przy użyciu ognia zwrócił już uwagę w swej recenzji tej pracy T. L a l i k w „Kwartalniku Historii Kultury Materialnej", t. 1: 1953 nr 1-2, s. 236-237. 3 4 �GOSPODARKA I TRZBIEŻ ŻAROWA W KARPATACH POLSKICH 103 na tym miejscu roślin. Wiąże się ona nierozerwalnie z trzebieżą żarową, jednakże funkcjonalnie jest od niej odmienna. Popiół zasila glebę zaledwie na kilka lat, po których upływie ziemia jałowieje, a plony stają się coraz uboższe; konsekwencją więc tego systemu nawożenia jest opuszczanie po pewnym czasie uprawnych terenów. Stosunkowo najczęściej spotyka się zarówno w przekazach historycznych, jak i w relacjach informatorów wiadomości o trzebieży żarowej i czasowym wyko­ rzystaniu wypalonej przestrzeni pod uprawę głównie zbóż, po czym po wyczer­ paniu się ziemi zasilonej popiołem zamienia się ją na pastwisko, czy nawet na pole orne wzięte pod regularną uprawę. Bardzo też często formę tę uważa się za „gos­ podarkę żarową", podczas gdy zgodnie z podaną wyżej definicją jest to trzebież żarowa, i tylko pierwsze lata eksploatacji nowej bezleśnej przestrzeni przypominają technikę stosowaną w gospodarce żarowej. II. GOSPODARKA ŻAROWA Gospodarka żarowa od wielu stuleci (jeśli nie od tysiącleci) przestała być re­ prezentatywna dla ziem polskich ; spotyka się ją jednak obok gospodarki pole­ gającej na trwałym użytkowaniu pól (systemem dwu- i trójpolówki oraz później płodozmianowym), zwłaszcza na obszarach leśnych trudno dostępnych i szczegól­ nie nieurodzajnych. Ponieważ Karpaty spełniają wszystkie te warunki, tutaj właśnie przechowały się wyraźne jej ślady. Znamy stąd trzy formy gospodarki żarowej: klasyczną, polegającą na wypalaniu wysokopiennego lasu, wykorzystywanie do gospodarki żarowej wyrębów leśnych oraz najczęściej stosowaną i do dziś żywą formę uzyskiwania nawiezionej ziemi przez spalenie zarośli. Wypalanie wysokopiennego lasu. Wypalanie wysokopiennego lasu dla jednorazowego nawiezienia i krótkotrwałej uprawy kawałka powstałej tam roli jest nam znane głównie ze źródeł pisanych. Jedyny bodaj pełny przekaz dotyczący Karpat podaje Kubijowicz . O tym typie gospodarki w początkach XIX w., co prawda nie w Karpatach, lecz w Puszczy Radomskiej, mówi Potkański . Wia6 7 8 6 Por. Ł o w m i a ń s k i , op. cit., s. 140; Hejnosz, op. cit., s. 220. Opis, jak wynika z kontekstu, odnosi się do X I X w.: „Las karczowany jesienią zostawiano przez zimę i wiosnę, ażeby drzewo wyschło, latem palono je i siano jesienią żyto ozime. Na użyź­ nionej w ten sposób glebie zbierano plony przez trzy lata, po czym wykopywano zbutwiałe pnie drzew, palono je znowu i uprawiano rolę, jak przedtem. Po ponownym wyjałowieniu ziemi pozo­ stawiano ją odłogiem i zamieniano na pastwisko. Niekiedy jednak obszar ów zarastał na nowo i wówczas był od czasu do czasu ścinany, palony i używany jako rola... Ten pierwotny system gospodarczy panował powszechnie w całych południowych i środkowych Bieszczadach, mniej w obszarze rusztowym" (W. Kubijowicz, Życie pasterskie w Beskidach Wschodnich, Kraków 1926, s. 18-19). 8 Relacja o wsi Jedlnia w Radomskiem. Nie dotyczy ona co prawda Karpat, ale tłumaczy niektóre zjawiska bardzo fragmentarycznie zachowane w tradycji karpackiej, jak np. warunki, na jakich wielka własność godziła się na wyrąb lasu: „... na zachód od wsi w drobnych i niere7 �ANNA KOWALSKA-LEWICKA 104 domości o wypalaniu wysokopiennego lasu do celów gospodarki żarowej w tra­ dycji współczesnej ludności wiejskiej zachowały się już tylko fragmentarycznie. Wypalanie wyrębów. Pewną specyficzną formą gospodarki żarowej było wypalanie i krótkotrwałe użytkowanie pod uprawę wyrębów leśnych. Wyglądało to następująco: po wycięciu lasu i zwiezieniu wartościowego drewna pozostałe na miejscu wierzchołki drzew, gałęzie, korę i podszycie, po pewnym okresie potrzeb­ nym na ich wysuszenie, układano w stosy i palono (na Podhalu do dziś prakty­ kowany ten system oczyszczania wyrębu nazywa się „paleniem ślagu"). Popiół rozrzucano równomiernie po wypalenisku, po czym pomiędzy pozostawionymi w gruncie pniakami skopywano ziemię kopaczką i w nią siano zboże lub sadzono ziemniaki. Po 3—4 latach użytkowania wyrębu pod uprawę wypuszczano go po­ nownie pod las — sadzono tam młodnik lub, co znacznie częstsze, już z ziarnem zbóż wysiewano nasiona drzew, które w spulchnionej uprawą ziemi łatwo wscho­ dziły. Tego rodzaju gospodarkę" olniczo-leśną uprawiano zwłaszcza w lasach wiel­ kiej własności. Dwór chętnie wydzierżawiał w tym czasie wyręby (najczęściej własnym gajowym lub robotnikom leśnym, którzy pracowali przy wyrębie lasu) za opłatą pieniężną lub, co częstsze, za oddanie części plonów, z tym jednak, że prócz wypalania mieli oni obowiązek zalesienia danego wyrębu. Najczęściej dostarczano chłopom nasiona drzew, które oni siali zmieszane ze zbożem, przy czym pouczano ich, żeby zboże żęli wysoko nad ziemią, by nie uszkodzić wschodzących drzewek. Nie możemy również w tym wypadku mówić o czystej formie gospodarki ża­ rowej, jakkolwiek techniki wypalania i użytkowania ziemi były tu typowe — na­ tomiast funkcja tych czynności miała charakter mieszany. Z jednej strony chodziło o użyźnienie popiołem ziemi pod czasową uprawę, z drugiej zaś o oczyszczenie wyrębu z resztek drzewa, w których mógłby zalęgnąć się kornik, i o spulchnienie ziemi przez skopanie jej pod zasiew nasion drzew, co wiązało się z racjonalną gospodarką leśną. Dla właściciela lasu był to więc tylko jeden z elementów pla­ nowej gopodarki leśnej , podczas gdy chłopu chodziło o chwilowe, drogą gospo­ darki żarowej, powiększenie areału uprawianej ziemi. Gospodarka żarowa na wyrębach nie jest związana tylko z lasami wielkiej 9 gularnych skrawkach ciągną się tzw. pola czynszowe. Są to polany karczowane przez gospodarzy jedleńskich wśród lasu pod warunkiem opłaty czynszu, bardzo zresztą nieznacznego, oraz skła­ dania dziesięciny snopowej. Każdy karczował je sam i gdziekolwiek mu się tylko żywnie podobało, „ścinał chOjce i dęby", według słów jednego ze starych gospodarzy jedleńskich, palił to drzewo i obsiewał... Na spalenisku siano, dopóki się tylko rola nie wypleniła, przez cztery do pięciu lat na przemian żyto i tatarkę, a potem zostawiano ziemię odłogiem przez lat kilka ... Częstokroć zdarzało się, że po kilku latach taką polanę porzucano tak, iż las znowu odzyskiwał swe prawa i porastał na nowo" ( P o t k a ń s k i , Puszcza Radomska, s. 181). Jak dalece ten typ wtórnej, że ją tak nazwiemy, gospodarki żarowej związany był z metodą uprawy lasów, niech świadczy praca Kaweckiego z 1939 г., gdzie opisany jest sposób gospodarki na wyrębie, jako aktualnie stosowany przez zarząd lasów Żywiecczyzny; W. Kawecki, Lasy Żywiecczyzny, ich teraźniejszość i przeszłość, Kraków 1939, s. 79. 9 �GOSPODARKA 1 TRZEBIEŻ ŻAROWA W KARPATACH POLSKICH 105 własności. Na całym terenie północnych stoków Karpat stosowana była przez chłopów na wyrębach w ich własnych lasach — co więcej, podczas kiedy wielka własność zaprzestała tych praktyk po drugiej wojnie światowej, chłopi mimo za­ kazu władz stosują ją sporadycznie do dnia dzisiejszego. Wypalanie z a r o ś l i . Olbrzymia większość materiałów etnograficznych zebra­ nych drogą wywiadu i obserwacji dotyczy już tylko wypalania zarośli znajdują­ cych się najczęściej na jałowych terenach górskich poza granicą gruntów stale uprawianych . Ciekawy opis zamieszcza Bujak w swej monografii wsi Żmiąca . Ten typ gospodarowania polegał na wypalaniu pewnego terenu zarośniętego krze­ wami dla użyźnienia ziemi popiołem i oddania jej na pewien krótki czas pod upra­ wę, aby następnie pozostawić odłogiem, dopóki nie zarośnie na nowo. Nie należy on bynajmniej do odległej przeszłości; spotkać go można w ostatnim stuleciu, aż po dzień dzisiejszy, wzdłuż całego pasma Karpat Polskich: od Beskidu Śląs­ kiego po Bieszczady. Wyjątek stanowi tu Podhale, gdzie gęste zaludnienie zlikwi­ dowało wszelkie nieużytki nadające się do tego rodzaju gospodarki. Ale i tu od­ czuwano potrzebę dodatkowych, nawiezionych bez użycia obornika gruntów, wynajmowano więc z końcem XIX w. nieużytki na Orawie, po czym górale kar­ czowali je, wypalali i zasiewali na nich krzycę z owsem. Po dwu latach uprawy pole porzucali, aby zarosło ponownie krzewami . 10 11 12 Gospodarka ż a r o w a na tle s t o s u n k ó w ekonomicznych X I X i X X w . Z gospodarką żarową wiążą się zarówno ciekawe techniki trzebieży żarowej, o któ­ rych mowa będzie niżej, jak również archaiczne formy uprawy ziemi i roślin. Roś­ linami najsilniej w Karpatach związanymi z tym typem gospodarki były do po­ czątku XIX w. owies i jęczmień, od tego zaś czasu miejsce ich zajął rodzaj żyta ozimego, zwany krzycą, które omawiamy oddzielnie. Jakkolwiek gospodarka żarowa nie odgrywała ważniejszej roli w całokształcie gospodarki wiejskiej, przecież przynajmniej w pierwszej połowie X I X w. była jeszcze częściowo włączona w stały cykl czynności gospodarczych. Wiązało się 1 0 Materiały dotyczące gospodarki żarowej na nieużytkach porosłych zaroślami zebrałam z terenu całych Karpat Polskich, zarówno drogą badań własnych prowadzonych w latach 1951¬ -1959, jak też korzystając z materiałów udzielonych mi uprzejmie przez innych badaczy (materiały prof. R. Reinfussa, mgr T. Marszewskiego, Polskiego Atlasu Etnograficznego i innych), wreszcie z relacji pracowników Wydziałów Rolnictwa przy Powiatowych Radach Narodowych w Nowym Targu i Nowym Sączu. Stan obecny znajduje pełne potwierdzenie w niedalekiej przeszłości. Por. mat. rękopiśmienne z Beskidu Śląskiego z okr. międzywojennego R. Reinfussa oraz publikacje: R. Reinfuss, Łemkowszczyzna. Opt etnograficzny, „Wierchy", t. 14: 1936, s. 11; tenże, Ze studiów nad kulturą materialną Bojków, odb. z „Rocznika Ziem Górskich", 1939, s. 31. Z przeło­ mu X I X i X X w. znajdujemy materiały w pracach: F . Bujak, Żmiąca, wieś powiatu limanowskiego. Stosunki gospodarcze i społeczne, Kraków 1903, s. 76-77; M. Dobrski, Nowiny i ich uprawa, [w:] Encyklopedia rolnicza, t. 8, Warszawa 1899, s. 57-63. 11 Bujak, /. c. 1 2 Relacja z Cichego, pow. Nowy Targ, z. 1955 г., dotycząca pierwszej ćwierci X X w. Mat. własne. �ANNA KOWALSKA-LEWICKA 106 to z ogólną sytuacją ekonomiczną chłopa i z ówczesnym sposobem gospodarowa­ nia na roli. W tym czasie na wsi polskiej wiedza rolnicza stała jeszcze stosunkowo bardzo nisko. Płytka orka w zagony, rzadkie stosowanie podorywki itd. sprawiały, że wydajność pól była mała, a więc dla wyżywienia jednej rodziny potrzebny był obszar wielokrotnie większy niż obecnie. Ludność biedna cierpiała więc na stały brak ziemi. Równocześnie stosunkowo niskie pogłowie bydła, które w początku XIX w. było w Karpatach jedynym dostarczycielem nawozu (rośliny paste­ wne i nawozy sztuczne nie są tam wtedy znane), sprawiało, że chłopi zamożni nie mogli nawieść, a co za tym idzie, uprawić wszystkich swoich pól. Wobec nis­ kich jakościowo gleb górskich problem nawożenia stawał się szczególnie ważny. Powszechny więc w tym czasie był nie tyle głód samej ziemi, co głód ziemi nawiezionej. Brak obornika kompensowano ugorowaniem, ale i to nie rozwiązywało w pełni sprawy, gdyż olbrzymi procent ziemi ornej wyjęty był w ten sposób spod uprawy. Zresztą ugorowanie stosowano na gruntach lepszych, podczas gdy dla gruntów jałowych, leżących zazwyczaj na peryferiach wsi, najczęściej na stokach wzgórz pozbawionych grubszej warstwy próchnicy, okres zwykłego ugorowania nie wy­ starczał, by gleba stała się zdatna pod uprawę. Wobec tej sytuacji jedynym dostępnym dla chłopa sposobem powiększania areału uprawnej ziemi było nawiezienie jej popiołem spalonych roślin — a więc stoso­ wanie gospodarki żarowej. Wypalanie wysokopiennego lasu jest najbardziej opłacalną formą gospodarki żarowej, która zapewnia żyzność ziemi na kilka, a nawet kilkanaście lat. Stoso­ wanie jej jednak utrudniał fakt, że lasy w większości nie należały do chłopów. Niemniej jeszcze do końca XVIII w., a w nielicznych wypadkach nawet do po­ czątku X I X w. spotykamy się z wypadkami wypalania przez chłopów lasów „ni­ czyich", czyli wielkiej własności. Było to najczęściej wypalanie cerchli użytkowa­ nych później stale jako pastwiska, łąki leśne, czy nawet pola uprawne, na które chłopi z czasem otrzymywali nadania lub opłacali z nich czynsze. Zdarzały się jednak wypadki, że las wypalano tylko dla czasowego wykorzystania wypale­ niska systemem gospodarki żarowej . Gospodarowanie chłopów w lasach wielkiej własności staje się zrozumiałe na tle stosunków panujących w tym czasie w Karpatach. Dwór, choć doceniał od dawna wartość lasu , nie umiał go racjonalnie eksploatować ani dostatecznie 13 14 1 3 Por. przyp. 7. Już w X V I w. Gostomski radzi „Borów, lasów jako oka pilnować..." (por. A. Gostomski, Gospodarstwo, Biblioteka Narodowa, S. 1, nr 139, Wrocław 1951, s. 23), a po nim i inni ochronie lasu poświęcają wiele uwagi: por. S. Pawlik, Materiały do dziejów leśnictwa polskiego, odb. z „Sylwana", Lwów 1922, ss. 14; często jednakże traktują oni las niejako teren eksploatacji drewna, lecz teren łowiecki. 1 4 �GOSPODARKA I TRZEBIEŻ ŻAROWA W KARPATACH POLSKICH 107 strzec przed dewastacją. Przede wszystkim mało rozwinięta byla handlowa eksplo­ atacja lasu, a jeśli używano drewna — to głównie na potrzeby własne jako paliwa do dworskich warsztatów przemysłowych (browary, gorzelnie, kuźnice itd.) . Jeszcze z końcem XVIII w. na drewno, potasz czy węgiel drzewny eksploatowano tylko te partie lasu, które leżały w bliskości dróg i spławnych rzek, czyli których wywóz był łatwy, podczas gdy o lasy położone głębiej, dla eksploatacji niedo­ stępne, nie troszczono się zbytnio . I choć wielka własność teoretycznie dbała 0 las , przecież wciąż powtarzają się procesy o nielegalne wytrzebienie i użytko­ wanie śródleśnych cerchli, a nadania cerchli nowo wyrobionych spotykamy do roku 1827 . Świadczy to niezbicie, że mimo zakazów bezprawne trzebienie lasów trwało niemal do połowy XIX w. Opisane tu stosunki dotyczą, rzecz prosta, lasów trudno dostępnych, a więc przede wszystkim lasów górskich, karpackich, lecz w dużej mierze dadzą się roz­ ciągnąć na wielkie puszcze nizinne. Dopiero po uwłaszczeniu chłopów sytuacja ulega radykalnej zmianie. Wielka własność, przeżywając kryzys na skutek zniesienia pańszczyzny, ratuje swoje finanse przez sprzedaż drzewa . W tym samym czasie otwierają się rynki zagraniczne 1 rośnie popyt na drewno. Las nabiera teraz wartości, staje się też skrupulatniej pilnowany, a równocześnie olbrzymie przestrzenie leśne znikają pod uderzeniami siekier. Zniesienie pańszczyzny kładzie więc ostatecznie kres trzebieży, a tym sa­ mym gospodarce żarowej w lasach na terenie Galicji. W tym mniej więcej czasie upowszechnia się w Karpatach gospodarka żarowa na wyrębach leśnych. Słyszymy o niej już w pierwszej ćwierci XIX w., ale dopiero w związku z popytem na drewno od połowy XIX w. znajduje ogólne zastosowa­ nie. Została ona wprowadzona przez wielką własność w związku z racjonalną gos­ podarką leśną. Jej propagowanie wiąże się również z ogólną sytuacją w rolnictwie. W trzeciej ćwierci XIX w. powstaje koniunktura na zboże, wynikająca ze zwiększenia się 15 16 17 18 19 1 5 J. Topolski, Gospodarstwo wiejskie w dobrach arcybiskupstwa gnieźnieńskiego od XVIwieku, Poznań 1958, s. 350-351. Kawecki, op. cit., s. 112. Kawecki przytacza dokumenty z nadaniami hal z lat 1762, 1795 i 1839, gdzie znajdujemy wyraźne zastrzeżenie, że np. szalaśnicy „lasu cerchlić, wycinać, palić, wyrabiać ... nie powinni" pod surowymi karami (Kawecki, op. cit., s. 13), z czego wynika, że takie rzeczy się zdarzały. Broda, op. cit., przytacza cały szereg procesów, z których wynika, że chłopom niejedno­ krotnie udawało się nie tylko wyrobić, ale też przez dłuższy czas użytkować nowe grunty bez wiedzy nadzoru leśnego (np. akta z 1789 г., s. 274 nn.). O przyrobiskach, a nawet nowych cerchlach czy­ tamy jeszcze w nadaniach z lat 1804, 1810, 1827, s. 264-265; por. także F . P o p i o ł e k , Historia osadnictwa w Beskidzie Śląskim, Katowice 1939, s. 28. Dobrski, op. cit., s. 57. -XVIII 1 6 1 7 1 8 1 9 �ANNA KOWALSKA-LEWICKA 108 liczby ludności, podniesienia stopy życiowej, co pociągnęło za sobą zwyżkę jego cen . Starano się więc obsiewać jak największe obszary, a dwór pobierając od chłopów uprawiających wyręby opłatę w plonach, czyli w ziarnie, ciągnął z tego pokaźne zyski. Jak więc widzimy, gospodarka żarowa na wyrębach nie jest, w ścisłym tego sło­ wa znaczeniu, ludowa, gdyż inicjatorem i propagatorem tego systemu były warstwy tzw. oświecone. Równocześnie jest ona w pewnym sensie wynikiem koniunktury na drzewo i na zboże w drugiej połowie X I X w. Gospodarka żarowa zarówno w lesie, jak i na wyrębie uzależniona była od wielkiej własności, do której las należał. Natomiast naprawdę chłopska była trze­ cia jej forma — wypalanie na gruntach dworskich zarośli (jakkolwiek do począt­ ków XIX w. stosowane było również przez wielką własność). Ma ona tradycję równie starą, jak wypalanie wysokopiennego lasu, a stoso­ wana była znacznie powszechniej niż tamta. Jej przyczyny ekonomiczne, jak też przyczyny innych form gospodarki żarowej, leżą w omówionym powyżej niedo­ borze nawozów. Wypalanie lasu wysokopiennego było jednak już w XIX w. nie­ mal niemożliwe; wypalanie wyrębów, choć częste, uzależnione było od wielkiej własności, natomiast wypalanie zarośli przez chłopa na jego własnych gruntach uzależnione było wyłącznie od jego woli i planu gospodarczego i dlatego stano­ wiło istotny czynnik jego gospodarki. Jak dalece tego typu gospodarka żarowa była rozpowszechniona wśród chłopów, świadczy wiadomość podana przez Bujaka: „Za czasów pańszczyźnianych, w ubieg­ łym jeszcze wieku, prawie każdy gospodarz w Żmiącej i okolicy uprawiał w ten sposób (chodzi w tym wypadku o wypalanie nieużytecznych krzewów — przyp. mój) część swego pola pokrytego zaroślami..." Jak więc widzimy, gospodarka żarowa była wynikiem, a równocześnie jedynym sposobem zapobieżenia niewystarczającej ilości nawozu. Dlatego też, w każdym ra­ zie do połowy X I X w., włączona była w normalną gospodarkę chłopską głównie w formie wypalania zarośli. Jej znaczenia gospodarczego, choć było niewielkie, nie da się jednak pominąć. Zmniejsza się ono co prawda z czasem, niemniej w naj­ bardziej zacofanych częściach Karpat spotkać ją można sporadycznie do dziś. Zależność gospodarki żarowej od ilości nawozu widać najlepiej w korelacji jej zaniku z pojawieniem się na wsi karpackiej nawozów sztucznych z końcem X I X w. i upowszechnianiem ich z początkiem X X w. W tym czasie z jednej strony gwał­ townie zanika ugorowanie, z drugiej wypalanie zarośli i wyrębów. W ostatnich kilkudziesięciu latach obserwujemy dwa nawroty w stosowaniu gospodarki żarowej w okresach, kiedy nie można było nabyć sztucznych nawo­ zów: w okresie pierwszej wojny światowej i w pierwszych latach po drugiej wojnie światowej. 20 21 20 Dobrski, /. c. Bujak, Żmiąca..., 2 1 s. 76, 77. �GOSPODARKA I TRZEBIEŻ ŻAROWA W KARPATACH POLSKICH 109 III. TRZEBIEŻ ŻAROWA Znacznie częściej od gospodarki żarowej spotykamy — zarówno w przekazach historycznych, jak i w materiale etnograficznym — trzebież żarową. 1 tu również występują różne jej formy: od trzebieży wysokopiennego lasu z wariantem, jaki stanowi wypalanie pojedynczych drzew na skraju polan, poprzez wypalanie zarośli, po spalanie darni. T r z e b i e ż ż a r o w a lasu. Rozważania nasze rozpoczniemy od trzebieży ża­ rowej, która polega na spaleniu wysokopiennego lasu. W X I X i XX w. formę tę spotykamy już rzadko. Badania etnograficzne tylko wyjątkowo dostarczają nam do niej materiałów. Najżywsza o tym tradycja zachowała się w Beskidzie Śląs­ kim, skąd pochodzą niezwykle interesujące relacje o procesie trzebieży i wyrabia­ nia lasu na pastwiska, polany-łąki i pola orne. Przykładowo przytoczę tu relację z Istebnej, odnoszącą się do pierwszej połowy XIX w., zebraną w roku 1954 przez mgr Irenę Nizińską i przeze mnie (informator Jan Kawulok, ur. ok. 1895 г., przysiółek „do Wojtasia"): „Osada", która potrzebowała nowych pastwisk, wynajmowała wspólnie koziarza; pracował on za takim wyna­ grodzeniem, jak parobek. Koziarzem zostawał, zdaniem informatora, człowiek odznaczający się specjalnym zamiłowaniem do leśnego życia. Brał on ze sobą do lasu pięć do sześciu kóz (przydanych mu na ten czas przez gazdów, którzy byli zainteresowani w wypaleniu lasu), psa, siekierę i kopaczkę i z tym wiosną wyru­ szał w puszczę, w miejsce, gdzie miała w przyszłości powstać polana. Tam budo­ wał sobie szałas i żywiąc się przez całe lato mlekiem kozim obrąbywał korę więk­ szych drzew, mniej więcej na wysokości człowieka. Jesienią wracał do wsi, by znów wiosną powrócić w to samo miejsce, gdzie zastawał już „suchary", czyli wy­ schnięte drzewa. Rozniecał pod nimi ogniska i pilnował ich przez kilka dni, dopóki ogień nie wdarł się do wnętrza drzewa (bo każde stare drzewo — zdaniem infor­ matora — jest wewnątrz spróchniałe). Takie drzewo tliło się przez kilka tygodni, dopóki nie zwaliło się — „tram" dopalał się już na ziemi. Tym sposobem wielkie drzewa waliły się same zżarte ogniem, mniejsze wycinał i spalał koziarz. Czego nie zdołał wyciąć i spalić, odzierał z kory i takie suche drzewa stały latami, do­ póki nie powalił ich wiatr. Kiedy po kilku latach koziarz skończył „cierchlenie" („cierchlić" — odzierać z kory) i wypalanie drzew, na nowo powstałą polanę, zwaną teraz „cierchlą", przychodził „owcarz z kierdelem" i budował szałas i ko­ szar. Cały czas wolny od zajęć pasterskich owczarz poświęcał na zakładanie ognisk i wypalanie pozostałych gałęzi i krzewów, a równocześnie poszerzanie bezleśnej przestrzeni przez wycinanie i wypalanie mniejszych drzew i krzewów na jej brze­ gach. Pniaki pozostawały w ziemi. Gdy po kilku czy więcej latach cerchla była już dostatecznie oczyszczona z krzewów i nie dopalonych pni, a nawóz owczy dał bujną trawę, na miejsce owiec przychodziły na wypas krowy, zaś „cierchla" zmieniała nazwę na „polana". Nieraz kilkadziesiąt i sto lat na polanie stał szałas, dopóki pniaki pozostawione w ziemi nie zgniły tak, że można ją było zaorać i wy- �ANNA KOWALSKA-LEWICKA 110 robić na rolę. Nigdy nie wyrabiano dawniej roli bezpośrednio z lasu — wyma­ gałoby to bowiem karczowania wszystkich pniaków i korzeni. Istnieje tradycja, że w miejscu, gdzie dziś leży wieś Istebna, kiedyś bardzo dawno osada Bukowiec przysłała swego „koziarza", który wypalił las i stworzył podwaliny pod przyszłe osiedle ludzkie . Opowiedziany przez Kawuloka, a żywy jeszcze z początkiem X I X w. sposób wyrabiania gruntów użytkowych w lasach „niczyich" stanowi bardzo ciekawy i zarazem pełny dokument tej techniki. Wypalanie drzew na granicy polan. Trzebież wysokopiennego lasu na­ leży do okresu poprzedzającego racjonalną gospodarkę leśną; natomiast jej wariant, polegający na spalaniu drzew rosnących już w „pańskim" lesie, ale na granicy chłopskich polan, choć uprawiany także i dawniej, nasila się w drugiej połowie XIX w., w chwili, kiedy nie można już było myśleć o wyrabianiu cerchli, z po­ wodu zmniejszenia się powierzchni lasów i ściślejszej nad nimi kontroli, a równo­ cześnie kiedy na skutek wykupu serwitutów chłopom zabroniono pasienia w la­ sach. Same polany i hale nie mogły wyżywić takiej ilości inwentarza co lasy — chłopi zaczęli więc te polany poszerzać w sposób nielegalny. W tym celu rozniecali ogniska na ich brzegach, aby przy tej okazji — na pozór przypadkowo — spłonęły zarośla i większe drzewa. W ten sposób granice polan przesuwano w głąb lasu; a ponieważ miały one kształt nieregularny, niewielkie zmiany mogły łatwo pozo­ stać niezauważone. 22 23 Ustalenie granic leśnych, które np. w dobrach żywieckich nastąpiło w 1876 r . , ograniczyło poszerzanie polan kosztem lasów, ale go nie zlikwidowało, gdyż po­ dobne wypadki można obserwować do dnia dzisiejszego. T r z e b i e ż ż a r o w a krzewów. Trzecią formą trzebieży żarowej jest stosowane do ostatnich czasów uzyskiwanie łąk i ziemi ornej przez wypalanie krzewów i za­ rośli porastających nieużytki, zazwyczaj na granicy gruntów uprawnych i lasów. Proces oczyszczania pola z krzewów wygląda następująco: w pierwszym roku w ciągu lata mniejsze krzaki wyrywa się rękami, większe obwiązuje łańcuchami i zaprzęga konie, które wyrywają je wraz z korzeniami. Po wysuszeniu chrust ułożony w kupy spala się na miejscu. Następnie kopaczką wyostrzoną na osełce, tzw. na Śląsku pniówką, „skopuje się chraści", czyli zrywa poszycie: krzaki borówek, wrzosy itd. Wyrwane z ziemi schną do następnego roku, po czym pali się je na wiosnę, ziemię wraz z popiołem skopuje ręcznie kopaczką i w taki świeży grunt zasiewa zboże . 24 2 2 Relację Kawuloka potwierdzają inne przekazy, nie cytowane tu, bo mniej szczegółowe i pełne, a także materiał publikowany przez S. Bronicza, Gospodarka trzebieżowo-żarowa w Bes­ kidzie Śląskim, „Zaranie Śląskie", t. 1: 1959, s. 124-126. Kawecki, op. cit., s. 109. Podany tu sposób zanotowałam w Istebnej w 1954 r. Bardzo podobny opis, zebrany w 1939 r. w Wiśle, znalazłam w materiałach rękopiśmiennych ze Śląska, udzielonych mi uprzejmie przez 2 3 2 4 �GOSPODARKA I TRZEBIEŻ ŻAROWA W KARPATACH POLSKICH 111 Tizebież żarowa zarośli wygląda niewątpliwie mniej interesująco niż trzebież puszczy, niemniej była ona znacznie częściej stosowana i posiadała o wiele więk­ sze znaczenie gospodarcze. Uważana była za sposób najbardziej racjonalny — najlepszy dowód, że zalecają ją zarówno dawne ekonomiki (np. ekonomika Haura) , jak i późniejsze instruktarze , nie mówiąc już o tym, że bez zmian prze­ trwała do dnia dzisiejszego i stosowana bywa wszędzie tam, gdzie chodzi o wyro­ bienie na pole lub łąkę nieużytków porosłych krzewami. T r z e b i e ż ż a r o w a darni. W pewnym związku z trzebieżą żarową pozostaje spalanie darni przy wyrabianiu pól ornych z pastwisk. Funkcja ognia polega tu, podobnie jak w wypadku oczyszczania ziemi z lasu czy zarośli, na zniszczeniu roś­ lin celem użyźnienia roli i ułatwienia dalszej jej obróbki. W Beskidzie Śląskim wypala się w ten sposób na pole orne „pasionka" (1. p. „pasionko"), czyli małowartościowe pastwiska, położone zazwyczaj na granicy pól uprawnych i lasu. Pnie drzew i krzewów zostały stąd dawniej usunięte lub spróchniały, dzięki czemu past­ wisko takie można już orać; jednakże darń jest tu tak zbita, że nie nadaje się do dalszej obróbki. Po zaoraniu należy więc skibę pociąć kopaczkami na drobniejsze kawałki, tzw. kuce. Następnie roznieca się na polu ogniska i obkłada je tymi ku­ cami trawą do środka. Ognisko takie nosi nazwę „miler" (dzięki podobieństwu do mielerzy, gdzie wypalało się węgiel drzewny). W ogniu giną rośliny, a przepa­ lona darń daje się łatwo kruszyć i tym samym nadaje się do dalszej uprawy. Spalona trawa i jej korzenie użyźniają ponadto ziemię . 25 26 27 Tyle dałoby się powiedzieć o trzebieży żarowej uchwytnej dziś jeszcze w toku etnograficznych badań terenowych. IV. K R Z Y C A Z gospodarką żarową wiąże się na terenie całych Karpat uprawa rodzaju żyta zwanego krzycą (formy gwarowe „krzyca", „ikrzyca", „skrzyca"). Zwraca ono uwagę etnografa, gdyż w uprawie jego przetrwał zarówno prymitywny system naprof. R. Reinfussa. Prawie identycznie wygląda proces oczyszczania z krzewów pól na Orawie, w Gorcach i Beskidzie Wyspowym (mat. własne z lat 1955-1959). J. K . Haur, Ekonomika ziemiańska, Kraków 1679, s. 28. S. Pawlik, Polskie instruktarze ekonomiczne z końca XVII i z XVIII wieku, t. 1, Kraków 1915, s. 147 (Instruktarz tzw. regularnej ekonomiki z ok. 1777 г.). Przytoczona tu relacja pochodzi z Istebnej, pow. Cieszyn, i zebrana została w 1954 r. Por. również mat. rękopiśmienne prof. R. Reinfussa zebrane w Beskidzie Śląskim w 1939 r. Podobny sposób z Żywiecczyzny podaje Broda z relacji S. Szczotki (Broda, op. cit., s. 265-266), tylko że nie zrozumiał on funkcji wypalania darni, łącząc ją z mielerzami do wypalania węgla drzewnego. O wypalaniu darni na Żywiecczyźnie pisze również Delaveaux: „Wypalania ziemi na kupach dali pierwszy przykład w 1840 r. Szlązacy, którzy zakupiwszy sobie kawały lasów tu kolonię zapro­ wadzili" (L. Delaveaux, Górale beskidowi i zachodniego pasma Karpat, Kraków 1851, s. 65). Istotnie wypalanie darni zdaje się być znane tylko na Śląsku i przyległej Żywiecczyźnie, nie spo­ tkałam go bowiem w reszcie Karpat. 2 5 2 6 2 7 �ANNA KOWALSKA-LEWICKA 112 wożenia popiołem spalonych na miejscu roślin, jak też ręczna obróbka ziemi i sprzęt plonów przy użyciu sierpa. Krzyca jest genetycznie starszą, nieuszlachetnioną jeszcze formą żyta ozimego. Charakteryzuje ją zdolność silnego krzewienia się, bujne i grube ziarno, które jed­ nakże, słabo przez plewy okryte, po dojrzeniu bardzo szybko wysypuje się — należy więc je zbierać jeszcze niezupełnie dojrzałe. Im krzyca jest wcześniej i rza­ dziej wysiewana, tym bujniej się krzewi, dlatego często wysiewa się ją w mieszan­ kach z innymi, jednorocznymi zbożami. Nie szkodzi jej późniejszemu wzrostowi, jeśli w pierwszym roku po wysianiu, w jesieni, zostaje zżęta na paszę lub łącznie z innym wysianym z nią zbożem. Krzyca ma wiele odmian, z których najbardziej rozpowszechniona w XIX w. nosi nazwę żyta świętojańskiego (sieje się na św. Jana). Odznacza się dużą wytrzymałością na złą glebę i trudne warunki uprawy, szczególnie dobrze udaje się na nowinach. Współczesna literatura rolnicza zajmuje się krzycą głównie z punktu widzenia jej obecnego zastosowania w gospodarce jako zboża pastewnego; natomiast pra­ wie zupełnie nie zajmuje się historią jej rozwoju i użytkowania w przeszłości. Próżno byśmy również szukali krzycy w dawnych herbarzach, ekonomikach, lus­ tracjach i innych dokumentach dotyczących przeszłości rolnictwa. Wszystkie one nie rozróżniają gatunków żyta; mówią najwyżej o życie jarym i ozimym . Jed­ nakże opis żyta ozimego w niektórych z tych dzieł wskazuje, że mamy tu do czy­ nienia z jakąś odmianą krzycy. Np. Syrenius (XVII w.) pisze o życie ozimym, które „gdy przeźrzeje, z plewy i z ości swych snadnie wypada" i że „bujniejsze i plenniejsze bywa" od żyta jarego, natomiast żyto jare „mąki chędoższej, yaśnieyszej" jest . Bardzo prawdopodobne, że o krzycy mowa jest w innym źródle XVII-wiecznym, u Haura, który radzi „łazy ... połownikami a jęczmionami" obsiewać . Ponieważ pod połownikiem rozumiano żyto z owsem, więc wysoce jest prawdo­ podobne, że żytem tym była ozima krzyca. Dopiero u Kluka (XVIII w.) spotykamy dokładny opis krzycy łącznie z jej właś­ ciwościami i pewnymi wskazówkami co do sposobu uprawy. Nie używa on jednak nazwy krzyca, lecz nazywa ją żytem „szwedzkim albo norwegskim" . W litera28 29 30 31 2 8 Stwierdza to również J. Topolski, omawiając gatunki i odmiany zbóż wysiewanych w X V I -XVIII w. (Topolski, op. cit., s. 153-156). S. Syrenius, Zielnik, herbarzem z języka łacińskiego zowią, to jest opisanie własne imion, kształtu, przyrodzenia, skutków i mocy ziół wszelkich, Kraków 1613, s. 914. Haur, op. cit., s. 28. „Żyto jest ozime i jare, ozime przed zimą się sieje, jare na wiosnę; nie masz między nim różnicy, tylko że jarego ziarna pospolicie chudsze i mniej snopy wydają. Jest żyto szwedzkie albo norwegskie, które jak się bardzo krzewi i dlatego rzadko siane być ma, tak kłosy pełne ziarna miewa długie o 6 i 7 calach; to tylko ma do siebie, że gdy cokolwiek się przestoi, ziarna same wypadają; może się siać albo zwyczajnie na zimę, albo na wiosnę z jęczmieniem pomieszane, jęcz­ mień się zeżnie, a żyto się zostanie, następującego potem lata podrośnie, dojrzeje i zbierze się" 2 9 3 0 3 1 �GOSPODARKA I TRZEBIEŻ ŻAROWA W KARPATACH POLSKICH 113 turze nazwa krzyca jako łączna dla szeregu odmian żyta ozimego pojawia się po raz pierwszy w XIX w . Badania etnograficzne dla Polskiego Atlasu Etnograficznego jedno z pytań poświęciły krzycy, dzięki czemu otrzymano wiele wiadomości z całego kraju . Najbogatszy materiał, bo 17 punktów z obszernym opisem uprawy krzycy, pochodzi właśnie z Karpat. Wypowiedzi z całego kraju dowodzą, że krzyca jest powszechnie uważana za jedną z najstarszych, a często najstarszą odmianę żyta, że prawie wszędzie, poza terenami karpackimi oraz innymi górskimi i leśnymi, uprawa jej została już zaniechana, głównie z powodu łatwego wypadania ziarna i ciemnego koloru mąki. Materiały etnograficzne z Karpat przynoszą nam szczegółowy opis, jak wyglą­ dała pod koniec X I X i w początku XX w. uprawa krzycy w Karpatach . Na całym tym terenie krzycę uprawiało się prawie wyłącznie na wypalonych zrębach lub czasowo użytkowanych polach po wypalonych zaroślach, a więc w związku z gospodarką żarową. Jej typowa uprawa wygląda następująco: po ścięciu lasu i zwiezieniu pni przeznaczonych na budulec czy opał pozostałe odpadki drzew, jak korę, gałęzie, wierzchołki oraz całe poszycie leśne ścięte i wysuszone, składano na kupy i spalano następnego roku na wiosnę (lub czasem późną jesienią tegoż roku), a popiół równomiernie rozrzucano. Wiosną, po wypaleniu, pomiędzy pozostałymi pniakami kopało się ziemię motykami i wysiewało w nią albo samą krzycę (nale­ żało siać wtedy bardzo rzadko), albo — co znacznie częściej — krzycę z owsem (lub z jęczmieniem w Ochotnicy) w proporcji: „ćwierć" jęczmienia na „miarkę" krzycy . W Ochotnicy siew następował bezpośrednio w popiół i dopiero po za­ sianiu kopało się ziemię motyką. Czasem, lecz nie zawsze, po zasianiu bronowano pole (jeśli było wyrobione po wypalonych zaroślach, które nie zostawiają pniaków), 3 2 33 34 35 (K. K l u k , O rolnictwie, zbożach, łąkach, chmielnikach, winnicach i roślinach gospodarskich, Wrocław 1954, s. 102). Np. w połowie X I X w.: „Wyżej położone osady, a mianowicie w lasach przy granicy węgierskiej, Beskidem zwanej, nie siewały ozimin tylko jare zboża; teraz jednak siew żyta, krzycą zwanego (które w jęczmień lub owies na wiosnę sieją, a w drugim roku zbierają), coraz więcej się upowszechnia i dobrze się udaje" (Delaveaux, op. cit., s. 63). Chodzi o kwestionariusz nr 3 przepracowany w terenie w 1955 r. Pytanie nr 14 tego kwes­ tionariusza brzmiało: Czy znana jest ludowi nazwa „krzyca"? jaką roślinę określają tą nazwą? co wiedzą o jej uprawie? Również pytanie nr 7b: Zanik gatunków żyta uprawianych dawniej? jeśli tak, których? i od kiedy? — przyniosło materiały o krzycy. Zostały one opracowane w Zakładzie РАЕ we Wrocławiu przez mgr Krystynę Hofman w formie 2 map: 1. Uprawa krzycy i wysiewanie oraz tradycja wysiewania krzycy; 2. Różne znaczenia słowa „krzyć się". Zarówno materiały tere­ nowe, jak i mapy zostały mi udostępnione dzięki uprzejmości kierownika Zakładu prof. Józefa Gajka. Materiały przeze mnie posiadane pochodzą z badań atlasowych z 1955 r. (por. przyp. 33) — głównie materiały zebrane przez mgr J. Setkowicza; z badań prof. Reinfussa (Beskid Śląski badany w 1939 г.); z badań własnych (lata 1951-1959); wreszcie z literatury: wzmianki w opisach krajoznawczych itp., których tu z oszczędności miejsca nie cytuję. „Ćwierć" = 30 1, „miarka" = 7 / 1, a więc proporcja: 30 1 jęczmienia na 7 '/a 1 krzycy. 3 2 3 3 3 4 3 5 1 a Etnografia polska, t. V 8 �ANNA KOWALSKA-LE WICKA LU lub też (jeśli były pniaki) grabiono grabiami. Prawie z reguły, jeśli uprawa odby­ wała się na wyrębie należącym do wielkiej własności, do ziarna zbóż dodawano dostarczone przez gajowego nasiona drzew. W pierwszym roku jesienią dojrzewał owies (lub jęczmień), żęto go więc sierpami dość wysoko od ziemi, żeby nie uszko­ dzić kiełkujących drzewek. Krzyca w tym czasie nadawała się tylko do cięcia na paszę, co zresztą nie szkodziło jej przyszłemu wzrostowi i wypuszczaniu kło­ sów. Dopiero w drugim roku wyrastała do rozmiarów normalnego żyta, wypusz­ czała kłosy i dojrzewała jesienią. Żęto ją również sierpem, a dalsze „zabiegi" były identyczne, jak z innymi zbożami. Zbiór krzycy sierpem jest powszechny w całych Karpatach. Wyjątek stanowi Podhale, gdzie krzycę koszono kosą . Nieco odmienną, archaiczną formę uprawy krzycy zanotowałam na Śląsku Cieszyńskim, w związku z wyrabianiem lasu na polanę przez koziarza (opis od­ nosi się do pierwszej połowy XIX w.) . Po wypaleniu wielkiego drzewa nawie­ zioną popiołem ziemię wokół sterczącego pniaka skopywał koziarz kopaczką 1 w tym miejscu siał krzycę. Nie otrzymywano więc jednolitego pola, ale nieregularne poletka wielkości plamy popiołu pozostałego po spaleniu jednego drzewa. Takimi właśnie plamami wokół pniaków rosnący, co prawda nie krzycę, lecz owies, widzia­ łam na wypalonym świeżym wyrębie na stokach Gubałówki nad wsią Kościelisko, pow. Nowy Targ, w latach trzydziestych. Zupełnie w taki sam sposób, jak po wypaleniu lasu czy wyrębu, uprawia się krzycę na polu powstałym z wypalenia krzaków na nieużytkach górskich. Krzycę albo siało się jako pierwszy plon po wypaleniu nowiny (o czym mówi wyżej podany opis jej uprawy), albo też bezpośrednio po wypaleniu sadzono ziem­ niaki w dołki wygrzebane motyką między niedopalonymi pniakami, a dopiero w roku następnym siano krzycę z innym zbożem (jęczmień lub owies). Zbiór krzycy zamykał cykl uprawy; po jej zżęciu rósł już las lub zarastała trawa i krzewy. Krzycę bezpośrednio po wyrębie (bez ziemniaków jako plon pierwszy) siano przeważnie tam, gdzie wypalenisko leżało zbyt daleko od osady, aby było możliwe docho­ dzenie dla okopywania i innych zabiegów stosowanych przy uprawie ziemniaków. Tam, gdzie krzycę siano bezpośrednio po wypaleniu nowiny, cykl uprawy trwał 2 lata, tam zaś, gdzie najpierw sadzono ziemniaki, 3—4 lat. Chłopi na ogół chwalą krzycę jako zboże plenne i wytrzymałe na złe warunki. Dawała ona dużo, choć drobnego, ziarna. Mąka z krzycy była bardzo ciemna, ale smaczna („słodka"); wypiekano z niej chleb. Z wyjątkiem Orawy, gdzie robiło się z niej kluski, nigdzie nie była używana do potraw gotowanych. Z jednego tylko punktu, z Pcimia, pow. Myślenice, mam dane o karmieniu koni ziarnem krzycy. Jej słoma nie nadaje się na pokarm dla bydła, jest zbyt twarda; tylko w latach nieurodzaju paszy cięto z niej sieczkę i podawano bydłu zmieszaną z sianem. 36 37 36 Sierp na Skalnym Podhalu jest rzadko używany. Nieraz 1 sierp znajduje się na kilka gos­ podarstw. Natomiast mężczyźni mistrzowsko posługują się kosą. 3 Por. opis podany przez informatora Kawuloka. 7 �GOSPODARKA I TRZEBIEŻ ŻAROWA W KARPATACH POLSKICH 115 Natomiast nadaje się doskonale jako ściółka pod bydło, do wyrobu powróseł, którymi wiąże się snopy owsa i innych zbóż, oraz do pokrywania dachów. Mimo podnoszonych przez informatorów zalet tego zboża jego uprawa w Kar­ patach zupełnie zanika. Złożyły się na to dwie przyczyny. Pierwsza z nich leży w zmniejszaniu się obszaru nieużytków porosłych krzewami, nadających się do uprawy żarowej, oraz w zakazie wypalania i obsiewania wyrębów w lasach państ­ wowych, dawnej wielkiej własności (lasy chłopskie zajmują bardzo niewielki pro­ cent powierzchni leśnej w Karpatach). Bardzo istotnym czynnikiem zaniku jest jakość ziarna krzycy, które łatwo wysypuje się na polu, a ponadto daje ciemną mąkę. W tej chwili wieś karpacka dysponuje gotówką, a w każdej wsi znajduje się sklep spółdzielczy, gdzie bez ograniczeń i za niską stosunkowo cenę można nabyć wyższą gatunkowo mąkę pszenną czy żytnią. Stąd porzucenie ziarna, któ­ rego wyprodukowanie wymagało wielkiego wysiłku, a mąka przedstawiała małą wartość. Reasumując powyższe możemy stwierdzić, że krzyca była starą, nie uszlachet­ nioną odmianą żyta. Znana była niegdyś powszechnie w Polsce nizinnej jako żyto ozime, plenne i mało wymagające. Jej uprawa, poczynając od X V I I w., a może i dawniej, wiąże się z gospodarką żarową, choć równocześnie wysiewano ją także w normalnej uprawie rolnej. W połowie XIX w. na nizinach zaczynają wypierać krzycę inne uszlachetnione odmiany żyta (uszlachetnienie idzie w kierunku usta­ lenia ziarna w kłosie, jasnej mąki, skróconego okresu wegetacji itd.). Mniej więcej w tym samym czasie ekspanduje ona w góry, gdzie dotąd uprawiano wyłącznie zboża jare. Jest zupełnie możliwe, że w niższych partiach Karpat uprawa krzycy była znana już przedtem, choć uprawiano ją na niewielką skalę. W wyższej natomiast strefie siane były — jak wspomniano — tylko zboża jare, przede wszystkim owies, który stanowił podstawę wyżywienia ludności, a obok tego także w bardzo niewielkiej ilości uprawiano jęczmień. Na najwyższych terenach karpackich pierwotnie właś­ nie te zboża wiązały się z gospodarką żarową. Przeszczepienie uprawy krzycy systemem gospodarki żarowej w góry i jej upo­ wszechnienie dokonane zostały sztucznie przez wielką własność w wyniku wprowa­ dzenia racjonalnej gospodarki leśnej i wzrostu cen na zboże oraz, w pewnej mierze, chęci poprawy sytuacji ekonomicznej chłopa. Że krzyca i system gospodarki ża­ rowej były korzystne w ówczesnej sytuacji, świadczy ich powszechne przyjęcie się i przetrwanie do okresu międzywojennego, a w reliktach do dnia dzisiejszego. Mo­ żemy ponadto stwierdzić, że wprowadzenie krzycy przyczyniło się do znacznego przedłużenia istnienia systemu gospodarki żarowej w górach. �ANNA KOWALSKA-LEWICKA 116 Anna Kowalska-Lewicka L A CULTIVATION D U S O L P A R E S S A R T A G E E T IGNITION SUR L E S VERSANTS NORD D E S CARPATES AUX XIX LA CULTURE D U SEIGLE е е E T X X SIÉCLES. „KRZYCA" Resume L'auteur donné d'abord une definition exacte de ce qu'était l'essartage et l'ignition des foréts et passe ensuite á la caractéristique des diverses formes que ees operations ont pris dans les Car­ pates au cours des X I X et X X siécles. Les considerations émises par l'auteur sont étayées par des exemples recueillis pendant les prospections ethnographiques opérées dans les montagnes. On constata que l'essartement par ignition fut pratique ici tres communément et que l'économie par ignition des plantes, fertilisant pour un certain temps le sol d'un engrais de cendres, étaít fréquente au cours du X I X siécle et se rencontre, bien que d'une facón sporadique, encore de nos jours. Au X I X siécle elle dépendait strictement de la situation genérale qui conditionnait la vie économique et sociale du paysan ainsi que le systéme appliqué par lui pour cultiver le sol. L a popu­ lation pauvre cultivait ses champs par ignition parce qu'elle ne possédait pas assez de terre labourable, la population aisée parce qu'elle manquait d'engrais en quantité suffisante et devait par consequent laisser une partie des champs en friche. Ce rapport de dépendance entre l'économie par ignition et rinsuffisance des engrais dans les fermes se manifesté le mieux vers le déclin du X I X et le debut du X X siécle: il disparait au moment oil les engrais chimiques pénétrent dans les villa­ ges carpatiques. Dans toute la chaine des Carpates, ou se pratiquait l'ignition, le paysan cultivait le seigle de l'espece „krzyca" (Sécale montanum Guss.) qui se préte le mieux á ce genre de cultivation du sol pauvre. Les procedes sont partout tres primitifs, on fertilise la terre au moyen de cendres restées aprés le brülage des plantes, on laboure le sol manuellement et fait la récolte en se servant de la faucille. L'espece du seigle nommée „krzyca" est d'une origine plus ancienne, autrefois généralement connue comme ble d'hiver fertile et peu exigeant. A partir du X V I I siécle, et meme plus tdt, la culture de ce seigle est liée étroitement avec l'économie par ignition, bien qu'on ait utilise ce ble de méme dans l'économie rurale nórmale. Au X I X siécle il commence á pénétrer dans les regions carpatiennes ou la population cultivait jusqu'ici presque exclusivement du ble de mars. Une fois introduite, la culture du seigle se rattache par des liens multiples á l'économie par ignition avec laquelle elle s'est perpétuée jusqu'á la I I guerre mondiale. Aujourd'hui elle n'apparalt que sporadiquement comme survivance de temps passes. е е е е е е е е е � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/ab2db2b0fa97f4936ef3e3ba5487a232.pdf a58502927d0e8483a55a06716df2641e Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6336 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Subject The topic of the resource gotyk architektura gotycka Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5911 Title A name given to the resource Gotyk bez korzeni/ Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2007 t.61 z.1 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2007 t.61 z.1 ; s.99-104 Creator An entity primarily responsible for making the resource Bałus, Wojciech Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 07_Balus.ps - 4/25/2007 2:12 PM agubiona gdzieś na prowincji, na górskiej WOJCIECH BAŁUS przełęczy koło Poitiers katedra została wprawdzie zbudowana nie w stylu gotyc­ kim, lecz romańskim, ale ten szczegół, ważny dla hi­ storyka sztuki, nie każe mi wykluczać jej z niniejszych rozważań” (s. 224-226). Po przeczytaniu tego zdania historyk sztuki powinien odłożyć książkę Małgorzaty Czermińskiej głęboko na tyły swej biblioteki (albo na (M. Czermińska Gotyk i pisarze. półkę w księgarni) i nigdy do niej nie wracać. Posta­ Topika opisu katedry, Gdańsk 2005) nowiłem jednak nie ulegać retorycznej technice refutacji zastosowanej przez Autorkę i poddać jej pracę osądowi wynikającemu ze znajomości dziejów własnej dyscypliny oraz teoretycznych poglądów na temat go­ tyku i sztuki sakralnej XIX i XX stulecia. Już zacytowane zdanie budzi głęboki niepokój: jeśli wielkich tematów architektonicznych” (s. 22). Wpro­ wadzenie kategorii „tematu architektonicznego” przy­ tytuł książki mówi o pisarzach i gotyku, to dlaczego Autorka swobodnie żongluje stylowymi epokami? Czy pisuje Hansowi Sedlmayrowi. Nie czyni tego wprost, zawężając z góry swe rozważania do dramatu, literatu­ lecz za pośrednictwem artykułu Adama Miłobędzkiego Zamek i więzienie (s. 20). Niestety, wielki polski hi­ roznawca z równą lekkością napisałby, że ów szczegół nie zabrania mu jednak pisać o powieści? Precyzja ter­ storyk architektury dokonał w swym tekście znaczne­ go uproszczenia myśli Sedlmayra. Otóż austriacki minologiczna i jasność stawianych celów badawczych uczony pisał w Verlust der Mitte o „führende Aufgaben ’, nie jest mocną stroną Małgorzaty Czermińskiej. Gdy tytuł jej pracy mówi o gotyku (Gotyk i pisarze), podty­ czyli „wiodących zadaniach” architektonicznych. A zadanie to nie temat. Zadanie architektoniczne to tuł zatrzymuje się na katedrach (Topika opisu katedry). Jednak gotyk to określenie stylu w sztuce średnio­ problem społeczny, polityczny i kulturowy, dla które­ wiecznej, czasami przenoszone na całość zjawisk arty­ go znaleźć trzeba stosowny wyraz formalno-przestrzenny. Zadanie architektoniczne, rozwiązywane z pomocą stycznych bądź kulturowych w okresie jego trwania, katedra natomiast to kościół biskupi. Jasno stąd wyni­ „formotwórczej fantazji” (die gestaltende Phantasie), ka, że pomiędzy obydwoma pojęciami nie zachodzi żad­ prowadzi do wykształcenia typów architektonicznych, dopiero będących trafnymi odpowiedziami na zapo­ na jednoznaczna relacja: w stylu gotyckim wznoszono trzebowania funkcjonalne, reprezentacyjne i kulturo­ kaplice, małe kościoły wiejskie, wielkie kościoły miej­ we epoki. skie i klasztorne, katedry, zamki, ratusze, szpitale, do­ Świątynia jako „zadanie” stoi przed każdą rozwi­ my mieszkalne, katedry zaś powstawały od IV w. w róż­ nych kształtach przestrzennych oraz stylach niętą kulturą i każdą epoką w dziejach ludzkości. Re­ zultaty architektoniczne trudne są jednak do porów­ i wznoszone są do dziś. Sporo budowli uzyskało też ową nania. Natom iast stosownie do potrzeb tak godność w ciągu wieków swego istnienia w związku ze zmianami administracyjnymi w Kościele, inne nato­ funkcjonalnych, jak i duchowych, tworzone są w pew­ nych okresach czasu konkretne typy budowlane. I tak, miast traciły pierwotne znaczenie. o typie architektonicznym katedry w ogóle mówić nie Przedmiotem dociekań Autorki nie jest literacka możemy. Pomiędzy bazyliką św. Jana na Lateranie, ka­ wizja katedry jako kościoła biskupiego wzniesionego tedrami w Albi, Kielcach, Katowicach i Stalowej W o­ w stylu gotyckim, lecz poetyckie i prozatorskie odbicie li różnice są kolosalne. Natomiast na terenie Ile-de­ „mitu katedry”. Mit ów ukształtowany został w XIX -France powstał w wieku XII i na początku wieku XIII wieku i trwa - czasami pojmowany na wspak - do dziś. bardzo określony typ architektoniczny, który nazwany Jego istotą jest przemiana słowa „katedra” w synekdozostał „klasyczną katedrą gotycką”. We wszystkich chę „stylu gotyckiego” oraz pojmowanie katedr jako wzniesionych wówczas na terenie domeny królewskiej kwintesencji fenomenu architektoniczno-kulturowego dojrzałego średniowiecza. Wychodząc od owego stereo­ dziełach odnaleźć możemy podobne cechy: tzw. plan typu, np. we Francji około 1825 r. tworzono meble i de­ katedralny, bazylikowy, z transeptem, chórem z obej­ ściem i wieńcem kaplic; fasadę zachodnią z dwiema koracje à la cathédrale, zaś Wacław Berent swobodnie wieżami, dzieloną na podobne kondygnacje i z trzema mieszał w Żywych kamieniach nazwy „świątynia”, „ko­ ściół”, „katedra”, „tum” i „fara”, określając nimi tę sa­ portalami; trójportalowe fasady transeptu; podobny podział elewacji wewnętrznych nawy głównej i prezbi­ mą budowlę. Zakres książki usiłuje Autorka dookreślić, powołu­ terium (arkady, tryforia, okna); zbliżone dążenie do jąc się na kategorię „tematu architektonicznego”. wertykalizmu. Idealny - „mityczny” - model takiej ka­ tedry narysowany został w połowie XIX wieku przez Czermińska utrzymuje, że w historii sztuki „budowla Eugene-Emmanuela Viollet-le-Duca i zamieszczony sakralna stanowi niewątpliwie jeden z najstarszych, Z Gotyk bez korzeni 99 �07_Balus.ps - 4/25/2007 2:12 PM Wojciech Bałus • GOTYK BEZ KORZENI w drugim tomie jego Dictionnaire raisonné de ¡’architec­ ture française du XI au XVIe siècle (t. 2, s. 324). Małgorzata Czermińska w zasadzie ogranicza się do owych katedr klasycznego gotyku północnofrancuskiego. Czas jego trwania rozciąga jednak z niewiado­ mych przyczyn aż po wiek XV, a początek sytuuje do­ piero w stuleciu XIII („W takiej sytuacji na terenie Ile-de-France od XIII do XV wieku powstawały sum­ my teologiczne i katedry gotyckie”, s. 14), choć Erwin Panofsky w przywoływanym przez nią w tym kontek­ ście artykule wyraźnie mówi o latach 1130/40-1270. Zgodnie z regułami „mitu katedry”, nic nie przeszka­ dza jej pisać także o kościołach niższej rangi, np. ana­ lizować budowle opisywane przez Marcela Prousta, choć ani w Balbec, ani w Combray nie było świątyń bi­ skupich. Z drugiej strony Autorka reaguje na hasło „katedra” nawet tam, gdzie sama logika tekstu wska­ zuje, iż mowa jest o dziele całkowicie niegotyckim. Ja­ skrawym tego przykładem jest nie tylko cytat, od któ­ rego rozpocząłem recenzję, lecz przede wszystkim wprowadzenie passusu z Przewodnika po filozofii w sześć godzin i kwadrans, gdzie Witold Gombrowicz wyjaśnia istotę sztuki w filozofii Schopenhauera. Otóż stwier­ dzenie „fronton katedry ukazuje te siły w działaniu, gdyż kolumny wspierają, a kapitele wywierają nacisk” (s. 228) stawia przed oczami budowlę posługującą się klasycznym językiem architektonicznym, czyli wyko­ rzystującą antyczne porządki architektoniczne, w go­ tyku bowiem nie stosowano podziału fasad za pomocą kolumn. Wystarczyło zresztą sięgnąć do drugiego to­ mu Świata jako woli i przedstawienia, by się przekonać, że właśnie o architekturę antyczną chodziło Schopen­ hauerowi, a za nim Gombrowiczowi. Autorce zdarza się też reagować na słowo „średniowiecze” jako poten­ cjalny synonim „katedry gotyckiej” , gdyż wprowadziła w obszar swych rozważań wiersz Janusza St. Pasierba Lekcja średniowiecza, opisujący wici roślinne wycho­ dzące z paszcz smoków i innych bestii (s. 328). W przypisie stwierdza: „Wiersz datowany: «Doberan, 19.7.78». Bad Doberan jest niedużym miastem w M e­ klemburgii, niedaleko Rostoku, gdzie w budownictwie sakralnym przeważa gotyk” (s. 405, przyp. 5). Opisane w wierszu przedstawienia mogą oczywiście dekorować budowle sakralne, mogą jednak np. zdobić karty ręko­ pisów iluminowanych. Pasierb opisał dekorację policz­ ków drewnianych stall z lat 1280-1300 znajdujących się w kościele pocysterskim w Bad Doberan. Ten niejasny przedmiot badań poddany zostaje dalszej obróbce. Autorka zajmuje się literackimi opi­ sami katedr / kościołów - gotyckich / romańskich / średniowiecznych, dążąc do rozpoznania w nich „topi­ ki rozwijanej (...) poprzez stulecia i ponad granicami języków i kultur” (s. 184). Trwałość owej topiki wy­ kracza - jej zdaniem - poza proste przekazywanie figur retorycznych od autora do autora i z tekstu na tekst. Czermińska buduje katedralne topoi w oparciu o figu­ ry i skojarzenia elementarne czy wręcz archetypiczne. Poszczególne elementy składowe katedralnych opisów przyporządkowuje kategoriom czterech żywiołów, świata przyrody (las, ogród, kwiaty), ludzkiego ciała (twarz, ręka, palec, ciało), świata zwierząt realnych i fantastycznych, okrętu, księgi i muzyki. Topos - zgodnie z koncepcją Ernsta Roberta Curtiusa, na której opiera się Czermińska - był utrwalo­ nym chwytem retorycznym, rodzajem kliszy czy wręcz stereotypu, który miał przekonać słuchacza o słuszno­ ści wywodu mówcy. Owych clichés Autorka poszukuje w ekfrazie, do takiej bowiem tradycji zalicza opisy inte­ resujących ją budowli. Ekphrasis to, zgodnie z definicją Ailiosa Theona, aleksandryjskiego retora i gramatyka z przełomu I i II w. po Chrystusie, „dokładny opis una­ oczniający rzeczy”. Podobnie wcześniej pisał Kwintylian: Descriptio est oratio colligens et praesentans oculis quod demonstrat. Czermińska od owego aspektu una­ oczniania czy reprezentacji odchodzi. „Interesują mnie tutaj - pisze - nie zagadnienia reprezentacji albo kore­ spondencji sztuk, ale wyodrębnienie i analiza literac­ kiego odpowiednika tematu architektonicznego kate­ dry gotyckiej, a ściśle rzecz biorąc: ukazanie istnienia wspólnej różnym autorom topiki opisu katedry” (s. 26). Oznacza to, że funkcja referencyjna tekstów literac­ kich, a więc ich stosunek do realnego lub idealnego (modelowego) dzieła sztuki, zostaje w Gotyku i pisa­ rzach zarzucona. Literatura rozmawia sama ze sobą. To dlatego problem, czy katedra została zbudowana w sty­ lu gotyckim czy romańskim, staje się nieistotny. Histo­ ryk sztuki po raz drugi powinien złożyć książkę i zająć się na powrót interesującymi go „szczegółami”. Konsekwencje zamknięcia się Czermińskiej we­ wnątrz literatury są poważne. Do czego może prowa­ dzić niezwracanie uwagi na przedmiotowe odniesienie ekfraz, najlepiej widać w interpretacji opisu światła słonecznego, wydobywającego z mroku wnętrze ko­ ścioła w Combray (pierwszy tom W poszukiwaniu stra­ conego czasu). Niby prawdą jest, że fragment ten koń­ czy się stwierdzeniem o podobieństwie rozświetlonego i migotliwego wnętrza do „nawy jakiejś groty roztęczonej stalaktytami”. Autorka pomija jednak cały trud Prousta, by oddać słowami to, co w gotyku najbardziej niezwykłe: zmienne refleksy barwne, rozrzucane po wnętrzu kościelnym przez witraże na rzecz konstatacji trywialnej i mało mówiącej, że „widok niskiego wnę­ trza w świetle przesianym przez kolorowe szkła prowa­ dzi wyobraźnię narratora ku skojarzeniom z żywiołem ziemi” (s. 154). To nie żywioł ziemi, ani żaden inny ży­ wioł, a claritas i splendor, blask i dosłownie objawiają­ ca się „aura” (by użyć terminu Waltera Benjamina), estetyczne lśnienie wykraczające poza czystą widzial­ ność ku pięknu samemu w sobie, były przedmiotem zachwytu pisarza (podobnie jak później Juliana Przy­ bosia czy Mieczysława Jastruna). Jednoznacznie dowo­ dzą tego - pominięte przez Czermińską - fragmenty 100 �07_Balus.ps - 4/25/2007 2:12 PM Wojciech Bałus • GOTYK BEZ KORZENI 0 „skośnym i błękitnym blasku”, górze „różowego śnie­ gu, u której stóp toczyła się bitwa” i która „zdawała się pokrywać szronem sam witraż” (w obrazie tym nie chodzi bynajmniej o żywioły, lecz o działanie światła, przyrównane do wirującego śniegu), czy o uśmiechu słońca, który „tak samo rozpoznawało się w błękitnej 1 łagodnej fali, w której kąpał kamienie [kościoła W. B.], jak na bruku ulicznym lub na słomie targowe­ go placu”. Autorka nie jest chyba w ogóle świadoma istnienia estetyki światła, gdyż witraże traktuje wyłącz­ nie jako element toposu „rajskiego ogrodu”. Przy oka­ zji warto sprostować, że światło nie jest żywiołem i nie jest tożsame z ogniem, a ogień z tęczą, jak czytamy na s. 348: „do wnętrza katedry zostaje wpuszczony (...) żywioł ognia/światła: tęcza” lub na s. 329: „przeważają obrazy żywiołów powietrza i światła”. Wniosek płynący z tego krótkiego zestawienia jest prosty. Jak mawiał profesor Lech Kalinowski, „tyle się widzi, ile się wie”. Choć osobiście uważam, że najważ­ niejsze jest umieć dostrzec to, czego się nie wie, pierw­ szy etap postępowania badawczego musi się stosować do podanej wyżej maksymy. Małgorzata Czermińska wie o gotyku mało, a o jego XIX- i XX-wiecznych inter­ pretacjach jeszcze mniej. Widać to wyraźnie w jej nie­ frasobliwym stosunku do literatury przedmiotu. Pisze np., że „już Viollet-le-Duc poświęcił w swoim słowniku osobne hasło światu roślinnemu” (s. 255). W przypisie do tego stwierdzenia (s. 402, przyp. 1) Dictionnaire rai­ sonné... cytowany jest bez tomu i strony, za to z adno­ tacją „Paris 1867”. Słownik liczy 10 tomów i wychodził w latach 1854-1868. W Gotyku i pisarzach na próżno szukać też śladów tak podstawowych lektur z zakresu historii sztuki, jak książki Alaina Erlande-Brandenburga La Cathédrale (Paris 1989), gdzie w pierwszym roz­ dziale w znakomity sposób ukazany został nowoczesny mit katedry gotyckiej, czy artykułu Willibalda Sauerlandera La cathédrale et la révolution (w: L ’art et les révo­ lutions. XXVIIe congrès international d’histoire de l’art. Actes. Conférences plénières, Strassbourg 1990) omawia­ jącego przemiany katedralnego toposu od rewolucji francuskiej do XX-wiecznej awangardy. Nieznane po­ zostają Czermińskiej prace literaturoznawców, w tym dwie fundamentalne amerykańskie dysertacje (łatwe do zdobycia przez serwis UMI): Elizabeth Emery, Recon­ structing the Cathedral: Social and Aesthetic Crisis in the Fin de Siècle Novel (Zola, Huysmans, Proust) (New York University 1997) oraz Stephanie A. Moore Glaser, Explorations of the Gothic Cathedral in Nineteenth-Centu­ ry France (Indiana University 2002). Dodać należy, że pierwsza z badaczek rozszerzoną wersję swej rozprawy wydała w postaci książki Romancing the Cathedral. Go­ thic Architecture in Fin-de-siècle French Culture (New York 2001). Czermińska nie dotarła też do materiałów z sesji romanistycznej na Uniwersytecie Charles’a de Gaulle’a Lille 3 (La Cathédrale, red. J. Prungnaud, Lille 2003), gdzie zanalizowano wizje katedr od Chateau- brianda do Carpentiera, ze zwróceniem uwagi na utwo­ ry Hugo, Baudelaire’a, Gautiera, Flauberta, Rodenbacha, Huysmansa, Kafki i Mereżkowskiego. Dziwi rów­ nież brak nowych prac na temat stosunku Prousta do gotyku, a w szczególności dwóch książek: K. Bourliera, Marcel Proust et l’architecture (Montreal 1990) i Luca Fraisse’a, L ’oeuvre cathédrale. Proust et l’architecture médiévale (Paris 1990). Nieznajomość kulturowego kontekstu powoduje, że Autorka nie jest w stanie odnaleźć źródeł większo­ ści analizowanych zjawisk literackich. I choć niektóre z nich faktycznie sięgają sfery archetypów, to zazwy­ czaj dzieje się to w otoczce mniej lub bardziej obiego­ wych pomysłów na temat gotyku i architektury sakral­ nej z terenu Ile-de-France. Powód tego jest prosty: pisarze otrzymują wykształcenie w określonym miejscu i czasie, czytają też możliwe do uchwycenia książki i artykuły, te zaś od prawie dwustu lat wciąż na nowo budują obraz niezwykłych gmachów wzniesionych na obszarze domeny królewskiej. Natomiast archetypy per se, co z całą mocą podkreślał Carl Gustav Jung, sa­ me w sobie są „bezcielesne” i za każdym razem, gdy wychodzą na światło dzienne, przyjmują postać „obra­ zów archetypowych”, zależnych od uwarunkowań kul­ turowych, w których żyje ich odtwórca - w naszym przypadku pisarz czy poeta. I tak, szeroko rozpowszechniony w wieku XIX mo­ tyw egzaltacji w doświadczaniu gotyku, opisywany ja­ ko unoszenie się ku górze, nie przynależy do elemen­ tarnej topiki czterech żywiołów, a konkretniej do żywiołu powietrza (s. 30, 82-84, 90, 148). Jego źró­ dłem jest rozumienie chrześcijaństwa jako religii „z tamtego świata”, opartej na pragnieniu wyrwania się z okowów cielesności i chęci pełnego zjednoczenia się z Bogiem. Tak pojęte doświadczenie religijne od­ niesione zostało w romantyzmie do ideału architektu­ ry sakralnej, która powinna odrywać człowieka od zie­ mi i kierować jego uczucia i duszę ku niebu. Pisał o tym Hegel w swej Estetyce, a za nim dziesiątki innych autorów. Trudne dla Czermińskiej okazały się też meandry chrześcijańskiej symboliki katedralnej. Gdy stwierdza ona, że „rozumienie katedry jako księgi wynika u Huysmansa ze znajomości średniowiecznych koncepcji iko­ nograficznych”, które „projektują (...) świątynię jako model uniwersum, mieszczący w sobie całość wiedzy o kosmosie, historii świętej i życiu potocznym” (s. 145), traktuje poglądy z przełomu XIX i XX wieku jako ścisłe odbicie myśli średniowiecznej. Tak jednak nie było, bo Huysmans, choć korzystał ze źródeł pisanych, w ich in­ terpretacji kompilował poglądy XIX-wiecznych archeo­ logów chrześcijańskich. Bez cienia dalszej refleksji po­ zostaje konstatacja, że opis katedry w Chartres oczyma Jagnieszki, bohaterki powieści Hanny Malewskiej Ka­ mienie wołać będą, odzwierciedla świadomość średnio­ wiecznej bohaterki (s. 316). A przecież umiejętność ele- 101 �07_Balus.ps - 4/25/2007 2:12 PM Wojciech Bałus • GOTYK BEZ KORZENI mentamego odczytania przez żonę cieśli programu iko­ nograficznego budowli jest pochodną koncepcji Emile’a Male’a, widzącego w gotyku „sztukę narodową” sztukę zrozumiałą dla wszystkich i przez wszystkich ak­ ceptowaną, w przeciwieństwie do przeintelektualizowanego renesansu, operującego wyrafinowaną wiedzą mi­ tologiczną, dostępną jedynie członkom elit. Postać Wincentego z Beauvais znalazła się w powieści Malew­ skiej nie tylko z uwagi na pochodzenie tego uczonego, ale przede wszystkim ze względu na rolę jego encyklope­ dii jako summy wiedzy XIII stulecia, stanowiącej - zda­ niem Male’a - klucz do zrozumienia programów ikono­ graficznych katedr gotyckich. Natomiast przedstawione w pierwszych zdaniach Żywych kamieni fragmenty rzeźb z portalu kościoła bynajmniej nie niosą wiernym czytel­ nego przesłania, jak chce Czermińska (s. 316). Berent z ironią opisuje chłopów, którzy z nabożną czcią cało­ wali wszystko, co popadło, bez względu na to, czy były to panny mądre, panny głupie, Hiob „na barłogu”, czy „centaur, który pogaństwo oznacza”. Powszechne rozu­ mienie katedralnej symboliki dla bohaterów powieści bądź nie istniało, bądź zostało zagubione, co nie może dziwić w społeczności napiętnowanej przez pisarza du­ chowym lenistwem - acedią. Kolejną wielką tradycją rozumienia gotyku, o której Autorka się nawet nie zająknęła, była (i jest nadal) jego wizja techniczno-konstruktywistyczna. Zapoczątkowali ją francuscy teoretycy wieku oświecenia, a do perfekcji doprowadził Viollet-le-Duc. To jemu zawdzięczamy obowiązującą do dziś podręcznikową definicję architek­ tury gotyckiej jako systemu konstrukcyjnego, czyniące­ go z filarów szkielet nośny, z którego wyrastają krzyżują­ ce się łuki sklepień krzyżowo-żebrowych, wzmocnione od zewnątrz układem szkarp i łuków oporowych. Viollet-le-Duc był miłośnikiem paleontologii i George’a Cuviera. Gotyk był dla niego najdoskonalszym stylem, po­ nieważ był całkowicie logiczny i organiczny. Tak jak w systemie kostnym każdy element może się znaleźć na jednym tylko miejscu i na jego podstawie zrekonstru­ ować możemy cały szkielet zwierzęcia, tak w gotyku każ­ dy element konstrukcyjny ma ściśle określone przezna­ czenie i usytuowanie. Nawiązując do tych ustaleń, Gottfried Semper napisał wielokrotnie cytowane słowa, że gotyk, niczym krab, pokazuje na zewnątrz swój szkie­ let. I choć nie była to w jego ustach pochwała, stwier­ dzenie to znakomicie oddawało konstrukcyjny aspekt stylu. Takie rozumienie gotyku możliwe było dzięki kate­ gorii organiczności architektury. Początków łączenia dzieł budownictwa ze światem przyrody szukać należy w starożytności, w ówczesnych koncepcjach retorycz­ nych i poetykach. Ta koncepcja przejęta została przez renesansowych teoretyków architektury, a jej rozkwit przypadł na wiek XIX. Powiązanie organiczności z go­ tykiem nastąpiło u progu owego stulecia w myśli nie­ mieckiej. Z jednej strony już w XVIII wieku przyrówna­ no kościoły tego stylu do lasu, z drugiej zwrócono uwa­ gę na ich podobieństwo do struktur krystalicznych. Sposób myślenia Viollet-le-Duca dokładnie repro­ dukuje Hugo, architekt z powieści Malewskiej Kamie­ nie wołać będą; autorka książki nie na darmo studiowa­ ła przed wojną w Paryżu: „te sklepienia - ciągnął, rękę przyłożywszy do czoła - są jak szkielet zwierza. Jak te szkielety, które medycy nasi składają w Salerno. Kość wspiera się o k ość...” (s. 320). Bezpośrednim przenie­ sieniem stwierdzenia Sempera jest strofa z wiersza erudyty Zbigniewa Herberta: „na wyspie w huku świateł w czarnych liniach / krab katedry ślepy ociekający sa­ dzą” (s. 321; podkreślenie - W. B.). Czermińska, nie­ świadoma konstrukcyjnych porównań obecnych w XIX-wiecznej literaturze fachowej na temat gotyku, sytuuje obie wypowiedzi w ramach „bestiarium” , ogra­ niczając ich sens wyłącznie do „wzrokowej analogii wy­ glądu” (s. 318), co zdecydowanie zawęża i zubaża wy­ mowę obu figur. Przy okazji trzeba sprostować dwa błędy, jakich dopuściła się Autorka, pisząc o Hugonie (s. 318). Nie był on architektem „z dworu Barbarossy”, cesarz ten zmarł bowiem w roku 1190, lecz - co Ma­ lewska podaje explicite - budowniczym Fryderyka II: „architektor Friderici Secundi”. Nie interesował się również „nową dla niego frankońską sztuką budowa­ nia”, lecz francuską (łac. opus francigenum), bo o południowoniemieckich budowlach powieść nie wspomina. Racjonalistyczno-konstrukcyjna wizja gotyku na­ brała kolorów wraz narodzinami awangardy. W Bauhausie, który stworzony został na wzór średniowiecz­ nej strzechy, łączącej artystów-rzemieślników różnych profesji, gotycka katedra powróciła do swej laickiej, postępowej i liberalnej interpretacji sprzed połowy XIX wieku, znanej choćby z Katedry Panny Marii w Paryżu Wiktora Hugo. Oskar Schlemmer, jeden z profesorów weimarskiej szkoły, mówił o szturmującej niebo katedrze przyszłej wiary - socjalizmu. W tym kontekście interpretować trzeba wiersz Osipa Mandelsztama Notre Dame. Katedra jest w nim tyleż ży­ wym organizmem, który jest „pełen unerwienia” i „pręży mięśnie”, ile jednocześnie jego gotycka dusza jest „wyrozumowana”. Logiczna struktura gmachu nie budzi zachwytu. „Zebra” oraz „kości” konstrukcji są „pokraczne”, a całość powinna zostać w przyszłości przezwyciężona i zamieniona w nowe, awangardowe piękno (s. 157). Większość wierszy i tekstów Juliana Przybosia również wyrasta z modernistycznego para­ dygmatu. „W prozatorskich Zapisakach bez daty - pisze Czermińska - odnajdywał paralele pomiędzy architek­ turą gotycką i dwudziestowieczną, porównywał pary­ ską Notre Dame i nowojorski stalowo-szklany Empire State Building, by wyobraźnią wybiegać dalej w przy­ szłość w oczekiwaniu na «katedrę nieograniczoności», jeszcze bardziej wzniosłą niż średniowieczne” (s. 201). Także powojenny obraz odbudowy warszawskiej kate­ dry św. Jana, jaki pojawia się w wierszu Tadeusza Ró­ 102 �07_Balus.ps - 4/25/2007 2:12 PM Wojciech Bałus • GOTYK BEZ KORZENI żewicza Równina, odwołuje do konstrukcyjno-organicznego rozumienia gotyku: „oni nie zobaczą / jak zrastają się żebra / katedry świętego Jana” (s. 235). Szczególne miejsce w katedralnej literaturze zaj­ mują utwory posługujące się motywami konstrukcyj­ nymi, a wskazujące na wyczerpanie się religijnego zna­ czenia świątyń. W poezji Różewicza „kamieniołom katedry” w Chartres „milczy” (Zamek na lodzie, Kamie­ niołom), staje się więc figurą dzieła pozbawionego zna­ czenia. Natomiast w wierszu Gotyk 1954 pojawiają się: Zebra umarłego Boga sklepione nad słowami wierzących ślepo To niezwykle przejmujące wyobrażenie prowadzi nie tylko, jak pisze Czermińska, do przekształcenia wnętrza gotyckiego kościoła „we wnętrze ciała” (s. 297), ale przede wszystkim do uczynienia z samej katedry dzieła pozbawionego sensu, figury martwej re­ ligii. Gmach trwa, ale na kształt przedpotopowej ska­ mieliny, jego konstrukcja nie wyraża więc już dłużej ducha modlitwy i „mistycyzmu”, jak w wieku XIX, lecz jedynie śmierć Boga (w Kamieniołomie czytamy: „za­ wieszony na zworniku / kopalny bóg / świecił / białymi żebrami”). Zebra sklepienne budowli zamieniają się w członki martwego Boga i cała organiczna struktura służy wyłącznie za przybytek dla „wierzących ślepo”, czyli niedostrzegających pustki metafizycznej wypeł­ niającej świątynię. Wiek XIX był czasem psychologii. Już w heglow­ skiej wizji gotyku obiektywna forma architektoniczna łączyła się ze stanem duszy, co prowadziło do swoiste­ go utożsamienia charakteru budowli z jej emocjonal­ nie nacechowanym odbiorem. Działo się tak dlatego, iż gotyk nie oddziaływał poprzez opartą na propor­ cjach i liczbie kategorię piękna, lecz poprzez wznio­ słość. Gdy Julian Przyboś pytał: „Co znaczę ja żywy o krok od filarów” (s. 340), to relacjonował właśnie doświadczenie wzniosłości, w którym człowiek odczu­ wa swą fizyczną małość, a jednocześnie odkrywa du­ chową wielkość. Romantycy niemieccy posługiwali się w opisie ka­ tedr fizjonomiką, wprowadzając do literatury pojęcia takie, jak „twarz” czy „profil”. Druga połowa stulecia przyniosła szereg psychologicznych koncepcji pojmo­ wania architektury. Dla Heinricha Wolfflina cechują­ ca człowieka wola życia objawiała się w stałym poko­ nywaniu siły ciążenia i bezwładu. To poczucie rzutowane było na architekturę, w której odbiorca również odnajdywał walkę ciążenia z ruchem ku górze. Pod koniec wieku August Schmarsow odkrył prze­ strzeń architektoniczną jako pochodną ludzkiej posta­ wy pionowej (wysokość), wyciągniętych w bok ramion (szerokość) i kinestezji - ruchu przed siebie (głębo­ kość). Dlatego trudno zgodzić się z Czermińską, że przeciwstawianie ciążenia i wzlotu związane jest w opi­ sach katedr „z żywiołami ziemi i powietrza” (s. 229): „Jeżeli żywioł ziemi - pisze ona - występuje w opisie przede wszystkim jako materiał, z którego gmach zo­ stał zbudowany, to niejednokrotnie towarzyszy mu re­ fleksja o przeciwieństwie między ciężarem kamienia a wysokością budowli, która zdaje się wzlatywać w przestworza wbrew prawu ciążenia” (s. 335). Julian Przyboś (s. 340) pisze co prawda o murach „z odrąba­ nych skał” i głazach „szybujących coraz wyżej i wyżej”, lecz w jego wierszu obraz katedry miesza się z dozna­ niami podmiotu lirycznego i jest próbą werbalizacji wzniosłego doświadczenia przestrzennego: - i trwać pod hurgotem głazów szybujących coraz wyżej i wyżej, aż je, nie skończone, nagły zawrót stoczy ze szczytu w dwie wieże, urwane dna. Kto pomyślał tę przepaść i odrzucił ją w górę! Określenie „hurgot głazów szybujących coraz wyżej i wyżej”, to próba oddania ukierunkowania budowli w górę, a jednocześnie początek opisu przestrzeni, wy­ sokości, która przyprawia o zawrót głowy, gdy głazy „zawracają” w dół po łukach żeber sklepiennych i gdy jednocześnie człowiek zdaje się być wyniesiony pod sklepienia, by zaraz z lękiem spaść ku posadzce. Mam nieodparte wrażenie, że w takiej percepcji katedry po­ mogły Przybosiowi akwaforty Konstantego Brandla, ukazujące wnętrza katedr spod sklepienia (np. Kate­ dra I, klasyczna, 1907), z tak zaplanowaną perspekty­ wą, że każda ze ścian zamykających budowlę wydaje być pionowa, co zmusza do obracania planszą i tym sa­ mym prowadzi do uczucia autentycznego zawrotu gło­ wy. Dodać też warto, iż dla Wilhelma Worringera, jednego z najpoczytniejszych teoretyków sztuki okresu międzywojennego, mechaniczno-konstrukcyjna stro­ na gotyku i niezwykła wysokość budowli, prowadziła do ukonstytuowania się odbioru katedr w kategoriach nie „abstrakcji”, lecz ekspresjonistyczno-psychologicznego „wczucia” i wzniosłej „ekstazy”. Psychologizacja odbioru architektury zacierała również podział na „obiektywny” opis i „subiektywne” uczucia. Stąd Mieczysław Jastrun (Chartres) starał się oddać słowami wrażenia i odczucia, jakie wywiera w doświadczającym podmiocie światło przechodzące przez witraż: 103 Barwy dość silne, aby nas rozebrać Z nietrwałej róży zmysłów do ziarna źrenicy Po przejściu głębokiego błękitu i srebra, Z purpury gladiolusa, w trójcy jedynej, Po kwadraturę ogniowego koła �07_Balus.ps - 4/25/2007 2:12 PM Wojciech Bałus • GOTYK BEZ KORZENI Czermińska pisze, iż „poeta odwołał się (...) do ży­ wej w średniowieczu symboliki ognia i podstawowych figur geometrycznych. Zresztą nie tylko w tradycji chrześcijańskiej koło jest figurą doskonałą i jednocze­ śnie znakiem słońca. Kwadrat w konstrukcji świątyni oznacza Niebieską Jeruzalem, a krzyż pośredniczy w przejściu od koła do kwadratu w «kwadraturze koła słonecznego»” (s. 276). Pominę milczeniem nieszczę­ ścia, jakie spłynęły na nas po przetłumaczeniu książki Jeana Hani Symbolika świątyni chrześcijańskiej, ważnego źródła wiedzy Autorki - pracy, która jednak nie jest rozprawą historyczną, lecz kompilacją poglądów z róż­ nych czasów, połączonych przeświadczeniem o istnie­ niu uniwersalnego, ponadkulturowego symbolizmu, ro­ dem z religioznawstwa ogólnego Mircei Eliadego. W wierszu Jastruna nie chodzi ani o żywioł ognia, ani 0 symbolikę figur geometrycznych. Poeta stara się jedy­ nie oddać przeżycie wnikania barw w samą głębię zmy­ słów, co w warstwie obrazowej przekłada na mnożenie paradoksów: „rozbieranie do ziarna źrenicy” i „kwadra­ turę koła”, zaś migotliwość przeplatających się kolorów w „ogniowym kole”, czyli w rozświetlonej rozecie, opi­ suje jako współbrzmienie trzech dominujących barw, „w trójcy jedynych”: „purpury gladiolusa”, błękitu i sre­ bra, odbieranych przez człowieka na przemian wspólnie 1 oddzielnie. Nie miejsce tu i czas, by wyjaśniać też, jak apokaliptyczny obraz Jerozolimy Niebiańskiej mógł się faktycznie przekładać na realną architekturę kościoła, ale na pewno rozstrzygający w tym względzie nie był ani kwadratowy plan budowli, ani absurdalna „kwadratura koła” Jeana Hani (zachęcam do lektury kilku stron w książce Stanisława Kobielusa Niebiańska Jerozolima. Od sacrum modelu do sacrum miejsca, Warszawa 1989, s. 94-105). Warto również dodać, że Czermińska - za Jeanem Hani - przypisuje Honoriuszowi z Autun dzie­ ło Miroir de Monde [sic! - powinno być „du”] (s. 144). W spuściźnie średniowiecznego pisarza takiej pozycji nie ma. Jest on natomiast autorem m.in. De imagine mundi (Patrologia latina, t. 172, 115-188) i Speculum ecclesiae (Patrologia latina, t. 172, 807-1108). Małgorzata Czermińska napisała na początku swej książki: „W niektórych wypadkach widać, że inspiracje poetyckie nawiązują do obserwacji wzrokowych, zwią­ zanych z kształtami i rozmiarami budowli, w innych py­ tania o źródła i motywacje pewnych skojarzeń muszą pozo­ stać nierozstrzygnięte [podkreślenie - W. B.]” (s. 30-32). Przyłożony przez Czermińską szablon badawczy jest wy­ posażony w zbyt duże oka, by pochwycić to, co najistot­ niejsze. Użycie żywiołów, bestii, kwiatów, lasu, gór, cia­ ła, wbrew przeświadczeniom Autorki, ma swe historyczne źródła. To one decydują o zastosowanej metaforyce czy retoryce opisu. Oczywiście, same w so­ bie sięgają głębiej, do miejsc „archetypicznych”, gdzie rodzi się ludzki język i artystyczne obrazowanie. Nie można jednak eksplorować podświadomości i wyobraź­ ni, przeskakując ponad ideami uchwytnymi i jasno wy­ artykułowanymi w konkretnych momentach historii. Także „obserwacje wzrokowe” zawsze filtrowane są przez kształtujący nas „system symboliczny” (by powo­ łać się na terminologię Ernsta Cassirera). Książka Gotyk i pisarze wyrosła niewątpliwie z fa­ scynacji literackimi wizjami gotyckich kościołów. Szkoda tylko, że podejmując temat leżący na styku kil­ ku dyscyplin naukowych (literaturoznawstwa, historii sztuki, historii estetyki i historii idei), Autorka pozo­ stała przy konstatacjach wynikających prawie wyłącz­ nie z dziewiczego, a więc nietkniętego wiedzą historyczno-kulturową, odczytania tekstów literackich. 104 �