5 50 700 https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/1a09c4d3d64fa578d47292b7d6d175f9.pdf 4952e7ad77675fd41de667f113e3a1ae Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:878 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1976 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:807 Title A name given to the resource Spis treści / ETNOGRAFIA POLSKA 1976 t.20 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1976 t.20 z.2, s.5-10 Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text INSTYTUT POLSKA AKADEMIA NAUK HISTORII KULTURY MATERIALNEJ ETNOGRAFIA POLSKA XX Zeszyt 2 WROCŁAW • WARSZAWA • KRAKÓW • GDANSK ZAKŁAD NARODOWY IMIENIA OSSOLIŃSKICH WYDAWNICTWO POLSKIEJ AKADEMII NAUK 1976 �R E D A K T O R : WITOLD DYNOWSKI S E K R E T A R Z R E D A K C J I : K R Y S T Y N A MAŁKOWSKA CZŁONKOWIE K O M I T E T U R E D A K C Y J N E G O : J O Z E F BURSZTA, MARIA B I E R N A C K A , MARIA FRANKOWSKA, JADWIGA K L I M A S Z E W S K A , ANNA K U T B Z E B A - P O J N A B O W A , DANUTA MARKOWSKA, ZOFIA S Z Y F E L B E J N - S O K O L E W I C Z Adres. R e d a k c j i : 00-140 W a r s z a w a , Świerczewskiego 105 Okładkę projektował Edward Kostka R e d a k t o r Z y t a Kwiecińska Redaktor techniczny Maciej Printed in Ksycki Poland Zakład Narodowy Im. Ossolińskich — Wydawnictwo. Wrocław 1976. Nakład: 700 egz. Objętość: ark. wyd. 16,70, ark. druk. 14, ark. form. Aj 19. Papier powiek, kl. V, 80 g, 70 X 100. Oddano do składania 3 I 1976. Podpisano do druku 3 I 1976. Druk ukończono w czerwcu 1976 r. Wrocławska Drukarnia Naukowa. Zam. 'nr 105/76 L-15 — Cena zł 55.— �SPIS TREŚCI ARTYKUŁY Gerhard К 1 o s к a — W p ł y w wartości n a p r o c e s b a d a w c z y w naukach spo­ łecznych 11 Streszczenie Zbigniew T. w W i e r z b i c k i monografiach Zofia Sławoj j . angielskim — 34 Metodologiczne rozważania o ponownych w i e j s k i c h społeczności l o k a l n y c h Sokolewicz — S z y n k i e w i c z Tradycyjny — Grupy 35 wzór k u l t u r o w y pasterzy mongolskich k r e w n i a c z e u Mongołów. S t u d i u m 67 orga­ n i z a c j i w społeczeństwie p o s t r o d o w y m Streszczenie w 85 j . rosyjskimi Janina S z a t k o w s k a 144 — Ruchliwość społeczna k a s t w I n d i a c h . . . . 147 STUDIA I MATERIAŁY Janusz Bohdanowicz podcieniowej" Janusz Alicja Bohdanowicz Czekalińska, Małgorzata — P r z y c z y n e k do rozważań n a d genezą na Warmii „chałupy i Żuławach — Plecione 171 beczki n a ziarno Longina J a k u b o w s k a P r e w e n c k a — Motywy . . . . Małgorzata zawierania . . 181 J a s i с z e k, małżeństw wartościowania. A n a l i z a materiałów ze w s i W ó l k a Z a m k o w a , . a system w o j . biało­ stockie 201 KRONIKA Tematyka i problemy międzynarodowej d ó w słowiańskich" — Maria s e s j i poświęconej S e s j a Stałej Międzynarodowej 29 V I — 5 V I I 1975 — Edward naro­ 215 T u r y s t y k a c z y n n i k i e m a k t y w i z a c j i r e g i o n u — Małgorzata XVIII „Etnografii Gładyszowa Konferencji Tryjarski Orlewicz Ałtaistycznej, . . . . 220 Bloomington 222 �СОДЕРЖАНИЕ СТАТЬИ Герхард К л ё с к а — Влияние ценности на исследовательский процесс в обществен­ ных науках 11 Резюме на английском языке 34 Збигнев Т. Вежбицки — Методологические рассуждения о вторичных монографиях локальных сельских обществ 35 Зофия С о к о л е в и ч — Традиционный культурный образец монгольских пастухов Славой Шинкевич . . ции в после-родовом обществе 85 Резюме на русском языке Янина Шатковска 67 — Родственные группы в Монголии. Исследование организа­ 144 — Общественная подвижность каст в Индии 147 ИССЛЕДОВАНИЯ И МАТЕРИАЛЫ Януш Б о г д а н о в и ч — К вопросу о генезисе „избы сгалереей" на Вармии и Жулавах Януш Б о г д а н о в и ч — Плетеные бочки для зерна 171 . Алиция Чекалиньска, Лонгина Якубовска, Малгожата Ясичек, 181 Гражина П р е - венцка — Мотивы вступления в брак и система ценностей. Анализ материалов из деревни Вулька Замкова, белостоское воеводство 201 ХРОНИКА Тематика и проблемы международной сессии по „Этнографии славянских народов" — 215 Мария Гладыш Туризм как фактор активизации района — Малгожата Орлевич 220 X V I I I сессия постоянной международной алтаистической конференции, Блумингтон 29 V I - 5 V I I 1975 - Эвард Триярски 222 �CONTENTS PAPERS Gerhard K l o s k a — T h e I n f l u e n c e of V a l u e s on the R e s e a r c h P r o c e s s i n the S o c i a l S c i e n c e s 11 Summary 34 Z b i g n i e w Т. peated Zofia in English W i e r z b i c k i Monographs Sokolewicz golian Sławoj — Methodological of — the R u r a l L o c a l C o n s i d e r a t i o n s about the R e ­ Communities The Traditional Pattern 35 of the C u l t u r e of Mon­ Shepherds 67 S z y n k i e w i c z — K i n Groups among the Mongols. A Study of Organisation in a P o s t - T r i b a l Society Summary Janina 85 in Russian S z a t k o w s k a 144 — Social Mobility STUDIES AND Janusz Bohdanowicz the " A r c a d e Janusz Alicja Czekalińska, Grażyna P r e w e n c k a — . . 147 MATERIALS and Żuławy 171 P l a i t e d C a s k s for G r a i n Longina — Jakubowska, Motives E v a l u a t i o n . A n A n a l y s i s of M a t e r i a l s Białystok . — A C o n t r i b u t i o n to t h e S t u d i e s on t h e O r i g i n of H u t " on W a r m i a Bohdanowicz of the C a s t e s i n I n d i a of Marriage from 181 Małgorzata and the V i l l a g e J a s i с z e к, the System Wólka of Zamkowa, District 201 CHRONICLE Topics and Problems Slavonic Nations" of the I n t e r n a t i o n a l S e s s i o n — Maria on " E t h n o g r a p h y of t h e Gładyszowa 215 T o u r i s m as a F a c t o r of A e t i v i s a t i o n of a R e g i o n — Małgorzata Orlewxcz The for 18th S e s s i o n of the P e r m a n e n t Bloomington, J u n e 29 — International Conference J u l y 5, 1975 — Edward Tryjarski . . 220 the A l t a i , . . . . 222 �JIŘI HORÁK W w dniu wieku Wieloletni kierownik Po I I wojnie nych 14 s i e r p n i a 1975 r o k u 91 l a t . Członek umarł w Martinie prof, ambasador C S R w naukowych. d r Jiří e m . prof. U n i w e r s y t e t u K a r o l a w Instytutu Folklorystyki i Etnografii światowej placówek ČSAV, Odznaczony CSAV Z S R R . Członek w i e l u najwyższymi w Horák Pradze. Pradze. zagranicz­ odznaczeniami krajo­ w y m i i zagranicznymi. Z nauką polską łączyły G o w i e l o l e t n i e i m o c n e więzy, zwłaszcza ze s t a r ­ szą generacją. polskiej. Odszedł od n a s w i e l k i u c z o n y i szczery przyjaciel etnografii � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/eb36743ed1edc71e88bcb2fce40aad15.pdf bfec8008a238bc584b3ef30056ecd07f Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:876 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1976 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:806 Title A name given to the resource Artykuły recenzyjne i recenzje / ETNOGRAFIA POLSKA 1976 t.20 z.1 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1976 t.20 z.1, s.255-289 Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text A R T Y K U Ł Y R E C E N Z Y J N E I R E C E N Z J E „Etnografia Polska", t. X X : 1976 z. 1 Ryszard Tomicki W KRĘGU MITÓW PERUWIAŃSKICH 1 „Jestem w Limie, bardzo wielkim mieście, g ł ó w n y m mieście dzikich señores ... To główne miasto señores my po troszeczku wywracamy, sercem naszym userdeczniamy, weselem weselimy, bo' radość człowieka o cierpiącym sercu ma w sobie wiele z nieba. Pieśniami przodków, które zapamiętaliśmy, i naszymi nowymi pieśnia­ mi to miasto z czasu zbrodni, z jego nieskończonych win uwolniony łzami, miłością i współczuciem, ogniem. Czymkolwiek! Aby już nie było' wrogiem. Tysiące tysięcy jesteśmy, zebrani, w i e ś przy wsi zebrani. Ściskamy mocno to miasto nienawidzące l u ­ dzi, miasto, które nami gardzi jak g ó w n e m końskim. Uwolnimy je! Ludzkim mias­ tem będzie, śpiewającym wielkość Tawantinsuyu, bardzo radosnym, dobrze pracu­ jącym, nie nienawidzącym, czystym jak śnieg Pański, który nie śmierdzi grzechem. Tak, tak na pewno będzie, Wężu, dzięki tobie, dzięki wodospadowi czystości, który płynie z imienia twego, wodospadowi, który bez odpoczynku migocze, wodospadowi, który drogę oświetla, który ludzki umysł wiecznie oświetla". José María Arguedas 1 Paradoksalność sytuacji, w jakiej znajdują się Indianie w Peru, jest w y r a ź n i e j ­ sza niż w innych krajach Ameryki Łacińskiej. Wystarczy przypomnieć, że stanowiąc od w i e k ó w co najmniej połowę ludności tego kraju jednocześnie nieprzerwanie znaj­ dują się na marginesie życia społeczeństwa peruwiańskiego. Pomijając nawet układ stosunków społeczno-ekonomicznych, w którym ludność indiańska od konkwisty była w y z y s k i w a n ą większością, marginalność ta wyrażała się także w ich „nieobecności" kulturalnej. Nawet dla badaczy — amerykanistów kultura współczesnych Indian niknęła zwykle w blasku zmitologizowanej przeszłości — inkaskiego imperium T a ­ wantinsuyu. Dopiero stosunkowo niedawno, w latach 60-tych, pojawiać się zaczęły oznaki wzrostu zainteresowania kulturą współczesnych Indian peruwiańskich w pos­ taci szeregu publikacji w czasopismach i w y d a ń książkowych. Rząd sprawujący od 11968 r. w ł a d z ę w Peru, dzięki realizacji szeregu postępowych reform, wśród których znalazła się m. in. reforma rolna i dwujęzyczne quechuansko-hiszpańskie szkolnictwo, walnie przyczynił się do uaktualnienia tzw. problemu indiańskiego. Z drugiej zaś strony nowa polityka w e w n ę t r z n a rozbudza w społecz­ nościach indiańskich nadzieje na przyszłość. Jednak trwający od kilku w i e k ó w kon­ flikt autochtonów z „kolonistami", zapoczątkowany w momencie przybycia F . Pizarra i od czasu do czasu przybierający otwarty, zbrojny charakter me został i nie może 1 J . M. A r g u e d a s , Wspaniałemu Wężowi, władcy, ojcu naszemu hymn — pieśń, tłum. z quechua J . Szemiński, „Literatura" nr 41/87, 11. X . 1973. Poemat po­ święcony Tupac Amaru I I , przywódcy indiańskiego powstania w Peru, w latach 1780-1781. �256 ARTYKUŁY R E C E N Z Y J N E I R E C E N Z J E zostać automatycznie zlikwidowany. Wieki istnienia na marginesie w warunkach ucisku gospodarczego, zależności i dyskryminacji pozostawiły w świadomości mas indiańskich trwały ślad. A i dziś jeszcze ich sytuacja społeczno-polityczna wielo­ krotnie dostarcza argumentów za słusznością wypracowanej wizji świata, która b ę ­ dzie przedmiotem naszej szczególnej uwagi w tym szkicu. Każde pytanie o stan świadomości jakiejś grupy społecznej jest zwykle bardzo skomplikowane, a wszelka odpowiedź — szczególnie, gdy badacz starający się jej udzielić jest jedną ze stron konfliktu determinującego w znacznym stopniu tę świa­ domość — okazać się może co najmniej jednostronna. Zdanie to, będące być może truizmem, staje się bardzo ważne, gdy sięgamy do prac niektórych badaczy peru­ wiańskich, stawiających sobie za cel analizę tej części kultury indiańskiej, która stanowi bezpośrednie lub nawet pośrednie odzwierciedlenie i remedium na aktualną sytuację. Tak też jest z książką, która stała się g ł ó w n y m powodem poniższych uwag. Jej autorem jest peruwiański antropolog kulturowy Alejandro Ortiz Rescaniere, kilku­ letni słuchacz w y k ł a d ó w Claude Lévi-Straussa, usiłujący stosować w badaniach me­ todę strukturalistyczną. Tytuł książki brzmi Od Adanevy do Inkarri. Indiańska wizja Peru . Autor stawia przed sobą dwa zasadnicze cele: wykazanie logicznej (struktu­ ralnej) spójności mitologii indiańskiej, a tym samym odkrycie podstawowych kate­ gorii, jakimi operuje nryśl współczesnych Indian peruwiańskich, oraz udokumento­ wanie ciągłości kultury andyjskiej w tym aspekcie od konkwisty do dziś. A. Ortiz Rescaniere analizuje przede wszystkim mity współczesne, zapisane w różnych regio­ nach Peru w latach 50-70-tych X X wieku. Zastosowana metoda badawcza, jak też cele publikacji upoważniają go jednak do sięgnięcia po teksty z innych okresów historycznych oraz do niebrania pod u w a g ę etnicznej proweniencji mitów. Wykorzy­ stuje w i ę c zarówno mity Indian Quechua, jak i Aymara, uwzględnia wreszcie teksty zanotowane w X V I wieku. Zanim przedstawimy wnioski w y n i k ł e z przeprowadzo­ nej przezeń analizy i spróbujemy podjąć z niektórymi z nich dyskusję, wydaje się celowe poświęcić nieco miejsca na zaprezentowanie samych w y t w o r ó w kulturowych, które były przedmiotem analizy. Mity te są bowiem prawie zupełnie nie znane czytelnikom polskim, a tym samym cała dyskusja wokół nich zawisłaby w przysło­ wiowej próżni. 2 Składająca się z kilku rozdziałów książka A. Ortiza Rescaniere posiada wyraźną oś konstrukcyjną, którą stanowią dwie grupy m i t ó w zasygnalizowane w tytule imio­ nami bóstw. Grupy te tworzą także ramy książki — rozdziały pierwszy (Adaneva: o kontynuacji i podziale czasu) oraz drugi (Opozycyjne światy światła i ciemności) poświęcone zostały mitom o charakterze kosmogonicznym, natomiast rozdział ostatni zatytułowany Inkarri zawiera analizę cyklu m i t ó w związanych z tytułową postacią. Te dwie grupy m i t ó w o m ó w i m y nieco szerzej. K i l k a zaprezentowanych przez Ortiza współczesnych mitów kosmogonicznych ma s w ó j odpowiednik w micie przekazanym przez Lópeza de Gomara, a pochodzącym — jak się przypuszcza — z północnego wybrzeża P e r u . Podług niego- na początku świata Con, syn Słońca i Księżyca (jest on płci żeńskiej) uformował ziemię i stwo­ rzył ludzi. Była to pierwsza epoka w dziejach świata, zakończona nadejściem P a chacamac, również syna Słońca i Księżyca. Wygnał on swego brata Cona, jego- ludzi zaś zamienił w „koty o wyrazie twarzy murzynów" (małpy). Pachacamac stworzył nowych ludzi ..i zaopatrzył ich we wszystko, co mają. W podzięce za tyle łask uznali ? 2 A. O r t i z R e s c a n i e r e , De Adaneva a Inkarri. Una vision indígena del Perú, L i m a 1973. L ó p e z d e G o m a r a , Historia general de las Indias, Cap. C X X I I ; autor przypuszcza, López de Gomara czerpał z zaginionej kroniki Rodrigo Lozano, miesz­ kańca Trujillo; O r t i z R e s c a n i e r e , op. cit., s. 19. 3 �257 ABTYKUŁY R E C E N Z Y J N E I R E C E N Z J E go za boga — czytamy w relacji Lópeza de Gomara — i odtąd mieli go i czcili w Pachacamac, zanim go chrześcijanie stamtąd nie wyrzucili" . Ortiz zapisuje ten XVI-wieczny mit w następujący sposób: 4 CON PACHACAMAC • • t w ó r c a pierwszej l u d z k o ś c i (natura) •twórca drugie] l u d z k o ś c i (kultura) Porównajmy teraz mit o Adaneva zanotowany w 1963 r. w indiańskiej w s p ó l ­ nocie Vicos, znajdującej się w Callejón de Huaylas na północ od L i m y . Oto jego treść: „Teraz opowiem wam o rodzinie naszego Boga Mañuco. Mañuco jest synem Ojca Adaneva i Dziewicy Mercedes. Adaneva żył przed starożytnymi (los antiguos). On ich stworzył. Zakochawszy się w Dziewicy Adaneva szedł za nią przez piękne pola kukurydziane, które ona sama zasiała. Pewnego dnia porwał ją i poszli przez góry i doliny, kochając się i dokuczając sobie. Kiedy urodził się Mañuco, Adaneva porzucił ją. Nasza Matka, Święta Dziewica Mercedes, odziała dziecko Mañuco we w ł ó k n a quenwa. Pasterze troszczyli s i ę o nią, karmili niesłodzoną mazamorra i niesolonym mięsem. Ze swym synem na plecach Dziewica Mercedes szukała Adanevy. [...] Nigdy nie połączyła się ponownie Nasza Matka Dziewica ze swym m ę ż e m Adaneva. Ale gdy nasz Bóg Mañuco był już dorosły zdołał spotkać swego ojca Adaneve. Wtedy Mañuco, aby umożliwić nasze przebudzenie na tym świecie, rozpoczął niszczenie starożytnych. N i e ł a t w o było położyć kres tym ludziom, którzy nie uznawali ogrom­ nej dobroci Mañuco. Zesłał na nich ogniste gradobicie. Wielu umarło, spalili się z go­ rąca i ognia, inni ukryli się w jaskiniach. Wtedy, pełen mądrości, wziął dwie kości ze swych w ł a s n y c h ud i raził nimi i zniszczył starożytnych, którzy jeszcze zostali. 5 1 6 Taki był początek naszego życia w Vicos i w świecie" . Ortiz zapisuje ten mit podobnie jak pierwszy: ADANEVA •twórca pierwszej ludzkości (natura) °j<jiec MAÑUCO -•twórca drugiej l u d z k o ś c i (kultura) Taki schemat, opisujący dzieje świata w kategoriach konstrukcja — destruk­ cja — konstrukcja, jest w e d ł u g Ortiza Rescaniere tradycyjnym elementem kultury andyjskiej. Istotnie, podobieństwo obu m i t ó w (do różnicy w stosunkach pokrewień­ stwa między bohaterami powrócimy nieco dalej), mimo dzielących je Stuleci, jest duże. Nie należy jednak dać zwieść się tej analogii i przenosić automatycznie opisa­ nej struktury w czasy przedhiszpańskie. Ortiz nie czyni tego, ale stawiany przez 4 Tamże, s. 19-20 (wszystkie tłumaczenia m i t ó w z wersji hiszpańskiej, podawanej przez autora obok oryginału w języku quechua lub aymara). Tamże, s. 9-10. Nieco inną wersję tego mitu, pochodzącą także z Vicos, podaje Ortiz na s. 13-15, oraz J . M. A r g u e d a s , Mitos quechuas post-hispánicos, [w:] Ideologia mesiánica del mundo andino. Antologia de Juan M. Ossio A., Edición de Ignacio Prado Pastor, L i m a 1973, s. 382-383. 5 6 17 — Etnografia Polska, X X / 1 �258 ARTYKUŁY R E C E N Z Y J N E I R E C E N Z J E niego cel: poszukiwanie ciągłości kulturowej, może prowadzić do takiego wniosku mniej zorientowanych w przedmiocie czytelników. Przyjmuje się, przede wszystkim na podstawie relacji Felipe Huamana Poma de Ayala, znajdującej potwierdzenie w innych kronikach , że w państwie I n k ó w obowiązywała wizja przeszłości pięcioepokowej. Wymieniane przez P o m ę epoki — Huari Viracocha runa, Huari runa, Purun runa, Auca pacha runa oraz Inca pacha runa — podlegają jednak określonym prawom strukturalnym. Ich analiza pozwala s t w i e r d z i ć , że są one pogrupowane w e d ł u g dwóch podziałów. Pierwszy dzieli 4 pierwsze epoki na dwie grupy: Huari Viracocha runa i Huari runa są epokami, które cechuje byt nadludzki, „prymitywność" w zakresie gospodarki i kultury materialnej oraz cnotliwość obyczajów (m. in. czczenie jednego boga ) ; dwie kolejne epoki Purun runa i Auca runa cechuje, najogólniej mówiąc, rozwinięta kultura (pojmowana g ł ó w ­ nie jako wysoki poziom różnych dziedzin gospodarki i dobrobyt materialny) a z dru­ giej strony upadek obyczajów. Opozycja między tymi dwiema grupami epok wyrażana jest również w kategoriach przestrzennych, gdyż dwie epoki najdawniejsze kojarzo­ ne z nizinami (w sensie topograficznym) zajmują pozycję niższą (Hurin), natomiast dwie następne kojarzone z górami pozycję wyższą (Hanan). Podział ten przecięty jest przez drugi, przebiegający w e w n ą t r z każdej grupy epok: epoka 2 ma się tak do 1, jak 4 do 3. N a d m i e ń m y jeszcze, że przedstawiona tu w dużym skrócie struktu­ ra przeszłości (czasu) jest homologiczna do struktury przestrzeni — czterech regionów Tawantinsuyu , przez co piąta epoka, okres panowania Inków, jednoczy niejako czas i przestrzeń, stanowiąc zwieńczenie przeszłości. Wtedy to nastąpił też ostateczny upadek moralno-religijny (Inkowie wprowadzili idolatrię), ale w zakresie organizacji społecznej, doskonałości instytucji, infrastruktury (drogi, poczta) oraz pod w z g l ę d e m władzy i jej majestatu Inkowie osiągnęli szczyt m o ż l i w o ś c i . Krótka charakterystyka wizji Pomy prowadzi do d w ó c h wniosków. Po pierw­ sze — istnieje spora różnica między nią i mitem kosmogonicznym zanotowanym w X V I w., mimo pewnych podobieństw natury strukturalnej. Jeśli przyjmiemy, że kronikarz przekazuje jakąś tradycję przedkolonialną (Poma ukończył swe dzieło w 1612/1613 r.) sądzić można, że mit o Con i Pachacamac stanowi uproszczenie wizji pięcioepokowej, które dokonało się już po końkwiście, albo też — co wydaje się bardziej prawdopodobne — jest składnikiem jakiejś tradycji lokalnej. W każdym razie faktem jest, iż on w ł a ś n i e znalazł kontynuację w mitach XX-wiecznych, podczas gdy owa precyzyjna strukturalnie wieloepokowa wizja dziejów uległa zapomnieniu (nie wykluczone, że na skutek eliminacji nośników tej tradycji). Po drugie — m y ś l ą przewodnią wizji przeszłości przekazywanej przez P o m ę de Ayala jest idea ewolucji kultury. Każda kolejna epoka stanowi pod w z g l ę d e m rozwoju kultury krok naprzód, nie tylko w sensie wzbogacania materialnego dorobku ludzkości, lecz także kompli­ kacji stosunków społecznych. Wydaje się nie ulegać wątpliwości, że drugi nurt rozwo­ jowy w jego koncepcji — upadek obyczajów i przejście od monoteizmu do idolatrii, 7 8 9 10 11 7 Np. w kronikach F r . Martina de Murúa i Fernando de Montesinosa. J . M. O s s i o A., Guarnan Poma: Nueva Crónica o Carta al Rey. Un intento de aproximación a las categorías del pensamiento del mundo andino, [w:] Ideología mesiánica s. 155-213; N. W a c h t e l , Pensamiento salvaje y aculturación: el espacio y el tiempo en Felipe Guarnan Poma de Ayala y el Inca Garcilaso de la Vega, [w:] t e n ż e , Sociedad e ideología. Ensayos de la historia y antropología andinas, L i m a 1973, s. 165-228. Jako potomkowie Noego (por. przypis 12) Indianie byli „chrześcijanami", czcili jednego boga, dopiero z czasem — m. in. na skutek odosobnienia, braku łączności ze Starym Światem — popadli w wielobóstwo. W y w ó d ten, podobnie jak cała kro­ nika Pomy de Ayala, miał określony cel polityczny, był jednym z uzasadnień prawa do autonomii politycznej Peru, por. O s s i o, op. cit.; W a с h t e 1, op. cit. W a c h t e l , op. cit., s. 173 n. Tamże. 8 9 1 0 11 �259 ARTYKUŁY RECENZYJNE I RECENZJE jest efektem akulturacji, chrześcijańskiego wykształcenia autora kroniki oraz histo­ riozoficznych spekulacji, bardzo popularnych wśród hiszpańskich dziejopisarzy, uzna­ jących Indian za potomków Noego' . Idea rozwoju kulturowego ludzkości występuje również w obu przytoczonych poprzednio za Ortizem mitach kosmogonicznych, przyjmując, jak u Pomy, postać przejścia od Natury do Kultury, tyle że w znacznie mniej rozbudowanej formie. Warto szczególnie silnie podkreślić ten fakt, gdyż dość często zdarza się, iż umyka on uwagi badaczy zaaferowanych cyklicznością wizji czasu w społecznościach pier­ wotnych. Jak widać, cykliczność czasu nie wyklucza idei rozwoju. Podobnie rzecz ma się w przedkolumbijskiej Mezoameryce . Powróćmy teraz do pracy Ortiza Rescaniere. Zarówno w dwu cytowanych, jak i innych mitach o charakterze kosmogonicznym ciąg diachronicznych w y d a r z e ń jeslt jasny, co więcej ich struktura aktualna jest w skali synchronicznej: istniejąca w cza­ sie opozycja między światem pierwszym i drugim wyraża się w synchronu opozycją natury i kultury (pierwsi ludzie lub „starożytni" istnieją nadal jako małpy; niektóre wersje mitu o Adaneva utrzymują, że resztki pierwszej ludzkości żyją w jaskiniach). Analiza innych m i t ó w dokonana przez Ortiza wskazuje, aż obie epoki kojarzone są z szeregiem cech, np. pierwsza z nocą i głodem, druga zaś z dniem (jasnością) oraz Obfitością pożywienia i t p . Progresywność ewolucji jest w tym wypadku oczywista. Mamy w i ę c do czynienia z grupą mitów kosmogonicznych o określonej strukturze, zarejestrowanej już w X V I wieku i występującej w mitach współczesnych Indian peruwiańskich. Nazwijmy tę grupę typem A, dla odróżnienia od cyklu m i t ó w o I n karri, które oznaczymy jako typ B. Mity związane z postacią I n k a r r i stanowią grupę zdecydowanie odmienną od pierwszej, zarówno pod w z g l ę d e m strukturalnym, jak i funkcjonalnym, choć pozor­ nie nawiązują do m i t ó w kosmogonicznych. Można n a z w a ć je mitami kompensacyjnoemancypacyjnymi. Zanim jednak zapoznamy się z nimi bliżej, przytoczmy mit o Su­ paya, zanotowany w 1971 r. w Puno, w społeczności A y m a r a , będący doskonałym przykładem zmian, jakim uległa archaiczna struktura mitu typu A. Kiedy powstał świat, spotkali się Dziewica Maria, jej mąż Jesucristo i syn obojga, Supaya. „Wówczas Jesucristo stworzył dawnych ludzi, którzy byli bardzo dobrzy i mądrzy. Pierwsi ludzie, Adam (Adam) i E w a (Eva) nie rozmawiali ze sobą, nie umieli mówić". Jesucristo sprawił, że nauczyli się mówić. Supaya domagał się posiadania swoich ludzi, wtedy ojciec dał mu węże, ropuchy i jaszczurki. „Supaya miał wielkie bogactwa, nadmierne bogactwa. Jego konie i muły kroczyły wspaniale podkute. Biedny Jesucristo umiał chodzić tylko z bosymi nogami". Dalej mit opisuje szereg wydarzeń, w których Supaya okazuje się uosobieniem zła, prześladującym ciągle swego ojca i działającym ze szkodą dla ludzi. Jesucristo ukazany jest w roli ls 13 14 18 16 1 2 Zabieg ten miał na celu włączenie Indian w historię świata, której wzorem była Biblia, i stanowił argument za ich ludzką naturą, por. np. opowieść o zalud­ nieniu Ameryki przez Of ira, wnuka Noego [w:] F . d e M o n t e s i n o s , Memorias antiquas historiales y políticas del Perú {1644), „Revista del Museo e Instituto A r ­ queológico de la Universidad Nacional del Cuzco", No 1,6-17: 1957. Np. mit o epokach kosmogonicznych w Historia de los Mexicanos por sus pinturas. O r t i z R e s c a n i e r e , op. cit., s. 35-59. Imię Inkarri (czasem Inkariy, Inkarey, Redinka) powstało z połączenia słów Inka i rey (król); analogicznie, występujący w micie z Huamanga Españarrí jest zbitką słów España (Hiszpania) i rey. O r t i z R e s c a n i e r e , op. cit, s. 24-26; w przypisie 1 na s. 21 autor podaje, że w niektórych relacjach z Vicos Supaya jest b ó s t w e m pierwszej ludzkości; fakt ten potwierdza naszą reinterpretację — we wspomnianych relacjach schemat jest bowiem taki jak w mitach o charakterze kosmogonicznym (pierwsza epoka wartościowana jest ujemnie). 1 3 1 4 1 5 1 6 �260 ARTYKUŁY RECENZYJNE I RECENZJE herosa kulturowego: tworzy ogień do gotowania pożywienia, rośliny uprawne (rol­ nictwo), odzyskuje dla ludzi część zwierząt Supaya, tworzy świnie (pasterstwo i ho­ dowla). „W końcu ojciec został zwyciężony. Inni utrzymują, że teraz czasem prze­ w a ż a Bóg innymi razy Supaya. J a nie wiem, jak było. Dlatego każdy człowiek ma Boga i Supaya. Jedni więcej Boga, inni więcej Supaya. Kiedy Supaya skończył prześladować swego ojca, kiedy go zwyciężył, wyszli wszyscy jego przyjaciele i za­ częli świętować skacząc, pijąc, wznosząc okrzyki radości. Teraz świat jest taki". Ortiz rozpatruje ten mit łącznie z dwoma omówionymi poprzednio, rozpisując go swoim zwyczajem w następujący schemat: JESUCRISTO .1. • twórca dobra ojciec - • t w ó r c a zra Jak zauważa Ortiz mit o Supaya różni się od pozostałych, mimo wspólnej struk­ tury oraz przekazywanej informacji o powstaniu obecnego świata, ujawnieniem kwestii moralnych. „Fakt, że Jesucristo był ojcem Supaya — pisze on — że dobre i złe działania powstają podczas ścigania oraz jako odpowiedź na działania drugiego, wskazuje bez wątpienia, iż obie wartości określają jedną całość — moralność — oraz, że nie można zrozumieć ani wyjaśnić jednej strony, jeśli nie zna się drugiej. Mówiąc inaczej, dobro znajdowało się u źródeł zła [...]. W tym wyjaśnieniu jest obecny pe­ wien motyw mitu, który uzyskuje w ten sposób wyraźny sens: jedna z postaci jest biedna, druga bogata. Daje się w ten sposób do zrozumienia, że bieda powstaje wskutek istnienia bogactwa i odwrotnie. Obie kategorie u w a ż a n e są za opozycyjne, ale niewytłumaczalne same w sobie. Mit zdaje się ukazywać, iż tak jak opozycyjne, kontradyktoryjne, a jednocześnie komplementarne są relacje między ojcem i synem, bogatym i biednym, takie również są moralne pojęcia dobra i zła. Mit o Supaya — pisze dalej Ortiz — nie jest pojedynczym wzorem, ani jedynie refleksją nad moralnością. Porównując dobro i zło w terminach innych kategorii — społecznych, ekonomicznych i kulturowych — dostrzega się całość, ludzki wszech­ świat, który jednoczy te poziomy i czyni je paralelnými oraz p o r ó w n y w a l n y m i " . Przytoczyliśmy ten obszerny fragment, gdyż widoczny w nim sposób interpreta­ cji jest charakterystyczny dla całej pracy Ortiza, bez w z g l ę d u na to, jakiego typu mity są rozpatrywane. Bez większej przesady można powiedzieć, ż e poszukiwanie jedności jest autora, mającą wyraźne, lecz pozanaukowe przyczyny. Wracając do mitu o Supaya należy zauważyć, że w przeciwieństwie do dwóch poprzednich m i t ó w nie rozgranicza się tu wyraźnie dwóch epok, ale mimo tego ś w i a t dzisiejszy przeciwstawiony jest zdecydowanie początkom ludzkości. Co prawda czło­ wiek oraz otaczający go świat jednoczą w sobie dobro i zło, jednak panuje nad nimi Supaya; dobry i biedny Jesucristo został zwyciężony. Określiliśmy ten mit jako typ przejściowy, ponieważ w przeciwieństwie od m i t ó w kosmogonicznych w pewien sposób Obojętnych na aktualną rzeczywistość pojawia się w nim wyraźna refleksja nad współczesnością. W bezpośrednim związku z tym pozostaje zakłócenie struktury w ł a ś c i w e j mitom typu A. Cechy dostrzegalne w micie o Supaya potęgują się w cyklu Inkarri. Tam też występuje to, co Ortiz antycypuje w komentarzu cytowanym wy­ żej — dobro i zło odniesione zostają do innych kategorii, ale efekt tego zabiegu jest zupełnie odmienny od tego, który chciałby widzieć peruwiański badacz. Bowiem mity 17 idee fix « Tamże, s. 31. �261 ARTYKUŁY R E C E N Z Y J N E I R E C E N Z J E 0 Inkarri, choć operują wieloma tradycyjnymi elementami mitologicznymi, powstały w odpowiedzi na zupełnie inne potrzeby społeczne i w związku z tym ich struktura jest inna niż m i t ó w kosmogonicznych (typ A). Pierwsze informacje o istnieniu mitu Inkarri pojawiły się w latach 50-tych bie­ żącego stulecia; początkowo zanotowano go w kuzkeńskich comunidades, później stwierdzono znajomość tego- mitu w innych regionach Peru . Występuje on w wielu różnych wersjach mających jednak pewne zasadnicze cechy w s p ó l n e . Ortiz anali­ zuje pięć odmian mitu różniących się między sobą szczegółami, ale zbudowanych w o k ó ł jednego schematu. Przytoczmy niektóre z nich, aby ich tekst przemówił sam do czytelnika. * Oto relacja zanotowana w Chacaray z ust pasterza nie znającego j ę ­ zyka hiszpańskiego (1970 г.). l s 19 „Jestem czystym Indianinem, prawowitym. C i z mej wsi także. Panowie nie są Peruwiańczykami, panowie są Hiszpanami albo mieszańcami. Panowie są rodziną Pizarra. J a jestem królowie, rodzina Inkarey. Inkarri jest synem Matki Księżyca 1 Ojca Słońca. Inkarri przywiązał Słońce, aby trwał czas. Przywiązał również byka. Wielki człowiek rządził wszystkim, sprawił, że kamienie wędrowały. Hiszpania go zawołała. Dlatego zbudował most ze złota ponad morzem, aby udać się do Hiszpanii. Zanim go skończył, Pizarro zabił go bronią, kulami. Inkarri miał tylko waraka. Uciął mu głowę i w y s ł a ł ją do Hiszpanii. Jego ciało zostało tu. Mówią, że w Hiszpanii jego g ł o w a jest żywa, broda mu rośnie, każdego miesiąca ją golą. Teraz nie ma Inkarri. Kiedy umarł, przybył Jesucristo władca Nieba. On nie ma nic wspólnego z Inkarri, który znajduje s i ę w ziemi. Cristo jest na uboczu, nie miesza się do nas. Ma świat w dłoni, jak pomarańczę. Gdy świat się odwróci, powróci Inkarri i będzie chodzić, jak w dawnych epo­ kach. Wtedy wszyscy ludzie, chrześcijanie i poganie (gentiles) spotkamy s i ę " . Drugi mit zanotował autor w Vicos w 1965 г.: „Ojciec Słońce miał go [Inkę — przyp. R T ] z pewnej głupiej kobiety. T a biedna kobiecina ogrzewała swe ciało popołudniami, kiedy Słońce oddalał s i ę do innego ludu. Pewnego wieczoru Słońce wykorzystał głupią i urodził się przyszły Inka, jak każdy człowiek. Zaraz Ojciec Słońce zapomniał o głupiej. Rósł obrabiając jak my pola, pasąc zwierzęta. Był tylko trochę bardziej silny, i to wszystko. Będąc już dużym, był Inka dobry i mądry. Wędrował po świecie. Stworzył wojs­ ko. Przez to Prezydent nienawidził go i rozkazał swym ludziom, aby go schwytali i zawiedli do wielkiego miasta Limy. Inka nie chciał być niewolnikiem swego- wroga Prezydenta. Sam Inka rozkazał, aby mu ucięli głowę. Kiedy głowa przybyła do L i ­ my, zmieniła s i ę w pieniądze. Jego ciało, jego ekskrementy przemieniły się w złoto i srebro. One są zakopane. W Vicos przechodził Inka pomagając nam, w i ę c tu także znajdują się ukryte. 20 Ile go opłakiwaliśmy. Wszystkie wsie, cierpieliśmy z powodu jego śmierci. Gdyby był ż y w y między nami, gdyby zwyciężył Prezydenta, bylibyśmy bogaci, byłyby większe ziemniaki, w i ę k s z e choclos. Nie bylibyśmy biedni, jak teraz" . Trzeci mit pochodzi z Huamanga i zapisany został w 1972 г.: „Inka, mówią, przybył z Cuzco. Ptaki pichinchurro pozdrawiały go umilając mu 21 1 8 Por. J . F l o r e s O c h o a, Inkariy y Qollariy en una comunidad del Alti­ plano, [w:] Ideología mesiánica..., s. 302. Por. omówienie w A. P o s e r n - Z i e 1 i ń s к i, Ruchy społeczne i religijne Indian hiszpańskiej Ameryki Południowej (XVI-XX w.), Wrocław 1974, s. 144-146. Pierwszej analizy mitów o Inkarri w Polsce dokonał Z. M. K o w a l e w s k i w re­ feracie Indiańska mitologia emancypacyjna u progu rewolucji socjalnej w Peru, wygłoszonym na Sympozjum Kultury Indian w Krakowie 23 I V 1972 r. O r t i z R e s c a n i e r e , op. cii., s. 132. Tamże, s. 133-134. 1 9 2 0 2 1 �262 ARTYKUŁY R E C E N Z Y J N E I R E C E N Z J E drogę [...]. Wsie, ludzie, mieszając s w ą krew z ziemią nauczyliśmy się uprawiać ją, tak, jak to robimy do dziś. Jego żona t e ż szła za nim [...]. We wsiach, gdzie przeby­ wali ona gotowała, przędła, robiła chichę. [...] była żoną wielkiego Inki, t ą która najpierw nas uczyła. Ojcem Inki b y ł Słońce, miał go z pewnej kobiety ciemnej, zaniedbanej, w y g ł o d ­ niałej. Może, aby nie cierpiała, dał jej tego syna, który w kilka lat stał się bardzo silny, silniejszy i młodszy niż obecni ludzie, którzy mają bojaźń w swej piersi i chodzą zapomniani, jak chrząszcze z dróg. Jego żoną, mówią, była Colla, dlatego zwali ją Collarri. Przybyli z Cuzco. [...] Kiedy dotarł do Wataqa, sandały Inkarri zużyły s i ę ; wtedy wziął s i ę do reperowania i stąd w Wataqa ludzie są dobrymi szewcami. Inka zrobił swym lamom odpoczynek na pampie Quilcata, teraz ci z tej wsi posiadają dorodne lamy. Gdy Inkarri i Col­ larri mieli ochotę jeść, zmuszeni byli w Inkawasi w y m i e n i ć niektóre z rzeczy, jakie nieśli, na jedzenie. Od tego czasu mówią, że tam i we wszystkich stronach odbywają się targi. Ojciec Słońce miał drugiego syna zwanego Españarrí. „Dlaczego mój brat jest tak ogromnie potężny i może robić wszystko? Mnie muszą poważać, a nie jego, co ma stopy zakrwawione. Jestem piękniejszy i moje genitalia są większe". Mówią, że tak powiedział z nienawiścią i góry zatrzęsły się. Españarrí poszedł szukać go i zostawił mu list. Kiedy przyszedł Inkarri, znalazł orędzie, zirytowany krzyknął: „Jaki ptak, jakie zwierzę poplamiło swymi łapami ten papier tak biały?" Ale Inkarri wiedział o swoim bracie, dlatego zostawił mu kilka ąuipu, które mówią, iż były z wełny. „Jakiegoż to nędznego człowieka s ą te szmaty, te farfocle". Ale Księżyc i Słońce połączyli się, byk i Amaru. Ś w i a t szedł naprzód. Ziemia zadrżała i ukrył g ł o w ę Inkarri jego brat. Od tego czasu powstali podcinacze gardeł. K r e w Inkarri jest ż y w a w głębi naszej Matki Ziemi. Twierdzi się, ż e przyjdzie dzień, w którym jego głowa, jego krew, jego ciało powinny się połączyć. Tego dnia będzie ś w i t o zmierzchu, gady będą fruwać. Wyschnie jezioro Parinacochas, w ó w ­ czas piękny i wielki lud, którego nasz Inkarri nie mógł wykończyć, będzie znów widoczny" . Jak widać, niewiele wspólnego mają przedstawione mity z mitami kosmogcy­ nicznymi. Podobieństwa między nimi s ą czysto zewnętrzne. Przede wszystkim znik­ nęła idea ewolucji ludzkości i kultury. Naszym zdaniem jest to jeden z w a ż n i e j ­ szych wskaźników odmienności mitów typu B, którego jednak autor pracy zdaje s i ę nie zauważać. Ortiz podkreśla podobieństwa — podział czasu na dwie nieprzejednane (irreconciliables) epoki, mające swych bogów, następowanie epok po sobie i dążenie świata przeszłego do zamanifestowania się w teraźniejszości, itp. Dla wskazania, ż e obie epoki tworzą część jednego systemu uwypukla w i ę z y pokrewieństwa łączące w niektórych mitach Inkę i jego przeciwnika. Mimo stosowania metody strukturalistycznej Ortiz nie zwraca w ogóle uwagi na fakt, że w mitach typu A dwie epoki łączy relacja koniunkcji, natomiast w mitach typu В — relacja dysjunkcji . Epoka zapoczątkowana śmiercią Inkarri jest odwrotnością poprzedniej pod każdym w z g l ę ­ dem; myśl, iż wraz z przybyciem Hiszpanów w miejsce dawnego porządku nastąpił swego rodzaju chaos, przewija się także przez wspominaną już kronikę Huamana Poma de Ayala. Wielokrotnie pisze on: „el mundo está al revés (świat jest na od­ wrót). Świadomość tego przetrwała do dziś. 1 2 2 23 22 Tamże, s. 137-139. Relacja dysjunkcji między ś w i a t e m „białych" i Indian w y s t ę p u j e także w fol­ klorze peruwiańskim w przeciwieństwie do folkloru Indian meksykańskich i gwa­ temalskich, N. W a c h t e l , La vision de los vencidos: La conquista española en si folklore indígena, [w:] Ideología mesiánica..., s. 37-81. 2 3 �ARTYKUŁY R E C E N Z Y J N E I R E C E N Z J E 263 Mity o Inkarri operują wieloma, elementami mitologicznymi, wieloma symbo­ lami, które w mitach o charakterze kosmogonicznym występują w określonych układach skorelowanych z następującymi po sobie epokami. W mitach typu В do­ konuje s i ę inwersja tych układów. Nadzwyczaj jaskrawym tego przykładem jest re­ lacja prezentowana przez Ortiza pod tytułem „Dlaczego dzieci nie chcą iść do szkoły". T a opowieść Indianina Quechua, z którym zaprzyjaźnił s i ę autor w Limie, zawiera wiele w ą t k ó w mitologicznych. Szereg opozycji, wokół których zostały one uporząd­ kowane, nie wymaga komentarza: Jezus i jego ś w i a t (obecny) związani są z: nocą głodem przerwaniem kontaktu z ziemią pismem kłamstwem antykulturą (nieporządkiem). I n k a i jego ś w i a t związani są z: dniem obfitością pożywienia łącznością z ziemią słowem prawdą kulturą (porządkiem) 24 Mit o szkole , jak w skrócie nazywa relację Ortiz, zawiera mit o Inkarri wzbogacony jednak o epizod, który stał się powodem tej nazwy. Zgodnie ze zna­ nymi nam już regułami Inka jest herosem kulturowym, który nauczył ludzi mówić, uprawiać ziemię i hodować bydło. Ma brata Jesucristo usiłującego go zniszczyć. Jesucristo osiąga w końcu s w ó j cel, korzystając z pomocy pum nie pozwala prze­ śladowanemu Ince zejść z gór w doliny i pożywić się. Inka umiera z głodu. „Gdy Inka nie mógł już nic zrobić, Jesus uderzył Matkę Ziemię, przeciął jej szyję. N a stępnie wziął się do budowania kościołów; tam znajduje się, on chroni i kocha nas. Ñaupa Machu ucieszył się, gdy się dowiedział, że Inka umarł. Ñaupa Machu musiał żyć w ukryciu w czasie, kiedy Inka przemierzał świat. Ñaupa Machu miesz­ kał w pewnej górze, która n a z y w a ł a s i ę Szkoła. Cieszył się, że bili Mama Pachę. Do niej [góry zwanej Szkoła — przyp. R T ] przyszli dwaj synowie Inki. Szukali swego ojca i swej matki. Ñaupa rzekł do nich: »•Wejdźcie, wejdźcie, ujawnię wam, gdzie jest Inka i gdzie jest Mama Paćha«. Zadowolone dzieci mówią, że przyszły do Szkoły. Ñaupa Machu chciał je zjeść. »Mama Pacha już nie chce Inki. Inka przy­ jaźni się z Jesucristo i żyją teraz razem, jak dwaj braciszkowie. Patrzcie na pismo, tu jest powiedziane-". Dzieci bały s i ę bardzo i uciekły. Odtąd wszystkie dzieci mają obowiązek iść do szkół. I jak d w ó m synom Mama Pachy, prawie wszystkim dzie­ ciom ń i e podoba s i ę szkoła, uciekają" . r 25 Opowieść o szkole wyraża w metaforyczny, ale nadzwyczaj przejrzysty sposób istotę dramatu indiańskiego w epoce Jesucristo. J a k zauważa Ortiz, dzieci idą do szkoły w nadziei odszukania swych rodziców, odnalezienia swej identyczności etnicz­ nej i kulturowej, ale Ñauma Machu, bóstwo c i e m n o ś c i , chce ich „pożreć" negując autonomię Inki i jego świata, proponując im rezygnację z tożsamości kulturowej. Synowie Inki uciekli jednak ze szkoły i obecnie wędrują gdzieś po świecie. Gdy starszy z nich będzie dorosły, powróci i wtedy nastąpi dzień Sądu Ostatecznego'. „Ale nie wiemy, czy będzie mógł powrócić. Chłopcy, dzieci, mówią, powinny szukać go, ciągle go szukają [...] Ale jeśli go nie znajdą, można umrzeć z głodu, jak ich ojciec Inka. Czy umiera się z głodu?" — kończy s w ą opowieść Isidro Huamaní. 26 2 4 Analiza tego mitu zamieszczona jest również w antologii Ideología mesiánica..., s. 238-250. O r t i z R e s c a n i e r e , op. cit., s. 146н149. Ñaupa Machu w innych mitach, np. micie o Roal z Q'ero, są to istoty zwią­ zane z pierwszą epoką świata (południowoperuwiański odpowiednik gentiles i auca), zniszczonymi częściowo wraz z nastaniem drugiej (aktualnej) epoki, por. O r t i z R e s c a n i e r e , op. cit., s. 36-38; M. M. M a r z a l , Origen del mundo y del hombre en Vrcos, [w:] Ideología mesiánica..., s. 266. 2 5 2 6 �264 ARTYKUŁY R E C E N Z ifJNE I R E C E N Z J E Ortiz Rescaniere podkreślając jasność ideowego sensu relacji — oczekiwanie na koniec obecnego świata i przybycie syna Inki — komentuje ją znamiennym py­ taniem: Czy młodzi będą słuchać wezwania mędrca z Ayacucho? Pytanie to wpro­ wadza nas niejako w sedno dylematu autora omawianej książki. Pozostawmy jednak tę sprawę na koniec. Zajmijmy się natomiast kwestią, która umknęła uwagi Ortiza, a wydaje się mieć duże znaczenie dla poruszanych przez niego zagadnień. Dopro­ wadzi nas ona również do pewnej dygresji tyczącej klasyfikacji mitów o Inkarri. Autor zwraca przy wielu mitach u w a g ę na związki pokrewieństwa istniejące między bóstwami — bohaterami mitu. Interesują go one o tyle tylko, o ile mogą mu służyć za: a) element zmniejszający kategoryczność relacji dysjunkcji między epokami, b) argument za ciągłością tradycyjnej kultury andyjskiej (to zbyt szerokie Określenie należałoby raczej zastąpić pojęciem struktur mitologicznych). Tymczasem związki pokrewieństwa i ich warianty wydają się odzwierciedlać zmiany, jakie na­ stąpiły w świadomości indiańskiej pod w p ł y w e m ideologii chrześcijańskiej. W i ­ doczne są one w samych imionach bohaterów mitycznych — Adaneva (zbitka Ada­ ma i E w y ) , Jesucristo lub jSucristo, "Virgen Mercedes, czy Virgen Maria — oraz w charakterze niektórych tekstów, np. mitu o Supaya. Wśród schematów pokre­ w i e ń s t w a dają się wydzielić dwie grupy relacji. Pierwsza to typ tradycyjny,, nawią­ zujący do mitologii przedkolumbijskiej, który reprezentuje między innymi mit o Conie i Pachacamac. Przy zapisie posłużymy się schematem stosowanym przez Ortiza, uzupełniając go jednak informacją o wartościowaniu epoki symbolizowanej przez dane bóstwo, aby na tym przykładzie wskazać jeszcze raz różnicę między mitami t y p ó w A i B. Zapiszmy w i ę c relacje typu tradycyjnego: Mit o Con, typ A — X V I w. I Słońce — Księżyc I Con (1 epoka: - ) Pachacamac (2 epoka: +) Ten sam typ z w i ą z k ó w pokrewieństwa pojawia się także w mitach typu B, a w i ę c tych, które poprzednio nazwaliśmy kompensacyjno-emancypacyjnymi. T u jednak następuje inwersja w wartościowaniu bóstw i epok: Mit o Szkole, typ В — X X w. I Bóg nieba — Ziemia Inka (1 epoka: +) I Jesus (2 epoka: —)- Mit o Inkarri z Huamanga typ В — X X w. | Słońce — Kobieta I Inkarri (1 epoka: +) Españarrí (2 epoka: —) Drugi typ stosunków pokrewieństwa jest w y r a ź n y m odbiciem ideologii (doktryny) chrześcijańskiej; pojawia się on, podobnie jak pierwszy w obu typach mitów, z tym, że w typie В z n ó w następuje inwersja w wartościowaniu. Mit o Adaneva, typ A — X X w. (1 epoka: —) I Adaneva —• Dziewica Mercedes I Mañuco (2 epoka: +) �ARTYKUŁY R E C E N Z Y J N E I R E C E N Z J E 265 Mit o Supaya, typ В (?) — X X w. (1 epoka: +) l Jesucristo — Dziewica Maria I i Supaya (2 epoka: —) Mit o Supaya znów okazuje się wariantem przejściowym, bowiem od tego typu relacji pokrewieństwa, jaki w nim występuje, istnieje już bezpośrednie przejście do schematu trójelementowego w ł a ś c i w e g o niektórym mitom millenarystycznym, w k t ó ­ rych związki pokrewieństwa schodzą na plan drugi, ustępując miejsca trójcy; sche­ mat uzyskuje w ó w c z a s następującą postać: Epoka 1: + | Epoka 2: — | -Epoka 3:' + Bóg — ojciec J Bóg '— syn | Duch ŚW. Taki wariant spotykamy w niektórych mitach z cyklu Inkarri o w y r a ź n y m charakterze millenarystyczno-soterycznym . Zwróćmy uwagę, że w mitach o Inkarri uwzględnionych powyżej kontynuowana jest tradycyjna struktura pokrewieństwa. Inka i jego przeciwnik są braćmi, podob­ nie jak Con i Pachacamac. Ale tak jest w y ł ą c z n i e w micie z Huamanga oraz w mi­ cie o szkole. W pozostałych trzech tekstach rozpatrywanych przez Ortiza (mity z Chacaray, Vicos i Puquio) tradycyjny schemat ulega zmianie — przeciwnik Inkarrí jest obcy, nie łączą ich żadne więzy krwi. W tym fakcie najlepiej przejawia s i ę świadomość, że mistis są obcy, że są potomkami Pizarra i wspólnikami Prezydenta, którzy zabili Inkarri i zniewolili jego naród. Świadomość tego znajduje potwierdzenie w słowach pasterza indiańskiego z Chacaray odmawiającego indagującemu go ba­ daczowi statusu Peruwiańczyka (jak podaje Ortiz na s. 153, także w chicherías Cuzco Indianie i Metysi m ó w i ą o sobie jako o Peruwiańczykach odmawiając tego miana Białym). 27 Zanikanie tradycyjnej struktury (dwaj bracia) na rzecz wariantu, w którym przeciwnikiem Inki jest przedstawiciel świata Białych (señores, mistis) wraz ze zmianą wartościowania dwóch epok świata i ludzkości oraz zanikiem idei ewolucji są zasadniczymi wskaźnikami odmienności m i t ó w związanych z postacią Inkarri, odmienności mającej swe źródła w zespole potrzeb społecznych, na które mity te są odpowiedzią. Jak można sądzić na podstawie kilkunastu mitów o Inkarri, których teksty zostały opublikowane w antologii Ideología mesiánica del mundo andino , przykłady braterstwa Inki i jego przeciwnika przedstawione przez Ortiza są jedy­ nymi. Ten nie wykorzystany przez autora aspekt mitologii indiańskiej świadczy nie­ zbicie, że dawne struktury ulegają w obliczu aktualnych potrzeb rozbiciu czy trans­ formacji, ustępując miejsca strukturom nowym, bardziej odpowiednim do opisania Obserwowanej rzeczywistości i zaspokojenia zrodzonych przez nią potrzeb. 2S Przypatrzmy się teraz bliżej budowie mitów o Inkarri. Składają się one w za­ sadzie z dwóch lub trzech części. Część pierwsza przedstawia obraz epoki symboli­ zowanej przez Inkarri — jest to świat, w którym Indianie żyją w dostatku, rządzeni i wspomagani przez własnego boga — herosa, utrzymując dzięki niemu kontakt z Matką Ziemią. Symbolem tego okresu jest często Cuzco, miasto zbudowane przez Inkę, będące jego stolicą i równocześnie „pulsującym sercem Peru". Nieraz prze­ ciwstawia się je Limie zbudowanej z gliny (Cuzco jest z kamienia), uważanej za „usta Peru" („i przez to — wg Isidro Huamani — już nikt, żaden Peruwiańczyk 2 7 Por. A r g u e d a s , Mitos quechuas op. cit., s. 387-388. rdeología mesiánica..., op. cit., s. 221, 223, 225, 277, 2(89-295, 297, 307-311, 323-329, 331-335, 349-351, 380-381, 384-385, 463-471, 475-477. 2 8 �266 ARTYKUŁY R E C E N Z Y J N E I R E C E N Z J E nie chce m ó w i ć naszym językiem", tzn. quechua). Pierwsza epoka jest w i ę c okre­ sem szczęśliwości, złotym wiekiem zakończonym śmiercią Inkarri, której sprawcami, bez w z g l ę d u na jej formę, są przedstawiciele świata Białych. Opis drugiej epoki jest odwrotnością pierwszej — jest to okres dominacji Białych; Indianie są zniewoleni i wykorzystywani, pozbawieni wszystkiego, co umożliwia ludzkie życie. Te dwie części występują we wszystkich mitach, które można zaliczyć do cyklu związanego z postacią Inkarri. Aleksander Posern-Zieliński w nieco inny sposób analizując zawartość mitów, pisze, iż część wydzielona przez nas jako pierwsza, a przez niego nazwana z niezbyt oczywistych p o w o d ó w „najstarszą w a r s t w ą mitu", nie posiada bezpośredniego związku z aktualnymi wydarzeniami, n i e o d d z i a ł u j e na e m o c j e (podkreśl, moje — R T ) . Służy jedynie — pisze on — za pewien idealny wzorzec utraconego złotego wieku, w którym Indianie, posiadający wszystko, rządzili się samodzielnie pod opiekuńczymi skrzydłami Inkarri" . я Trudno zgodzić się z tym stwierdzeniem, a w szczególności z jego podkreśloną częścią. Jak bowiem zdają się w s k a z y w a ć mity omawiane poprzednio, wizja „złotego wieku" nie należy do tradycyjnego zasobu mitologii Indian peruwiańskich. Nie znaj­ dujemy jej w żadnym z mitów o charakterze kosmogonicznym, i' odwrotnie — po­ jawia się we wszystkich mitach „nieobojętnych" na aktualną rzeczywistość społeczną. Z tego powodu sądzimy, że stosowne jest wprowadzenie pojęcia mitu kompensacyj­ nego. Zgodnie z psychologicznym znaczeniem terminu kompensacja, pod pojęciem tym należałoby rozumieć mity, których funkcja polega na równoważeniu uczucia własnej niższości w pewnej dziedzinie przez dążenie do zaznaczenia swej wartości w innej. Mity kompensacyjne stanowiłyby oczywiście reakcję na stany frustracyjne, czyli stany przykrego napięcia psychicznego spowodowane niezaspokojeniem jakichś potrzeb albo niemożnością osiągnięcia jakiegoś celu. Dotychczas traktowano mity o Inkarri jako millenarystyczne i emancypacyjne. Istotnie, niektóre z nich można zaklasyfikować do tej grupy. Jednak wprowadzenie proponowanej przez nas kategorii ułatwia zrozumienie swoistej dynamiki mitu, J a k staraliśmy się wykazać korzystając z materiałów Ortiza i niektórych jego analiz, mitologia współczesnych Indian peruwiańskich jest zróżnicowana; na tle m i t ó w na­ wiązujących do tradycyjnych schematów, nierzadko sięgających epoki przedkolonialnej, cykl m i t ó w o Inkarri wyróżnia się jako mity kryzysowe (analogicznie do ruchów kryzysowych, dla których nierzadko stanowią one ideologiczną „nadbudo­ wę"), czyli mity powstałe na bazie potrzeb społecznych zrodzonych przez krytyczną sytuację społeczną. Wydaje się, że podstawowym efektem takiego stanu jest po­ czucie degradacji, świadomość obcej dominacji itp., czyli m ó w i ą c ogólnie relatywna deprywacja. W środowisku andyjskim, gdzie tradycja Tawantinsuyu jako niezależ­ nego i i n d i a ń s k i e g o organizmu p a ń s t w o w e g o trwa nadal, a co za tym idzie silne jest poczucie więzi z przeszłością oraz tożsamości „rasówo"-kulturowej, Wy­ tworzyła się szczególnie d o g o d n a sytuacja dla powstania mitu pełniącego funkcje kompensacyjne. Spełnia je zaś przede wszystkim część pierwsza mitu, która — zbu­ dowana w opozycji do części drugiej, będącej pewnym skrótem realnie istniejącej i odczuwanej rzeczywistości — podtrzymuje „wiarę w siebie", by użyć określenia metaforycznego. Obraz „złotego wieku" został stworzony — przy wykorzystaniu wąfck ó w tradycyjnych oraz e l e m e n t ó w społecznie dziedziczonej historiografii — jako wyraz konkretnych pragnień społeczności indiańskich, niemożliwych do zrealizowa­ nia w obecnie istniejącej sytuacji. Z tego właśnie powodu trudno nam się zgodzić z przypuszczeniem, jakoby dbraz ten nie oddziaływał na emocje. Określoną i w a ż n ą rolę pełni w micie stwierdzenie o utajonym życiu Inkarri. Jak wiadomo, nie zawsze wątek ten występuje; niektóre wersje „kończą się na sce­ nie egzekucji, nie sugerując ani dalszego utajonego istnienia głowy herosa, ani mo2 8 Posern-Zieliński, op. cit., s. 145. �267 ARTYKUŁY R E C E N Z Y J N E I R E C E N Z J E żliwości jego powrotu z niewoli. Są to — pisze A. Poser-n-Zieliński — opowieści pozbawione e l e m e n t ó w prospektywnej dynamiki zmian i cech mesjanistycznych, nie mogą przeto posiadać związku z aktami protestu indiańskich mas, domagających się położenia kresu nadużyciom i bezprawiu" . I ta teza jest naszym zdaniem znacznym uproszczeniem, opisana bowiem wyżej forma mitu jest właśnie mitem kompensa­ cyjnym, dzięki któremu Indianie podtrzymują świadomość swej przynależności etnicz­ nej i kulturowej, a przede wszystkim własnej wartości. Istnienie zaś świadomości tego wydaje s i ę mieć mimo wszystko związek z ,,aktami protestu" czy przynajmniej „aktami obrony" przed presją Białych i ladinos oraz ich k u l t u r y . Wspomnieliśmy wyżej o dynamice mitu. Czas wyjaśnić tę myśl. Przedstawiona forma mitu jest jakby pierwszą fazą rozwojową mitu millenarystycznego, którym staje s i ę mit kompensacyjny w sytuacjach otwarcie konfliktowych. Nie bez racji zwraca się nieraz u w a g ę na fakt, że mit o Inkarri mógł ujawnić się w latach 20-30-tych X X wieku, w okresie nasilającej się fali powstań i n d i a ń s k i c h , choć jego geneza — jak przypuszczają niektórzy badacze — jest znacznie dawniejsza. W takich warunkach mógł on przybierać wyraźną postać millenarystyczną, jaką rejestrowano także w niektórych wersjach w 2 połowie bieżącego stulecia. Uzyskuje on wtedy część trzecią — wizja minionego złotego wieku ulega projekcji na przy­ szłość tworząc obraz mającej dopiero nadejść „doskonałej epoki", epoki ziemskiego zbawienia. W ó w c z a s mit odpowiada definicji mitu millenarystycznego, pod którym to pojęciem należy rozumieć w e d ł u g A. Poserna-Zielińskiego „taki zespół mitycznych obrazów, który będąc swoistą historiozofią i futurologią roztacza wizję rychłego, kolektywnego i zmaterializowanego zbawienia, dając jego interpretację i określając konieczność i nieuchronność nadejścia ery "absolutnej-" szczęśliwości" . Omawiane przez nas mity o Inkarri nie wypełniają całkowicie tego warunku, choćby dlatego, że nie orzekają z całą pewnością o powrocie herosa. Niewykluczone, iż jest to w jakimś stopniu efektem szczególnej sytuacji informatorów indagowanych przecież przez ludzi zaliczanych w poczet przeciwników Inkarri, którzy w związku z tym łagodzili w y m o w ę mitu. Niemniej jednak równie prawdopodobne jest istnienie mitu o Inkarri tylko w formie kompensacyjnej. W zależności od środowiska, od stopnia jego akulturacji, mit o Inkarri może ponadto ulegać przeobrażeniu z mitu soterycznego w mit eschatologiczny . Kończąc tę przydługą być może dygresję wypada powrócić do wspomnianego już dylematu A. Ortiza Rescaniere, autora omawianej pracy. Badacz ten, ś w i a d o m radykalnej pod w z g l ę d e m oceny sytuacji społecznej i sposobów jej rozwiązania wymowy mitów, stara się, jak kilkakrotnie wskazywaliśmy, złagodzić ją wykorzy­ stując w tym celu m. in. niektóre elementy mitologii indiańskiej. Trudno w inny sposób wyjaśnić specyficzny układ książki. Prócz różnego rodzaju mitów w s p ó ł c z e ­ snych Ortiz wykorzystuje także kilka wybranych z obszernego zbioru m i t ó w i legend z Huarochiri, pochodzących z końca X V I w. Stosowana przez niego metoda nie wy­ klucza oczywiście tego rodzaju zabiegu. Niemniej jednak w trakcie lektury w y b ó r 30 31 32 33 u 3 0 Tamże, s. 146. Por. uwagi dr Azzo Ghidinelli, włoskiego- socjologa pracującego w Gwatemal­ skim Instytucie Indiańskim, o potrzebie rozbudzenia wśród Indian gwatemalskich świadomości przynależności etnicznej i poczucia własnej wartości jako czynnika przeciwdziałającego presji kultury ladynoskiej, E . D z i k o w s k a , XLI Międzynaro­ dowy Kongres Amerykanistyczny, „Kontynenty", nr 3: 1975, s. 35. P o s e r n - Z i e l i ń s k i , op. cit., s. 143. A. P o s e r n - Z i e l i ń s k i , Funkcje millenarystycznego mitu w ruchach spoleczno-religijnych Tupí-Guaraní, „Etnografia Polska", t. X V I : 1972 z. 2, s. 95-96. Definicje tych pojęć patrz: M. P o s e r n - Z i e l i ń s k a , Koncepcja zbawie­ nia w doktrynach ruchów religijno-politycznych Indian Ameryki Północnej, „Etno­ grafia Polska", t. X V I : 1972, z. 2, s. 69-90; por. też P o s e r n - Z i e l i ń s k i , Ruchy społeczne i religijne s. 147, 149. 3 1 3 2 3 3 3 4 �268 ARTYKUŁY R E C E N Z Y J N E I R E C E N Z J E ten wzbudza niejakie zdziwienie, analizowane bowiem mity operują co prawda k a ­ tegoriami powtarzającymi się w mitach współczesnych, ale m ó w i ą o zjawiskach, które w tych drugich nie występują. Przy końcu książki okazuje się jednak, że tych kilka tekstów wybranych zostało z rozmysłem, potrzebne były bowiem Ortizowi dla wprowadzenia w ewidentny sposób idei mediacji między dwoma opozycyjnymi ele­ mentami (bóstwami, ale nade wszystko ich cechami — biedą i bogactwem). F u n k c j ę tę pełni w wybranych mitach z Huarochiri kobieta. Istotnie, w wielu mitach pe­ ruwiańskich, np. w micie o Conie i Pachacamac oraz o Adaneva, gdzie pominęliśmy te fragmenty, ziemia — Mama Pacha lub kobieta — Virgen Mercedes pojawiają się w tej samej roli, stanowią element mediacyjny między kolejnymi epokami i b ó ­ stwami. Jednak w mitach o Inkarri brak jakiejkolwiek próby „pogodzenia" obu epok; co w i ę c e j — być może świadomość istnienia tego tradycyjnego schematu każe informatorowi opowiadającemu mit o szkole podkreślić jako cechę epoki Jezusa zerwanie kontaktu z ziemą (podcięcie jej gardła',). Zanim przekonamy się, jak pe­ ruwiański badacz spożytkował swój pomysł, przytoczmy jego wyjaśnienie genezy m i t ó w o Inkarri. „Dychotomiczna wizja kultur i społeczeństw peruwiańskich" wy­ nika jego zdaniem z dwóch p o w o d ó w : „1. Relacje o Inkarri — pisze Ortiz — opisują rzeczywistość tragiczną. Peru jest głęboko podzielone na społeczeństwo nowoczesne, ekonomicznie dominujące oraz potomków dawnych społeczności peruwiańskich, s y n ó w słońca i ziemi. 2. Kultura andyjska jest głęboko naznaczona przez ciąg własnych tradycji duali­ stycznych organizacji społecznych i przez to prawdopodobnie dąży do analizy rze­ czywistości za pośrednictwem par symetrycznych i przeciwstawnych. Relacje o I n ­ karri mogą być manifestacjami tego fenomenu kulturowego" . Tyle Ortiz Rescaniere. O ile z pierwszym wnioskiem trzeba się zgodzić, zauwa­ żając jednak, iż autor.nie sięga do istotnych przyczyn tego rozdarcia, o tyle wniosek drugi w tak ogólnej postaci jest w zasadzie nie do przyjęcia. Zgromadzony przez niego materiał źródłowy świadczy wprawdzie o kontynuacji pewnych tradycyjnych Struktur, ale dualizm m i t ó w o Inkarri ma inny charakter, wynika bezpośrednio z tego, co Ortiz pominął, a mianowicie rzeczywistych przyczyn głębokiego podziału społeczeństwa peruwiańskiego. Obraz rzeczywistości ukazany w mitach jest przede wszystkim rezultatem miejsca zajmowanego przez Indian w układzie społeczno-ekonomicznym, określanym przez niektórych antropologów mianem kolonializmu we­ wnętrznego. W ramach tego systemu społeczność indiańska zawsze stanowiła grupę eksploatowaną, podkreślmy — grupę etniczną eksploatowaną przez inną g r u p ę . Oto istota dychotomii mitów kompensacyjno-emancypacyjnych. 35 36 W przemilczaniu tej niewygodnej dla wielu współczesnych Peruwiańczyków sprawy, kryje się myśl nieomal magiczna — nie nazwane nie istnieje. Cała analiza przeprowadzona przez Ortiza zmierza do zatarcia różnic istniejących między mitami o charakterze kosmogonicznym i mitami o Inkarri, do wykazania, iż taki a nie inny obraz świata leży w naturze Indian, ma źródło w tradycji andyjskiej, sytuacja zaś społeczno-kulturowa i ekonomiczno-polityczna stanowi jedynie czynnik uboczny, drugorzędny. Mimo wszystko książka Ortiza wyróżnia się korzystnie z szeregu prac reprezentujących ten sam kierunek myślenia, gdyż tu uważny czytelnik zdoła — dzięki przytaczaniu innych, niekompensacyjnych mitów — wyłuskać spoza komenta­ rzy autora ich rzeczywiste przesłanie i wszystkie cechy szczególne. W innych publi­ kacjach, a mamy na myśli kilka artykułów zgromadzonych w antologii Ideologia 5 5 O r t i z R e s c a n i e r e , op. cit., s. 152. Por. G. F r a n k , W kwestii indiańskiej, [w:J Ameryka indiańska?, red. R. Romano, Warszawa 1971, s. 401-429; R. P o z a s , I . H. d e P o z a s , Los indios en las clases sociales de México, L a Habana 1971; Z. M. K o w a l e w s k i , Indianie w endokolonialnej strukturze Mezoameryki, „Etnografia Polska", t. X V I I I : 1974, z. 1, s. 129-158. 3 8 �ARTYKUŁY R E C E N Z Y J N E I R E C E N Z J E 269 mesiánica del mundo andino, autorzy rozpatrując mity o Inkarri w oderwaniu od jakiegokolwiek materiału porównawczego mogą naprawdę przekonać czytelników, iż cały problem sprowadza się do specyfiki myślenia ludności indiańskiej. Jest to jeszcze jedna z wielu prób sprowadzenia tzw. problemu indiańskiego na płaszczyznę w y ł ą c z n i e ideologiczno-kulturową, wytłumaczenia zmitologizowanych, ale faktycz­ nych potrzeb i dążeń Indian przy użyciu „obezwładniających" struktur myślowych, „każących" im niejako oczekiwać kataklizmu nie dlatego, że mógłby on zakończyć obecną sytuację społeczno-polityczną, lecz dlatego, iż tak po prostu musi być. Uni­ kanie rozwiązań sięgających istoty konfliktu Indianie — Biali spotkało się z krytyką ze strony José Cariosa Mariátegui już kilkadziesiąt lat temu; jego myśl kontynuuje i rozwija wielu współczesnych n a u k o w c ó w Mimo tego Juan M. Ossio A., we w s t ę ­ pie do wspomnianej antologii, poddaje krytyce wszelkie próby poszukiwania genezy ideologii mesjanistycznej oraz ruchów społeczno-religijnych w określonych warun­ kach społeczno-politycznych; stwierdza, że być może jest to uprawomocnione dla innych regionów świata, czy nawet Ameryki, ale nie dla regionu andyjskiego. Tutaj bowiem ideologia mesjanistyczna jest zdeterminowana przez cykliczną koncepcję czasu oraz koncepcję, podług której świat i porządek społeczny są „zaprogramowane" na wieczność. Ossio dodaje od razu, iż ta ostatnia koncepcja zgadza się z definicją millenaryzmu, ^ponieważ chłop andyjski oczekuje, że jego świat „taki jak jest, pojawi się ponownie dogłębnie zmieniony"^ . Trudno oprzeć się wrażeniu, iż jesteśmy świadkami konstruowania przez niektórych badaczy peruwiańskich swego rodzaju mitu naukowego, o określonych i łatwych do odgadnięcia celach pragmatycznych. Do nich, pomimo częstego używania przy ocenie obrazu świata zawartego w mitach przymiotnika „tragiczny", zdaje się należeć Alejandro Ortiz Rescaniere. W przeci­ w i e ń s t w i e do wymienionych badaczy, usiłujących zmistyfikować rzeczywistość, sami Indianie coraz częściej świadomi są przyczyn stanu, w jakim znajdują się od wie­ k ó w oraz przyczyn konfliktu istniejącego w społeczeństwie peruwiańskim, a nie le­ żącego bynajmniej w sferze ideologiczno-kulturowej; ś w i a d e c t w e m niech będą słowa Indianina z Puquio zapisane przez J . M. Arguedasa : „My [Indianie] chcemy tylko, aby rząd nakazał, żeby mistis i Indianie żyli oddzieleni i żebyśmy nie prosili pomocy jedni u drugich. Wtedy Okaże się, kto znaczy więcej w Puquio. My, biedni tacy jacy jesteśmy, możemy żyć; oni [mistis] płacząc przyszliby prosić nas o pomoc, ponieważ nie umieją orać, nawadniać, zbierać plo­ nów, hodować bydła. Nic, nic nie umieją, tylko jeździć konno i w s k a z y w a ć . Po­ marliby z głodu, gdyby byli zmuszeni żyć odseparowani". W tym kontekście wnioski Ortiza nabiorą pełnej jasności. Pisze on, że relacje o Inkarri nie stanowią „mechanicznego" odzwierciedlenia postawy Indian wobec „świata Pizarra", gdyż w rzeczywistości można w e d ł u g niego zauważyć dwie ten­ dencje. Jedna to dążenie do „anulowania lub przezwyciężenia opozycji", pragnienie zasymilowania się z kulturą i ś w i a t e m Białych, chęć ożenienia się z n i ą „jak prag­ nęli tego biedni Cuniraya i Huatyacuri" (bohaterowie mitów w Huarochiri), którzy wreszcie znaleźli swe miejsce w interpretacji Ortiza. Wyrazem tej tendencji ma być budowanie szkół, nauka hiszpańskiego, migracje do miast („idą do ludu dostat­ ku"). Oczywiście, istnieje też tendencja przeciwstawna, znajdująca wyraz w umac3 7 3S 39 3 7 J . C . M a r i á t e g u i , Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, L i m a 1952 (praca ogłoszona w 1928 г.), por. polskie tłumaczenie dwóch części: Problem Indianina oraz Problem ziemi [w:] Ameryka indiańska?, s. 237-307. J . M. O s s i o A., Ideología mesiánica del mundo andino: introducción, [w:] Ideología mesiánica s. X X . J . M. A r g u e d a s , A. O r t i z R e s c a n i e r e , El mito de Inkarri y la comunidad de Puquio. Extractos de „La posesión de la tierra, los mitos post — hispánicos y la visión del universo en la población monolingüe quechua", [w:] Ideología mesiánica..., s. 227. 3 8 3 9 �270 ARTYKUŁY RECENZYJNE I RECENZJE nianiu własnych zwyczajów (Ortiz pisze to słowo w cudzysłowie), podważaniu war­ tości świata Białych, odmawianiu im miana Peruwiańczyków. Na tej podstawie autor wyznacza dwie perspektywy przyszłości Indian, wykorzystując znów wątki m i t ó w z Huarochiri. „Może, jak Huatyacuri zdołają ożenić się z kobietą ... [kobieta skorelowana w mitach z bogactwem jest tu symbolem świata Białych — przyp. R T ] i będą mogli uleczyć chorobę białego boga. Wówczas wyłoni się nowy heros, nowy Huatyacuri, który nie będzie negował w pełni zwycięskiego świata, lecz uleczy go, zawładnie nim, ożeni się z nim, jak to zrobił Huatyacuri [...] osiągając w ten sposób syntezę, prawdziwy metysaż. Ale jest również możliwe, ż e w końcu, dostatecznie spauperyzowani, zaakceptują rolę kobiecą, pasywną i zasymilują się do tego świata, którego fałszywy bóg jest chory . 40 Są to tylko pozornie dwie różne perspektywy, obie sprowadzają się bowiem do wspólnego mianownika — pozbawienia Indian ich tożsamości etnicznej i kulturowej, do przystosowania ich — oczywiście dla ich dobra! — do społeczeństwa ladinos. Praktyka to znana w wielu krajach Ameryki Łacińskiej; wystarczy przytoczyć sło­ wa Azzo Ghidinelli, pracującego w Gwatemalskim Instytucie Indiańskim charaktery­ zujące postawę ladino w stosunku do Indian: „Nie interesują go [...] języki indiań­ skie, dlaczego on miałby się nimi zajmować, skoro Indianin m o ż e nauczyć się hisz­ pańskiego? — Przecież w ten sposób zintegruje się ze społeczeństwem i szybciej przestanie być Indianinem. Wszyscy chcą na siłę [...] pozbawić Indian ich osobo­ wości, dla ich rzekomego dobra. A w rzeczywistości po to, by zwiększyć ich zależ­ ność" . 41 Na marginesie nasuwa s i ę refleksja, że historia mimo wszystko powtarza się, gdyż już Hiszpanie — jak zauważył Nathan Wachtel — wykorzystywali akulturację jako sposób zapobiegania lub rozbijania indiańskich ruchów o p o r u Tymczasem w peruwiańskim społeczeństwie indiańskim coraz jaśniejsza staje się świadomość dróg prowadzących do likwidacji stanu, który zrodził mity o Inkarri. „Comunero z Puquio czekał, ufny w zmartwychwstanie Inkarri. Takie zmartwych­ wstanie zaczęło się dokonywać. Wraz z otwarciem dróg pomnożyły s i ę zyski indiań­ skiej gospodarki. Wspólnoty pobudowały szkoły, odnowiły swe domy. Jego umiejące czytać i pisać (alfabetos) dzieci, »ci, którzy stali się cholos« (cholos emergentes), stali się »-bezczelni-« w stosunku do p a n ó w (se han »insolentado« con los señores). Już nie ustępują im z drogi. Oburzeni i bezsilni, starzy panowie, o lasce ze złotą rączką, wyemigrowali na wybrzeże, głównie do Limy. Z Puquio wyemigrowali pa­ nowie i metysi; młodzi comuneros idą i wracają. Właściciele ziemi i bydła, nowe po­ kolenie, qepa ñeqen, odkryli, że góry są jedynymi wysokimi poziomami ziemi (simp­ les promontorios de tierra), a nie bogowie; do nich nie docierało już przesłanie mitu o Inkarri. Nie potrzebują tego boga. Zdecydowali się zdobyć lokalną w ł a d z ę w prowincji. Starzy comuneros, ñawpa ñegen, obserwują ich ze zdziwieniem i entu­ zjazmem. "-Mówią tym samym językiem co my, ale nie rozumiemy się z młodymi. Usiłują zmusić nas do milczenia w cabildos i prawie zawsze to osiągają [...] Ale jesteśmy zadowoleni. Oni są zmetysiałymi dziećmi Indian, nie dziećmi metysów. Nie wiem, co zrobią panom. Może im zabiorą władzę [...]«" . 42 4S A. PAWŁOWSKI, Cyganie. Studia Lubuskie Towarzystwo Naukowe nad przestępczością, Zielona Góra 1973. Niewiele ukazało się w Polsce publikacji na temat Cyganów, ich ilość po> woj­ nie w okresie intensywnych przemian zachodzących w życiu Cyganów, które po4 0 4 1 4 2 4 3 O r t i z R e s c a n i e r e , op. cit., s. 153. Cyt. za D z i k o w s k a , op. cit., s. 38-34. N. W a c h t e l , Rebeliones y milenarísmo, [w:] Ideología A r g u e d a s , O r t i z R e s c a n i e r e , op. cit, s. 231. mesiánica s. 129. �ARTYKUŁY RECENZYJNE I RECENZJE 271 winny stać się przedmiotem zainteresowań badaczy — także zamyka się skromną liczbą. Nieprzystępność grupy, powszechna dosyć niechęć do nich, pokutujące ste­ reotypy powodują, że krąg osób interesujących się Cyganami jest wąski, piszących o nich jeszcze mniejszy. W polskiej powojennej literaturze dotyczącej Cyganów jest tylko 6 pozycji książkowych. Z tych sześciu 2 stanowią w ł a ś c i w i e kolejne wydania tej samej pracy J . Ficowskiego, jedna to zbiór reportaży autorstwa Z. Kaźmierczuka (Pożegnanie taboru), jedna jest pracą popularną (L. Mróz, Cyganie) i jedna to tłumaczenie wy­ danej w Stanach Zjednoczonych książki Yoonsa Cyganie, będącej opowieścią-wspomnieniem z kilkunastoletniego życia w społeczności cygańskiej, szóstą pozycję sta­ nowią Cyganie Pawłowskiego. Omawiana praca nie jest pierwszą publikacją P a w ł o w s k i e g o na temat stosunku Cyganów do niecygańskiego systemu prawnego. Autor co prawda m ó w i o prze­ stępczości cygańskiej, moim zdaniem jednak należałoby problem sformułować jako stosunek Cyganów do norm i reguł prawa niecygańskiego, to pierwsze określenie bowiem wprowadza pewien fałsz i element wartościowania i nadrzędności w na­ świetlaniu zagadnienia. O przestępczości m o ż n a by chyba m ó w i ć przede wszystkim w stosunku do reguł prawnych własnej ich społeczności. Jest oczywiste, że Cyganie przez fakt życia na terenie naszego kraju są zobowiązani do przestrzegania także norm krajowych, jednakże — o czym także autor pisze — są grupą wyraźnie wy­ różniającą się, dość skonsolidowaną, o istniejącej nadal własnej organizacji społecz­ nej i własnych normach. Odmienny i swoisty sposób ich życia, skomplikowana histo­ ria powodują, że nawet czyny przestępcze według naszych norm nie są tak jedno­ znacznie ł a t w e do określenia jako przestępstwa w odniesieniu do społeczności cy­ gańskiej. Dlatego wydaje mi się, że w ł a ś c i w s z e jest w tym przypadku m ó w i e n i e 0 stosunku Cyganów do naszego niecygańskiego prawa niż o przestępczości C y g a n ó w widzących te same czyny — niezależnie czy dopuszczają s i ę ich, czy nie — w sposób nieco inny. W roku 1968 w Pracach Lubuskiego Towarzystwa Naukowego (Komisja Prawa, z. 1, Zielona Góra 1968) ukazał się artykuł Pawłowskiego Rodzaje i technika oszustw popełnianych przez Cyganów, będący jakby wprowadzeniem, zapowiedzią omawianej obecnie książki, systematycznym uporządkowaniem typów wykroczeń, jakich dopuszczają się Cyganie, opisem i systematyzacją technik. Ten materiał został następnie w książce rozbudowany i zilustrowany danymi uzyskanymi podczas bada­ nia akt sądowych. Praca Pawłowskiego, rzetelnie przygotowana, uzupełniona literaturą przedmiotu, świadczy o znajomości zarówno nauki o prawie, jak i spraw cygańskich. Autor w wielu miejscach z wyraźną sympatią odnosi się do bohaterów swojej pracy, a wnioski k o ń c o w e wyraźnie tę tendencję potwierdzają. P a w ł o w s k i świadom jest również błędów, jakie zostały uczynione w stosunku do Cyganów w próbach ich „aktywizacji" i włączenia w nurt życia kraju. Niemniej sam nie ustrzegł s i ę pewnej ilości uproszczeń czy zbyt może pochopnych stwierdzeń. Prezentowany materiał „dowodowy" nie świadczy tak jednoznacznie na rzecz stwierdzeń autora. Istnieje możliwość innego interpretowania i wyciągania wniosków. Brak także często głębszej analizy opisywanych zjawisk, co sprawia, że stwierdzenia autora są zbyt aprioryczne. P o d s t a w o w ą niedoskonałością pracy jest to, ż e P a w ł o w s k i nie potrafi w y j ś ć poza określone ramy stereotypowego patrzenia na Cyganów i traktowania ich jako oporne wychowaniu dzieci, a nie jako grupę o odrębnych samoistnych wartościach kultu­ rowych. Mimo historii, która tak zróżnicowała samych Cyganów, i mimo iż od dawna stykają się z naszą kulturą żyjąc pośród nas — co wyraźny w y w a r ł o na nich w p ł y w — pozostało im szereg cech swoistych, tak dotyczących sposobu życia, jak 1 zasad etycznych. Zdając sobie sprawę z tej odmienności należy pamiętać o tym również przy analizowaniu tak w a ż n e g o zagadnienia, jakim jest przestępczość, czyli przekraczanie norm obowiązujących w określonej społeczności. P a w ł o w s k i ocenia �272 ARTYKUŁY RECENZYJNE I RECENZJE Cyganów w e d ł u g naszych praw. Założenie, że powinni stosować się do praw miej­ scowych, w a ż n e jest dla pragmatyki prawnej, ale nie dla naukowego zrozumienia konfliktu, jaki rysuje s i ę przy zetknięciu ich filozofii, tak różnej od naszej, z naszym systemem prawnym. Poza tym historia Cyganów w Europie jest niemal wyłącznie historią prześladowań i prób pozbawienia Cyganów ich osobowości kulturowej, a często nawet fizycznej wolności. Nie należy się w i ę c dziwić, że na przestrzeni tych 500 lat ich bytowania w Europie nie doszło do w e w n ę t r z n e g o zbliżenia psychik i wzajemnego zrozumienia. Stąd i stosunek Cyganów do naszych zasad życia i norm prawnych; trudno, by był inny, bowiem „moralność ofiar nie może być moralnością prześladowców, mentalność niewolników nie może być mentalnością ich mistrzów" *. Jest chyba niemało prawdy w częstych dość w literaturze stwierdzeniach o stosun­ kowo swobodnym i lekkim traktowaniu przez Cyganów tak granic państwowych, jak i granic w ł a s n o ś c i . Świat jest po to, by wędrować, gdzie się ma ochotę, a po­ trzebne produkty można uzyskać po drodze. Ponieważ nie gromadzi się ich, nie bie­ rze na zapas, ale dla zaspokojenia doraźnych potrzeb, zatem nie jest to dla Cyganów czyn przestępczy. Nie sposób odmówić pewnej logiki temu rozumowaniu i nie na­ leży specjalnie dziwić się, że trudna jest droga do porozumienia przy zupełnie odmiennych postawach, przy zasadniczym konflikcie człowieka ustabilizowanego, osiadłego, i ruchliwego nomady. Podobnie przecież trudno było przedstawicielom wielu społeczności plemiennych zrozumieć głoszoną przez misjonarzy zasadę: nie kradnij. 2 Błąd wynikający z przyjęcia tej postawy w pracy staje się jeszcze bardziej widoczny przy omawianiu takich wykroczeń jak wróżba, czarownictwo, a zwłaszcza porwania i gwałty. Przez całe wieki oczekiwano od Cyganów wróżenia i przez c a ł e wieki znajdowali zbyt na t ę swoją umiejętność i ludzi, dla których ważne było usłyszenie zapewnienia, ż e otrzymają pieniądze, że czeka ich podróż itp. wiadomości, które pomogłyby przetrwać nużącą codzienność albo odnaleźć się w niepewnych momentach życia. Znajdowali takich, którzy chcieli — sami nie potrafiąc — przy pomocy cygańskich czarów odwrócić bieg losu. Nie od razu w i ę c umiejętność ta za­ ginie i nie jest prawdopodobnie całkiem zrozumiałe dla Cyganów, dlaczego mają być za to karani, skoro nadal pewna część społeczeństwa oczekuje od nich wróżbiarsko-czarowniczych usług. Jeszcze większym nieporozumieniem jest traktowanie jako karalne wczesnego zawierania przez Cyganów małżeństw i wczesnego rozpo­ czynania pożycia płciowego przez kobiety, skoro wieki historii taki wzór ich życia w y p r a c o w a ł y i skoro wyraźne s ą różnice fizjologiczne w stosunku do narodów otaczających. Sami Cyganie w e w n ą t r z swojej społeczności nie traktują tego jako przestępstwa czy czegoś odbiegającego od normy — co zresztą podkreśla Pawłowski. Zrozumiałe więc, ż e nie chcą się stosować do naszych norm i że będą je omijali, a przekonanie o uniwersalności naszych zwyczajów i praw jest dowodem nietoleran­ cji i etnocentryzmu, świadczy, że nie tylko niewiele wiemy o Cyganach, ale że przed wychowaniem i oceną innych należy rozpocząć od zmiany w ł a s n e g o sposobu patrze­ nia. Skoro w e d ł u g Cyganów ta forma zawierania m a ł ż e ń s t w — na przykład przez, choćby symboliczne, uprowadzenie — jest uważana za normalną i nie wywiera destrukcyjnego w p ł y w u na społeczność, nasze widzenie tego problemu może b y ć przez nich rozumiane tylko jako fałszywe moralizatorstwo. Chyba że idzie o c o ś i n ­ nego, nie obronę interesów społecznych, ale pozbawienie Cyganów ich osobowości kulturowej, wtopienie w społeczność, wśród której wędrują czy żyją. A to zdaje s i ę w y n i k a ć ze stwierdzeń autora, krytykujących nie tylko nasz sposób widzenia Cyga­ n o w i podejście do problemów ich egzystencji, ale metody postępowania nie dające 1 E . P i 11 a r d, Les Tziganes ou Bohěmiens, Geneve 1932, s. 37. Jedną z ciekawszych książek na ten temat, pokazujących cygański punkt w i ­ dzenia, są Cyganie J . Y o o r s a — patrz recenzja .Etnografia Polska", t. X I X : 1975, z. 2. 2 �STE I R E C E N Z J E 273 dostatecznych rezultatów w procesie asymilowania Cyganów. Opisane na str. 38 trak­ towanie „starszych" w grupie, pomijanie ich i ignorowanie przez władze, jest iden­ tyczne z postawami, jakie przyjmowane były często przez kolonizatorów w kon­ taktach z tubylcami Afryki czy Ameryki i prowadzić miały do szybszego rozkładu grupy, bo w ł a ś n i e „starsi", darzeni często dużym szacunkiem, stali na straży spo­ istości grupy i zachowania zasad i norm uświęconych tradycją. I to stanowi dość istotny w y d ź w i ę k pracy. „Brak świadomości asymilacji" i niechęć Cyganów do wy­ zbycia się swej odrębności i świadomości kulturowej jest czymś dla władz różnych państw kłopotliwym, ale jednak chyba całkiem naturalnym i pozytywnym. Autor ś w i a d o m jest tego, uczynił krok pozwalający widzieć i wątpić, ale nie uczynił na­ stępnego kroku wiodącego do zerwania ze stereotypem oceny, nie powiedział wy­ raźnie, że n i e w ł a ś c i w e jest takie rozumienie problemu przez system prawny. Przechodząc do szczegółów: w pracy P a w ł o w s k i e g o budzi także wątpliwość materiał statystyczny. Przy omawianiu szeregu wykroczeń przeciwko polskiemu pra­ wu powtarzają się te same nazwiska, te same przydomki. Jeśli rozpatrywać indy­ widualnie każdy fakt — kradzież, wyłudzenie, bójkę itd., istotnie wychodzi spora ilość wykroczeń, ale jeśli poszeregować je według sprawców, okazuje się, że mamy do czynienia ze stosunkowo niewielką liczbą osób, które dopuściły się różnych wykroczeń, z pewnymi zespołami rodzinnymi, wyraźnie wyróżniającymi się wśród reszty Cyganów. Ilość tych przypadków jest niewielka, ale w niezbyt licznej popu­ lacji Cyganów w Polsce stanowi — zwłaszcza w rozbiciu na poszczególne wykrocze­ nia — procent niemały. Jest zrozumiałe, że fakt wspólnej egzystencji na określonym terytorium tak z róż­ nych grup jak osiadłe społeczności europejskie i Cyganie, prezentujący inną kulturę i inną psychikę, powoduje konieczność szukania reguł, które unormowałyby zasady współżycia, jednakże nie prowadzi do znalezienia takich reguł dążenie do pełnego wchłonięcia tej drugiej grupy. Na marginesie: pisząc o zasadach współżycia C y g a n ó w z nami P a w ł o w s k i myli chyba pojęcie asymilacji z adaptacją. W literaturze terminy te mają dość wyraźnie sprecyzowane i różne znaczenie. W przypisie na str. 210 autor wyjaśnia, co rozumie przez pojęcie asymilacji, jest to: „[...] dobrowolny udział mniejszości etnicznej w ży­ ciu społeczno-politycznym narodu dominującego na pewnym obszarze, przy zacho­ waniu równości wobec prawa, lecz bez utraty cech określających mniejszość jako grupy odmiennej", tyle że w e d ł u g przyjętej nomenklatury ten rodzaj współegzystencji określany jest mianem adaptacji. Asymilacja jest stadium dalszym i połączonym z wtopieniem się danej społeczności w drugą, zatraceniem odrębności i osobowości kulturowej. Jest to zjawisko powszechne na stykach różnych kultur na całym ś w i e ­ cie, rezultat historii, kontaktów itd. i jeśli przebiega „samoczynnie", ma charakter stosunkowo bezkonfliktowy, pokojowy; jeśli jednak jest celem działania, prowadzi często do katastrof i agresji i jest pewnego rodzaju zabójstwem kultury, zniszcze­ niem drugiej społeczności. Asymilacja samoczynna, idąca od w e w n ą t r z danej grupy asymilowanej, doprowadza do przejęcia nowych — obcych do tej pory — elementów, ale powoduje także stopniowe zmiany i przekształcenia wewnątrz grupy i jej kul­ tury; tym samym mimo zmian panuje pewien rodzaj równowagi. Jeśli asymilacja ma charakter nacisku idącego z zewnątrz, prowadzi z reguły do zachowania r ó w n o ­ wagi. A przy tym narzucając nowe treści powoduje raczej opór, próbę przeciw­ stawienia się niż chęć zmian, podcina tradycyjne wartości kultury i zasady jej istnienia, co prowadzi do dekulturacji i dezorganizacji społeczeństwa. Jednymi ze zjawisk powszechnie towarzyszących temu są zjawiska anomii — wzrost przestęp­ czości, prostytucji i t d . I chyba sporą część przypadków omówionych w pracy P a w ł o w s k i e g o można by odnieść właśnie do tej kategorii. 3 3 Porównaj L . J o c h i m s e n , gart 1963, s. 59. 18 — Etnografia Polska, XX/1 Zigeuner Heute. Ferdinand Enke Verlag, Stutt­ �274 ARTYKUŁY R E C E N Z Y J N E I R E C E N Z J E Tym, co utrudnia działanie w stosunku do Cyganów, jest „brak zrozumienia przez Cyganów potrzeb wymiaru sprawiedliwości" (s. 203) i „brak świadomości asy­ milacji" (s. 210). Sądzę, że nie są to zjawiska złe, utrudniają może współpracę, ale przez sam fakt istnienia powinny prowokować do refleksji i rewizji naszych postaw. P a w ł o w s k i podkreśla w pracy o Cyganach tak istotny dla istnienia społeczeństwa fakt, jak silna solidarność grupy i umiłowanie wolności; cieszyć się chyba należy, że te cechy są tak wyraźne. To świadczy, że dotychczasowe doświadczenia nie zła­ mały Cyganów, że jest możliwość wypracowania zasad, które — nie pozbawiając ich kulturowej osobowości— umożliwią współegzystencję ich i nas. P a w ł o w s k i po­ daje zresztą zasady, jakie powinny być przestrzegane w dążeniu do wypracowania nowych form współżycia z nimi. Należy w i ę c : „— prowadzić osadnictwo w miastach, gdyż nigdy nie mieli oni skłonności do pracy na roli, a trudno o inne zajęcia w warunkach wiejskich; — nie wzbraniać zakładania w ł a s n y c h z w i ą z k ó w terytorialnych, od w i e k ó w bowiem potrafili żyć tylko w szerokim kolektywie i taka wyłącznie egzystencja przed­ stawia dla nich wartość; — popierać cygański folklor, a samych Cyganów widzieć jeszcze bardziej jako peł­ noprawną mniejszość etniczną, co zmniejszy do minimum ich obawy przed "-wynarodowieniem"; — zatrudniać w tradycyjnie wykonywanych rzemiosłach i zajęciach oraz ułatwiać organizowanie zespołów artystycznych, dzięki czemu będą mieli pracę, którą lubią i potrafią dobrze w y k o n a ć ; — udzielać systematycznie pomocy materialnej, lecz jej eskalację korelować z wy­ siłkiem o uczciwe dochody samych Cyganów, by w ten sposób zachęcić do asy­ milacji zarobkowej" (s. 227-228). Nasza historia także nie była zbyt radosna i tylko dzięki brakowi zrozumienia potrzeb obcego wymiaru sprawiedliwości, niechęci do asymilacji, solidarności i po­ trzebie wolności zachowaliśmy niezależność i w ł a s n ą kulturę — nie sądźmy teraz innych tak, jak nie chcieliśmy, by nas sądzono. Myślę, że uznanie tych zasad i w od­ niesieniu do Cyganów umożliwi wypracowanie sposobów postępowania sprawiedli­ wych dla obu stron. Przy tym patrzeniu na s p r a w ę współegzystencji stworzenie mo­ żliwości wzajemnego zrozumienia i świadomego uczestnictwa Cyganów w życiu kraju przy równoczesnym poszanowaniu ich odrębności kulturowej stanie się faktem możliwym. Tylko czy możliwe jest dojście do takiego etapu, skoro ciążą na nas na­ wyki poprzednich 500 lat prób rozwiązania „kwestii cygańskiej"? Poświęciłem tak dużo miejsca zwróceniu uwagi na postawę, jaką zajmuje na ogół społeczeństwo w stosunku do Cyganów, ona bowiem tak wyraźnie determinuje działanie. Uwagi odnoszą się zresztą nie tylko do Polski. Jest to bolączka dostrze­ galna w całej Europie n a przestrzeni wielu w i e k ó w . I jeśli tyle uwagi poświęciłem temu zagadnieniu, to ze względu na jego wagę, a nie dla zdeprecjonowania pracy Pawłowskiego . Jestem pełen szacunku dla pracy atuora, dla zawartych tam wielu szczegółowych opisów, jakich nie znajdziemy w naszej dotychczasowej literaturze, i przemyśleń, jakie powinny pomóc w wypracowaniu nowych zasad postępowania w stosunku do Cyganów — przemyśleń tym cenniejszych, że wypowiedzianych przez prawnika. Stanowi to, że książka Cyganie. Studia nad przestępczością Alberta Paw­ łowskiego jest pracą cenną i ważną nie tylko dla cyganologii. Lech Mróz 1 M. F O K R O P E K , Jarmark płocki. Katalog twórców ludowych biorących udział w kiermaszu sztuki ludowej w Płocku w latach 1968-1973, Płocki Ośrodek Kultury, Płock 1974, ss. 159, mapa, ilustracje w tekście Od 1968 roku Festiwalom Folklorystycznym w Płocku towarzyszą kiermasze wy­ robów ludowych prezentowanych przez twórców. Intencją organizatorów Festiwalu �ARTYKUŁY RECENZYJNE I RECENZJE 276 było pokazanie szerokiemu odbiorcy możliwie pełnego obrazu artystycznej twórczości wsi i umożliwienie bezpośredniego kontaktu z twórcą i jego dziełem. W kierma­ szach brali udział znani i cenieni twórcy z całej Polski, reprezentujący prawie wszystkie dziedziny sztuki ludowej. Zazwyczaj z okazji imprez tego rodzaju wydaje się informatory i katalogi infor­ macyjne. Katalog Mariana Pokropka ma inny charakter, zawiera bowiem pełne wiadomości dotyczące wszystkich t w ó r c ó w ludowych biorących udział w 6 kolejnych kiermaszach od 1968 do 1973 roku. Katalog poprzedzony jest wstępem, zawierającym informacje o Festiwalach Płockich i innych imprezach tego rodzaju z terenu całej Polski. Podaje także krótką charakterystykę współczesnych u w a r u n k o w a ń rozwoju sztuki ludowej, efektów opieki nad nią różnych instytucji w Polsce Ludowej, kie­ runków przekształceń w wyniku zapotrzebowania nowego odbiorcy. Załączona mapa ilustruje miejscowości, z których pochodzą uczestnicy kiermaszów, z zaznaczeniem dziedzin wytwórczości. "Właściwy katalog charakteryzuje 130 twórców w formie szczegółowych opisów, zawierających nie tylko podstawowe dane o twórcach i ich dziełach, ale także podaje obszernie „z jakich wyrośli tradycji, co- i jak tworzą, jakie mają osiągnięcia t w ó r ­ cze". Uzupełnieniem opisów s ą liczne fotografie artystów i ich dzieł. Informacje za­ warte w katalogu pochodzą w większości z materiałów zebranych bezpośrednio od twórców. Znaleźć tu można jednakże nie tylko wypowiedzi samych twórców, ale także fragmenty artykułów, w y w i a d ó w zamieszczonych w prasie. Autor podaje także bibliografię prac zawierających informacje o poszczególnych artystach. Wielkim osiągnięciem tego rodzaju katalogu jest zawarcie w pozornie krótkich opisach historii ośrodków wytwórczych, uchwycenie tendencji rozwojowych lub za­ nikowych dziedziny reprezentowanej przez twórcę. Zgromadzenie w jednej publikacji sumy wnikliwych i rzetelnych informacji o współczesnej sztuce ludowej i jej twór­ cach pozwala na wyciągnięcie w n i o s k ó w ogólniejszych. Szczególnie interesujące jest prześledzenie kariery artystycznej kilkudziesięciu twórców różnych dziedzin, bodźców inicjujących i ukierunkowujących ich drogę twórczą, co najwyraźniej widać na przykładzie rzeźby, jako że jest ona najliczniej reprezentowana w katalogu (ok. 55 osób). [Na marginesie — szkoda, że we w s t ę p i e nie podano liczby twórców reprezentujących poszczególne dziedziny]. Rzeźba jest dziedziną twórczości ludowej najbardziej indywidualną, w minimalnym stopniu uza­ leżnioną od aktualnych w różnych okresach upodobań i gustów środowiska wiejskie­ go. Charakter twórczości nadają przede wszystkim osobiste uzdolnienia i możliwości artysty. W tkactwie, hafcie, zdobnictwie wnętrza, umiejętności wytwórcze, a także style i mody przekazywane były w procesie wychowania, kształtowane przez całe środowisko. Twórcy reprezentujący te dziedziny sztuki na jarmarkach płockich są przedstawicielami szerokiego niegdyś kręgu w y t w ó r c ó w i zazwyczaj należą do star­ szego pokolenia. Nowe bodźce spoza środowiska wiejskiego w y w o ł a ł y wprawdzie w ostatnich latach zainteresowanie młodego pokolenia twórczością ludową, nie zaw­ sze jednak umiejętności warsztatowe (wymagające dłuższego- przygotowania) pozwa­ lają na wykazanie się osiągnięciami artystycznymi. Inaczej w rzeźbie. Zapotrzebo­ wanie na rzeźbę ludową jest tak wielkie, że większość osób parających się rzeźbie­ niem ma szanse na uczestnictwo w konkursie, nagrodę, sprzedaż prac. Tkanina, haft, wycinanka, garncarstwo — mają swoje „kanony" regionalne (np. tkanina wykonana na Kurpiach w stylu „łowickim" czy białostockim nie otrzyma nagrody na konkursie), twórczość w tych dziedzinach musi tkwić korzeniami w tra­ dycji regionu. Rzeźba takich ograniczeń nie ma. Musi natomiast być „ludowa", tzn. nie za bardzo realistyczna, nie wykazująca zbyt wielkich umiejętności warsztatom wych, tematycznie najlepiej sakralna lub związana z życiem wsi itp. Wydaje się, że na tym polega przede wszystkim mnożenie się liczby rzeźbiarzy ludowych w ostat­ nich latach, a tym samym ilości uczestników kiermaszów płockich. Poziom prac �276 ARTYKUŁY RECENZYJNE I RECENZJE rzeźbiarskich jest bardzo zróżnicowany — od najprymitywniejszych prób uporania się z klockiem drewna do rzeźb doskonałych pod w z g l ę d e m wyczucia materiału, techniki, ekspresji formy. Nagrody natomiast uzyskują często równorzędne, zależnie od „konkurencji" w skali gminy czy województwa. Jedni rzeźbiarze dochodzą do osiągnięć twórczych w ł a s n ą drogą, inni pobudzeni zostali do działania przez różne bodźce zewnętrzne — powodzenie znajomego rzeźbiarza, notatki w prasie, zachętę różnych działaczy itp. Obserwujemy w ostatnich latach powstawanie całych ośrod­ k ó w rzeźbiarskich reprezentujących pewien pokrewny styl, często przez naśladownic­ two najzdolniejszych, jak np. Zawidz Kościelny. Tego rodzaju i wiele innych spostrzeżeń nasuwa s i ę przy u w a ż n y m czytaniu życiorysów twórców ludowych. Ciekawe też byłoby prześledzenie (czego nie może dać katalog prezentujący tak liczne grono twórców), jak „wyrabiał się" styl prac poszczególnych rzeźbiarzy od momentu „odkrycia" przez współpracę z różnymi insty­ tucjami handlowymi („Cepelia", „Desa"). Obserwuje się bowiem niekiedy rezygnację ze współpracy handlowej przez artystów, którym stałe dostarczanie prac na rynek, przeszkadza w rozwijaniu w ł a s n y c h koncepcji twórczych. Nasuwa się pytanie: w jakiej mierze reprezentacja twórców ludowych, uczestni­ czących w jarmarkach płockich jest reprezentacją wszystkich dziedzin sztuki ludo­ wej. Czy proporcje ilościowe w stosunku do powszechności w y s t ę p o w a n i a różnych dziedzin sztuki ludowej zostały zachowane? Wydaje się, że nie. Problem polega głównie na trudności wyboru rzeczywistych artystów wśród rzeszy w y t w ó r c ó w wykonujących wycinanki, hafty, kwiaty czy tkaniny. Rzeźba czy malarstwo nato­ miast są bezsprzecznie twórczością, a nie wytwórczością. Prace prezentowane na kiermaszach w Płocku obrazują, jak s i ę wydaje, sztukę ludową, taką jak chce ją widzieć odbiorca miejski, czyli nurt „tradycyjny". Rzadko na imprezach tego rodzaju prezentowany jest współczesny nurt twórczości ludowej, kształtujący się na naszych oczach. Jest to zresztą zjawisko zrozumiałe. Imprezy propagujące sztukę ludową organizowane są przede wszystkim dla środowiska miej­ skiego. Nowa twórczość wsi pozostaje nadal w ramach w ł a s n e g o środowiska, gdyż brak jest jeszcze należytego dystansu wobec nowo powstającej wartości. Maria Woźniakowa A. T H E I L E , Sztuka Afryki, Warszawa 1974, Wydawnictwa Artystyczne i Filmo­ we, seria: Kultury Starożytne i Cywilizacje Pozaeuropejskie, s. 279, ilustracje, biblio­ grafia Wśród rozpraw traktujących o sztuce Afryki można wyróżnić dwie tendencje. Pierwsza — to ograniczenie tematu do tradycyjnej twórczości plemiennej części kontynentu na południe od Sahary z dodaniem niekiedy opisu współczesnej twór­ czości o charakterze ludowym czy też pamiątkarskim, też jednak zawężonego do tej części kontynentu. Druga — to podejmowanie tematu w szerokim zakresie czasowym i terytorialnym, z uwzględnieniem malowideł i rytów naskalnych Afryki Północnej i Południowej oraz sztuki starożytnego Egiptu i islamu *. Ograniczenia stosowane w pierwszym przypadku można tłumaczyć tym, ż e twór­ czość naskalna bywa rozpatrywana jako przykład sztuki prehistorycznej niźli na1 Przykładem pierwszej tendencji mogą być takie prace, jak: D. P a u l me, Les Sculptures de VAfrique Noire. Paris 1956; E . L e u z i n g e r , Afrique. L'art des Peuples Noirs, Paris 1962; Т. В o d r o g i, Sztuka Afryki, Wrocław 1968; W. F a g g, African Sculpture: an Anthology, London 1964; czy A. T r o j a n , Sztuka Czarnej Afriki, Moskwa 1964; czy M. T r o w e l l , African Design, London 1960. et art africains, Geneve 1962; W. M i r i m a n o w , G. С z e r n o w a, Iskustwo Afryki, Moskwa 1964; czy M. Тг о w е 11, African Design, London 1960. �27? ARTYKUŁY R E C E N Z Y J N E I R E C E N Z J E skalnej, a jej cechą charakterystyczną s ą raczej odniesienia czasowe niż przestrzen­ ne; osiągnięcia artystyczne starożytnego Egiptu analizowane są w obrębie sztuki starożytnej strefy Morza Śródziemnego, bez nawiązań do strefy kulturowej „Czarnej* Afryki" ; to samo można powiedzieć o sztuce islamu — aczkolwiek jest ona teryto­ rialnie w znacznej mierze afrykańska, jednak jej źródła znajdują się w Azji, ściślej na Bliskim Wschodzie i podlegają innym kanonom społecznym oraz artystycznym niż źródła plemiennej sztuki A f r y k i . Całościowe natomiast podejmowanie tematu usprawiedliwiane bywa często tylko kryteriami geograficznymi — sztuka Afryki, w i ę c ta, która tworzona jest na kon­ tynencie afrykańskim, wśród wszystkich ludów, państw i n a r o d ó w . Oprócz takiego najbardziej prostego tłumaczenia można spotkać inne, głębiej uzasadnione. Otóż twórczość naskalna, będąca raczej przedmiotem dociekań prehistorii, jest ś w i a d e c ­ twem początków sztuki na kontynencie afrykańskim, dostarcza też cennego materiału ikonograficznego do badań nad rozwojem sztuki afrykańskiej, pozwala w n i o s k o w a ć 0 najwcześniejszych przemianach gospodarczych i społecznych l u d ó w tego konty­ nentu . Sztuka Egiptu, acz kraj ten zaliczany jest do orbity kultury śródziemnomor­ skiej, charakteryzuje się w tym kontekście przestrzenno-kulturowym daleko posuniętą swoistością, a swoistość tę zawdzięcza treściom miejscowym oraz idącym z głębi l ą d u afrykańskiego; z kolei zaczerpnięte z niej treści i formy miały rozprzestrzenić s i ę daleko na południe, wzdłuż doliny Nilu, i dojść aż do Zambezi, dając początki kultury Zimbabwe, na zachód zaś do l u d ó w zamieszkujących dzisiejszą Nigerię, przyczyniając się do rozkwitu kultury I f e . Wreszcie sztuka islamu, chociaż wywo­ dząca s i ę z Bliskiego Wschodu i związana z etnosem arabskim, w miarę przenikania tej religii do wnętrza Czarnego Lądu w y w i e r a ł a w p ł y w na plemienne poczynania twórcze, zwłaszcza w Afryce Wschodniej . 2 3 4 5 6 7 Albert Theile pisze o sztuce Afryki w całościowym, rzec można ogólnokontynentalnym ujęciu. Oczywiście nie jest dlań decydujące proste kryterium geograficzne. Nie negując też przytoczonych w y ż e j uzasadnień, poszukuje idei nadrzędnej. Jak się wydaje, jedną z nich, bodaj czy nie główną, jest przypuszczenie antropologów, że Afryka stanowi być może kolebkę ludzkości. Mają o tym świadczyć odkrycia L . S. B, Leakeya z 1959 r. i p ó ź n i e j s z e . Jeśli w i ę c Afryka była prawdopodobnie kolebką ludzkości, to równie prawdopodobnie była miejscem powstania pierwszych artystów 1 ich dzieł. Nie wdając się w dyskusje toczone przez antropologów, wypada jednak stwierdzić, że znalezienie szczątków kostnych i znalezienie zabytków sztuki to nie­ p o r ó w n y w a l n e kategorie działania. T y m bardziej że tych drugich nie znaleziono s * Egiptolodzy są zdania, że starożytny Egipt, mimo stosowanej świadomie izolacji od sąsiadów, kulturowo był jednak związany z basenem Morza Śródziemnego, nie zaś z Afryką. Wtręty tej ostatniej, widoczne w składzie etnicznym społeczeństwa, w kulturze prawie nie występowały. Por. K . M i c h a ł o w s k i , Nie tylko pirami­ dy..., Warszawa 1966, czy A. M o r z e n, Aegyptische Religion, Stuttgart 1958. Por. E . S z y m a ń s k i , Islam, [w:] Religie wczoraj i dziś, Warszawa 1971; A. M r o z e k , Islam a naród w Afryce, Warszawa 1973. Przykładowo: W. B. Mirimanow, Afrika. Iskusstvo, Moskwa 1967. Por. też prace wymienione w przyp. 1. H. L h o t e, Malowidła kwitnącej pustyni, Warszawa 1964. Zdawał się to sugerować L . F r o b e n i u s , Kulturgeschichte Afrikas, Zurich 1954; t e g o ż , The Mystery of South Africa's Prehistorie Art, London 1929. J . S. T r i m i n g h a m , Islam in East Africa, Oxford 1964; M. A. K o w a l ­ s k i , Sztuka Afryki Wschodniej, „Etnografia Polska", 1. X V : 1971, z. 2. Brytyjski antropolog L . S. B. Leakey w 1959 r. odkrył w Tanzanii czaszkę w otoczeniu kamiennych narzędzi i nazwał ją Zinjanthropus boisei. Rok później natknął się na nowe znalezisko ludzkich szczątków kostnych pochodzących sprzed 600 000 lat. W połączeniu ze znacznie wcześniejszymi odkryciami Rajmonda Darta i Roberta Brooma z Johannesburga, dokonanymi w Sterkfontein i Kromdraai w Afry­ ce Południowej, znaleziska pozwoliły skonstruować przypuszczenie o pochodzeniu człowieka właśnie z Afryki. 3 4 s 6 7 8 �278 ARTYKUŁY R E C E N Z Y J N E I R E C E N Z J E przy szczątkach Zinjanthropusa ani AuStralopitheka. Kolebka człowieka i artysty nie musi być tożsama, nie ma też pewności, by sztuka zaczęła się rozwijać z jednego tylko obszaru zamieszkanego przez człowieka. Drugim wyróżnikiem, pozwalającym m ó w i ć o sztuce Afryki w skali całego kon­ tynentu, jego historii i zamieszkujących go ludów, jest osadzenie jej w magicznym i religijnym kontekście. Według Alberta Theile, niezależnie od czasu i obszaru sztuka Afryki, mimo jej regionalnego zróżnicowania w formie i treści, jest refleksem tamtejszych wierzeń, religii i magii, czy będzie to sztuka plemienna, czy sztuka islamu, czy inna. Otwierający pracę rozdział Ryty i malowidła naskalne zwraca u w a g ę na to, iż były one przejawem magii płodności i magii łowieckiej. Nie wyklucza też autor, że dzięki ścisłym związkom z naturą zachowywanymi przez ówczesnych artystów, sztuka naskalna staje się przykładem chęci przetrwania człowieka w czasie, jego walki ze śmiercią i przemijaniem. Omijając, jak zwykle dyskusyjne, rozważania psy­ chologiczne, dla których brak ścisłej dokumentacji, trzeba zwrócić uwagę, iż Theile podkreśla rodzimość sztuki naskalnej. O ile ryty z tzw. „okresu m y ś l i w y c h " czy też „okresu bawołu" — sprzed około 9000 lat — s ą dziełem człowieka rasy kromaniońskioj należącej do odmiany białej, to późniejsze — twierdzi Theile za Henri Lihotem i Theodorem Monodem — wykazują pokrewieństwo ze sztuką, jak ją na­ zywa, murzyńską, za czym ma przemawiać symbolika i animizm tych m a l o w i d e ł oraz fakt, że przypominają one maski. Bez wątpienia już afrykańskie są malowidła naskalne Buszmenów z Afryki Południowej, dające dowód na związek prehistorii z teraźniejszością, czyli współczesny niemal czas ich powstania skojarzony z ich formą i techniką wykonania, nawiązującą do prehistorycznych naskalnych dzieł saharyjskich. Theilę nie daje tutaj jednak chronologii bezwzględnej, powołuje się natomiast w swoich spostrzeżeniach na Erika Holma . Pisząc o podobieństwach między sztuką staroegipską a „murzyńską" Albert Theile uważa, że czynnikami je powodującymi jest wykorzystanie przez tę pierwszą rodzimej inwencji artystycznej przy pewnej pogardzie dla w p ł y w ó w zewnętrznych i ś w i a d o m y m odgraniczaniu się kraju od s ą s i a d ó w oraz istnienie silnego etnicznie elementu negroidalnego wśród ludności starożytnego Egiptu, co w y w a r ł o w p ł y w na kształtowanie się sztuki. W rozdziale Sztuka starożytnego Egiptu bardziej jednak zajmuje się nie owymi podobieństwami, lecz religijnym znaczeniem sztuki egipskiej jako wyrazem walki ze śmiercią i przemijaniem. Niedostatecznie chyba podkreślone jest w książce, że — w przeciwieństwie do plemienne] — sztuka ta funkcjonowała w granicach państwa, co więcej — pełniła też rolę państwowotwórczą przez podnie­ sienie znaczenia władcy. Oczywiście niesposób odmówić jej religijnego znaczenia, ponieważ jednak religia stanowiła dla starożytnego Egiptu czynnik cementujący p a ń s t w o i świadomość etniczną, przeto nie można pominąć i tej funkcji sztuki. Upadek jej nastąpił, gdy zaczęła podlegać coraz silniejszym w p ł y w o m helleńskim, a wiązało się to jednocześnie z powolnym upadkiem państwa. Rozdział Sztuka hellenistyczna, Kartagina, sztuka rzymska jest nieco zaskaku­ jący. W dotychczasowych bowiem opracowaniach sztuki Afryki takiego punktu widzenia nikt nie podawał. Pojęcia: Grecja, Kartagina i Rzym, kojarzą się z kręgiem kultury śródziemnomorskiej, odległej od afrykańskiej. Wartością pracy Theilego jest 9 1 0 11 12 9 L h o t ě , op. cit. Jest to zapewne błąd popełniony przez tłumacza (w ogóle do przekładu można mieć wiele zastrzeżeń). Chodzi przypuszczalnie nie o animizm, lecz o animalizm — przedstawianie w sztuce m o t y w ó w zwierzęcych. E . H o l m , Felskunst im sildlicher Afrika, [w:] Die Steinzeit, Baden—Baden 1960. Por. przypis 2. Także J . Č e r n ý , Religia starożytnych Egipcjan, Warsza­ w a 1974. 1 0 11 1 2 �ARTYKUŁY RECENZYJNE i RECENZJE 279 zwrócenie uwagi na ten aspekt sprawy. Autor jednak w toku wywodu nie przedsta­ wia argumentów przemawiających za istotną łącznością kulturową między Afryką Północną a resztą kontynentu. Być może saharyjskie piaski legły już dostateczną zaporą, acz Theile zdaje się sugerować, że problem wart jest przebadania. Ciśnie się na marginesie wątpliwość, czy historyk sztuki zgodziłby się na samoistne trakto­ wanie' sztuki rzymskiej. Przyjęło się na ogół uważać, że była ona w kategoriach artystycznych repliką sztuki greckiej. O rzymskiej można mówić raczej w katego­ riach politycznych — jako sztuce w granicach imperium . 13 Rozdział zatytułowany Sztuka chrześcijańska jest chronologiczną kontynuacją poprzedniego. Podjęcie tego zagadnienia, w kontekście szerzej pojętej sztuki Afryki, też jest nowym ujęciem tematu zaproponowanym przez Alberta Theile. Rzecz oczy­ wiście dotyczy sztuki wczesnochrześcijańskiej. Opracowania innych autorów dostar­ czają co najwyżej omówień sztuki koptyjskiej i współczesnej etiopskiej, zwłaszcza przez badaczy włoskich . T u już autor swobodniej może przeanalizować, zrozumiałe zresztą, związki z kręgiem kultur Afryki. Podnosi w i ę c z jednej strony wykorzysta­ nie m o t y w ó w staroegipskich przez sztukę wczesnochrześcijańską i koptyjską, łącznie z doszukiwaniem się początków chrześcijańskiej idei Sw. Trójcy w egipskiej triadzie bóstw: Ptah — Izyda — Ozyrys. Z drugiej zaś strony dostrzega związki sztuki koptyjskiej i etiopskiej z plemienną, wyraźne zwłaszcza na południu Etiopii, w ś r ó d Galla czy Sidamo, wyrażające się w podobnych nieco formach rzeźb i motywach de­ koracyjnych . Podkreślając te związki w nadrzędnych kategoriach religijnej funkcji sztuki koptyjskiej, etiopskiej, jak i plemiennej, trudno atoli dostrzec bardziej szcze­ gółowe powiązania dwu nie przystających do siebie systemów religijno-filozoficznych: plemiennych wierzeń afrykańskich i ortodoksyjnego chrześcijaństwa monofizyckiego. Niewątpliwie zaś trzeba się zgodzić, że sztukę koptyjską i etiopską można nazwać ludową — w nieuczoności, uproszczeniach formy oraz swoistym skrzyżowaniu realiz­ mu z tkwiącą w niej symboliką zbliża się nieco do plemiennej. u 15 Sztuka islamu — kolejny rozdział książki — zwraca u w a g ę na brak w ł a ś c i w i e w tym kręgu podziału na sztukę „czystą" i stosowaną. Jest to, w e d ł u g przyjętej przez Alberta Theile koncepcji, konsekwencją religijnego znaczenia tej twórczości. Koran jest w e d ł u g niego regulatorem całego życia, również i tych sfer, które zali­ czylibyśmy do świeckich, zatem sztuka służy nadrzędnym wobec całego życia ideom religijnym . Autor polemizuje ze stwierdzeniami większości z n a w c ó w kultury arab­ skiej, iż Koran zabrania przedstawiać postaci ludzkie i zwierzęce — twierdzi, iż nie istnieje taki zakaz, chociaż zalecana jest tu powściągliwość. Są jednak, jak się zdaje, sury zakazujące przedstawiania postaci ludzkich i zwierzęcych, a najprawdo­ podobniej zależy to od interpretacji koranicznych p r z e p i s ó w . Ubóstwo m o t y w ó w ludzkich i zwierzęcych w sztuce islamu, zdaje się jednak świadczyć, że interpretacja szła w kierunku zakazu, stąd też tak częste motywy dekoracyjne: roślinne i geome­ tryczne. Motywy dekoracyjne o arabskiej proweniencji widoczne s ą zwłaszcza w Afryce Wschodniej. Ich symbolika i stylizacja zdają się świadczyć w e d ł u g autora o wspólnocie sztuki islamu i sztuki ludów pierwotnych — jak je określa — tego rejonu Afryki. 16 11 Rozdział Sztuka ludów pierwotnych stanowi u Alberta Theile odstępstwo w kon­ struowaniu schematu tego tematu w porównaniu z innymi opracowaniami. Jesteśmy przyzwyczajeni, że autorzy o m a w i a j ą działalność i osiągnięcia artystyczne poszczegól- 1 3 Por. К. К u m a n i e с к i, Historia kultury starożytnej Grecji i Rzymu, szawa 1965. Np. P. S с o 11 i, L ' Arte dei popoli primitivi, Milano—Roma 1951. Zwraca na to uwagę również L e u z i n g e r , op. cit. A. M r o z e k , Koran a kultura arabska, Warszawa 1967. Tamże. 1 4 1 5 1 6 17 War­ �280 ARTYKUŁY RECENZYJNE I RECENZJE nych ludów, kolejno, plemię za plemieniem, a chociażby szerzej zakreślanymi obsza­ rami stylowymi, jak np. basen Kongo, Gabon-Kamerun, basen Nigru, itd., wydzie­ lając z tego schematu sztukę Beninu jako przykład najwyższego wykwitu sztuki afrykańskiej tworzonej w ramach scentralizowanego państwa. Theile odchodzi od tego — rzeczywiście m o ż e już monotonnego — ujęcia, starając się przede wszystkim przedstawić za Placidem Tempelsem, afrykański, plemienny sposób myślenia, afry­ kańską filozofię życia i b y t u , a dzięki temu w y a n a l i z o w a ć z niej wartości swoiste dla sztuki plemiennej i wspólne dla sztuki całej Afryki. Sztukę plemienną można — w e d ł u g Theilego — interpretować w kategoriach przenikających ją magii i animizmu, totemu i tabu, wreszcie — pierwiastka seksualnego. Najlepiej zaś rozpatrywać łącznie z tych trzech punktów widzenia, przy czym za najważniejszy dla powsta­ wania sztuki uważa Theile impuls religijny. 18 Nie odrzucałbym, jak to czyni autor, ekonomicznej interpretacji sztuki plemien­ nej; jest ona widoczna chociażby poprzez interpretację religijną; temat nadaje się wszakże do bardziej szczegółowych rozważań, by go tu rozwijać. Dyskusyjne jest też wkomponowywanie totemizmu w system afrykańskich wierzeń i struktur społecz­ n y c h . Plemienny artysta nie musiał także być człowiekiem znaczącym społecznie w rodzie, klanie, plemieniu czy wiosce . Wreszcie nader hipotetyczny jest w p ł y w kultury starożytnego Egiptu na B e n i n . Z innych zarzutów można podnieść znaczne uproszczenia dające się zauważyć na mapie „rasy ludności Afryki" (str. 212), wyodrębnienie rasy etiopskiej (stanowią­ cej ciemnoskórą gałąź „rasy białej" — jak pisze autor) i zaliczenie do niej Etiop­ czyków, Wahimów, Watussi, Fulbe, Masajów i Tuaregów. Kryteria przynależności p a ń s t w o w e j mieszają się tu z kryteriami przynależności plemiennej, zestawienie zaś tych ostatnich też jest dyskusyjne. Razi wreszcie częste powtarzanie niezbyt precy­ zyjnego, a w naszej literaturze zarzuconego określenia „sztuka murzyńska" czy też „kultura murzyńska". Praca Alberta Theile jest interesująca dzięki przyjęciu wstępnych założeń trak­ towania sztuki Afryki jako organicznej całości podlegającej interpretacji religijnej i wykazującej w e w n ę t r z n e związki w twórczości poszczególnych l u d ó w i regionów. Jednakże wzajemne w p ł y w y kulturowe i artystyczne nie są należycie udokumento­ wane, generalna koncepcja zaś — jak zwykle, gdy idzie o sztukę — dyskusyjna. Co nie przeczy ani wartości poznawczej książki, ani konieczności podjęcia bardziej szczegółowych badań mogących owe związki, w p ł y w y i ogólną interpretację wyjaśnić, co zdaje s i ę sugerować autor. Marek Arpad Kowalski 19 20 21 ¡P. T e m p e l s , Bantu Philosophy, Pari® 1959. Nikt z autorów piszących o kulturach Afryki nie wspomina wprost o tote­ mizmie. B. S t e f a n i s z y n , Social and Ritual Life of the Ambo of Northern Rho­ desia, London—New York—Toronto 1964, wzmiankuje o możliwości jego istnienia w nie określonej bliżej przeszłości, natomiast A. M. Z o ł o t a r i e w, Rodowoj stroj i pierwobytnaja mifołogija, Moskwa 1964, wręcz zaprzecza jakimkolwiek śladom to­ temizmu w Afryce. so Warto niekiedy przyzwać na pomoc literaturę piękną, zwłaszcza jeśli dzieło w y s z ł o spod pióra człowieka znającego tradycję i plemienne struktury z w ł a s n e g o doświadczenia. O tym, że rzeźbiarz plemienny może być z w y k ł y m mieszkańcem wioski, zdaje się poświadczać w swojej powieści po części autobiograficznej, nigeryjski pisarz Ch. А с h e b e, Boża strzała, Warszawa 1967. K u przypuszczeniom tym skłania się F r o b e n i u s, op. cit. Przeczą im now­ sze badania historii Beninu, np. W. F a g g , The antiquities of Ife, [w:] Image, London 1949; t e g o ż , A Bronze figure in Ife style at Benin, [w:] Man, London 1950, oraz W. i В. F o r m a n , Benin art, Prague 1960. 1 8 1 9 2 1 �281 ARTYKUŁY RECENZYJNE I RECENZJE A. E . T E R - S A R K I S J A N C , Sowriemiennaja skwa 1972, s. 204, ilustr. 12, tabl. 13 siemja u armian, wyd. Nauka, Mo­ Pierwsze wzmianki o charakterze etnograficznym, dotyczące rodziny ormiań­ skiej, pochodzą z końca X V I I I wieku głównie od podróżników europejskich • (G. Schober, G . Garber, J . Lerch). Kultura ormiańska ze względu na s w ą inność budziła w ó w c z a s powszechne zainteresowanie w Europie. Rola, jaką w kulturze tej odgrywał niezmiernie rozbudowany system rodzinny, powodowała, że zwracano na niego szcze­ gólną uwagę. Po przyłączeniu Armenii do Rosji (1828 rok) rozpoczęła się "penetracja tej części Zakaukazia przez Rosjan. Ogólne rozbudzenie zainteresowań ludoznaw­ czych nie pozostało bez w p ł y w u na n a u k o w ą działalność rosyjską w granicach c a ­ łego imperium. Również na tym terenie zaczęto prowadzić pierwsze badania nad kulturą chłopską, do których w latach późniejszych (2 poł. X I X w.) włączyli się także Ormianie. Publikowano małe monografie opisujące życie chłopstwa ormiań­ skiego, pobieżnie inne dziedziny kultury, w tym również i rodzinę. Umieszczano je głównie w wydawnictwach geograficzno-krajoznawczych, których wiele powstało w tym okresie. Bardziej kompletne, choć nieliczne publikacje pochodzą dopiero z wieku X X . Ujmują one historycznie instytucję rodziny — gerdastan i „azg". W latach ostatnich pojawia s i ę szereg artykułów na temat przemian zachodzących na wsi ormiańskiej na skutek zmian społeczno-ekonomicznych wprowadzonych przez w ł a d z ę radziecką. Obejmują one również rodzinę. Książka Ter-Sarkisjanea stanowi pozycję w y j ą t k o w ą w etnograficznej litera­ turze ormiańskiej. Są to pierwsze studia porównawcze nad rodziną. Analizując poszczególne aspekty życia rodzinnego, a w i ę c strukturę, liczebność, stosunki gospo­ darcze i wewnątrzrodzinne, obrzędowość, autor kreśli model tradycyjnej rodziny ormiańskiej, a następnie współczesnej, starając s i ę wyjaśnić przyczyny trwania lub zanikania starych form rodzinnych. Momentem przełomowym jest wprowadzenie w ł a d z y radzieckiej w Armenii, która zmieniła gospodarcze postawy istnienia ro­ dziny, co w konsekwencji doprowadziło do zmian społecznych i kulturowych we­ wnątrz niej. Praca oparta jest na materiałach uzyskanych w czasie badań terenowych pro­ wadzonych w latach ,1965-1968 we wszystkich trzech geograficznych strefach Arme­ nii — górskiej, podgórskiej i dolinnej, ponieważ w p ł y w a j ą one na charakter gospo­ darki, a co za tym idzie i na układy rodzinno-społeczne. Wykorzystany jest również bogaty materiał statystyczny. Autor konsekwentnie trzyma się w y ż e j wymienio­ nych kryteriów geograficznych przy analizie poszczególnych dziedzin życia rodzinnego i konsekwentność ta załamuje się tylko przy opisie obrzędowości rodzinnej. Ter-Sarkisjanc starał się ustalić obrzędy charakterystyczne dla całej Armenii. Nie jest to m o ż l i w e ze w z g l ę d u na trwałe kulturowe w p ł y w y tureckie i perskie (szczególnie widoczne w wioskach przesiedleńczych) oraz na silne zróżnicowanie regionalne naj­ bardziej uwidaczniające się właśnie w obrzędowości. Dlatego część pracy poświęco­ na temu zagadnieniu jest dość schematyczna i ogólnikowa. W odróżnieniu od szeregu poprzednich publikacji o tej tematyce w książce zamieszczona jest charakterystyka pracy, dokładny opis źródeł i sposób ich doboru, podana i zinterpretowana próba badawcza. Jak już wspomniałam, autor część pracy poświęca tradycyjnej rodzinie ormiań­ skiej. Do lat dwudziestych X X wieku, czyli do wprowadzenia w ł a d z y radzieckiej, a nawet później, podstawowymi jednostkami rodzinno-społecznymi była grupa azg i gerdastan (wielka rodzina), których elementy szczątkowe można znaleźć i we współczesnej rodzinie. ,,Azg" to grupa rodowa składająca się z 6-8 pokoleń liczonych po męskiej linii zstępującej i liniach bocznych . Miała ona rolę patronimiczną. 1 1 E. K a r a p e t j a n , Rodstwiennaja gruppa u armian, Erewan 1966. �282 ARTYKUŁY RECENZYJNE I RECENZJE Oprócz więzi krwi łączyła jej członków jedność ideologiczna oparta na kulcie przodków, terytorialna, kolektywna organizacja gospodarki, obowiązek pomocy wza­ jemnej i krwawej zemsty. Azg był grupą egzogamiczną. W jego skład wchodzić mogło kilka wielkich rodzin, których podstawą, oprócz wyżej wymienionych ele­ mentów, była kolektywna własność, produkcja i p o d z i a ł . Obie formy rodzinne miały strukturę patriarchalną. G ł o w ą azgu był najstarszy jego członek — azgi metc, po­ dobnie gerdastanu — tak zwany tanuter. Kobietami i kobiecą częścią gospodarstwa kierowała w azgu — metc majr, w gerdastanie — tantikin, najczęściej żona najstarsze­ go członka grupy. Podział pracy oparty był na kryterium wieku, a w związku z tym pozycji w rodzinie, i kryterium płci. Starszy azgu decydował w sprawach gospodarczych, zawierania małżeństw, podziału spadku, n o r m o w a ł stosunki wew n ą t r z r o d z i n n e . Członków rodziny obowiązywał obyczaj „unikania", czyli różno­ rakie zakazy w stosunkach wewnątrzrodzinnych, głównie między krewnymi męża i żony oraz między m ę ż e m i żoną. Najbardziej rygorystycznie przestrzegane były formy zachowań między teściową i s y n o w ą *, Azg tworzył oddzielną dzielnicę, która brała od niego nazwę. Każdy gerdastan zajmował w niej jeden dom. Liczebność wielkiej rodziny wynosiła przeciętnie 50 osób, ale wielkość jej uzależniona była od ilości pokoleń, które się na nią składały. Grupa azg stanowiła liczebne zwielokrot­ nienie gerdastanów w y w o d z ą c y c h się od tego samego przodka. 2 s Rozpad wielkich rodzin i znaczne zmniejszenie w p ł y w u grupy azg pociągnął za sobą zmiany strukturalne wewnątrz rodziny. Proces ten trwa od 2 poł. X I X wie­ ku, czyli od okresu rozwoju gospodarki towarowo-pieniężnej w Armenii i tylko przyspieszony został na skutek wprowadzenia socjalizmu. Jako główną przyczynę tego rozpadu Ter-Sarkisjanc widzi kolektywizację zie­ mi. Każda rodzina dostawała w ó w c z a s działkę przyzagrodową wielkości od 1000 do 2500 m powierzchni. Przestała istnieć konieczność, a nawet możliwość zatrudniania w gospodarstwie dużej ilości osób, w związku z czym gerdastan zaczął się rozpadać. Sytuacja materialna rodziny nadal zależy tak od w a r u n k ó w geograficznych (strefy geograficznej), jak i społecznych. Obecnie głównymi grupami społeczności wiejskiej są kołchoźnicy, robotnicy i urzędnicy. Podstawą budżetu rodzinnego jest pensja z pracy w przedsiębiorstwie, ale niemały dochód pochodzi z działki przyzagrodowej dzięki uprawie winorośli i o w o c ó w w strefie dolinnej, a w górskiej — hodowli. Autor tylko wspomina o drobnej wytwórczości i przemysłach domowych, które w gospodarce i budżecie rodzinnym odgrywają niepoślednią rolę i s ą zjawiskiem bardzo częstym, jeżeli nie masowym. 2 Autor posługuje się pojęciem mieszkańcy wsi, nie zaś chłopstwo — co jest ogól­ ną tendencją w etnografii radzieckiej — z uwagi na to, że skład społeczny wsi jesit bardzo niejednolity (kołchoźnicy i chłopi indywidualni stanowią około 70°/o ludności), a jego struktura ciągle ulega zmianie w kierunku zmniejszenia liczby osób zatrud­ nionych w rolnictwie. Na wsi ormiańskiej dominuje obecnie rodzina dwupokoleniowa (około 50%> wszystkich rodzin), pozostałe składają się z trzech, rzadziej z czterech pokoleń, ale nie jak w przeszłości — z rodziców i kilku żonatych synów, lecz z rodziców i jedne­ go żonatego syna. Pozostali prowadzą w ł a s n e gospodarstwa. Najwięcej rodzin dwupokoleniowych jest w grupach robotniczych i urzędniczych, w mieszanych społecznie występują przede wszystkim trzypokoleniowe. Liczebność rodziny zależna jest od strefy zamieszkiwania — największa w rejonach górskich, oddalonych od ośrodków przemysłowych i przez to bardziej zachowawczych. Przeciętna wielkość rodziny 2 E. Karapetjan, Armianskaja siemiejnaja obszczina, Erewan 1958. W. В d o j a n, Krownorodstwíennyj azg i rodstwíenivy je otnoszenia u armian, „Sowietskaja Etnografia", 19511 nr 1. W. P a n j a n, Obyczaj izbieganija u armian i jego izżiwanije za gody Sowietskoj własti, „Istoriko-Fiłołogiczeskij Żurnał", 1968 nr 2. 3 4 �283 ARTYKUŁY R E C E N Z Y J N E I R E C E N Z J E ormiańskiej wynosi 6 osób. Według autora wiele rodzin nierozdzielonych jeszcze istnieje. Ter-Sarkisjanc nie pisze jednak nigdzie wyraźnie, co uważa za rodzinę rozdzieloną i jakie są kryteria ją wyodrębniające, kiedy rozdzielenie s i ę jest tylko formalne, a kiedy faktyczne. Wprowadza to w tekście niejasności i stanowi błąd metodyczny. Z a najbardziej zachowawczą sferę życia rodzinnego uważa autor stosunki we­ wnątrzrodzinne. Jako przykład podaje pozycję kobiety w rodzinie. Mimo dekretów w ł a d z y radzieckiej w równouprawnieniu i kolektywizacji rolnictwa, włączających kobietę w proces produkcji ogólno państwowej, nie zmienił się jej status tak rady­ kalnie, jak tego oczekiwano. Demokratyzacja stosunków wewnątrzrodzinnych nastą­ piła tylko w małej rodzinie, a ta w czystej postaci występuje prawie w y ł ą c z n i e w mieście. Zmieniło się natomiast pojęcie i zakres władzy głowy rodziny. Mimo zachowania autorytetu starszych i szacunku wobec nich, faktycznie kieruje domem nie najstarszy członek rodziny, ale najbardziej wykształcony. Przemianom uległa obrzędowość rodzinna, w tym weselna, która była i jest najbogatsza i najbardziej rozbudowana. Skrócony został okres zaręczynowy i we­ selny oraz niektóre obrzędy straciły znaczenie magiczno-religijne i mają charakter przeżytkowy,, ale dawna forma całego cyklu została zachowana. Podobnie uprościły się obrzędy pogrzebowe. Tradycyjny rytuał pozostaje zachowany tylko przy pogrze­ bach starców. Obecnie zezwala się kobietom na uczestniczenie w pogrzebie, czego dawniej nie mogły robić. Obrzędy narodzeniowe omówiono w bardzo w ą s k i m za­ kresie, może dlatego, że nie były one nigdy ani bogate, ani widowiskowe. Proces industrializacji, wzrost kontaktów z ośrodkami miejskimi, propagowanie przez p a ń s t w o Określonego sposobu życia (np. wesela komsomolskie) w p ł y w a j ą na zmianę potrzeb ludności wiejskiej i zanik wielu tradycji. W p ł y w tych czynników jest najmniej widoczny w rejonach górskich, gdzie naturalne warunki utrudniają dotarcie nowym dla kultury ormiańskiej zjawiskom. Pracy Ter-Sarkisjanea można zarzucić przede wszystkim nieadekwatność tytułu do treści książki. Analiza przeprowadzona przez autora dotyczy tylko i wyłącznie rodziny wiejskiej, a nie jak sugeruje tytuł, rodziny ormiańskiej w ogóle. Ogólniko­ w o ś ć niektórych stwierdzeń i niewyczerpujące omówienie tematu stanowią duży mankament. Ponadto autor nie definiuje nigdzie terminów, którymi się posługuje, takich jak np. „rodzina x-pokoleniowa", „nierozdzielona", „rozdzielona", „mała", „wielka rodzina". Jednakże jest to jedyna praca ujmująca w miarę całościowo problem chłopskiej rodziny ormiańskiej i zmian w niej zachodzących i chociażby dlatego zasługuje na uwagę. Longina Jakubowska M. SUŻIKOW, G . D I E M A K O W , Wlijanije naci], Ałma Ata 1974, s. 199 podwiżnosti nasielenija na sbliżenije Procesy migracyjne, a ściślej różne ich aspekty, są przedmiotem wielu badań socjologicznych i etnograficznych jako jedne z najważniejszych problemów krajów łndustrializującyeh s i ę lub zindustrializowanych. M. Sużikow i G. Diemakow ukazują przebieg procesu migracji w okresie kapitalizmu i socjalizmu koncentrując się na jej w p ł y w i e na powstanie zintegrowanego, wielonarodowościowego społeczeństwa. M i ­ gracja ukazana została jako przyczyna zmian ilościowych i jakościowych, jakie zaszły w strukturze ludności zamieszkującej Kazachstan. Przeprowadzona przez autorów charakterystyka migracji w warunkach ustroju kapitalistycznego i socjalistycznego w Związku Radzieckim pozwala nam dostrzec istotne zmiany, jakie zaszły przede wszystkim w sferze świadomości w stosunkach �284 ARTYKUŁY R E C E N Z Y J N E I R E C E N Z J E między narodami. Migracja rozpatrywana jest jako wynik ekonomicznej sytuacji państwa. Także motywy migracji w y w o d z ą się zawsze z przyczyn ekonomicznych (bezpośrednio lub pośrednio). Polityka carska w latach 60-ych X I X wieku zmierza­ jąc do likwidacji przeludnienia centralnej części kraju i znalezienia nowych źródeł dochodu, które widziano w rozwoju rolnictwa i przemysłu tekstylnego, posłużyła się przesiedlaniem ludności na tak zwane kresy, między innymi do Kazachstanu. W p ł y n ę ł o to początkowo niekorzystnie na stosunki społeczne, nowe bowiem układy kapitalistyczne nałożyły się na stare feudalne, powodując nowe konflikty. Typowe dla w a r u n k ó w kapitalistycznych konflikty społeczne w y s t ę p o w a ł y tam ze znaczną siłą, a polityka carska (poprzez preferencje dla ludności rosyjskiej) przyczyniła się do ich pogłębienia. W trudnej sytuacji znaleźli się koczownicy. Koncentracja ziemi i pastwisk w rękach feudałów p o w o d o w a ł a dalsze pogarszanie się sytuacji mate­ rialnej części ludności. Nie wszyscy mogli przystać na warunki dzierżawy, by zająć się rolnictwem i przejść do osiadłego trybu życia. Pozbawieni bydła, nie mający pieniędzy na opłatę dzierżawy pasterze, powiększali szeregi rezerwowej armii pra­ cy (s. 47-48). Autorzy nie zawsze doprowadzają do końca swoje rozważania. Niejasne jest dla nas na przykład, jakie szanse zatrudnienia mieli ludzie stanowiący rezerwową armię pracy. Trudne do wytłumaczenia jest także posunięcie rządu carskiego, który po pewnym czasie przestał interesować się przesiedleńcami i pomagać im w zagospo­ darowaniu się na nowym terenie (s. 48). Nie wiemy w ogóle, jakie zasady prawne określały warunki przesiedlania i jak wykorzystywany był dochód z rolnictwa, Do kwestii ogólności stwierdzeń jeszcze powrócę. Charakterystyka migracji w warunkach ustroju socjalistycznego, dana nam przez autorów, wskazuje na nasilenie migracji w latach 20-30-ych X X wieku. Przyczyną tego wzrostu był planowy rozwój przemysłu, industrializacja kraju. W Kazachstanie brak b y ł o rąk roboczych. P r z e m y s ł potrzebował wykwalifikowanej siły roboczej. Migrowali jednocześnie ludzie, którzy nie mogli zająć się rolnictwem na innych terenach, a tam znajdowali korzystne warunki po temu. Robotnicy miejscy z tere^ n ó w centralnych znajdowali zatrudnienie w kołchozach i sowchozach w charakterze traktorzystów, szoferów, rzemieślników itp. Migracja spowodowała zmianę w do­ tychczasowej strukturze narodowościowej Kazachstanu. Migrowali przede wszystkim ludzie z terenu Federacji Rosyjskiej, Ukrainy, Białorusi. O ile w warunkach ustroju kapitalistycznego konflikty między narodowościami były bardzo silne, to w nowym ustroju stała się możliwa współpraca narodów, wymiana doświadczeń, wzajemna pomoc. Praca zawiera bogaty zestaw danych liczbowych ilustrujących zmiany j a ­ k o ś c i o w e i ilościowe w Kazachstanie, jakie zaszły pod w p ł y w e m migracji, prowa­ dząc do integracji społeczeństwa. Są to zmiany społeczne związane z powstaniem nowych możliwości pracy. Migracja przyniosła także istotne zmiany w strukturze wieku ludności, gdyż do Kazachstanu napłynęło wiele młodzieży z innych terenów kraju. Dane liczbowe zawarte w pracy wskazują na dynamiczny wzrost liczby lud­ ności w latach 60-tych, wskazują też dokładnie, jak pod w p ł y w e m migracji zmieniał się skład narodowościowy Kazachstanu, ile osób napłynęło i z jakich republik, osie­ dlając się w mieście lub na wsi, w p ł y w a j ą c na zmianę składu narodowościowego i socjalnego omawianego terenu (np. tabele na str. 125, 146-147). Ukazanie procesu migracji w aspekcie jej w p ł y w u na zmianę składu narodo­ w o ś c i o w e g o i związanych z nim stosunków społecznych pozwala nam na zrozumie­ nie istoty przemian, jakie dokonały się w Kazachstanie po Rewolucji Paździer­ nikowej. Praca ma jednak i słabsze strony. Jedną z nich jest zasygnalizowana już zbyt­ nia ogólność niektórych stwierdzeń. Wiele m ó w i się na przykład o powstaniu społe- �ARTYKUŁY R E C E N Z Y J N E t R E C E N Z J E 285 czeństwa zintegrowanego wspólnymi celami i ideałami, o powstaniu nowej socja­ listycznej kultury, o zbliżeniu narodów. Podobnie ogólnie brzmią rozważania o po­ wstaniu nowej kultury, sprowadzające się do wniosku, iż „migracja ludności sprzy­ ja zbliżeniu narodów, internacjonalizacji życia społecznego w socjalizmie" (s. 174). W tych samych warunkach wspólnoty duchowej następuje przekaz najcenniej­ szych wartości z dorobku poszczególnych narodów, które stają się wspólną w ł a s ­ nością. Trochę więcej uwagi poświęcają autorzy charakterystyce nowej, socja­ listycznej kultury, którą cechuje między innymi rozwój twórczości poszczegól­ nych narodów w różnych dziedzinach literatury i sztuki, wzrost wydawnictw w po­ szczególnych językach, wymiana doświadczeń i współpraca kulturalna dla w s p ó l ­ nego celu (s. 171-178). Autorzy nie określają, jak w ł a ś c i w i e pojmują proces integracji i kiedy m o ż n a m ó w i ć o jego zakończeniu. Przeprowadzona przez nich charakterystyka etapów p o wstawania socjalistycznego społeczeństwa zintegrowanego (społeczeństwa wielona­ rodowościowego) każe nam przypuszczać, iż proces ten nie został jeszcze zakończo­ ny, że będzie można o tym m ó w i ć dopiero w społeczeństwie komunistycznym (s. 167-168). Zamieszczone w pracy wyniki badań przeprowadzonych przez S. Baranowicza w Uzbeckiej S S R w latach 60-tych X X wieku są w e d ł u g autorów pracy dowodem na w p ł y w wspólnej pracy przedstawicieli wielu narodowości na proces integracji. Według mnie w y k a z u j ą one, iż nie można jeszcze m ó w i ć o p e ł n y m zintegrowaniu. Na pytanie: „Czy masz przyjaciela wśród ludzi z innych narodowości?" 83% odpowie­ działo tak 15'°/o — nie, a 2'°/o nie udzieliło odpowiedzi. 84% zaprasza ludzi z innych narodowości na święta rodzinne, 12% nie zaprasza, 3% nie udzieliło odpowiedzi. Na pytanie, czy uznaje się tylko w ł a s n e święta i tradycje narodowe czy ogólnopaństwo­ we 83°/o odpowiedziało, że uznaje ogólnopaństwowe, IO°/o uznaje tylko w ł a s n e , 7% nie odpowiedziało na pytanie (s. 181-182). Wydaje mi się, że brak tu wyjaśnienia, ile osób spośród tych 83% uznaje zarówno tradycje ogólnopaństwowe, jak i tradycje w ł a s n e g o narodu, a ile nie uznaje tradycji i świąt w ł a s n e g o narodu, a tylko ogólno­ państwowe. Jednoznaczne określenie terminu „integracja" znacznie ułatwiłoby nam zrozumienie w n i o s k ó w autorów. Wydaje mi się, iż powinni oni zachować większą ostrożność w formułowaniu stwierdzeń i wystrzegać się jednostronności w ocenie przebiegu procesu integracji. Z omawianej tu pracy można zaczerpnąć wskazówki metodyczne przydatne do badania procesów migracyjnych. Etnograf chciałby zapewne znaleźć w pracy o in­ tegracji narodowości odpowiedź na pytanie, jakie treści niosła ze sobą kultura każ­ dego z narodów, jak w y g l ą d a ł o zetknięcie się tych treści (choćby w kilku dziedzi­ nach życia) i jak przebiegał proces tworzenia się nowego obrazu kultury. Należy jed­ nak pamiętać o założeniach pracy i zainteresowaniach jej autorów, którzy nie są etnografami i nie skoncentrowali się na badaniu procesów kulturowych. Znajomość pewnych cech procesów migracyjnych, rozumianych jako splot określonych przyczyn i skutków, a także zdanie sobie sprawy z naszych oczekiwań wobec poruszonego tematu pozwala na stawianie dalej idących pytań, dzięki którym m o ż l i w e jest przejście od badania zmian ilościowych i jakościowych, które można wyrazić liczbo­ wo, do badania świadomości integrujących się narodów, do poznania i zrozumienia charakteru współczesnych procesów także kulturowych. Praca Sużikowa i Diemakowa ukazuje nam bogaty obraz przemian społecznych, ilustrowany materiałem sta­ tystycznym, pozwalając na zrozumienie kierunków zmian i wytłumaczenie sytuacji współczesnej. Szkoda tylko, że autorzy nie ustrzegli się ogólnych stwierdzeń i wiele pytań pozostawili bez odpowiedzi. Iwona Kabzińska-Stawarz �286 ARTYKUŁY RECENZYJNE I RECENZJE S I E M J A К А К O B I E K T FIŁOSOWSKOGO D O W A N I J A , Leningrad '1974, s. 148 I SOCJOŁOGICZESKOGO ISSLE- Niewielka ta praca jest przeglądem różnych koncepcji i badań związanych z rodziną i małżeństwem. Omówiono w niej ważniejsze koncepcje filozofii niemie­ ckiej i socjologii amerykańskiej, angielskiej i radzieckiej. Autorzy poszczególnych rozdziałów skoncentrowali się na przedstawieniu i porównaniu wybranych kon­ cepcji dla wykazania podobieństw i różnic w podejściu badaczy lub dla udoku­ mentowania omawianych przez siebie procesów. Raczej rzadki jest przypadek oce­ niania poszczególnych koncepcji. Mamy tam głównie generalne podsumowanie kie­ runków badań i charakterystykę procesów, których te koncepcje dotyczą. Nie mam zamiaru o m a w i a ć wszystkich przytoczonych w pracy koncepcji i w y n i ­ k ó w badań. Chciałabym jedynie scharakteryzować główne problemy badawcze, po­ pierając je wybranymi przykładami badań, co jest Chyba zgodne z podstawowymi założeniami pracy. Począwszy od przedstawienia poglądów Kanta, Fichtego i Hegla (co ukazuje nam mniej znane aspekty ich filozofii) przechodzimy wraz z autorami poszczególnych rozdziałów do badań najnowszych. Poglądy filozofów niemieckich na rodzinę i małżeństwo pozwalają nam na od­ tworzenie obrazu patriarchalnej rodziny niemieckiej na tle pruskiej ideologii miesz­ czańskiej. W obrazie tym rzuca się w oczy nierówna pozycja kobiety i mężczyzny w rodzinie, wywodzona przez tych filozofów z praw natury. Kobieta jest przed­ miotem, narzędziem w ręku mężczyzny, któremu musi być całkowicie posłuszna i od którego jest zależna, choćby przez fakt posiadania wspólnego majątku. Teore­ tycznie przysługuje jej prawo do swobody, ale słusznie pyta Fichte, po co kobieta miałaby tej swobody pragnąć, będąc zawsze uzależniona od woli mężczyzny: ojca, męża (s. 18). Kobieta określona została jako strona pasywna, mężczyzna zaś jako aktywna i stąd ma płynąć jego przewaga w życiu politycznym, naukowym, w eodzlnie. Wszyscy wymienieni filozofowie zgodnie uznają małżeństwo za instytucję o cha­ rakterze rzeczowo-osobowym. Powinno ono być zawarte zgodnie z prawem, bez przymusu, podstawą trwałości ma być wspólnota majątkowa, a cechować je po­ winna dozgonna trwałość. Kwestia uczucia jako podstawy m a ł ż e ń s t w a nie jest raczej brana pod uwagę. W koncepcji Hegla w a ż n e jest dla badaczy rodziny pod­ kreślenie przez filozofa związku rodziny ze społeczeństwem, jednostki z grupą, co zostało potem wykorzystane przez myśl dialektyczną Marksa. Na ten aspekt zwraca się także u w a g ę we współczesnych badaniach socjologicznych, co wyraźnie ukazuje nam charakterystyka badań zamieszczona w dalszych rozdziałach pracy. Na lata 30-40 X X wieku przypadają początki silniejszego zainteresowania ro­ dziną w USA, procesami, jakie w niej zachodzą, co znajduje swój wyraz w groma­ dzeniu materiału empirycznego. W latach 50-60 powstaje wiele koncepcji zmian, których autorzy zwracają u w a g ę między innymi na problematykę osobowości, socja­ lizacji młodzieży, zmian społecznych i politycznych, rozwoju ekonomicznego i na ich związek z rodziną. Od lat 60-tych do dziś trwa nowy etap badań, który przynosi nowe wyniki (s. 42-43). Jak można zorientować się z przedstawionego nam materiału rodzina rozpatry­ wana jest zazwyczaj w aspekcie więzi z innymi instytucjami społecznymi oraz więzi wewnątrzrodzinnych. Układy, w jakie wchodzi rodzina, ulegają jednak istotnym zmianom. Ilustruje to dobrze przykład koncepcji W. F . Ogburna, który zapoczątko­ w a ł w ł a ś c i w i e w 1929 roku badania nad zmianami funkcji rodziny i stwierdził zanik pewnych funkcji przejętych przez inne instytucje. Wychowanie młodzieży zostało w znacznym stopniu przerzucone na szkołę, kwestia spożywania posiłków została rozwiązana przez bary, stołówki itp., kwestia prania przez pralnie itd. (s. 43-44). Jak wynika z przedstawionego nam materiału i z wniosków, do których doszli �ARTYKUŁY R E C E N Z Y J N E I R E C E N Z J E 287 autorzy pracy, zmiany zachodzące w rodzinie mogą być spowodowane czynnikami istniejącymi obiektywnie poza rodziną, na przykład industrializacją, urbanizacją, układami politycznymi, ekonomicznymi, jak i przemianami społecznymi w p ł y w a j ą ­ cymi na dezintegrację systemu pokrewieństwa. „Poglądy o stopniu zmiany i jej kie­ runku oscylują między przeświadczeniem o upadku rodziny jako instytucji społecznej i jej rozpadzie [С. C. Zimmerman] a teorią reorganizacji rodziny jako »normalnego« procesu społecznego [Parsons, Burgess], który może być określony jako dezin­ tegracja przejściowa [Parsons]" (s. 64). Cytowany w pracy E . S. Markarjan stwier­ dza, iż „żaden z badaczy, z wyjątkiem Ogburna, nie ustanawia zasadniczych zależ­ ności. Wskazują oni tylko na związek między dynamiką wydzielonego przez nich czynnika a zmianami rodziny [...]" nie wychodząc w ten sposób poza ramy rozwa­ żania kooperatywnego typu z w i ą z k ó w w odróżnieniu od związku subordynadji (s. 68). Zamieszczone w omawianej przeze mnie części pracy wyniki badań socjolo­ gicznych wskazją na zmianę modelu rodziny od związku prawno-osobowego do związku opartego na uczuciu i przyznaniu kobiecie równych praw. Autor artykułu o socjologicznych badaniach rodziny w U S A krytykuje jednak takie podejście porównawczo-typologiczne i uważa, że proces zmiany rodziny powinien być rozpatrywany w układzie „konkretno-historycznego badania socjologicznego" z dokładną lokaliza­ cją historyczną modelu tradycyjnego i współczesnego (s. 68). B. W. Gołofant, autor artykułu, nie uzasadnia jednak swojej koncepcji. Wyznaje on niewątpliwie poglądy materializmu historycznego, lecz przy formułowaniu zarzutów powinien uczynić je bardziej konkretnymi i wykazać braki krytykowanej metody. Chciałabym jeszcze dodać, że w rozdziale p o ś w i ę c o n y m socjologii amerykańskiej przedstawiono koncepcje W. F . Ogburna, M. F . Nimkoffa, R. F . Wincha, W. J . Goode, C. C. Zimmermana, F . W. Burgessa, H. T. Loche'a, W. Wallera i T. Parsonsa. Osobny rozdział obejmuje badania roli rodziny i społeczeństwa w procesie socja­ lizacji jednostki. Przedstawiono w nim głównie koncepcje i wyniki badań socjolo­ g ó w radzieckich О. I . Iwanowa, О. I. Szkaratana, L . P. Bujewej, B. G . Ananjewa, A. G. Charczewa, E . W. Sikiewicza i in., porównując niektóre wyniki ich badań z badaniami amerykańskimi i angielskimi. О. I . Iwanow podkreśla w a g ę społeczną problemu i stwierdza, iż wielu badaczy uznało rolę rodziny w socjalizacji jednostki za najważniejszą z ról (s. 84). W p ł y w rodziny na jednostkę zależy od wielu czynników. Badania A. Charczewa, G. A. Ż u r a w l e w e j , E . W. Sikiewicza i W. N. Szubkina obejmują związki dprosłych członków rodziny ze społeczeństwem, wyrażające się między innymi w wielkości dochodu rodziny, stosunkach w rodzinie, kulturalnym poziomie rodziców. Czynniki te określają miejsce rodziny w społeczeństwie, a często i sytuację dziecka (s. 87). Badania W. N. Szubkina i W. W. Wodzińskiej przeprowadzone w latach 60-tych uka­ zały w p ł y w pracy rodziców na wybór zawodu przez dzieci, a także związek między charakterem pracy rodziców a oceną różnych rodzajów pracy przez dzieci (s. 88-90). Za najważniejsze instytucje oddziałujące wychowawczo na młodzież uznano ro­ dzinę, szkołę i grupę rówieśniczą (badania W. B. Gołofanta i W. T. Frołowej, s. 93), wskazując na największą rolę grupy rówieśniczej i rodziny w kształtowaniu potrzeb młodzieży. Dla porównania badania amerykańskie J . S. Colmana ukazały w p ł y w na przykład grup sportowych, stanowiących ideał dla wielu młodych ludzi, na po­ głębianie się konfliktów między wartościami świata dorosłych i świata dorastającej młodzieży (s. 94). Osobne zagadnienie to rola ojca i matki w rodzinie. Autorytet rodziców może być określony przez ich pozycję majątkową, jak i przez cechy osobowościowe, w p ł y w a j ą c e na utrzymanie więzi z wybranym członkiem rodziny, głównie z matką (np. badania prowadzone przez K . Pippinga, R. Koniga i L . Rosenmayra w R F N , s. 97). Zbyt ogólne wydaje mi się twierdzenie A. Charczewa o dominacji osobowo­ ściowych cech wychowawcy, zarówno ojca jak i matki, w określaniu autorytetu �288 ARTYKUŁY R E C E N Z Y J N E I R E C E N Z J E w krajach socjalistycznych, podczas g d y w krajach kapitalistycznych autorytet ten określa się głównie na podstawie wielkości własności prywatnej (s. 97). Chyba r ó w ­ nież w państwie socjalistycznym można znaleźć grupy ludzi cieszących się autory­ tetem i szacunkiem tylko przez wzgląd na ich sytuację materialną, ocenianą jako dobra. Jak wynika z badań przeprowadzonych w Z S R R i U S A coraz w i ę k s z e g o zna­ czenia nabiera rola obydwojga rodziców w wychowaniu dziecka, zwłaszcza wtedy, gdy matka pracuje zawodowo. Taka pracująca poza domem matka wywiera także określony w p ł y w na psychikę dziecka, wyrabiając w nim samodzielność, umiejętność podejmowania decyzji. Córki uczą się od matki, jak powinna wyglądać rola kobiety w rodzinie, określają s w ó j stosunek do innych ludzi, a przede wszystkim do ojca (badania G. S. Slesariewa, Z. A. Jankowej, A. G. Charczewa, L . W. Hoffmana, E . Devereux, R. Rogersa i U . Bronfenbrennera). Cechą rodziny jako grupy społecznej jest zmienność jej form i funkcji, co jest w znacznym stopniu związane z relacjami rodziny i społeczeństwa. Problemem zmian rodziny, które prowadzą do zjawiska określonego przez autorów badań jako dezintegracja, zajęli się już K . Marks i F . Engels, badając społeczeństwo kapitali­ styczne 2 poł. X I X wieku. Postęp techniczny w tym okresie spowodował podniesie­ nie się poziomu życia głównie robotników wykwalifikowanych, nie zmieniając sy­ tuacji drobnego proletariatu i w p ł y n ą ł na dezintegrację życia rodzinnego (s. 110). Proces dezorganizacji rodziny trwa nadal. Według A. Charczewa we współczesnych społeczeństwach kapitalistycznych wyraża się on w zmniejszeniu liczby członków rodziny i spadku przyrostu naturalnego, w upadku społecznych i kulturalnych war­ tości, w dążeniu do możliwie największej izolacji od społeczeństwa, w zwiększeniu liczby rozwodów, nieślubnych dzieci i nieszczęśliwych rodzin (s. 110). Szkoda, że autor nie wyjaśnia, co rozumie przez „upadek społecznych i kulturowych wartości rodziny w społeczeństwie burżuazyjnym". Jakie wartości ma na myśli i w czym widzi przyczyny tego upadku? Rodzina współczesna jest uwikłana w konflikty w e w n ę t r z n e i zewnętrzne z in­ nymi instytucjami społecznymi (szkoła, kościół). Naruszenie struktury ról społecz­ nych spowodowało dezorganizację funkcji rodziny, wyrażającą się w zwiększonej ilości rozwodów, nieporozumień rodzinnych zarówno w krajach kapitalistycznych, jak i socjalistycznych. C. Kirkpatrick widzi przyczynę naruszenia ról społecznych w Obiektywnej nierówności kobiety i mężczyzny z jednej strony, a głoszeniu idei równości z drugiej (s, 111). Niestety nie mamy rozwinięcia tej myśli. Nie wiemy, skąd czerpie autor pomysł o „obiektywnej nierówności" płci i co przez to rozumie. Badania prowadzone w Z S R R umożliwiły ustalenie wielu przyczyn dezintegracji rodziny, który to proces zachodzi w tym kraju nieprzerwanie od Rewolucji Paździer­ nikowej. Tacy badacze, jak C. Urłanis, A. G . Charczew, A. B. Sacharow, E . M. Moriew, N. Sołowiew, W. S. Orłów, Ł. M. Żłobin, K . Cetkin i in., widzą przyczyny dezintegracji w ogólnych procesach ekonomicznych (industrializacja, urbanizacja), w ekonomicznej samodzielności kobiety, ułatwiającej jej uzyskanie rozwodu, w dermograficznych i psychologicznych skutkach wojny oraz w znacznym uproszczeniu procedury rozwodowej (s. 118). Ogólnie można chyba stwierdzić na podstawie materiału zawartego w artykule, iż na dezintegrację rodziny w p ł y w a j ą zarówno procesy przebiegające niejako poza nią, jak i te, które są zależne od osobowości jej członków. Niewielki rozdział poświęcono specyfice wychowania w rodzinie w różnych społecznościach i kulturach. E . W. Sokołów i B. N. Dukowicz przypomnieli znane dobrze etnografom koncepcje F . Boasa, M. Mead, R. Benedict, A. Kardinera i P. L i n tona o kształtowaniu s i ę jednakowych cech charakteru uczestników jednej kultury, które to cechy w innej kulturze nie występują wcale lub nie są równie silne. Cechy te to na przykład pasywność i aktywność, różny stopień umiejętności adaptowania �ARTYKUŁY RECENZYJNE I RECENZJE 289 się do nowych warunków, podejrzliwość, otwartość itp. Dla przykładu przytoczono badania A. Kardinera nad związkiem systemu wychowania z kulturą u mieszkańców wyspy Alora na Oceanie Spokojnym i u Indian K o m a ń c z ó w oraz badania D. Riesmana nad zmianami osobowości pod w p ł y w e m warunków wychowania. Wszystkie te poglądy zostały ocenione przez autorów artykułu jako zbyt schematyczne. Zakła­ dają oni także, iż każde społeczeństwo (w myśl zasad materializmu historycznego) dąży do tego, by przekaz dziedzictwa kulturowego nie polegał tylko na powielaniu, ale na rozszerzaniu tegoż przez następne pokolenia. Omówiony tu przeze mnie przegląd badań daje nam możliwość uchwycenia i zrozumienia procesu zmian, jakim podlegała i podlega nadal rodzina i małżeństwo. Instytucje te poznajemy nie dzięki bezpośredniemu opisowi, ale poprzez udostępnie­ nie nam i omówienie w y n i k ó w badań i koncepcji badawczych czołowych socjologów amerykańskich, angielskich, radzieckich i niemieckich. Wyniki badań nad rodziną i m a ł ż e ń s t w e m pozwoliły im na wysunięcie w n i o s k ó w dotyczących szerszej rzeczy­ wistości społecznej. Niektóre koncepcje mają swoje słabsze punkty, co wykazali autorzy prący lub co starałam się sama wykazać w trakcie omawiania książki. Pod­ stawowym niedociągnięciem jest niejasność i nadmierna ogólnikowość głoszonych poglądów. Błędów tych jest jednak niewiele i należy stwierdzić z całym przekona­ niem, że książka ta dostarcza nam wiele informacji o historii badań nad rodziną. Jej wartość poznawcza wyraża się nie tylko w przybliżeniu nam wielu koncepcji ba­ dawczych współczesnych socjologów. Dzięki niej poznajemy prawdziwą, zmienia­ jącą się rzeczywistość społeczną, a ukazanie związków rodziny z szerszym kon­ tekstem społecznym umożliwa nam zrozumienie pewnych procesów, np. dezintegracji, roli rodziny i innych instytucji w socjalizacji jednostki. Zamieszczenie w pracy kon­ cepcji socjologów radzieckich oraz amerykańskich i zachodnioeuropejskich pozwala nam jednocześnie uchwycić pewne różnice i podobieństwa w przebiegu niektórych procesów społecznych w różnych ustrojach i w podejściu metodologicznym do ba­ dania rzeczywistości. Iwona Kabzińsfca-Staiuarz 1» — Etnografia Polska, Х Х Д � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/b3c1727baa996cf09baa09b3859c48a5.pdf 82f1a6e311f0473bde3324c2e027bb11 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6426 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2009 Subject The topic of the resource Kurpie - religijność antropologia religii religijność wspólczesna Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5999 Title A name given to the resource Współczesna religijność na Kurpiach / ETNOGRAFIA POLSKA 2009 t.53 Description An account of the resource Etnografia Polska 2009 t. 53 s.147-156 Creator An entity primarily responsible for making the resource Baraniecka-Olszewska, Kamila Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text S T U D I A I M A T E R I A Ł Y „Etnografia Polska”., t. LIII: 2009, z. 1-2 PL ISSN 0071-1861 KAMILA BARANIECKA-OLSZEWSKA Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa WSPÓŁCZESNA RELIGIJNOŚĆ NA KURPIACH PARĘ SŁÓW WSTĘPU Przygotowując projekt badań nad współczesną polską religijnością katolicką, jak w przypadku każdego podobnego planu, stajemy przed fundamentalnym wy­ borem, gdzie owe badania przeprowadzić. Są miejsca, które same zachęcają, by to j e uczynić przedmiotem studiów. Wszak mnóstwo w naszym kraju tętniących życiem (religijnym) sanktuariów, miejscowości znanych właśnie z szumnych uroczystości kościelnych, miejsc spornych objawień itp. Badania w Częstochowie, Licheniu, Kalwarii Zebrzydowskiej czy Gietrzwałdzie pokażą nam jednak tylko jedną stronę dzisiejszej religijności - przede wszystkim tę pielgrzymkową, wyjazdową, sanktuaryjną właśnie. Jeśli mamy zamiar prowadzić studia nad religijnością codzienną, wówczas nad wyborem terenu musimy się nagłowić. Pierwsza myśl, skądinąd nie­ trafna, może być taka, że w zasadzie nie ma sensu wybierać miejsca badań, lepiej je wylosować, gdyż globalizacja i umasowienie środków przekazów skutecznie ujednoliciło życie religijne. Radio Maryja dociera wszędzie, bez wyjątku. Nabo­ żeństwa majowe, czerwcowe, krzyżowe są do siebie podobne. Kółka różańcowe, schole parafialne funkcjonują na zbliżonych zasadach. Z nowszych kapliczek nie­ zawodnie zerkają na nas włoskiej produkcji Matki Boskie z Lourdes i Fatimskie. Gdziekolwiek byśmy nie pojechali, tam zamiast dziewiętnastowiecznych oleodru­ ków czekać nas będą obrazki Jezusa Miłosiernego, a rozmówcy z rozrzewnieniem wspominać będą zeszłotygodniowe audycje Radia Maryja czy telewizji TRWAM. Przestraszeni taką wizją malkontenci szybko zmienią zainteresowania i przerzucą się na antropologię miasta, polityki czy jakąkolwiek inną subdyscyplinę dostar­ czającą nieco bardziej zróżnicowanego materiału, z kolei adepci antropologii religii zaczną się zastanawiać, jak wybrnąć z kłopotu. Ci marzący o odkryciu drugiej Ame­ ryki będą szukać wioski, w której wrony zawracają, by odrzuciwszy nalot globali­ zacji, doszukać się nieskażonej religijności. Inni, by możliwie sprawnie przepro­ wadzić badania, postawią na etnologicznego pewniaka - chociażby Kurpie. O szczególnej sympatii etnologów do Kurpiów nie trzeba nikogo przekony­ wać. Region ten wielokrotnie obierany za przedmiot badań dostarczył niezliczo­ nej ilości materiałów, dzięki czemu na temat Kurpiowszczyzny wylano niemało �148 KAMILA BARANIECKA-OLSZEWSKA atramentu. Na tle tekstów poświęconych temu regionowi, lecz zwykle pomijają­ cych tematykę religijną, wybijały się prace Jacka Olędzkiego, także jego filmy. Rzeczywistość badana przez niego od tej dzisiejszej różni się znacząco, ale, jak się okazało, życie religijne na Kurpiach wciąż stanowi zajmujący temat dociekań. I choć w rzeczywistości badania nad codzienną religijnością prowadzić można niemal w każdym miejscu w Polsce, teren determinuje ich ostateczny kształt, a jego wyboru nie należy pozostawiać całkowitemu przypadkowi. KURPIE - TEREN BADAŃ Projekt badań nad kurpiowską religijnością powstał w ramach laboratorium etnograficznego w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej UW Podczas czterech wyjazdów terenowych odbywających się co kilka miesięcy od lata 2006 do lata 2007 wraz ze studentami zbieraliśmy materiały dotyczące współczesnej kurpiowskiej religijności. Obszar badań obejmował Kadzidło oraz niedaleko od niego położone miejscowości: Dąbrówkę, Długi Kąt, Dylewo, Jazgarkę, Kuczyń­ skie, Lelis, Tatary, Wykrot, a także Cierpięta koło Baranowa. Puszczański obraz Kurpiów dawno odszedł w zapomnienie. Ukazały się nam wsie rolnicze, z dużym odsetkiem osób migrujących zarobkowo do miast czy zagranicę. Największą spo­ śród tych miejscowości jest Kadzidło, przypomina małe miasteczko. Pozostałe to mniejsze lub większe wsie, w których z trudem można się dopatrzeć nostalgicznie wspominanej przez starsze pokolenie etnografów drewnianej zabudowy. Kurpie opisywane przez Adama Chętnika zdecydowanie należą już do przeszłości1. Obec­ nie trudno byłoby znaleźć zasadniczą różnicę między wyglądem wiosek kurpiow­ skich, a tych z pozostałej części Mazowsza. Mimo to, w świadomości etnologów, Kurpie wciąż jawią się jako teren o silnej, własnej specyfice. Z tym przekonaniem przyszło nam się zmierzyć. Tym, co w tej chwili wyróżnia Kurpiowszczyznę, to próba - niejednokrotnie udana - zainteresowania przyjezdnych historią regionu, strojami, rękodziełem, imprezami folklorystycznymi. Obszar ten zaczyna się skutecznie promować, miejs­ cowi coraz częściej zastanawiają się, jak przyciągnąć na Kurpie turystów, a reali­ zacje ich pomysłów odnoszą pożądany skutek. Kurpiowskość, obok emblematu tożsamości, zaczyna też stanowić towar na pokaz. Ale ani twórcom ludowym, ani lokalnym animatorom nie można odmówić zaangażowania i pasji w tym, co robią. Zachwalaj ą i oferują kurpiowskość, ale starają się, by to, czym chcą zanęcić klien­ ta, miało realną wartość. Wycinanki, rzeźby czy kwiaty z bibuły w rzeczywistości cieszą oko i z powodzeniem odgrywają rolę pamiątek. My jednak nie chcieliśmy tylko Kurpiów ‘na wynos’. 1 Adam Chętnik zasłynął jako wielki badacz Kurpiowszczyzny i choć obecnie wiarygodność jego opisów budzi pewne wątpliwości, to jego dzieła pozostają ogromnym zbiorem informacji o tym regio­ nie chętnie wykorzystywanym przez miejscowych aktywistów czy animatorów kultury. Do najczęściej przytaczanych publikacji Chętnika należą Kurpie (1924) oraz Życie puszczańskie Kurpiów (1971). �WSPÓŁCZESNA RELIGIJNOŚĆ NA KURPIACH 149 Postanowiliśmy sprawdzić, co się dzieje na Kurpiach na miejscu. Zobaczyć, czym charakteryzuje się miejscowa religijność i czy w jakikolwiek sposób uwi­ dacznia się w niej owa kurpiowskość. Jednocześnie chcieliśmy też wypracować pewną propozycję badań nad dzisiejszym życiem religijnym. Pokazać, iż mimo obserwowanego współcześnie ujednolicenia praktyk religijnych, badania nad nimi wciąż mają sens, a, co więcej, dotyczą interesującego, żywego materiału. I choć nie mogliśmy zobaczyć już wspominanego przez Jacka Olędzkiego okadzania bydła na św. Rocha (1962, s. 92; 1970, s. 25), to jednak spotkaliśmy ludzi obdarzonych opisywaną przez niego wrażliwością mirakulamą (a w niektórych przypadkach wręcz nadwrażliwością) (Hemka, Olędzki 1990; Olędzki 1989). Zetknięcie się z nimi umożliwiło nam refleksję nad dzisiejszą religijnością na Kurpiach. A sam teren badan niejednokrotnie zaskoczył nas swoimi smaczkami, osobliwościami, takimi etnograficznymi perełkami, które sowicie wynagradzały konieczność wysłuchiwa­ nia cytatów z Adama Chętnika płynących z ust miejscowych animatorów kultury. WSPÓŁCZESNE BADANIA NAD RELIGIJNOŚCIĄ Doświadczenie kurpiowskie pozwoliło wyróżnić co najmniej trzy poziomy zja­ wisk religijnych - jest to podział dość oczywisty, pozwala jednak dowieść, że warto prowadzić studia nad religijnością w różnych miejscach, nie dając się przekonać głosom twierdzącym, że Radio Maryja wszędzie brzmi tak samo. Jak sądzę, bada­ nia na temat tych trzech poziomów życia religijnego można prowadzić w całej Polsce, za każdym razem jednak ich wyniki podszyte będą lokalną specyfiką, raz widoczną lepiej, raz gorzej, ale nadającą charakter wynikom badan. Te trzy po­ ziomy to: 1. religijne zjawiska ogólnopolskie (w tym również ogólnoświatowe) - powszechne; 2. wydarzenia miejscowe, kiedy to życie religijne staje się formą ekspresji regionalnej - lokalne; oraz 3. zjawiska jednostkowe, szczególne, odnale­ zione w konkretnym miejscu. Gradacja: powszechne - lokalne - jednostkowe jest w dużym stopniu umowna, pozwala jednak szybko zorientować się, co stanowi bądź może dziś stanowić przedmiot zainteresowań antropologa religii. Wszystkie one składają się na obraz religijności lokalnej. Jedne są silniej naznaczone miejs­ cem, w którym występują, inne mniej, lecz na danym terenie współgrają ze sobą, przeplatają się i wzajemnie stymulują. Obecnie, kiedy tyle jest dyskusji na temat, jak badać religię, zwłaszcza religię na wsi, gdy wysłużona już koncepcja religijności ludowej przestała satysfakcjono­ wać badaczy, konieczne jest świeże spojrzenie na życie religijne (Zowczak 2008). Proponowane przeze mnie podejście do badań nad religijnością - z pewnym wy­ czuleniem na teren i jego wpływ na określone zjawiska - nie jest dedykowane badaniom religijności wiejskiej. Z równym powodzeniem trzy wymienione przeze mnie grupy zj awisk religijnych można obserwować w mieście. Nie j est to też propo­ zycja uzurpująca sobie prawo do zajęcia miejsca po koncepcji religijności ludowej. Nie jest to tym bardziej propozycja odkrywczej metody analitycznej, która zmieni oblicze polskiej antropologii religii. Podejście, jakie chcę zaproponować i jakie �150 KAMILA BARANIECKA-OLSZEWSKA zamierzam przedstawić na materiale kurpiowskim, to pewien plan minimum stu­ diów nad religijnością. Odpowiedź na potrzebę wyrwania się z objęć teorii religij­ ności ludowej czy nawet typu ludowego (Tokarska-Bakir 2000, s. 18-23), ale i odpowiedź na próbę zasypania przepaści powstałej w wyniku rezygnacji z wy­ mienionych teorii w polskiej etnologii. Zaprezentowany wyżej trójpodział to próba usystematyzowania materiału terenowego i jego wstępnej interpretacji, a także stworzenie zachęty dla tych, którzy obawiają się, że studia nad współczesną pol­ ską religijnością nie wniosą już do antropologii niczego nowego. TRZY WARSTWY RELIGIJNOŚCI KURPIOWSKIEJ Zjawiska powszechne Procesy wynikające z rozwoju środków komunikacji, dostępność informacji, wymiana myśli, ale i towarów, wszystko to zapewnia nam możliwość spotkania identycznych figur Matki Boskiej we Włoszech, i na Kurpiach. Dobrotliwy uśmiech ojca Pio rozlewa się niemal na cały świat. Jako Polska także mamy swój wkład w ów globalny zestaw wizerunków religijnych - obraz Miłosiernego robi zawrotną karierę. Nie tylko rozpowszechnienie tych figur czy obrazków decyduje 0 rozpropagowaniu ich kultu w licznych, nieraz odległych od siebie zakątkach zie­ mi. Główne trendy religijne nie omijają i Kurpiów - w Kadzidle, w centrum miejs­ cowości wybudowana została niedawno kaplica-grota na wzór groty w Lourdes. Podobnych konstrukcji jest w regionie o wiele więcej. Kurpiowszczyzny nie omijają również inne powszechne na świecie i w Polsce zjawiska religijne. Pielgrzymki do Lichenia czy Częstochowy są wśród za­ mieszkujących te tereny osób bardzo popularne, jeżdżą one także do Rzymu czy Medjugorie. Radio Maryja, jak w innych regionach Polski, również na Kurpiach cieszy się dużą estymą, a postać Jana Pawła II, podobnie jak w całym kraju, darzo­ na jest ogromną czcią. Mimo iż zjawiska te osnute są na zbliżonej kanwie w różnych regionach Polski, ich lokalna realizacja nadaje im specyficzny rys, przez co te elementy religijności związane są ściśle z biografiami mieszkańców Kurpiowszczyzny. To oni nadają tamtejszej religijności jej dzisiejszy wymiar, to ich prywatne, tamtejsze doświad­ czenia splatają się z procesami globalnymi. Matka Boska z Lourdes postawiona w ogródku na Kurpiach może mieć inne znaczenie, odgrywać inną rolę niż taka sama figura ustawiona na Zamojszczyznie. Nie dlatego, że w jednym przypadku figura stanowić będzie element kultury kurpiowskiej, a w drugim zamojskiej, lecz dlatego, że w obydwu tych miejscach mieszkają ludzie, którzy ową Matkę Boską postrzegają przez pryzmat własnych przeżyć. W różnych miejscach słucha ona innych próśb, strzeże innych ludzi. Nie twierdzę oczywiście, iż religijność w danym rejonie jest sumą przekonań 1 praktyk jednostek. Chcę jedynie podkreślić, że kluczem do interpretacji global­ nych zjawisk w lokalnym kontekście jest ich odbiór przez miejscowych. Takie też �WSPÓŁCZESNA RELIGIJNOŚĆ NA KURPIACH 151 założenie leżało u podstaw dwóch dalej prezentowanych prac - artykułów Sylwii Gawrysiak, Jakuba Jankowskiego i Kamila Kowalczyka. Autorzy podjęli tematy, które mogą stanowić przedmiot dociekań niemal w każdej części kraju. Przedsta­ wione przez nich eklektyczne wizje końca świata, tłumaczenia istnienia zła na świę­ cie i uczestnictwo w Odnowie w Duchu św.2 to powszechne elementy współczesnej religijności. Jednakże wyniki badań nad tymi tematami przynoszą nam informacje nie tylko o pewnych ogólnie zachodzących w religijności procesach, lecz także, a może przede wszystkim, o miejscu prowadzenia badań i jego mieszkańcach. Konstruowane na podstawie przeróżnych źródeł scenariusze końca świata po­ kazują nam zarówno, w jaki sposób kultura masowa wpływa na wyobrażenia reli­ gijne, jak też, co czytają, oglądają i jakie mają autorytety mieszkańcy Kadzidła. Opowieści o apokalipsie pokazują też wyjątkowy stosunek mieszkańców Kurpiów do ich regionu - to oni modlą się o ocalenie świata, gdzie indziej bowiem ludzie nie są tak bogobojni. Próby wyjaśnienia istnienia na świecie zła i cierpienia, są przesycone opowieściami o lokalnych wydarzeniach. Ludowa teodycea jest zara­ zem teodyceą lokalną. Z kolei popularna na całym świecie Odnowa w Duchu św. znalazła swe miejsce w Kadzidle, w Dylewie i Ostrołęce. Obok wprowadzania postulowanego przez ruch modelu praktyk religijnych, wpływa znacząco na za­ cieśnianie więzi sąsiedzkich oraz na kształtowanie nowych relacji. Studia nad tymi samymi zjawiskami w innym miejscu mogłyby dać podobne rezultaty, a mogłyby dać zupełnie inne. Bez badań porównawczych nie sposób tę kwestię rozstrzygnąć. Jednak bez względu na podobieństwo (lub jego brak) wyni­ ków badań nad powszechnymi zjawiskami religijnymi w różnych regionach kraju, dociekania takie mają jedną niewątpliwą zaletę: stanowią przyczynek zarówno do studiów regionalnych, jak i globalnych. Wnioski wyciągane na podstawie zebranych na Kurpiach materiałów nie ograniczają się do przedstawienia charak­ terystyki lokalnej, ale pokazują też pewne ogólne tendencje - upublicznianie się sfery religijnej, przenikanie kultury masowej do zjawisk religijnych, potrzebę wspólnotowego doświadczenia religijnego, przenikanie globalnych wzorców do sfery lokalnej i jego formy. Zjawiska lokalne Spośród zjawisk lokalnych gościom na Kurpiach - zgodnie ze swoją funkcją - rzucają się w oczy wydarzenia służące promocji regionu, angażujące lokalny folklor. Najbardziej znane są obchody Niedzieli Palmowej w Łysych, kiedy to odbywa się skupiający i dziennikarzy, i turystów, i etnologów konkurs na najdłuż­ szą palmę wykonaną przez kurpiowskich rękodzielników (zob. Mikurenda 2007). Z kolei w stanowiących wizytówkę regionu procesjach Bożego Ciała w Myszyńcu i w Kadzidle od lat uczestniczą osoby ubrane w barwne stroje kurpiowskie. Obec­ ność w tych wydarzeniach elementów lokalnego folkloru nie wynika wyłącznie 2 Odnowa w Duchu św. to powstały w USA, a obecnie popularny niemal na całym świecie, ruch charyzmatyczny w Kościele katolickim, jeden z tzw. nowych ruchów religijnych. �152 KAMILA BARANIECKA-OLSZEWSKA z przywiązania do regionu, z chęci podkreślenia miejscowych walorów, lecz rów­ nież z konieczności zainteresowania regionem turystów. Stąd też badania nad wydarzeniami podczas Niedzieli Palmowej w Łysych mogą dotyczyć materiałów nie tyle na temat tradycji, nie miejscowej tożsamości, co na temat komercjalizacji religii i chęci wpisania Kurpiów na mapę turystyki religijnej w Polsce. Obok procesu „ulokalniania” świąt religijnych, istnieją w religijności kurpiow­ skiej inne elementy charakterystyczne dla regionu. Są one związane przede wszyst­ kim z miejscowym rękodziełem - zarówno tym współczesnym, jak i dawniejszym. Autorki wzbogacają swoje słynne wycinanki kurpiowskie o nowe elementy. Ostat­ nio środek wycinanek-gwiazd wypełniają między innymi wizerunki świętych - Matki Boskiej, św. Teresy oraz pretendującego do miana świętego Jana Pawła II. Dzieła te nie stanowią jedynie ozdoby, pamiątki z Kurpiów. Niejednokrotnie ku­ powane i wieszane są na ścianach jako święte obrazy - takie miejsce zajmują rów­ nież w domach na Kurpiach. Wpisują się więc w kult przedstawionych na nich postaci. Z jednej strony stanowią wyraz jednostkowych uczuć religijnych wycinankarek, z drugiej stają się świętym przedmiotem w oczach odbiorców. Także inne wytwory rękodzielnicze stanowią o wyjątkowym lokalnym wymia­ rze kurpiowskiej religijności. Mam na myśli rzeźbione przez miejscowych twórców krucyfiksy, od dziesiątków lat wiszące w niektórych domach. Temu tematowi po­ święcił swój artykuł Tomasz Madej. Pokazał on związek losów domu, domow­ ników z drewnianymi krzyżami. Z jednej strony zaprezentował szczególny rodzaj czci, jaką darzone są te krucyfiksy, wiarę w ich niezwykłą moc ochronną, z dru­ giej zaś strony jego tekst informuje nas o odsakralnionej roli, jaką krzyże te od­ grywają jako cenne antyki czy elementy dekoracji tworzące nastrój w kurpiow­ skich gospodarstwach agroturystycznych. Autor kieruje przez to naszą uwagę na istotne zjawisko. Lokalne elementy życia religijnego nie tworzą ogólnokurpiowskiej religijności. Nawet, jeśli założylibyśmy, że taki twór można wyodrębnić, to składałyby się na nań przede wszystkim inne elementy - powszechne. Te lokalne stanowią zespół dodatkowych składników, z których pomocą wierni mogą kształ­ tować swoje życie religijne, nie są jednak w nim niezbędne. Podobnie, jak zjawi­ ska globalne w religii, tak lokalne tworzą pewien wachlarz elementów, z których każdy układa swoją własną postawę religijną3. Religijność mieszkańców Kurpiów może wzbogacić się o kult pobliskich miejsc objawień. Starsze objawienie - w Dąbrówce, nie budzi już dziś kontrowersji. Matka Boska ukazała się tam dzieciom, co zostało uwiecznione na obrazie. Obraz ten odwiedza dziś kolejne wioski, a pamięć o cudzie jest pielęgnowana, choć wizerunek przegrywa konkurencję z ogólnopolskimi wizerunkami Matki Boskiej Licheńskiej czy Częstochowskiej. Miało jednak miejsce jeszcze jedno - szeroko dyskutowa­ ne - objawienie w Wykrocie. Jedni w nie wierzą, inni nie, bezsprzecznie jednak objawienie to rozsławiło miejscowość, w której miało miejsce, a także wzmogło 3 Nie jest to jednak przypadek klasycznej ‘religii z wyboru’ (por. Zulehner 2007). Mieszkańcy Kurpiów konstruują swoje życie religijne dobierając do niego różne elementy, lecz nie kontestują ogólnych treści i zasad obowiązujących w Kościele katolickiem. �WSPÓŁCZESNA RELIGIJNOŚĆ NA KURPIACH 153 refleksję nad zdarzeniami cudownymi. Matka Boska objawiła się rolnikowi - Gwiaź­ dzie. Kolejnym znakiem jego łączności ze sferą sacrum były nadane mu stygmaty. Jednak sam Gwiazda był postacią budzącą ambiwalentne odczucia, zdaniem wielu osób niegodną objawienia, co, obok sceptycznej postawy Kościoła wobec zdarze­ nia, dało wielu osobom argumenty podważające prawdziwość cudu. Są też ludzie, którzy wierzą, iż Matka Boska po raz kolejny odwiedziła Kurpie, co stanowi znak Jej szczególnej opieki nad regionem. Kult obu kurpiowskich objawień ma charakter wyłącznie lokalny i wpływa na religijność tylko mieszkańców okolic. Lokalność zjawisk religijnych można rozumieć także w inny sposób. Za po­ mocą tego terminu są przecież określane wszelkie wydarzenia o charakterze reli­ gijnym, które zachodzą w danym miejscu, na danym terenie. Lokalne może zna­ czyć po prostu tyle, co obserwowane na miejscu. Z takiego założenia wyszła Ida Olechowska. Sięgnęła ona do klasycznych etnograficznych technik opisu. Jej arty­ kuł stanowi monografię religijności wsi Cierpięta. Postanowiła ona wykorzystać klasyczny model badań etnograficznych - nie skupiać się na jednym zjawisku, lecz pokazać ich możliwie najwięcej, jak również ich zazębianie się, przenikanie, wzajemny wpływ. Lokalność nabiera wówczas bardzo konkretnego wymiaru, od­ daje specyfikę wsi, wewnętrznych procesów. Stanowi jednak klucz do rozumienia nie tylko elementów religijności spotykanych tylko w danym terenie badań, lecz umożliwia też analizę adaptacji zjawisk powszechnych na miejscowe potrzeby. Zjawiska jednostkowe Odkrycie tej grupy zjawisk w dużej mierze zależy od szczęścia badacza. Od tego, czy trafi do właściwego domu, czy usłyszy o danej osobie. Oczywiście zjawiska te wpisują się w kategorię lokalności, lecz ich niepowtarzalność, indywidualny charakter sprawiają, że wymagają oddzielnego rozumienia. Na Kurpiach udało nam się takich ludzi spotkać. To osoby o przemyślanym, oryginalnym stosunku do religii, który rzutuje nie tylko na ich postrzeganie świata, ale i na działania. Te działania zwracają uwagę, ciekawią i tak naprawdę dopiero one pokazują, jak odmienne mogą być interpretacje powszechnych zjawisk religijnych oraz jak złożona jest prywatna religijność. Nietypowe postawy dwóch kobiet, ich szcze­ gólny stosunek do świętości opisała Maria Wojtowicz. Jej artykuł dotyczy stosunku do dewocjonaliów. Na przykładzie dwóch osób pokazała, jak może być on różny i jak silnie zindywidualizowany. Właśnie takie osoby znacząco ubarwiają badania, podkreślają też istotny aspekt dzisiejszej religijności - fakt, że stanowi ona sze­ rokie pole do realizacji własnych zamierzeń i potrzeb. Religijność nie składa się tylko z danych odgórnie, czy to globalnych, czy lokalnych, elementów. Wpływa na nią przede wszystkim postawa jednostki, jej indywidualna ekspresja religijna. I dopiero biorąc pod uwagę te prywatne formy realizacji pobożności otrzymujemy obraz żywej religijności. Moje kurpiowskie doświadczenia zaowocowały spotkaniem dwóch szczegól­ nych, zresztą blisko ze sobą spokrewnionych, osób. Studenci nie poświęcili im osobnej pracy, uważam jednak, że należy o nich wspomnieć, zwłaszcza, że ich �154 KAMILA BARANIECKA-OLSZEWSKA ekspresja religijna doskonale egzemplifikuje ów jednostkowy poziom religijności. Pierwsza osoba, którą zamierzam przedstawić, to około siedemdziesięcioletnia pani silnie zaangażowana w promocję Kurpiów. Bierze udział w licznych wyda­ rzeniach reklamujących miejscową kulturę, pisze też wiersze gwarą kurpiowską, zajmuje się rękodzielnictwem - skręcaniem kwiatków z bibuły, lepieniem pieczywa obrzędowego i szydełkowaniem. To ostatnie stanowi dla niej również sposób wyra­ żania własnej pobożności. Na szydełku robi ona „rzeźby” świętych, osób związa­ nych z Kościołem, scen biblijnych. Niezwykła wyobraźnia i umiejętności pozwalają jej zapanować nad nitką, tak że powstają z niej figury miejscowego niegdysiejsze­ go proboszcza animatora, dbającego o rozwój regionu, księdza Mieszko, a także Jana Pawła II, Matki Boskiej, czy scena wypędzenia Adama i Ewy z Raju. Wszystkie te szydełkowe arcydzieła są od początku do końca jej projektami. Nie szydełkuje ona tylko i wyłącznie postaci związanych z Kościołem. Wśród jej dzieł znajduje się także para Kurpiów, liczne ptaszki, kwiatki. Zasadniczo szydeł­ kuje to, co jej bliskie, z czym się czuje związana. Szydełkowe wytwory stanowią odzwierciedlenie jej spojrzenia na świat, zainteresowań - osobistego stosunku do Kurpiowszczyzny i do religii. Obie te dziedziny łączy w pewien sposób osoba księdza Mieszko - zasłużonego i dla Kościoła i dla regionu. Z bogatej twórczości najważniejsze - również dla samej autorki - są Jan Paweł II, Adam i Ewa oraz Matka Boska - swoiste symbole prywatnej religijności ich wy­ twórczym. Podobnie, jak wiele innych osób, żywi ona szczególne uwielbienie dla papieża - Polaka. Scena wypędzenia pierwszych ludzi z Raju jest świadectwem jej refleksji nad kondycją człowieka. Z kolei szydełkowa Matka Boska to Maria, która nawiedziła autorkę we śnie - jest tak samo ubrana, ma taką samą postawę. Wewnętrzne życie religijne w tym przypadku zyskuje materialną formę - szy­ dełkowych figurek. Najczęściej znakami pobożności danej osoby są kapliczki czy krzyże, w przypadku bohaterki tej historii taką rolę odgrywają niciane postaci. Szydełkowe wytwory stanowią szczególny rodzaj rzeźby religijnej. I choć nie zdo­ bią kapliczek, a „tylko” wnętrze domu ich autorki, tworzą atmosferę miejsca, w którym ich autorka czuje się najlepiej. Sakralizująjej prywatną przestrzeń, ofe­ rują jej codzienną bliskość świętości. Klasycznymi, drewnianymi, rzeźbami zajmuje się kolejna osoba, której indywi­ dualny stosunek do rzeczywistości, w tym do religii, zapadł mi w pamięć. To ponad czterdziestoletni mężczyzna, także włączający się w akcje promowania regionu. Podobnie, jak w przypadku opisanej powyżej autorki szydełkowych figurek, i jego rzeźby stanowią odzwierciedlenie dwóch bliskich mu tematów - tradycji kurpiow­ skiej oraz religii. Przywiązanie do tematów regionalnych realizuje przede wszystkim rzeźbiąc instrumenty muzyczne na wzór starych, używanych niegdyś na Kurpiach - skrzypeczki czy liry korbowe. Sam też próbuje na nich grać, wydobyć z nich dźwięki zbliżone do tych, jakie mogły nieść się dawniej po okolicy. Wśród jego dzieł zna­ lazły się także przedstawienia Kurpiów w strojach regionalnych. Mnie jednak najbardziej zainteresowały jego rzeźby sakralne. Nie mówi o nich dużo, ale widać, z jaką pieczołowitością je rzeźbi, jak dba nawet nie o detal, co �WSPÓŁCZESNA RELIGIJNOŚĆ NA KURPIACH 155 0 ich przejmującą formę. Chrystus Frasobliwy i Ukrzyżowany spod jego ręki robią duże wrażenie. Proste, często surowe figurki są elementem życia religijnego ich autora. Formą jego kontaktu ze światem sacrum. Rzeźbi świątki do kapliczek 1 cieszy się, że stają się obiektem kultu - taki jest bowiem jeden z celów jego twórczej pasji. Inne tworzy na sprzedaż, ale i te nie są w jego oczach zwykłymi figurkami. O stosunku twórcy do swoich dzieł najlepiej świadczy odpowiedź na moje pytanie, czy wyrzeźbił kiedyś diabła. Odparł, że nie, bo to jest zło, a zła nie można rzeźbić, bo zostanie na świecie. Zakładam więc, że podobny stosunek ma do wykrawanych z drewna świątków - tworzy dobro, które zostanie na świecie. W przeciwieństwie do szydełkowych figurek tworzonych na prywatny użytek, rzeźbiarz swoje dzieła sprzedaje. Pojawiają się one w cudzych domach, w kaplicz­ kach. Dzieli się swoją wrażliwością religijną z innymi, nie zachowuje jej tylko dla siebie. Z jednej strony z pobudek materialnych, z drugiej z chęci przekazania komuś ładnego, a czasem i świętego, przedmiotu. Stąd wśród jego rzeźb seria aniołków - uśmiechniętych, pucułowatych, wywołujących mimowolny uśmiech, aby sprzedając jednak dać komuś odrobinę tego stworzonego dobra. RELIGIJNOŚĆ KURPIOWSKA - EPILOG Z prowadzonych przez nas badan na Kurpiach wyłonił się obraz religijności zło­ żonej, barwnej, niejednokrotnie zaskakującej. Owe trzy poziomy, na jakich pro­ wadziliśmy dociekania, jak widać w kolejnych tekstach, zazębiają się ze sobą, prze­ nikają się wzajemnie dając na koniec dość spójny obraz religijności w życiu Kurpiów oraz miejsca, jakie w nim zajmuje. A jest to miejsce zaszczytne - życie religijne jest nieodłącznym elementem egzystencji tych osób, które spotkaliśmy. Dzięki temu badania zaowocowały nie tylko ciekawymi materiałami, ale i przekonaniem, że war­ to przyglądać się wszystkiemu - temu, co powszechne, lokalne i jednostkowe. O tym, że znaleźliśmy się z dobrym tematem studiów w dobrym miejscu, prze­ konało nas już pierwszego dnia badan świdrujące nagranie puszczane o 6 rano z wieży kościoła w Kadzidle: „Kiedy ranne wstają zorze”. Kolejne zdarzenia tylko to potwierdzały. Symbolicznym zamknięciem naszej pracy nad kurpiowską reli­ gijnością było pojawienie się w Kadzidle kapliczki wyrzeźbionej w pniu ścię­ tego drzewa, która została tak pomyślana, by przez jej otwór był widoczny krzyż wieńczący kościół w Kadzidle. Podobny „wizjer” do kurpiowskiej religijności staraliśmy się odnaleźć. LITERATURA C h ę t n i k A d a m 1924, Kurpie, Księgarnia Geograficzna Orbis, Kraków. - 1971, Życie puszczańskie Kurpiów, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa. H e m k a A n d r z e j , O l ę d z k i J a c e k 1990, Wrażliwość mirakularna, Polska Sztuka Ludowa. Konteksty, t. XLIV, nr 1, s. 8-14. M i k u r e n d a M a r t a 2007, Historia konkursu na palmę kurpiowską w latach 1969-2006, praca magisterska w archiwum IEiAK UW. �156 KAMILA BARANIECKA-OLSZEWSKA O l ę d z k i J a c e k 1962, Symboliczne ofiary woskowe ze wsi Kadzidło, Polska Sztuka Ludowa. Konteksty, t. XVI, nr 2, s. 92-97. - 1970, Sztuka Kurpiów, Ossolineum, Wrocław. - 1989, Świadomość mirakulama, Polska Sztuka Ludowa. Konteksty, t. XLIII, nr 1, s. 147-157. T o k a r s k a - B a k i r J o a n n a 2000, Obraz osobliwy: hermeneutyczna lektura źródeł etnogra­ ficznych, Universitas, Kraków. Z o w c z a k M a g d a l e n a 2008, Między tradycją a komercją, Znak, r. LX, nr 3 (634), s. 31-44. Z u l e h n e r P a u l 2007, Religia z wyboru jako dominująca forma społeczna, [w:] Socjologia religii. Antologia tekstów, red. W. Piwowarski, Nomos, Kraków, s. 383-408. KAMILA BARANIECKA-OLSZEWSKA CONTEMPORARY RELIGIOSITY IN KURPIE REGION Key words: Kurpie, contemporary religiosity, anthropological research The author describes some difficulties concerning doing research on contemporary Polish religio­ sity. Since there are many phenomena occurring throughout the country (e.g. the cult of Our Lady of Częstochowa, popularity of “Radio Maryja” or pilgrimages to the most famous sanctuaries) it is a kind of a challenge to find a fresh field for research. Happily, Polish anthropologists beloved some regions of Poland that they used to describe widely and freąuently because of their richness of data what allows to conduct a fruitful study. One of such regions is Kurpie (central Poland) chosen also by the author of the article as a research field for a group of students of the Institute of Ethnology and Cultural Anthropology at the Warsaw University. The text is simultaneously a preface for a set o f articles being a summary of a two-year research on Polish religiosity in Kurpie. It introduces subjects of following articles showing how nationwide phenomena are interpreted in the local context and how some local issues constitute an altemative for the “global” ones or how they absorb the “global” giving it a local shade. K. B-O. Adres Autorki: Mgr Kamila Baraniecka Instytut Archeologii i Etnologii PAN Al. Solidarności 105, 00-140 Warszawa e-mail: kamila.baraniecka@gmail.com � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/fb5222ec1311a64a1942363387843da5.pdf 2d42d09ada5be959b9f255f511c95713 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6422 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2009 Subject The topic of the resource Kurban ofiara - aspekt antropologiczny Bułgaria - obrzędy i zwyczaje Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5995 Title A name given to the resource Święto Kurban-Bajram w Bułgarii - o etnicznych odmianach świuętowania/ ETNOGRAFIA POLSKA 2009 t.53 Description An account of the resource Etnografia Polska 2009 t. 53 s.61-90 Creator An entity primarily responsible for making the resource Kijewska, Anna Maria Kuźma, Inga Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska”, t. LIII: 2009, z. 1-2 PL ISSN 0071-1861 ANNA KIJEWSKA INGA KUŹMA Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź ŚWIĘTO KURBAN-BAJRAM W BUŁGARII - O ETNICZNYCH ODMIANACH ŚWIĘTOWANIA. REFLEKSJE ETNOLOGICZNE Z BADAŃ TERENOWYCH WPROWADZENIE W artykule prezentujemy opis etnograficzny świątecznego rytuału ofiarni czego u trzech grup muzułmańskich w miejscowości Wyrbica w północno-wschodniej Bułgarii, gdzie współcześnie wznawcy ilsamu należą do kilu grup etnicznych, zatem islam stanowi kategorię ponadetniczną. W obrębie poszczególnych grup muzuł­ mańskich istnieją pewne różnice zachowań, obrzędów i rytuałów, na które zwróci­ łyśmy uwagę. Materiały wykorzystane w artykule pochodzą z ekspedycji terenowej, która odbyła się w dniach 7-10 grudnia 2008 roku i objęła wieczór poprzedzający święto Kurban-Bajram1 (tur. arife, arfe)12 oraz jego pierwszy i drugi dzień, w trakcie których tradycyjnie dokonuje się rytualnego uboju zwierząt. Badania prowadzone były metodą obserwacji uczestniczącej, uzupełnionej swobodnymi wywiadami z uczestnikami i obserwatorami rytuałów ofiarni czy eh. Decydującą rolę odegrało robienie dokumentacji fotograficznej oraz krótkich filmów, nagrywanych cyfro­ wym aparatem fotograficznym. Naszym celem nie jest zilustrowanie wybranych teorii antropologicznych, do­ tyczących krwawej ofiary. Traktujemy bułgarski Kurban-Bajram jako specyficzną sytuację kulturową i punkt wyjścia do szerszych rozważań na temat „etnicznych odmian” tego święta. Opis i omówienie przebiegu bajramu zamykają rozważania z zakresu metodologii i metodyki badań terenowych, związane z sytuacją badaw­ czą, w jakiej się znalazłyśmy. Działałyśmy w specyficznym tandemie. Jedna z nas, nieznająca języka ani tamtejszego terenu (Inga Kuźma), wprowadzana była do niego przez drugą - po­ ruszającą się swobodnie w tamtejszych warunkach kulturowych i językowych 1 Nazwę święta Kurban-Bajram, podobnie jak nazwy innych świąt muzułmańskich oraz innych elemetów tej tradycji zapisujemy w transkrypcji polskiej. Ponadto zapisujemy zgodnie z polskimi zasadami ortograficznymi - oba człony nazwy dużą literą. 2 Arife giinii to turecka nazwa wigilii ważnego wydarzenia, święta religijnego lub państwowego (.Leksykon wiedzy o Turcji 2003, s. 27). W dialekcie bułgarskich Turków wigilię święta określa się również jako arfe (S”botinova 2002, s. 48). �62 ANNA KIJEWSKA, INGA KUŹMA (Anna Kijewska). Siłą rzeczy dla pierwszej z autorek - „debiutantki” („niemej” i „biernej” w ówczesnej sytuacji) - robienie zdjęć stało się podstawowym i jedy­ nym samodzielnie stosowanym środkiem, służącym oswajaniu nowych sytuacji. Gromadzony codziennie materiał był później porównywany z materiałami tere­ nowej partnerki („przewodniczki”) i wspólnie analizowany. Łączył nas fakt, że bajramowy rytuał ofiamiczy - główny cel naszego pobytu - obie obserwowa­ łyśmy po raz pierwszy. Na tej płaszczyźnie nasze możliwości w rozpoznawaniu terenu wyrównały się. Ponieważ fotograficzny zapis wydarzeń prowadziłyśmy równolegle, obie - zarówno „debiutantka”, jak i „przewodniczka” - zajęłyśmy mniej „ekstrawertyczną” pozycję obserwatora. Obie posiadałyśmy już doświadczenie w sporządzaniu dokumentacji fotograficz­ nej z wcześniejszych badan terenowych, w ramach kórych każda z nas pracowała samodzielnie, w pojedynkę nad swoim tematem. Badania w Wyrbicy były pierw­ szym naszym doświadczeniem pracy w tandemie. Wykonane przez nas wówczas zdjęcia, dokumentujące przebieg kurhanu, zawierają udarzające różnice, wynikają­ ce jednak nie tylko z odmienności fizycznych punktów obserwacji, z jakich prowa­ dziłyśmy fotograficzny zapis3. Po przeanalizowaniu materiału zdjęciowego zorien­ towałyśmy się, że odzwierciedlają one nasze indywidualne nastawienie i odczucia4. Emocje, pojawiające się w trakcie obserwacji święta, racjonalizowałyśmy podczas oglądania zdjęć pod koniec każdego dnia ekspedycji oraz już po powrocie do Polski, przeszukując literaturę przedmiotu i dyskutując nad treścią artykułu. Subiektywne elementy towarzyszące naszemu pobytowi w Wyrbicy (cechujące zarówno „debiutantkę”, jak i „przewodniczkę”), były nie do uniknięcia, zważywszy na czym polega kluczowy dla święta symbol: zabicie zwierzęcia5 czyli złożenia ofiary. Nasze fotografie pokazują złożoność stosunku do sytuacji kulturowej Kurban-Bajramu oraz ewolucję naszych postaw. Jednak przedstawienie większej liczby zdjęć poza kilkoma wybranymi, nie jest tutaj możliwe. 3 Mobilność lub jej brak w trakcie robienia zdjęć, zajmowanie miejsca z boku lub w centrum sytuacji, wybieranie miejsca skąd chce się zrobić zdjęcie albo kierowanie się przypadkiem, wiele mówią o stosunku do prowadzenia badań, wręcz odwołują się do etyki prowadzenia badań. 4 Wzmacniał to charakterystyczny dla każdej z nas odmienny, sposób ujmowania różnych scen (zarówno dynamicznych, jak i statycznych). Ujawniło się to, kiedy porównywałyśmy zdjęcia tej samej sytuacji, robione przez nas obie z niemal tej samej pozycji, ale jednak inaczej wykadrowane. Były one nastawione na szczegół (I. Kuźma) bądź na daleki plan (A. Kijewska), na ludzi (A. Kijewska) bądź na przedmioty (I. Kuźma), na pojedynczego człowieka (I. Kuźma) bądź na jego współdziałanie z innymi, czyli na pochwycenie szerszego kontekstu, w jakim działał (A. Kijewska). Te nieuświado­ mione preferencje znajdują także odbicie w naszym sposobie robienia zdjęć dla relaksu, amatorsko, co sprawdziłyśmy już po powrocie do Polski. Być może zatem cechy, którymi wykazały się nasze fotogra­ fie z Bułgarii, są wręcz prawidłowościami, rządzącymi naszym fotograficznym spojrzeniem na świat. 5 Odwołujemy się tu do systemu wartości osób wywodzących się z „naszej” kultury, w której śmierć, mięso i krew w kontekście pożywienia są wprawdzie stabuizowane, jednak nie w sensie stricte religijnym, jak w tradycji badanych społeczności muzułmańskich. Ponadto, jako osoby urodzone i wychowane w mieście nie miałyśmy nigdy wcześniej do czynienia z ubojem zwierząt, spotykanym na polskiej wsi. Wreszcie „nasz” system wartości wzmocniony jest dodatkowo przez zachodni dyskurs obrony praw zwierząt, humanitarnego uboju i humanitarnych warunków hodowli, ochrony środowiska itp. �ŚWIĘTO K U R B A N -B A JR A M W BUŁGARII 63 Ostatecznym naszym celem jest zobrazowanie - na podstawie materiałów empi­ rycznych - praktycznej strony antropologicznych założeń, dotyczących prowadze­ nia badań terenowych i postawy przyjmowanej przez badacza w trakcie ich trwania. Artykuł składa się z kilku części: omówienia istoty kurhanu - muzułmańskiego obrzędu ofiamiczego, charakterystyki terenu badań, opisu rytualnej ofiary na święto Kurban-Bajram u trzech lokalnych grup muzułmańskich, rozważań metodologicz­ nych oraz z podsumowania. KORANICZNA MOTYWACJA KURBANU W wielu bułgarskich domach muzułmańskich przechowywana jest rycina, przedstawiająca proroka Ibrahima - koranicznego odpowiednika biblijnego Abra­ hama - oraz jego syna Ismaiła6. Pochylony nad synem ojciec dzierży w uniesionej dłoni nóż, którym za chwilę przebije gardło swego potomka, a tym samym wypełni Boskie polecenie. Ponad ojcem i synem unosi się na skrzydłach anioł, który powstrzymuje wzniesione ramię Ibrahima, przekonując go, że dowiódł Bogu swego posłuszeństwa. Na niektórych rycinach anioł trzyma w ramionach jagnię. Wyda­ rzenie to upamiętnione zostało w postaci najważniejszego z muzułmańskich świąt - święta Kurban-Bajram (Święto Ofiarowania, arab. Id al-adha)7, do którego naj­ ważniejszych składników należy rytualna krwawa ofiara - kurhan8. Istota k u r h a n u Uczynki wierzącego muzułmanina przynależą do dwóch podstawowych kate­ gorii: ibadet i vadżib. Ibadet to czyny, poprzez które muzułmanin wyraża swe podporządkowanie woli Boga (np. namaz - modlitwa i oracz, czyli przestrzeganie postu w miesiącu Ramadan), a ich niewypełnianie skutkuje wykluczeniem z islamu (Óztop 2000, s. 38). Nieprzestrzeganie nakazów vadżib (np. bajram namaz - modlit­ wy bajramowej - oraz złożenia kurhanu - rytualnej ofiary) nie powoduje wprawdzie wykluczenia z islamu, niemniej ściąga na niepołusznego wiernego ciężki grzech (tur. giinah) (Óztop 2000, s. 38). Kurhan jest vadżib tylko wtedy, gdy składający ofiarę człowiek spełnia określone warunki: jest muzułmaninem, jest wolny, zamożny9, 6 Wszystkie imiona, nazwy własne grup oraz nazwy geograficzne, pojawiające się w artykule, zapisane są w transkrypcji polskiej. 7 Święta muzułmańskie, oznaczane według kalendarza lunarnego, są ruchome w stosunku do pór roku. Kurban-Bajram (nazywany również Wielkim Bajramem), rozpoczyna się w 40 dni po święcie Szekier Bajram (tzw. Słodki, Mały Bajram, kończący miesiąc Ramadan). 8 Jedna z najpełniejszych bułgarskich analiz tego koranicznego motywu została zaprezentowa­ na w pracy Gorana Blagoeva (por. Blagoev 2004, s. 35-80), poświęconej kurhanowi w tradycji Bułgarów Muzułmanów, czyli bułgarojęzycznych muzułmanów określanych do niedawna jako Pomacy lub Bułgaro-mohamedanie. Nazwy te od lat 1990. oficjalnie uważane są za obraźliwe (por. Kolewa 1968; vide Danaiłow 2005, s. 64-87; Givre 2002). 9 W Koranie bardzo dokładnie określa się ile złota i srebra trzeba posiadać, aby być bogatym. Jeden z wyrbickich hodżów zwykł mawiać z uśmiechem: Allach pomyślał o wszystkim, co miało oznaczać, że wszelkie kwestie budzące wątpliwość są regulowane przez Boskie Prawo. �64 ANNA KIJEWSKA, INGA KUŹMA nie jest w podróży, jest mądry, spełna rozumu i pełnoletni. Podobnie istnieją ścisłe zasady dotyczące czasu kurhanu oraz rodzaju zwierząt ofiarnych i ich kondycji. W ofierze można złożyć owcę, kozę, wielbłąda i inne duże zwierzęta gospodarcze bez różnicy płci, niemniej najbardziej pożądany jest kurhan z barana (tur. kocz). Zwierzę złożone w ofierze nie powinno mieć kusur, czyli określonego rodzaju niedostatku (jak złamany róg, brak ogona, naderwane ucho itd.). Istnieją określone zasady, definiujące niedostatki, które „czynią zwierzę niegodne kurhanu” (Óztop 2000, s. 358-360). Ponadto „katechizm” muzułmański dokładnie określa sposób ułożenia zwierzęcia (w stronę Mekki), podcinania mu gardła (w którym miejscu dokonać pierwszego i kolejnych cięć koniecznie ostrym nożem), rodzaj towarzy­ szącej ubojowi modlitwy (konkretne ustępy z Koranu) oraz precyzyjne zasady podziału mięsa i skóry. Zgodnie z tradycją zwierzę powinno być przed ubojem nakarmione i napojone wodą (Óztop 2000, s. 360-362). Samego uboju (co w trakcie badań podkreślało również wielu naszych rozmówców) powinien dokonywać czło­ wiek, który wie jak to robić, aby zwierzęcia nie męczyć. Z tego samego powodu nóż powinien być bardzo ostry (być może właśnie dlatego ostrzenie noży zacho­ wało się jako element rytuału, który obserwowałyśmy w Wyrbicy). Zgodnie z zasadami islamu istnieje pięć rodzajów kurhanu, które przytaczamy za dwujęzycznym „katechizmem” muzułmańskim (wydanym w języku bułgarskim i tureckim dla muzułmanów bułgarskich, Óztop 2000). Są to: kurhan przypadający na święto Kurban-Bajram, kurhan składany jako zadośćuczynienie lub w celu po­ zyskania przychylności Allacha, adak kurhan wykonywany po złożeniu przyrze­ czenia (np. ślubów w intencji uzdrowienia bliskiej osoby)101, akika kurhan składany jako dziękczynienie dla Allacha za narodziny dziecka oraz nafile kurhan, który można zrobić w dowolnym czasie ku chwale Allacha. Przytoczne powyżej zasady to oficjalne zalecenia muzułmańskiego „katechizmu” (Óztop 2000, s. 356-364). Bułgarski badacz Goran Blagoev dokonał własnej typologii kurhanów (na pod­ stawie badań tradycji Bułgarów Muzułmanów), uwzględniając w niej przenikanie się tradycji kanonicznych z tradycjami lokalnymi, stanowiącymi przejaw islamu ludowego. Wydziela zatem typ kurhanów, związanych z cyklem życiowym człowie­ ka, do których zaliczył: akika kurhan, bajramski kurhan (uważany przez muzułma­ nów za najbardziej znaczący, który odbywa się co roku), godeżen kurhan (weselny) oraz kurhan za poczinał (w intencji zmarłego). Do grupy drugiego typu przypo­ rządkowuje Blagoev adak kurhan, pri stroeż i nov dom (za budowę i kupno domu), stopanski kurhan („gospodarczy”, związany z tradycjami pasterskim i rolniczymi), kurhan pri tjurbe (urządzany przy symbolicznym grobie świętego)11 oraz obsztosełisztni kurhan - w intencji całej społeczności lokalnej (Blagoev 2004, s. 81-168). W dalszej części artykułu skoncentrujemy się na jednym szczególnym przy­ padku kurhanu muzułmańskiego, urządzanego z okazji święta Kurban-Bajram. 10 Ten rodzaj kurhanu pod nazwą obrok występuje również u Bułgarów (por. Zowczak 2005). 11 We wschodniej Bułgarii istnieją tzw. tjurbeta (sg. tjurbe) oraz tekketa (sg. tekke) czyli muzuł­ mańskie sanktuaria, wywodzące się z tradycji alewickiej (szyicki odłam muzułmanów na terenie Bułgarii). Mimo iż kanoniczny islam sunnicki nie uznaje postaci świętych, wśród bułgarskich mu­ zułmanów powszechne jest przekonanie, iż kurhan w tekke ma większą moc. �ŚWIĘTO K U R B A N -B A JR A M W BUŁGARII 65 OPIS TERENU Do gminy Wyrbica należy 16 miejscowości, a łączna liczba ich mieszkańców wynosi 14627 osób12. W gminie dominują liczebnie muzułmanie, należący do kilku grup etnicznych, w spisach ludności uwzględnione są jednak tylko dwie z nich - turecka i cygańska, natomiast pozostałe grupy określone są tam jako „inne”13. Alewici14 i Bułgarzy Muzułmanie (ci ostatni uznawani oficjalnie za przedstawicieli narodowości bułgarskiej15) mieszkają niemal wyłącznie w oddzielnych, nie mie­ szanych etnicznie wioskach (chociaż pojedynczy Alewici i Bułgarzy Muzułmanie wchodzą w związki małżeńskie z przedstawicielami innych grup muzułmańskich). Pozostali muzułmanie w gminie to Turcy, Cyganie tureccy16 (bułg. turski cigani czyli Cyganie-muzułmanie, w samej Wyrbicy nazywani Cigani-tyrgowci) oraz grupa etniczna, uznająca siebie za Turków, a stanowiąca prawdopodobnie pozo­ stałość obecnych niegdyś w Wyrbicy krymskich Tatarów1718. Ze względu na brak pewności co do ich pochodzenia etnicznego, a zarazem ze względu na wyraźne różnice w stosunku do pozostałych, będziemy ich nazywać „Tatarami”, etnonim ten jednak ma tu charakter umowny. W miasteczku mieszkają również Bułgarzy, stanowiący najmniej liczebną grupę oraz Cyganie Bułgarscy (bułg. byłgarski cigani czyli Cyganie-chrześcijanie, nazy­ wani lokalnie Cigani-muzykantili). Bułgarzy i Cyganie Bułgarscy są chrześcijanami 12 Za http://bg.wikipedia.org/wiki/06iUHHa_Btp6Hija (dane z lipca 2005 roku). 13 Według spisu z marca 2001 roku gminę zamieszkiwało ogółem 11249 osób, w tym 1644 Bułga­ rów, 6700 Turków, 2600 Romów-Cyganów, 20 osób „innej” narodowości. Nie określiły się 263 osoby, zaś 22 osoby nie wskazały żadnej z możliwości (opracowane na podstawie danych z Urzędu Gminy Wyrbica). 14 Alewci określani są niekiedy jako Kyzyłbasze, jednak sami uważają to słowo za obraźliwe. Historycznie nawiązuje ono do grupy etnicznej, prześladowanej w Imperium Osmańskim w XVIXVII wieku, a utożsamianej z Kurdami (por. Guliński 1999). Wielu badaczy uważa, że nazwa Kyzył­ basze stanowi synonim nazwy Alewici i tak też jej używa (Mikov 2007, s. 16-21). 15 Bułgarzy Muzułmanie uznawani są oficjalnie (również w bułgarskiej nauce) za Bułgarów, którzy w wyniku procesów historycznych zostali zmuszeni do przejścia na islam, przy czym podsta­ wowym kryterium określenia ich przynależności narodowej pozostaje język oraz pamięć pochodze­ nia. Niemniej w obrębie tej grupy występuje kilka typów autoidentyfikacji (por. Karamichowa 2008). W trakcie badań w Wyrbicy spotkałyśmy Bułgarkę Muzułmankę - kobietę z wyższym wykształce­ niem, urzędniczkę - która sama siebie nazywa Pomaczką, podkreślając własną odrębność w stosunku do Bułgarów. Kobieta ta wywodzi się z grupy Bułgarów Muzułmanów, przesiedlonych na tereny północno-wschodniej Bułgarii w latach 1950. Tu - oderwani od korzeni - do dziś pozostają “obcy”, a poczucie to bez wątpienia wpłynęło na ich autoidentyfikację. 16 Nazwy Cyganie tureccy (horohane roma) i Cyganie Bułgarscy (daskane roma) wprowadzamy za opracowaniami bułgarskimi (Marusiakova 1993, s. 12; Marusiakova, Popov 2007, s. 318). 17 W Wyrbicy jeszcze do lat 1970. zamieszkiwali wnukowie krymskiego chana Geraja. Ludność wyrbicka związana z Gerajami, którą nazywamy Tatarami, sama siebie określa mianem Turków. Jednak Turcy wyrbiccy twierdzą, że to po prostu grupa cygańska, zaś Cyganie tureccy nazywają ich Kałąjżii, „przybłędy”, „biedacy”. Ludność ta - w odróżnieniu od Cyganów tureckich i Cyganów Bułgarskich - posługuje się na co dzień językiem tureckim i bułgarskim, nie mówi natomiast w dia­ lekcie romskim. 18 Uznawane dziś za obraźliwe słowo „Cygan” zastępowane jest powszechnie określeniem „Rom”. Jednak w opisywanym terenie określenia „Cyganie tureccy” i „Cyganie Bułgarscy” (podobnie �66 ANNA KIJEWSKA, INGA KUŹMA - głównie prawosławnymi, chociaż w ostatnich latach wielu z nich przechodzi na ewangelicyzm19. Miasteczko Wyrbica, zamieszkane przez około 3700 osób2021, podzielone jest według kryterium etnicznego na cztery dzielnice: Dolna Machała21 (Bułgarzy), Górna Machała (Turcy), Sarajska Machała („Tatarzy”) i Troszka Machała (Cyga­ nie tureccy)22. Cyganie Bułgarscy żyli niegdyś poza obrębem miasteczka, jednak od lat 1970. stopniowo zaczęli się przenosić do tureckiej dzielnicy Górna Machała23. Dziś uczestniczą oni w życiu Bułgarów i Turków, grając przy okazji ich świąt dorocznych, jak tureckie bajramy czy bułgarskie święto Babin Den (21 stycznia), a także przy okazji dorocznego jarmarku w Wyrbicy, stanowiącego najbardziej wyczekiwane wydarzenie roku w gminie (tzw. panair, przypadający na ostatni tydzień września). „Pośredniczenie” pomiędzy tradycjami grup bułgarskiej i tu­ reckiej doprowadziło do swoistej synkretyzacji obu tradycji u Cyganów Bułgar­ skich w Wyrbicy (np. obok tradycyjnego chrztu istnieje u nich zwyczaj obrzezania chłopców), w ostatnich latach jednak świadomie eliminowanej przez tych spośród nich, którzy przeszli na ewangelicyzm. O ile islam jest wartością centralną wspólną dla wyrbickich muzułmanów, o tyle język etniczny jest w niektórych przypadkach wartością ich odróżniającą. Wszyscy muzułmanie w gminie posługują się językiem tureckim jako językiem codziennych kontaktów. Wyjątek stanowią tu Bułgarzy Muzułmanie, mówiący słowiańskim dialektem. Przedstawiciele wszystkich grup w Wyrbicy posługują się ponadto językiem bułgarskim24 - jedynym językiem urzędowym w Bułgarii, jak Cigani-iyrgowci oraz Cigani-muzikanti) funkcjonują równolegle jako egzo- i endoetnonim, słu­ żąc rozróżnieniu zamieszkujących w Wyrbicy dwóch odmiennych grup cygańskich. Podstawę tego rozróżnienia stanowi religia oraz przywiązanie do tradycji grupy niecygańskiej - tureckiej lub buł­ garskiej. Z kolei nazwy Cigani-iyrgowci i Cigani-muzikanti pochodzą od tradycyjnego dla człon­ ków tych grup zajęcia zarobkowego - handlu i muzykowania. 19 Konwersja religijna ma związek zarówno z aktywnością kościołów ewangelikalnych w Buł­ garii, jak i ze słabością Cerkwi prawosławnej, przejawiającą się m.in. wciąż niewielką liczbą duchow­ nych. W Wyrbicy zdarzają się przypadki konwersji Cyganów tureckich z islamu na ewangelicyzm, niemniej są to sytuacje jednostkowe. Natomiast Bułgarzy i Cyganie Bułgarscy w wielu przypadkach przechodzą na ewangelicyzm całymi rodzinami. 20 Według danych z 2001 roku Wyrbicę zamieszkiwało 3668 osób, w tym 784 Bułgarów, 849 Turków, 1918 Cyganów-Romów, 12 osób innej narodowości. Nie określiło swojej narodowości 99 osób, zaś 6 nie wskazało żadnej z wymienionych możliwości (opracowane na podstawie danych z Urzędu Gminy Wyrbica). 21 Słowo machała (zapożyczone z języka tureckiego) oznacza w języku bułgarskim dzielnicę turecką lub cygańską i posiada w związku z tym wydźwięk pejoratywny. 22 Cyganie tureccy zaczęli ściągać do Wyrbicy od lat 1970. z okolicznych wiosek. W buł­ garskiej niegdyś dzielnicy Troszka stanowią dziś (nie licząc kilku rodzin tureckich) zdecydowaną większość. 23 Zjawisko to ma swoje uzasadnienie polityczne i społeczne, niemniej wyjaśnianie go wykra­ cza poza temat naszego artykułu. 24 Istnieją oczywiście odstępstwa od tej reguły. Sytuacja ta dotyczy osób pochodzenia turec­ kiego, powyżej 60. roku życia, wychowanych i/lub do dziś zamieszkujących w tureckich wsiach w gminie Wyrbica. �ŚWIĘTO K U R B A N -B A JR A M W BUŁGARII 67 chociaż jako język kontaktów nieformalnych funkcjonuje w miasteczku również turecki (Turcy, „Tatarzy” i Cyganie tureccy) oraz dwa dialekty romskie (Cyganie Bułgarscy i Cyganie tureccy)25. KURBAN-BAJRAM Święto Kurban-Bajram obchodzą wszyscy muzułmanie - zarówno sunnici, jak i szyici, o czym mogłyśmy się przekonać w trakcie odwiedzin w sąsiadującej z Wyrbicą alewickiej wsi Jabłanowo, gdzie miejscowy hodża chciał nas obdarować surowym mięsem zwierzęcia ofiarnego. Właśnie składanie daru - w różnej postaci i na różnych poziomach - stanowi istotę święta. Jako osoby z zewnątrz doświadcza­ łyśmy obdarowywania przez kolejne dwa dni w różnych, odmiennych sytuacjach. Jałmużna, czyli obowiązek obdarowywania biednych (zakat), stanowi jeden z pięciu filarów wiary muzułmańskiej (obok szahady - uznania jedynego Boga, mo­ dlitwy, postu i pielgrzymki do Mekki, por. Danecki 1997, s. 40). Obok jałmużny obowiązkowej występuje również jałmużna dobrowolna (sadaka), przekazywana potrzebującym (biednym, chorym, sierotom) w postaci pieniędzy bądź dóbr natu­ ralnych. Świadectwem dawnej jałmużny jest dzisiejszy obyczaj obdarowywania mięsem z kurhanu sąsiadów i ubogich krewnych przez wyrbickich muzułmanów. Na postawie naszych badan wydzieliłyśmy dwa typy kurhanu bajramowego, ze względu na jego zasięg: „rodzinny” w obrębie pojedynczej rodziny wielopoko­ leniowej oraz „wspólnotowy” w obrębie danej społeczności lokalnej o charakterze monoetnicznym (Turcy, Cyganie tureccy i „Tatarzy”). Należy podkreślić, że wpro­ wadzone przez nas na użytek naszej analizy określenie kurhan „wspólnotowy” nie jest równoznaczne z przywołanym wcześniej kurhanem ogólnowioskowym (obsztosełisztni kurhan)26. To ostatnie określenie odnosi się do rodzaju intencji, z jaką jest składany oraz osoby/osób go składających. Tymczasem wprowadzone przez nas określenia dotyczą innego zjawiska. Kurhan w dzielnicy Górna Ma­ chała był kurhanem „rodzinnym”, czyli ofiarowaniem zwierzęcia przez gospo­ darza w intencji jego całej rodziny, a następnie podzieleniem mięsa między bliskich i biednych. Natomiast „wspólnotowość” kurhanów, które widziałyśmy u Cyganów tureckich (Troszka) i „Tatarów” (Sarajska), nie wynikała z faktu, iż wszyscy mieszkańcy machały wspólnie zakupili zwierzę i ofiarowali je w intencji swojej społeczności (akt oddolny). W tych dwóch przypadkach zwierzę ofiarne podarowane było przez darczyńcę spoza Wyrbicy dla całej społeczności lokalnej - w darze tym nie partycypował żaden jej członek (akt odgórny). Nie pojawiał się 25 Cyganie tureccy w Bułgarii są często trilingwalni: ich językiem prymarnym jest jeden z kilku występujących na terenie Bułgarii dialektów romskich, zaś kolejne języki, którymi się posługują, to turecki i bułgarski. Praktykujący Rom-muzułmanin ma też do czynienia z czwartym językiem - arabskim, sakralnym językiem praktyk religijnych. 26 Kurhan ogólnowioskowy występuje zarówno w tradycji prawosławnej i muzułmańskiej, a związany jest z intencją wspólną dla całej społeczności (np. za deszcz w okresie suszy, za lokalnie czczonego świętego itp.) �68 ANNA KIJEWSKA, INGA KUŹMA tu zatem moment obdarowywania międzysąsiedzkiego - obdarowywanymi byli wszyscy członkowie wspólnoty. Zwierzęta złożone były w darze oddzielnie dla trzech wyrbickich grup muzuł­ mańskich, w związku z czym, również ubój i podział mięsa przebiegały oddzielnie w obrębie poszczególnych społeczności. Intencją darczyńcy - muzułmańskiej organizacji humanitarnej z Niemiec, wspierającej muzułmanów w wybranych krajach europejskich i nie tylko27 - nie było podtrzymanie lokalnej tradycji dziele­ nia się z najbliższymi sąsiadami, lecz wypełnienie jednego z pięciu obowiązków muzułmanina, czyli jałmużny obowiązkowej (zakat). Zatem występowanie kur­ hanu „wspólnotowego” zamiast/obok „rodzinnego” wynikało w tym konkretnym przypadku nie tyle z tradycji etnicznych, co z sytuacji materialnej przedstawicieli poszczególnych grup w Wyrbicy (poziom lokalny) oraz z polityki organizacji mu­ zułmańskich w Europie (poziom ponadlokalny)28. Wielu mieszkańców Wyrbicy żyje dziś na granicy ubóstwa, co związane jest z niekorzystną sytuacją ekonomiczną Bułgarii. Zjawisko to dotyczy ludności buł­ garskiej i tureckiej w wieku emerytalnym, ale także znacznej części ludności cygań­ skiej i tatarskiej. Obecnie cena rocznego jagnięcia jest o kilkadziesiąt procent wyż­ sza niż miesięczna emerytura i wielokrotnie wyższa od zasiłku socjalnego, który stanowi często jedyne źródło utrzymania wielu wyrbickich rodzin29. W sytuacji, gdy 27 Wspomniana organizacja nosi nazwę Humań organisation HaliPur Rahman e.V. Na plakatach znajdujących się w miejscach uboju podarowanych krów, wymieniono nazwy krajów, którym niosła pomoc: Niemcy, Bułgaria, Rumunia, Kosowo, Turcja, Albania, Cypr, Bośnia Hercegowina i Nigeria. Jeden z „brodatych hodżów” wspominał jednak, że był już w piętnastu państwach, w których organiza­ cja prowadziła akcję obdarowywania. Adres ich strony internetowej: www.rahmaninbulbulleri.com 28 „Ludzie z Niemiec to organizują. Ludzie tam są bogaci (...) nie potrzebują, aby im ktoś podarowywał mięso. A skoro nie mają potrzeby - wysyłają pieniądze tutaj. Tutaj kupują zwierzęta i tutataj je rozdają. I to je st z Niemiec, stamtąd pochodzi ta robota, i hodża jest z Niemiec. Jest tam taka organizacja. Ludzie tam chcą zrobić kurhan, ale nie mają komu go rozdać. A wiedzą, że tu Bułgaria je st biedna. Więc mówią temu, kto to organizuje: „tu jest tyle i tyle pieniędzy ode mnie". Zbierze się tak iluś ludzi - ten daje, ten daje, tamten daje, np. stu ludzi chce zrobić kurhan i stu ludzi daje temu człowiekowi, organizatorowi, pieniądze. A on przyjeżdża tutaj. I tutaj kupuje, ponieważ tutaj zwie­ rzęta są tańsze. Stamtąd ich nie przywożą. I rozdają po wsiach, według wielkości wsi. Na przykład tutaj mieszka więcej ludzi, więc - trzy krowy dają, tam - dwie, jeszcze gdzie indziej - jedną...” (z wywiadu z miejscowym hodżą, Troszka - wrzesień 2009, z bułg. tłum. A. Kijewska). 29 W Bułgarii wciąż żywa jest tradycja sporządzania przetworów na zimę. Jesienią w miastach na placach między blokami płoną ogniska, na których stoją ruszty do opiekania papryki i wielkie kotły z wodą do pasteryzacji słoików. Przygotowywanie przetworów stanowi tam jedną z okazji do podtrzymywania więzi z sąsiadami. W Wyrbicy zjawisko to nie przybiera takiego rozmachu - każda rodzina przygotowuje przetwory na zimę we własnym zakresie, a wśród nich Ijutenicę (pasta z pa­ pryki i pomidorów), tursziję (warzywa marynowane), przetwory z pomidorów. Papryka i pomidory stanowią jeden z podstawowych towarów na dorocznym jesiennym panairze w Wyrbicy, przypada­ jącym na okres przygotowywania przetworów. Konserwi, czyli przetwory w słoikach, stanowią - obok chleba - podstawowy i często jedyny składnik diety wielu mieszkańców Wyrbicy w okresie jesienno-zimowym. W związku z trudną sytuacją materialną wyrbiczan, co jakiś czas do miasteczka przysyłane są dary w postaci mąki pszennej, pakowanej w papierowe worki z flagą Unii Europej­ skiej. Rozdawanie tej mąki (odbywa się to za pośrednictwem Urzędu Gminy) stanowi wielkie wyda­ rzenie o zasięgu lokalnym, któremu towarzyszy wiele emocji i sąsiedzkich sporów, o czym mogła się przekonać A. Kijewska w sierpniu 2008 roku. �ŚWIĘTO K U R B A N -B A JR A M W BUŁGARII 69 kupno zwierzęcia ofiarnego zdecydowanie przekracza możliwości finansowe ro­ dziny, jedynym sposobem na spożycie kurhanowego mięsa jest dar zamożniejszego sąsiada (co obserwowałyśmy w dzielnicy Górna Machała) lub dar od zamożniej­ szych „braci w wierze”. Tę drugą sytuację spotkałyśmy w Troszce i Sarajskiej pierwszego dnia oraz w Górnej Machale drugiego dnia święta Kurban-Bajram. A rife u rodziny tureckiej (opis etnograficzny) Pierwszego wieczoru, zaraz po przyj eździe do Wyrbicy, zostałyśmy zaproszone do domu małżeństwa Emy i Czakyra - rodziny tureckiej, z którą Anna zaprzyjaźniła się minionego lata. Był już wieczór, tymczasem w domu naszej tureckiej rodziny gro­ madziło się coraz więcej gości - Hafize i Hasan, mieszkający w domu naprzeciwko rodzice Czakyra (to u nich oglądałyśmy kurban następnego dnia), Emine - siostra Czakyra, która na tę okazję przyjechała z Istambułu30, przyszedł również zaprzyjaź­ niony z rodziną hodża dzielnicy Górna Machała. Nastąpiło wręczenie upominków z Polski oraz zdjęć z minionego lata, a zaraz potem wymiana nowin. Okazało się, że starszy mężczyzna obecny na jednym ze zdjęć zmarł, inny - młody - ożenił się. Częstowano nas tradycyjnymi dla arife (nazwa wigilii ważnych świąt religij­ nych) wypiekami, przygotowanymi przez Emę. Hafize - matka Czakyra - pokazała swoje ufarbowane dłonie. Zgodnie z obyczajem tureckim w wieczór przed arife oraz w przeddzień tak ważnych wydarzeń jak ślub czy kurban, Turczynki (dziś wyłącznie kobiety starsze) wkładają w dłonie monety, obłożone henną. Następnie zaciskają dłonie tak, aby czubki palców dotykały momenty i obwiązują je na całą noc gałganami. Czerwono-brązowy kolor, na jaki farbują się w trakcie tego zabiegu dłonie, utrzymuje się przez kilkanaście następnych dni. Henną znaczy się również barana, wybranego na kurban na kilka dni przed samym obrzędem3132. Z opowieści gospodarzy wynikało, że w arife kobiety tureckie chodzą na cmen­ tarz, gdzie czytają arabskie modlitwy z Koranu. Niestety przyjechałyśmy do Wyr­ bicy już po zmroku i nie miałyśmy okazji uczestniczyć w tym obrzędzie. Umówi­ łyśmy się z gospodarzami na poranek bajramowy, a następnie pożegnałyśmy się i wyruszyłyśmy na spoczynek do położonego w pobliżu miasteczka hotelu. K u r b a n -B a jr a m - dzień pierwszy (opis etnograficzny) Górna Machała - kurban „rodzinny” Kurban-Bajram to jedno z tych nielicznych świąt, kiedy meczet w dzielnicy Górna Machała32 jest pełny. W inne święta w meczecie jest mniej wiernych, nato­ miast w piątki przychodzi zaledwie kilka osób. Wydaje się, że ze względu na rangę 30 Większość tureckich rodzin wyemigrowała z Wyrbicy do Turcji w okresie tzw. procesu odro­ dzeniowego, czyli działań rządu komunistycznego, skierowanych przeciwko bułgarskim muzułma­ nom w latach 1980. Szersze omawianie tego zagadnienia wykracza poza ramy naszego artykułu. 31 Istnieje wiele zróżnicowanych lokalnie sposobów barwienia sierści zwierzęcia ofiarnego henną (Blagoev 2004, wkładka ze zdjęciami). 32 Występujące w tekście lokalne nazwy własne zapisywane są w transkrypcji polskiej i zazna­ czone kursywą. �70 ANNA KIJEWSKA, INGA KUŹMA święta Kurban-Bajram w życiu wyrbickich Turków, można je porównać do chrześ­ cijańskiej Wielkanocy. Po wyjściu z meczetu w bajramowy poranek mężczyźni - bo tylko oni uczest­ niczą w modlitwie (bayram namaz)33 - przechodzą kolejno obok pomocników hodży, wrzucając datki na świątynię do przygotowanych na tę okazję kartonów34. Młodsi celuwat ryka i iskał proszka (proszą o wybaczenie)35, czyli oddają hołd starszym całując ich w dłoń, którą następnie dotykają swego czoła. Gest ten oznacza zarówno szacunek, jak i prośbę o wybaczenie złych uczynków. Starsi obdarowują najmłodszych słodyczami - dawniej były to jabłka i rodzynki, a dziś wafelki, cze­ koladki i cukierki, zależy na co kogo stać. Ludzie bowiem żyją dziś w Wyrbicy (podobnie jak w całej Bułgarii) bardzo skromnie. W poranek, po kilku godzinach naszej obecności w Górnej Machałe, miałyśmy wypełnione cukierkami kieszenie naszych kurtek. Dzielenie się, obdarowywanie - oto istota kurhanu. Wszak dawanie jałmużny to jeden z obowiązków muzułma­ nina. Niestety, przybyłyśmy już po zakończeniu nabożeństwa i nie widziałyśmy wyjścia mężczyzn z meczetu. Obserwowałyśmy natomiast cygańskie dzieci bie­ gające po dzielnicy z reklamówkami wypełnionymi cukierkami, jakie zebrały od dorosłych po uroczystości religijnej. Obdarowywanie słodyczami trwało zresztą przez cały dzień. Dzieci cygańskie (Cyganie Bułgarscy) chodziły grupkami po tureckich domach, wykrzykując po turecku pozdrowienie świąteczne Bayram mubarek olsun. Zresztą nie tylko cygańskie dzieci, ale i cygańscy muzykanci chodzą tego dnia od domu do domu, grając tureckie melodie i zbierając datki od tureckich gospodarzy. Dzieci tureckie nie chodziły od domu do domu. One otrzymały cukierki po porannym nabożeństwie w meczecie. Wychodzący ze świątyni mężczyźni najpierw dawali datek na meczet, a następnie wrzucali kolejno po kilka cukierków do torebek tureckich dzieci, stojących równo w rządku wzdłuż ścieżki, wiodącej od wrót świą­ tyni do bramy w okalającym ją ogrodzeniu. Po zakończeniu nabożeństwa i prze­ kazaniu datków, hodża udawał się do kolejnych rodzin, które robiły kurhan, aby odczytać specjalną modlitwę, poprzedzającą rytuał ofiarni czy. Z tego powodu kur­ han odbywał się u każdej rodziny tureckiej o innej porze. Istnieje określona sekwencja czynności bezpośrednio poprzedzających rytuał uboju i towarzyszących mu. Niestety nie widziałyśmy rytualnego napojenia i na­ karmienia barana. Po przyjściu hodży do domostwa syn gospodarza (Czakyr) wraz z innym młodym mężczyzną wyprowadzili barana z komórki. Prowadzili go za rogi, za nimi szli gospodarz, modlący się hodża, gospodyni i sąsiad, który następnie dokonał rytualnego uboju oraz dwaj nastolatkowie. Jeden z nich nieco teatralnym ruchem pocierał nożem o osełkę. Udałyśmy się za nimi. 33 W okresie miesiąca Ramadan również kobiety uczestniczą w wieczornym nabożeństwie, tzw. ieravi, przerywającym orucz (post trwający od wschodu do zachodu słońca w miesiącu Ramadan, mający uświadomić sytym na co dzień, czym jest wynikający z ubóstwa głód). 34 Materiały z badań Szekier Bajram w dzielnicy Górna Machała (Wyrbica, październik 2008). 35 Nazwy tych obyczajów podajemy w języku bułgarskim, który stanowił język naszych kon­ taktów z mieszkańcami Wyrbicy, niezależnie od ich pochodzenia etnicznego. �ŚWIĘTO K U R B A N -B A JR A M W BUŁGARII 71 Fot. 1. Pierwszy dzień święta Kurban-Bajram w dzielnicy Gonia Machała w Wyrbicy, knrban „rodzinny”. Na zdjęciu widać wykonywanych wiele równoległych czynności. Na pierwszym planie gospodarz z młodszym mężczyzną oprawiają głowę zwierzęcia. Na kolejnych planach syn gospodarza myje świeżo ściągniętą skórę, jego matka nabiera wody, którą za chwile obmyje ręce syna i męża. W tle oskórowane zwierzę. Następnym etapem będzie wyciąganie wnętrzności (fot. A. Kijewska). R y tu a ln y u b ó j (opis etnograficzny) (fot. 1) Barana odprowadzono na tyły gospodarstwa, do ogródka położonego między zabudowaniami gospodarczymi. Mężczyźni przewrócili zwierzę na lewy bok i spę­ tali mu trzy nogi, pozostawiając wolną prawą tylną. Zwierzę ułożono łbem w stronę Mekki (ten kierunek jest istotny również w obrzędzie pogrzebowym; grób zawsze zorientowany jest nogami zmarłego w kierunku Mekki, aby w dniu sądu ostateczne­ go, po zmartwychwstaniu, podniósł się twarzą zwrócony w tamtą stronę). Grzbiet zwierzęcia zdobiło siedem symetrycznie umieszczonych plam henny: na głowie, na środku grzbietu i na kręgosłupie, około 20 cm przed nasadą ogona oraz po dwie położone symetrycznie na prawym i lewym boku zwierzęcia oraz na łopatkach. Uboju dokonywał sąsiad - mężczyzna w wieku gospodarza. Gospodarz stał za zwierzęciem lekko pochylony, opierając się nieznacznie o jego bok prawą dłonią. Wydawało się, że przytrzymywał zwierzę. Człowiek dokonujący aktu uboju uniósł głowę zwierzęcia i przyłożył mu nóż do gardła, a gdy pociągnął nożem - zwierzę gwałtownie wierzgnęło. W tej samej chwili żona gospodarza stanęła po prawej �72 ANNA KIJEWSKA, INGA KUŹMA stronie męża i na kilka sekund również oparła się lekko o grzbiet zwierzęcia prawą dłonią, zabarwioną henną. Kiedy się oddaliła, gospodarz oparł się o wierzgające zwierzę dwiema dłońmi. Baran oddychało ciężko, lecz rytmicznie, podczas gdy jego krew wyciekała ze szmerem do przygotowanej uprzednio jamy w ziemi. Ponad jamą unosiła się para - temperatura krwi zwierzęcia była o wiele wyższa, niż temperatura powietrza. Mężczyzna dokonujący uboju, całkowicie skoncentrowany na swoim zajęciu, operował nożem przy gardle zwierzęcia - słychać było chrzęst przecinanych ścięgien. Mężczyzna patrzył na głowę zwierzęcia, prawdopodobnie starając się dokonać jak najbardziej precyzyjnego cięcia. Gospodarz nadal stał za grzbietem zwierzęcia, oparty otwartymi dłońmi o jego ciało. Zwierzę wierzgało, nie wydawało jednak żadnego dźwięku. W odległości około metra za gospoda­ rzem stał w ciszy hodża. Tymczasem w ogrodzie pojawiła się kilkunastoletnia wnuczka gospodarzy - podeszła do hodży i złożyła mu życzenia świąteczne, wy­ mieniając z nim serdeczne uściski. Rówieśnik wnuczki gospodarza stał po prawej ręce hodży z uniesionymi na wysokość piersi dłońmi, w których wciąż dzierżył nóż i osełkę. Pocierał nimi rytmicznie, a zgrzyt towarzyszący tej czynności - oprócz szmeru krwi i pobekiwań jagniąt zamkniętych w pobliskiej komórce - był jednym z nielicznych dźwięków zakłócających ciszę. Wreszcie mężczyzna dokonujący uboju odchylił łeb zwierzęcia nienaturalnie do tyłu, pociągając lewą dłonią za do­ rodny róg. Trzymanym w prawej dłoni nożem wykonał ostatnie cięcie. Cała sytuacja trwała około 60 sekund, a jej zapis w postaci krótkiego filmu został zarejestrowany na aparacie cyfrowym. W 50 sekundzie nagrania wymieni­ łyśmy między sobą dwa zdania na temat naszych odczuć: - Żyjesz jeszcze? - pytanie pada na tle pobekiwania jagniąt. W tej samej chwili mężczyzna dokonujący uboju odchyla łeb zwierzęcia. Ono wciąż jeszcze oddycha. Tymczasem uczestnicy rytuału zaczynają rozmawiać, gospodarz wydaje polecenia. - Żyję jeszcze... nawet... nie wiem. Tylko mi żal, że tak długo oddycha, wiesz? - pada wypowiedziana powoli, spokojnym głosem replika. Nie zauważyłyśmy kiedy zwierzę wydało ostatnie tchnienie, nie zwróciłyśmy też uwagi kiedy odeszli człowiek, dokonujący uboju i hodża (chociaż na pewno był obecny podczas rytuału, co uwieczniłyśmy na filmie) oraz wnuki gospodarzy. Wokół nas zrobił się nagle ruch - równolegle toczyło się kilka czynności. Męż­ czyźni, prowadzący wcześniej barana, zdejmowali wierzchnie ubrania i wkładali fartuchy w celu zabezpieczenia odzieży przed pobrudzeniem, po czym zamocowali na pobliskiej pergoli specjalny hak do zawieszenia truchła. Gospodyni oddaliła się, aby po chwili wrócić z wiadrem wody, którą przez następną godzinę polewała ręce pracujących mężczyzn oraz ich noże, oczyszczając je z krwi. W czasie gdy trwały te przygotowania (nie więcej niż pięć minut) wykonały­ śmy zdjęcia martwego zwierzęcia. Wkrótce czterech mężczyzn - gospodarz, jego dwóch synów oraz ich kuzyn - rozpoczęli proces dzielenia zwierzęcia ofiarnego. Jeszcze na ziemi rozcięli pęta na nogach i nacięli skórę w okolicach ogona. Na­ stępnie wspólnie dźwignęli zwierzę na hak. Gdy młodzi kontynuowali zdejmowa­ nie skóry, gospodarz starannie zasypał jamę z krwią. Po obcięciu łba i zdjęciu skóry wyjęto wnętrzności. Kobiety zajmowały się ich oczyszczeniem, natomiast �ŚWIĘTO K U R B A N -B A JR A M W BUŁGARII 73 Fot. 2. Kwban Bajram w Traszce - podział mięsa przed meczetem. Jedno ujęcie objęło wiele czynności toczących się równolegle na różnych planach (jak gotowanie i smażenie, po lewej ważenie mięsa, w głębi dzielenie mięsa. Wszędzie sylwetki świętujących uczestników (fot. I. Kuźma). mężczyźni dzielili tuszę. Córka pomagała gospodyni nosząc naczynia z podrobami. Mięso najpierw płukano pod kranem na zewnątrz, a potem przenoszono do zam­ kniętego pomieszczenia. Tam porcjowano je, a część zapakowano w foliowe torby i przygotowywano do przekazania w darze krewnym i sąsiadom. Wszystkie te czynności odbyły się w przeciągu godziny. Następnie miałyśmy okazję towarzyszyć córce gospodarzy (a siostrze Czakyra) w roznoszeniu porcji mięsa do sąsiadów i krewnych. Kobiecie towarzyszyła jej nastoletnia bratanica - Ajsze. Obdarowywanie mięsem rozpoczęło się bezpośred­ nio po uboju i trwało kilkadziesiąt minut (między 12.00 a 13.00). Każdej kolejnej wizycie towarzyszył ten sam gest ze strony obdarowujących wobec obdarowywa­ nych starszych sąsiadów (zarówno kobiet i mężczyzn): ucałowanie dłoni starszej osoby, a następnie dotknięcie nią czoła. T ro szk u M a c h a ła - cygańska „fiesta” (fot. 2) Mimo, że przemarzłyśmy, postanowiłyśmy sprawdzić, co dzieje się na cmenta­ rzu Cyganów tureckich. Z informacji uzyskanych od Turków wynikało, że odwiedzają oni groby właśnie tego dnia. Jednak już przy wejściu na cmentarz spotkałyśmy �74 ANNA KIJEWSKA, INGA KUŹMA człowieka, który poinformował nas, że w jego dzielnicy odbywa się właśnie pu­ bliczny kurban. W ten sposób wczesnym popołudniem trafiłyśmy do Troszki. Na centralnym placu dzielnicy dzielono mięso trzech-czterech krów, podarowanych przez muzułmańską organizację humanitarną z Niemiec, o czym obwieszczał ogromny plakat, rozwieszony na kolumnadzie meczetu. Kiedy zjawiłyśmy się w Troszce, zwierzęta były już poćwiartowane, a wokół leżały w nieładzie ich skóry. Odchody i niejadalne resztki wrzucano na znajdującą się na środku placu przyczepę samochodową. Tusze zwierzęce wisiały na hakach przytwierdzonych do prowizo­ rycznych stelarzy, rozstawionych tuż obok meczetu. Kilku mężczyzn odkrawało z nich niewielkie kawałki, które rzucali na rozpostartą na ziemi grubą folię. Stamtąd mięso przenoszone było na schody meczetu, na których stała ogromna waga. Mięso ważono, porcjowano i pakowano na schodach meczetu. Przed wejściem do świą­ tyni gromadzili się ludzie po odbiór paczek z mięsem. Ziemia dookoła świątyni uwalana była błotem, krwią i kałem zwierząt. Uderzyła nas liczba mężczyzn biorących udział w krojeniu mięsa, dzieleniu go, ważeniu oraz gotowaniu i pieczeniu. Kocioł i ruszt rozstawione były po lewej stronie od wejścia do meczetu. Po prawej stronie znajdowały się haki i folie z mięsem. Większość mężczyzn nie tyle uczestniczyła w podziale mięsa, co asysto­ wała tej czynności, obserwując bieg wypadków. Tłum, otaczający plac był miejs­ cami bardzo gęsty - widziałyśmy masę ludzi. Wokół nas działo się tak wiele, że nie byłyśmy w stanie dostrzec i zarejestrować wszystkiego. Niemal natychmiast pojawili się przy nas mężczyźni współpracujący z dzielnicowym meczetem, którzy zaprowadzili nas do miejscowego hodży oraz towarzyszącego mu przedstawiciela muzułmańskiej organizacji humanitarnej. Zaproszono nas do meczetu, gdzie przez kilkanaście minut, korzystając z pomocy Cyganów w przekładzie na turecki, roz­ mawiałyśmy z „brodatymi hodżami” (kilka godzin później nazwali ich tak Turcy, którym opowiadałyśmy o całym zdarzeniu). Na zewnątrz widziałyśmy niewiele kobiet, chociaż były tam i całe rodziny. Kiedy wyszłyśmy z meczetu - podeszło do nas znajome małżeństwo. Poinformo­ wali, że czekają, bo wkrótce rozpocznie się rozdawanie po kilogramie mięsa dla każdej rodziny w Troszce. Oczekiwaniu towarzyszył wielki gwar, wesołość, pokrzy­ kiwania. Atmosfera przypominała stereotypowe wyobrażenia publicznej fiesty, jaką tak chętnie umiejscawiamy w Europie południowej lub w krajach latynoskich. Niestety, nie wiemy jak wyglądał ubój, kto go dokonał ani jak przebiegał. Nie zorientowałyśmy się, jaki był podział obowiązków w tej wspólnocie. W Troszce spędziłyśmy kilkadziesiąt minut. Prosto stamtąd, wiedzione wciąż przez człowieka poznanego na cmentarzu, wyruszyłyśmy do ostatniej z trzech muzułmańskich dzielnic w Wyrbicy. S a r a js k a M a c h a ła - działanie w ukryciu (fot. 3) Gdy dotarłyśmy do dzielnicy Sarajska Machała, kilkunastoosobowa grupa mężczyzn ćwiartowała mięso krów na drewnianych stołach w obiekcie, będącym zapewne komórką lub garażem. Nie zastałyśmy już jednak żadnych śladów po �ŚWIĘTO K U R B A N -B A JR A M W BUŁGARII 75 Fot. 3. Kurban-Bajram w Sarajskiej - pierwszy dzień święta. Zbiorowe dzielenie krowy, poda­ rowanej mieszkańcom dzielnicy przez muzułmańską organizację humanitarną. W odróżnieniu od Cyganów tureckich mężczyźni z Sarajskiej dzielą mięso, stłoczeni w małej szopie. W dzieleniu mięsa, podobnie jak w pozostałych dzielnicach, biorą udział wyłącznie mężczyźni (fot. I. Kuźma). uboju. Nie było tu ani jednej kobiety, nie było gwaru. Mężczyźni pracowali zgodnie i w ciszy, chociaż wyczuwało się radosny nastrój. Pozwolili robić zdjęcia, pozując do nich z uśmiechem, nie byli jednak tak wylewni jak Cyganie w Troszce. Na ścianie wewnątrz komórki wisiał ten sam plakat z nazwą muzułmańskiej organizacji humanitarnej. Pracy nad podziałem mięsa doglądał młody, brodaty mężczyzna z organizacji, porozumiewający się z nami po angielsku. Spędziłyśmy w Sarajskiej najmniej czasu, obserwując już sam podział mięsa. Trudno na tej podstawie wyciągnąć poważniejsze wnioski, dotyczące różnic w rytualnych zachowaniach zbiorowych mieszkańców Sarajskiej, w porównaniu z Cyganami tureckimi i Turkami. Patrząc jak bardzo byli w te czynności zaan­ gażowani zarówno młodzi mężczyźni, wręcz chłopcy (czego nie widać było u Tur­ ków), jak i dojrzali mężczyźni, dostrzegłyśmy elementy, które pozwoliły nam postawić hipotezę o istnieniu takich odmienności. Zresztą owa odmienność kulturowo-etniczna jest akcentowana zarówno przez samych mieszkańców Saraj­ skiej, jak i przez inne grupy wyrbickie (vide część tekstu pt. Opis terenu). Aby to potwierdzić, należałoby jednak spędzić tam więcej czasu i prześledzić rytuał od samego początku. �76 ANNA KIJEWSKA, INGA KUŹMA K u r b a n -B a jr a m - dzień drugi (fot. 4) Poranek drugiego dnia świątecznego spędziłyśmy w dzielnicy Górna Machała, zwiedzając w towarzystwie hodży tamtej szy meczet - piękną drewnianą świątynię, najprawdopodobniej z XVII wieku. Następnie udałyśmy się na spotkanie z przed­ stawicielami muzułmańskiej organizacji humanitarnej z Niemiec, która tego dnia zawitała do tureckiej dzielnicy z darem w postaci dwóch krów. Przybyłyśmy na miejsce uboju z hodżą, tuż po ubiciu pierwszego zwierzęcia. Wszystko odbywało się już nie w zaciszu obejścia, lecz na ulicy - krew zwierzę­ cia spływała na asfalt i potem w dół po pochyłości drogi. Jednak dziś - podobnie jak wczoraj w Troszce - nie zwracano na to uwagi. Asfalt spłukiwano potem wodą z węży, która odpływała do kanalizacji. Nad dzieleniem mięsa pracowała wspólnie grupa około 10 mężczyzn. Robili to tak umiejętnie, że skóra krowy służyła im jako „obrus” - podkładka pod mięso. Odkrawane kawałki odnoszono do pobliskiego garażu, gdzie ćwiartowano je na drewnianych stołach i porcjowano. W czynnościach tych nie uczestniczyły kobiety, przyglądała się im natomiast dwójka dzieci. Mimo spokojnej atmosfery wyczuwało się napięcie między hodżami - miejscowym i przyjezdnymi. Ci ostatni traktowani tu byli z dużą rezerwą ze względu na fakt obcości ich pochodzenia (spoza gminy), języka (niemiecki) i elementów rytuału (np. „kiwanie głową” w trakcie modlitwy, o którym wspominali tureccy rozmówcy). * * * W dzielnicy tureckiej widziałyśmy dwa kurhany, a właściwie dwa rodzaje uboju zwierząt. W pierwszym przypadku była to złożona w obejściu ofiara - kurhan ze zwierzęcia płci męskiej. W drugim wypadku miałyśmy do czynienia z ubojem pozbawionym elementów sakralnych, o czym świadczy różnica w stosunku do krwi zabijanych zwierząt oraz ich płeć i pochodzenie. Ten sam typ uboju miał miejsce pierwszego dnia święta w Troszce i w Sarajskiej. W przypadku Turków uderzała systematyczność i metodyczność czynności: zarówno ubój „rodzinny”, jak i „wspólnotowy”, przebiegały w ten sam sposób. Ze względu na stopień wysiłku fizycznego, jaki trzeba było włożyć w niektóre prace, mężczyźni najstarsi oraz najmłodsi nie brali w uboju czynnego udziału. Udział kobiet polegał na pomocy w czyszczeniu, obmywaniu, roznoszeniu mięsa. Czyn­ ności te odbywały się w ciszy, przerywanej pojedynczymi poleceniami. Systematyczność Turków ujawniła się również przy okazji kurhanu „wspól­ notowego”. Mimo że ten ubój toczył się na ulicy, czyli - podobnie jak w Troszce - w przestrzeni publicznej, czynności skoncentrowano w miejscu, gdzie padła zarżnięta krowa. Jej skóra posłużyła jako naturalna izolacja od asfaltu i „stół” do pierwszego etapu oprawiania mięsa: wydobycia wnętrzności i odkrawania mięsa od skóry. Wszystkie czynności wokół ciała krowy odbywały się z dala od krwi. Z uwagi na pochyłości terenu wybrano takie miejsce na ulicy, aby - dzięki natu­ ralnemu spadkowi - krew popłynęła w dół i nie zalewała miejsca, gdzie sprawiano �ŚWIĘTO K U R B A N -B A JR A M W BUŁGARII 77 Fot. 4. Drugi dzień święta Kurban-Bąjram. Kurban „wspólnotowy”. Mężczyźni tureccy wspólnie zabijają i oprawiają dwie krowy, podarowne im - podobnie jak w Traszce i Sarajskiej przez muzułmań­ ską organizację humanitarną. Na zdjęciu uderza metodyczność, precyzja i współdziałanie mężczyzn dzielących mięso na skórze zwierzęcia, rozpostartej na asfalcie niczym obrus (fot. A. Kijewska). mięso. Samo mięso, niemal natychmiast po oddzieleniu od skóry, przenoszone było przez innych mężczyzn do pobliskiego garażu, gdzie druga grupa pracowała nad jego obmywaniem i porcjowaniem. Co ciekawe, komunikacja między mężczyz­ nami sprawiającymi mięso była minimalna. Nie dyskutowali nad żadnym gestem, każdy (podobnie jak podczas kurhanu „rodzinnego”) stawał w sposób „naturalny” tam, gdzie miał stanąć i pomagał, gdy zachodziła potrzeba. Podobne „bezgłośne porozumienie” obserwować mogłyśmy między tureckimi kobietami, przygoto­ wującymi świąteczny posiłek. Z kolei u Cyganów tureckich „wspólnotowy” kurban zajmował niemal cały plac przed meczetem. Nie było tu wyraźnych granic między przestrzenią, w której odby­ wały się poszczególne etapy dzielenia i porcjowania mięsa. Przestrzenie zachodziły na siebie, granice między nimi były płynne. Poczucie chaosu potęgowała obecność bardzo wielu osób, niezaangażowanych bezpośrednio w konkretne czynności związane z ubojem. Wydawało się, że traktują to wydarzenie jako swoiste święto lokalne. Panował tam gwar, ekscytacja i ciągły ruch. Do pracujących przy różnych etapach podziału mięsa mężczyzn podchodzili inni, zagadując ich i żartując. Widząc �78 ANNA KIJEWSKA, INGA KUŹMA nas z aparatami pozowali, wysuwając dziarsko do góry noże i biorąc w ręce do­ rodne kawały mięsa gestem, przypominającym demonstrowanie przez dumnego ojca nowonarodzonego potomka. Tu oczywiście chodzi tylko o gest, a nie o zesta­ wienie - widziałyśmy w tym manifestację człowieka dumnego i szczęśliwego, że ma się czym pochwalić; takiego, który w ogóle i w końcu coś MA. Z drugiej strony przebieg uboju krów podarowanych Cyganom tureckim przez muzułmań­ ską organizację humanitarną stanowił jeszcze jeden z przejawów wspólnotowości i „wymieszania”, stanowiącej cechę tak specyficzną dla tej grupy etnicznej36. W Sarąjskiej Machale mogłyśmy zerknąć jedynie na moment porcjowania mięsa w szopie. Ci ludzie też chętnie pozowali, ale nie odrywali się w związku z tym od swoich czynności, pracowali w gwarze, ale też w skupieniu. Porównując stosunek przedstawicieli tych trzech grup do nas - badaczek, „ob­ cych” - dochodzimy do wniosku, że Turcy jako jedyni w ogóle nie zwracali uwagi na naszą obecność ani na to, że stanowią cel naszych obiektywów. Możemy j edynie domniemywać, że wpłynął na to fakt - zwłaszcza w czasie kurhanu „rodzinnego” - iż na naszą obecność byli zawczasu przygotowani i że wiedzieli kim jesteśmy. REFLEKSJE METODOLOGICZNE PO BADANIACH TERENOWYCH Jak pisałyśmy we wstępie, zasadniczą procedurą badawczą przebiegu kurhanu było robienie przez nas zdjęć. Tym samym, poprzez swoje działania dokumentacyjnyjne, włączyłyśmy się do szerokiego nurtu antropologii obrazu. Ta metoda - i zarazem technika poznawcza - stawia często pod znakiem zapyta­ nia niektóre „oczywistości” metodyczne, uznawane tradcyjnie za decydujące o isto­ cie badań terenowych. Do „oczywistości” tych należy przede wszystkim wymóg znajomości języka badanych przez badacza, czyli przypisywanie większej roli komunikacji werbalnej - słowu, niż obserwacji, a w konsekwencji - wizualności. W tym ujęciu obserwacja miałaby spełniać rolę raczej wspomagającą i przydatną na etapie początkowym, podczas gdy w celu „pełnego poznania” obcego świata wy­ korzystuje się już „ekspercką” wiedzę „tamtejszych” ludzi o nich samych; wiedza 36 Podobne zachowania „współuczestnictwa” można obserwować w Troszce z okazji obrzędów rodzinnych, na przykład zaręczyn (tzw. sladka rakija), czy ślubu i wesela, w których uczestniczą wszyscy członkowie wspólnoty nie tylko poprzez obecność, ale i składanie - choćby najskromniej­ szych - podarunków dla pary młodej (złota biżuteria, banknoty, ubrania, drobne sprzęty domowe). Tego typu obrzędy przebiegają z zachowaniem ścisłej hierarchii między rodzinami należącymi do wspólnoty (od najzamożniejszych i najbliżej spokrewnionych z młodymi poczynając), a każdy dar zostaje głośno skomentowany (najczęciej przez mikrofon) tak, aby wszyscy zgromadzeni mogli usły­ szeć co dana rodzina ofiarowała młodym. Niemniej wspólnotowość, „wymieszanie” kobiet i męż­ czyzn, obserwuje się w Troszce też podczas niektórych świąt religijnych, na przykład w okresie miesiąca Ramadan, kiedy w wieczornych nabożeństwach w meczecie uczestniczą również kobiety. Kobiety i mężczyźni z grupy Cyganów tureckich modlą się wówczas razem, w jednym pomieszcze­ niu świątyni, podczas gdy u Turków czy Bułgarów Muzułmanów nadal zachowany jest tradycyjny podział przestrzeni sakralnej meczetu na części kobiecą i męską, oddzielone od siebie zasłonami (materiały A. Kijewskiej z badań terenowych w Troszce wrzesień 2008, sierpień 2009). �ŚWIĘTO K U R B A N -B A JR A M W BUŁGARII 79 ta jest pozyskiwana przede wszystkim w rozmowie, która powinna mieć charakter dialogu, akcentując tym samym partnerską rolę rozmówcy z innej kultury. Inne tra­ dycyjnie uznawane „oczywistości” metodyczne, to wymóg braku oceny i racjonali­ zacji subiektywnych odczuć badacza, wchodzenie w bliski kontakt z badanymi przy zachowaniu dystansu (tak, aby nie pomylić ról czyli zachować wiarygodność, jako naukowiec; z tym wiąże się milczące założenie, jakoby poznawany świat był na tyle fascynujący, że badacz będzie chciał koniecznie przełamać owa barierę obcości), neutralizowanie „przemocy symbolicznej” w sytuacji etnograficznego kontaktu (tu też pojawia się milczące założenie, jakoby spotkanie etnograficzne wywoły­ wało większy stres u badanych niż u badaczy), nastawienie na dialog (najbardziej etyczna forma kontaktu) i prowadzenie badań raczej z perspektywy emic niż etic. Czy antropologia obrazu stoi w opozycji do bardziej „tradycyjnego” sposobu prowadzenia badan, a mianowicie - rozmów czy wywiadów? Fotografie bez opisu są przecież nieme37, chociaż uzupełniają wiedzę o więcej danych i szczegółowych elementów. Pytanie o rolę fotografii staje się w naszym przypadku kluczowe ze względu na fakt, iż jedna z nas była wyłączona podczas tych badan z komunikacji słownej. Sporządzona przez nią dokumenacja podnosi fotografię z bezużyteczności. W tym samym czasie druga z nas siłą rzeczy musiała wyjść poza ramy komunikacji werbalnej i tak obydwie stanęłyśmy vis a vis sytuacji, której obejrzenie daje dopiero pojęcie o jej sensie i znaczeniu. Bez objaśnienia co znajduje się na zdjęciu, nie można zbudować właściwego kontekstu, czyli uchronić zdjęcia od nadinterpretacji. Prowadzenie badan, kiedy jest się „niemym”, wydaje się niewyobrażalne. Taka sytuacja uświadamia, jak głęboko zakorzeniło się w nas przekonanie, że bez zna­ jomości języka badanych kontakt z nimi jest niemożliwy. Pogląd ten towarzyszy etnografii od początku profesjonalizacji jej procedur badawczych w terenie (vide np. tekst Jamesa Clifforda o autorytetach etnograficznych z Kłopotów z kulturą), ukazując zmianę w traktowaniu „tubylców” w dwojakim sensie. Po pierwsze - obserwowanie (wywołujące skojarzenia z „przedmiotowym” podejściem do innych, ponieważ przypomina „oglądanie” CZEGOŚ) przestało wystarczać i po­ znanie czyjegoś języka jest traktowane jako wejście w jego świat mentalny, świat zasad i idei kulturowych wyrażanych w słowie. A po drugie - potrzebna stała się wiedza badanych, są oni zatem traktowani jako wspomniani już „eksperci” od włas­ nej kultury, którą wyjaśniają nam w swoim własnym języku, co później tłumaczymy na język naukowy i również na nasz język rodzimy. Z tym wiąże się przekonanie, iż 37 Podkreśla to m.in. autor mini-reportażu fotograficzno-antropologicznego, Lorenzo Ferrarini, który w latach 2005 i 2006 fotografował wspólnotę muzułmańską zamieszkującą Mediolan podczas jej modlitw i świąt (Farrarini 2006). Również Kirsten Flastrup stwierdza (a jej podejście jest bliskie sądom Rolanda Barthes’a), iż fotografia jest „ahermeneutyczna”, szczególnie „samotna fotografia” (tzn. bez komentarza) (Sikora 1994, s. 114). Ponadto fotografia nie jest w stanie uchwycić istoty zjawiska, które dokumentuje. Określić ją można Geertzowskim wyrażeniem „thin description”. Jest on przeciwieństwem „thick description”, najbliższego stricte etnologicznym działaniom interpretacyjno-dokumentacyjno-poznawczym. Ów „thin description” - według Flastrup - najbliższy sensowi i oddziaływaniu fotografii, oznacza „rzadki opis”, który chwyta jedynie formę zjawiska czy zacho­ wania, natomiast nie jego wewnętrzne znaczenie (Sikora 1994, s. 114). �80 ANNA KIJEWSKA, INGA KUŹMA nawiązanie kontaktu językowego - bezpośrednio, bez tłumacza - czyli wejście w sytuację dialogiczną (w dosłownym sensie tego słowa), jest wyrazem naszych „partnerskich” (choć niekoniecznie musi to być prawda) stosunków z badanym. Język służy do porozumienia się, zbliżenia, zawiązania wspólnoty, ale - jak każdy środek - może być wykorzystany jako narzędzie manipulacji, do ukrycia czy obejścia prawdy. Zatem, wciąż uznając wyższość kontaktu werbalnego, po doświadczeniu „nie­ mego” pobytu w terenie (obydwie na tym samym polu, jakim był kurban, a jedna z nas - permanentnie), nie odrzucamy innych form poznania - pozajęzykowych. Początkowo istotne było rozpoznawanie gestów, mimiki, obcowanie z fizycznością innych i fizycznością ich świata (tym bardziej, że punktem kulminacyjnym naszego pobytu było uczestnictwo w święcie, co wiązało się z oglądaniem rytu­ alnego uboju). Następowało oswajanie świata na podstawowym, fizycznym po­ ziomie; aby dostać się na ten poziom - należało uruchomić aparat zmysłowy, szczególnie wzrok. Z tego punktu widzenia nasz wyjazd można potraktować jako „eksperyment” etnograficzny. Nasze fotografie ilustrują bowiem przebieg procesu poznania, oswajania innej rzeczywistości, w której byłyśmy odcięte od tak „natu­ ralnego” narzędzia, jakim jest podzielany z innymi język. Prekursor nowoczesnych badań terenowych - Bronisław Malinowski - posługi­ wał się fotografią w czasie swoich najsłynniejszych badan, a zdjęcia z Trobriandów stały się „unikalnym wizualnym zapisem” tamtejszego życia (Wright 1994, s. 181). Wprowadzenie tej techniki do badan można interpretować jako zmianę zachodzącą na poziomie teorii antropologicznej, której dokonał Malinowski. Jego podejście do fotografii przyczyniło się do rozwoju metody obserwacji uczestniczącej, mimo że nie traktował on fotografowania jako czynności bardzo ważnej - miał ją za dru­ gorzędne zajęcie, a nie za istotny sposób zbierania informacji. Gdy działo się coś ważnego, zabierał jednak ze sobą aparat fotograficzny i, jak sam to określił: „foto­ grafowałem to, co było miłe dla oka i doskonale nadawało się do sfotografowania [...] fotografowanie traktowałem na równi ze zbieraniem ciekawostek - niemalże jako relaks w pracy terenowej” (Wright 1997, s. 182). Jego prace świadczą o podejś­ ciu refleksyjnym do tego typu czynności. Wykonywał zdjęcia pamiętając o różnych punktach widzenia, które zmieniał w zależoności od sytuacji. Zagłębiał się w dany temat, sporządzając jego dokumentację fotograficzną (np. czynności związane z bu­ dowaniem domu). Planował swoje zdjęcia i spędzał na ich robieniu tyle samo czasu, co ze swoim notatnikiem terenowym. Dla Malinowskiego aparat „przyjął rolę «uczestniczącą» w badaniach terenowych, [...]” (Wright 1997, s. 183-184). Metoda obserwacji uczestniczącej rozwijana przez Malinowskiego, bierze pod uwagę detale i rozmaite „przypadki”. Malinowski uczulił badaczy terenowych na „pozornie nieważne szczegóły” (Wright 1997, s. 184, za: E. Leachem), między innymi dzięki posługiwaniu się fotografią. Ona to wręcz umożliwiła z powodów technicznych. Fotografowanie można zatem powiązać z określoną techniką badan, która wy­ wołuje określone reperkusje teoretyczne i wpływa na kształt obranej metodologii i późniejszej interpretacji wyników badan. Można ją także powiązać z etapami �ŚWIĘTO K U R B A N -B A JR A M W BUŁGARII 81 badania etnologicznego, a nawet uczynić z niej jeden z takich etapów. Krzysztof Olechnicki idąc za sugestią Collierów przypomina, iż fotografowanie to dynamicz­ ny proces prowadzący „od otwartej obserwacji, przez ustrukturyzowaną obserwa­ cję i analizę, ku otwartym rozważaniom będącym owocem podsumowania całego przedsięwzięcia” (Olechnicki 2003, s. 145). Fotografia może być obecna w po­ czątkowej fazie badań (jako rekonesans i szerokie spojrzenia na badaną kulturę), w fazie środkowej (np. jako technika specjalistyczna, zawężająca spojrzenie, uzu­ pełniająca inne źródła) oraz na etapie końcowym (interpretacji i analizy). Ten ostat­ ni etap prowadzi do przekładania języka obrazu na słowo - werbalizowania treści ikonograficznych (u Malinowskiego dostrzec można takie właśnie traktowanie foto­ grafii -ja k o towarzyszącej każdemu z etapów badań). Niewątpliwie, nasze działa­ nia odpowiadają ściśle - choć nie jedynie - propozycji Collierów. Inny sposób zastosowania fotografii w badaniu zaproponował Jon Wanger (Olechnicki 2003, s. 145-146). Według niego fotografią można się posłużyć między innymi jako bodźcem do wywołania źródła (czyli podczas wywiadu). Można także analizować obrazy fotograficzne pod kątem ich zawartości nieintencjonalnej (np. oglądając fotografie z przeszłości; to właśnie stosowałyśmy, zastanawiając się nad pewnymi gestami, charakterem otoczenia, statusem czy podejściem osób uwiecz­ nionych na zdjęciu w czasie rytuału). Olechnicki przypomina opinię Jaya Ruby’ego, zgodnie z którą badacze dlatego często robią zdjęcia, ponieważ potwierdzają w ten sposób swoją rolę społeczną i tożsamość jako antropologów, nie zaś po to, by fak­ tycznie wykorzystać potem zdjęcia jako źródła ważnych danych (Olechnicki 2003, s. 147). Polski autor komentuje, iż być może za taką opinią stoi niewielka ilość materiałów fotograficznych wykorzystywanych w prezentowanych po badaniach pracach naukowych antropologów. Niewątpliwie, nie wnikając w zasadność supo­ zycji Ruby’ego, szczupłość danych fotograficznych wykorzystywanych przez antro­ pologów, może wynikać z ambiwalentnego stosunku do tego medium i techniki. Inni pionierzy naszej dyscypliny (oprócz wspominanego już Malinowskiego), jak Margaret Mead i George Bateson, również świadomie korzystali z fotografii, pasując ją na jedną z metod badawczych - metodę wizualną. Mead traktowała foto­ grafowanie, jako „przedłużenie oka”, czyli „doskonałe narzędzie zbierania i utrwala­ nia danych, które później miały zostać poddane analizie”, zaś Bateson - za „przedłu­ żenie umysłu - narzędzie poznawczej eksploracji kultury” (Olechnicki 2003, s. 45). Fotografia - w porównaniu z wywoływaniem źródeł - wydaje się być dość dyskretna, nienarzucająca się. Oczywiście, wszystko zależy od zachowania bada­ cza w terenie i od stosunku badanych do kwestii dokumentowania ich życia38 oraz od rodzaju zagadnienia, które badacz chce w ten sposób utrwalać. „Dyskrecja” jest być może j ednak tylko złudzeniem tych, którzy „chowaj ą się” za aparatem i na jego mechanikę przerzucają odpowiedzialność, jaka wiąże się z patrzeniem - oglą­ daniem i selekcją dokonującą się w spojrzeniu. 38 Wiąże się to z towarzystwem Obcego z wycelowanym w nich obiektywem i działaniem „na podglądzie”, co z kolei może zmieniać sens „zwykłych” codziennych zachowań, a nawet obrzędo­ wej rutyny i przewidywalności scenariusza święta, przemieniając je w „wydarzenia”, w którym nie jesteśmy „po prostu” i „jak zwykle”, ale zaczynamy odgrywać „role”. �82 ANNA KIJEWSKA, INGA KUŹMA Fotografowaniu towarzyszy opinia, iż aparat widzi więcej niż nasze oczy i niż rejestruje nasz umysł. Oczy i umysł w sytuacji badawczej, tj. zanurzenia się w tam­ tejszym „tu i teraz”, skupione są na toczącej się rzeczywistości i dynamice akcji. Aparat zaś, „na wszelki wypadek” pozostający wówczas w użyciu i włączany często nie do końca świadomie, tworzy naddatek znaczeń. Może się to wyrażać w dostrze­ żeniu czegoś ważnego i niespodziewanego w postaci ujęć z dalszego planu lub niezauważalnych dla nas w danym momencie kolejnych szczegółów, albowiem nasze wspomnienia obejmują wyłącznie najbliższy nam plan. Dopiero zdjęcie poka­ zuje kolejne fragmenty rzeczywistości, niejako spoza zasięgu naszego spojrzenia lub naszej uwagi, choć pochwycone aparatem trzymanym w naszych rękach. Jednak taką „gorączkę obrazów” możemy w niektórych momentach świado­ mie wyciszyć. Jej wyhamowanie w naszej sytuacji, zbiegło się z drugim dniem święta Kurban-Bajram, kiedy zaczęła dochodzić do głosu niechęć wobec tego, co widzimy. Spod wiedzy etnologicznej i zainteresowania samym rytuałem ujawniły się mniej „chwalebne” wrażenia zmysłowe i - przede wszystkim - kulturowe. Stąd jeden z nasuwających się nam wniosków: zakazywanie sobie przez antropologa, w jego wewnętrznym kodeksie zawodowym, przełamywania granic dzielących go od badanych, by nie zatracić potrzebnego dystansu sprzyjającego badaniu, wcale nie musi być sformułowane aż tak kategorycznie. W pewnym momencie antro­ polog może sobie bowiem uświadomić, że dzieląca go od badanych obcość kul­ turowa jest bardzo głęboka i że jego znajomość tamtej kultury (wiedza terenowa) nie pomoże mu tej obcości przemóc. Wiedza o tym „jak i dlaczego” coś się toczy, nie zawsze musi oznaczać akceptację owych praw i form. W czasie obserwacji różnych kurhanów wielokrotnie miałyśmy do czynienia z przypadkami pozowania, odgrywania scen, ustawiania się do zdjęcia. Równo­ ważyły to sytuacje, kiedy ludzie nie zwracali na nas uwagi. Te różnice wynikały być może z odmiennego traktowania nas jako obcych - w dwojakimi znaczeniu i kontekście. Byłyśmy obce, więc atrakcyjne (gdy ktoś brał nas za dziennikarki, nie prostowałyśmy). Kurhan był radosnym świętem, którym wspólnota mogła się pochwalić. Świętując cieszyli się, łatwo zatem dopuszczali nas w różne zakamarki, robili miejsce, abyśmy mogły coś sfotografować, czy wręcz pozowali. Skoro jed­ nak byłyśmy obce, nie dziwiło nikogo, że robimy inne rzeczy - że mamy aparaty, że ciekawią nas różne działania. Ktoś taki funkcjonuje na nieco innych zasadach. Wobec tego typu osób pewne reguły - dotyczące np. podziału przestrzeni wg płci podczas określonych czynności rytualnych - ulegają zawieszeniu, trzymane na dystans, byłyśmy tolerowane, a nasza dostrzeżona obecność nie wzbudzała ekscy­ tacji. Podobnie jak fakt, że fotografujemy39. 39 W Troszce byłyśmy przede wszystkimi “obcymi”, “innymi” . Nasza kobiecość, tak różna od kobiecości tamtejszych kobiet (ujawniająca się poprzez nasz wygląd zewnętrzny i nasze zajęcie), stała się tam kwestią wtórną. W trakcie rozmowy z “brodatymi hodżami” byłyśmy jedynymi kobie­ tami w meczecie (kobiety-muzułmanki wchodzą do meczetu w celu uczestnictwa w nabożeństwach, niemniej ma to miejsce w miesiącu Ramadan, który kończy się 70 dni przed świętem Kurban-Bajram), jednak tutaj nasza płeć nie odegrała roli, a jeśli tak - nie dostrzegłyśmy tego. Natomiast w trakcie kurhanu u Turków byłyśmy po prostu obserwatorkami, rejestrującymi podział obowiązków �ŚWIĘTO K U R B A N -B A JR A M W BUŁGARII 83 Traktowanie fotografii jako przedłużenia oka bądź/i umysłu uzmysławia nam, jak istotne dla wiarygodności obserwacji jest miejsce, z którego się ją prowadzi, a także jak owa pozycja warunkuje poznanie i późniejsze wnioski. Ponadto zaczy­ namy rozumieć jak złudne jest poczucie, że dysponujemy wiedzą, ponieważ coś widzieliśmy, gdzieś byliśmy, a naszą „tam” obecność zarejestrowaliśmy, fotogra­ fując obserwowane fakty. Metodologia i metodyka badań terenowych nie są sta­ nowcze co do włączania w obszar swoich zainteresowań techniki patrzenia i po­ strzegania oraz zasad rozbudowywania technologicznego zaplecza fotografii (choć dziś, dzięki powszechnie dostępnym programom komputerowym do obróbki ob­ razu, nie można pominąć wagi zbliżenia i wyostrzenia jakiegoś detalu ze zdjęcia, co może bardzo zmieniać sens pierwotnego ujęcia i cały kontekst danego obrazu). Metodologia antropologiczna chce się raczej koncentrować na kulturowym sensie efektów czynności czy stanów utrwalonych na zdjęciu. Warto zaznaczyć, iż roz­ wój techniki fotograficznej przyczynił się do wyzucia zdjęcia - jako artefaktu - ze znaczenia i „autorytetu rzeczy” (Benjamin 1975, s. 71-72). Fotografia, według Waltera Benjamina, jest zjawiskiem reprodukcji technicznej. Określenie to spraw­ dza się zwłaszcza w przypadku fotografii cyfrowej. Ten rodzaj fotografii może wzbudzać szczególną nieufność, ponieważ na poziomie obróbki cyfrowej są moż­ liwe radykalne zmiany obrazu (Jędrzejewska 2008, s. 67). Zatem współcześnie fotografia cyfrowa - traktowana przez większość badaczy jako środek służący utrwaleniu, co znaczy też uchronieniu od zapomnienia - ze względu na rodzaj technologii daje możliwość wykonywania rozmaitych trików. Służą one nie tyle „prawdzie” sytuacji, co „prawdzie” fotografującego. Ujęcia - traktowane jako „przedłużenia” czyjegoś oka i umysłu - obrazują to, co widziała dana osoba. Mamy w tym stwierdzeniu obecne dwie „prawdy”: „prawdę” sytuacji, faktu, czy zdarzenia oraz „prawdę” oka/umysłu fotografującego. Nawet więcej, jak bowiem zauważył między kobiety i mężczyzn. Dodatkowy kontekst dla tej refleksji buduje porównanie naszego podejś­ cia z podejściem zaprezentowanym przez Tomasza Strączka (Strączek 2005). Pozornie podobny do naszego, jego opis kurhanu różni się jednak ze swojej istoty: Strączek dokonał go jako MĘŻCZYZNA i jako taki uczestniczył w uroczystościach ofiamiczych w badanej przez siebie społeczności. Niemal od pierwszego kontaktu z badanymi uplasował się w tej roli kulturowej, przyłączając się do prac wykonywanych tam przez mężczyzn. Co najważniejsze zaś, został w którymś momencie popro­ szony przez swojego gospodarza o zrobienie kurhanu za zdrowie i powodzenie rodziny tamtego. My, jako kobiety, NIGDY nie mogłybyśmy tego dokonać (tzn. osobiście, własnoręcznie złożyć ofia­ rę, jak zrobił to Strączek), nawet gdybyśmy wrosły w społeczność na zasadach obowiązujących kobiety stamtąd. Nigdy zatem nie poznamy sytuacji kurhanu tak, jak poznał ją Strączek - ani gdy­ byśmy stały się tamtejszymi kobietami poprzez zżycie się z ich kulturą i udaną akulturację, ani (tym bardziej?) jako kobiety przychodzące z zewnątrz. Druga zasadnicza różnica dotyczy religijnej moty­ wacji kurhanów w obu przypadkach - kurhan u prawosławnych (Strączek) i kurhan na Kurban-Bajram u muzułmanów. W naszych rozmowach z uczestnikami kurhanów podkreślano, że samego uboju dokonuje ktoś specjalnie zaproszony na tę okazję (sąsiad, hodża, miejscowy rzeźnik - muzuł­ manin), kto wie jak to zrobić szybko i sprawnie, tak aby zwierzę nie cierpiało. Symbolicznym prze­ jawem tej postawy jest teatralne ostrzenie noży przed i w trakcie uboju oraz zasada „trzech po­ ciągnięć noża” (maksymalna liczba cięć w trakcie rytualnego uboju). Faktycznie, rytualnego uboju u „naszych” gospodarzy dokonał sąsiad, a nie sam gospodarz, który barana kupił i przeznaczył na ofiarę za zdrowie swojej rodziny. �84 ANNA KIJEWSKA, INGA KUŹMA Hubert Czachowski, „[...] etnologowie dowiedli w swoich pracach, że badania obcej kultury ujawniają i ułatwiają zrozumienie własnej. Oglądając i analizując zdjęcia określonego fotografa, również dużo można powiedzieć o nim samym, a także o kulturze, w której partycypuje” (Czachowski 1994, s. 111). Czachowski powiada również o pewnej predyspozycji fotografującego, która ujawniła się w trakcie naszego projektu: „zdjęcia pokazują [...], jak sam fotograf [...] ocenia świat, który fotografuje”, co z kolei prowokuje do ewentualnej manipulacji fak­ tami. „[...] Może to sprzyjać np. nadmiernemu estetyzowaniu lub - gdy coś trzeciorzędnego staje się pierwszoplanowe - zakłóceniu właściwej hierarchii foto­ grafowanych zjawisk” (Czachowski 1994, s. 112). Analizując fotografie antro­ pologiczne odkrywamy, iż dążenie do realizmu podczas zapisu fotograficznego (co nie jest tożsame z chęcią zachowania obiektywizmu), odzwierciedla „dominu­ jącą w danym momencie perspektywę teoretyczną” (Wright 1994, s. 181). Wright przywołuje tu przykład fotografii antropometrycznej. Najdobitniej jednak, wy­ raziła zwątpienie w „neutralność” i „przezroczystość” fotografii Susan Sontag: fotografia to narzędzie, które spoczywa w czyichś rękach. Sontag postawiła tezę, iż „«bierność» i «wszędobylskość» zapisu fotograficznego same w sobie są prze­ kazem i przesądzają o agresywności fotografii. „«Imperialistyczne zapędy» foto­ grafii, Sontag tłumaczy jako chęć utrwalenia jak największej liczby obrazów” (Wejbert-Wąsiewicz 2008, s. 217). Utrwalanie - zobrazowanie, to rodzaj procedu­ ry dowodowej, służącej przeprowadzaniu poznania. Poznanie ma wiele wspólnego z władzą, to właściwie rodzaj władzy nad rzeczywistością, ponieważ nie da się jej inaczej poznać, niż poprzez jej egzegezę. Według Sontag fotografujący/obserwator - choć aktywnie dokumentuje sytua­ cję rozgrywającą się przed jego oczami - nie interweniuje. Podniesienie aparatu do oka jest „aktem nieinterwencji”, choć stoi za tym czasami cel, by pokazać jak było „naprawdę”. „Prawda”, jak to już było powiedziane wcześniej, jest „prawdą” oka obserwatora, która niekoniecznie musi się pokrywać z „prawdą” uczestników. Pokazywanie fotografii, to stworzenie dla niej nowego kontekstu, gdzie „w miejs­ ce «zinterpretowanego realnego faktu» pojawia się «wykreowany realny fakt»”, zaś „[...] tylko całkowita wiedza z [...] pozafotograficznego obszaru gwaranto­ wałaby spełnienie postulatu «prawdy w fotografii»” (Wejbert-Wąsiewicz 2008, s. 220)40. Stąd - wracając do naszej sytuacji badawczej - powinnyśmy kiedyś powrócić do ludzi, których fotografowałyśmy podczas święta, by pokazać im ówczesne zdjęcia i wtedy prosić o dodatkowe wyjaśnienia. Innym wątkiem istotnym dla naszej sytuacji poznawania przez fotografowanie w trakcie kurhanu jest problem przeżywania, podnoszony również przez Sontag. Jej zdaniem „często czujemy większy niepokój oglądając coś na zdjęciu niż naprawdę” (Wejbert-Wąsiewicz 2008, s. 224)41. Stawiała wniosek, iż brak myśle­ nia w trakcie robienia fotografii izoluje nas de facto od całej sytuacji. Refleksja 40 Cyt. za: Stefan Czyżewski, Etyka, moralność, autocenzura... w fotografii, Fotografia, 2003, nr 12, s. 106-112. 41 Cyt za: Susan Sontag, O fotografii, Warszawa 1986, s. 154. �ŚWIĘTO K U R B A N -B A JR A M W BUŁGARII 85 rodzi się później, a wraz z nią uczucia. Potwierdzałby to nasz przypadek: pierw­ szego dnia święta Kurban-Bajram beznamiętnie (na pozór), rejestrowałyśmy od początku do końca obrządek rytualnego ubijania zwierzęcia ofiarnego i z cie­ kawością śledziłyśmy porządek wszystkich czynności, wyszukując interesujące szczegóły. Zaś dzień później nie mogłyśmy bez żalu patrzeć na analogiczne czyn­ ności, dokonywane przez tych samych ludzi. To zmieniło optykę postrzegania samego rytuału, ponieważ z wątku religijnego zeszłyśmy na poziom czystej tech­ niki uboju, rozpatrywanego w kategorii „humanitarny - niehumanitarny”, „cier­ pienie - brak cierpienia”, „żywe zwierze - padłe zwierze”, nie zaś „święty - pro­ fani czny”. Ograniczyłyśmy już wówczas liczbę wykonanych zdjęć - częściej patrzyłyśmy własnymi oczami, a nie przez aparat. Zmieniłyśmy też perspektywę, z której robiłyśmy zdjęcia. Tym razem stała się ona niejako bliższa zwierzęciu, ponieważ robiłyśmy więcej zdjęć z wysokości zwierzęcego ubitego ciała, lub od strony żyjącego zwierzęcia, wyostrzając jego postać kosztem krzątających się ludzi. Mniej interesowały nas osoby dokonujące rozmaitych czynności wokół jeszcze żyjących zwierząt, a później ich mięsa (także całość sytuacji ludzie - zwie­ rzę w kontekście składania ofiary), natomiast koncentrowałyśmy się na zmaganiu między własnymi negatywnymi uczuciami (my jako „ludzie”), a obowiązkiem patrzenia (my jako „badaczki”). Jednak Ewelina Wejbert-Wąsiewicz - komentatorka myśli Sontag - ma częś­ ciowo rację, kiedy twierdzi, że: „przeżywając jakąś sytuację mamy czas na to, by wyzwolić emocje, napięcie, natomiast tylko oglądając zdjęcia pozbawieni jeste­ śmy bezpośredniości przeżycia, źródeł danej postawy” (Wejbert-Wąsiewicz 2008, s. 224). Nie wyklucza to uruchomienia przeżycia pod wpływem obrazu. W Polsce część oglądających, którym przedstawiałyśmy wybrane ujęcia z uboju rytualnego (i nie były to „najdrastyczniejsze” fotografie - dokonałyśmy takiej oceny już po wydarzeniu), pytali nas, jak czułyśmy się obcując z tą sytuacją na żywo. Jest bardzo znamienne, iż pytania dotyczyły stanu uczuciowego i mentalnego osób fotografujących i prezentujących obrazy, nie zaś tego, co owe obrazy przedsta­ wiają. Dopiero jakby zidentyfikowanie i nazwanie postawy fotografa wobec tego, co widział i utrwalił, miało uwiarygodnić „wykreowany realny fakt’'zdjęcia. PODSUMOWANIE Nasz pobyt terenowy pozwolił zaledwie dotknąć skomplikowanego faktu, ja­ kim jest - sam w sobie - kurban i Kurban-Bajram w Wyrbicy. Pobyt ten można również nazwać, co już proponowałyśmy wcześniej, swo­ istym „eksperymentem” terenowo-metodologicznym. Pozwolił on sprawdzić, do jakiego stopnia mogą być efektywne badania prowadzone w tandemie; na ile przydatna może być partnerka debiutująca w danym terenie; na ile spojrzenie „przewodniczki” wpływa na kształt doświadczenia i percypowania terenu u owej „debiutantki” oraz na ile komunikacją werbalną może wyręczyć czy wspomóc poznanie wizualne. �86 ANNA KIJEWSKA, INGA KUŹMA Co istotne, na postawie tych badań możemy prześledzić również zmianę w na­ szym nastawieniu. Rozpoczęła się ona od ciekawości dotyczącej przebiegu rytual­ nego uboju. Na samym początku sytuację tę traktowałyśmy raczej w kategoriach „czystego” poznania, zainteresowania badawczego. Jednak już na nagraniach fil­ mowych z pierwszego dnia Kurhanu pojawiają się nasze spontaniczne i uczuciowe komentarze. Odbijają one osobisty stosunek do obserwowanej sytuacji, są nasy­ cone ocenami i wartościowaniem. Odbiegają zatem od zasady „profesjonalnego” podejścia do przedmiotu studiów (polegającego na zachowaniu bezstronności), a wiążą się głównie ze stosunkiem do zwierzęcia składanego w ofierze oraz do niektórych osób uczestniczących w tym wydarzeniu. Dokumentuje to ponad sto zdjęć i kilka krótkich filmów z całego obrzędu ofiamiczego u rodziny tureckiej, (co najmniej) kilkadziesiąt zdjęć „fiesty” w Troszce oraz (nieliczne) ujęcia z dziel­ nicy Sarajska Machała. Zwłaszcza niektóre ujęcia z Troszki, rejestrujące pewne zachowania ludzi wobec mięsa, oglądane po czasie wywołują wielkie wrażenie. Dopiero wtedy dociera do nas prawda o statusie materialnym tamtych osób. Dla­ tego niektórych zdjęć z tamtej dzielnicy wolałybyśmy nie pokazywać - nie byłoby to, według nas, etyczne. Zmiana naszej postawy prowadziła następnie do mniej intelektualnego nastawienia, wręcz przytępienia ciekawości, kiedy do głosu do­ szły w większym stopniu emocje i to raczej negatywne (jak wstręt na widok krwi, mięsa, zapachów). Znalazło to odbicie w zdecydowanie mniejszej ilości zdjęć z drugiego dnia święta, z których tylko nieliczne wykonane zostały z perspektywy działających ludzi. Przeważają ujęcia robione na wysokości żywego i martwego zwierzęcia (lub jego szczątków). Miałyśmy jednak wówczas świadomość - wyni­ kającą z prowadzonych ad hoc rozmów w uczestnikami trzech kurhanów - iż dla niektórych z nich, szczególnie biedniejszych, bardzo dużo znaczyła możliwość uczestnictwa w świątecznym uboju (traktowanym jako kurhan), świętowania, zwłaszcza dzięki pomocy organizacji humanitarnej. Umownym, ostatnim etapem jest rodząca się obecnie refleksja. Po pierwsze dotyczy ona sensu, znaczenia oraz symboliki samego kurhanu jako rytuału ofiamiczego (okazało się, że nasze zdję­ cia i filmy przedstawiają wiele scen, które do tej pory nie są dla nas w pełni jasne; dowodzi to także, jak dokumentacja wizualna pomaga w uruchomieniu pamięci i jej uzupełnieniu oraz jak ważne narzędzie poznawcze stanowi). Po drugie, na­ mysł towarzyszy również konsekwencjom poznawczym, wynikającym z doświad­ czeń badacza nabytych w jego własnej kulturze, które towarzyszą mu, gdy idzie zmierzyć się z terenem, który z założenia jest „czymś innym”. * * * Na początku tekstu, w jednym z pierwszych przypisów, wspominamy o kon­ tekście kulturowym, który rządzi stosunkiem do zwierząt i do ich roli. Stało się to dla nas uderzające także w sytuacjach innych niż sam kurhan i składanie zwie­ rzęcia w ofierze. Poniższe wypowiedzi odmalowują dodatkowe konteksty, zagęsz­ czające znaczenie odbieranych przez nas Kurhanów. Wypowiedziom tym na­ dałyśmy charakter nieco konfesyjny, odchodząc od klasycznej retoryki tekstów �ŚWIĘTO K U R B A N -B A JR A M W BUŁGARII 87 naukowych, którą starałyśmy się stosować w artykule. Czujemy się do tego upraw­ nione, ponieważ sytuacja, którą obserwowałyśmy, wywołała liczne skojarzenia od­ wołujące się do naszego zaplecza kulturowego i były to reakcje silniejsze, niż się spodziewałyśmy. Być może był to również efekt pracy w tandemie, kiedy istnieje możliwość niemal natychmiastowej rozmowy, budowania komentarza na gorąco i odnoszenia się do nabytych doświadczeń. Miałyśmy świadomość zaangażowa­ nia w proces poznawczy naszych prywatnych kulturowych światów, które strukturyzowały to, co „nieznane”. Nasze zaplecze jest w dużej części rozbieżne ze światem poznawanym, w związku z czym nasuwa się pytanie na ile można się zbliżyć do obcej rzeczywistości poprzez chęć poznania i zrozumienia, posługując się wszelkimi dostępnymi narzędziami, a na ile schematy własnej kultury (po­ mimo samowiedzy antropologicznej) czynią ten proces tak trudnym, że (niemal) niemożliwym? Pozostawiamy to pytanie (na razie) bez odpowiedzi. I. Kuźma - W przypadku obserwacji kurhanu, miałam, do czynienia z sytuacją rytualną, religijną, gdzie zabijanie zwierzęcia w określony sposób, nie jest „zwyk­ łym ” okrucieństwem. Jednak do tej pory nie mogę wyzbyć się co do tego pewnych wątpliwości. Przyczyną jest mój własny pogląd na jedzenie!niejedzenie mięsa i stosunek do zwierząt. Pokarm mięsny ograniczam z powodów etyczno-ekologicznych (m. in. dlatego, iż nowoczesne hodowle zwierząt nastawione na „wyproduko­ wanie ” mięsa w wielkiej masie szkodzą środowisku), ja k i zdrowotnych. Jednak dla mnie, swoistym „języczkiem u wagi ”, był stosunek do zwierząt w przestrzeni publicznej w Bułgarii, gdzie po ulicach błąka się duża ilość zwierząt - bezpań­ skich psów i kotów. Z reguły zwierzęta te były dokarmiane, jednak rzadko kto brał je do domu na stałe. Szukałam wytłumaczenia dla tej sytuacji i nie mogłam go znaleźć, zaś wyjaśnienia mówiące, że Bułgarzy mają niższy poziom życia, że nie­ którzy z nich sami nie mają co jeść, więc nie chcą się obciążać opieką nad zwierzę­ ciem (szczególnie w miastach), nie są dla mnie dość przekonujące. Najprawdodpobniej zatem te dodatkowe sytuacje obserwowane przy okazji właściwej terenowej pracy, a wywołujące asocjacje różnego rodzaju (w tym: ideologiczne, bo taki prze­ cież charakter mają poglądy proekologiczne), zaważyły na moim ambiwalentnym stosunku do tego elementu kurhanu, jakim jest złożenie ofiary ze zwierzęcia. A. Kijewska - Czy doświadczenie uczestnictwa w rytualnym uboju odarło bada­ ną rzeczywistość z „ tajemnicy ”? A może właśnie okazało się „wtajemniczeniem ”? Ten mój „pierwszy kurhan ” nie przeraził mnie, nie zdziwił. Później miałam okazję obserować składanie ofiary w tekke oraz w trakcie cygańskiego święta Ederlezi. W tekke po raz pierwszy zobaczyłam strach zwierząt, czujących zapach śmierci swych poprzedników. Najdziwniejsze jednak doświadczenie kurhanu wyniosłam z wizyty u rodziny Cyganów Bułgarskich z okazji święta Ederlezi (Tfyrbica, Górna Machała). Zakupione na tę okazję jagnię zamiast henną umalowane było jaskrawo-żółtą farbą. Uboju w ogrodzie, na trawie przed domem, od strony ulicy dokonał zaproszony specjalnie na tę okazję „kasap” (tur. rzeźnik) z Troszki. Podkreślano -podobnie ja k za każdym razem, gdy obserwowałam rytualną ofiarę - że zabiciem �88 ANNA KIJEWSKA, INGA KUŹMA musi sie zająć człowiek, który się na tym zna, aby zwierzę nie cierpiało więcej, niż to konieczne(ł). W pewnym momencie ułożone na boku i przyciśnięte do ziemi kołanem rzeżnika jagnię zaczęło skubać majową trawę. Jej ziełeń kontrastowała z komiczną żółtą grzywką - skomercjalizowanym przejawem dawnych tradycji. Chwilę później głowa jagnięcia z trawą w pysku leżała na trawniku, odzielona od korpusu. Wszystko odbyło się tak szybko, że nie zdążyłam zrobić choćby jednego zdjęcia. Głęboko zdumiona, wraz z grupką kilkuletnich wnucząt gospodarza pa­ trzyłam, ja k bezgłowy korpus przebiera w powietrzu nogami. Badacz - człowiek, postawiony w tak nowym i odmiennym kontekście kultu­ rowym, zadaje sobie pytania nie tylko o zjawiska ze sfery społecznej czy symbo­ licznej. Zaczyna się zastanawiać dlaczego mięso z kurhanu nie jest badane przez weterynarza i na ile warunki uboju rytualnego odbiegają od tzw. standartów unij­ nych. Czy to powstrzymuje go jednak od przyjęcia zaproszenia do uczestnictwa w rytualnym posiłku? Jeśli chodzi o mnie - nie. Co więcej, spożywanie tradycyj­ nych potraw kurhanowych (jak ryż z jelitami i kawałkami płuc) nie wywoływało we mnie takiego obrzydzenia, ja k wypicie kwaśnego koziego mleka wymieszanego wodą (tzw. ajrjan)42. Po powrocie z kolejnych badań poświęconych kurhanowi (kwiecień-maj 2009) po raz pierwszy w życiu poczułam w rodzinnym domu specy­ ficzny zapach smażonego świńskiego mięsa, co z kolei skłoniło mnie do zastano­ wienia nad obecnym w naszej rzeczywistości kulturowej przekonaniem, że „bara­ nina śmierdzi ”. Wiadomo przecież, że zwierzę samo w sobie nie jest skalane - to ludzie nadają mu tę cechę, w zależności od warunków (kulturowych, społecznych i innych). Dlaczego zatem przejmujemy się rytualnym ubojem barana bardziej, niż zarzynanymi w polskich rzeźniach świniami i cielętami? Czy naprawdę tylko dlatego, że te ostatnie są rzekomo ubijane „humanitarnie”? Nie twierdzę oczywiś­ cie, że okrucieństwo wobec zwierząt należy traktować jako specyfikę kulturową. Jednak poznawszy do pewnego stopnia kulturę badaną i dystansując się tym sa­ mym wobec swojej własnej kultury, nie potrafię ju ż wskazać granicy między „okru­ cieństwem ” a „ humanitarnym ubojem ”. LITERATURA A n t o n o w i c z - B a u e r L u c y n a , D u b i ń s k i A l e k s a n d e r 1983, Słownik turecko-polski i polsko-turecki, Wiedza Powszechna, Warszawa. B e n j a m i n W a l t e r 1975, Twórca jako wytwórca, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań. B l a g o e y G o r a n 2004, Kurhan ”t w tradiciata na b "Igarite musulmani, Akademićnoto Izdatelstvo Marin Drinov, Sofia. C i a r k a R y s z a r d 1992, Widzieć, odczuwać, myśleć. Rozmowa z Jackiem Olędzkim, Konteksty. Polska Sztuka Ludowa, nr 3—4, s. 215-218. C z a c h o w s k i H u b e r t 1994, O fotografii i etnografii, Konteksty. Polska Sztuka Ludowa, nr 1-2, s. 111-112. 42 Być może dlatego, że potrawy kurhanowe spożywałam z naczyń jednorazowych - nie uży­ wanych wcześniej, podczas gdy ajrjan piłam w obcym domu, z cudzej szklanki, używanej wcześniej wielokrotnie. �ŚWIĘTO K U R B A N -B A JR A M W BUŁGARII 89 D a n a i ł o w G e o r g i 2005, Dom na skraju świata, Wydawnictwo Dialog, Warszawa. D a n e c k i J a n u s z 1997, Kultura islamu. Słownik, Wydawnictwa Szkolne i Pedagogiczne, War­ szawa. - 2007, Podstawowe wiadomości o islamie, Wydawnictwo Dialog, Warszawa. F e r r a r i n i L o r e n z o 2006, Trepreghierecollettivedeimusulmanimilanesi. Spuntidiriflessione sulla fotografia etnografica, ACHAB. Rivisto di Antropologia, nr 9, s. 42-46. G u l i ń s k i S t a n i s ł a w 1999, Alewizm i bektaszyzm. Historia i rytuał, Nomos, Kraków. G i v r e O l i y i e r 2002, Le kourban: pratiąues sacrificielles et la religiosite populaire en Bułgarie, Etudes balkaniąues: etat des savoirs et pistes de recherche, Association fianęaise d’etudes sur les Balkans, 19-20 decembre, www.afebalk.org J ę d r z e j e w s k a P a u l i n a 2008, Antropologiczna analiza obrazu na przykładzie fotografii, Przegląd Socjologii Jakościowej, t. IV, nr 1, s. 36-70. K a r a m i h o v a M a r g a r i t a 2008, Palitra na identićnostite v procesa na eyrointegracia (slufiaat Satoyća), [w:] Dinamika na nacionalnata identicnost i transnacionalnite identicnosti w pro­ cesa na evropejska integracia, Akademia Balkanica 4, red. M. Dećeya, Izdatelstyo Paradigma, Sofia. K o l e w a T a t i a n a 1968, Rodzina i stosunki rodzinne w społeczności Bułgarów rodopskich, Etnografia Polska, t. XII, s. 431-451. O z t o p O m e r - U z t o p U m e r 2000, Islam 'da iman ve ibadet eslaslary. Namaz hocasy - Osnovata na yjara i ibadeta w isljama (Namaz hodżasy), b.w., Istanbul-Istambul. L e k s y k o n . . . 2003, Leksykon wiedzy o Turcji, red. T. Majda, Wydawnictwo Dialog, Warszawa. M a r u ś i a k o v a E l e n a 1993, Otnośenia meżdu ciganskite grupi v B”lgaria, [w:] Etnićeskata kartina na B ”lgaria (proućvania 1992), b.w., Sofia, s. 7-17. M a r u ś i a k o v a E l e n a , P o p o v V e s e l i n 2007, Dialekt/ezik i identicnost pri ciganite (na primera na B”lgaria), Studii Romani, t. VII, s. 315-325. M i k o v L u b o m i r 2007, Kultova arhitektura i izkustvo na heterodoksnite musulmani v B "Igaria (XVI-XXvek). Bektaśi i k ”z ”lbaśi/alevii, Akademićnoto Izdatelstyo Marin Drinov, Sofia. O l e c h n i c k i K r z y s z t o f 2003, Antropologia obrazu, Oficyna Naukowa, Warszawa. S i k o r a S ł a w o m i r 1994, Fotografia schyłku wieku. Fotografia i mit, Konteksty. Polska Sztuka Ludowa, nr 1-2, s. 113-121. S t r ą c z e k T o m a s z 2005, Zabić aby żyć, [w:] Regiony, granice, rubieże, red. L. Mróz, M. Zowczak, K. Waszczyńska, Wydawnictwo DiG, Warszawa, s. 193-204. S ” b o t i n o v a D o n k a 2002, Semejnik iii koleloto na żivota. Obicai i obredi na b"Igari, turci i cigani/roma, Izdatelstyo i Pećatnica RITT, Silistra. W e j b e r t - W ą s i e w i c z E w e l i n a 2008, Sztuka fotografii etycznej. Pamięci Susan Sontag, Kultura Współczesna, nr 2, s. 214-227. W r i g h t T e r e n c e 1994, Antropolog jako artysta: fotografie z Trobriandów, Konteksty. Polska Sztuka Ludowa, nr 1-2, s. 181-186. Z o w c z a k M a g d a l e n a 2005, Apokryficzne interpretacje kurhanu jako ofiary chrześcijańskiej, [w:] Regiony, granice, rubieże, red. L. Mróz, M. Zowczak, K. Waszczyńska, Wydawnictwo DiG, Warszawa, s. 205-224. Źródła internetowe http://bg.wikipedia.org/wiki/06njHHa_Btp6mia �90 ANNA KIJEWSKA, INGA KUŹMA ANNA KIJEWSKA INGA KUŹMA KURBAN-BAYRAM RITUAL IN BUŁGARIA - ETHNIC VARIETIES OF CELEBRATION. ETHNOLOGICAL REFLECTIONS ON FIELD WORK Key words: fieldwork, Bułgaria, kurban-bayram, Islam, sacrificial Muslim feast, photography The article describes the festiyal of Kurban-Bayram, celebrated between 7* and 10* December 2008 in a town of Vyrbica in the north-east Bułgaria. The region is inhabited by a several ethnic groups such as: Bulgarians, Turks, two communities of Romanies, and others, where the Christianity and Islam are not considered as an ethnic criterion. Kurhan, being a ritual during which a sacrifice of a domestic horned animal is madę, was celebrated there with a few locally and ethnically conditioned yariations. The article also discusses the process of ethnological research and the way of exploring the territory, as experienced by its authors working in this specific enyironment. Both formed a “tandem”, complementing each other. In this arrangement, one of them played a part of a “guide” of the other, while the other one was a “debutante”, knowing neither the language nor the area. For both authors, however, the universal language, which allowed them to penetrate and approach these unknown and untamed regions, was the language of photography. Translated by Joanna Stępińska Adres A utorek: Mgr Anna Kijewska Zakład Etnologii Polski i Europy Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Łódzkiego ul. Jaracza 78, 90-243 Łódź e-mail: ankakij@yahoo.com Dr Inga Kuźma Zakład Antropologii Kulturowej Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Łódzkiego ul. Jaracza 78, 90-243 Łódź e-mail: etno8@interia.pl � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/ae831f89e40f5e57ab0bfdaa33573951.pdf 7e81803a70d000d483301d27e2fe676d Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6421 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2009 Subject The topic of the resource katolicyzm protestantyzm ekumenizm Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5994 Title A name given to the resource Czy katolik i ewangelik mogą być "braćmi"? / ETNOGRAFIA POLSKA 2009 t.53 Description An account of the resource Etnografia Polska 2009 t. 53 s.47-60 Creator An entity primarily responsible for making the resource Lehr, Urszula Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska”, t. LIII: 2009, z. 1-2 PL ISSN 0071-1861 URSZULA LEHR Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Kraków CZY KATOLIK I EWANGELIK MOGĄ BYĆ „BRAĆMI”?1 „Umiejętność współżycia z różnicami, nie mówiąc już o czerpaniu z nich radości i korzyści, nie jest łatwa i nie przychodzi sama z siebie. Umiejętność taka jest sztuką, która podobnie jak inne sztuki wymaga nauki i ćwiczeń” (Baumann 2006, s. 164). Komunikacja12, w założeniu Johna Fiske (2008, s. 16) jest „centralną działal­ nością” kultury. Stanowi ona społeczno-kulturową formę współżycia między­ ludzkiego niezbędną do zaistnienia i trwania więzi interpersonalnych, wyrażaną w różnorodnej postaci i podlegającą nieustannym przeobrażeniom. Komunikacja (werbalna i niewerbalna), jako proces polegający na wymianie informacji (ujmo­ wanych często symbolicznie), odgrywa istotną rolę w kształtowaniu interakcji, których wyrazem jest dialog. Niezależnie od jej podstawowego zadania (przekazu i odbioru) pełni funkcję motywacyjną, kontrolną i emotywną (Sobkowiak 1998, s. 12). Po przełomie ustrojowym roku 1989 komunikacja i dialog zaczęły ulegać modyfikacjom, przyjmując oblicza i role spełniające zadania dostosowane do nowej rzeczywistości. Wpłynęła na to demokratyzacja systemu politycznego w krajach postkomunistycznych wymuszająca zmianę sposobu myślenia, przewartościowanie dotychczasowych norm i związaną z tym ewolucję postaw i zachowań (Dobek-Ostrowska 1995, s. 6). Proces przemian świadomościowych uzewnętrznianych w relacjach międzyludzkich, jak i międzykulturowych, stał się w ostatnich latach przedmiotem intensywnych zainteresowań naukowych i dociekań badawczych różnych dyscyplin. Ich cel poznawczy sprowadza się do wypracowania, poprzez analizę istniejących systemów komunikacji (indywidualnej, masowej, społecznej), 1 Artykuł jest poszerzoną wersją referatu wygłoszonego na konferencji Komunikacja i dialog kultur (Będlewo k. Poznania, 13-15 czerwiec 2008). Inspiracją do jego napisania były materiały uzyskane na marginesie badań różnych zagadnień z zakresu kultury społeczności lokalnych, zawie­ rające informacje dotyczące relacji wzajemnych mieszkańców wsi Beskidu Śląskiego. 2 Zjawisko to we współczesnej kulturze charakteryzuje wytwarzanie coraz to bardziej nowo­ czesnych, szybszych i dokładniejszych środków porozumienia wykorzystujących najnowocześniejsze technologie (Kołek 2002, s. 73-77). W artykule koncentruję się na tradycyjnych jego formach czyli, jak to określa Bożena Kołek, „środkach twórczych” (tamże, s. 75) takich jak słowo, znak, stanowią­ cych w społecznościach lokalnych podstawę wyrażanych emocji. Uwzględniam także tradycję i zwy­ czaje będące kulturowymi desygnatami komunikacji. �48 URSZULA LEHR uniwersalnych podstaw współegzystowania3 (Dobek-Ostrowska 1995, s. 15-16). Dotyczy, zatem w pewnym stopniu ukierunkowanego, a nawet sterowanego przez mass media przekazu treści, docierających do różnych odbiorców. Moje rozważania dotyczą stosunków społeczno-kulturowych zachodzących na poziomie społeczności lokalnych pomiędzy przedstawicielami dwu odłamów religii chrześcijańskiej (katolickiego i ewangelicko-augsburskiego). Nie są one systema­ tycznym wykładem ilustrującym długofalowy proces dochodzenia do consensusu, ale prezentacją mechanizmów kulturowych rzutujących na obecny wizerunek spo­ łeczności lokalnej. UWARUNKOWANIA RELIGIJNO-HISTORYCZNE KOMUNIKACJI INTERPERSONALNEJ Przestrzenią przedstawianych interakcji jest region Beskidu Śląskiego, obszar pogranicza kulturowego, zamieszkały przez katolików i ewangelików. Jest on dla wyznawców obu religii miejscem nie tylko geograficznym, ale i symbolicznym, z którym identyfikują się, ponieważ tutaj urodzili się, na „ziemi” należącej od po­ koleń do ich przodków. Śląsk Cieszyński, podobnie jak badane wsie4 usytuowane w jego części południowej, znajdował się w przeszłości pod wpływem oddziaływań politycznych i religijnych, władców tego regionu, o różnej w ciągu tysiąclecia przynależności państwowej (polskiej, czeskiej, austriackiej) oraz konfesyjnej rzą­ dzących (katolicyzm, protestantyzm) (Popiołek 1976; Gastpary 1977, s. 181-182). Zmienność wyznania (katolickiego lub protestanckiego) panujących5 zgodnie z zasadą cuius regio eius religio była przyczyną, dla której presje i szykany religijne dotykały zarówno katolików, jak i ewangelików; w większym stopniu tych drugich6. Wsie tego regionu miały nadania w czasie reformacji (Istebna i Jaworzynka w 1621 roku) oraz kontrreformacji (Koniaków w 1712 roku) (Popiołek 1939, s. 140, 158, 171). Swoboda religijna wprowadzona po Wiośnie Ludów oraz wydany rok 3 Przykładem jest ogłoszenie roku 2008 Europejskim Rokiem Dialogu Międzynarodowego. W Polsce w ramach jego obchodów, instytucja koordynująca, czyli Narodowe Centrum Kultury, realizuje m. in. projekty skupiające się na edukacji w zakresie kultur i tradycji narodów oraz na ukazaniu lokalnych kontekstów wielokulturowości, a także przedstawieniu współistnienia religii chrześcijańskiej z tradycjami innych religii i światopoglądów. Znajdują one wyraz w organizowanych konferencjach, szkoleniach, warsztatach, debatach, badaniach naukowych, wystawach, panelach dys­ kusyjnych i festiwalach (Europejski... 2008). 4 Są to Istebna, Jaworzynka, Koniaków. Sołectwa tych wsi weszły (1 stycznia 1973 roku) w skład gminy z siedzibą w Istebnej, tworząc jednostkę administracyjną określaną wspólną nazwą Beskidzka Trójwieś lub krócej Trójwieś. 5 Po okresie reformacji władający Śląskiem Cieszyńskim byli wyznania protestanckiego, a nawet, jak to uczynił Wacław III Adam, podnieśli rangę luteranizmu do wyznania państwowego. W okresie kontrreformacji jego syn i następca Adam Wacław, prawdopodobnie pod presją Habsburgów, prze­ szedł w 1610 roku na katolicyzm {Protestantyzm...2010) 6 Był to np. zakaz udzielania ślubów niekatolikom i ich pochówku na cmentarzu gminnym. Bez tzw. „kartki licencyjnej spowiedniej” wystawionej przez miejscowego proboszcza katolickiego, pasto­ rzy ewangeliccy nie mogli świadczyć usług duszpasterskich (Josiek 1995a, s. 38-39; 1995b, s. 30). �CZY KATOLIK I EWANGELIK MOGĄ BYĆ „BRAĆMI”? 49 później (w 1849 roku) patent cesarski pozwolił ostatecznie na oficjalne, równo­ ległe z katolicyzmem wyznawanie protestantyzmu (Uglorz 2004, s. 68). Jednakże w ostatnich dwóch stuleciach, charakteryzujących się umacnianiem katolicyzmu na tych terenach, mimo odzyskanej przez ewangelików swobody religijnej po­ zostali oni, w badanych wsiach, niewielką grupą wyznaniową. W okresie między­ wojennym stanowili w ogólnej liczbie mieszkańców zaledwie kilka procent wyznawców. Stan ten utrzymał się niemal do czasów współczesnych, wykazując tendencję zmniejszania się liczby ewangelików wobec katolików7. Badania prowadzone przez Annę Szyfer nad zagadnieniem kulturowych uwa­ runkowań osobowości m. in. we wsiach przygranicznych Śląska Cieszyńskiego wykazują, iż społeczności lokalne zamieszkujące ten niejednolity wyznaniowo obszar charakteryzowało, z wyjątkiem okresu kontrreformacji, „niezwykle zgodne i bezkonfliktowe współżycie” (2005, s. 69). Wynikało ono, jak stwierdza autorka na podstawie analizy narracji autobiograficznych, z ważniejszego dla mieszkańców tych terenów określenia tożsamości narodowej, niż przynależności konfesyjnej (tamże, s. 105-107). Brak źródeł pisanych na temat form i rodzajów komunikacji w sferze życia społeczno-kulturowego górali z Beskidu Śląskiego zawęża, w znacz­ nym stopniu, możliwość rekonstrukcji interakcji zachodzących pomiędzy nimi w przeszłości. Materiały, jakimi dysponowałam, potwierdzają jedynie wnioski Szyfer dotyczące czasu kontrreformacji, jako niesprzyjającego „pokojowemu” współistnieniu i nawiązywaniu poprawnych stosunków. Odwołując się w tym miejscu do pamięci zbiorowej, a więc pamięci społecznej, oddziaływującej również na proces tworzenia religijnej tożsamości grupowej, należy przywołać żywy nadal przekaz jednoznacznie wskazujący na nietolerancję religijną. Jednym z przejawów szykan wobec ewangelików było odbieranie im świątyń i przekazywanie ich kato­ likom oraz zakaz budowania nowych8. Poświadcza to informacja o istniejących w okresie prześladowań religijnych tzw. „kościółkach leśnych”. Tę nazwę - za­ chowaną do dzisiaj - nadano niektórym polanom śródleśnym np. na Bukowej, pod Równicą. Były one miejscem potajemnych spotkań wyznawców protestantyzmu ze swoimi duchownymi, przybywającymi nielegalnie ze Słowacji i Niemiec (Lehr 2007, s. 188; Kubica 2004, s. 107). Odbywały się tam nabożeństwa oraz ceremonie: chrztów, konfirmacji i ślubów. Przekaz powyższy nie zawiera jednoznacznej apro­ baty przez społeczność lokalną tego rodzaju działań. Sugeruje natomiast przejawy empatii ze strony katolików zawarte w ocenie sytuacji wyznaniowej sąsiadów ewangelików. Określano ją jako utrudniającą wypełnianie praktyk religijnych, a tym samym ograniczającą swobodę wyznaniową. 7 Dla porównania podaję, iż np. w XIX wieku wieś Istebną zamieszkiwało 1325 katolików i 150 ewangelików; w latach 1930. 2482 osoby były wyznania rzymskokatolickiego, 134 reprezen­ towały wyznanie protestanckie, w pierwszej dekadzie XXI wieku 3220 to katolicy, 108 jest ewan­ gelikami (Lehr 2007, s. 182). 8 W uzupełnieniu dodam, iż pierwszą świątynią, powstałą po okresie kontrreformacji, do której uczęszczali ewangelicy ze wsi beskidzkich był dom modlitwy poświęcony w 1791 roku w Nawsiu (koło Jabłonkowa). Utracony w 1920 roku, po przeprowadzeniu granicy między Polską a Czechosło­ wacją, „odciął” wyznawców od zboru. Dopiero w 1930 roku wybudowano kościół w Istebnej, który w 1967 roku uzyskał status samodzielnej parafii ewangelickiej (Oczkowski 1994, s. 99-102). �50 URSZULA LEHR Przetrwałe w tradycji ustnej wzmianki dostarczają danych na temat relacji przedstawicieli obu odłamów religii. Wskazują one zarówno na symptomy nie­ chęci i nietolerancji, jak i zmierzanie w kierunku wzajemnej akceptacji. Uważam, że postawy wyrażające aprobatę zrodziły się w wyniku długotrwałego, wspólnego egzystowania poprzez oswojenie się z „innością” sąsiadów, dostrzeganie tego, co łączy a nie dzieli. Wykształcenie tego rodzaju zachowań poprzedzały z pewnością zróżnicowane ich formy od nieprzyjaznych do braku wyraźnych interakcji. Te ostatnie można nazwać, odwołując się do określenia Zygmunta Baumana, postawa­ mi strategicznymi (2006, s. 163). Nie mogły one być niezmienne, ponieważ wsie zamieszkiwane od pokoleń przez katolików i ewangelików uważane były przez jednych i drugich za „małą ojczyznę”. Współbycie zaś w grupie uznanej za „swoją” wymusiło, z czasem, na jej członkach włączenie się w nurt życia zespołowego. Sądzę, iż punktem zwrotnym w relacjach wzajemnych oraz w postrzeganiu sąsia­ dów protestantów było powstanie stowarzyszenia oświatowego Macierz Szkolna Księstwa Cieszyńskiego9. Jego filia mieściła się w gospodzie „U ujca Gazurka” w Istebnej. W wydzielonym pomieszczeniu, pełniącym funkcję biblioteki publicz­ nej, odbywały się spotkania mieszkańców (katolików i ewangelików) należących do miejscowego koła. Ich efektywna działalność w zakresie edukacji, kultury oraz spraw narodowościowych, polegająca również na łagodzeniu antagonizmów wy­ znaniowych, przyczyniła się do odnalezienia wspólnej płaszczyzny porozumienia i nawiązania bliższej więzi pomiędzy wyznawcami obu religii. Przeszłość, jako czas miniony, pozostawiła jednak w pamięci zbiorowej ślady animozji o podłożu religijnym. Uzewnętrznieniem - w przekonaniu protestantów - negatywnego do nich stosunku katolików była i jest, między innymi, zachowana do dzisiaj nazwa jednego z „placów”101Istebnej - Haratyki, pierwotnie Heretyki, będąca określeniem patronimicznym11 (Popiołek 1939, s. 142). Zmiana literowa, polegająca na zastąpieniu liter „e” w wyrazie Heretyki na „a”, jakiej dokonano przed kilkudziesięciu laty jest świadectwem próby pojednania i unormowania wzajem­ nych stosunków. Ilustracją braku akceptacji dla innego, niż katolickie, wyznania były zwroty, które już nie funkcjonują w rodzaju: „dzierży się jak luterska wiara kole Cieszyna”, „twardy jak luter spod Cieszyna” (Łątka 1983, s. 30). Uważane dawniej za dyskredytujące, i w takiej intencji wypowiadane, dla współczesnych 9 Współzałożycielem powstałego w 1885 roku stowarzyszenia był Paweł Stalmach (ewangelik), któremu mieszkańcy Istebnej wystawili pomnik. Celem Macierzy Szkolnej Księstwa Cieszyńskiego była organizacja i utrzymanie na Śląsku wielu polskich szkół elementarnych, średnich i zawodo­ wych, efektem zaś spadek liczby analfabetów, a ponadto krzewienie kultury i utrzymanie polskości (Żebrok 2002, s. 39-40). 10 Jednostka osadnicza występująca w Beskidzie Śląskim, składająca się kiedyś z kilku - obec­ nie z kilkunastu - domów o nazwie najczęściej wywodzącej się od nazwiska protoplasty. 11 Franciszek Popiołek podaje, iż osadnikiem przybyłym do Istebnej był Heretyk z Jasnowic (1939, s. 142). Mógł on być, więc też pierwszym założycielem „placu” o tej nazwie. Jednoznacznie nie można jednak stwierdzić czy było to nazwisko, czy też przezwisko wynikające z faktu, iż przy­ był on z osady Jasnowice (na terenie dzisiejszej Istebnej) zamieszkiwanej przez bliżej nieokreśloną sektę zwaną jasnowidzami, która na tym terenie schroniła się przed prześladowaniami religijnymi. Prawdopodobnie nie był, więc wyznania ewangelickiego. Być może jednak w okresie późniejszym „plac” ten został zasiedlony przez protestantów. �CZY KATOLIK I EWANGELIK MOGĄ BYĆ „BRAĆMI”? 51 mieszkańców obu wyznań stały się synonimem niezłomnej postawy w dochowaniu wiary czy przykładem, jak pisze Władysław Josiek: „trwałego zrośnięcia Kościoła ewangelickiego z Ziemią Cieszyńską” (1995c, s. 38). Do rzadko spotykanych na­ leżą natomiast określenia takie jak „luter”12, „heretyk” odbierane niezmiennie jako epitety. Znane zaś, wśród miejscowej ludności, powiedzenie ewangelika poznać po pieluchach oznaczające odmienność wyznaniową, interpretowane bywa dwo­ jako. Odnoszone do duchownych protestanckich podkreśla, niezgodny z katolickim kanonem wyznaniowym, brak celibatu w Kościele ewangelickim. W obyczajowości katolickiej jest natomiast nawiązaniem do zachowań przesądnych, dotyczących zakazu wywieszania na zewnątrz domu pieluch nieochrzczonego dziecka z obawy przed ingerencją złego ducha. „Inność” ewangelików, jaką dostrzegano na co dzień, wynikała nie tylko z róż­ nych norm i zasad religijnych, ale i ich odmiennego etosu. Uzewnętrzniał się on w pozytywnym stosunku do działań gospodarczych, wykonywanych bez przymusu ekonomicznego, jako powołania i spełnienia woli Bożej. Praca była zespolona z głęboką wiarą wpajaną i praktykowaną w codziennym wychowaniu (np. nabo­ żeństwa domowe). Charakteryzujący ich pragmatyzm życiowy, przede wszystkim zaś zasobność protestantów była powodem zazdrości i nietolerancji. Drażniła „ewangelicka pycha”, której doszukiwano się w wykształceniu i samodoskonale­ niu się, jak podkreśla Grażyna Kubica (2004, s. 110-112). Obyczajowość znamio­ nowała skromność, a nawet surowość, potępienie przesady i nałogów. Zawiązywanie więzi rodzinnych między katolikami i protestantami nie było dawniej możliwe ze względu na rygorystyczne normy zawarte w Kodeksie Prawa Kanonicznego. Nie dopuszczały one zawierania związków małżeńskich katolików z osobami nie należącymi do tej samej wspólnoty13. Ich złagodzenie po roku 1970 umożliwiło poślubienie osoby innego wyznania. Jednak ze względu na koniecz­ ność składania pisemnej deklaracji zobowiązującej m.in. do wychowywania dzieci w wierze katolickiej, co w konsekwencji wiąże się z utratą wyznawców, związki takie nie należą wśród ewangelików do licznych (Motyka 1970, s. 105)14. Po­ świadczają to informacje mieszkańców wsi mówiące wręcz o niedopuszczaniu, przez niektóre rodziny protestanckie, do ślubu nawet wówczas, gdy dziewczyna (katoliczka), spodziewała się dziecka ich syna: on był ewangelikiem i jego rodzina 12 Dla wyjaśnienia dodam, iż określenie to zawiera się w utrwalonym stereotypie: „Niemiec-luteranin-kacerz-mieszkaniec miasta”, ktoś obcy i podejrzany (Maliszewski 2001, s. 114). Ewange­ licy w Beskidzie Śląskim i na Ziemi Cieszyńskiej byli autochtoniczną ludnością polską. Nazywanie ich „lutrami” było poczytywane za wyjątkowo obraźliwe, ponieważ godziło nie tylko w ich wyznanie, ale przypisywało im także niemieckie pochodzenie. 13 Kościół rzymskokatolicki przez wiele stuleci przeciwstawiał się zawieraniu związków mie­ szanych, czyli katolików z osobami nie należącymi do tej samej wspólnoty wyznaniowej. Złagodzenie tych zasad nastąpiło po II Soborze Watykańskim, po wydaniu przez kongregację Doktryny Wiary instrukcji Mairimonii sacramenium (w 1966 roku) i ogłoszeniu przez papieża Pawła VI Matrimonia Mixta (w 1970 roku). Przepisy zawarte w Kodeksie Prawa Kanonicznego z 1983 roku normują całościowo sprawę małżeństw mieszanych (Góralski 2005, s. 20). 14 Zawarte w Instrukcji Episkopatu Polskiego przepisy regulują w sposób jednoznaczny kwestię wyznaniową dzieci w małżeństwach mieszanych określając, iż winny być wychowywane w wierze katolickiej (Instrukcja... 1987, s. 3-5). �52 URSZULA LEHR mu zabraniała kontaktów ze mną (ur. 1970, A2. K/2), ponieważ wiara stała na przeszkodzie (ur. 1942, A. J/5). Katolicy, zwłaszcza ludzie starsi uważają, że młodzi powinni szukać partnerów życiowych wśród „swoich”. Nie protestują jednak w sposób ostentacyjny, gdy do­ chodzi do zawarcia małżeństwa mieszanego, chociaż go nie popierają. Niektórzy z nich starają się, przy każdej nadarzającej się okazji, zapoznawać wnuki z zasadami wiary katolickiej, uświadamiając im „wyższość wiary ojców” nad innym wyzna­ niem. Te incydentalne przypadki nie stoją jednak na przeszkodzie w nawiązywaniu poprawnych stosunków koleżeńskich i trwałych przyjaźni (wśród dzieci, młodzieży i dorosłych). Rozwody15 w związkach mieszanych nie wynikały, na badanym ob­ szarze, z praktykowania odmiennej konfesji, ale z przyczyn charakterologicznych i większej, niż dopuszczalna w etosie ewangelików, swobody obyczajowej (między innymi np. nadużywania alkoholu). Z przekazów oraz oceny współczesnych mieszkańców wsi wynika, iż zacho­ wania codzienne ewangelików zmierzały do zjednania sobie katolickich sąsiadów przez działalność społeczną na rzecz całej wsi. Tego rodzaju przedsięwzięcia przy­ czyniły się z czasem nie tylko do obdarzenia ich autorytetem, ale także do przeła­ mywania niechęci w stosunku do nich16. Przykłady zachowań tego rodzaju znane z przeszłości, jak i współczesności poświadczają, że przedstawiciele odmiennego wyznania mogą być traktowani na równych prawach w życiu społecznym grupy. Argumentem, wynikającym z zasad moralno-obyczajowych etosu protestanckiego, motywującym ich do wzmożonej aktywności społecznej był również podkreślany przez nich fakt, iż, będąc mniejszością winni dokładać starań w zaznaczeniu swojej obecności w działaniach efektywnych i wzorcowych dla innych. Charakteryzująca ich „spolegliwość”, a więc tradycjonalizm i konformizm w stosunkach społeczno­ -politycznych, czyli akceptacja status quo i przystosowywanie się do zaistniałej sytuacji, mimo odmiennych, wskazanych wcześniej elementów etyczno-moralnych, ulegających z czasem złagodzeniu, ułatwiła w konsekwencji zbliżenie i nawiąza­ nie dialogu między omawianymi wyznaniami na wielu płaszczyznach egzystencji. WARTOŚCI KULTUROWE JAKO DESYGNATY INTEGRACJI SPOŁECZNEJ Badania etnograficzne prowadzone przeze mnie od wielu lat nad różnymi za­ gadnieniami kultury wsi Beskidu Śląskiego wskazują na zwiększone, zwłaszcza w ostatnich dwóch dekadach, tempo jej przemian. Mimo przeobrażeń, jakie doko­ nały się w światopoglądzie i życiu mieszkańców społeczności lokalnych, postawy 15 Wzrost rozpadu współczesnych, mieszanych związków małżeńskich wynika, jak podkreśla Tadeusz Jelinek, z osłabienia więzi ze wspólnotą wyznaniową, a także więzi rodzinnych (1996, s. 6). 16 Jedną z takich postaci był wspominany do dzisiaj inżynier Jan Szmek z Istebnej wielki spo­ łecznik i aktywista, zmarły po II wojnie światowej; w okresie międzywojennym zaś Jerzy Śliwka (rolnik i prezbiter z Koniakowa), którego „określano jako wzór pod względem światłości umysłu, umiejętnej uprawy roli, sadownictwa, obywatelskiej czynności w gminie i powiecie, w pracy kościel­ nej w zborze i komitecie budowy kościoła w Istebnej” (Oczkowski 1994, s. 101). �CZY KATOLIK I EWANGELIK MOGĄ BYĆ „BRAĆMI”? 53 tradycyjne przetrwały wśród starszego i średniego pokolenia. Należą do nich, wy­ nikające z etosu ludowego, normy i wzory współżycia w grupie. Uzewnętrzniają się one w zachowaniach zwyczajowych takich jak np. współdziałanie, pomoc wza­ jemna, więź sąsiedzka. Podkreślenie tych faktów jest o tyle istotne, że rzutowały one na modelowanie i ukształtowanie się zastanych współcześnie relacji wzajemnych. Mniejszość ewangelicka, postrzegana obecnie jako zintegrowana z większoś­ cią katolicką, jest częścią społeczności, którą można określić mianem wspólnoty społeczno-kulturowej. Na taki jej obraz złożyło się szereg czynników. Podstawo­ wymi, które ułatwiły porozumienie, mimo różnic wyznaniowych, były niewąt­ pliwie w omawianym przypadku, poczucie tożsamości kulturowej, identyfikacja terytorialna oraz wynikające z niej specyficzne formy życia w grupie. Mieszkańcy wsi beskidzkich są spadkobiercami dziedzictwa (materialnego, społecznego i duchowego), charakteryzującego się występowaniem składników wielokulturowych. Uchwytny jeszcze synkretyzm, widoczny w stroju, termino­ logii, zwyczajach, folklorze, jest spuścizną po pasterzach wołoskich, obecnych na tych terenach w XVI i XVII wieku, wśród których był duży procent ludności słowackiej, ruskiej i pochodzenia bałkaósko-rumuóskiego (Dobrowolski 1931, s. 87)17. Elementy ich kultury przenikały do życia codziennego i świątecznego mieszkańców tych terenów bez względu na obowiązujące w danym okresie histo­ rycznym wyznanie. Długotrwała izolacja zdeterminowana usytuowaniem geo­ graficznym sprzyjała konserwatyzmowi i zachowaniu do czasów współczesnych pierwiastków tradycyjnych. Uformowaną ostatecznie wspólnotę charakteryzuje jednolitość pod względem kulturowym, przynależność i identyfikacja regionalna z grupą pierwotną górali śląskich. Znajduje to wyraz, między innymi, w twierdze­ niu ewangelików dotyczącym konwenansu wiejskiego, podkreślającym jedno­ znacznie tego rodzaju więź no witóm wos, to takie nasze powiedzenie góralskie (ur. 1941, I. 7/58). Poświadczeniem odczuwanej wspólnoty jest również, obok samookreślania się, utrwalone w pamięci, uchwytne w przekazach utożsamianie z Polską przybyszów spoza Beskidu Śląskiego, nazywanie ich Polakami. Jako przykład może służyć przezwisko „polka” nadane dziecku nieślubnemu, którego ojciec biologiczny pochodził z okolic Żywca przezywali mnie polkom, bo mój tata był łod Żywca (ur. 1927, A2. K/9). Wiąże się to z utrwaloną w pamięci starszego pokolenia granicą historyczną. Dowodzi także, iż mieszkańcy, w tym ewange­ licy, uważali tożsamość miejsca zamieszkania i identyfikację z grupą terytorialną 17 O obecności elementu bałkańsko-rumuńskiego świadczą zachowane do dzisiaj w słownic­ twie mieszkańców wsi Beskidu Śląskiego nazwy miejscowe związane z gospodarką pasterską, np. gielata, żentyccr, takie przykłady znaleźć można w onomastyce: np. Beskidek, Czantoria (Dobrowolski 1931, s. 88), Grapa, Gron (Dobrowolski 1930, s. 5-6). Terminologię związaną z elementami ubioru damskiego (np. żywotek, lemieczek) charakteryzują z kolei zapożyczenia z języka czeskiego. Strój górali śląskich, pochodzący prawdopodobnie z Bałkanów wykazuje, jak sugeruje Tadeusz Dobro­ wolski, wiele analogii ze strojem podhalańskim, słowackim, wałasko-morawskim i rumuńskim. Podobieństwa form gospodarki pasterskiej uwidaczniają się natomiast w przedmiotach kultury materialnej (np. śląskie i słowackie skrzynie malowane, stoły śląskie i morawskie, ukraińskie, siedmiogrodzkie czy podhalańskie) (1931, s. 88, 107, 111). �54 URSZULA LEHR (regionalną) za ważniejszą od przynależności wyznaniowej. Dla porównania pro­ testanci zasiedlający na początku XX wieku usytuowaną za Kubalonką wieś góral­ ską Wisłę18 (największe skupisko wyznawców, stanowiących dzisiaj przeszło połowę zamieszkałej tam ludności)19 nazywali siebie ślązakami polskimi. Rzadko jednak, jak zaznacza Władysław Umiński, określali swoją narodowość jako pol­ ską (Umiński 191 la, s. 417). Polskość kojarzona była dawniej bardziej z języ­ kiem, niż z w pełni uświadomioną tożsamością narodową. W okresie reformacji20, język polski będący równocześnie językiem liturgicznym protestantów, stał się, na Śląsku Cieszyńskim, ich znakiem identyfikacyjnym. Mieszkańców wsi beskidzkich łączył nadto, charakteryzujący górali śląskich, strój (góralski, później też cieszyń­ ski) noszony przez przedstawicieli obu wyznań jeszcze powszechnie w latach 1970., widoczny okazjonalnie do dzisiaj21, język (gwara śląska zaliczana do gwar dialektu jabłonkowskiego) (Góralska... 2004) oraz lokalne zwyczaje i obrzędy. Strój, głównie świąteczny, był (między innymi) nie tylko wskaźnikiem statusu społecznego, ale i wyznania (Bogatyriew 1979, s. 188). Materiały z terenu bada­ nych wsi nie dostarczają tego rodzaju informacji. Noszony przez wyznawców obu religii strój góralski nie wykazywał odrębności wyznaniowej, co potwierdza taka oto wypowiedź ewangeliczki babcia pamiętam na codzień chodziła w tym stroju, ten czepiec na głowie (...), w strojach chowani (ur. 1941, I. 7/58). Odmienność widoczna była natomiast w dawnym ubiorze codziennym, który u ewangelików charakteryzowała większa prostota i podkreślana przez nich niechęć wobec no­ wych trendów w modzie, jakie pojawiły się na wsi po II wojnie światowej. Brak wyraźnego zróżnicowania ubioru ze względu na religię, nie jest równoznaczny z wykluczeniem jego znakowej funkcji. Wskazują na to opinie mieszkańców ba­ danych wsi dotyczące stroju cieszyńskiego (zwanego wałaskim) noszonego przez protestantów z miejscowości Wisła i Brenna, położonych na północ od wsi beskidz­ kich. Tamtejsze kobiety wyznania katolickiego wiązały jedną chustkę na czepcu, ewangeliczki zakładały dwie, na wesela zaś ubierały się w suknie z aksamitnymi, bogato haftowanymi żywotkami, uzupełniając je drogą srebrną biżuterią. Stąd też utrzymujący się w pamięci zbiorowej stereotyp identyfikujący bogactwo z wyzna­ niem protestanckim (Hermanowicz-Nowak 1997, s. 74-75). 18 Prawa miejskie otrzymała w 1962 roku. 19 W pierwszych latach XX wieku wśród 4600 mieszkańców gminy zaledwie 260 osób było katolikami (Umiński 1911b, s. 431). 20 Jak zauważa ks. Oskar Michejda „prawdopodobnie po raz pierwszy doszły tu pod strzechy chłopskie polskie książki” (1939, s. 122). Na Śląsku Cieszyńskim większość wyznawców pro­ testanckich była polską ludnością autochtoniczną. Tak, więc jak pisze Renata Czyż, w okresie prze­ śladowań ewangelicyzm „stał się ostoją polskości (...) wierni korzystali z polskiej Biblii i literatury religijnej” (2002, s. 15), a w prywatnych szkołach ewangelickich uczono dzieci w języku polskim, ,języku miejscowego ludu” (Josiek 1995b, s. 34) w przeciwieństwie do państwowych katolickich z obowiązującym językiem niemieckim. 21 Są to przede wszystkim uroczystości kościelne związane z rokiem liturgicznym (Boże Ciało, Boże Narodzenie), prymicjami, rokiem obrzędowym (dożynki) czy ceremoniami rodzinnymi (we­ sela), ze śladowo obecnym strojem. Stanowi on jednak nadal niewerbalny znak patriotyzmu i odręb­ ności regionalnej. �CZY KATOLIK I EWANGELIK MOGĄ BYĆ „BRAĆMI”? 55 Wyznanie protestanckie opierające się przede wszystkim na piśmie Świętym22 odrzuca tradycję, która odgrywa dużą rolę w obrzędowości katolickiej. Ewangelicy są bowiem zdecydowanymi przeciwnikami wszelkich zachowań nadających poboż­ ności znamiona magiczne23. Obchodzone przez nich obrzędy doroczne pozbawione są rekwizytów i zabiegów sięgających swymi korzeniami do czasów przedchrześci­ jańskich. Podczas celebracji roku liturgicznego ewangelicy24 nie święcą owsa w dzień świętego Szczepana (26 XII), soli i chleba w dniu świętej Agaty (5 II)25, ognia w Wielką Sobotę, wody w Wielki Piątek, palm wielkanocnych oraz pokar­ mów wielkanocnych,(chociaż dzielą się jajkiem) a także ziół w oktawę Bożego Ciała czy w dniu Matki Boskiej Zielnej (15 VIII). Niektóre jednak zwyczaje związane z obrzędowością doroczną o charakterze religijnym i świeckim równocześnie, praktykowano wspólnie. Należały do nich obchody wiosenne łączące katolickie i ewangelickie święto Zesłania Ducha Świę­ tego z dawnym świętem pasterzy (Zielone Świątki)26; podobnie jak obrzędowe mycie się o świcie w wodzie rzecznej w Wielki Piątek czy śmigus wielkanocny (Kwaśniewicz 1984, s. 163). Większość obrzędów dorocznych cechuje ponadwyznaniowy charakter uze­ wnętrzniający się w przyjmowaniu przez wszystkich mieszkańców wsi (katolików i ewangelików) grup obrzędowych (mikołajów, kolędników, połaźników, dziew­ cząt z gaikiem), odwiedzających zwyczajowo domy w okresach świątecznych. Podkreślić należy w tym miejscu, iż protestanci uczestniczący w pewnych for­ mach obrzędowych modyfikują lub eliminują ich treści niezgodne z kanonem wy­ znaniowym. Teksty zawierające np. powinszowania połaźników ewangelickich nie zawierają akcentów nawiązujących do magii słowa (życzenia pomnożenia dobytku) 22 Kościół luterański odrzuca kult Marii, świętych, relikwii oraz odpusty. Nie uznaje zakonów i celibatu. Są tylko dwa sakramenty: chrzest i eucharystia, traktowane jako znaki a nie źródła łaski, spowiedź nie jest obowiązująca i tak częsta, jak w kościele rzymsko-katolickim, wykluczona jest rola kapłana jako pośrednika. Konfirmacja odbywa się po długich przygotowaniach w 14 roku życia. Językiem kościelnym był zawsze język ojczysty, a wyznacznikiem pobożności czytanie Biblii, modlitwa i uczestnictwo w mszy odbywającej się tylko w niedzielę (Ringgren, Stróm 1975, s. 174; Czyż 2004, s. 16). 23 W opracowanym na zlecenie księcia cieszyńskiego Wacława III Adama i ogłoszonym w 1568 roku Porządku kościelnym... „zabrania się święcenia różnych przedmiotów, jak - krzyżma, świec, wody, ziół, soli” wyjaśniając, iż tego rodzaju czynności nie potwierdza Pismo Święte, a nadto przy okazji święcenia „nadużywało się imienia Marii oraz uprawiało czary”. Zwyczaje te zdaniem wyznawców protestanckich byłyby „nieszkodliwe, gdyby z nimi nie kojarzył się zabobon” (Wantuła 1974, s. 8, 15). 24 Ewangelicki rok kościelny zaczynający się od Adwentu ma kilka świąt: Boże Narodzenie, Wielki Piątek (największe święto), kościelne święto młodzieży (przypadające na katolicką Niedzielę Palmową), „Pamiątka poświęcenia kamienia” (celebrowana w okresie katolickiego święta Bożego Ciała) (Kwaśniewicz 1984, s. 162; Lehr 2007, s. 207), Zesłanie Ducha Świętego (wśród katoli­ ków zwane potocznie Zielonymi Świątkami), Dzień Reformacji (31 października), Dzień Zmarłych (Kopczyńska-Jaworska 1999, s. 169-174). Obchodzone jest ponadto kościelne święto dziękczynie­ nia (pierwsza niedziela października) będące odpowiednikiem katolickich obchodów dożynkowych. 25 Zwyczaje te nie są już praktykowane. 26 Spożywano wówczas w gromadzie wspólnie usmażoną jajecznicę, co przetrwało do dzisiaj (Kiereś 2007, s. 210-211). �56 URSZULA LEHR (Kiereś 2007, s. 120-121), nie dzielą się opłatkiem z bydłem, a Mikołaj odwiedza­ jący dzieci nie uosabia postaci świętego. Różnice dogmatyczne stanowiące o ascetycznym charakterze wyznania, prefe­ rującym surową moralność, ograniczające ewangelikom czynny udział w życiu obrzędowym i zwyczajach społeczności lokalnej, nie miały jednak zasadniczego wpływu na jakość kontaktów. Przykładu przeobrażeń w postrzeganiu wzajemnym katolików i ewangelików dostarcza m. in. komunikacja niewerbalna, wskazująca na zrozumienie i poszanowanie obustronnych różnic w praktykach religijnych. Wiąże się ona z zauważalnymi w okresie po II wojnie światowej zmianami, np. w obrzędowości rodzinnej (narodzinowej i pogrzebowej). Dotyczą one eliminacji przez miejscową akuszerkę (katoliczkę) pewnych rekwizytów (wody święconej) i ograniczenia procedur magicznych stosowanych zwyczajowo podczas porodu (Lehr 2007, s. 106). W obrzędowości pogrzebowej uwidoczniły się, w zapocząt­ kowanym w latach 1960., oznajmianiu śmierci katolika dźwiękiem dzwonu, uru­ chamianym również w kościele ewangelicko-augsburskim, na znak solidarności z pogrążonymi w żałobie sąsiadami innego wyznania. Silne więzi wspólnotowe ukształtowane przez tradycyjne formy współżycia, charakterystyczne dla wsi beskidzkich, rzutowały na stopień integracji normatyw­ nej i funkcjonalnej stanowiąc o etosie całej społeczności lokalnej. Wynikały one z osadniczej organizacji wsi tworzącej tzw. „dwory” (zwane obecnie „placami”, usytuowanymi w obrębie centralnej części wsi - „dziedziny”) oraz przysiółki. Pod­ stawą formowania ścisłych związków krewniaczych, sąsiedzkich i towarzyskich były ustalone zwyczajem zasady pomocy wzajemnej wyraźne przy tzw. pobabie. Tego rodzaju praca zespołowa, świadczona bezinteresownie27 pozostała żywa do dzisiaj, chociaż w ograniczonym wymiarze. Wykonuje się ją w wielu sytuacjach gospodarczych: w pracach rolnych (przy sianokosach, sprzęcie zbóż, młocce, okopy­ waniu i wykopywaniu ziemniaków), innych pracach sezonowych (skubaniu pie­ rza, dawniej obróbce lnu), także inwestycyjnych (związanych np. z budową domu). Ma ona charakter gospodarczy, ale też towarzyski i ludyczny. Względy praktyczne łączą się ściśle z powinnością sąsiedzką, wynikającą ze świadomości przynależ­ ności do wspólnego „dworu” czy przysiółka tworząc tym samym kolejną, ważną płaszczyznę identyfikacji. To z kolei determinowało i determinuje nadal postawy mieszkańców wsi, którzy wobec przypadków losowych spieszyli z pomocą pogo­ rzelcom bez względu na ich wyznanie. Ilustracją jest wypowiedź ewangeliczki: spaliła nam się stodoła i wszystko się spaliło. Cały dobytek życia (...) ale tu som tacy ludzie dobrzy. Tak szli z pomocą (...) bezpłatnie i to czy ewangelicy czy kato­ licy (...). Tu się utrzymuje więź i w kościołach zbiórki i w Koniakowie w katolickim kościele była zbiórka dla nas, no i w naszym kościele też (ur. 1941, I. 7/58). Podobnie w sytuacjach wymagających zapewnienia opieki nad osobami starymi, niedołężnymi czy kalekimi, poczucie więzi sąsiedzkiej nie pozwala na pozosta­ wienie takich ludzi bez wsparcia: mamy tu w sąsiedztwie takie małżeństwo stare, 27 Obszerny artykuł Teresy Dobrowolskiej i Elżbiety Duszeńko wyjaśnia okoliczności organi­ zowania pobaby, jej znaczenie dla mieszkańców wsi i zasady funkcjonowania (1984). �CZY KATOLIK I EWANGELIK MOGĄ BYĆ „BRAĆMI”? 57 mamy ich pod opieką. Ale nie tylko my, bo tam inni też pomagają ja k trzeba, ale my się tutaj nimi opiekujemy. Sąsiedzi, jedni z najbliższych, katolicy. Nie prosili [o pomoc]. Myśmy tak związani byli ju ż od dawien dawna. Oni nam też dużo po­ magali jeszcze dawniej (ur. 1941,1. 7/58). Znamiennym przykładem odzwierciedlającym współczesny stosunek katolików do ewangelików jest dokonany kilkanaście lat temu wybór na wójta gminy kobie­ ty wyznania ewangelickiego. Po upływie kadencji ponownie wygrała ona wybory, mimo konkurencji młodych kandydatów wyznania katolickiego oraz wbrew stara­ niom proboszcza jednej ze wsi beskidzkich, agitującego przeciwko jej kandyda­ turze. Nieskuteczność argumentacji duchownego katolickiego, sprowadzająca się do stwierdzenia, iż urząd ten winien znajdować się w rękach przedstawiciela więk­ szości wyznaniowej, nie znalazła zwolenników. Zlekceważenie jej świadczy o roz­ sądku i lojalności w stosunku do mniejszości, która jak dowodzi podjęta decyzja, nie jest w ich świadomości postrzegana jako grupa obca, „inna” tylko dlatego, że reprezentuje odmienne wyznanie. Poza tym zadecydowała tu wysoko oceniona i doceniona wieloletnia i wielokierunkowa aktywna działalność wójta ewangelic­ kiego na rzecz wsi i wszystkich jej mieszkańców. Wystarczy podać kilka przy­ kładów: wyposażenie szkół w sprzęt komputerowy, podniesienie poziomu życia poprzez rozbudowę infrastruktury ruchu turystycznego, sprowadzenie z zagranicy - za pieniądze pochodzące ze składek ewangelików - sprzętu rehabilitacyjnego udostępnianego każdemu potrzebującemu, a także przewidziana budowa Domu Pomocy Społecznej. Społeczna aktywność mieszkańców obu wyznań widoczna jest również we współpracy, której celem jest podtrzymywanie i prezentacja kul­ tury własnego regionu poprzez zintensyfikowaną aktywność kulturalno-oświa­ tową, imprezy folklorystyczne, szkolenie młodego pokolenia w zespołach, udział w konkursach, gromadzenie rekwizytów będących spuścizną pokoleń, które ten obszar zamieszkiwały. * * * Konkluzja wynikająca z przedstawionych faktów sprowadza się do stwierdze­ nia, że wartości, które zostały uznane przez mieszkańców za nadrzędne (w tym przypadku tożsamość kulturowa, regionalna, identyfikacja przestrzenna, tradycyj­ ne formy współżycia społecznego), determinując wspólnotowy charakter grupy lokalnej, zadecydowały o charakterze relacji katolik-ewangelik i współczesnym wizerunku badanych wsi. Czynnikami, które przyczyniły się do zniesienie oznak zewnętrznego zróżnicowania była stopniowa eliminacja stroju, zanikanie roz­ budowanej niegdyś katolickiej obrzędowości dorocznej, wyrównywanie statusu społecznego. Następujące sukcesywnie przeobrażenia świadomościowe, zawarte w etosie katolików i ewangelików, wpłynęły również w pewnym stopniu na prze­ wartościowanie zachowań wobec „inności”. Nie wykluczając poczucia odrębności wyznaniowej, umożliwiły obustronne zbliżenie, a przedstawicielom mniejszości, przy ich równoczesnym aktywnym uczestnictwie w życiu grupy, zajęcie równorzęd­ nego miejsca w społeczności lokalnej. Kształtowanie zatem wzajemnych relacji, �58 URSZULA LEHR współegzystowanie grup o odmiennych kanonach wyznaniowych, jak w omawia­ nym przypadku, czy kulturach i światopoglądach staje się możliwe tylko wówczas, gdy jak zauważa Ruth Benedict osiągnie się, „stopień dojrzałości, który nie po­ zwala już przeciwstawiać naszych przekonań przesądom naszych bliźnich” (2002, s. 80-81). Owa dojrzałość umożliwia sprowadzenie cech i właściwości „obcości” i „swojskości” do logocentryzmu bardziej ogólniej; jednej z form przyswojenia, która sprzyja rozwojowi poprawnej komunikacji i dialogu na różnych płaszczyz­ nach społeczno-kulturowego współżycia (Waldenfels 2002, s. 49). LITERATURA B a u m a n n Z y g m u n t 2006, Płynna nowoczesność, Wydawnictwo Literackie, Kraków. B e n e d i c t R u t h 2002, Wzory kultury, MUZA, Warszawa. B o g a t y r i e w P i o t r 1979, Semiotyka kultury ludowej, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa. C z y ż R e n a t a 2004, Strzegąc ojców wiary. Przewodnik po wiślańskich wspólnotach religijnych, Interfon, Cieszyn. D o b e k - O s t r o w s k a B o g u s ł a w a 1995, Wprowadzenie do zagadnień komunikacji społecz­ nej, Wrocławska Oficyna Nauczycielska, Wrocław. D o b r o w o l s k a T e r e s a , D u s z e ń k o E l ż b i e t a 1984, Pobaba - forma pomocy wzajem­ nej, Etnografia Polska, t. 28, z. 1, s. 133-156. D o b r o w o l s k i K a z i m i e r z 1930, Studia nad nazwami miejscowymi Karpat polskich. Posie­ dzenie zwyczajne z dnia 26 marca 1923 roku, Sprawozdania z czynności i posiedzeń PAU, t. 28, nr 3, s. 6-7. D o b r o w o l s k i T a d e u s z 1931, Tradycje wołoskie w kulturze artystycznej górali śląskich, Zaranie Śląskie, r. 7, z. 2, s. 86-114. E u r o p e j s k i . . . 2008, Europejski Rok Dialogu Międzykulturowego, http://dialog 2008.pl. F i s k e J o h n 2008, Wprowadzenie do badań nad komunikowaniem, Wydawnictwo ASTRUM, Wrocław. G a s t p a r y W o l d e m a r 1977, Elistoria protestantyzmu w Polsce od połowy XVIII wieku do pierwszej wojny światowej, Chrześcijańska Akademia Teologiczna, Warszawa. G ó r a l s k a . . . 2002, Góralska gwara z regionu istebniańskiego, opr. Rafał Wałach, ug.istebna.pl. G ó r a l s k i W o j c i e c h 2005, Zawieranie małżeństw mieszanych i im podobnych w świetle Prawa Kanonicznego, Wiadomości katolickie, 3 lipca 2005, s. 21-22. H e r m a n o w i c z - N o w a k K r y s t y n a 1997, Strój górali Beskidu Śląskiego. Funkcje społeczno­ -kulturowe, Wydawnictwo Instytutu Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa. I n s t r u k c j a . . . 1987, Instrukcja Episkopatu Polski w sprawie duszpasterstwa małżeństw o różnej przynależności kościelnej — (14 III 1987), http://www.kkbids.episkopat.pl/dokumentydlep/ malzenstwo.htm J e l i n e k T a d e u s z A. D. 1996, Ewangelicyzm i katolicyzm - szanse czy zagrożenia. Problema­ tyka małżeństw mieszanych, http://www.ptew.org.pl/malzenstwa.htm. J o s i e k W ł a d y s ł a w 1995a, Dzieje ewangelicyzmu na Śląsku Cieszyńskim, Zwrot. Miesięcznik społeczno-kulturalny Polskiego Związku Kulturalno-Oświatowego w Republice Czeskiej, r. 46, nr 550, s. 38-42; - 1995b, Dzieje ewangelicyzmu na Śląsku Cieszyńskim, Zwrot. Miesięcznik społeczno­ -kulturalny Polskiego Związku Kulturalno-Oświatowego w Republice Czeskiej, r. 46, nr 551, s. 30-34 - 1995c, Dzieje ewangelicyzmu na Śląsku Cieszyńskim, Zwrot. Miesięcznik społeczno­ -kulturalny Polskiego Związku Kulturalno-Oświatowego w Republice Czeskiej, r. 46, nr 552, s. 34-39. �CZY KATOLIK I EWANGELIK MOGĄ BYĆ „BRAĆMI”? 59 K i e r e ś M a ł g o r z a t a 2007, Doroczna obrzędowość w społecznościach zróżnicowanych religijnie na pograniczu polsko-czesko-słowackim, Muzeum Śląska Cieszyńskiego w Cieszynie, Cieszyn. K o ł e k B o ż e n a 2002, Technologia porozumienia dziedzictwem współczesnej kultury. Metody transmisji i sens przekazu, [w:] Dawne i współczesne oblicza kultury europejskiej - jedność w różnorodności, red. H. Rusek, Studia Etnologiczne i Antropologiczne, t. 6, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice, s. 73-78. K o p c z y ń s k a - J a w o r s k a B r o n i s ł a w a 1999, Zwyczaje doroczne środowiska ewangeli­ ków łódzkich, [w:] Folklorystyczne i antropologiczne opisanie świata. Księga ofiarowana profesor Dorocie Simonides, red. T. Smolińska, Uniwersytet Opolski, Opole, s. 167-174. K u b i c a G r a ż y n a 2004, Etos śląskiego luterstwa. Analiza antropologiczna, Limites Patriae, z. 1, s. 103-117. K w a ś n i e w i c z K r y s t y n a 1984, Zwyczaje i obrzędy doroczne, Etnografia Polska, t. 28, z. 1, s. 133-199. L e h r U r s z u l a 2007, U schyłku życia. Starość mieszkańców wsi Beskidu Śląskiego i Podhala, Wydawnictwo Instytutu Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa. Ł ą t k a J e r z y S. 1983, Twardy jak „luter” spod Cieszyna, Zdanie, nr 5 (14), s. 29-33. M a l i s z e w s k i K a z i m i e r z 2001, Komunikacja społeczna w kulturze staropolskiej. Studia z dziejów kształtowania się form i treści społecznego przekazu w Rzeczypospolitej szlacheckiej, Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń. M i c h e j d a O s k a r 1939, Polski kościół ewangelicki na odzyskanych ziemiach Śląska Cieszyń­ skiego w ostatnim dwudziestoleciu, Zaranie Śląskie, r. 15, z. 2-4, s. 122-134. M o t y k a J a n 1970, Rodzina Ewangelicka w otoczeniu katolickim, Kalendarz Ewangelicki, r. 83, s. 102-110. O c z k o w s k i M a c i e j 1994, Dzieje kościoła ewangelicko-augsburskiego na terenie Istebnej, [w:] Beskidzka Trójwieś. 200 lat parafii pod wezwaniem Dobrego Pasterza w Istebnej. Studia i Materiały do dziejów historii i kultury Beskidu Śląskiego, red. M. Kiereś, Urząd Gminy, Istebna, s. 99-102. P o p i o ł e k F r a n c i s z e k 1939, Historia osadnictwa w Beskidzie Śląskim, Nasza Księgarnia, Warszawa. P o p i o ł e k K a z i m i e r z 1976, Śląskie dzieje, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, WarszawaKraków. P r o t e s t a n t y z m . . . 2010, Protestantyzm na Śląsku Cieszyńskim (http://pl.wikipedia.org/wiki/ Pro­ testantyzm). R i n g g r e n H e l m e r , S t r ó m A k e 1975, Religie w przeszłości i w dobie współczesnej, Książ­ ka i Wiedza, Warszawa. S o b k o w i a k B a r b a r a 1998, Komunikowanie społeczne, [w:] Współczesne systemy komunikowa­ nia, red. B. Dobek-Ostrowska, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław, s. 11-21. S z y f e r A n n a 2005, Ludzie pogranicza. Kulturowe uwarunkowania osobowości, Wyższa Szkoła Nauk Humanistycznych i Dziennikarstwa, Poznań. U g l o r z M a n f r e d 2004, Ewangelicy na Śląsku Cieszyńskim, Limites Patriae, z. 1, s. 60-74. U m i ń s k i W ł a d y s ł a w 191 la, U źródeł Wisły, Ziemia, r. 2, nr 25, s. 415^117; - 191 lb, U źródeł Wisły, Ziemia, r. 2, nr 26, s. 431^133. W a n t u ł a A n d r z e j 1974, Początki ewangelickiej organizacji kościoła na Śląsku Cieszyńskim, [w:] Udział ewangelików śląskich w polskim życiu kulturalnym, Zwiastun, Warszawa, s. 7-25. W a l d e n f e l s B e r n h a r d 2002, Topografia obcego, Oficyna Naukowa, Warszawa. Ż e b r o k J a n 2002, Pamiętnik śląskiego nauczyciela, Macierz Ziemi Cieszyńskiej, Cieszyn. MATERIAŁY ARCHIWALNE A2. K/2 A2. K/9 A. J/5 1.7/58 - Koniaków, nr inw. 1842/07, APE IAE PAN, Kraków Koniaków, nr inw. 1842/07, APE IAE PAN, Kraków Jaworzynka, nr inw. 1841/06, APE IAE PAN, Kraków Istebna, nr inw. 1831/04, APE IAE PAN, Kraków �60 URSZULA LEHR URSZULA LEHR CAN A CATHOLIC AND AN EVANGELICAL BE “BROTHERS”? Key words: social interaction, communication, local community, Catholics, Eyangelicals, socio-cultural and religious determinants, Silesian Beskid This article focuses on the problem of social interaction occurring in the process of communication among believers of two Christian religions: Catholicism and Eyangelical Church. Both confessions are represented by the highlanders of Silesian Beskid, Southern part of Cieszyn Silesia. Historical and socio-cultural circumstances of this community with two religions were shaping regional identity, cultural identification and traditional norms of coexistence for several centuries. These values were treated by the whole local community as morę important than local disagreements. This way idea of cultural community was supported. It is visible in the attitudes and behayiors in which tolerance and acceptance finally overcame local animosities based on religious divisions. J.D. Adres Autorki: Doc. dr hab. Urszula Lehr Pracownia Etnologii IAE PAN ul. Sławkowska 17, 31-016 Kraków e-mail: ulehr@gazeta.pl � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/d8819388a09ac224aae8d9b1920631ae.pdf 1fae422e70cdf684116f81eb94c5db5c Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6424 Rights Information about rights held in and over the resource PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2009 Subject The topic of the resource Fleck, Ludwik (1896-1961) Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5997 Title A name given to the resource W stronę teorii i historii kultury/ ETNOGRAFIA POLSKA 2009 t.53 Description An account of the resource Etnografia Polska 2009 t. 53 s.113-132 Creator An entity primarily responsible for making the resource Rydlewski, Michał Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska”, t. LIII: 2009, z. 1-2 PL ISSN 0071-1861 MICHAŁ RYDLEWSKI Instytut Filozofii Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń W STRONĘ TEORII I HISTORII KULTURY. SPOJRZENIE NA TEORIĘ STYLÓW MYŚLOWYCH LUDWIKA FLECKA NIEOBECNOŚĆ LUDWIKA FLECKA W POLSKIEJ HUMANISTYCE Andrzej Szahaj, w artykule pod tytułem Filozofia kultury jako filozofia pierw­ sza (uwagi wstępne) (2006, s. 153-159), mającym charakter deklaracji określonego wyboru perspektywy rozumienia „filozofii kultury”, celnie zauważa, że tradycja polskiej refleksji filozoficznej nad kulturą stanowi jedno z ważniejszych osiągnięć naszej humanistyki. Wymieniając Stanisława Brzozowskiego, Mariana Zdziechowskiego, Bronisława Malinowskiego, Floriana Znanieckiego, Ludwika Flecka oraz Leszka Kołakowskiego, zauważa, że każdy z nich jest postacią wyjątkową na scenie filozoficznej pod względem wartości refleksji nad kulturą. Niewiele osób w filo­ zofii światowej może się z nimi równać. Dodając nazwiska Zygmunta Baumana, Stefana Morawskiego, Jerzego Kmity oraz Marcina Czerwińskiego, Szahaj stwier­ dza, że refleksja nad kulturą to jeden z najciekawszych tematów badawczych w zakresie polskiej humanistki. Jest ona w pewnym sensie naszą specjalnością (tamże). Z tezami tego artykułu w pełni się solidaryzuj. Spośród badaczy, o których pisze Szahaj, chciałbym w tym miejscy wyróżnić Ludwika Flecka. Jego twórczość teoriopoznawcza wciąż jest mało popularna wśród badaczy kultury, choć przesadą byłoby mówić o braku jej obecności na polskiej scenie humanistycznej. Z pewnością jednak nie cieszy się takim zaintere­ sowaniem, na jakie, w moim przekonaniu, zasługuje. Powstanie i rozwój faktu naukowego, główne dzieło Flecka, doczekało się już, co prawda, miana pozycji „klasycznej” (Sojak 2006, s. 287-302), niestety, owa „klasyka” wciąż pozostaje w sferze kręgu ezoterycznego badaczy kultury. Sytuacja zmienia się jednak powoli, czego dowodem są coraz częstsze odwołania do poglądów Flecka (Woźniak 2000; Sikora 2007). Jego idee cieszą się coraz większym uznaniem socjologów wiedzy, szczególnie tych zorientowanych nieklasycznie, a także niektórych filozofów nauki, wywołując pomiędzy nimi interesujący spór o racjonalność nauki (do wątku tego jeszcze powrócę). Wśród etnologów natomiast sformułowana przez Flecka teoria kolektywów myślowych i stylów myślowych wciąż nie budzi większego zaintere­ sowania. Sytuacja ta, warta jest zmiany. Moim celem jest m.in. zwrócenie uwagi na antropologiczny charakter teorii Flecka, w której wiele miejsca zajmuje analiza znaczeń, podkreślenie oryginalności �114 MICHAŁ RYDLEWSKI teorii stylów myślowych w szerszym kontekście humanistycznym oraz wskazanie na kilka możliwych obszarów antropologicznych penetracji (myślenie potoczne, zmiana kulturowa), wynikających z inspiracji Fleckiem. BIOGRAFIA I ŻYWOT UCZONEGO Ludwik Fleck urodził się 11 lipca 1896 roku we Lwowie. W 1914 roku ukoń­ czył polskie gimnazjum i zdał maturę. W tym samym roku rozpoczął naukę na Wydziale Lekarskim Uniwersytetu Jana Kazimierza we Lwowie. Musiał ją jednak przerwać ze względu na służbę wojskową (służył w korpusie oficerów-sanitariuszy). Studia medyczne ukończył z tytułem doktora w 1922 roku, obejmując następnie stanowisko asystenta wybitnego specjalisty w dziedzinie badań nad tyfusem, Rudolfa Weigla, w Laboratorium Chorób Zakaźnych w Przemyślu. Rok później podążył do Lwowa za Weiglem, który został powołany na stanowisko pro­ fesora Wydziału Lekarskiego. Do roku 1923 Fleck opublikował cztery prace naukowe na temat tyfusu plamis­ tego, różyczki i badań nad surowicą. W tym roku, na skutek niejasnych okolicz­ ności (być może chodziło o prześladowania na tle antysemickim) został usunięty z uniwersytetu. Aż do wybuchu drugiej wojny światowej nie udało mu się powrócić na uczelnię. Aby się utrzymać, był zmuszony do pracy na różnych stanowiskach w lecznictwie; badania naukowe prowadził na własną rękę. W latach 1923-1927 pracował w laboratoriach bakteriologicznych we Lwowie. W roku 1923 wziął ślub, po roku przyszedł na świat jego syn. W 1927 roku otrzymał stypendium, dzięki któremu mógł wyjechać do Wiednia i prowadzić badania w tamtejszym Instytucie Seroterapeutycznym. Po roku wrócił do Lwowa i po raz kolejny zmienił pracę. Objął stanowisko kierownika laboratorium bakteriologicznego Miejskiej Ubezpieczalni Społecznej. Jako mikrobiolog Fleck zajmował się badaniem leukocytów (białych ciałek krwi). W 1935 roku ukazało się Powstanie i rozwój faktu nauko­ wego. W tym samym roku usunięto go ze stanowiska i musiał utrzymywać się z pracy w swoim prywatnym laboratorium bakteriologicznym. Po wkroczeniu do Lwowa Armii Czerwonej, we wrześniu 1939 roku, Fleck powrócił na uczelnię, obejmując stanowisko docenta mikrobiologii na Państwo­ wym Uniwersytecie Ukraińskim im. Iwana Franko. W czerwcu 1941 roku wojska niemieckie zajęły Lwów. We wrześniu tego sa­ mego roku Fleck został wyrzucony z mieszkania (do tego czasu dwa razy udało mu się uniknąć śmierci). Ukrywał się do aresztowania pod koniec 1942 roku. Trafił do getta, gdzie pracował jako lekarz, kontynuując prace z zakresu mikrobiologii. Na podstawie badań prowadzonych w laboratorium Szpitala Żydowskiego opisał chorobę, którą określił mianem leukergii (zlepianie się leukocytów we krwi w określonych stanach zapalnych i infekcjach). W lutym 1943 roku, parę miesięcy przed likwidacją getta, rodzinę Flecków wysłano do Oświęcimia. Flecka, wraz z synem, przydzielono do noszenia zwłok. Obaj zachorowali na tyfus plamisty. Po pobiciu przez współwięźnia Fleck trafił �W STRONĘ TEORII I HISTORII KULTURY 115 do szpitala; przeżył dzięki pomocy polskiego lekarza, znajdującego się również w obozie. Po opuszczeniu szpitala został przydzielony do pracy w laboratorium Instytutu Higieny Oddziałów Zbrojnych SS, gdzie pracowała już jego żona, a póź­ niej dołączył także syn. W styczniu 1944 roku Flecka wysłano do Buchenwaldu. Tam, aż do wyzwole­ nia obozu, przewodził akcji sabotażowej, mającej na celu produkcję nieskutecznej szczepionki dla wojsk SS i Wermachtu. W 1945 roku pojechał do Lublina, gdzie dzięki pomocy profesora Ludwika Hirszfelda, odkrywcy grup krwi, objął stanowisko zastępcy profesora w Katedrze Mikrobiologii Wydziału Lekarskiego UMCS. Rok później uzyskał stopień dok­ tora habilitowanego. Publikował prace z zakresy medycyny, wciąż pracując nad teorią poznania. W roku 1948 Fleck został mianowany profesorem zwyczajnym w Katedrze Mikrobiologii AM w Lublinie. Rosło uznanie dla jego zasług naukowych, co uwi­ doczniło się w przyznanej mu nagrodzie za dokonania w nauce. Otrzymał także Złoty Krzyż Zasługi za całokształt działalności naukowej. W 1952 roku przepro­ wadził się do Warszawy, gdzie objął stanowisko kierownika Zakładu Mikrobiologii w Instytucie Matki i Dziecka. Dwa lata później współtworzył Wydział Nauk Me­ dycznych przy Polskiej Akademii Nauk. Powołano go także do Rady Naukowej Instytutu Hematologii i Instytutu Higieny w Warszawie. W 1957 roku Fleck wraz z żoną wyjechał do Izraela. Obok powodów zdrowot­ nych (zawał, rak węzłów chłonnych), tęsknotą za jedynym dzieckiem (jego syn, Ryszard Ariel, już wcześniej wyemigrował do tego kraju), powodem decyzji o emigracji były zapewne obawy związane z rosnącym antysemityzmem władz komunistycznych. W Ness Zioną został dyrektorem Departamentu Patologii Eksperymentalnej Izra­ elskiego Instytutu Badań Biologicznych. Wkrótce potem otrzymał stanowisko pro­ fesora w Zakładzie Mikrobiologii Hebrajskiego Uniwersytetu w Jerozolimie. Zmarł w tym mieście 5 czerwca 1961 roku na zawał serca (Zittel, Schmaltz 2007, s. 9-35). RECEPCJA TWÓRCZOŚCI LUDWIKA FLECKA. CZWARTA FALA Teoriopoznawcza twórczość Flecka miała trzy fale recepcji (Zittel, Schmaltz 2007, s. 9-35). Kolejne etapy zainteresowań nią wskazują na trafność jego intuicji oraz poglądów dotyczących m.in. trwałości systemów przekonań i harmonii złu­ dzeń (Fleck 1986, s. 55). Poglądy autora nie cieszyły się początkowo uznaniem środowiska naukowego. Opór, będący wyrazem stylu myślowego, do którego należeli oponenci Flecka, jasno pokazują dwie niezwykle interesujące polemiki wywołane przez jego teksty. Teoriopoznawcze rozważania Flecka i wyróżniający je kolektywizm poznawczy, porzucały ugruntowany w Oświeceniu mit jednostkowego Rozumu jako nośnika poznania (szerzej patrz: Rorty 1994, s. 129). Kolektywizm poznawczy przeciwsta­ wiał się dominującym nurtom w polskiej myśli filozoficznej (dokładniej - pewnym �116 MICHAŁ RYDLEWSKI ich wątkom) dotyczącej teorii poznania (neokantyzm, konwencjonalizm). Nie bez znaczenia były zapewne formalne wymogi (rygoryzm logiczny), od którego prace Flecka były dalekie. Powstanie i rozwój faktu naukowego. Wprowadzenie do na­ uki o stylu myślowym i kolektywie myślowym, główne dzieło Flecka, napisane po niemiecku, wydane w 1935 roku, przetłumaczone na polski dopiero w latach 1980., także nie wywołało rezonansu poza granicami Polski (Cackowski 1986, s. 10-24). 0 odkryciu myśli Flecka można mówić po upływie blisko czterdziestu lat od pierwszego wydania wspomnianej książki. Ta fala recepcji filozoficznych poglą­ dów Flecka została zdominowana przez dyskusję, na ile uprzedził on i w jakim stopniu wpłynął na teorię paradygmatów Thomasa Kuhna. Trzecia fala związana jest z postmodernistycznym cultural tum oraz tak zwany­ mi science wars. W ramach tego nastroju kulturowego, dziedziny humanistyki, takie jak historia nauki, filozofia nauki oraz socjologia wiedzy (przede wszystkim jej warianty nieklasyczne) dążą do stworzenia radykalnie konstruktywistycznej teorii nauki. Zwolennicy tak zwanych teorii relatywistycznych w obrębie teorii nauki twierdzą, że nauki przyrodnicze nie są uprzywilejowane w poznawczym dostępie do przyrody, na przykład w stosunku do nauk o kulturze, są bowiem głęboko osa­ dzone w kontekście kulturowym, który warunkuje ideały obiektywności. Zależ­ ność tę rozpoznał jako pierwszy właśnie Fleck (Zittel, Schmaltz 2007, s. 9-35). Czwarta fala recepcji twórczości Flecka zasadzałaby się przede wszystkim na przekonaniu, że jego program socjologii myślenia i teoria stylów myślowych są użytecznymi narzędziami do badania kultury. Moim zdaniem, propozycje Flecka dostarczają użytecznych wskazówek metodologicznych oraz laboratorium poję­ ciowego do formułowania i badania problemów nie tylko nauki1, ale także innych dziedzin kultury (religii, sztuki, polityki, etc.). W tym sensie, teorię stylów i kolektywów myślowych Ludwika Flecka traktuję jako teorię kultury (z naciskiem na j ej komunikacyjny wymiar), odnoszącą się raczej do społeczeństw, w których występuje wiele kolektywów, jak i wskazującą na drogę powstawania nowych. Porównawcza teoria poznania polega na sprawdzeniu i typologizacji różnych stylów myślowych w porządku historycznym, ażeby móc śledzić rozwój myślenia, to jest historycznych przemian stylów myślowych (2007, s. 234j12. Fleck w swoim głównym dziele wyraźnie zaznacza, że skonstruowanie kom­ pletnej teorii stylów myślowych nie było jego zadaniem. Jest ono jedynie wprowa­ dzeniem we właściwości międzykolektywnej wymiany myśli oraz funkcjonowania 1 Za jeden z najciekawszych tekstów wykorzystujący ustalenia Flecka uważam Kobiety jako czynnik przemilczany. Epistemologiczne uwikłanie medycznego zjawiska anoreksji Aleksandry Derry. Artykuł ukaże się w numerze „Przeglądu Filozoficznego” poświęconego Fleckowi w 2010 roku. 2 Nie w każdym społeczeństwie występuje taka sama liczba kolektywów myślowych. Ich liczba wzrasta wraz z procesami „odczarowania” w sensie weberowskim, racjonalizacji, podziału sfer kultury na niezależne od siebie, modernizacji, coraz większej świadomości jednostkowej, rozrostu wiedzy. Moim zdaniem, uprawnione wydaje się stwierdzenie, że teoria stylów i kolektywów myślo­ wych ma charakter antropologicznej (bo nastawionej na analizę znaczeń) teorii kultury wypracowanej jednak na innym gruncie niż tradycyjne teorie kultury odnoszące się do społeczeństw pierwotnych, względnie homogenicznych i nie nastawionych na zmianę. Uważam, że teoria Flecka stanowi w tym sensie novum w skali światowej. �W STRONĘ TEORII I HISTORII KULTURY 117 kolektywu myślowego. Zarzut o „niedokończoność” teoretycznego projektu, wy­ daje mi się epistemologicznie słaby, jest też wątpliwy etycznie. Moim zdaniem, teoria stylów i kolektywów myślowych jest spójna i konsekwentna. Przez dziesięciolecia Fleck postrzegany był jako niedoceniony poprzednik Kuhna. Moim zdaniem, to, co pisze o kolektywach myślowych swoim bogactwem przewyższa tezy Kuhna o wspólnotach naukowych, a pojęcie stylu myślowego wydaje się bardziej inspirujące (empirycznie lepiej opracowane) niż osławiony „paradygmat” i późniejsza „macierz dyscyplinarna” (Kuhn 1985, s. 406-440). We wstępie do Struktury rewolucji naukowych Kuhn wymienia Flecka jako inspiratora jego teorii (Kuhn 2001, s. 8). Ma to jednak charakter marginalny. W pewnym sensie Kuhn spłaca swój dług jako redaktor naukowy angielskiego przekładu Powstania i rozwoju faktu naukowego, nie tłumaczy jednak swoich zapożyczeń od Flecka, a jest ich wiele. Doceniając wielkość myśli Kuhna, zaryzyko­ wałbym twierdzenie, że nie ma niczego w Strukturze rewolucji naukowych, czego wcześniej nie dałoby się „wyczytać” u Flecka: droga do zmiany paradygmatu, przekonanie, że teoria może być porównana tylko z teorią, a nie „faktami”, nieist­ nienie niezależnego języka obserwacji, rola przyrządów (jako konstrukcji pomia­ rowych, w których jakoby świat przemawia swoim własnym głosem), by wymienić tylko niektóre. Fleck ubiegł też wiele pomysłów Willarda V. O. Quine’a dotyczą­ cych krytyki empiryzmu (Quine 2000). Stefan Symotiuk twierdzi, że teoria Flecka, bardziej niż Kuhna, zdaje się przy­ stawać do faktycznego sposobu funkcjonowania kolektywów myślowych, Fleck bowiem o wiele lepiej różnicuje środowiska naukowe, wyróżniając w każdym roz­ budowanym kolektywie krąg ezoteryczny i egzoteryczny oraz przypisując różną rolę kręgom fachowców, propagatorów i laików (Symotiuk 1983, s. 127-143). Moim zdaniem, dokonana przez Flecka percepcja nauki jako dziedziny kultury jest dużo głębsza niż Kuhna (ma on świadomość, że kultura zawsze sięga dalej niż nam się wydaje) i ciekawsza z empirycznego punku widzenia, lepiej nadaje się do analizy konkretnych przypadków. Redaktorzy Stylów myślowych i faktów celnie zauważają, że Fleck dużo lepiej niż Kuhn rozumiał, iż teorie nauki należy wiązać z teorią kultury, aby wyzwolić ją z wąskiego kręgu scientiflc community (Zittel, Schmaltz 2007, s. 9-35). ORYGINALNOŚĆ PORÓWNAWCZEJ SOCJOLOGII MYŚLENIA W PERSPEKTYWIE SOCJOLOGII WIEDZY. MYŚLENIE POTOCZNE JAKO STYL MYŚLOWY W rozważaniach teoriopoznawczych Fleck, zgodnie ze swoim wykształceniem, rozpoczyna od medycyny. Wiedzę zdobytą w jej obrębie rozszerza na nauki przy­ rodnicze i konstruuje ogólną teorię poznawania (porównawcza socjologia myśle­ nia), która kolektyw myślowy oraz styl myślowy czyni kategorią nadrzędną. Można powiedzieć, że Fleck dosyć szybko zyskuje świadomość twórczej roli kultury w procesie poznania. Co ciekawe, wybitny mikrobiolog wskazuje na biologię jako �118 MICHAŁ RYDLEWSKI tę dziedzinę, która nauczyła go myśleć historycznie (Fleck 1986, s. 48). „Przejście” wyznacza okres od opublikowania w 1927 roku tekstu pod tytułem O niektórych swoistych cechach myślenia lekarskiego do napisanego w roku 1929 O kryzysie ‘rzeczywistości ’. Pojawia się tam charakterystyczny dla Flecka konstruktywistyczny sposób percepcji odkryć naukowych. Uważam, że warto rozpatrywać program porównawczej socjologii myślenia w perspektywie socjologii wiedzy. Ma to swoje uzasadnienie nie tyle w przedmiocie zainteresowań Flecka (obiektywizacja rozwoju wiedzy), ile w chęci lepszego wy­ artykułowania kilku istotnych kwestii (relatywizmu i teorii kultury), które pojawiły się w obszarze socjologii wiedzy. Wskazują one na oryginalność idei Flecka, jak też, co niezwykle ważne, na głębsze przemiany w samej humanistyce, zmierzające w stronę jej antropologizacji. Moim zdaniem, refleksje Flecka zdecydowanie wyprzedziły rozwój socjologii wiedzy w kierunku nieklasycznym. W tym sensie jest on „ojcem założycielem” współczesnych ujęć nieklasycznych. Za narodziny projektu sociology o f scientific knowledge przyjmuje się połowę lat 1970. (Sojak 2004, s. 217; Zuber 2006, s. 247). Warto zauważyć, że Fleck czterdzieści lat wcześniej zainicjował i przemyślał kwestie interesujące badaczy tego nurtu. Co więcej, zrobił to w sposób oryginalny, nawet z dzisiejszej perspek­ tywy. Z tego punktu widzenia jest bez wątpienia jedną z ciekawszych postaci wspom­ nianego nurtu. Wciąż jednak, jak zauważa Radosław Sojak, pozostaje raczej nie­ mym świadkiem rozwoju socjologii wiedzy naukowej (Sojak 2004, s. 217). Historycznie rzecz biorąc, nieklasyczne ujęcie socjologii wiedzy Flecka jest nie­ malże równoczesne z powstaniem socjologii wiedzy jako takiej. Za fundamentalne dla tej dyscypliny uważa się Problemy socjologii wiedzy, Maxa Schelera (1990) wydane po raz pierwszy w 1926 roku oraz Ideologię i utopię Karla Mannheima (2008), która ukazała się w trzy lata później. Można zaryzykować twierdzenie, że gdyby idee Flecka zostały wcześniej docenione, jak na to zasługują, socjologia wiedzy szybciej zyskałby większą samoświadomość i pozwoliła wyeksplikować paradoks polegający na utożsamieniu (najczęściej implicite) społecznych uwarun­ kowań wiedzy z deformacją poznania. Zakłada to z kolei milcząco, że możliwa jest wiedza nieuwarunkowana społecznie, wolna od wpływu kultury. Założenie takie sprzeczne jest z podstawową tezą tej dyscypliny, która głosi, że wiedza jest uwarunkowana społecznie (Niżnik 1983, s. 5-22). Ów „grzech pierworodny” socjo­ logii wiedzy można uznać nie tyle za swego rodzaju brak świadomości problemu, ile za chęć ucieczki przed zarzutem relatywizmu (Sojak 2006, s. 287-302). Sygnalizując jedynie ten wątek, chciałbym zauważyć, że Fleck, jako jeden z pierwszych, miał świadomość tej niekonsekwencji. Obrazują ją komentarze do tez Lucien Levy-Bruhla oraz Wilhelma Jerusalema (Fleck 1986, s. 77-79). Co więcej, jego teoria stylów myślowych, celnie porównywana z realizmem wewnętrznym Hilarego Putnama (Zybertowicz 1995, s. 132), stanowi ciekawe, choć kontrower­ syjne (Dziobkowski 2006, s. 27-46), stanowisko, z punktu widzenia którego za­ rzut relatywizmu wydaje mi się chybiony. Można je określić jako etnocentryczne, skrótowo wyrażone w formule „nie ma innej wierności niż wierność kulturze”. Za �W STRONĘ TEORII I HISTORII KULTURY 119 takim stanowiskiem Fleck ciekawie argumentował w dwóch polemikach. Kluczowe jest w tym kontekście rozumienie prawdy jako jedynego możliwego rozwiązania danej kontrowersji, zawsze zgodnego ze stylem myślowym; prawda jest zawsze zdeterminowana o obrębie stylu myślowego (Fleck 1986, s. 132; Regeóczuk 1998, s. 153-172). Niedźwiedzią przysługę oddał Fleckowi Kuhn, zbyt pochopnie, jak sądzę, interpretując jego teorię jako formę relatywizmu (Hanuszewicz 2006, s. 198-211). Sprawa ta wymagałaby dalszych rozważań i zagłębienia się w kwestie szczegółowe (rozważenia relacji kultury a relatywizmu)3. Należy zauważyć, że nieklasyczne nurty socjologii wiedzy oddalają się od poj­ mowania tej części socjologii jako rozwinięcia tradycji filozofii nauki. Jest to związane z faktem, że filozofia nauki mimo wszystko stara się dostarczyć nauce „obiektywnego” uzasadnienia (Rorty 1994, s. 302-303). Nurtom tym bliżej do antropologicznych studiów nad systemami przekonań i ontologicznych koncepcji amerykańskiego pragmatyzmu (Fleck jest tutaj znakomitym połączeniem), dzięki czemu bez trudu przychodzi im przyswojenie definicji wiedzy, jako tego, co spo­ łecznie za wiedzę uchodzi (Woroniecka 2006, s. 231-239). Jest to z kolei wyni­ kiem, rozpoczętego we wczesnych latach 1980., zwrotu kulturowego, związanego z recepcją idei z kręgu antropologii kulturowej. Miał on m.in. wpływ na proces antropologizacji humanistyki, przeformułowania jej historycznie ukształtowanych granic. W tej perspektywie granica pomiędzy etnologią a nieklasycznymi warian­ tami socjologii wiedzy naukowej jest sprawą konwencji, sztucznego podziału terenów badawczych. Moim zdaniem, traci ona rację bytu. Fleck jest tego świet­ nym przykładem. Wydaje mi się, że jego teksty tylko na zasadzie konwencji nie są uznane za literaturę antropologiczną. Jednym z zarzutów wobec konstruktywistycznej socjologii poznania nauko­ wego, dotyczących szczególnie tzw. mocnego programu socjologii wiedzy, był brak jednolitej teorii kultury, na której opieraliby się uczeni w swojej praktyce empirycznej. Późniejsi badacze starali się umieścić swoje idee w różnych ramach teoretycznych, na przykład etnometodologii (na ten temat patrz np. Zuber 2006, s. 240-264). Wydaje się mieć rację Olga Amsterdamska, która - komentując tzw. mocny program socjologii wiedzy - zauważa, że brak wskazówek metodologicz­ nych, co do tego, jak wiedza naukowa powinna być badana, zarówno w kontekś­ cie kultury, jak i w kontekście społecznym, ogranicza atrakcyjność tego programu socjologii wiedzy naukowej (1992, s. 136-155). Zarzut ów uświadamia, że rację miał Fleck, kiedy opowiedział się za silniejszym związkiem poznawczej refleksji nad nauką z teorią kultury. Wyrazicielem takiego stanowiska od lat 1970. jest Jerzy Kmita (2007, s. 111-142). Autor Zagadnień teorii poznawania nie separuje nauki (nie jest ona autonomicznym bytem względem innych dziedzin kultury), ale wiąże ją z całościową „pracą” kultury, która polega na komunikowaniu się różnych stylów myślowych. 3 Kwestię tę szerzej omawiam w artykule pod tytułem Kultura a relatywizm w perspektywie kontrowersji wokół teoriopoznawczych idei Ludwika Flecka. Kilka uwag polemicznych do tekstu Bogdana Dziobkowskiego pod tytułem ‘Realizm wewnętrzny a relatywizm’. Ukaże się on w numerze „Przeglądu Filozoficznego” poświęconym Fleckowi w 2010 roku. �120 MICHAŁ RYDLEWSKI Wyraża się to także w konstruktywistycznym przekonaniu o nieistnieniu ja­ kościowej różnicy pomiędzy wiedzą potoczną a wiedzą naukową (Zuber 2006, s. 240-246). Moim zdaniem, rozumowanie Flecka stanowi doskonały punkt wyjś­ cia do charakterystyki funkcjonowania w kulturze zdrowego rozsądku, jeśli po­ traktować myślenie potoczne jako jeden ze stylów myślowych. Nie był on wcześ­ niej przedmiotem uwagi badaczy jego idei teoriopoznawczych, choć stanowi bardzo ważny element w opracowanej przez niego teorii kultury. Fleck przypisuje myśleniu potocznemu rolę filtra usytuowanego w centrum kul­ tury, przez który przechodzą inne style myślowe, łącznie z naukowym. Wynika to z nowoczesnego rozrostu wiedzy, a zarazem z faktu, że „nikt nie wie wszystkiego” (jest się fachowcem w jednym, ewentualnie kilku kolektywach, natomiast laikiem w pozostałych). Jest to zbieżne z ustaleniami autorów Społecznego tworzenia rze­ czywistości (Berger, Luckmann 1983, s. 84). Zdrowy rozsądek określiłbym jako kolektyw wyjątkowy, tj. bez wyraźnego ezoterycznego centrum (tutaj każdy jest fachowcem). Zdaniem Flecka, myślenie potoczne rozumiane jako styl myślowy jest wynikiem nowoczesnego rozrostu wiedzy oraz jej przekazywania (kręgi pro­ pagatorów, wiedza popularno-naukowa, edukacja szkolna). Jedną z ról zdrowego rozsądku lwowski mikrobiolog określa mianem „uniwersalnego dawcy myślowego dla wielu innych kolektywów”, co znajduje potwierdzenie w jego historycznych analizach. Istotą tej części wiedzy jest jej „oczywistość” wynikająca z upraszczania, zapominania oryginalnej treści pochodzącej z jakiejś dziedziny i „uwewnętrznienia” jej jako naturalnej. Słowem w zdrowym rozsądku znajduje się to, co uprzed­ nio zostało tam włożone, lecz na skutek zapomnienia procesu konstruowania tej wiedzy uważa się, że jest to świat w swojej czystej naoczności, nie podlegający społecznej interpretacji. Moim zdaniem, zrozumienie koncepcji myślenia po­ tocznego jako stylu myślowego a nie głosu samej obiektywnej rzeczywistości, jest tożsame ze zrozumieniem teorii Flecka w ogóle. Nie było to, niestety, udzia­ łem jego oponentów, z którymi polemizował. Tadeusz Bilikiewicz obawiał się, że jeśli nauka o stylach myślowych będzie badała „naoczne” fakty, zbanalizuje się (Bilikiewicz 2007a, s. 264-271; 2007b, s. 287-289; Fleck 2007a, s. 264-271; 2007b, s. 281-287). Izydorze Dąbskiej natomiast nie podobało się kolektywne traktowanie przez Flecka intersubiektywności zdań empirycznych (Dąbska 2007, s. 251-258; Fleck 2007c, s. 215-251; 2007d, s. 258-2Ó4)4. 4 Na międzynarodowej konferencji poświęconej Fleckowi, „Lęk przed wiedzą, albo kryzys rze­ czywistości”, która odbyła się w maju 2009 roku w Lublinie, wygłosiłem referat pt. „Myślenie po­ toczne jako styl myślowy w perspektywie teorii kolektywów myślowych Ludwika Flecka. Zdrowy rozsądek jako wiedza pozornie niezmienna”. Moim celem było przywrócenie refleksji nad tą częścią teoriopoznawczych idei Flecka. Obie polemiki potraktowałem tam jako wyraz lęku przed wiedzą, że to, co najbardziej oczywiste okaże się wynikiem działalności kulturowej, a przez to spowoduje utratę stałości naszych założeń komunikacyjnych. Stanowiskiem, które wydaje mi się najciekawszym w tym kontekście, przeczącym tej obawie, jest proponowany przez Stanleya Fisha etnocentryzm (2002). Referat ukaże się w tomie pokonferencyjnym, stanowi on część przygotowywanej przeze mnie pracy doktorskiej pod kierunkiem prof. dr hab. Andrzeja Szahaja. �W STRONĘ TEORII I HISTORII KULTURY 121 W tym sensie, zarzut wobec konstruktywistycznych socjologii wiedzy nauko­ wej, dotyczący braku teorii kultury, nie kieruje swego ostrza w stronę Flecka, które­ go teoria stylów myślowych powinna być rozpatrywana właśnie na jej gruncie. Ujmując sprawę w szerszej perspektywie historii myśli socjologicznej, uwa­ żam, że propozycje te można z powodzeniem włączyć do antyscjentystycznych tendencji w socjologii, które kształtowały się obok głównego nurtu pozytywistycz­ nego. Ten poboczny nurt o charakterze hermeneutycznym, który (w przeciwień­ stwie do głównego) wytrzymał próbę czasu i wpłynął na wiele współczesnych inspiracji teoretycznych, był skupiony na znaczeniach, wartościach, praktykach, które nieuchronnie były „czyjeś”, „ktoś” musiał o nich wiedzieć, by ujawniły się badaczowi, „komuś” musiałyby być bliskie, by stać się mniej lub bardziej trwałe czy powszechne (Woroniecka 2006, s. 231-239). W nurcie tym tworzył Florian Znaniecki, którego kulturalizm stanowi znako­ mity punkt wyjścia dla określenia procesu konstruowania przedmiotu naukowego poznania oraz myślenia potocznego (Szahaj 2006, s. 153-159). Zbieżność z idea­ mi Flecka nie jest przypadkowa. Kulturalizm Flecka można zauważyć m.in. we wspomnianych już komentarzach do tez Levy-Bruhla oraz Jerusalema, wynikają­ cych, by użyć jego słów, ze zbytniej nabożności wobec przyrodoznawstwa, z pew­ nego rodzaju religijnego szacunku dla faktów przyrodoznawczych (Fleck 1986, s. 77). Podobne myślenie było przedmiotem krytyki dokonanej przez Znanieckiego (Znaniecki 1988, s. 33-56). Z KTÓREGO BRZEGU WIDAĆ LEPIEJ? KWESTIA ZMIANY KULTUROWEJ Refleksja nad ideami Flecka ciekawie przedstawia się na polskim gruncie hu­ manistycznym. Należy ona do niewielkiego kręgu, o którego konsolidację od dłuż­ szego czasu zabiegają Bożena Chołuj5 i Wojciech Sady6. Dyskusję nad trafnością odczytań twórczości autora Powstania i rozwoju faktu naukowego można określić jako ścieranie się obiektywistycznego modelu pozna­ nia, reprezentowanego przez filozofię nauki, z modelem konstruktywistycznym, reprezentowanym przez nieklasyczną socjologię wiedzy. Kwestii tej dotyczy książ­ ka Wojciecha Sadego pod tytułem Fleck. O społecznej naturze poznania (Sady 2000). Warto również zapoznać się z jej recenzją, zamieszczoną w Przeglą­ dzie Filozoficznym (Sojak 2001, s. 365-373). Zasadnicze pytanie brzmi: Z którego 5 Bożena Chołuj, wraz z Josefem Mittererem, byli naukowymi koordynatorami wspomnianej już konferencji pt. „Lęk przed wiedzą, albo kryzys rzeczywistości”. Wzięli w niej udział badacze z Austrii, Niemiec, Szwajcarii i Polski. 6 W czerwcu 2010 r., z inicjatywy Katarzyny Gurczyńskiej-Sady oraz Wojciecha Sadego odbę­ dzie się w Lublinie ogólnopolska konferencja naukowa pt. „Racjonalne kontra socjologiczne rekon­ strukcje rozwoju wiedzy”, która będzie kontynuowała na polskim gruncie dyskusję zapoczątkowaną właśnie przez Flecka. Wygłoszę tam referat pod tytułem „Retoryka naukowa jako sposób perswazji na przykładzie dialogów i obserwacji teleskopowych Galileusza” inspirowany w dużej mierze re­ fleksjami Flecka. �122 MICHAŁ RYDLEWSKI brzegu widać lepiej? - filozoficznego czy socjologicznego, by użyć „rzecznej” metaforyki zaproponowanej przez Radosława Sojaka. Moim zdaniem, ciekawsze jest interpretowanie fleckowskiej teorii poznania w perspektywie socjologii wiedzy, szczególnie jej nieklasycznych wersji7. Zga­ dzam się z argumentami Sojaka i uważam, że interpretacja socjologiczna nie traci z pola widzenia nowatorstwa tez Flecka. Są one bardziej interesujące dla badań nad kulturą niż propozycje konwencjonalistów (choć nurt ten wydaje się różno­ rodny), wśród których Sady sytuuje Flecka. Argumentem o pierwszorzędnym znaczeniu jest fakt, że konwencjonaliści niemo zakładają kulturową przeźroczystość (pełne uświadomienie sobie wpływu kultury). Mają tym samym poczucie, że działają niezależnie od wpływów spo­ łecznych, mogą się od nich zdystansować. Fleck natomiast podkreśla przemoc kolektywnego stylu myślowego oraz działanie wiedzy, interpretacji na tak głę­ bokim poziomie, że nie jest ona percypowana i odczuwana. Proces kolektywnej socjalizacji nie kończy się. Nie można też „wyrwać się” spod wpływu kultury Przemoc i poznanie są ze sobą ściśle związane8. Zdaniem Flecka, nie ma innej wierności niż wierność kulturze, co w j ego j ęzyku wyrażone j est j ako brak możli­ wości opuszczenia określonego kolektywu (można jedynie przejść z jednego do drugiego) i stania się kolektywnym bezpaństwowcem: zawsze jest się w jakimś myślowym kolektywie9. Fundamentalną kwestią, która umyka Wojciechowi Sademu, i tym samym, w moim przekonaniu, pokazuje słabość odczytania filozoficznego, jest przemiana stylów myślowych, tj. zmiana kulturowa, w przyjętej przeze mnie optyce potrak­ towania teorii Flecka jako teorii kultury. Znakomicie wychwycił to Radosław Sojak, autor Paradoksu antropologicznego (2001, s. 365-373). 7 Warto dodać, że toruński ośrodek socjologiczny, cieszący się sporym uznaniem, jeśli chodzi o dokonania w zakresie socjologii wiedzy (by wymienić prace Andrzeja Zybertowicza, Radosława Sojaka, Ewy Bińczyk, Aleksandry Derry, Krzysztofa Abriszewskiego) z sympatią podchodzi do tez Flecka, chociaż jego idee rzadko pojawiają się w ich tekstach. Teoria Flecka jest natomiast bez­ pośrednią inspiracją prac doktorskich młodszych badaczy (Łukasz Afeltowicz, Michał Rydlewski). 8 W tym aspekcie, odwołuje się do Flecka Andrzej Zybertowicz, choć niestety tylko pobieżnie (1995, s. 131-132, 135). 9 Za takim stanowiskiem znakomicie argumentuje Stanley Fish (Fish 2002). Moim zdaniem, jego stanowisko jest zbieżne z pomysłami Flecka. Kongenialność ta zasługuje na osobne, szersze, omówienie. W kontekście niniejszego tekstu wskażę tylko cztery kwestie. Po pierwsze, obaj badacze wskazują na nieuniknioność sytuacyjności, zawsze punkt widzenia jest jakimś punktem społecznego usytuowania, konwencjonalistyczna samoprzejrzystość jest więc, ich zdaniem, iluzją. Po drugie, uważam, że etnocentryczne stanowisko Fisha, w moim przekonaniu bliskie postawie Flecka, jest dobrym przykładem uchylenia jednocześnie obiektywizmu, jak i relatywizmu. Po trzecie, refleksje Fisha, szczególnie jego koncepcję wspólnoty interpretacyjnej można usocjologicznić tezami Flecka na temat kolektywu myślowego, który w odróżnieniu od amerykańskiego literaturoznawcy przedsta­ wia opis działania wspólnoty, jej strukturę, precyzuje kto do niej należy, etc. Z ustaleń Flecka i Fisha wyłania się bardzo interesująca koncepcja jednostki jako uczestnika wielu kolektywów myślowych. Po czwarte, obaj wskazują, że to co potoczne, codzienne, jest konwencjonalne, a nie esencjonalne - nie ma możliwości obejścia się bez interpretacji. Połączenie refleksji Flecka i Fisha uważam za znakomite narzędzie do opisu „pracy” kultury. �W STRONĘ TEORII I HISTORII KULTURY 123 Nie mam wątpliwości, że kwestia zmiany jest jedną z najważniejszych, jeśli nawet nie najważniejszą, dla fleckowkiego myślenia o powstawaniu i rozwoju fak­ tów naukowych (można ją odnaleźć w wielu fragmentach jego rozważań). Sam tytuł dzieła Flecka - Powstanie i rozwój faktu naukowego wskazuje niejako na zmianę. Choć dzisiaj nie wydaje się już prowokujący, co wiąże się ze zmianą nastroju poznawczego, był wymierzony w neopozytywizm tzw. Koła Wiedeńskiego, z charakterystycznym dla niego scjentyzmem. Nie mógł on percypować powsta­ wania i rozwoju faktów naukowych, były one bowiem obiektywne, istniejące nie­ zależnie od historycznych sposobów ich poznawania. Fleck dobitnie daje wyraz zainteresowaniu zmianą, kiedy zauważa, że żadna nauka nie zawiera obiektywnego obrazu świata, nawet jakiejś jego części. Gdyby tak było, twierdzi, istniałaby w nauce jakaś część stała, niezmienna, wiedza nauko­ wa rosłaby w wyniku prostego przyrostu wiadomości, tymczasem doświadczenie uczy, że zmienia się ona całkowicie. Zmianie ulegają nawet najbardziej pewne, zasadnicze elementy nauki (Fleck 2007e, s. 148-162). „Wiedza nie spoczywa na żadnym fundamencie; mechanizm idei i prawd utrzymuje się tylko poprzez ciągły ruch i wzajemne działanie” (Fleck 1986, s. 81). Teoria Flecka jest ukierunkowana na zmianę wiedzy, ale nie chodzi tylko o pokazanie, że wiedza się po prostu po­ szerza, ale że zasadniczo zmienia swoje podstawy (tamże, s. 93). Zdaniem Sadego, autor Powstania i rozwoju faktu naukowego „nie sformuło­ wał [...] żadnych praw ewolucji i wymiany idei”. Sojak, z kolei, z którym w pełni się zgadzam, zauważa, że autorowi tego dzieła trudno odmówić wrażliwości na dynamiczny aspekt stylów myślowych. Ma też rację Sojak, wskazując na fleckowską teorię poznania jako „zanurzoną w historycznym konkrecie”. Nie przedstawia się ona w postaci harmonijnego wykresu, lecz przypomina raczej „plątaninę idei, praidei, kontekstu społecznego i doświadczenia”, nie zdeterminowaną przez obiek­ tywną rzeczywistość, ale przez „historyczną jednostkowość” (Sojak 2001, s. 368). Zostało to zaprezentowane w Powstaniu i rozwoju faktu naukowego na przykła­ dzie historycznego materiału medycznego (związku kiły i odczytu Wassermanna). Fleck raczej nie myślał o „uniwersalnych schematach rozwoju”. W jego tek­ stach można natomiast znaleźć informacje na temat pewnych zasad zmiany stylów myślowych (zmiany kulturowej), jak też np. nowości myślowej, która nie może być zbyt nowa, roli metafor i innych. Fleck uważa, że dla porównawczej socjologii myślenia fundamentalne jest poszukiwanie odpowiedzi na pytanie: „jak poglądy, niejasne idee, przechodzą z jednego stylu myślowego do drugiego, jak się ukazują jako spontanicznie powstałe idee, jak dzięki pewnego rodzaju harmonii złudzeń utrzymują się jako trwałe, skostniałe struktury” (Fleck 1986, s. 56). Ważną rolę w tym kontekście pełni myślenie potoczne, które, dzięki centralnej pozycji w kul­ turze, wydaje się niezmienne. Fleck proponuje, by śledzić zmiany w stylach myś­ lowych, co jest dlań równoznaczne ze śledzeniem zmiany znaczeń komunikowa­ nych pojęć i terminów (Fleck 2007c, s. 215-251). Pozwala to m.in. wyjaśnić dlaczego używane niegdyś pojęcia dziś wydają się nam fałszywe, choć w przeko­ naniu ich ówczesnych użytkowników miały status prawdziwych, rzuci także świa­ tło na rozumienie terminów używanych współcześnie. Nie mam wątpliwości, że �124 MICHAŁ RYDLEWSKI kwestia znaczenia, jest podstawą dla fleckowskiej refleksji teoriopoznawczej. Co niezwykle nowatorskie, Fleck nie wiąże znaczenia słowa relacją semantyczną z obiektywnie istniejącą rzeczywistością, ale wskazuje, że referencja jest wynikiem działalności całego kontekstu społecznego (stylu myślowego): słowo (czy zdanie) nie ma znaczenia samo w sobie, nabiera go dopiero pod wpływem stylowej obróbki, kolektywnego kontekstu twierdzi autor Patrzeć, widzieć, wiedzieć (Fleck 1986, s. 83). W tym sensie teoria kolektywów i stylów myślowych jest użytecznym metapoziomem opisu krążenia znaczeń w kolektywnie zorganizowanym społeczeństwie. Dla każdego, kto, jak Fleck, stara się wykroczyć poza dualizującą zasadę pozna­ nia, filozoficznie sproblematyzowaną przez Josefa Mitterera (Miterrer 1996; 2004), kwestia zmiany musi być ważnym elementem rozważań, co widać na przykładzie wspomnianego już Stanleya Fisha (2002), który zmianie poświęca szereg interesują­ cych uwag. Filozoficzne uwagi Mitterera w Tamtej stronie filozofii o podziale świata na tę stronę (w której konstruujemy nasze opisy świata) oraz tamtą stronę (obiek­ tywnie istniejące fakty, które miały by te opisy potwierdzać bądź odrzucać), można prześledzić historycznie poprzez konkretne studia przypadku (case study) i rozwa­ żania bazujące na analizach antropologicznych, na przykład wychodząc od opisów myślenia magicznego w kategoriach metamorfoz (szerzej patrz: Bińczyk 2007). Tamtej stronie, rozumianej jako „coś” dane a priori, poza stylem myślowym, Fleck konsekwentnie nie poświęca uwagi, wychodząc z założenia, że do rzeczywis­ tości mamy dostęp jedynie dzięki interpretacjom (Fleck 2007b, s. 281-287). Chociaż Flecka mało interesowały filozoficzne spory oderwane od kulturowego kontekstu, to jego studium przypadku z zakresu historii medycyny, socjologicznie wspiera po­ znawczy dyskurs, który nie odwołuje się do esencjalnego świata, ale prawdę czyni kwestią społeczną, wynikiem kulturowych praktyk danych kolektywów myślowych. W tym aspekcie podejście Flecka jest zbieżne z wieloma tezami filozofii prag­ matycznego interpretacjonizmu (Lenk 1995). Wydaje mi się jednak, że rozważa­ nia autora Problemów naukoznawstwa idą dalej w swoich propozycjach i przeczu­ ciach interpretacyjnych. Na tej m.in. podstawie myślę, że można zaliczyć Flecka do badaczy reprezentujących paradygmat „monizmu kulturowego” (określenie Andrzeja Szahaja). ETNOGRAFIA LABORATORIUM I ANTROPOLOGIA NAUKI Zdaniem Flecka, każdy proces badawczy zaczyna się od niepełnych (mniej lub bardziej), niedokończonych pomysłów, które w drodze do swojej zakończonej for­ my przechodzą wiele myślowych przemian. Gdy przybierają kształt ostateczny, badacze (kolektyw badawczy) odtwarzają początek i przebieg całej drogi, procedu­ ry badawczej z perspektywy jej zakończenia. Koniec, w opinii autora Powstania i rozwoju faktu naukowego, nie tylko wieńczy dzieło, ale i fałszuje swój historyczny, autentyczny początek (Fleck 1986, s. 35, 107, 111; Cackowski 1986, s. 10-24). Tezy Flecka wspierają argumentację Richarda Rorty’ego, który krytykuje Hilarego Putnama za przyjęcie twierdzenia, iż pojęcie prawdy jest niezbędne do �W STRONĘ TEORII I HISTORII KULTURY 125 wyjaśnienia procedur badawczych, jest też niezbędne do wyjaśnienia zjawiska kon­ wergencji w nauce. Rorty uważa, że takie przekonanie można łatwo zakwestiono­ wać: „konwergencja” jest z konieczności artefaktem historiografii (Fleck powiedział­ by, że jest konstrukcją stworzoną ex post). Zdaniem Rorty’ego: „To całkiem jasne, że zawsze znajdzie się przekonujący sposób przedstawienia następstwa teorii (lub następstwa religii, czy systemów politycznych), że dojdziemy do wniosku, iż nasi poprzednicy, jeśli nawet skokami, to stopniowo posuwali się naprzód aż do punktu, gdzie my teraz jesteśmy. Nie ma też powodu wątpić, że i antyrealiście uda się tak przedstawić przyczynowe oddziaływania, jakim ze strony przedmiotów, o których mówią dzisiejsze teorie, podlegali nasi poprzednicy, że potrafi wyjaśnić, w jaki spo­ sób te właśnie przedmioty sprawiły, iż wypracowali oni uzasadniony choć fałszywy ich opis i jak z kolei miejsce tego opisu zajął równie uzasadniony, nieuzgadnialny z nim, ale nieco lepszy opis itd., aż po dzień dzisiejszy” (Rorty 1994, s. 251). Fleck był pierwszym, który nie uwierzył w retorykę odkrycia faktu naukowego jako prostego procesu dochodzenia do prawdy. Interesowały go konkretne praktyki kolektywów badawczych i związane z nimi znaczenia, które nie były przedmiotem uwagi uczonych postrzegających rozwój wiedzy jako racjonalny wzrost. W naukach przyrodniczych zapomina się, twierdzi Fleck, że istnieje żywa, naukowo-przyrodnicza praktyka i równocześnie jej papierowa oficjalna forma. „W żadnej książce nie możemy zapoznać się z praktyką nauk przyrodniczych, gdyż jej zwyczajny sposób działania jest zatajany. Zawiera ona wszystkie te małe ‘odchylenia’, od których się abstrahuje, ‘wyjątki’, mające niejako potwierdzić regułę, wszystko to - co ‘przypadkowe’” i ‘nieistotne’, ‘nieodzowne błędy” ’ (Fleck 2007f, s. 55-66). Z trzech czynników, które zdaniem Flecka, biorą udział w poznaniu (jednostka, kolektyw i obiektywna rzeczywistość, której Fleck nie neguje), jedynym możli­ wym jest badanie kolektywu (jego konkretnych praktyk). Wynika to z przekonania, że dostęp do obiektywnej rzeczywistości jest możliwy jedynie dzięki kolektywnie wytworzonym interpretacjom. Jednostka jest kolektywnie uwarunkowana i nie występuj e jako samodzielny nośnik poznania, obiektywna rzeczywistość natomiast zawsze wtapia się w historyczny łańcuch idei należących do kolektywu (Fleck 1986, s. 69-70). Nie dysponujemy jednakże narzędziami do oddzielenia tego, co kulturowe od tego, co obiektywne, bo te zawsze są produktem kultury, czy inaczej - są kulturowo przeregulowane. Aby dysponować narzędziem analizy „powstawania i rozwoju faktu naukowe­ go”, Fleck tworzy własną aparaturę pojęciową, wprowadzając terminy: styl myś­ lowy i kolektyw myślowy. Styl myślowy to ukierunkowane postrzeganie, wraz z odpowiednią obróbką myślową i rzeczową tego, co postrzegane (Fleck 1986, s. 130-131). Jest on wynikiem skonsolidowania kolektywu myślowego (Regeńczuk 1998, s. 153-172), który Fleck definiuje jako „wspólnotę ludzi związanych wy­ mianą myśli lub wzajemnym oddziaływaniem intelektualnym, to posiadany w nim nośnik rozwoju j akiej ś dziedziny myśli, określonego stanu wiedzy i kultury, a więc określonego stylu myślenia” (Fleck 1986, s. 67-68). Teoria kultury Flecka ma charakter myślowy. Widać to znakomicie, kiedy ana­ lizuje przykłady z historii kultury (średniowiecze ryciny anatomiczne, znaczenia �126 MICHAŁ RYDLEWSKI wielu funkcjonujących dawniej terminów, dawne opisy chorób) czy sposoby widze­ nia preparatów mikroskopowych. Określiłbym ją jako zbliżoną do teorii wypraco­ wanej w łonie amerykańskiej antropologii kulturowej, która - definiując kulturę - podkreślała raczej jej myślowy, a nie materialny charakter. Bliski Fleckowi w tym kontekście mógłby być Clyde Kluckhohn (kultura jako zespół wzorów myślenia, reagowania i odczuwania) a także Ward Goodenough (kultura jako wynik uczenia się, wiedza w najogólniejszym tego słowa znaczeniu, organizująca myślenie oraz interpretująca zjawiska materialne). Dla Flecka kultura to „rzeczywistość myś­ lowa”, wiedza będąca systemem przekonań podzielanych jawnie bądź milcząco (ta pierwsza stanowi wierzchołek góry lodowej) przez członków danego kolek­ tywu i określonych jego kręgów (ezoterycznych - fachowcy oraz egzoterycznych - laicy). Zależność tego, co nas otacza (na co patrzymy, a co widzimy) od wiedzy znakomicie widać w par excellence antropologicznym tekście Flecka, Patrzeć, wi­ dzieć, wiedzieć (2007g, s. 163-185), który mógłby stanowić dobre wprowadzenie do antropologii wizualnej i teorii widzenia10. Chociaż dzisiaj ten tekst nie może stanowić nowości, to żałuję ogromnie, że przeszedł bez echa wśród wizualnie zo­ rientowanych etnologów. Fleck wyprzedził w nim podział na „patrzenie” a „widze­ nie”, który legł u podstaw tej subdyscypliny antropologicznej przesuwającej się dzisiaj do myślowego centrum badawczego. Połączenie stylu i kolektywu myślowego ma pokazać jak powstaje i rozwija się fakt naukowy. W Powstaniu i rozwoju faktu naukowego przedmiotem analizy Flecka jest sprawdzony (w danym momencie rozwoju wiedzy) fakt medyczny: reakcja Wassermanna, ma związek z kiłą. Lwowski mikrobiolog odwołuje się głów­ nie do źródeł historycznych, przekazy historyczne pozwalają bowiem badać proble­ matykę związaną z pojęciem kiły już od XV wieku. Wyróżnia cztery idee, których rozwój, jego zdaniem, miał wpływ na określenie kiły jako jednostki chorobowej. Nie wchodząc w szczegółowy opis Flecka, jedynie je wymienię. Pierwsza to idea syfidologii, czyli przekonanie o wenerycznej naturze syfilisu („zaraza rozkoszy”), pozostające w związku z dominującą rolą astrologii oraz nauki opartej na religii, nadaje kile charakter etyczny. Druga idea pochodziła od lekarzy praktyków i miała związek z leczeniem rtęcią przewlekłych zmian skórnych. Wspomniane idee przeplatały się ze sobą aż do XIX wieku. Problemy definicyjne, będące wyrazem teorii identyczności, teorii dualistycznej, unitarystów, dotyczyły głównie rozróżnienia poszczególnych chorób wenerycznych. Problemy te zostały rozwiązane w drugiej połowie XIX wieku i na początku XX, gdy rozwinęła się patogeneza i etiologia, dwie dalsze idee, które doprowadziły do określenia kiły. Patogenetycze pojęcie kiły, to znaczy pogląd na mechanizm patologicznych związ­ ków, pojawił się najwcześniej w tekstach syfililogicznych. Były one prawie wszystkie oparte na teorii dyskrazji, nauki o złej, zepsutej mieszaninie płynów 10 W tekście pod tytułem Kant, Fleck i Wittgenstein o antycypacji Katarzyna Gurczyńska-Sady, wskazuje na podobieństwo teorii widzenia Flecka z ideami Wittgensteina. Ukaże się on w numerze „Przeglądu Filozoficznego” poświęconym autorowi Powstania i rozwoju faktu nauko­ wego w 2010 roku. �W STRONĘ TEORII I HISTORII KULTURY 127 ustrojowych. Z ogólnej teorii mieszania płynów wyniknęła myśl o zepsutej krwi chorego na kiłę. Gdy teoria ta zaczęła słabnąć w odniesieniu do innych chorób, w przypadku kiły znaczenie to wzrastało i nabrało treści. Czwarta idea związana była z etiologią i „ideą zarazka chorobowego”. Fleck twierdzi, że dopiero wzajemne oddziaływanie na siebie wszystkich czte­ rech idei, ich kooperacja doprowadziły do określenia kiły jako jednostki choro­ bowej. Słowem, nie był to rozwój kolejnych po sobie następujących ujęć, ale ich współgranie. W tym przypadku nie chodzi jedynie o sprawy definicyjne, ale o uwzględnienie kulturowo-historycznych uwarunkowań rzekomego teoriopoznawczego wyboru rzekomej konwencji, który, jak zauważa Fleck, wcale nie jest swobodnym racjonalnym wyborem11. Doprowadziło go to do wniosku, że ustale­ nie relacji pomiędzy kiłą a reakcją Wassermanna było historycznie jedynym moż­ liwym połączeniem (zawiązaniem węzła) linii myślowych zgodnych z ówczesnym stanem wiedzy, która będzie miała swój dalszy ciąg wraz z rozwojem wiedzy medycznej i definiowania na nowo jej podstaw. Z tego względu rzeczywistość (to, co uważamy za prawdziwe, realnie istniejące) nazywa Fleck „siecią linii myś­ lowych w ciągłej fluktuacji” (Fleck 1986, s. 25-48). O ile historyczna analiza jest przedmiotem zainteresowania Flecka w pierw­ szym rozdziale Powstania i rozwoju faktu naukowego, o tyle rozdział trzeci jest opisem działania kolektywu wassermannowskiego. Fleck, w swoich ustaleniach teoriopoznawczych, wykorzystuje swoją wiedzę medyczną, jako wybitny mikro­ biolog należy niewątpliwie do kręgu ezoterycznego. Choć w jego tekstach domi­ nują analizy oparte raczej na materiale historycznym, to można bez większych trudności odnaleźć wiele odwołań do fachowej wiedzy oraz praktyki laboratoryjnej (rozdział trzeci jego dzieła jest dobrym tego przykładem). Krzysztof Abriszewski twierdzi, że można rozpoznać daleko idące zbieżności pomiędzy laboratoryjną częścią rozważań Flecka a dorobkiem tzw. etnografii laboratorium, mającej swój początek w latach 1970., a kojarzoną z takimi nazwiskami jak Karin Knorr-Cetina, Bruno Latour, Michael Lynch (Abriszewski 2009). W tym sensie Fleck jako pierw­ szy potraktował laboratorium naukowe jako przestrzeń antropologicznych badań terenowych. Zdaniem Abriszewskiego, metoda etnograficzna pomogła skoncen­ trować się badaczom na kilku zasadniczych kwestiach, które w owym czasie stanowiły nowość w badaniu nauki. Chodziło przede wszystkim o bezpośrednią obserwację praktyk badawczych i analizę dyskursu naukowego, tym samym po­ rzucenie przekonania o szczególnej racjonalności praktyk naukowych. Dostęp do praktyk naukowych pozwalał zwrócić uwagę na coś więcej niż standardowa kon­ centracja na teorii i tradycyjnie pojętych faktach naukowych. Badacze skierowali się 11 Jedną z propozycji teoretycznych Flecka jest odwołanie się do tzw. elementu czynnego i bier­ nego (1986, s. 36-37) „Przyjmując pewne aktywne założenia, każde poznanie musi przyjąć wynika­ jące stąd bierne wnioski” (tamże, s. 93). Praca badawcza polega na odróżnianiu tego, co jest woli badacza posłuszne (czynnik aktywny), od tego co zostaje stworzone w relacjach biernych i nie pod­ daje się jego woli (rzeczywistość uchodzi tu za obiektywną, „coś” nie do ruszenia w sensie poznaw­ czym, bo uchodzi za już poznane). Co ciekawe, zdaniem Flecka, to stanowi istotną innowację, ele­ menty czynne i bierne ulegają zmianie, to, co jest elementem czynnym może stać się biernym. �128 MICHAŁ RYDLEWSKI ku badaniom kontrowersji i sporów wewnątrz nauki oraz analizy wiedzy nieukończonej, wiedzy w trakcie tworzenia (Abriszewski 2009). Fleck wiele miejsca po­ święcił wypowiedziom, zarówno słownym jak i pisemnym (polemikom, podręcz­ nikom) i działaniom kolektywu wassermannowskiego. Przyglądając się żmudnej pracy kolektywu, zachowując się jak antropolog, śledzi negocjacje oraz rozwój tego, co uważane jest za pomyłkę i błąd (charakter uzasadnienia), sprzężeń zwrot­ nych (odczyt Wassermanna, zwrotnie wpłynął na pojęcie kiły), harmonii złudzeń jakiej ulegają badacze (w zasadzie cały kolektyw badawczy retrospektywnie ujmuje odkrycie reakcji jako proste dochodzenie do prawdy). „Bohaterowie tego dokona­ nia nie mogą nam powiedzieć, jak to się stało: racjonalizują, idealizują przebytą drogę” (Fleck 1986, s. 107). Jeśli jakieś odkrycie, twierdzi Fleck, ma być dostępne badaniom, trzeba je rozpatrywać z punktu widzenia społecznego, należy je roz­ patrywać jako zdarzenie społeczne (tamże). Warto zauważyć, że Fleck, śledzi dyskusje, spory, kontrowersje, prowadzące do wyłonienia się linii kierunkowej określonego stylu myślowego z dużym antro­ pologicznym wyczuciem. W Powstaniu i rozwoju faktu naukowego zajmuje stano­ wisko obserwatora dyskusji toczącej się w „pewnym towarzystwie historii medy­ cyny” (nie sądzę, żeby był to przykład wyimaginowany), obrazując na tym przykładzie niepersonalny mechanizm powstawania stylu myślowego w zawiąza­ nym uprzednio medycznym kolektywie myślowym (tamże, s. 155-156). FLECK! FLECK! Po lekturze tekstów Flecka, od których m.in. rozpocząłem swoje zainteresowa­ nia socjologią wiedzy, rzadko potem miewałem już poczucie olśnienia, wrażenia, że obcuję z czymś zupełnie nowym. Czytając Flecka po raz pierwszy, nie wątpi­ łem, że mam do czynienia ze spojrzeniem antropologicznym (nie bez znaczenia jest moje etnologiczne wykształcenie, ale nie sądzę żebym był w tej opinii od­ osobniony12), które zdecydowanie wyprzedziło swój czas pod względem jakości, jak i określenia terenu badawczego. Chociaż pewne kroki - określiłbym je szerokim mianem zwrotu antypozytywistycznego, który wiele zawdzięcza antropologii (szerzej patrz: Szahaj 2007, s. 7-17) - zostały już poczynione i wydaje się, że stanowią pewny grunt dla dalszych analiz, nie można zapomnieć, że pewność tę zawdzięczamy także Fleckowi. Widoczny jest jego wpływ na współczesnych badaczy, wśród których wyróżniłbym Stevena Shapina (1993, s. 320-371; 2000, s. 69-70). Fleck jako pierwszy spojrzał na rozwój wiedzy naukowej przez pryzmat teorii kultury, starając się zrozumieć historyczny kontekst, w którym dana interpretacja stała się faktem, zaczęła uchodzić za twardy „kawałek” rzeczywistości w esencjalnym sensie. Postrzega on „realność”, czy „empiryczność”, jako skuteczny wynik konstrukcji myślowej kolektywu myślowego a nie obiektywnie istniejący, 12 Na lublińskiej konferencji moją opinię podzieliła prof. dr hab. Bożena Płonka-Syroka. �W STRONĘ TEORII I HISTORII KULTURY 129 postrzegany niezależnie od wiedzy kolektywu, przedmiot. Nieporozumieniem jest określanie Flecka jako realisty w klasycznym tego słowa znaczeniu. Odpierając ten argument (niezwykle interesujący, bo dotykający kwestii esencjalizacji kul­ tury oraz częstego zarzutu o samozwrotność13) zauważę tylko, że każdy, łącznie z konstruktywistą społecznym, którym bez wątpienia jest Fleck, działa jak realista. Wierzy bowiem, że świat społeczny, skonstruowany myślowo, nie rozpadnie się z dnia na dzień. Po udanym procesie konstrukcji naprawdę widzimy to, co zostało skonstruowane. Fleck niejednokrotnie dawał temu wyraz. Znajduje to również uza­ sadnienie w studiach historycznych, czego dobrym przykładem może być wyczu­ lone na szczegół widzenie twarzy, związane z narodzinami indywidualizmu w kul­ turze europejskiej (Guriewicz 2002, s. 250-256; Courtine, Haroche 2007). Fleck jako pierwszy zauważył, że poznanie to działalność najbardziej zdeter­ minowana społecznie. Jest ona pracą kolektywną (a nie jednostkową) polegającą na zbudowaniu i komunikowaniu się nastawionego poznawczo kolektywu, dyspo­ nującego określoną strukturą, wiedzą (jawną i milczącą) oraz przyrządami. W interesujący sposób założenia te realizują i rozwijają współcześni badacze nauki (socjologowie, antropologowie), by wymienić tylko fascynujące analizy Bruno Latoura (Abriszewski 2006, s. 271-287; Abriszewski 2008; Bióczyk 2006, s. 303-317). W łonie humanistyki powstał kolektyw poznawczo zainteresowany badaniem zmian wiedzy naukowej w perspektywie wpływów społecznych. Kwestia ta została podjęta właśnie przez Flecka. Według mnie, teorię stylów myślowych należy uznać za jedną z najciekaw­ szych teorii kultury XX wieku. Zasługuje ona na wykorzystanie m.in. w antropo­ logicznej refleksji nad kulturą. Zagadnieniu temu zamierzam poświęcić odrębne opracowanie. LITERATURA A b r i s z e w s k i K r z y s z t o f 2006, „Budowanie sieci” zamiast „wiedzy”. Krótkie wprowadze­ nie do ANT-ologii, [w:] Teoretyczne podstawy socjologii wiedzy, t. 1, red. R Bytniewski, M. Chałubiński, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin, s. 271-287. - 2008, Poznanie, zbiorowość, polityka. Analiza teorii aktora - sieci Bruno Latoura, Wydawnictwo Universitas, Kraków. - 2009, Trzecia fala. Ludwik Fleck i antropologia laboratorium, (tekst dostępny na stronie internetowej: www.fleck.umcs.lublin.pl/teksty.htm). A m s t e r d a m s k a O l g a 1992, Odmiany konstruktywizmu w socjologii nauki, [w:] Pogranicza epistemologii, red. J. Niżnik, Instytut Filozofii i Socjologii PAN, Warszawa, s. 136-156. B e r g e r P e t e r L, L u c k m a n n T h o m a s Społeczne tworzenie rzeczywistości, Biblio­ teka Myśli Współczesnej, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa. B i l i k i e w i c z T a d e u s z 2007a, Uwagi nad artykułem Ludwika Flecka „Nauka a środowisko”, [w:] Style myślowe i fakty. Artykuły i świadectwa, red. S. Werner, C. Zittel, F. Schmaltz, Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, Warszawa, s. 271-281. 13 Ponownie przywołam Fisha (2002), którego idee wydająmi się najlepszym kontrargumentem wobec tych zarzutów. �130 MICHAŁ RYDLEWSKI - 2007b, Odpowiedź na replikę Ludwika Flecka, [w:] Style myślowe i fakty. Artykuły i świa­ dectwa, red. S. Werner,C. Zittel, F. Schmaltz , Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjo­ logii PAN, Warszawa, s. 287-289. B i ń c z y k E w a 2006, Program badawczy Brunona Latoura i jego zalety w kontekście badań nad światem współczesnym, [w:] Teoretyczne podstawy socjologii wiedzy, t. 1, red. P. Bytniewski, M. Chałubiński, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin, s. 303-317. - 2007, Obraz, który nas zniewala. Współczesne ujęcia języka wobec esencjalizmu i problemu referencji, Wydawnictwo Universitas, Kraków. C a c k o w s k i Z d z i s ł a w 1986, Wstęp do wydania polskiego, [w:] L. Fleck, Powstanie i rozwój faktu naukowego. Wprowadzenie do nauki o stylu myślowym i kolektywie myślowym, Wydaw­ nictwo Lubelskie, Lublin, s. 10-24. C o u r t i n e J e a n - J a c q u e s , H a r o c h e C l a u d i n e 2007, Historia twarzy. Wyrażanie i ukry­ wanie emocji od XVI do początku X IX wieku, Wydawnictwo słowo/obraz terytoria, Gdańsk. D ą b s k a I z y d o r a 2007, Czy intersubiektywne podobieństwo wrażeń zmysłowych jest niezbęd­ nym założeniem nauk przyrodniczych?, [w:] Style myślowe i fakty. Artykuły i świadectwa, red. S. Werner, C. Zittel, F. Schmaltz, Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, Warszawa, s. 251-258. D e r r a A l e k s a n d r a 2010, Kobiety jako czynnik przemilczany. Epistemologiczne uwikłanie me­ dycznego zjawiska anoreksji. Tekst przygotowany do druku, obecnie znajduje się na stronie internetowej: www.fleck.umcs.lublin.pl/teksty.htm D z i o b k o w s k i B o g d a n 2006, Realizm wewnętrzny a relatywizm, Przegląd Filozoficzny - Nowa Seria, nr 3, s. 27-46. F i s h S t a n l e y 2002, Interpretacja, retoryka, polityka. Zbiór esejów, red. A. Szahaj, Wydawnictwo Universitas, Kraków. F l e c k L u d w i k 1986, Powstanie i rozwój faktu naukowego. Wprowadzenie do nauki o stylu myś­ lowym i kolektywie myślowym, Wydawnictwo Lubelskie, Lublin. - 2007a, Nauka a środowisko, [w:] Style myślowe i fakty. Artykuły i świadectwa, red. S. Wer­ ner, C. Zittel, F. Schmaltz, Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, Warszawa, s. 264-271. - 2007b, Odpowiedź na uwagi Tadeusza Bilikiewicza, [w:] Style myślowe i fakty. Artykuły i świadectwa, red. S. Werner, C. Zittel, F. Schmaltz, Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, Warszawa, s. 281-287. - 2007c, Zagadnienie teorii poznawania, [w:] Style myślowe i fakty. Artykuły i świadectwa, red. S. Werner, C. Zittel, F. Schmaltz, Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, Warszawa, s. 215-251. - 2007d, W sprawie artykułu p. Izydory Dąbskiej w Przeglądzie Filozoficznym, [w:] Style myślowe i fakty. Artykuły i świadectwa, red. S. Werner, C. Zittel, F. Schmaltz, Wydawnic­ two Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, Warszawa, s. 258-264. - 2007e, Problemy naukoznawstwa, [w:] Style myślowe i fakty. Artykuły i świadectwa, red. S. Werner, C. Zittel, F. Schmaltz, Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, Warszawa, s. 148-163. - 2007f, O kryzysie ‘rzeczywistości’, [w:] Style myślowe i fakty. Artykuły i świadectwa, red. S. Werner, C. Zittel, F. Schmaltz, Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, War­ szawa, s. 55-67. - 2007g, Patrzeć, widzieć, wiedzieć, [w:] Style myślowe i fakty. Artykuły i świadectwa, red. S. Werner, C. Zittel, F. Schmaltz, Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, War­ szawa, s. 163-185. G u r i e w i c z A r o n 2002, Jednostka w dziejach Europy (Średniowiecze), Wydawnictwo Mara­ but, Oficyna Wydawnicza Volumen, Gdańsk-Warszawa. H a n u s z e w i c z S t a n i s ł a w 2006, Popper a socjologia wiedzy, [w:] Teoretyczne podstawy socjologii wiedzy, t. 1, red. P. Bytniewski, M. Chałubiński, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin, s. 198-211. �W STRONĘ TEORII I HISTORII KULTURY 131 K u h n T h o m a s S. 1985, Raz jeszcze o paradygmatach, [w:] Dwa bieguny. Tradycja i nowator­ stwo w badaniach naukowych, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa, s. 406^140. - 2001, Struktura rewolucji naukowych, Fundacja Aletheia, Warszawa. L e n k H a n s 1995, Filozofia pragmatycznego interpretacjonizmu. Filozofia pomiędzy nauką a praktyką, Terminus, t. 4, Oficyna Naukowa, Warszawa. K m i t a J e r z y 2007, Nauka jako dziedzina kultury symbolicznej, [w:] J. Kmita, Późny wnukfilo ­ zofii. Wstęp do kulturoznawstwa, Studia Kulturoznawcze, Bogucki Wydawnictwo Naukowe, Poznań, s. 111-142. M a n n h e i m K a r l 2008,Ideologia i utopia, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa. M i t t e r e r J o s e f 1996, Tamta strona filozofii. Przeciwko dualistycznej zasadzie poznania, Ter­ minus, t. 9, Oficyna Naukowa, Warszawa. - 2004, Ucieczka z dowolności, Terminus, t. 34, Oficyna Naukowa, Warszawa. N i ż n i k J ó z e f 1983, Słowo wstępne, [w:] P. Berger, T. Luckmann, Społeczne tworzenie rzeczy­ wistości, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa, s. 5-22. Q u i n e W i l l a r d V a n O r m a n 2000, Z punktu widzenia logiki: dziewięć esejów logiczno-filozoficznych, Fundacja Aletheia, Warszawa. R e g e ń c z u k W o j c i e c h 1998, Prawda w koncepcji stylów myślowych Ludwika Flecka, Kwar­ talnik Filozoficzny, t. 26, z. 2, s. 153-172. R o r t y R i c h a r d 1994, Filozofia a zwierciadło natury, Wydawnictwo SPACJA - Fundacja Aletheia, Warszawa. S a d y W o j c i e c h 2000, Fleck. O społecznej naturze poznania, Filozofia polska X X wieku, Wy­ dawnictwo Prószyński i S-ka, Warszawa. S c h e l e r M a x 1990, Problemy socjologii wiedzy, Biblioteka Klasyków Filozofii, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa. S h a p i n S t e p h e n 1993, Pompa i okoliczności: literacka technika Roberta Boyle’a, [w:] Mocny program socjologii wiedzy, red. B. Bames, D. Bloor, Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjo­ logii PAN, Warszawa, s. 320-371. - 2000, Rewolucja naukowa, Wydawnictwo Prószyński i S-ka, Warszawa. S i k o r a M a r e k 2007, Problem reprezentacji poznawczej w nowożytnej i współczesnej refleksji filozoficznej, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Poznań. S oj a k R a d o s ł a w 2001, [recenzja] Wojciech Sady, Fleck. O społecznej naturze poznania, Seria: Filozofia polska XX wieku, Wydawnictwo Prószyński i S-ka, Warszawa, 2000, Przegląd Filo­ zoficzny, Nowa Seria, nr 3, s. 365-373. - 2004, Paradoks antropologiczny. Socjologia wiedzy jako perspektywa ogólnej teorii spo­ łeczeństwa, Monografie FNP - Seria Humanistyczna, Wydawnictwo Uniwersytetu Wro­ cławskiego, Wrocław. - 2006, Czy spór o relatywizm można rozwiązać empirycznie?, [w:] Teoretyczne podstawy socjologii wiedzy, t. 1, red. P. Bytniewski, M. Chałubiński, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin, s. 287-302. S y m o t i u k S t e f a n 1983, Dwie socjologie wiedzy. Polemika Flecka z Bilikiewiczem [w:] Studia Filozoficzne, nr 10, s. 127-143. S z a h a j A n d r z e j 2006, Filozofia kultury jako filozofia pierwsza (uwagi wstępne), [w:] Co to je st filozofia kultury?, red. Z. Rosińska, J. Michalik, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszaw­ skiego, Warszawa, s. 153-159. - 2007, Zwrot antypozytywistyczny dokonany (zamiast wstępu), [w:] Filozofia i etyka inter­ pretacji, red. A. Szahaj, A. Kola, Wydawnictwo Universitas, Kraków, s. 7-17. W o r o n i e c k a G r a ż y n a 2006, Socjologia interpretatywna a socjologia wiedzy, [w:] Teoretyczne podstawy socjologii wiedzy, t. 1, red. P. Bytniewski, M. Chałubiński, Wydawnictwo Uniwer­ sytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin, s. 231-239. W o ź n i a k T o m a s z 2000, Propaganda scjentystyczna. Funkcje społeczne przekazów popularno­ naukowych, Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, Warszawa. �132 MICHAŁ RYDLEWSKI Z n a n i e c k i F l o r i a n 1988, Wstęp do socjologii, Biblioteka Socjologiczna, Państwowe Wydaw­ nictwo Naukowe, Warszawa. Z i t t e l C l a u s , S c h m a l t z F l o r i a n 2007, Wstęp, [w:] Style myślowe ifakty. Artykuły i świa­ dectwa, red. S. Werner C. Zittel, F. Schmaltz, Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, Warszawa, s. 9-35. Z u b e r M a r c e l i n a 2006, Współczesna nieklasyczna socjologia wiedzy, [w:] Teoretyczne pod­ stawy socjologii wiedzy, t. 1, red. P. Bytniewski, M. Chałubiński, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin, s. 240-246. Z y b e r t o w i c z A n d r z e j 1995, Przemoc i poznanie. Studium z nie-klasycznej socjologii wiedzy, Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń. MICHAŁ RYDLEWSKI IN THE SITE OF A THEORY AND HISTORY OF CULTURE. A GLANCE ON LUDWIK FLECK’S THEORY OF THOUGHT STYLES Key words: thought collectives, thought styles, non-classical sociology of knowledge, theory of culture, cultural change, theory of vision, common sense. Humanistic reflection on culture is very important in Polish science. It is one of the most interesting themes of Polish Philosophy, represented by Stanisław Brzozowski, Bronisław Malinowski, Florian Znaniecki, Leszek Kołakowski, Zygmunt Bauman, Jerzy Kmita. One of the greatest, still unknown, is Ludwik Fleck, who was a medical doctor (outstanding mickrobiologist) and an author of a book Genesis and Development a Scientifict Fact published in 1935, where he discusses sociological perception of science. Fleck is becoming popular among Polish representatives of humanities, especially sociologists and philosophers. His theory and point of view on developing of knowledge, organizes the discussion between realism (philosophy of science) and anti-realism (non-classical sociology of knowledge, sociology of scientific knowledge, science and technology studies). Fleck’s theory of ‘thought collectives’ and ‘thought styles’ is completely unknown to Polish ethnologists. In author’s opinion, Fleck’s theory should be treated as a theory of culture in the anthropological sense, which can be useful to describe how culture works. He underlines that Fleck’s theory can be useful in studies on cultural change, theory of vision and common sense. From methodological point of view Fleck’s theory is morę interesting (morę empirical) than Thomas Kuhn’s, and is putting culture closer to the development of science. In author’s opinion Fleck’s theory is a maturę theory of non-classical Sociology of knowledge. However it appeared almost forty years before this sociological project. Even today Fleck’s words are still worth mentioning. We can easily find ideas of H. Putnam, W. V. O. Quine, S. Fish in Fleck’s papers. In author’s opinion Fleck is a philosopher who is Crossing the borders of Anthropology, Sociology of knowledge and onthological thesis of an American pragmatism. Author considers Fleck’s theory to be an useful instrument which helps us to understand society. In his opinion, this theory should be widely discussed and used as a tool in Polish Ethnology. M.R. Adres Autora: Mgr Michał Rydlewski Instytut Filozofii UMK ul. Fosa Staromiejska la , 87-100 Toruń e-mail: rydles@autograf.pl � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/fb39db5d949b691294b51f7b3d496101.pdf 784797d3818408d1703cae0c7098524f Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6423 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2009 Subject The topic of the resource transnacjonalizm Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5996 Title A name given to the resource Transnacjonalizm w kontekście polskim na przykładzie środowiska niemieckich biznesmenów w Poznaniu/ ETNOGRAFIA POLSKA 2009 t.53 Description An account of the resource Etnografia Polska 2009 t. 53 s.91-112 Creator An entity primarily responsible for making the resource Szczepaniak-Kroll, Agnieszka Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska”, t. LIII: 2009, z. 1-2 PL ISSN 0071-1861 AGNIESZKA SZCZEPANIAK-KROLL Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Poznań TRANSNACJONALIZM W KONTEKŚCIE POLSKIM NA PRZYKŁADZIE ŚRODOWISKA NIEMIECKICH BIZNESMENÓW W POZNANIU Transnacjonalizm to zjawisko ściśle związane ze współczesnymi migracjami. Atjun Appadurai (2005, s. XIII) pisał o nich, że „uwalniają od przestrzennych związ­ ków i przypisań ludzi, którzy uczestnicząc w tej formie mobilności włączeni zostają w strumień populacyjnych cyrkulacji, stykających ich z coraz to innymi i nowymi kulturowymi doświadczeniami [...]. W ten sposób świat zapełnia się dryfującymi kulturami bez swoistych przestrzeni i ludźmi oderwanymi od miejsc - cudzoziem­ cami”. Według Ludgera Priesa (1999) i Thomasa Faista (2000), transnacjonalizm to specyficzny rodzaj migracji, w których przestrzenie życiowe - przestrzenie społeczne transmigrantów - obejmują szereg różnych przestrzeni geograficznych. Grzegorz Babiński (2007, s. 116) definiuje owych transmigrantów / transnationals jako osoby zamieszkujące czasowo w kraju innym, niż kraj ich pochodzenia i utrzy­ mujące z tym krajem szerokie i intensywne kontakty, łącznie (a może przede wszyst­ kim) z niezmienioną tożsamością. Dla antropologów najistotniejszy jest fakt, że zjawiska transnacjonalizmu objawiają się poprzez migracje ludzi i ich pobyty w innych kontekstach kulturowych, które wywołują określone zmiany kulturowe. Transnacjonalizm ściśle wiąże się z procesami globalizacyjnymi, postępem technologicznym i cywilizacyjnym. Anthony Appiah (2007, s. IX) podkreślał, że w dzisiejszych czasach bardziej niż kiedykolwiek wcześniej widoczna jest obec­ ność idei, przedmiotów i ludzi „z zewnątrz”. Nasilają się migracje w poszukiwaniu pracy, nauki, lepszych warunków egzystencji, odpoczynku. Dzięki coraz większej otwartości granic, nowoczesnym technologiom, bardziej dostępnym środkom transportu i komunikacji, zmniejsza się dystans dzielący kraj ojczysty od miejsca obecnego przebywania migrantów. Można mieszkać w innym państwie, będąc jednocześnie w stałym, codziennym kontakcie z krajem pochodzenia. Nie trzeba przy tym zbyt często podróżować do ojczyzny, aby w pełni uczestniczyć w róż­ nych wymiarach toczącego się w niej życia (Posem-Zieliński 2005, s. 80). Jest to zasadnicza różnica pomiędzy współczesnymi a, jeszcze do niedawna najpopular­ niejszymi, stylami życia migrantów, dla których wyjazd za granicę był na ogół następstwem dramatycznej decyzji, oznaczał czasową (najczęściej długotrwałą) lub stałą izolację od rodziny, języka, kultury i w rezultacie prowadził często do asymilacji w społeczeństwie osiedlenia. �92 AGNIESZKA SZCZEPANIAK-KROLL Obecnie, na skutek stałego balansowania pomiędzy krajem pochodzenia a kra­ jem nowego zamieszkania, kształtuje się transnarodowa przestrzeń społeczna, w której stale cyrkulują transmigranci. Jak trafnie zauważała Ewa Budakowska, „zjawisko transnarodowości można uznać za nowy fenomen naszych czasów w sensie wysokiej intensywności wymiany, ponadnarodowych modeli powiązań, wielorakości form aktywności, i ponadgranicznych kontaktów. W warunkach transnarodowych następuje transgresja granic modernistycznego państwa narodo­ wego wraz z przypisanym mu modelem tożsamości zbiorowej i celebracja przy­ jemności czerpanej z różnorodności. Paradygmat transnarodowości pozwala na prowadzenie wielomodelowego stylu życia, opartego na rozbudowanej sieci ponad­ granicznych powiązań” (2005, s. 51). Jednym z wyznaczników transnacjonalizmu są nowe strategie adaptacyjne migrantów. W przypadku transmigrantów często nieużyteczne stają się dotych­ czasowe formy opisu zjawisk migracyjnych (lub konieczne byłoby ponowne zde­ finiowanie niektórych z nich) i ich skutków, np. imigracja, emigracja, akulturacja, asymilacja. Dawne procesy stopniowej asymilacji i akulturacji ustępują wyraźnie funkcjonalnej adaptacji i częściowej tylko integracji z krajem aktualnego zamieszki­ wania. Według Budakowskiej transnacjonalizm sytuuje migrantów w płaszczyźnie bardziej hybrydalnych, nakładających się na siebie tożsamości niż wcześniejszych dualnych układów pomiędzy środowiskiem wychodźczym i państwem przyjmu­ jącym. Jednostka może mieć teraz kilka kulturowych afiliacji, charakteryzujących ją jak członka takiej czy innej zbiorowości (2005, s. 51). Transmigranci są elastyczni, po przybyciu do nowego kraju tworzą grupy (kręgi krewniacze, przyjacielskie, zawodowe, organizacyjne, etnoreligijne) poszukujące dla siebie bezpiecznych nisz. Równocześnie w różnorodny sposób utrzymują wie­ lostronne kontakty zawodowe, rodzinne, informacyjne, polityczne, towarzyskie z ludnością i krajem swego pochodzenia. W ten sposób uczestniczą w życiu kilku państw jednocześnie, nie czują się wyobcowani i wykorzenieni, często nadal za­ chowują podwójne obywatelstwo, przemieszczają się pomiędzy dwoma światami. Ich dzieci - zwykle wychowane w dwóch kulturach, z łatwością mogą poruszać się w obu kontekstach i planować swą karierę zawodową np. w ojczyźnie ojców (Posern-Zieliński 2005, s. 80). Dodać jeszcze należy, że współczesna dwukulturowość różni się od dotychcza­ sowej, charakteryzującej się niepełnym, połowicznym funkcjonowaniem w dwóch kulturach, prowadzącym często do podwójnej marginalizacji kulturowej, a w konse­ kwencji i społecznej. Stanowiła ona najczęściej etap przejściowy w procesie pełnej asymilacji. Transnacjonalizm natomiast wiąże się z dwukulturowością, rozumianą jako pełne uczestnictwo w dwóch kulturach, będące na ogół stanem trwałym. We­ dług Babińskiego, taki stan rzeczy wynika ze wzrostu wykształcenia migrantów, posiadania przez nich w pełni wykrystalizowanej tożsamości narodowej, coraz lepszego przygotowania językowego i kulturowego do zamieszkania w nowym kraju, zwiększającego się partnerstwa i kompatybilności różnych kultur, w obrębie powtarzającego sięuniwersum kultury globalnej (2007, s. 117-118). Stephen Castles i Mark J. Miller (1993) określili ubiegłe stulecie mianem „wieku migracji”. Tymczasem transnacjonalizm, jak ocenia Babiński j est doświadczeniem �TRANSNACJONALIZM W KONTEKŚCIE POLSKIM 93 najnowszej, trwającej mniej więcej przez ostatnie ćwierćwiecze wielkiej fali migra­ cji międzynarodowych (2007, s. 116). Jego korzenie sięgają więc końca wieku XX, ale, szczególnie w Polsce, dynamiczny rozwój tego zjawiska możemy obserwo­ wać od początku XXI wieku. Pojawianie się zjawiska transnacjonalizmu wiązało się z przemianami systemowymi (lokalnymi i europejskimi) w latach 1980. i 1990. oraz m.in. napływem coraz większej grupy biznesmenów, zakładających filie zagranicznych przedsiębiorstw. Jego rozwój nasilił sie po przyjęciu do Unii Euro­ pejskiej nowych państw członkowskich w 2004 roku. Wówczas wzmogły się wy­ jazdy za granicę Polaków, wśród których wielu można uznać za transmigrantów, jak i nastąpił większy napływ migrantów do Polski. Największy wpływ na po­ większenie środowiska transnationałs w Polsce miało jednak wejście do strefy Szengen (2007 r.) i otwarcie granic. Zagadnienie transnacjonalizmu nie było dotąd w Polsce przedmiotem pogłę­ bionych studiów etnologicznych, choć jest to zjawisko coraz bardziej powszechne. Z tego powodu podmiotem moich badań, prowadzonych od roku 2007 byli nie­ mieccy transnationałs przebywający w Poznaniu1. Wybrałam Niemców ze względu na długą tradycję ich obecności w Wielkopolsce oraz dlatego, że właściwie od zawsze stanowili oni (i stanowią nadal) największą grupę cudzoziemców w Wielko­ polsce12. Najistotniejszy był jednak fakt, iż wśród migrantów zdecydowanie do­ minują właśnie transmigranci. Szczególnie interesującą grupą respondentów okazali się biznesmeni, nazywani słusznie przez Roberta Kinga (1996) „nową odmianą przywódczych nomadów”. Wśród respondentów byli także studenci, artyści, pisarze, osoby poszukujące w Polsce swoich korzeni (zarówno mające przodków Polaków, jak i Niemców). Przedstawiony materiał skłania do stawiania pytań o strategie adaptacyjne nie­ mieckich transnationałs z kręgu biznesowego, o ich konfrontacje z wyobrażenia­ mi i stereotypami o Polsce oraz o style życia jakie przyjęli, balansując pomiędzy Polską a Niemcami. Podstawę badań terenowych stanowił paradygmat zwany interpretatywnym, alter­ natywnym, czy symboliczno-interpretującym3. Kolejnym założeniem było uznanie 1 W artykule wykorzystano materiały zabrane w ramach grantu MNiSW (nr NN109217436), pt. „Transnarodowość w kontekście polsko-niemieckim. Niemcy w Poznaniu i Polacy w Berlinie”. 2 Określenie liczby niemieckich transmigrantów, zwłaszcza biznesmenów, podróżujących często pomiędzy Polską a Niemcami nie jest możliwe, ponieważ zgodnie z obowiązującym prawem osoby te mogą bez ograniczeń poruszać się pomiędzy własnym krajem i Polską oraz podejmować pracę bez jakiegokolwiek zezwolenia (http://mswia.gov.pl/portal.php?serwis=pl&dzial=56&id=1676&search= 32623; http:/Avww.mpips.gov.pl/index.php?gid=557&news_id=1426). Jednak już na podstawie ilości oddziałów niemieckich firm w Wielkopolsce, w których z reguły w kadrze menedżerskiej znajdują się przedstawiciele rdzennej firmy z Niemiec, można wnioskować, że jest to niemała grupa. Wielu z nich skupionych jest wokół prężnie działającego w Poznaniu DWK - Deutsch-Polnisches Wirtschftskreis, organizacji mającej na celu nawiązywanie współpracy pomiędzy polskimi i niemieckimi przedsiębiorstwami. Jednak ponieważ organizacja ta nie prowadzi rejestru imiennego członków, lecz rejestr firm, także od niej nie można uzyskać choćby szacunkowych danych. 3 Zgodnie z nim obiektywna rzeczywistość istnieje, jednak nie jest możliwe jej poznanie i pełny, obiektywny opis. Każdy sposób myślenia jest bowiem uwikłany w konkretny czas i przestrzeń, za każdym razem sposób widzenia rzeczywistości wydaje się człowiekowi jak najbardziej naturalny. �94 AGNIESZKA SZCZEPANIAK-KROLL procesualnego charakteru rzeczywistości społecznej, tzn. przyjęcie stanowiska, że zjawiska nie dzieją się same z siebie, lecz są kształtowane stopniowo przez ich uczestników we wzajemnych interakcjach. Także pojęcia służące do ich opisu nie posiadają waloru obiektywności, lecz należą do społecznie skonstruowanej rzeczy­ wistości. Zadaniem badacza jest stwierdzenie w jaki sposób są one konstruowane. W badaniach za podstawowe narzędzie badawcze posłużyła mi metodologia teorii ugruntowanej4, będącą konsekwencją założeń teoretycznych paradygmatu interpretatywnego. Zastosowałam metodę wywiadu ustrukturyzowanego (o walorach wykorzystania tej metody w badaniach nad migrantami pisali szerzej autorzy pracy Z zastosowań technikjakościowych w badaniach nad migracjami (Antoniewski i in. 2000), który mówiąc w skrócie przypomina tak, jak zwykły wywiad pogłębiony, swobodną rozmowę, choć jednocześnie każdy z wywiadów powinien stanowić od­ powiedź na te same, pytania, kluczowe dla zdobycia interesującej badacza wiedzy. Transanacjonalizm jest między innymi rezultatem migracji motywowanych ekonomicznie5. Co charakterystyczne, znaczącą grupę wśród transnationals sta­ nowią ludzie, którzy nie migrują w celu spełnienia podstawowych potrzeb egzys­ tencjalnych, jak to było w przypadku mających miejsce w poprzednich stuleciach, tradycyjnych wyjazdów „za chlebem” Przeciwnie, są to często osoby wykształ­ cone, dobrze sytuowane, mające ugruntowaną pozycję zawodową w swoim kraju. W wielu przypadkach migracja jest m.in. rezultatem trwającego już od dziesięcio­ leci tzw. „drenażu mózgów”, polegającego na przyciąganiu wysokiej klasy specja­ listów z państw mniej rozwiniętych przez wyżej rozwinięte kraje, poprzez ofero­ wanie im korzystniejszych niż w kraju macierzystym warunków życia. W Polsce (tak jak w wielu innych krajach) największą grupą transmigrantów motywowanych ekonomicznie, są wykwalifikowani pracownicy dużych, często globalnych korporacji, delegowani za granicę. Osoby te przyjechały tu w ściśle Obrazowo ujmują to przekonanie Peter L. Berger i Thomas Luckmann; „co jest «rzeczywiste» dla tybetańskiego mnicha, może nie być rzeczywiste dla amerykańskiego biznesmena” (1983, s. 173). To w jaki sposób widzimy swój świat jest uwarunkowane wprawdzie czasem i miejscem, w którym żyjemy, ale przede wszystkim konstytuuje się w codziennym dialogu z innymi ludźmi. Pogląd ten nazywany jest społecznym tworzeniem rzeczywistości, co, jak mówi Barbara Czamiawska, oznacza uznanie ludzkiej percepcji za jeden z elementów tworzenia rzeczywistości i jedyne dostępne na­ rzędzie do jej poznania (1983, s. 33). 4 Metodologia ta (opracowana i opisana przez Bameya Glasera, Anselma Straussa) polega na budowaniu teorii w oparciu o systematycznie zbierane dane empiryczne. Teoria jest tutaj zatem pochodną analiz danych empirycznych. Propozycje teoretyczne nie są więc budowane metodą logicz­ nie dedukcyjną w oparciu o wcześniej przyjęte aksjomaty bądź założenia. Teoria wyłania się tutaj w trakcie systematycznie prowadzonych badań terenowych, z danych empirycznych, które bez­ pośrednio odnoszą sie do obserwowanej części rzeczywistości społecznej. Hipotezy, pojęcia i włas­ ności pojęć są budowane w trakcie badań empirycznych oraz w trakcie badań są one modyfikowane i weryfikowane. Tak więc budowanie teorii jest ściśle związane z samym długotrwałym procesem badawczym (Konecki 2000). 5 Wśród poznańskich transnationals obok reprezentantów środowiska biznesowego znajdują się także migranci należący do innych kategorii społecznych: studenci, pracownicy naukowi, artyści, osoby posiadające korzenie polskie lub niemieckie (potomkowie Niemców mieszkających niegdyś na terenie dzisiejszej Polski). Każda z tych grup ma swoją specyfikę, przybiera inną strategię adap­ tacyjną, w określony sposób konfrontuje stereotypowe myślenie o Polakach z doświadczaną osobiś­ cie rzeczywistością. �TRANSNACJONALIZM W KONTEKŚCIE POLSKIM 95 określonym celu, do ich zadań należy np.: dokonanie restrukturyzacji, moderniza­ cji firmy, rozwinięcie nowej gałęzi produkcji, promowanie określonych produk­ tów, przeszkolenie pracowników, kontrola wyników działania, niekiedy założenie od podstaw filii firmy, itd. Są to przeważnie dobrze wyedukowani i doświadczeni eksperci: menedżerowie, specjaliści do spraw marketingu, reklamy, prawa między­ narodowego, itd. Grupę tworzą głównie mężczyźni, mieszczący się w przedziale wiekowym: 30-50 lat. Niektórzy żyją w związkach mieszanych z Polkami. Część jest stanu wolnego lub ma żony/partnerki w Niemczech. Większość biznesmenów przebywa na kontraktach trwających od kilku do kilkunastu lat. Artykuł prezentuje wstępne wyniki badan, którymi objęto 12 respondentów ze środowiska biznesu. Wybrana metoda wywiadu ustrukturyzowanego okazała się skuteczna w pozyskaniu informacji, choć wielu informatorów oczekiwało ankiety, którą można szybko wypełnić, a nie dłuższego dialogu wymagającej większego zastanowienia i głębszej refleksji. Rozmowy z biznesmenami odbywały się w ich biurach, przy czym miejsce to w każdym przypadku proponowali rozmówcy, nie biorąc pod uwagę innej możliwości. Jak już wspomniałam respondenci są osobami piastującymi wysokie stanowiska i nie dysponującymi dużą ilością wolnego czasu. Terminy spotkań trzeba było niejednokrotnie przekładać, dostosowując się do ich terminarzy i planów zawodowych. Propozycja spotkania w biurze miała także, jak przypuszczam, inny cel. Chodziło o pokazanie prestiżu - gabinety stanowią swoiste wizytówki firm, widomy znak władzy - często znajdują się w drogich lokalach, są luksusowo lub awangardowo wyposażone. W niektórych przypadkach miejsce nadawało ton rozmowie. Dosyć często rozmówcy wypowiadając się o problemach wynikających z różnic w podejściu do pracy w Poznaniu i Niemczech, przybierali postawę autorytetów, ekspertów, którzy znaleźli sposób na ich przezwyciężenie. W tych sytuacjach dawano mi do zrozumienia, że Polacy muszą się jeszcze wiele nauczyć od swoich przełożonych, pochodzących z kraju w którym biznesem rządzą bardziej „cywilizowane” reguły. Główną motywacją podjęcia pracy w Polsce przez niemieckich biznesmenów są bardzo atrakcyjne warunki finansowe proponowane przez firmę macierzystą. Kolejnym elementem zachęty jest awans zawodowy. Z reguły Niemcy osiągają w Polsce stanowiska wyższe od zajmowanych w kraju. Wyjazd za granicę daje więc szansę na szybsze osiągnięcie kolejnych szczebli kariery. Często delegowanym pra­ cownikom pozostawia się wiele swobody w opracowaniu strategii funkcjonowania firmy, co jest przez nich cenione na równi z wysokimi zarobkami i awansem, stwa­ rza bowiem możliwość błyskotliwego pokazania kolejnych predyspozycji, umiejęt­ ności i kompetencji. Za typową można uznać wypowiedź dyrektora niemieckiego banku w Poznaniu: Szukałem nowych wyzwań, ponieważ w Niemczech w moim miejscu pracy, na moim stanowisku nie widziałem żadnych perspektyw. Miałem natomiast możliwość podjęcia nowych zadań za granicą. I bank [...] miał ofertę pracy za granicą, w Polsce, więc się postarałem i dostałem tę pracę. [.. .]6 6 Wszystkie wywiady wykorzystane w artykule przeprowadzone zostały w języku niemieckim, tłumaczenie - autorka. Na prośbę respondentów pominięto ich imiona i nazwiska, które są znane autorce. �96 AGNIESZKA SZCZEPANIAK-KROLL Dla większości biznesmenów z Niemiec Poznań jest pierwszym zagranicznym miejscem pracy. Zdarzają się jednak osoby takie jak, np. dyrektor dużego kon­ cernu, który wcześniej przez kilka lat pracował w USA a następnie był odpo­ wiedzialny za rozwój w Europie Wschodniej. Przed 12 laty jego biznesplan doty­ czący strategii firmy w Polsce okazał się najlepszy i tym sposobem respondent znalazł się w Poznaniu. Istnieje również grupa niemieckich biznesmenów, którzy początkowo przyjechali tu w zupełnie innym celu i dopiero po pewnym czasie, już na miejscu, zajęli się działalnością ekonomiczną. Na przykład jedna z niewielu w środowisku biznesowym kobieta przyjechała do Poznania jako nauczycielka języka niemieckiego. Pomysł na własną firmę zrodził się po kilku miesiącach pobytu w Polsce. Kolejną grupę migrantów tworzą dzieci Niemców, którzy po wojnie wyemigrowali z Polski lub potomkowie polskich emigrantów urodzeni w Niemczech. Osoby te rozpoczęły pracę w Polsce najczęściej dzięki kontaktom rodzinnym i przyjacielskim. Świadomość wysokiej pozycji zarówno w hierarchii biznesu, jak i w ogóle w społeczeństwie i wiążące się z nim duże poczucie własnej wartości sprawiają, że dla badaczy stosunkowo dużym problemem jest dotarcie do respondentów. Na­ wiązanie kontaktu dodatkowo utrudnia fakt, iż Niemcy z reguły bardzo chronią swoją prywatność. Cechą kulturową tej grupy, różniącąjąw sposób zasadniczy od Polaków, jest bezwzględne rozdzielenie pracy od życia prywatnego (Hampden, Trompenaars 2006, s. 236-239). Badani obawiają się więc pytań niewygodnych dla nich z racji piastowanego stanowiska, nazbyt wkraczających w sferę prywatną. Nie chcą zaszkodzić wizerunkowi firmy poprzez niefortunną wypowiedź, a praca, oddanie firmie jest dla nich priorytetem, dla którego przeoiganizowali swoje życie. Ostrożnie dzielą się głębszymi spostrzeżeniami i refleksjami, również dlatego że, jak sądzą, nie zawsze są one przyjemne dla badaczki-Polki. Z tego względu, aby nawiązać kontakt z respondentami, konieczne jest długotrwałe wypracowywanie zaufania, wejście w system personalnych powiązań, rekomendacji i znajomości. Jednocześnie należy podkreślić, że osoby te są niezwykle cennymi rozmówcami. Niemieckich biznesmenów łączą nie tylko wysokie ambicje zawodowe i finansowe, ale i chęć przeżycia „przygody życia”, którą ma im zapewnić pobyt za wschodnią granicą. Stąd wynika ich autentyczne zaciekawienie Polską i Polakami. Prowadząc wywiady często spotykałam takie wypowiedzi na temat okoliczności przyjazdu: To była prawdziwa przygoda, obok zawodowych wyzwań nie miałem, pojęcia o tym, co mnie w Połsce czeka; zawsze z ciekawością czekałem na nowe możliwości. Na to, żeby móc poznać coś nowego. Wnikliwe obserwacje menedżerów są szcze­ gólnie interesujące dla badacza. Jak się okazuje również pracodawcy wysyłający pracownika za granicę coraz bardziej dostrzegają, że obok predyspozycji natury zawodowej (z którymi wiążą się m.in. typ i poziom wykształcenia, posiadana wiedza, doświadczenie i umiejęt­ ności, jakimi się dysponuje), wskazane okazuje się nabycie stosownej wiedzy, umiejętności, i kompetencji pomocnych w dostosowaniu się do panujących w da­ nym kraju norm kulturowych. Przydatne jest także rozbudowanie predyspozycji natury osobowościowej m.in. takich jak: świadomość różnic, wrażliwość kulturowa, �TRANSNACJONALIZM W KONTEKŚCIE POLSKIM 97 empatia, odporność na stres, zdolność do przyjęcia postawy zadaniowej, elastycz­ ność adaptacyjna (Miś 2002, s. 147). Jak już wspomniałam, w czasie pobytu w Polsce cudzoziemcy - transnationałs koncentrują się nie tylko na kwestiach ekonomicznych, ale bacznie obserwują Pola­ ków w ich codziennych zachowaniach. Te obserwacje specyfiki życia są następ­ nie uwzględniane m.in. w organizowaniu działania przedsiębiorstwa, delegowaniu zadań, prowadzeniu akcji promocyjnych, itd. Coraz większą grupę menedżerów do wykorzystania różnic kulturowych w pracy przygotowuje odbyty jeszcze w Niemczech, tzw. trening międzykulturowy7. Na ogół jednak zdobywanie szerszej wiedzy o kraju migracji zaczyna się w tej grupie dopiero po przyjeździe, w przeciwieństwie np. do studentów niemieckich, którzy dowiadując się o możliwości wyjazdu, często już w Niemczech zaczynają uczyć się języka, szukać kontaktu z Polakami, przeglądać Internet, czytać prasę na temat Polski8. Większość respondentów-biznesmenów nigdy wcześniej nie była w Polsce. Tym samym osoby te nie miały zbyt dużego pojęcia o kraju, do którego się udawały i posiadały wiedzę opartą na stereotypowym postrzeganiu. Decyzję o migracji respondenci musieli na ogół podjąć w krótkim czasie i tym tłumaczyli swoje „nieprzygotowanie” kulturowe. Jeden z menedżerów mówił: wcześniej nie miałem w ogóle żadnych związków z Polską. Nie byłem nawet turystycznie w Europie Wschodniej. W 1990 roku poje­ chałem po raz pierwszy do Niemiec Wschodnich. [...] Amerykę całą zjechałem od Kanady na północy po Chile na południu. Podróżowałem po Azji, byłem w Afryce. Wszędzie na świecie, ale nie w Europie Wschodniej. W 1994 roku udałem się w pierwszą podróż do Europy Wschodniej, do Pragi. A później w tym samym roku do Warszawy i Poznania. Także inny biznesmen stwierdzał: Nie miałem żadnego wyobrażenia o tym, czym jest Polska. Z kolei jedna z niemieckich menedżerek wspominała: zanim tu przyjechałam Polska wydawała mi się bardzo niebezpieczna. Kiedy szłam w Poznaniu na pierwsze spotkanie z klientem, a było to wieczorem, zabrałam ze sobą nóż sprężynowy, tak na wszelki wypadek, gdyby ktoś chciał mnie napaść po drodze. Może dzisiaj brzmi to śmiesznie i ja się tego teraz strasznie wstydzę, ale faktem jest, że tak było. Oparte na stereotypach informacje o Polsce były powodem niepokoju zarówno Niemców udających się do Polski, jak i ich rodzin i znajomych. Jeden z biznesme­ nów mówił: Ja się nie bałem ale znam kolegów, którzy obawiali się przed swoim pierwszym przyjazdem do Polski [...]. Inny z respondentów wspominał: Wśród moich znajomych, rodziny było zaskoczenie, dlaczego akurat Polska. W Niemczech Polska postrzegana jest jako Entwicklungsland, leżący we Wschodniej Europie, o niskim poziomie życia. Niektórzy nie mogli zrozumieć dlaczego nie chciałem wyjechać do Ameryki, Australii, Azji tylko akurat do Polski. 1 Nierzadko jednak ugruntowuje on jedynie stereotypy i uprzedzenia (nie tłumacząc ich źródeł czy mechanizmów działania), nakierowany jest bowiem jedynie na osiągnięcie zysku, przy wyko­ rzystaniu różnic kulturowych. 8 Na podstawie wywiadów autorki z Niemcami studiującymi na UAM, przeprowadzonych w latach 2007-2009. �98 AGNIESZKA SZCZEPANIAK-KROLL Jeden z badanych miał przed przyjazdem do Polski obawy, jak twierdził głębszej natury, a w rzeczywistości odwołujące się do stereotypu o odwiecznej wrogości pomiędzy obydwoma narodami: Nie bałem się tych rzeczy, które są stereotypami. Bałem się głębszych rzeczy. Jestem świadomy tych rzeczy które stoją pomiędzy narodami. W historii było wiele momentów, kiedy Polacy i Niemcy stawali prze­ ciwko sobie. Od Średniowiecza po najnowszą historię, X IX wiek, czasy pruskie, czasy nazistowskie. To są rzeczy, których ludzie są w sposób oczywisty świadomi. [...] To są emocje, z którymi my [Niemcy w Polsce] jesteśmy konfrontowani. Jak pisał Robert Cyrus, stereotypy narodowe to wyobrażenie, że pewna naro­ dowość lub społeczność etniczna jest wyraźnie wyposażona w określone cechy osobowe. Stereotypy są odporne na zmianę, zakorzenione we wspólnocie i działają automatycznie. Takie trwałe wyobrażenia są „uruchamiane” w określonych sytua­ cjach przez stymulatory nabierające znaczenia w obliczu innych możliwych inter­ pretacji (2004, s. 208). Ten mechanizm zadziałał także w przypadku badanych respondentów, dla których bodźcem do rozliczenia się ze stereotypami, stał się komunikat o wyjeździe do Polski. Większość z nich starała się nie ulegać obiegowym opiniom, co jednak, jak wynikało z dalszych relacji respondentów na temat np. specyfiki życia w Polsce czy pracy (o czym w dalszej części artykułu), nie zawsze było możliwe. Inni otwarcie przyznawali się do obaw, że prawdziwe okażą się niektóre z obie­ gowych opinii. Dowodem może być ostatnia przytoczona powyżej wypowiedź. Już po przyj eździe respondenci zaczęli odkrywać „oczywistości” i „nieoczywistości” kulturowe. Według Luizy Słodownik kultura „oczywista” to ta, której uczymy się od najwcześniejszego dzieciństwa, która staje się dobrze znana, nie wymaga analizy i zastanowienia, oglądania od zewnątrz (2006, s. 24). Jak pisał Geert Hofstede, rodzima kultura wyposaża jednostkę w jej podstawową „materię” rzeczywistości myślowej. Dostarcza pojęć, schematów pojęciowych wraz z okreś­ loną koncepcją świata, jak również normami, zasadami, regułami, wyobrażenia­ mi, przekonaniami, wierzeniami, stereotypami, uprzedzeniami oraz wszelkimi czynnikami kognitywnymi, na podstawie których człowiek formuje swoje sposo­ by zachowania. Ta „oczywistość” sprawia, że zasady kultury własnej, uznawane są za naturalne i w znacznym stopniu nie podlegają zakwestionowaniu. Daje to poczucie bezpieczeństwa i pewności siebie (Hofstede 2000, s. 40). Renata Winkler podkreśla, że człowiek poprzez własne działania może modyfikować kulturę, choć zintemalizowane przez niego elementy (właściwe dla środowiska, w którym został wychowany) warunkują jego zachowanie na poziomie podświa­ domości (2008, s. 103). „Oczywistość” podlega zawieszeniu w momencie kontaktu z obcością, niosącą w sobie alternatywy wobec tego, co zostało przyswojone w ramach kultury włas­ nej. Kultura obca wprowadza pluralizm wartości i zmusza do refleksji, do dokony­ wania wyborów lub do konfrontacji ze świadomością, że inni ludzie opowiadają się za innymi wartościami. W ten sposób wartości kultury własnej przestają być jedynymi słusznymi i niekwestionowanymi, przestają być „oczywiste”, gdyż ich wybór będzie wymagał uzasadnienia (Słodownik 2006). �TRANSNACJONALIZM W KONTEKŚCIE POLSKIM 99 Już pierwsze dni pobytu moich rozmówców w Polsce zweryfikowały wiele obie­ gowych opinii znanych z Niemiec. Za nieprawdziwy uznano stereotyp mówiący 0 polskim niezorganizowaniu. Na ogół firmy załatwiały za biznesmenów drobne formalności związane z przyjazdem. Na gości czekały wynajęte mieszkania, hotele. W wielu przypadkach wyznaczona osoba towarzyszyła im w pierwszych dniach, pokazując w jaki sposób poruszać się po mieście, załatwiać codzienne sprawy, np. zakupy, rachunki. Uznano to za potwierdzenie innego, tym razem pozytywnego stereotypu na temat gościnności Polaków. Pierwszym poważnym problemem, na jaki natrafili migranci, okazała się ko­ nieczność porozumiewania po polsku. Co ciekawe, żaden z respondentów, poza tymi którzy mają polskie korzenie, nie tylko nie znał przed przyjazdem języka polskiego, ale i nie uświadamiał sobie, że będzie to poważną przeszkodą w kon­ taktach z Polakami i to nie koniecznie z powodu ich słabej znajomości języków obcych. Janusz Anusiewicz pisał, że język wobec kultury posiada charakter za­ równo warunkujący, jak i zależny (1991, s. 20). Jest uznawany zarazem za funda­ ment, przejaw, implikator i wytwór danej kultury. Według Benjamina L. Whorfa „każdy język stanowi odmienny, rozległy system wzorów sankcjonujących kul­ turowe kategorie i formy, za których pośrednictwem nie tylko porozumiewamy się ale co więcej, analizujemy rzeczywistość” (1982, s. 339). Autor zauważał, że język zawiera w sobie i narzuca w ramach danej kultury sposób konceptualizacji 1 strukturalizacji rzeczywistości. Określa on sposób jej kategoryzacji, taksonomizacji, oglądu i co najważniejsze, wartościowania. Co więcej stanowi nie tylko narzędzie interpretacji wzorów kulturowych, ale też wykładnię niejęzykowych sys­ temów semiotycznych (takich jak obrzędy, znaki grzecznościowe itp.) (tamże, s. 18-19). Innymi słowy struktura wyuczonego języka ojczystego kształtuje w danej społeczności językowej pewne zwyczaje myślowe, modeluje jednostkowy i zbio­ rowy sposób widzenia świata (jego rozumienie i interpretację). Z tego powodu, j ak zauważają badacze, na poziomie werbalnym barierą w kon­ takcie osób wywodzących się z różnych kultur mogą okazać się nie tylko brak umiejętności lub błędy popełniane w czasie tworzenia i w rozumieniu dowolnych wypowiedzi. Istotny jest też sposób w jaki za pomocą języka próbuje się wywrzeć określony wpływ na partnerów interakcji, niewłaściwe dostosowanie zachowania werbalnego do pełnionej roli i rodzaju czy kontekstu sytuacji społecznej. Przeszko­ dą może być nawet nieznajomość przysłów i aforyzmów, stereotypów społecznych, kategorii tabu komunikacyjnego, rodzajów eufemizmów, slangu występującego w określonej grupie społecznej, czy zawodowej, specyfiki poczucia humoru danej społeczności, znamiennych dla danej zbiorowości typów rytuałów słownych (Goddar, Wierzbicka 2001, s. 177-181; Marcjanik 1994, s. 77; Ferraro 2002, s. 65—69)9. Po krótkim czasie także te „głębsze konieczności” poznania języka stały się jasne dla niemieckich biznesmenów. Firmy goszczące menedżerów już w pierwszych 9 O relacjach pomiędzy kulturą i komunikowaniem się pisali szeroko m.in. Edward Twitchell Hall (1987; 2001), Richard R. Gesterland (2000), Geert Hofstede (2000), Fons Trompenaars i Charles Hampden-Tumer (2005). �100 AGNIESZKA SZCZEPANIAK-KROLL tygodniach pobytu na ich życzenie organizowały naukę języka polskiego. Najczęś­ ciej spotykaną formą były indywidualne lekcje u lektora, które odbywały się w firmie, niekiedy nawet w wymiarze kilku-kilkunastu godzin tygodniowo. Ewa Nowicka wyróżniła dwie zasadnicze strategie życiowe, jakie może przy­ jąć cudzoziemiec, przybywający do obcego kraju: jedna z nich ma charakter za­ daniowy, druga asymilacyjny. W pierwszym przypadku kontakty społeczne trak­ towane są głównie jako środek do uzyskania określonego rezultatu. Cel wyznacza ich zakres. Relacje ograniczane są do takich, które mogą okazać się przydatne. Osoby przyjmujące drugą strategię zabiegają o nawiązanie kontaktu ze środo­ wiskiem miejscowym nie licząc na to, że coś przez to zyskają, dążą do bezin­ teresownego utrzymywania bliskich stosunków (Halik, Nowicka 2002, s. 13-17). Pierwszy model można zaobserwować np. u niektórych studentów niemieckich (i nie tylko niemieckich) przebywających w Poznaniu na stypendiach. Często nie podejmują oni z Polakami jakiegokolwiek kontaktu, za to otaczają się innymi Niemcami przybywającymi w Poznaniu lub stypendystami z innych krajów, two­ rząc stosunkowo zamknięte kręgi. Badanym przeze mnie biznesmenom, nie zdarzało się natomiast minimalizować kontaktu z Polakami. Wprost przeciwnie, większość włożyła wiele energii, aby ich możliwie jak najlepiej poznać. Na przykład jeden z menedżerów, mając do dyspozy­ cji luksusowe auto służbowe, jeździł do pracy tramwajem, chcąc poobserwować, jak zachowują się ludzie w codziennych sytuacjach. Inny biznesmen w tym samym celu odbywał co wieczór długie spacery i codziennie wychodził ze współpracow­ nikami na wspólny obiad w barze mlecznym. Wszyscy migranci od początku sta­ rali się sami robić zakupy, załatwiać sprawy w urzędach. Była to, jak przyznawali, dodatkowa okazja, aby poznać Polaków. Jak wynika z wywiadów, Niemcy przyjęli tym sposobem na ogół najrzadziej stosowaną, choć ocenianą przez specjalistów jako wysoko skuteczną, metodę przezwyciężania interkulturowych problemów - uczenia się kultury. Jurgen Bolten rozumie przez to permanentną gotowość do interkulturowej nauki, otwartość w stosunku do tego, co obce (2006, s. 136). Niemcy najczęściej wyrażali chęć mieszkania w bezpośrednim sąsiedztwie Polaków nawet jeśli wiązało się to z niższym standardem mieszkania. Obecnie zale­ dwie jeden z moich rozmówców mieszka w Polsce i równocześnie w Niemczech, gdzie spędza każdy weekend z rodziną. Z obserwacji trenerów międzykulturo­ wych wynika, że właściwie przestał istnieć obowiązujący jeszcze około dziesięć lat temu model życia, polegający na pracy w systemie Mo-Mi, czyli Montag (poniedziałek) - Mittwoch (środa), po 20 godzin na dobę przez 3 dni i wyjeździe do Niemiec na pozostałe dni tygodnia10. Większość respondentów pozostaje w tej chwili w Polsce przez cały okres trwania kontraktu. Zamiast wyjazdów migranci wybierają częsty kontakt mailowy lub telefoniczny z rodziną i przyjaciółmi. Jak wspominałam, już pierwsze spotkania z Polakami oznaczały dla wielu Niemców utratę „oczywistości kulturowej”. Bardzo szybko dostrzegali różnice w realiach życia w Polsce i w Niemczech, w zachowaniach, sposobach reagowania 10 Wywiad z Ellą Griinefeld, trenerką z Internationales Menagement Trainings. �TRANSNACJONALIZM W KONTEKŚCIE POLSKIM 101 w codziennych sytuacjach. Jeden respondentów mówił: na początku Polacy wyda­ wali mi się egoistyczni, skoncentrowani na sobie. Widziałem to w tramwaju, me­ trze, to było takie wrażenie, kiedy nie znałem języka polskiego. [...] Było wiele rzeczy, do których nie byłem przyzwyczajony. [...] Zaskakujące były dla mnie duże różnice widoczne na ulicach. Starsze kobiety, które na ulicach sprzedawały kwiaty po złotówce, aby kupić sobie kostkę masła. A z drugiej strony widziałem prze­ jeżdżające koło nich mercedesy. To było bardzo przygnębiające. Uchwycenie różnic i podobieństw w pierwszych tygodniach pobytu w obcym miejscu jest na ogół bardzo powierzchowne i dotyczy tych zjawisk kultury, które są najbardziej wyraźne i łatwo dostrzegane. Stosunkowo bezproblemowo można zatem zaobserwować elementy, takie jak: język, codzienne zachowanie, strój. Od­ krywanie głębszych wymiarów kultury sprawia dużo większą trudność. Przykła­ dem może być wspomniana już kwestia porozumienia językowego. Jak twierdzą biznesmeni, nawet poznanie podstaw języka polskiego tylko pozornie ułatwiło kontakt z Polakami, którzy np. wydawali się z niechęcią reagować na wydawane im polecenia. Menedżerowie nie wiedzieli, że w były one w odczuciu pracowników zbyt kategoryczne, bezpośrednie i mało uprzejme. Kultura polska należy bowiem, jak pisze Anna Murdoch (w świetle koncepcji E. Halla), do kultur wysoko kontek­ stowych, co wskazuje na nasycenie procesów komunikacyjnych środkami pozawerbalnymi i pośrednimi oraz wysoki stopień nasycenia komunikacji werbalnej przysłowiami, odnośnikami do wiedzy kolektywnej (1999, s. 79-80). Ten sposób porozumiewania się różni się zasadniczo od kultur niskiego kontekstu, reprezen­ towanych m.in. przez Niemców, w przypadku których przekaz jest bezpośredni, jasny a znaczenie dosłowne. Biznesmeni już w początkowej fazie pobytu w Polsce uświadamiali sobie tę różnicę. Jak pisała Luiza Słodownik łatwo jest określić zjawiska nieznane, trudniej ziden­ tyfikować nieznane pośród tego, co wydaje się podobne i „oczywiste”. Choć utrata oczywistości odczuwalna jest najsilniej na pierwszym etapie kontaktu z kulturą obcą, nie znaczy to jednak, że jest to doświadczenie jednorazowe. Utrata oczywi­ stości nie ogranicza się wyłącznie do tych uczuć i przeżyć, z których człowiek stykający się z obcością, odmiennością zdaje sobie sprawę, ale i z poczucia włas­ nej niewiedzy i nieznajomości reguł rządzących otoczeniem, w którym się znalazł, poczucia zagubienia i niepewności (Słodownik 2006). Wszyscy respondenci zgodnie twierdzili, że pierwsze tygodnie pobytu w Polsce nie należały do najłatwiejszych, zarówno z powodu nadmiaru nowych bodźców, informacji, plątaniny sprzecznych kulturowo znaków i znaczeń, jak i z przyczyn prozaicznych. Trzeba było nauczyć się poruszać po mieście, wspominano proble­ my z parkowaniem samochodu, rozpoznaniem funkcjonowania komunikacji miej­ skiej. Pod tym względem kłopoty nie ominęły nawet tych respondentów, którzy wcześniej znali Polskę z krótkich pobytów u rodziny, czy osób posiadających pol­ skie lub częściowo polskie korzenie. Respondenci wykazywali się dużą inwencją w radzeniu sobie w nowych sytua­ cjach. Jeden z nich mówił: Problemy językowe rozwiązywałem za pomocą karte­ czek. Najłatwiejsze rzeczy sprawiały mi trudność. Niech pani pójdzie do fryzjera �102 AGNIESZKA SZCZEPANIAK-KROLL nie znając polskiego! Poprosiłem więc moją koleżankę pracy, żeby mi napisała, ja k mają mnie obciąć. Jedną taką kartkę miałem też dla taksówkarza ijeszcze inne na inne sytuacje życiowe. Tak to zorganizowałem, że zakupy robiłem ciągle w jed ­ nym sklepie, po pewnym czasie byłem ju ż tam znany: [recytuje szybko po polsku] „masło, mleko, banany ”, to było stosunkowo łatwe. Po 3^1 tygodniach od przyjazdu cudzoziemcy potrafili już sobie poradzić w co­ dziennych sytuacjach. Kolejny etap adaptacji trwał około pół roku. Większość migrantów doznawała w tym czasie odczuć wyróżnionych i ujętych przez Kalervo Oberga (za: Mikułowski-Pomorski 2006, s. 358-359) w etapy: miesiąca miodo­ wego czyli fascynacji nową kulturą, irytacji i wrogości - kiedy oczekiwania podo­ bieństwa do kraju pochodzenia nie spełniały się, okazywało się, że więcej jest tu kulturowych różnic niż podobieństw, stopniowego dostosowania się, bikulturalizmu - gdy lokalne uwarunkowania stawały się na tyle zrozumiałe, by można było efektywnie funkcjonować11. Wspomniane etapy nie następowały jednak zawsze w kolejności proponowanej przez Oberga u-kształtnej krzywej1112. W niektórych przypadkach adaptacja miała postać liniową: rosła wraz z długością kontaktu kulturowego i pobytu jednostki w obcym środowisku. Innym razem pokrywała się z koncepcją przedstawiającą proces wchodzenia w obcą kulturę w postaci krzywej, która może mieć kształt zbliżony do paraboli. Zgodnie z nią, po pierwszym, stosunkowo trudnym okresie powolnego przystosowania się do nowych warunków, przenikania w otoczenie, następuje bardzo szybka, jeśli nie gwałtowna poprawa samopoczucia i praktycz­ nego funkcjonowania (więcej: Chutnik 2007, s. 68). Podkreślić jednak należy, że duża grupa migrantów właściwie od początku czuła się w Polsce swojsko, nie doświadczając szczególnie dotkliwie różnic kulturowych. Biznesmeni doceniali przede wszystkim wymierne korzyści z pobytu, odczuwali satysfakcję z wyższego niż w Niemczech statusu społecznego, co niwelowało wszelkie niedogodności. Poza tym szybko zauważali efekty swojej pracy. Jeden z respondentów stwierdził: ju ż po trzech miesiącach postanowiłem, że zostanę w Polsce na zawsze. To były powody zawodowe. Miałem tu duże szanse i perspekty­ wy. Praca sprawiała mi o wiele więcej satysfakcji, niż w Niemczech. Tu chodziło o zbudowanie całkowicie nowych struktur. W Niemczech ju ż wszystko istniało i dzia­ łało. Kiedy ma się w perspektywie, że potrafi się samemu coś zbudować, wykazać się kreatywnością, to jest to bardzo pociągające. W Niemczech wtedy w tej branży 11 Jak zauważyła Monika Chutnik, Oberg nie określił granic czasowych kolejnych faz, wypo­ wiedział się natomiast na ten temat Hofstede. Relacjonował on, że osoby wyjeżdżające na krótkie pobyty służbowe, nie przekraczające trzech miesięcy mówią o przejściu w tym niedługim czasie wszystkich trzech początkowych faz: euforii, szoku kulturowego i adaptacji (2007, s. 52). Z kolei według relacji osób przebywających na długich, kilkuletnich kontraktach faza szoku kulturowego trwa rok albo dłużej i dopiero po takim okresie następuje etap adaptacji. 12 U-kształtna krzywa była początkowo omawiana zarówno w odniesieniu do psychicznego samopoczucia i satysfakcji osób zmieniających kraj pobytu, jak również w odniesieniu do postaw, przystosowania się społeczno-kulturowego czy wiedzy na temat kultury goszczącej. Tymczasem emocjonalne, poznawcze i behawioralne składniki adaptacji międzykulturowej czasowo nie pokry­ wają się ze sobą (Chutnik 2007, s. 53). �TRANSNACJONALIZM W KONTEKŚCIE POLSKIM 103 [bankowej] zapanowało zwątpienie, kryzys, pesymizm. Na tym tle Polska jawiła się kusząco. Z drugiej strony musiałem zastanowić się, ja k ułożę sobie moje życie pry­ watne. Zdecydowałem, że zostaję. Nie chciałem oglądać Polski tylko z autostrady. Utrata „oczywistości kulturowej” ma charakter procesualny. Na dalszym etapie poznawania obcej kultury jest ona wynikiem odkrycia własnych, błędnych wyobra­ żeń i przekonań, co do tych elementów, które wydawały się jasne, zrozumiałe, a zatem „oczywiste”. Odkrywanie odmienności można więc określić jako ciągle na nowo podejmowane definiowanie (i redefiniowanie) obszarów znanego i nieznane­ go. Tak było także w przypadku poznańskich migrantów. Dopiero z czasem zaczęli oni dostrzegać głębsze różnice w postawach, stylach życia, w pracy, nauce, itd. Co istotne, nie były one jednak w żadnym wypadku na tyle duże, by uniemoż­ liwić porozumiewanie. Jak zauważa bowiem Renata Winkler, stopień zrośnięcia człowieka z kulturą i zróżnicowanie w zakresie zinternalizowanych przez jed­ nostki zbiorów norm, zasad, reguł, wyobrażeń, przekonań, wierzeń, stereotypów, uprzedzeń oraz wszelkich czynników kognitywnych może, w sytuacji kontaktu międzykulturowego, dać o sobie znać w najwyższym stopniu, stwarzając bariery i powodując zakłócenia w procesie komunikowania się a przez to w wymiernym stopniu rzutować na sprawność i skuteczność kooperacji w obrębie danej zbio­ rowości ludzi (2008, s. 104). W miarę upływu czasu dostrzegalnych odmienności było coraz więcej. Podjęto różne działania, służące ich zniwelowaniu albo wykorzystaniu. Obok uczenia się języka, Niemcy poznawali specyfikę komunikowania pozawerbalnego. Różnice dotyczyły kilku kategorii zachowań niewerbalnych: proksemiki, związanej z od­ ległością i przestrzennym usytuowaniem względem siebie partnerów interakcji, haptyki odnoszącej się do wykorzystywania kontaktu fizycznego i dotyku w pro­ cesie konwersacji, kinezytyki związanej z ruchami ciała: gestykulacja, mimika i kategorii wzrokowej, dotyczącej częstości wymiany spojrzeń, ich długości oraz charakteru (więcej: Gesterland 2000, s. 74-85). Wielu respondentów zauważyło, że w kontaktach personalnych Polacy zachowują mniejszy dystans fizyczny, żywiej gestykulują, choć jednocześnie ciszej niż Niemcy mówią, częściej wymieniają uściski dłoni, całują kobiety w dłoń - czego w Niemczech się nie spotyka. Jak mówiono, Polacy niechętnie nawiązują kontakt wzrokowy (choć lubią obserwować innych), a w stosunku do osób im nieznanych, wymianie spojrzeń zazwyczaj nie towarzyszy uśmiech, lecz niechętny, a nawet wrogi wyraz twarzy. Inaczej dzieje się, kiedy osoby wchodzące w kontakt znają się. Niemieccy pracodawcy zgodnie twierdzą, że polscy pracownicy w relacjach z przełożonym potrafią patrząc mu w oczy zgodzić się na wszystko, po to by następnie i tak realizować określony pro­ jekt w sposób przez siebie zaplanowany, nie zważając na wcześniejsze ustalenia. Biznesmeni zauważyli różnice w relacjach międzyludzkich. Wielu miało pro­ blem z łączeniem funkcji dobrego przełożonego z byciem „dobrym kolegą”, co jest w Polsce konieczne dla efektywnego zarządzania zespołem13. Dostrzeżono fakt oceniania przez Polaków ludzi na podstawie ubioru, wyglądu, w skali nie spotykanej 13 Wywiad z Ellą Griinnefeld. �104 AGNIESZKA SZCZEPANIAK-KROLL w Niemczech. Nieznana okazywała się cała gama rytuałów, np. w stosunku do kobiet: całowanie w rękę, ustępowanie miejsca, przepuszczanie w drzwiach, pra­ wienie komplementów. Obcych było szereg gestów i zachowań, np. ostrzegawcze miganie światłami samochodu, jako ostrzeżenie przed policją, uderzenie dłonią w kark, oznaczające zaproszenie do wspólnego wypicia alkoholu, a nawet specy­ ficzna mimika - wielu respondentów mówiło o tym, że ponurzy, wrogo wyglą­ dający Polacy w zdecydowanej większości przypadków przy bliższym poznaniu okazywali się sympatyczni, mili, gościnni i serdeczni. Biznesmeni podkreślali, że z trudem przychodziło im zapoznanie i oswojenie się ze specyfiką zarządzania w Polsce. Jeden z nich mówił: Bardzo szybko przy­ zwyczaiłem się do ludzi tutaj. Ale to było nic. Co innego firma. 1500 współpra­ cowników. Trzeba było się dogadać na różne sposoby z kolegami z zarządu. Trud­ ności sprawiały problemy językowe. Jest różnica w nastawieniu do życia, do pracy. [...] A wszystko zależy od prywatnej motywacji. Nastawienie do pracy zależy od nastawienia do życia. Niemiec pracuje także dlatego, że praca jest ważna, Polak pracuje dlatego, że praca jest ważna a przede wszystkim je j rezultat - pieniądze. [...] W Polsce kształci się dla kształcenia a nie dla zapotrzebowań rynku. [...] muszę to brać pod uwagę i inwestować w dalszy rozwój pracowników. [...] System kształcenia nie wydobywa u Polaków kreatywności, umiejętności abstrakcyjnego myślenia [...] Polacy za to są graczami. Ryzykują i dlatego niekiedy powstają za­ skakujące rozwiązania. Inny biznesmen podkreślał: Polakom mogę dawać różne wskazówki. Oni tego wysłuchają a później i tak zrobią swoje. W Polsce to jest tak: droga prowadzi do celu od „a ” do „b” w linii prostej, Polacy idą do celu wężykiem, celu który osiągnęliby prościej gdyby mnie posłuchali. Takjest nie tylko w pracy ale wśród przyjaciół i rodziny. Nie będzie jakiś tam Niemiec mówił mi ja k mam żyć. O specyfice pracy m.in. w Niemczech pisali Charles Hampden-Tumer i Alfons Trompenaars (specjaliści w dziedzinie międzykulturowego zarządzania), wyróż­ niając w zależności od stylu prowadzenia interesów „7 kultur kapitalizmu”: USA, Japonię, Niemcy Francję, Wielką Brytanię, Szkocję i Holandię. Główne wymie­ nione przez nich cechy niemieckiej „kultury kapitalizmu” znalazły potwierdzenie w wypowiedziach moich respondentów, akcentujących je jako podstawowe różnice w sposobie pracy z Polakami (2006, s. 210-246). Hampden-Tumer i Trompenaars wspomnieli m.in., że dla „niemieckich mene­ dżerów pieniądze nie są celem lecz, środkiem, smarem który zapewnia sprawne działanie machiny przemysłu, a nie magicznym napojem” (Jednocześnie autorzy zaznaczyli, że ich zarobki w połączeniu z dodatkowymi świadczeniami są naj­ większe na świecie, stąd, jak można sądzić, mniejsza troska o walory finansowe) (2006, s. 230). Także badani przeze mnie biznesmeni podkreślali, że w ich odczu­ ciu dla Polaków pieniądze są podstawowym elementem motywującym, podczas gdy dla Niemców równie ważne są także inne bodźce, np. możliwość realizowania opracowanej przez siebie strategii rozwoju firmy, perspektywa osiągnięcia prestiżu w środowisku zawodowym, itd. Jak się wyraził jeden z respondentów: Polacy pra­ cują aby zarobić. Można ich zmotywować jedynie obietnicą lepszych zarobków. Niemcy pracują nie tylko po to żeby zarobić, pracują bo trzeba pracować, bo jest to w ich naturze. Dla nas równie ważne jest osiągnięcie lepszego, bardziej znaczą­ �TRANSNACJONALIZM W KONTEKŚCIE POLSKIM 105 cego stanowiska, choć niekoniecznie lepiej płatnego, prawa do pracy w indywi­ dualnie ustalonych godzinach, możliwości dalszego rozwoju zawodowego, itd. Hampden-Tumer i Trompenaars wskazywali także na inną charakterystyczną cechę Niemców pracujących w biznesie, a mianowicie dążenie do porozumienia i zgody. Niemcy w ich opinii mają skłonność do współdziałania, współzależności i wzajemności, „taka postawa stwarza możliwość pogodzenia praw uniwersal­ nych i jednostkowych przypadków, części i całości społeczeństwa, praw jednostki i jej zobowiązań wobec społeczności” (2006, s. 231). To stwierdzenie wyjaśnia, dlaczego jest ona źródłem nieporozumień z Polakami, którzy, w opinii poznań­ skich respondentów, są indywidualistami, częściej podejmują ryzyko i niekonwen­ cjonalne działania. Wspomniani autorzy twierdzą, że w naturze Niemców leży postrzeganie nie tylko pracy ale całego świata jako systemu. Dlatego np. kultura „nie jest wymysłem egzal­ towanych elit, ani strawą mniejszości obdarzonych dobrym smakiem, ale elemen­ tem wspólnego niemieckiego systemu wartości i nieodzownym darem ofiarowanym cywilizacji” (tamże, s. 223). Do „systemu” należy także troska o środowisko, będąca jakoby rezultatem odczuwanej przez Niemców jedności człowieka i natury. Ignoro­ wanie rozwoju kulturalnego, niedocenianie przez polski rząd grupy zawodowej nauczycieli - odgrywających istotną rolę w przekazywaniu kultury, lekceważenie kwestii ekologicznych w gospodarce to bardzo często pojawiające się elementy krytyki ze strony badanych przeze mnie niemieckich transmigrantów, w tym także biznesmenów, które potwierdzają twierdzenia Hampden-Tumera i Trompenaarsa. Autorzy „siedmiu kultur kapitalizmu” wypowiedzieli się również na temat istoty systemu kształcenia w Niemczech: „niemieckie kształcenia zawodowe jest zdecy­ dowanie praktyczne. Kształci się nie charakter lecz umysł i ręce. Nauka jest ściśle związana z określoną technologią lub przemysłem. Niemcy nie wierzą w zarządza­ nie rozumiane jako ogólna umiejętność o uniwersalnych właściwościach” (tamże, s. 239). Biorąc pod uwagę to stwierdzenie nietrudno zrozumieć, skąd wzięła się przytaczana uwaga jednego z menedżerów o mało praktycznym polskim sposobie kształcenia i konieczności szkolenia pracowników. Hampden-Tumer i Trompenaars wspomnieli także o niemieckim umiłowaniu życia wobec prawa i zasad oraz wynikającej z tego lojalności wobec firmy (2006, s. 210-246). I w tych kwestiach widać różnice pomiędzy Niemcami i Polakami, dla których wartością wyżej cenioną od firmy jest, np. rodzina. Elementy te nie pojawiły się jednak w wypowiedziach poznańskich biznesmenów. Stało się tak zapewne dlatego, że niemiecka pracowitość, solidność, praworządność są podstawą stereotypowego postrzegania Niemców na całym świecie (i będącego źródłem dumy Niemców), zbudowanego na zasadzie kontrastu z szeregiem innych narodów, nie tylko Polakami. Cechy te są więc uważane za oczywiste. Kilku biznesmenów pracujących od dłuższego czasu w Polsce wspomniało jeszcze o kilku innych istotnych odmiennościach polskiej i niemieckiej kultury organizacyjnej, z którymi musiało borykać się szczególnie na początku swojej działalności w polskim oddziale firmy. Częściowo pokrywały się one z elementami opisywanymi przez Ryszarda Rapackiego, mówiącego o spuściźnie socjalistycz­ nej, generującej pewne patologie zachowań (np. nieracjonalne gospodarowanie), �106 AGNIESZKA SZCZEPANIAK-KROLL dającej społeczne przyzwolenie na niektóre formy działania nieakceptowane w społeczeństwach zachodnich (np. łapówkarstwo), zaszczepiającej syndrom wy­ uczonej bezradności, brak zaufania do instytucji państwa {Problemy... 1995). Co ciekawe, Niemcy natrafiający na takie postawy Polaków w pracy, także tłumaczyli je przyzwyczajeniami pochodzącymi z dawnego systemu, którego rea­ liów osobiście nie znali. Komunizm stał się więc pewnego rodzaju wytrychem dla zrozumienia obcej rzeczywistości. W takich sytuacjach u respondentów uwidacz­ niało się poczucie pełnienia misji, bycia wysłannikiem z lepszego, zachodniego świata, który musi zreformować, to co zastał w Polsce. Badani przyjmowali posta­ wę dobrotliwego, wyrozumiałego nauczyciela, zdającego sobie sprawę z tego, że przyswojenie cech takich jak: odpowiedzialność, inicjatywa i umiejętność współ­ pracy, jest kolejnym etapem cywilizacyjnym, wymaga czasu i pozytywnego wspar­ cia w systemie edukacyjnym (z wywiadów z jednym z respondentów). Po kilku tygodniach pobytu niemieccy transmigranci mieli już własne zdanie na temat wszystkich stereotypów dotyczących Polaków. Jak już wspomniałam po­ jęcie stereotypu należy do struktur poznawczych, obejmujących wiedzę, przeko­ nania i oczekiwania w stosunku do pewnych znaczących dla danej społeczności klas obiektów, grup (kategorii) społecznych lub rzadziej - pojedynczych osób. Przypisuje on ogólnej, danej klasie obiektów określone właściwości lub sposoby zachowań (względnie odmawia ich przypisania), opierając się na schematycznym postrzeganiu rzeczywistości (Mackie i inni 1999, s. 40). Za jego sprawą świat postrzegany jest w sposób wadliwy: upraszczający, wartościujący, nieadekwatny do rzeczywistości. Choć stereotypy mogą być istotnym elementem utrudniającym (a nawet uniemożliwiającym) komunikację międzykulturową, nie można tego stwierdzić w środowisku poznańskich biznesmenów z Niemiec. Jak podkreślają Galen V. Bodenhausen i C. Neil Macrae, stereotypy często są niezależne od woli i mogą pojawiać się w umyśle osoby spostrzegającej za każ­ dym razem, gdy znajdzie się ona w obecności przedstawiciela grupy obcej (1999, s. 22). Potwierdzają to wypowiedzi poznańskich menedżerów. Im dłużej jednak przebywają oni w Poznaniu, tym bardziej zdają sobie sprawę z tego, jak funkcjo­ nuje mechanizm postrzegania stereotypowego i dlatego starają się dystansować od takiego sposobu patrzenia na Polaków. W większości przypadków zamiar ten nie do końca się udaje. Według niektórych teorii pojawienie się informacji sprzecz­ nych ze stereotypem często uruchamia, zapobiegające występowaniu dysonansu poznawczego, mechanizm stronniczej percepcji i uwagi. Polega to na tym, że pro­ ces przetwarzania informacji na temat określonego podmiotu, trwa aż do momentu, w którym stereotyp zostanie potwierdzony. Ten mechanizm można także zaobser­ wować u niemieckich biznesmenów. Ilustruje go wypowiedź jednego z responden­ tów, znającego Polskę od 10 lat i deklarującego nie uleganie obiegowym opiniom: ze wszystkich stereotypów, które funkcjonują o Polsce, zgadzają się według mnie dwa: że kobiety są tu piękne i że kradnie się samochody. Oprócz weryfikacji stereotypów, po kilku miesiącach pobytu migranci poczynili szereg nowych spostrzeżeń o „cechach narodowych” Polaków, zarówno podważają­ cych, jak i potwierdzających stereotypy. Część z nich miała charakter negatywny. �TRANSNACJONALIZM W KONTEKŚCIE POLSKIM 107 Pojawiło się kilka głosów mówiących o niepunktualności, niesłowności, niefraso­ bliwości, braku odpowiedzialności, np. jeden z nich mówił Zauważyłem, że dużo się tutaj mówi, umawia, a później, kiedy wszystko jest gotowe, nagle w sobotę przychodzi sms, że nie możemy się spotkać. A często w ogóle nie ma żadnej infor­ macji. Po prostu ta osoba nie przychodzi, mimo że była umówiona. To mnie strasznie wkurza. Inny respondent stwierdzał: My Niemcy mamy szczególny sposób traktowa­ nia innych, nazywamy to „planungssicherheit”, tzn. że kiedy dokładniej planujemy wyjście z kimś to nie wypada następnie tego odwołać. Nie musimy w międzyczasie zbyt wiele mówić, robić „schóne Werter”, co zdarza się Polakom. Jeśli chodzi o pozytywne cechy, na ogół migranci zaskoczeni byli wysoką kul­ turą osobistą Polaków. Świadczy o tym jedna z wypowiedzi: w Polsce ludzie są w stosunku do siebie bardziej uprzejmi. Jest wiele sytuacji w których mogą na sobie polegać. Mogę tu przytoczyć dwie rzeczy jako przykład. [...] Kiedy wsiada­ łem do tramwaju, zdarzało mi się, że uczeń ustępował mi miejsca. Tojest w Niem­ czech niespotykane, zaskakujące. Innym razem zdarzyło mi się, kiedy byłem z żoną w McDonald ś, że wypadła mi z kieszeni koperta. Nim się spostrzegłem młody chło­ pak pochylił się i ją podniósł. Podał mi ją mówiąc przy tym „proszę bardzo ”. To było coś, czego się nie spodziewałem. Zacząłem dostrzegać więcej takich sytuacji i zauważyłem, że Polacy są bardzo uprzejmi w stosunku do siebie. Doceniano gotowość do podejmowania ryzyka, upór w realizacji planów, ma­ rzeń. Jednocześnie krytykowano różne przejawy „ryzykanctwa”, np. brawurową jazdę samochodem, nie zważanie na pieszych na pasach. Jeden z respondentów podkreślał, że Polacy często jeżdżą z maksymalną prędkością, tylko po to, aby wyprzedzić. Ma to odbicie w innych sytuacjach życiowych. [...] Stają na krawędzi tylko po to aby pokazać, co potrafią. Wielu badanych stwierdziło, że Polacy żywią niechęć do Niemców, mającą swoje źródło w historii. Tym samym po raz kolejny uznano za prawdziwy stereotyp o odwiecznej wrogości, mówiono np.: te uprzedzenia o Niemcach Polacy mają ciągle w głowach, one są tam gdzieś ciągle zaszyte. Ja odczuwam to na swojej skórze. Inny biznesmen stwierdzał: są takie społeczne sytuacje, gdzie polscy biz­ nesmeni i prominenci na poznańskim gruncie są w swoim gronie i tak się dobrze czują. Niby jest się zapraszanym, ale wszyscy liczą, że zaproszeni Niemcy nie przyj­ dą i po cichu zadają sobie pytanie, dlaczego ten właśnie przyszedł. Ja szybko się nauczyłem gdzie bywać a gdzie nie. Zawsze w takich sytuacjach przychodzi mi na myśl: Ich bin hier nur Gastarbeiter. W innym miejscu respondent dodał: Polacy lubią obcokrajowców do czasu, kiedy można od nich coś dostać, czegoś się nauczyć, do czasu, kiedy ich pobyt tutaj ma jakiś wymierny sens. [...] Niemcy są pożądanym pracodawcą, inwesto­ rem, ale nie są partnerami. Pomiędzy tym nie ma nic, nie ma neutralności. Są tylko stereotypy. Inaczej jest kiedy obcokrajowcy stanowią obciążenie. Mimo szeregu uwag, wszyscy poznańscy cudzoziemcy zdecydowanie pozytyw­ nie ocenili swój pobyt w Polsce. Choć byli świadkami lub osobiście doświadczali różnic kulturowych, w żadnym z przypadków nie można mówić, że był to „szok kulturowy” w zbyt radykalnym ujęciu Elisabeth Mara, która określa go jako �108 AGNIESZKA SZCZEPANIAK-KROLL wstrząs, jakiego jednostka doświadcza na skutek stykania się z nieznanymi i nie­ zrozumiałymi sytuacjami. Nie wystąpiły, wskazywane przez autorkę definicji, zjawiska związane z tego rodzaju permanentnym Szokiem kulturowym, takie jak: zaburzenia tożsamościowe, obniżenie spójności pełnionych ról społecznych, uczu­ cie utraty własnej pozycji zawodowej, przyjaciół, posiadanych rzeczy, poczucie bycia odrzuconym przez przedstawicieli innej kultury lub emocjonalnego odrzu­ cenia przedstawicieli tej kultury, odczucie stałego napięcia związanego z koniecz­ nością podejmowania wysiłku adaptacyjnego, pojawienie się niepokoju, złości, czy wręcz odrazy do kulturowo obcych wzorów, wrażenie bezradności, wynikające z faktu niemożności funkcjonowania z właściwą sobie efektywnością (2000, s. 25). Tego rodzaju odczucia ujawniają się w przypadku kultur znacznie od siebie „odległych” (także fizycznie) (Murdoch 1999, s. 183), o czym nie możemy mówić w odniesieniu do Polaków i Niemców, należących do tego samego, europejskiego kręgu kulturowego, do narodów od wieków sąsiadujących ze sobą. Istotna jest także specyfika stylu życia transnationals, pozwalająca w każdej chwili, także w kryzyso­ wej sytuacji, nawiązać kontakt z rodziną, zyskać jej wsparcie drogą mailową, telefo­ niczną, czy też osobiście dzięki stosunkowo niewielkiemu fizycznemu oddaleniu i możliwości szybkiego przemieszczania się różnymi środkami komunikacji. W przypadku respondentów możemy mówić o „szoku kulturowym” rozumia­ nym jako reakcja na sytuację stresu wywołanego przez wyjazd i przeprowadzkę do obecnego kraju (środowiska). Zjawisko to zachodzi bowiem bez względu na specyfikę kraju, czy danej kultury14 (Murdoch 1999, s. 183). Monika Chutnik proponuje nawet, by termin „szok kulturowy” zastąpić określeniem „akulturacja”, lub „kulturowe przystosowanie się”, ponieważ współczesne podejścia przedsta­ wiają osoby w kontakcie międzykulturowym, jako reagujące aktywnie i radzące sobie ze swoimi problemami w konstruktywny sposób - poprzez kulturowe ucze­ nie się, zmaganie ze stresem spowodowanym tą sytuacją, w odróżnieniu od wcześ­ niejszych modeli szoku kulturowego, gdzie obcy kulturowo przybysz uważany był za bierną ofiarę, potrzebującą pomocy z zewnątrz (2007, s. 60-61). Ten rodzaj definicji wydaje się najbardziej adekwatny w stosunku do badanych Niemców. Jak pisali Hampden-Tumer i Trompenaars niebezpieczeństwo szoku kulturowe­ go nie przemija wraz z zaaklimatyzowaniem się. „Problemy często pojawiają się po powrocie do kraju. Ponieważ menedżer znikł z zasięgu wzroku centrali, znika też z umysłów [...]” (2006, s. 258). Badani Niemcy zdają sobie z tego sprawę i na ogół obawiają się powrotu, który dla wielu wydaje się najgorszą alternatywą po zakoń­ czeniu zadania za granicą. Mają świadomość, że w swojej ojczyźnie raczej nie osiąg­ ną tak wysokiej pozycji zawodowej i społecznej jak za granicą. Obawiają się także, iż z bagażem swoich doświadczeń, z odmiennym, wypracowanym w relacjach mię­ dzykulturowych, stylem pracy, nie będą mogli odnaleźć się w dawnym środowisku. Poznańscy Niemcy nie mają raczej sprecyzowanych dalszych planów życiowych. Niektórzy wracają do kraju mimo świadomości o czekających ich trudnościach, 14 Eksperci przyznają, ze stras może występować z większą intensywnością, jeśli nowa kultura jest bardzo oddalona od macierzystej (np. geograficznie, kulturowo). �TRANSNACJONALIZM W KONTEKŚCIE POLSKIM 109 o których wspomniałam. Jak mówią, prędzej czy później daje o sobie znać zmęcze­ nie pracą na kluczowych stanowiskach, wymagającą całkowitego poświęcenia, w środowisku nie do końca oswojonym kulturowo. Relacje z rodziną, przyjaciółmi, bez osobistego kontaktu spłycają się, zanika więź, poczucie bliskości. Wtedy we­ dług respondentów najlepszym wyjściem jest powrót, przynajmniej na jakiś czas. Wielu Niemców czuje się jednak w Polsce na tyle dobrze, że nie wyklucza możliwości pozostania na stałe, lub przynajmniej na dłuższy okres. Kilka osób, jak już wspomniałam na początku znalazło tu swoich życiowych partnerów, mężów, żony. Niektórzy chcieliby pojechać w jeszcze inne miejsce na świecie, podjąć nowe wyzwanie, zdobyć kolejne umiejętności. Stan cywilny nie odgrywa przy tym więk­ szej roli. Małżonkowie menedżerów najczęściej mają świadomość, że decydując się na związek z transmigrantem czeka je „wędrowny styl życia”15. Jeśli chodzi o kwestię tożsamości narodowej biznesmenów niemieckich, najle­ piej ujął ją jeden z respondentów, mówiąc: jestem Niemcem, który akurat teraz mieszka w Polsce. Jak już wspomniałam, większość moich rozmówców, po po­ konaniu trudności adaptacyjnych znajduje się w fazie bikulturalizmu - lokalne uwarunkowania stały się dla nich na tyle zrozumiałe, że mogą efektywnie funkcjo­ nować. Są to osoby zaadaptowane i z powodu ich dobrze wykształconej tożsamości narodowej, stylu życia, zakładającego mobilność, mało prawdopodobne jest, że adaptacja przekształci się w asymilację. Jak słusznie uważają badacze (np. Halik, Nowicka, 2002), współcześnie dobrze zaadaptowany cudzoziemiec nie musi identyfikować się z kulturowymi wzorami społeczeństwa przyjmującego, nie musi tej kultury akceptować, a tym bardziej nie musi przyjmować i uznawać za swoje jej wartości i norm postępowania. Musi natomiast tak postępować, aby nie powodować zbyt dotkliwych dla siebie konflik­ tów, aby budzić raczej sympatię niż antypatię, aby uzyskiwać pożądane cele, sło­ wem, być efektywnym i operatywnym w kraju pobytu bez względu na to, czy ten pobyt ma być z założenia krótki, czy długi16. Przykład poznańskich biznesmenów 15 Nie znaczy to, że zawsze są z tym pogodzone. Jak mówi jedna z trenerek międzykulturowych, małżonkowie/partnerzy życiowi, którzy przyjeżdżają z menedżerem do nowego kraju są o wiele bardziej narażeni na prawdziwy szok kulturowy. Najczęściej osoby te nie pracują, a tym samym kontakt z miejscową ludnością jest bardzo ograniczony. Zdecydowana większość z nich to kobiety, najczęściej wchodzą one w relacje z innymi kobietami znajdującymi się w podobnej sytuacji. Tym samym pogłębia się ich izolacja i rośnie frustracja, której wiele z nich nie wytrzymuje i decyduje się na powrót (wywiad z E. Griinnefeld). O problemach rodzin menedżerów wspominała także Dominika Latusek (2006, s. 146-147). O dzieciach pochodzących z małżeństw transmigrantów pisał Jerzy Mikułowski-Pomorski (2006, s. 369-381). 16 Dla przypomnienia, pomiędzy procesami adaptacji i asymilacji istnieją istotne różnice. O ile w procesie asymilacji w nowych warunkach społeczno-kulturowych wchodzi w grę zmiana systemu wartości, uznawanych norm oraz zachowań, o tyle w procesie adaptacji, dochodzi jedynie do uzgod­ nienia, z wymaganiami społeczeństwa przyjmującego, pewnych zachowań, zwłaszcza zaś unikania tych, które przeszkadzają w kontaktach z tym społeczeństwem lub też przyjmowanie tych, które w tych kontaktach pomagają. Adaptacja nie oznacza istotnych zmian na poziomie wyobrażeń o świe­ cie i wyznawanych wartości oraz reguł postępowania. Zmiana dotyczy raczej poziomu instrumental­ nego, natomiast na poziomie podstawowego systemu wartości do żadnych zmian w ogóle nie musi dochodzić (Chutnik 2007, s. 67). �110 AGNIESZKA SZCZEPANIAK-KROLL dowodzi słuszności tego stwierdzenia. Przede wszystkim starają się oni osiągnąć swój cel zawodowy, czyniąc to w możliwie najmniej konfliktowy sposób. Fakt że cudzoziemiec, a zwłaszcza transmigrant nie ma obowiązku być dzisiaj członkiem danej kultury aby w niej skutecznie działać, nie znaczy, że nie dąży do zrozumie­ nia mechanizmów jej funkcjonowania i nie stara się zaakceptować odmienności osób z którymi przez kilka lat dzieli swoje życie. Choć rezultaty niekiedy odbiegają od zamierzonych celów, należy docenić te zabiegi, świadczące o świadomości róż­ nic kulturowych i chęci równoprawnego traktowania innych. Jak już pisałam, transnacjonalizm wywołuje określone zmiany kulturowe. Wszyscy migranci zgodnie twierdzą, że po kilku miesiącach, latach za granicą wracają do domu jako całkowicie inni ludzie. Przede wszystkim są zdystansowani do stereotypów narodowych, nieobcych im przed wyjazdem do pracy do Polski. Poza tym odkrywają potencjał osób, z którymi dane im było pracować za granicą, a o którym wcześniej nie mieli pojęcia. Biznesmeni uczą się niekonwencjonal­ nych działań, tolerancji i otwartości na innych, akceptowania różnic kulturowych, uwzględniania ich w pracy. Doceniają wartości kultury, w której przez jakiś czas z większym lub mniejszym zaangażowaniem uczestniczyli. Pobyt za granicą wpły­ wa także na ich cechy osobowości. Migranci z tej grupy zawodowej nabierają odwagi i pewności siebie, pogłębiają poczucie odpowiedzialności za duże zespoły pracowników. Często po powrocie płacą za to problemami z ponownym przystoso­ waniem się do życia w dawnym środowisku. Jednak nie spotkałam jeszcze osoby, która żałowałaby decyzji o wyjeździe do Polski. Niewątpliwie pobyt zagraniczne­ go szefa wywołuje także podobne zmiany u Polaków. Zagadnienie to powinno być jednak przedmiotem osobnych badan. LITERATURA A n u s i e w i c z J a n u s z 1991, Kulturowa teoria języka. Zarys problematyki, [~w:] Język a kultura. Podstawowe pojęcia i problemy, Wiedza o Kulturze, t. 1, red. J. Anusiewicz, J. Bartmiński, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Wrocław, s. 17-30. A n t o n i e w s k i R u s ł a n , G ó r n y A g a t a , K o r y ś I z a b e l a , K o s m a l a A d a m 2000, Z zastosowań technik jakościowych w badaniach nad migracjami: doświadczenia OEM, ISS UW Working Papers, nr 38, Instytut Studiów Społecznych UW, Warszawa. A p p a d u r a i A r j u n 2005, Nowoczesność bez granic: Kulturowe wymiary globalizacji, Uniyersitas, Kraków. A p p i a h A n t h o n y 2007, Przedmowa, [w:] S. Sassen, Globalizacja. Eseje o nowej mobilności ludzi i pieniędzy, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków, s. IX-XIII. B a b i ń s k i G r z e g o r z 2007, Transnacjonalizm... i co dalej z tego wynika dla badań najnowszej polskiej emigracji, Przegląd Polonijny, z. 2, s. 115-131. B e r g e r P e t e r L., L u c k m a n n T h o m a s 1983, Społeczne tworzenie rzeczywistości, Pań­ stwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa. B o d e n h a u s e n G a l e n V., M a c r a e C. N e i l 1999, Samoregulacja w postrzeganiu międzygrupowym: mechanizmy i skutki tłumienia stereotypów, [w:] Stereotypy i uprzedzenia. Najnowsze ujęcie, red. C.N. Marcrae, Ch. Stangor, N. Newstosne, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk, s. 189-207. B o l t e n J u r g e n 2006, Interkulturowa kompetencja, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań. �TRANSNACJONALIZM W KONTEKŚCIE POLSKIM 111 B u d a k o w s k a E w a 2005, Współczesne migracje a nowe wyzwania wobec identyfikacji narodowo-kulturowej, [w:] Tożsamość bez granic. Współczesne wyzwania, red. tejże, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa, s. 49-72. C a s t l e s S t e p h e n , M i l l e r M a r k J. 1993, The age o f migration. Internationalpopulation movements in the modern world, Houndmills: Macmillan, New York. C h u t n i k M o n i k a 2007, Szok kulturowy. Przyczyny, konsekwencje, działanie, Uniyersitas, Kraków. C y r u s R o b e r t 2004, Stereotypy w działaniu. Praktyczne znaczenie narodowych schematów u polskiego transmigranta, [w:] Polska-Niemcy. Pogranicze kulturowe i etniczne, red. J. Kamocki, Wydawnictwo Poznańskie, Wrocław-Poznań, s. 207-219. C z a r n i a w s k a B a r b a r a 1983, Proces zarządzania. Studium percepcji kierowników przedsię­ biorstw, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa. F a i s t T h o m a s 2000, The volume and dynamics o f international migration and transnational social spaces, Clarendon Press, Oxford. F e r r a r o G a r y P . 2002, The cultural dimension o f international business, Prentice Hall, Upper Saddle River-New Jersey. G e s t e r l a n d R i c h a r d 2000, Różnice kulturowe a zachowania w biznesie, Państwowe Wydaw­ nictwo Naukowe, Warszawa. G o d d a r C l i f f , W i e r z b i c k a A n n a 2001, Język, kultura i znaczenie: semantyka między­ kulturowa, [w:] Kognitywne podstawy języka i językoznawstwa, red. A. Tabakowska, Uni­ yersitas, Kraków, s. 177-181. H a l i k T e r e s a , N o w i c k a E w a 2002, Wietnamczycy w Polsce. Integracja, czy izolacja?, Instytut Orientalistyczny UW, Warszawa. H a l l E d w a r d T. 1987, Bezgłośny język, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa. - 2001, Poza kulturą, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa. H a m p d e n - T u r n e r C h a r l e s , T r o m p e n a a r s A l f o n s 2006, Siedem kultur kapitalizmu, Oficyna Ekonomiczna, Kraków. H o f s t e d e G e e r t 2000, Kultury i organizacje: zaprogramowanie umysłu, Polskie Wydawnic­ two Ekonomiczne, Warszawa. K i n g R o b e r t 1996, Migration in world historical perspectiye, [w:] The economics o f labour migration, red. J. van den Broeck, Edward Elgar Publishing, Cheltenham, s. 7-75. K o n e c k i K r z y s z t o f T o m a s z 2000, Studia z metodologii badań jakościowych. Teoria ugruntowana, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa. L a t u s e k D o m i n i k a 2006, Zarządzanie międzykulturowe w Polsce, [w:] Pomiędzy kulturami. Szkice z komunikacji międzykulturowej, red. M. Ratajczak, Wydawnictwo Uniwersytetu Wro­ cławskiego, Wrocław, s. 123-159. M a c k i e D. M., H a m i l t o n D.L., S u s s k i n d J., R o s e l l i F. 1999, Społeczno-psychologiczne podstawy powstawania stereotypów, [w:] Stereotypy i uprzedzenia. Najnowsze ujęcie, red. C.N. Marcrae, Ch. Stangor, N. Newstosne, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk, s. 39-66. M a r c j a n i k M a ł g o r z a t a 1994, Grzeczność językowa a sprawność komunikacyjna, [w:] Kształcenie porozumiewania się, red. S. Gajda, J. Nocoń, Uniwersytet Opolski, Opole, s. 65-79. M a r x E l i s a b e t h 2000, Przełamywanie szoku kulturowego. Czego potrzebujesz aby odnieść suk­ ces w międzynarodowym biznesie, Placet, Warszawa. M i k u ł o w s k i - P o m o r s k i J e r z y 2006, Jak narody porozumiewają się ze sobą w komunika­ cji międzykulturowej i komunikowaniu medialnym, Uniyersitas, Kraków. M iś A l i c j a 2002, Rozwój personelu i kariera międzynarodowa, [w:] Międzynarodowe zarzą­ dzanie zasobami ludzkimi, red. A. Pocztowski, Oficyna Ekonomiczna, Kraków, s. 233-266. M u r d o c h A n n a 1999, Współpraca z cudzoziemcami w firmie, Poltext, Warszawa. P o s e r n - Z i e l i ń s k i A l e k s a n d e r 2005, Etniczność. Kategorie. Procesy etniczne, Mała Biblioteka PTPN, Poznań. �112 AGNIESZKA SZCZEPANIAK-KROLL P r i e s L u d g e r 1999, New migration in transnational spaces, [w:] Migration and transnational socialspaces, red. L. Pries, Ashgate Publishing, Brookfield-Singapore-Sydney, s. 1-35. P r o b l e m y ... 1995, Problemy kształtowania się kultury przedsiębiorstwa w okresie transformacji, red. R. Rapacki, Wydawnictwo SGH, Warszawa. S ł o d o w n i k L u i z a 2006, „Oczywistość” i „nieoczywistość” kulturowa. Adaptacja do kultury polskiej oraz przemiany jej obrazu w doświadczeniach studentów zagranicznych, [w:] Kul­ turowe wymiary migracji do Polski. Studia Socjologiczne, red. S. Rodziński, E. Nowicka, Prolog, Warszawa, s. 24-61. H a m p d e n - T u r n e r C h a r l e s , T r o m p e n a a r s F o n s 2005, Zarządzanie personelem w organizacjach zróżnicowanych kulturowo, Oficyna Ekonomiczna, Kraków. W h o r f B e n j a m i n L e e 1982, Język, myśl i rzeczywistość, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa. W i n k l e r R e n a t a 2008, Zarządzanie komunikacją w organizacjach zróżnicowanych kulturowo, Oficyna Ekonomiczna, Kraków. Źródła internetowe: http://mswia.gov.pl/portal.php?serwis=pl&dzial=56&id=1676&search=32623 (strona MSWiA) http://www.mpips.gov.pl/index.php?gid=557&news_id=1426 (strona MPiPS) AGNIESZKA SZCZEPANIAK-KROLL TRANSNATIONALISM IN POLISH CONTEXT. CASE STUDY OF GERMAN BUSINESSMEN COMMUNITY IN POZNAN Key words: transnationalism, transmigrants, Germany, Poland, businessmen, life styles, identity Transnationalism is a phenomenon closely related to globalization, contemporary migrations, civilization and technological progress. Grzegorz Babiński defines transmigrants and transnationals as people living temporarily in country different than the country of origin. Such persons maintain wide and intensive contacts with their home country as well as unchanged ethnic/national identity. Specific changes in the life styles, perception of others and self, approaches to the issues such as work, fiiendship and family life are caused by the suspension of migrants between fatherland and the place of migration. This factor leads them to the confiontation of their behayior, habits and values with new experiences. However these issues don’t cause the assimilation (traditional result of migra­ tion) and changes to essential values. These problems are being discussed by the author, who conducted an ethnographic research among German businessmen community in Poznan. J.D. Adres Autorki: Dr Agnieszka Szczepaniak-Kroll Pracownia Etnologii, Instytutu Archeologii i Etnologii PAN ul. Rubież 46, 61-612 Poznań e-mail: agnieszka.kroll@neostrada.pl � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/3c087510d514905d254bf7a8cd82fe1f.pdf 7b4dd5941c44f8bb610b09687b2bf946 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6418 Rights Information about rights held in and over the resource PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2009 Subject The topic of the resource Etnografia Polska - spis treści Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5991 Title A name given to the resource Spis tereści / ETNOGRAFIA POLSKA 2009 t.53 Description An account of the resource Etnografia Polska 2009 t. 53 s.3-4 Creator An entity primarily responsible for making the resource Etnografia Polska - redakcja Language A language of the resource pol, ang Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text SPIS TREŚCI ARTYKUŁY Danuta P e n k a l a - G a w ę c k a - Mikropolityka etniczności. Obchody wiosennego święta Nauryz w postsowieckim Kazachstanie............................................................................... The micropolitics o f ethnicity. Celebrations o f spring festival Nawriz in post-soviet Kazakhstan .............................................................................................................................. Iwona K a b z i ń s k a - „Pomieszany świat” jako kategoria opisu etnologicznego/antropologicznego. Zarys problem u.................................................................................................. “Mixed world" as a category o f ethnologicallanthropological description. An outline Urszula L e h r - Czy katolik i ewangelik m ogą być „braćmi”? ............................................. Can a Catholic and an Evangelical be "brothers ’"?......................................................... Anna K i j e w s k a , Inga K u ź m a - Święto Kurban-Bajram w Bułgarii - o etnicznych odmianach świętowania. Refleksje etnologiczne z badań terenow ych.......................... Kurban-Bayram ritual in Bułgaria - ethnic varieties o f celebration. Ethnological reflections on fieldw ork ........................................................................................................ Agnieszka S z c z e p a n i a k - K r o l l - Transnacjonalizm w kontekście polskim na przy­ kładzie środowiska niemieckich biznesmenów w Poznaniu........................................... Transnationalism in Polish context. Case study o f German businessmen community in P o znań.................................................................................................................................. Michał R y d l e w s k i - W stronę teorii i historii kultury. Spojrzenie na teorię stylów myślowych Ludwika Flecka ................................................................................................ In the site o f a theory and history o f culture. A glance on Ludwik F leck’s theory o f thought s ty le s ...................................................................................................................... Natalia S ł o d z i n k a - Uchodźcy: Doświadczenie przemocy i narracje o niej .................. Refugees: the experience o f violence and its narratives................................................... 5 18 21 45 47 60 61 90 91 112 113 132 133 146 STUDIA I MATERIAŁY Kamila B a r a n i e c k a - 0 1 s z e w s k a - Współczesna religijność na Kurpiach .............. 147 Contemporary religiosity in Kurpie reg io n ......................................................................... 156 Sylwia G a w r y s i a k - Apokalipsa nie według świętego J a n a ............................................. 157 Apocalypse not according to St. John ................................................................................ 174 Jakub J a n k o w s k i - O teodycei ludowej ............................................................................... 175 On fo lk theodicy...................................................................................................................... 186 Kamil K o w a l c z y k - Kolektywna konwersja na przykładzie wspólnoty Odnowy w Duchu świętym we wsi K adzidło..................................................................................... 187 The Catholic Charismatic Renewal. The case o f Kadzidło com m unity......................... 197 Tomasz M a d e j - Od przedmiotu religijnego do elementu dekoracji. Współczesny kontekst rzeźbionych krucyfiksów na K urpiow szczyźnie............................................................... 199 From the religious object to the part o f decoration. Contemporary context o f carved cruciflxes in Kurpie religion ................................................................................................ 211 Ida O l e c h o w s k a - Duch czasu. Współczesna religijność postrzegana przez pryzmat pokoleń ......................................................................................................................................213 The spirit o f time. Contemporary religiosity as seen by different generations..............231 Maria W o j t o w i c z - Widzialne i niewidzialne - narracje o świętych wizerunkach . . . . 233 Yisible and invisible - narrations on holy im ages.............................................................247 �ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE Wojciech Olszewski, Tożsamość kulturowa Kresów w humanistycznym nurcie polskiej myśli etnologicznej do roku 1939. Studium z zakresu antropologii stosowanej, Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 2007, ss. 326 - Sławoj Szynkiew icz............249 Jacek Schmidt, Nowe tożsamości w czasach transformacji europejskich. Imigranci z Polski w Niemczech, Wydawnictwo NEWS - Witold Nowak, Poznań 2009, ss. 197 - Iwona K abzińska..................................................................................................................253 Irena Bukowska-Floreńska, Rodzina na Górnym Śląsku, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląs­ kiego, Katowice 2007, ss. 328 - Maria S za lb o t.................................................................257 Etniczność - o przemianach społeczeństw narodowych, red. Maria Szmeja, Zakład Wydaw­ niczy Nomos, Kraków 2008, ss. 478 - Jarosław Królewski ........................................... 260 Informacja dla a u to ró w ......................................................................................................................267 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/7293624944fc4981cec7cc81346ed9a6.pdf 286a1e19218ca7e0c3415aa7b8eb2d70 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6420 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2009 Subject The topic of the resource Białoruś - język etnolingwistyka Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5993 Title A name given to the resource "Pomieszany świat" jako kategoria opisu etnologiczno/antropologicznego/ ETNOGRAFIA POLSKA 2009 t.53 Description An account of the resource Etnografia Polska 2009 t. 53 s.21-44 Creator An entity primarily responsible for making the resource Kabzińska, Iwona Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska”, t. LIII: 2009, z. 1-2 PL ISSN 0071-1861 IWONA KABZIŃSKA Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa „POMIESZANY ŚWIAT” JAKO KATEGORIA OPISU ETNOLOGICZNEGO/ANTROPOLOGICZNEGO. ZARYS PROBLEMU WYJAŚNIENIE POJĘCIA Wiele osób, które prowadziły badania terenowe na obszarze Białorusi, zwróciło uwagę na występujące w języku jej mieszkańców pojęcie pomieszany świat (białor. mjaszany swiet) (szerzej patrz: Życzyóska-Ciołek 1996; Kabzióska 1999, s. 148-151; Ivanova 2007; Lichtarowicz 2007; Smułkowa 2007). Pojawia się ono najczęściej w opisach pogranicza kulturowego, lokalnej przestrzeni, zamieszkałej przez różne grupy etniczne/narodowe, językowe i wyznaniowe: Oni tu żyją po­ mieszamy]e. Dla „pomieszanego świata” istotne jest zarówno sąsiedztwo różnych kultur, jak i możliwość ich łączenia, przekraczania granic etniczno-kulturowych. O występowaniu tego zjawiska świadczy m.in. znaczna liczba małżeństw miesza­ nych, różnie ocenianych przez członków poszczególnych grup (na ten temat patrz: Życzyńska-Ciołek 1996, s. 204-205; Kabzińska 1999, s. 118-120). Małżeństwa te przyczyniają się do pogłębiania wspomnianego zjawiska i jego utrwalenia. „«Pomieszanie» stało się codziennym doświadczeniem, znanym i zrozumia­ łym, które przez swoje długie trwanie przeszło w normę” (Lichtarowicz 2007, s. 173; patrz też: Życzyńska-Ciołek 1996). Zdaniem Elżbiety Smułkowej, ,,[ś]wiadomość «mieszania się» dotyczy głównie tożsamości i języka: «My mTeszanyja ludzi//mi’eszancy, nasza mowa mi’eszana». Natomiast środowisko kulturowe, w jakim żyją [mieszkańcy Białorusi], np. wystrój chat, zwyczaje żywieniowe, świętowanie i ceremoniał pochówku, w którym badacz dostrzega elementy róż­ nego pochodzenia, traktowane jest jako jednolite, swoje. Tu określenie «mieszany» nie pada” (Smułkowa 2007, s. 7). Z badań przeprowadzonych na Mohylewszczyźnie (wschodnie tereny Republiki Białoruś) przez Taccjanę Iwanową wynika jednak, że mjaszany swiet to nie tylko specyficzna kategoria samookreślenia, identyfikacji kulturowej, ale również świat, w którym przenikają się różne tradycje i wzory zachowań. Odczucie „pomie­ szania” towarzyszy np. procesom polegającym na przechodzeniu od kultury tradycyjnej (archaicznej) do kultury miejskiej, popularnej, kultury „nowego świata” (Ivanova 2007, s. 228). Pojęcie „pomieszany świat” ma więc znaczenie szersze w porównaniu z tym, o którym pisze E. Smułkowa. �22 IWONA KABZIŃSKA Iwanowa zwraca również uwagę na różnicę między wschodnią i zachodnią Białorusią, polegającą na tym, że we wschodniej części kraju, ze względu na sto­ sunkowo małe zróżnicowanie religijne jej mieszkańców, „pomieszanie” widoczne jest przede wszystkim w sferze językowej, podczas gdy w części zachodniej obej­ muje także wyznanie (tamże, s. 225). Jednym z efektów sąsiedztwa różnych grup etnicznych/narodowych oraz kon­ taktów między nimi jest powstanie języka „zmieszanego”, określanego też przez mieszkańców białoruskich wiosek jako mjaszanaja mowa, „mowa prosta”, „język prosty” (Życzyńska-Ciołek 1996, s. 205; Kabzińska 1999, s. 66-69). Mjaszanaja mowa jest nierzadko przeciwstawiana językom uważanym za kulturalne, czyste, językom ludzi wykształconych, mieszkających w miastach: rosyjskiemu, biało­ ruskiemu, polskiemu (Życzyńska-Ciołek 1996, s. 205; Kabzińska 1999, s. 66-69; patrz też: Engelking 1996, s. 178; Zielińska 1993, s. 20). Trzeba jednak pamiętać, że ludność miast posługuje się przede wszystkim mieszaniną rosyjskiego i biało­ ruskiego, zwaną trasjanką; na jej określenie może być również używany termin mjaszanaja mowa (Ivanova 2007, s. 225-227). Wielu mieszkańców Białorusi nie zna literackiej odmiany rosyjskiego, jeszcze mniej osób włada literacką białoruszczyzną (o sytuacji językowej Białorusi patrz np.: Budz’ko 2007; Getka 2007; Grek-Pabisowa, Maryniakowa 1999; Jankowiak 2007; Mećkovskaja 2007; Smułkowa 2002; Zielińska 1993; Zielińska 1997). Należy również podkreślić, że niektóre osoby uważają białoruski za język chłopski, brzydki, sytuują go też czasem niżej w językowej hierarchii od „mowy prostej” (na kwestię tę zwracałam już uwagę w swoich publikacjach; Kabzińska 1999, s. 67-68). Charakterystycznym zjawiskiem dla „pomieszanego świata” jest znajomość, w różnym stopniu, języków sąsiednich grup. Powszechnie przyjmuje się, że miesz­ kańcy Białorusi są bi- lub polilingwistyczni, niektórzy badacze zwracają jednak uwagę, że należałoby mówić raczej o „półjęzyczności”, tj. częściowej, nierzadko pobieżnej, znajomości różnych języków występujących na białoruskich pogra­ niczach. Podkreślają też, że w wyniku bezpośrednich kontaktów bliskich sobie języków dochodzi do interferencji. Jej skutkiem jest m.in. powstanie wspomnianej trasjanki (Grigor’eva, Martynova 1996, s. 154). Świadomość językowego „pomieszania” mają mieszkańcy wielu pograniczy, zwłaszcza o charakterze przejściowym. O „zmieszanym języku” mówiły np. osoby, z którymi rozmawiałam latem 2004 roku podczas badań, jakie przeprowadziłam w obwodzie lwowskim (pow. starosamborski i turkiński)1. W ten sposób określano przede wszystkim połączenie ukraińskiego i rosyjskiego, jakim posługuje się znacz­ na część ludności Ukrainy, zwłaszcza jej wschodnich obszarów. Można je uznać za lokalny odpowiednik białoruskiej trasjanki. „Pomieszanie” widoczne jest nie tylko w sferze języka. Mieszkańcy Ukrainy często określają się mianem „zmieszanych”, mówią o „zmieszanej krwi” (Mróz 2004, s. 268), zjawisko to dotyczy więc także pochodzenia etnicznego/narodowego. Jest ono jednym z następstw życia na pograniczu kulturowym, stanowi jednak 1 Były one częścią projektu badawczego zatytułowanego „Polskie dziedzictwo kulturowe w no­ wej Europie” (PBZ-KBN-085/H01-2002; III. C. 5). �„POMIESZANY ŚWIAT” JAKO KATEGORIA OPISU ETNOLOGICZNEGO... 23 często źródło problemów z jednoznaczną samoidentyfikacją etniczną/narodową jego mieszkańców. Z osobami przeżywającymi tego rodzaju trudności zetknęłam się zarówno na Ukrainie, jak i na Białorusi2. Z badań, jakie przeprowadziłam w latach 1992-1998 w zachodnich i central­ nych rej onach Białorusi3 wynika, że termin pomieszany świat używany j est nie tylko jako synonim pogranicza kulturowego. Występuje on również w opisach sytuacji polegających na niespodziewanych, najczęściej narzuconych z zewnątrz, zmianach dotychczasowego porządku i ich skutków4. We wspomnieniach osób reprezentujących starsze pokolenie szczególnie mocno utkwił obraz „pomieszanego świata” w latach II wojny światowej. Do „pomiesza­ nia” oswojonej przez nie rzeczywistości przyczyniła się również zmiana granic państwowych, włączenie zachodnich obszarów Białorusi, które w okresie między­ wojnia stanowiły część Kresów Wschodnich II Rzeczypospolitej, do Związku Radzieckiego: Wszystko przemieszane, przeplatane... Te ziemie przechodziły z rąk do rąk. Wiele osób dotkliwie odczuło zmianę ustroju i przymus życia według wzo­ rów obowiązujących w nowym systemie, kolektywizację, ateizację, asymilację, utratę znanego, bliskiego im (często idealizowanego i mitologizowanego) świata, towarzyszące zmianom poczucie zagrożenia i braku bezpieczeństwa (szerzej patrz: Kabzińska 1999, s. 159-180). Można mówić o „pomieszaniu”, w wyniku gwał­ townych zmian, świata określanego jako „pomieszany” ze względu na wielość i różnorodność tworzących go elementów oraz związki między nimi. O „po­ mieszaniu” „pomieszanego świata”. Następstwem tego „pomieszania” stały się m.in. powojenne zmiany składu społeczności lokalnych spowodowane napływem ludzi z zewnątrz, określanych przez ludność autochtoniczną mianem „obcych” (czużije Ijudi) lub „przybłędów” (pribłudy). Terminy te odnoszą się do osób pochodzących spoza lokalnych społecz­ ności, bez względu na ich narodowość; mogą być np. użyte przez Polaków - auto­ chtonów w stosunku do innych Polaków, nie wywodzących się z danej miejscowoś­ ci (szerzej patrz: Kabzińska 1999, s. 101-107). Pojęcie pomieszany świat obejmuje więc także wewnętrzne zróżnicowanie grupy złożonej z osób mających takie same korzenie etniczne, różniących się jednak miejscem pochodzenia. Co za tym idzie - może być ono stosowane w odniesieniu do pograniczy wewnątrzkulturowych/ 2 Problemy identyfikacji etnicznej/narodowej osób wywodzących się z rodzin mieszanych zo­ stały znakomicie ukazane przez Jarosława Derlickiego w jego pracy doktorskiej Od społeczności lokalnej do mniejszości narodowej. Polacy w Mołdawii, napisanej pod moim kierunkiem. Kompute­ rowy wydruk tekstu znajduje się w Archiwum Instytutu Archeologii i Etnologii PAN w Warszawie. Kwestii autoidentyfikacji etnicznej/narodowej mieszkańców pogranicza kulturowego oraz sposobom ich identyfikacji przez przedstawicieli różnych grup wiele miejsca poświęcił Krzysztof Kwaśniewski (2000). Autor odwołuje się m.in. do koncepcji marginalności etnicznej/narodowej przedstawionej przez Roberta E. Parka (Kwaśniewski 2000). 3 Zgodnie z przyjętymi przeze mnie założeniami, badania objęły przede wszystkim osoby iden­ tyfikujące się jako Polacy. 4 O występowaniu terminu pomieszany świat w odniesieniu do zmian wspomina również Życzyńska-Ciołek (1996, s. 203). Prezentując wyniki badań, przeprowadzonych na Grodzieńszczyźnie, ba­ daczka skoncentrowała się jednak przede wszystkim na funkcjonowaniu wspomnianego terminu w opisach znanego jej rozmówcom pogranicza, przestrzeni zamieszkałej przez różne grupy kulturowe. �24 IWONA KABZIŃSKA wewnątrzspołecznych. Należy jednak podkreślić, że w wypowiedziach moich roz­ mówców wspomniane pojęcie występowało w tym znaczeniu stosunkowo rzadko. Z przeprowadzonych przeze mnie rozmów wynika, że zjawiskiem charakterys­ tycznym dla powoj ennej rzeczywistości i j ej „pomieszanego świata” było egzystowa­ nie między przeszłością a teraźniejszością5. Doświadczyli tego nierzadko zarówno ci, którzy po II wojnie światowej stali się mieszkańcami Białoruskiej Socjalistycznej Republiki Radzieckiej, jak i ci, którzy w czasie wojny zostali zmuszeni do opusz­ czenia rodzinnych stron i nigdy już do nich nie wrócili, pozostając na obczyźnie. Mimo upływu lat, część tych osób trwa w zawieszeniu między krajem pochodze­ nia i obecnego zamieszkania, nie mogąc do końca pogodzić się ze zmianami: Dom w Ameryce. Tam urodziły się moje dzieci... serce ciągle w Polsce, częściowo, częś­ ciowo w Ameryce, niestety. [...] Polska to jednak siedzi w środku. Co polskie, to i nasze6*; Gdzie jest dom i chleb, tam ojczyzna. Nie wrócisz, bo do czego, ale setce ciągnie, groby są bliskich, rodziców, ziemia ciągnie, ale życie to nie...1 Mieszkańcy Republiki Białoruś (i innych republik radzieckich) doświadczyli kolejnego „pomieszania świata” w latach pieriestrojki. Dla większości z nich trau­ matycznym przeżyciem był rozpad ZSRR, przekształcenie poszczególnych republik w odrębne państwa oraz udział w reformach systemowych, mających prowadzić do demokracji i gospodarki rynkowej. W odniesieniu do tych wydarzeń, podobnie jak w stosunku do okresu powojen­ nego, można mówić o współwystępowaniu różnych porządków, a także o koniecz­ ności odnalezienia się w poddanej radykalnym zmianom rzeczywistości. Pojawia się tu jednak nowe zjawisko, jakim jest tęsknota za idealizowanym socjalizmem, bezpieczeństwem socjalnym, państwem opiekuńczym. Pogłębia się ona wraz z ros­ nącym bezrobociem, ubożeniem znacznej części postsocjalistycznych społeczeństw i ich głęboką polaryzacją, przekonaniem o braku korzystnych perspektyw i poczucia bezpieczeństwa. Nostalgia za bezpieczną socjalistyczną przeszłością jest obecna 5 Życie w dwóch światach stało się doświadczeniem wielu osób, które przeżyły wojnę, a na­ stępnie zostały zmuszone do funkcjonowania w nowym dla nich systemie. Pisze o tym Lech Mróz, powołując się na przykład mieszkańców Litewskiej Socjalistycznej Republiki Radzieckiej. Autor wyjaśnia, że jeden z tych światów „przetrwał w świadomości ludzi starszych, w ich opowieściach, pieśniach, zwyczajach, języku i określał myślenie i postępowanie w kręgu domowo-rodzinnym”, drugi „obowiązywał na zewnątrz, w miejscu pracy, miejscach publicznych, urzędach, szkole” (Mróz 1993, s. 53). Służyła mu indoktrynacja, narzucenie określonego modelu wychowania dzieci i mło­ dzieży, wzorów postępowania (tamże). 6 Autorką tych słów jest kobieta wywieziona na Syberię w lutym 1940 roku razem z wieloma innymi mieszkańcami Nalibok (pow. stołpecki). Z armią gen. Władysława Andersa dotarła ona na Bliski Wschód. W 1947 roku wyjechała do Nowego Jorku, gdzie zamieszkała na stałe. Miałam okazję rozmawiać z nią w lipcu 1994 roku podczas jej obecności w Nalibokach (kobieta przyjechała na uroczystość konsekracji tamtejszego kościoła parafialnego). Moja rozmówczyni oświadczyła, że zawsze pisze słowo Białoruś w cudzysłowie. Mówi też: tak zwana Białoruś. Kończąc rozmowę, stwierdziła: W Polsce się urodziłam, z Polski wyjechałam, a teraz na Białoruś wracam. 1 Słowa te zostały wypowiedziane przez kobietę urodzoną w sąsiadujących z Nalibokami Jankowiczach, która w czasie wojny trafiła „na roboty” do Niemiec. Po wojnie jej rodzice zdecydowali się na wyjazd do Kanady. Z moją rozmówczynią spotkałam się również latem 1994 roku podczas uroczystości konsekracji nalibockiej świątyni (o życiu ekspatriantów wywodzących się z parafii nalibockiej w powojennych światach patrz: Kabzińska 2000). �„POMIESZANY ŚWIAT” JAKO KATEGORIA OPISU ETNOLOGICZNEGO... 25 we wszystkich krajach, w których elity przywódcze zadecydowały o zmianie ustroju (patrz np.: Kabzióska 2009; Miluski 2002; Nostalgia... 2002; Novyj socialnyj oblik... 2002; Sztompka 2000; Weinerova 1994). Z moich badań wynika, że zja­ wisko to występuje nie tylko wśród osób należących do starszego i średniego po­ kolenia, ale niekiedy również wśród ludzi młodych, nie znających socjalizmu z bezpośrednich doświadczeń, lecz jedynie ze wspomnień rodziców i dziadków. O „POMIESZANIU” W CZASACH MITYCZNYCH I BIBLIJNYCH „Pomieszanie”, polegające zarówno na współwystępowaniu różnych kompo­ nentów kulturowych, jak i na gwałtownych zmianach dotychczasowego ładu, jest wpisane w dzieje człowieka od samego początku. Mówi o tym wiele mitów i opo­ wieści apokryficznych. W pochodzącym z pierwszej połowy XII stulecia dziele Honoriusza Augustoduńskiego, zatytułowanym „Elucidarium”, napisano np., że „człowiek stworzony został na podobieństwo boże z substancji duchowej i materialnej. Ta ostatnia składała się z czterech elementów: ziemi (ciało), wody (krew), powietrza (oddech) i ognia (ciepło). Człowiek jako funkcjonujący organizm jest swego rodzaju analogonem ota­ czającej go rzeczywistości. Ma głowę okrągłą na wzór sfery niebieskiej, para oczu odpowiada dwóm głównym ciałom niebieskim, siedem otworów w głowie przypo­ mina siedem harmonii niebieskich. Pierś poruszana oddechem i kaszlem to jakby powietrze wstrząsane wiatrem i gromem. Brzuch przyjmuje wszelkie ciecze, tak jak morze naturalne cieki. Nogi podtrzymują ciężar ciała analogicznie do ziemi. Wzrok ludzki jest z ognia niebieskiego, słuch z wyższego powietrza, węch zaś z jego części niższej; smak z wody, zmysł dotyku z ziemi. Kości człowieka mają udział w twar­ dości kamieni, nogi w sile drzew, włosy w pięknie traw, zmysły w czujności zwie­ rząt. Każda istota ludzka jest zatem miniaturą świata [...]” (Tomicki 1980, s. 528). Szesnastowieczna, najstarsza ze znanych, wersja ruskiego mitu „O Morzu Tyberiadzkim” opowiada o stworzeniu człowieka, Adama, z siedmiu składników: ziemi (ciało), kamienia (kości), morskich wód (krew), słońca (oczy), obłoków (myśli), wiatru (oddech) i ognia (ciepło) (Tomicki 1980, s. 519). W opowieści tej 8 Autor cytuje fragmenty pracy A. J. Guriewicza, Populjarnoe bogoslovie i narodnaja religioznost’ średnich vekov, [w:] Iz isiorii kul’iury średnich vekov i vozrozdenija, Moskva 1987, s. 79-80. 9 Tomicki powołuje się na pracę I. Iwanowa, Bogomilski knigi i legendi, Sofia 1970 (wyd. 2), s. 291, który z kolei cytuje fragmenty mitu odnalezionego w zbiorze z XVI w. i opublikowanego przez E. V. Barsowa w 1886 roku (Tomicki 1980, s. 51, przyp. 5). Teksty wybrane i poddane analizie przez Tomickiego mówią o tym, że człowiek powstał z rozmaitych składników, w zależności od źródła informacji różne mogą być natomiast ich rodzaj i liczba (patrz też np.: Filipiak 1993, s. 57-61). O tym, że wszelkie byty, w tym świat i człowiek, będący jego „miniaturą”, składają się z różnorod­ nych elementów/żywiołów (np. ognia, wody, ziemi i powietrza) mówią wierzenia wielu ludów, m.in. Chińczyków i Mongołów. Przypominają też o tym liczne gry mongolskie, np. z użyciem astragali, w które jeszcze w początku XX wieku grano obowiązkowo w okresie noworocznym, powtarzając w ten symboliczny sposób mityczne wydarzenia z czasów początku. Związana jest z nimi zarówno kreacja, jak i zmiana pierwotnego porządku (szerzej patrz: Kabzińska 1983, 1984). �26 IWONA KABZIŃSKA jest również mowa o diable, ingerującym w boskie dzieło stworzenia przez nakłu­ cie w wielu miejscach ciała człowieka pozostawionego na moment przez Stwórcę, który „poszedł [...] na niebiosa do ojca swego po duszę Adama” (tamże, s. 54). Kiedy Pan wrócił i zobaczył „«ciało całe pokłute»”, powiedział: „«0, diable! Jak śmiałeś zrobić tak z moim stworzeniem? I odpowiedział diabeł: Panie, gdy człowiek poczuje, że zachorował, wtedy będzie o tobie pamiętał! I Pan wywrócił Adama ranami do środka i stąd pochodzą choroby. Szatan sprawił, że gdy ktoś zachoruje, wtedy wzdycha: Oh, oh, Panie, zlituj się! Ożywił Pan Adama i dał mu władzę w raju nad wszystkimi ptakami i zwierzętami, i bydłem»” (tamże, s. 51). Jak widać, dzia­ łanie diabła, choć przyczyniło się do zmiany zastanego porządku i częściowego zniszczenia pierwotnego wizerunku człowieka, nie miało wyłącznie negatywnych skutków, nie została bowiem zerwana więź między Panem i jego Stworzeniem. Dalsze losy Adama, oraz danej mu przez Boga za towarzyszkę życia Ewy, świadczą o tym, że diabeł nie zaniechał swej działalności. Podstępem doprowadził do tego, że zjedli oni zakazany owoc z „drzewa poznania dobra i zła”, sprzeciwia­ jąc się Bogu, przekraczając zakreślone przez Niego granice. Karą za nieposłu­ szeństwo było wygnanie z Edenu oraz skazanie człowieka na trudy ziemskiego bytowania. Jednak i w tym przypadku nie doszło do utraty duchowej więzi między Bogiem i człowiekiem (Księga Rodzaju 2, 8-25; 3, 1-24). Magdalena Zowczak zwraca uwagę na podobieństwo między biblijną opo­ wieścią o grzechu pierworodnym i tekstem mówiącym o wieży Babel. Wspólny jest im m.in. motyw boskiej interwencji. W obydwu przypadkach Bóg wkracza w dzieło człowieka, gdyż nie może dopuścić do tego, by próbował Mu dorównać w mądrości i wielkości, ani też, by łamał ustalone przesz Niego zasady (Zowczak 2000, s. 191-192). Wydarzenia związane z budową wieży Babel mają również fundamentalne zna­ czenie dla „pomieszania świata”. Mieszkańcy całej ziemi mieli jedną mowę, czyli jednakowe słowa. A gdy wędrowali ze wschodu, napotkali równinę w kraju Szinear i tam zamieszkali. I mówili jeden do drugiego: „Chodźcie, wyrabiajmy cegłę i wypalmy ją w ogniu”. A gdy już mieli cegłę zamiast kamieni i smołę zamiast zaprawy murarskiej, rzekli: „Chodźcie, zbudujemy sobie miasto i wieżę, której wierzchołek będzie sięgał nieba, i w ten sposób uczynimy sobie znak, abyśmy się nie rozproszyli po całej ziemi”. A Pan zstąpił z nieba, by zobaczyć to miasto i wieże, które budowali ludzie, i rzekł: „Są oni jednym ludem i wszyscy mają jedną mowę, i to jest przyczyną, że zaczęli budować. A zatem w przyszłości nic nie będzie dla nich niemożliwe, cokolwiek zamierzą uczynić. Zejdźmy więc i pomieszajmy tam ich język, aby jeden nie rozumiał drugiego”. W ten sposób Pan rozproszył ich stamtąd po całej powierzchni ziemi, i tak nie dokończyli budowy tego miasta. Dlatego to nazwano je Babel, tam bowiem Pan pomieszał mowę mieszkańców całej ziemi. Stamtąd też Pan rozproszył ich po całej powierzchni ziemi (Księga Rodzaju, 11,11-18). W komentarzu, jakim w Piśmie Świętym opatrzono wspomniany fragment, podano, że „[fjolklorystyczne to opowiadanie ma wyjaśnić przyczynę różnorod­ ności narodów i języków. Oto ludzkość po potopie oddala się coraz bardziej od Boga, dążąc do przekroczenia granic jej zakreślonych. Gigantyczna budowla jest ucieleśnieniem tych niezdrowych dążeń. [...] Karą za rosnącą pychę jest rosnące �„POMIESZANY ŚWIAT” JAKO KATEGORIA OPISU ETNOLOGICZNEGO... 27 niezrozumienie między narodami. Uwzględniając całość Objawienia biblijnego mamy w tym opisie pierwszy człon typologicznego tryptyku: jego antytypem histo­ rycznym będzie jedność przywrócona narodom przez Chrystusa w Jego Kościele (symbolem jej jest dar języków w Dniu Zesłania Ducha Świętego: Dz. 2,5-12) [...] [kolejnym] antytypem [...] jest jedność odkupionej ludzkości ukazana w wizji Ap 7, 9” (Pismo Święte... 1998, s. 32, przyp. 11,1). Postępowanie Boga wyjaśniają również ludowe interpretacje biblijnej opowieści. W materiałach zgromadzonych w latach 1990. na Wileńszczyźnie przez M. Zowczak jako pomysłodawca wzniesienia wieży Babel występuje m.in. król Salomon. Nie udało mu się jednak doprowadzić dzieła do końca, gdyż „Pan Bóg mu przeplątał”, Salomon bowiem „chciał być [od Niego] mądrzejszy” (Zowczak 2000, s. 190). W niektórych wariantach ludowych opowieści pojawiają się niewymienieni z imienia budowniczowie, zostaje natomiast podana ich liczba (np. siedemdziesięciu dziewięciu). Mówią też one o tym, że karą za próbę wzniesienia wieży wysokiej do nieba i chęć znalezienia się zbyt blisko Pana było powstanie wielu (np. siedem­ dziesięciu dziewięciu) religii. „Zmieszał” też Pan Bóg ludziom języki. „To teraz [...] jeden takim językiem mówi, drugi takim językiem. To wszystko od Boga. [...] No i zmieszał Pan Bóg języki i tyle teraz religiów. I Litwiny, i Polacy, i Francuzy, i te rozmaite” (tamże, s. 191). „Jeden język tylko był na świecie. Ludzie budowali [...]. Tm języki się pomieszali i wielki dzwon ciągnęli, on zleciał, rozbił się trochę i za to pomieszali się języki” (tamże). „Pan Bóg pomieszał im i już nie rozumieli” (tamże). Biblijna historia o wieży Babel jest także wskazywana jako przyczyna powsta­ nia wielu języków przez mieszkańców Grodzieńszczyzny: „Do potopu już był naród na etoj ziemie, na etoj płaniecie. Nu i uże datul ludzie stali, tak jak i ciepier, uże wsiakije bezbożniki, jeśli dzie nabiwajuć, abirajuć, agrabajuć. Nu, i tedy uże tak zrabili, i zachacieli ludzi da Boha zrabić leśnicu, baszniu takuju. Nu, i rabili, rabili, uże zara dabierucca da nieba. Boh widzit takoje, pamieszał im jazyki. Skolka tam ich była, adzin adnaho stali ni panimać. I ni kończyli baszniu. I ni dalezli da Boha. Eta batiuszka tak hawarył u szkole...” (Życzyńska-Ciołek 1996, s. 206). Niektóre osoby twierdziły, że wielojęzyczność istniała „od zawsze, od dawna” (tamże). W jednej z wypowiedzi „pomieszanie języków” przypisano Panu Jezusowi: „To tyle języków wzięło się, że nie pogodzili się. Pan Jezus zrobił - tak ksiądz to czyta - pomieszał języki, żeby nie rozumiał jeden drugiego, co mówi. I za to stało się tyle języków. Że oni nie pogodzili się, zaczęli się kłócić, bić się zaczęli. Widzi Pan Jezus, że nie zrobi nic - pomieszał im języki i nie domówili się nic, i wszystko zagasło” (tamże). Nie wiem, ile osób funkcjonujących w kręgu tradycji judeochrześcijańskiej postrzega dziś wielość narodów, wiar i języków oraz związane z tym trudności porozumiewania się w wielokulturowym świecie jako skutek kary wymierzonej ludziom przez Boga „za [ich] rosnącą pychę”. Dla większości, jak sądzę, zjawiska takie jak wielojęzyczność, wielokulturowość, „pomieszanie świata”, znane z naj­ bliższego otoczenia (rodzina, sąsiedztwo, społeczność lokalna) i/lub z mediów, są przede wszystkim uwarunkowane historycznie. Mogą być również postrzegane np. jako następstwo migracji, otwarcia granic, globalizacji. �28 IWONA KABZIŃSKA Wspomniane w tej części artykułu teksty biblijne i ich ludowe interpreta­ cje mówią nie tylko o „pomieszanym świecie”. Pokazują one także, jak krucha jest stabilizacja, jak szybko i łatwo może ulec zniszczeniu dotychczasowy porzą­ dek, dający poczucie równowagi. Wystarczających dowodów na to dostarcza historia ludzkości, zdominowana przez różnego typu konflikty. Świat pozostaje też wewnętrznie podzielony i zróżnicowany, choć tak wiele mówi się w nim 0 równości. Ludzie posługują się różnymi językami i bardzo trudno im się ze sobą porozumieć, nawet jeśli są członkami tej samej grupy etnicznej/narodowej lub tej samej rodziny. Siedemdziesięciopięcioletnia mieszkanka Nalibok stwierdziła, że gdyby Pan Bóg chciał, żeby ludzie byli równi, to by ich takimi stworzył. Stworzyłby też drzewa w lesie równej wielkości, takie same krzaki, mchy i trawy. Nie uczynił jednak tego, dlatego ludzie różnią się między sobą. Dotyczy to zarówno ich wyglądu, jak 1 pozycji społecznej101. Różnice między ludźmi można, jak widać, uznać za wyraz woli Bożej, nie ma tu jednak mowy o karze, jak np. w opowieści o wieży Babel. MIGRACJE JAKO JEDNA Z PRZYCZYN „POMIESZANIA ŚWIATA” Żyjemy na „planecie nomadów” - pisze Karl Schlógel. „Niemal każdy miał już [...] do czynienia” ze zjawiskiem, które „ma wiele imion, zależnie od okoliczności: robotnik wędrowny, obcy, cudzoziemiec, gastarbeiter, współobywatel-obcokrajowiec, uciekinier, ubiegający się o azyl, azylant, displacedperson, bezpaństwowiec, transnational, apatryda, undocumented lub non-documentado, egzul, migrant, emi­ grant, imigrant. Ostatecznie jednak wszystko to są imiona postaci prastarej, archa­ icznej - postaci nomady” (Schlógel 2005, s. 74). „Ludzie wędrowali od początku dziejów” (Walaszek 2007, s. 18), zmienia się jednak zakres, charakter i sposób organizacji tych wędrówek. Tak było i jest rów­ nież w Europie, trudno więc zrozumieć dlaczego rodzimi badacze stosunkowo póź­ no zwrócili uwagę na fakt istnienia migracji na naszym kontynencie. „Do niedawna pokutował wręcz mit, według którego przedprzemysłowe społeczeństwa pozosta­ wały w bezruchu. A przecież ruchliwość przestrzenna była w nowożytnej Europie powszechna. Europejczycy wędrowali od dawna. Wiejskie społeczności nie były ani zamknięte, ani nieruchome11. [...] W literaturze wciąż jeszcze koncepcje życia społecznego, istnienia społeczności, ich funkcjonowania, opierają się na założeniu stabilności zamieszkania. Tak jednak nigdy nie było” (Walaszek 2007, s. 19-20; patrz też Davies 1998, s. 19-21 i jego interpretacja legendy o porwaniu księżnicz­ ki Europy przez Zeusa, który przybrał postać byka). Adam Walaszek szczegółowo omawia zjawisko europejskich migracji w latach 1650-1914, wyróżniając trzy okresy: przedprzemysłowy (1650-1750), protoprzemysłowy (1750-1850) i migracje wieku XIX, związane w dużej mierze z rozwojem 10 Rozmowa miała miejsce latem 1996 roku. 11 Znakomicie, moim zdaniem, ukazuje to np. Maria Krisań (2008). �„POMIESZANY ŚWIAT” JAKO KATEGORIA OPISU ETNOLOGICZNEGO... 29 gospodarki kapitalistycznej (1815-1914). Dla okresu przedprzemysłowego cha­ rakterystyczne były m.in. stałe i sezonowe migracje ludności wiejskiej. Prze­ mieszczali się pasterze, kupcy, ludzie, którzy podejmowali różnego rodzaju służbę (np. parobcy, żołnierze), uchodźcy polityczni i religijni. W okresie protoprzemysłowym „przeważały migracje wywołane przez wzrost wiejskiej protoindustrializacji, którą umożliwiał napływający na wieś kapitał. Migracje do prac w rolnic­ twie w regionach, gdzie wczesny przemysł się nie rozwijał [...] ale gdzie wciąż istniało zapotrzebowanie na pracę w rolnictwie. Stałe osadnictwo wiejskie i kolo­ nizacja, wynikająca z polityki państw (na kontynencie, jak i poza jego granicami). Zapotrzebowanie na przybyszów istniało wciąż w miastach i do nich także się kierowano. Na niektórych obszarach kontynentu były to migracje trwające dłużej w czasie. W Niemczech, we Francji, nawet w Europie środkowej (w mniejszym stopniu w Anglii) wiązały się z kontraktami pracowniczymi. Na innych terenach były migracjami o sezonowym i cyrkularnym charakterze” (Walaszek 2007, s. 72). Nasilała się emigracja polityczna i zjawisko uchodźstwa, przybywało również włóczęgów i żebraków. W wieku XIX i na początku XX stulecia migracje stały się zjawiskiem maso­ wym. Przyczyniła się do nich m.in. kapitalizacja rolnictwa i związane z nią zmia­ ny zatrudnienia na wsi oraz urbanizacja i industrializacja. Coraz więcej osób wyjeżdżało „za chlebem”, głównie do Ameryki Północnej i Południowej (szerzej patrz: Walaszek, 2007). Jednym z efektów migracji była zmiana składu społecznego i etnicznego euro­ pejskich miast. Zmieniała się też nieustannie mapa wielokulturowej Europy (tamże). Posługując się kategorią opisu występuj ącą w j ęzyku mieszkańców Białorusi, moż­ na powiedzieć, że kolejne fale migracji prowadziły do „pomieszania” (zmiana) „pomieszanego świata” (pogranicza kulturowe). Uległ on dalszemu „pomieszaniu” m.in. w wyniku dwóch wojen światowych i wywołanych nimi „wędrówek ludów”12. Zdaniem K. Schlógla, Europa bardzo szybko zapomniała o masowych migra­ cjach spowodowanych wojną, o wypędzeniach i przesiedleniach. Przypomniały 0 nich wojny w byłej Jugosławii. „Pochody uciekinierów, dzieci prowadzone przez matki po udających szlaki bezdrożach, procesje ludzi ze spiętrzonym na traktorach 1wozach dobytkiem; miasteczka namiotowe i obozy; sceny z życia tułaczy - wciąż te same, jak daleko sięga ludzka pamięć; prowizorka, która staje się stanem trwa­ łym; archaiczna kondycja biwakujących pod namiotami, rozdawnictwo koców i artykułów spożywczych. Nowoczesne i ponowoczesne akcenty w tych scenach sprowadziły się do kilku nowych akcentów: telefonu komórkowego, plastikowej plandeki, helikoptera, z którego zrzucano żywność. Po tych szczegółach można było poznać, że czasy się zmieniły i że znajdujemy się u schyłku stulecia, w którym wszystko się zaczęło. [...]” (Schlógel 2005, s. 82). Schlógel zauważa, że dla współczesnego świata „idea osiadłości przestała być czymś oczywistym” (tamże, s. 83). Należałoby więc, według niego, pytać „nie tylko, 12 Krzysztof Kwaśniewski zauważa, że „pomieszanie wynika zwykle [m.in.] z różnego rodzaju migracji i najazdów [...]” (Kwaśniewski 2000, s. 24). �30 IWONA KABZIŃSKA dlaczego tak wielu ludzi decyduje się na wędrówkę, lecz także, dlaczego ludzie zostająna miejscu, choć istnieje mnóstwo powodów, by je opuścić. [...]” (tamże)13. Ograniczam się tu jedynie do zwrócenia uwagi na zjawisko, jakim jest wpływ migracji na powstanie „pomieszanego świata” (w obydwu, wspomnianych przeze mnie, znaczeniach tego terminu). Pomijam inne następstwa migracji, w skali glo­ balnej, lokalnej i jednostkowej, oraz liczne problemy, jakie muszą rozwiązywać zarówno migranci, jak i tzw. społeczeństwa przyjmujące. Społeczeństwo przyjmujące jest terminem administracyjnym, urzędowym, praw­ nym. Nie mówi jednak niczego, bo mówić nie może, np. o reakcjach mieszkańców poszczególnych krajów na obecność imigrantów, o różnorodności postaw wobec nich. Jak wiadomo, nie zawsze świadczą one o gościnności, rzeczywistej chęci przyjęcia przybyszy z zewnątrz. Osoby te, postrzegane najczęściej jako „obcy”, bardzo często doświadczają braku akceptacji, czy wręcz wrogości, „w najlepszym przypadku” stykają się z obojętnością. Wielość postaw wobec imigrantów cechuje mieszkańców wszystkich krajów, do których docierają osoby reprezentujące tę grupę. Nawet Szwajcaria, od dawna - wydawałoby się - oswojona z ideą wielokulturowości, nie uniknęła przejawów zdecydowanej niechęci w stosunku do nich. W różnych okresach spotkali się z nią zarówno niektórzy imigranci z państw sąsiednich, zwłaszcza Włosi, jak i ci, których domem rodzinnym były odległe obszary kontynentu lub kraje pozaeuropejskie. Do­ chodziło do napaści na siedliska imigrantów, częste były oznaki społecznego ostra­ cyzmu, niezadowolenia, lęku. Część mieszkańców Szwajcarii podjęła jednak starania 0 integrację przybyszy, próbując stworzyć prawdziwe „społeczeństwo przyjmujące” (szerzej na ten temat pisze Bosshard-Młynarczyk 1993; patrz też: Porębski 2009). Postawa wobec imigrantów i ich kultur nadal dzieli, wspomniane tu dla przy­ kładu, szwajcarskie społeczeństwo. Świadczą o tym np. wyniki referendum, które przeprowadzono 29 listopada 2009 roku, by odpowiedzieć na pytanie czy miesz­ kający w Szwajcarii muzułmanie będą mogli wznosić minarety obok meczetów. Przedstawiciele prawicowej Szwajcarskiej Partii Ludowej głoszą, że „minarety to włócznie islamskie, symbolizujące odmowę integracji ze Szwajcarami. Kto chce u nas żyć, musi respektować nasze wartości”14 (Wieliński 2009, s. 13). Niektórzy eksperci łagodząjednak nastroje, twierdząc, że „licząca 400 tys. osób szwajcarska społeczność muzułmańska nie jest groźna. W większości to uchodźcy z Turcji 1 Bałkanów, których dzieci całkiem dobrze się w Szwajcarii integrują. Nie są też przesadnie religijni, kobiety nie noszą chust, a postulat wprowadzenia szariatu odrzucają” (tamże). 13 Książka Schlogla może być, moim zdaniem, niezwykle inspirująca dla etnologów/antropologów. Szczególnie ważny wydaje się rozdział zatytułowany „Planeta nomadów” (s. 74-141). Autor pisze w nim m. in. o drugim porwaniu Europy, lęku przed nowymi barbarzyńcami, megamiastach i społeczeństwach żyjących na lotnych piaskach oraz powszechnym ruchu (podrozdział zatytułowany „Global flows. Wszystko płynie”, s. 111-112). 14 „W [jednej z] nadgranicznych] niemieckich] miejscowości [...] na minarecie tamtejszego meczetu zawieszono głośniki, dzięki którym muezina słychać w Szwajcarii. - Czy chcecie tego samego u nas? - pytają zwolennicy zakazu budowy minaretów” (Wieliński 2009, s. 13). �„POMIESZANY ŚWIAT” JAKO KATEGORIA OPISU ETNOLOGICZNEGO... 31 Według informacji podanej przez Bartosza Wielińskiego, „za zakazem budowy minaretów jest co trzeci Szwajcar” (tamże). Wyniki referendum pokazały jednak, że grupa ta jest znacznie większa. „Nie” minaretom powiedziało 57,5% głosują­ cych15. Nie pozostanie to z pewnością bez wpływu na relacje między Szwajcarami a wyznawcami islamu - tymi, którzy już mieszkają w Szwajcarii i tymi, którzy dopiero zamierzają osiedlić się w tym kraju, a także na stosunki z szerszą społecz­ nością muzułmańską. Przeciwko obecności niechrześcijańskich świątyń w przestrzeni miasta protesto­ wali mieszkańcy Hamburga, nie wyrażając zgody na wzniesienie na placu w jed­ nej z dzielnic niewielkiej świątyni buddyjskiej. Obawiano się, że może to zachęcić wyznawców islamu do budowy minaretów (Jendroszczyk 2010, s. 10)16. Przedsta­ wiciel organizacji Recht auf Stadt (Prawo do Miasta) uznał, że zgoda na powstanie świątyni buddyjskiej byłaby równoznaczna z akceptacją „zawłaszczenia” części Hamburga „przez wspólnotę religijną” (tamże). Niechęć wobec wyznawców innych religii i widocznych symboli ich obecności jest tylko częścią głębszego zjawiska, jakim jest stosunek do przedstawicieli innych kultur, w tym - imigrantów, bez względu na przyczyny, które skłoniły ich (lub ich przodków) do opuszczenia rodzinnego domu. Moim zdaniem, jest to również znak sprzeciwu wobec dalszego „pomieszania” „pomieszanego świata”. Jak wiadomo, wiele osób decyduje się na emigrację w sytuacji przymusu, ucieka­ jąc przed biedą, głodem, prześladowaniem, wojną, szukając lepszych warunków do życia. „Centrum ruchu ucieczkowego stanowi Afryka, a ściśle biorąc, jej część wschodnia. Uciekinierzy afrykańscy to prawie jedna trzecia wszystkich uciekinierów świata. [...]” (Schlógel 2005, s. 79). Wzrasta liczba uciekinierów na kontynencie azjatyckim. „Znaczne migracje wywołała wojna w Zatoce: prawie 5,5 min Arabów musiało wracać z Arabii Saudyjskiej do Jemenu, z Iraku i Kuwejtu do południowo­ -wschodniej Azji, a także do Egiptu” (tamże). Biorąc pod uwagę choćby te liczby, możemy powiedzieć, że migracje są potężnym źródłem zmian; przyczyniają się do „pomieszania świata” w skali poszczególnych kontynentów i w wymiarze globalnym. Wielu przymusowych migrantów stara się o status uchodźcy. Docierają oni m.in. do Polski, a ich liczba systematycznie rośnie. Sprawia to, że mieszkańcy naszego kraju muszą się oswoić z migracjami i zjawiskiem uchodźctwa, jak też ze spowo­ dowanym nimi „pomieszaniem” naszego lokalnego świata. Według danych Urzędu Prezesa do spraw Repatriacji i Cudzoziemców, w roku 1992 o status uchodźcy wystąpiło 567 osób, w 1993 - 819, w 1994 - 598, w 1995 - 843, w 1996 - 3211, w 1997 - 3539, w 1998 - 3410, w 1999 - 3031, w 2000 - 4589, w 2001 - 4534, w 2002 - 5155, w 2003 - 690617. 15 Informacja za: TVN 24 i TVP Info z 29 i 30 listopada 2009 r.; patrz też: Nie chcemy mina­ retów... 2009. 16 Autor informuje, że „Hamburg jest centrum radykalnego islamu w Niemczech”. Podaje też, że w kraju tym mieszka 50 min chrześcijan, 4,3 min muzułmanów i ok. 400 tys. buddystów (tamże). 17 www.irric.gov.pl. Cyt za: M. Wilk, Zjawisko uchodźstwa w Polsce. Między teorią a praktyką, wstępna wersja rozprawy doktorskiej, s. 159. Komputerowy wydruk tekstu znajduje się w moim archiwum prywatnym. �32 IWONA KABZIŃSKA Najwięcej osób przebywających w Polsce i starających się o status uchodźcy pochodzi z terenów Rosji. W roku 2004 ich liczba wynosiła 7183, w 2005 - 6248, w 2006 - 6405. Na drugim miejscu byli mieszkańcy Pakistanu (210 wniosków w 2004 roku, 69 w 2005, 66 w 2006), Indii (151 w 2004, 36 w 2005, 19 w 2006), Ukrainy (72 w 2004, 84 w 2005, 60 w 2006), Białorusi (50 wniosków w roku 2004, 73 w 2005, 70 w 2006)18. Stosunkowo rzadko wnioski o status uchodźcy składają uciekinierzy z Afryki. „Przeczy to powszechnemu wyobrażeniu, że uciekinierzy poszukujący schronie­ nia w Polsce to głównie biedni Afrykaóczycy. Także wnioski od obywateli państw Ameryki Łacińskiej pojawiają się bardzo rzadko. Kraje europejskie nie są zazwy­ czaj krajami docelowymi dla uchodźców z tego regionu”19. Do Polski przybywa natomiast coraz więcej uciekinierów z Kaukazu. Według danych Urzędu do Spraw Cudzoziemców, „od stycznia do sierpnia [2009 roku] wnioski o przyznanie [...] statusu [uchodźcy] złożyło ponad 7 tys. osób. Jeśli trend się utrzyma, do końca grudnia będzie ich znacznie więcej niż w rekordowym 2007 r., gdy do polskich służb imigracyjnych zgłosiło się 10 tys. potencjalnych uchodźców. Największy udział mają w tym obywatele Gruzji, którzy złożyli bez mała 3,2 tys. wniosków - więcej nawet od Czeczenów, najbardziej aktywnych pod tym wzglę­ dem od lat [...]20. Pojawiają się podejrzenia, że być może Polska, jako kraj, który dobrze radzi sobie ze spowolnieniem gospodarczym, zyskała na Kaukazie opinię kraju bogatego, z rozbudowaną opieką socjalną. [...]” (GRZ 2009, s. 7). Polacy od wieków byli przede wszystkim społeczeństwem emigrującym. W koń­ cu XX stulecia Polska stała się jednak również państwem imigracyjnym (Kamusella 2003, s. 31). Dużą grupę wśród imigrantów stanowią obywatele Ukrainy. Zdaniem Piotra Tymy, prezesa Związku Ukraińców w Polsce, ich liczba w naszym kraju wynosi ok. 500 tys. Większość z nich pracuje na budowach, zajmuje się sprzątaniem, opieką nad dziećmi lub chorymi (Byrska 2008, s. 5). Od kwietnia 2008 roku, w związku z wprowadzeniem w życie ustawy o Karcie Polaka, systematycznie rośnie liczba osób przybywających do Polski na podstawie tego dokumentu21 (jego posiadanie umożliwia m.in. podjęcie legalnej pracy na tery­ torium naszego kraju). O przyznanie Karty Polaka ubiegają się zarówno ci, którzy nigdy nie wyrzekli się związków z polskością, jak i ci, którzy powołują się jedynie na przepis mówiący o tym, że dokument może być przyznany osobie mogącej wykazać, że „co najmniej jedno z jej rodziców lub dziadków albo dwoje pradziad­ ków było narodowości polskiej lub posiadało polskie obywatelstwo [,..]”22. 18 Tamże, s. 160. 19 Tamże, s. 160-161. 20 Na temat sytuacji uchodźców czeczeńskich w Polsce patrz np.: Januszewska 2007. 21 O Kartę Polaka mogą się ubiegać mieszkańcy byłego Związku Radzieckiego, spełniający warunki określone w ustawie. 22 Przepisy Ogólne o Karcie Polaka, rozdz. II, art. 4, p. 1-2. Tekst Ustawy opublikowano w „Dzienniku Ustaw” , nr 180, poz. 1280 (szerzej patrz: Madera 2007/2008; patrz też: Kabzińska 2009, s. 118-120, 150-152, 185-187). �„POMIESZANY ŚWIAT” JAKO KATEGORIA OPISU ETNOLOGICZNEGO... 33 Zainteresowanie Kartą jest ogromne, zwłaszcza na Ukrainie23. Do Polski przy­ jeżdża też coraz więcej obywateli Litwy, szukających tu pracy i możliwości prze­ życia, w związku z pogłębiającą się dramatycznie sytuacją ekonomiczną kraju (Różalski 2009, s. 5). Mieszkańcy Republiki Litewskiej, podobnie jak wielu in­ nych krajów, emigrują jednak przede wszystkim do Europy Zachodniej (Wielka Brytania, Irlandia, Niemcy) i USA. Niektórzy jadą do Rosji i na Białoruś (szerzej patrz: Grynia 2007; Kabzióska 2009, s. 15-19). Nieoficjalne dane mówią, że liczba emigrantów zarobkowych z Litwy sięga od 600 tys. do miliona24 (Grynia 2007, s. 12). Niezależnie od rzeczywistych rozmiarów emigracji, osoby te, tak samo jak przybysze z innych państw, przyczyniają się do kolejnych zmian etniczno-kulturowej mapy Europy i innych kontynentów, do dalszego zróżnicowania „pomiesza­ nego świata” poszczególnych miejscowości i krajów, w których się osiedlają. We wszystkich państwach, do których docierają imigranci pojawiają się proble­ my związane z ich integracją z miejscową ludnością, adaptacją do „społeczeństwa przyjmującego”, negatywnymi postawami niektórych członków tego społeczeń­ stwa wobec przybyszy z zewnątrz, koniecznością opracowania rozwiązań praw­ nych regulujących życie wielokulturowych zbiorowości, zmniejszenia dystansu etnicznego (na ten temat patrz np.: Łodziński 1999; 2000; 2001; 2004; patrz też: Wojakowski 2005), z funkcjonowaniem w wielokulturowym świecie, „pomiesza­ nym” dodatkowo m.in. w wyniku migracji25. Zdaniem niektórych badaczy, ,,nasilając[e] sięproces[y] związanfe] z przemiesz­ czaniem się ludzi (dotyczy to zarówno ruchów migracyjnych o podłożu polityczno­ -społecznym, jak i peregrynacji motywowanych poznawczo, turystycznie czy eduka­ cyjnie)” przyczyniły się do spopularyzowania pojęcia wielokulturowości (Mamzer 2001, s. 33). Autorka przypomina, że „rozumienie [tego] terminu wyrasta z klasycz­ nego ujęcia koncentrującego uwagę na wymiarze etniczności i utożsamianiu wielokulturowości z zetknięciem się ze sobą przedstawicieli przynajmniej dwóch naro­ dowości. Początkowo ta właśnie cecha - etniczność - była najsilniej określającym kulturę elementem, a ponadto była bardzo mocno wiązana z zajmowanym obszarem geograficznym. Wielokulturowość rozumiano więc jako zderzenie kilku różnych etniczności, co często przyjmowało wyraz ekspansji terytorialnej. Później dopiero zaczęto obejmować tym terminem całokształt stosunków społecznych i kulturowych we współczesnych społeczeństwach, włączając w definicję wielokulturowości także cechy nie związane z przestrzennym aspektem funkcjonowania grup” (tamże). Cytowany już K. Schlógel podkreśla, że zjawisko masowej migracji staje się coraz większym wyzwaniem dla mieszkańców naszego globu. Zauważa też, że 23 W trudnej sytuacji są mieszkańcy Republiki Białoruś zainteresowani Kartą Polaka. Prezy­ dent Łukaszenka wielokrotnie wygłaszał zdecydowanie negatywną opinię na temat tego dokumentu. Porównał nawet Kartę „do rejestrowania volksdeutschów w nazistowskich Niemczech” i oskarżył polskie władze o zamiar zbudowania imperium, posługując się w tym celu mieszkającą w RB polską mniejszością (Poczobut 2009, s. 9). 24 Oznacza to, że na emigrację zdecydowało się od 20 do 30% ludności Republiki. 25 Wspomniane kwestie wykraczają poza ramy tego artykułu, nie będę więc ich omawiać, ogra­ niczając się jedynie do ich zasygnalizowania. �34 IWONA KABZIŃSKA ,,[m]igracje obejmują cały świat i na całym świecie budzą lęk. Nikt nie chce u siebie nielegalnych imigrantów, kiedyś jednak uzyskają oni prawo pobytu. Mi­ gracja to multinationalbillion-dollar-business (Myron Weiner), a zatem, podobnie jak handel narkotykami, prostytucja i handel bronią, stanowi część gospodarki światowej” (Schlógel 2005, s. 76). Można więc spodziewać się stałego wzrostu liczby migrantów i dalszego „pomieszania” świata w wyniku nasilających się pro­ cesów migracyjnych. „POMIESZANY ŚWIAT” JUTRA „Pomieszaniu świata” sprzyja m.in. proces poszerzania granic Unii Europej­ skiej. Ma on swoich zwolenników i przeciwników. Ostatnio wiele mówi się np. o planowanym przyłączeniu Turcji do UE. Część mieszkańców Europy sprzeci­ wia się temu, koj arząc Turcj ę z islamem, postrzeganym przez nich jako zagrożenie dla europejskiej kultury i dotychczasowego ładu. Nie jest to jednak wyłączny po­ wód negatywnego wizerunku państwa tureckiego i jego obywateli w oczach pew­ nej grupy Europejczyków26. Przywódcy niemieckiej chadecji twierdzą, że „jedyne, co Unia może zaoferować Turcji, to uprzywilejowane partnerstwo. [...] Argumentują, że Turcja jest Europie kulturowo obca, że ciągle łamie prawa człowieka, a na dodatek wypiera się rzezi Ormian w 1915 r. i popiera samozwańcze państwo Turków cypryjskich. Chadecy ostro protestowali, gdy rząd Schródera przeforsował w 2004 r. rozpoczęcie nego­ cjacji członkowskich z Ankarą” (Bart 2009, s. 11). Przywódcy innych partii, np. FDP, są jednak nieprzejednani i popierają starania o rozszerzenie granic UE o Turcję (tamże), nie obawiając się utraty głosów części wyborców. Akcesja Turcji do UE wywołała gwałtowne reakcje przedstawicieli władz buł­ garskich. Bożydar Dymitrow, historyk, a zarazem minister odpowiedzialny za po­ litykę wobec Bułgarów za granicą, oświadczył, że Bułgaria poprze starania Turcji o przyjęcie do UE, jeśli rząd turecki wypłaci jej 20 mld dolarów. Miałoby to stano­ wić odszkodowanie „za majątki wysiedlonych na początku XX wieku Bułgarów. [...] w 1913 roku doszło do II wojny bałkańskiej, w której Bułgarzy utracili część ziem, w tym - na korzyść Turcji - Trację Wschodnią z Adrianopolem. Tysiące Bułgarów opuściło swe domy i utraciło majątki. W 1925 roku Sofia i Ankara podpisały porozumienie, oszacowano ziemie i majątki, za które należały się od­ szkodowania, lecz nie zostały one nigdy wypłacone. [...]” (Kościński 2010, s. 13). Profesor Hasan Unal z Wydziału Stosunków Międzynarodowych tureckiego Uniwersytetu Bilkent uznał żądania Bułgarii za „zupełny nonsens”. Stwierdził też, że „od kilku lat [...] w Bułgarii nasilają się antytureckie wystąpienia. Gospodarka 26 Z uwagi na pamięć niedawnych wojen i obawę przed konfliktami, część mieszkańców UE krytykuje również plany poszerzenia struktur unijnych o kraje powstałe w wyniku rozpadu dawnej Jugosławii. Moim zdaniem, w ten sposób wyrażają oni także obawę przed dalszym „pomieszaniem” znanego im świata. �„POMIESZANY ŚWIAT” JAKO KATEGORIA OPISU ETNOLOGICZNEGO... 35 bułgarska jest w fatalnym stanie i politycy tego kraju kierują uwagę społeczeń­ stwa na inne sprawy. Jeśli chcą zniszczyć dobre stosunki turecko-bułgarskie, to ich sprawa. Ale takie wystąpienia świadczą, jak bardzo nieeuropejski sposób myślenia panuje w państwie niedawno przyjętym do Unii” (tamże)27. W Polsce nie zauważyłam oznak strachu przez przyjęciem Turcji do UE. Nie było też np. zdecydowanych sprzeciwów przeciwko wzniesieniu drugiego już w stolicy meczetu. Być może, wynika to stąd, że - w przeciwieństwie do państw zachodnich - nie mamy obecnie tak bogatych doświadczeń w codziennych kon­ taktach z Turkami (poza sferą gastronomii) i szerzej - z wyznawcami islamu. Chciałabym jednak zauważyć, że poczucie dystansu kulturowego w stosunku do narodów identyfikowanych z tąreligiąjest w Polsce znacznie silniejsze niż wobec grup przynależnych do świata zachodniego. Norman Davies uważa, że Turcja „ma już swoje miejsce w Unii europejskiej, jej akcesja - pomimo różnych opinii w tej sprawie - jest bardzo możliwa. Już prawie 80 lat temu Turcja w sposób jednoznaczny i nie podlegający żadnej wątpli­ wości wybrała drogę europeizacji” (Davies 2006, s. 14). Cytowany autor uspokaja przeciwników przyznania Turcji członkostwa w UE, m.in. ze względu na dominu­ jący w niej islam, wyjaśniając, że „nie jest [to] państwo fundamentalistów islam­ skich. To kraj laicki, w którym większość ludności stanowią muzułmanie, lecz ich spojrzenie na religię jest dalekie od fundamentalizmu, którego tak się boimy” (tamże). Zdanie uczonych-intelektualistów, jak wiadomo, ma najczęściej niewielki wpływ na opinię publiczną, znacznie więcej do powiedzenia mają politycy, wspie­ rani przez wierne im media. Nie sposób uniknąć pytań o przyszłość Unii Europejskiej i kontynentu euro­ pejskiego, jak też o dalsze losy świata, którego Europa stanowi niewielką część. Obserwując zmiany zachodzące w Europie Środkowo-Wschodniej, dziennikarz Marcin Jakimowicz zastanawia się czy jest możliwe, że „za 50 lat Polska będzie graniczyła z muzułmańską Rosją, a na południu z pierwszym na świecie państwem cygańskim?” (Jakimowicz 2009, s. 17). Wielu badaczy, w tym m.in. cytowany przez Jakimowicza prof. Rainer Lindner, wskazuje na postępujący w szybkim tempie spadek liczby ludności słowiańskiej i chrześcijańskiej w Rosji przy jednoczesnym, błyskawicznym, wzroście liczby wyznawców islamu. Zdaniem Lindnera, „liczba ludności Federacji Rosyjskiej, wynosząca ok. 140 min, zmniejszy się do połowy wieku o ok. 30 do 40 min. Będzie jej ubywać o około 10 min w każdym dziesięcioleciu. Moskiewscy poli­ tycy mówią coraz otwarciej o «wyludnianiu kraju», a demografia awansowała do «narodowego projektu)) rosyjskiej polityki”28 (tamże). 27 Zdaniem Dymitrowa, „Turcja może zapłacić, bo po przystąpieniu do UE zyska - «odpadnie konieczność płacenia wielu ceł i akcyz»” (tamże). 28 W cytowanym artykule pojawia się twierdzenie, że jedną z podstawowych przyczyn katastrofy demograficznej w Rosji jest rosyjskie ustawodawstwo, zezwalające oficjalnie, od 1926 roku, na nie­ kontrolowaną aborcję i rozwody (Jakimowicz 2009, s. 17). Można jednak zadać pytanie dlaczego to samo ustawodawstwo, z którego mogli korzystać wszyscy obywatele byłego ZSRR, nie spowo­ dowało tak drastycznego spadku urodzeń, np. wśród muzułmanów? �36 IWONA KABZIŃSKA Według przewidywań prof. Abdula Nurułłajewa, uczestnika debaty, która odbyła się wiosną 2009 r. w moskiewskiej Akademii Służby Państwowej, „za 50 lat licz­ ba obywateli Rosji zmniejszy się do 75 min, czyli o połowę, z czego 50 min stano­ wić mogą muzułmanie. Już w tej chwili Moskwa jest dużym centrum islamskim. Osiedlają się w niej coraz chętniej mieszkańcy republik kaukaskich, Kazachowie i Tatarzy. Są znakomicie zorganizowani, a niektóre dziedziny życia, jak handel na bazarach, zostały praktycznie całkowicie przez nich opanowane” (tamże). Chciałabym zauważyć, że gdyby miała się spełnić wizja Polski graniczącej z muzułmańską Rosją, proces islamizacji musiałby objąć przygraniczny obwód kaliningradzki (przy założeniu niezmienności obecnych granic). Nie można wy­ kluczyć, że tak się stanie, wspólnoty islamskie w Europie, w tym - w samej Rosji, wykazują bowiem dużą dynamikę. Rosyjski etnolog i polityk, Walerij Tiszkow, uważa, że katastrofa demograficzna w Rosji to mit, nie mający żadnych podstaw w rzeczywistości. Ci, którzy go upow­ szechniają, nie zauważają milionów mieszkańców Rosji, nie posiadających ro­ syjskiego obywatelstwa - przybyszy z Armenii, Azerbejdżanu, Gruzji, Mołdowy, Ukrainy, Białorusi. Nie biorą pod uwagę Chińczyków, osiedlających się masowo na Syberii i na terenach Azji Środkowej znajdujących się w granicach Rosji. Nie uwzględniają imigrantów i uchodźców, przebywających w Rosji nielegalnie, unikających w związku z tym kontaktów z urzędnikami, nie mogą więc ich np. objąć spisy ludności (Tiśkov 2005, s. 209, 212, 213). Tiszkow podkreśla, że ujemny przyrost naturalny występuje w wielu państwach świata, Rosja nie jest wyjątkiem. Jego zdaniem, w najbliższych latach należy się spodziewać wzrostu liczby ludności tego kraju, przede wszystkim dzięki imigran­ tom29, ale również dzięki ograniczeniu wysokiego wskaźnika śmiertelności (wy­ stępującego dziś szczególnie w grupie dzieci i mężczyzn), propagowaniu zdrowego stylu życia oraz poprawie warunków socjalnych społeczeństwa (tamże, s. 212). Sądzę, że w tej demograficznej walce zwyciężą imigranci, pochodzący ze środo­ wisk o tradycjach zdecydowanie prorodzinnych i wielodzietnych, a także takich, w których od wieków rozwijają się różne formy pomocy. Autorem tezy o możliwości powstania pierwszego na świecie państwa romskiego, graniczącego z Polską od południa, jest - cytowany przez Jakimowicza - Andrzej Stasiuk. Obecnie, według danych rządowych, na Słowacji mieszka 400 tys. Romów (ok. 10% ludności kraju). Grupa ta charakteryzuje się wysokim przyrostem naturalnym30. „Demografowie twierdzą, że przy takim przyroście [...] za 50 lat Romowie w całej Słowacji będą stanowili większość [...]. [Z tego względu, jak twierdzi A. Stasiuk] Polska ma szansę sąsiadować od południa z pierwszym cygańskim państwem w dziejach” (Jakimowicz 2009, s. 18). Bycie większością nie jest jeszcze, moim zdaniem, warunkiem wystarczają­ cym do posiadania własnego państwa, choć zapewne ułatwia starania o nie (mogą 29 Zauważmy, że większość z nich należy do innych grup niż Słowianie i chrześcijanie, które w największym stopniu odczuwają spadek liczby ludności. 30 O sytuacji Romów na Słowacji patrz np.: Gauss 2005; Połeć 2003 i in. �„POMIESZANY ŚWIAT” JAKO KATEGORIA OPISU ETNOLOGICZNEGO... 37 one zostać poprzedzone uzyskaniem autonomii). Jeśli rzeczywiście na mapie Europy pojawi się państwo romskie, bardzo ważne znacznie będą miały relacje Romów z ludnością słowacką, węgierską, czeską, polską, niemiecką i innymi gru­ pami etnicznymi/narodowymi, które prawdopodobnie znajdą się w granicach zdominowanego przez nich kraju. Jak będą funkcjonować mieszkańcy tego „pomie­ szanego świata” w nowych granicach państwowych? ODTWARZANIE ŚWIATA POGRANICZY KULTUROWYCH Możemy zastanawiać się nad tym, jak będzie wyglądał „pomieszany świat” w przyszłości, badacze starają się jednak przede wszystkim opisać jego obraz współczesny. Podejmują również starania o odtworzenie minionego świata pogra­ niczy kulturowych, m.in. tego, który zachował się jedynie w ludzkiej pamięci, na fotografiach, rycinach, pocztówkach, będącego elementem rzeczywistości, której kres położyła II wojna światowa lub/i, który uległ zmianom na skutek powojen­ nych transformacji systemowych. Chcą przywrócić żywym pamięć o tym świecie i uchronić go od zapomnienia. Po II wojnie światowej w socjalistycznej części Europy próbowano ukryć fakt istnienia wielu mniejszości etnicznych i narodowych. Skazano je na niepamięć, a ich członków - na wyzbycie się własnej tożsamości. Przełom nastąpił dopiero w końcu lat 1980. Ujawniono wówczas oficjalnie, jak bardzo zróżnicowana jest etniczna mapa poszczególnych krajów socjalistycznych i - szerzej - Europy, której część stanowiły. Do publicznej świadomości dotarła prawda o istnieniu wiele po­ graniczy kulturowych, o których dotychczas wiedziały jedynie tworzące je lokalne społeczności. Okazało się, że świat przedstawiany przez rządzących i ich współ­ pracowników jako homogeniczny jest w rzeczywistości „pomieszany”, zróżnico­ wany wewnętrznie. Mieszkańcy tego świata, zwłaszcza przedstawiciele różnych mniejszości etnicznych i narodowych, zaczęli głośno mówić o swych losach, o trud­ nych, często dramatycznych, relacjach z rządzącą większością, o skutkach skazania na zapomnienie, o odzyskanej pamięci31. Szczególnym przykładem przywracania pamięci (w wymiarze jednostkowym i grupowym) są działania mające na celu odtworzenie historii mieszkańców przed­ wojennych miasteczek, zamieszkałych przez ludność żydowską, zwanych przez nią. szłełl32, startych z mapy Europy w wyniku II wojny światowej. Część tych, 31 Literatura na ten temat jest niezwykle bogata. Stanowi ona m.in. efekt tzw. boomu biograficz­ nego, który objął byłe kraje socjalistyczne, będąc reakcją na lata przymusowego milczenia i poczu­ cie krzywdy doznanej przez wiele grup mniejszościowych (patrz np.: Anepaio 2002; Bela-Krumina 2003; Fejos 1994; History... 2003; Kabzińska 1999 i in.) 32 Olga Goldberg-Mulkiewicz zaznacza, że pojęcie sztetl „funkcjonuje powszechnie jako jed­ nostka modelowa [...]. Określa zwartą społeczność żydowską małego miasteczka, żyjącą własnym życiem wewnętrznym, całkowicie odizolowaną od społeczeństwa nie-żydowskiego” (Goldberg-Mul­ kiewicz 1989, s. 149). Dodaje jednak, że ,jak każda konstrukcja modelowa, a może nawet w więk­ szym stopniu, aniżeli przewidują reguły tworzenia i posługiwania się jednostkami modelowymi, jest to konstrukcja bardzo mało precyzyjna [...]” (tamże). �38 IWONA KABZIŃSKA którzy przeżyli Holocaust próbowała zapomnieć o przeszłości, część jednak po­ stanowiła ocalić pamięć o miasteczkach, a zarazem ukazać obraz Zagłady i jej skutki dla żydowskich społeczności. Powstawały Księgi Pamięci, mające być „dokumentacją świata, który zaginął” i „przekazywać jego opis następnym poko­ leniom” (Goldberg-Mulkiewicz 2002, s. 515; szerzej na temat Ksiąg Pamięci patrz też: Goldberg-Mulkiewicz 1991; 1992; 1995). Zdaniem cytowanej badaczki, Księgi tylko częściowo spełniają swoje cele. „Przede wszystkim bowiem gloryfikują [...] tradycyjną żydowską społeczność, zamieszkującą miasteczka Europy wschod­ niej. Przekazują mit tychże miasteczek, ukazujący niemalże idealne społeczności, których życie toczyło się szczęśliwie i bez wewnętrznych konfliktów” (Goldberg-Mulkiewicz 2002, s. 515). Autorka podkreśla, że sztetł to „[mjiejsce, do którego zwracają się wspomnie­ nia, które ma być upamiętnione, ocalone od zapomnienia, to tylko ten konkretny obszar, na którym toczyło się życie żydowskiej społeczności” [...]. Inne części miasteczka wspominane są tylko wówczas, gdy pełniły jakiekolwiek funkcje usłu­ gowe dla Żydów” (tamże, s. 80-81). Te dodatkowe informacje są, moim zdaniem, niezwykle istotne dla rozważań nad zjawiskiem „pomieszanego świata”. Ogromne znaczenie mają także plany miejscowości, stanowiące zasadniczą część Ksiąg Pamięci. Obok miejsc ważnych dla Żydów, zaznaczone tam zostały bowiem np. obiekty sakralne należące do róż­ nych grup wyznaniowych. Wiele planów zawiera informacje o budynkach urzędo­ wych, pocztach, dworcach kolejowych, szkołach różnych stopni, świeckich i religij­ nych, żydowskich i należących do innych grup etnicznych/narodowych, o szpitalach, aptekach, straży pożarnej, miejscach jarmarków lub targów zwierząt, o fabrykach, gorzelniach, młynach i innych zakładach, mających znaczenie dla gospodarczego rozwoju poszczególnych społeczności. Na niektórych z nich zaznaczono obiekty sportowe, kina, pomniki (np. Kościuszki, Piłsudskiego), studnie miejskie, pełnią­ ce rolę miejsca spotkań, parki, lasy, ogrody i in. (Goldberg-Mulkiewicz 1992, s. 391-391; Goldberg-Mulkiewicz 2002, s. 516-517). Miejsca ważne dla Żydów i te, które przynależały do „Innych” wyróżniono tak, by bez trudu można było przyporządkować je określonej grupie. Synagogi i cmentarze żydowskie np. zaznaczano gwiazdą Dawida, chrześcijańskie miejsca kultu i pochówków - krzyżem (Goldberg-Mulkiewicz 1992, s. 392-393). Autorka zauważa, że „fakt ten zasługuje na podkreślenie, gdyż tradycja żydowska unika posługiwania się [tym] znakiem [...] w jakichkolwiek okolicznościach” (tamże, s. 393, przyp. 14). Goldberg-Mulkiewicz zwraca uwagę, że niektóre plany świadczą o dokonaniu zapożyczeń kulturowych przez ich twórców. Autor planu Falenicy np. „na ozna­ czenie świeckiej, państwowej szkoły powszechnej zastosował znak otwartej księgi (powtarza się on i w innych rysunkach), natomiast, obok budynku, w którym mieś­ ciła się żydowska szkoła religijna, umieścił odrębny znak umowny - rysunek pło­ nącej świecy. Niewątpliwie oznacza on «oświaty kaganek», a więc wywodzi się ze świeckiej, polskiej tradycji; jest to bowiem oznaczenie obce tradycyjnej symbolice żydowskiej z nauką związanej” (tamże, s. 394). �„POMIESZANY ŚWIAT” JAKO KATEGORIA OPISU ETNOLOGICZNEGO... 39 Najczęściej jednak system znaków, którymi posłużyli się autorzy planów mia­ steczek „nie tylko zalicza pewne obiekty do jednego ze światów, ale również prze­ prowadza granice i to nie tylko tam, gdzie rzeczywiście takowe istniały. Tak więc zrozumiałym jest oznaczenie granic getta. W paru wypadkach autorzy rysunków usiłowali naśladować drut kolczasty, który czynił zamknięcie nie do przebycia, podkreślał okrucieństwo zamykania ludzi za takim płotem” (tamże). Na planie Dołhinowa ,,[o]ba kościoły znajdujące się w miasteczku, prawosławny i katolicki, wyraźnie zaznaczone i podpisane, otoczone są podwójnymi kręgami, które to kręgi niewątpliwie mają spełnić swe podstawowe zadanie - ograniczyć przestrzeń, zamknąć obszar wpływów obu świątyń. Podobne postępowanie widzi­ my w wypadku niektórych cmentarzy, nie zawsze są one okolone płotem, two­ rzącym zamknięte w kwadracie czy prostokącie granice, co stanowiłoby odbicie rzeczywistości. Zdarza się, że i cmentarz otacza symboliczny krąg” (tamże, s. 395). Autorzy planów często posługują się różnymi językami i alfabetami, co „samo przez się wyznacza granice. Widzimy to tam, gdzie części miasta, budynki za­ mieszkałe przez Żydów opisane są po hebrajsku lub w jidysz, ulice i instytucje nieżydowskie mają nazwy polskie, pisane polskim [łacińskim] alfabetem. Znów zjawiają się dwa światy istniejące obok siebie [ale nie zamykające się całkowicie na siebie - dop. I.K.] i różniące się tak znacznie” (tamże). Na podstawie planów stanowiących część Ksiąg Pamięci można mówić o wy­ stępowaniu pogranicza kulturowego, trudno natomiast, rzecz jasna, szerzej wnios­ kować o funkcjonowaniu sąsiadujących ze sobą grup, kontaktach między nimi, przekraczaniu granic etnicznych i przestrzennych. O tym, w jakim stopniu świat pogranicza kulturowego byl „światem pomieszanym”. Informacji na ten temat należy szukać w innych źródłach. Tak też czyni O. Goldberg-Mulkiewicz, odwo­ łując się do zapisów historycznych i przywołując wybrane z nich przykłady rela­ cji między Żydami i ludnością nie-żydowską, obejmujące m.in. sferę zawodową i sąsiedzką. Pisze ona o ludziach sytuujących się między dwoma grupami (m.in. wędrownych kupcach i rzemieślnikach), należących jednak pod względem iden­ tyfikacji etnicznej wyłącznie do jednej z nich, wskazując na rolę, jaką pełnili w procesie poznawania sąsiadujących ze sobą kultur i dokonywania zapożyczeń kulturowych (Goldberg-Mulkiewicz 2003). Autorka zwraca uwagę na najczęściej spotykany „[...] przykład bezpośredniego kontaktu, współżycia w tym samym domu, w jednej rodzinie, [jakim] był [...] zwy­ czaj zatrudniania przez Żydów wiejskich dziewcząt jako służących. Jednak kon­ takty te najczęściej były krótkotrwałe - dziewczęta wracały po niedługim okresie pracy do swoich społeczności z niepełną najczęściej wiedzą o zasadach koszemości i przyrządzaniu tradycyjnych żydowskich potraw, względnie ze znajomością paru słów w jidysz. Te wyznaczniki żydowskiej tradycji nie mogły być przenoszone do wiejskiej społeczności, nie było więc możliwości kontynuowania nabytych zacho­ wań i wiedzy w kulturze polskiej wsi” (Goldberg-Mulkiewicz 2003, s. 91). W decydujący sposób na charakter relacji sąsiedzkich i towarzyskich między Żydami i ludnością nie-żydowską wpływały zasady obowiązujące Żydów, dotyczą­ ce np. tabu żywieniowego i związane z licznymi przepisami religijnymi. Do zasad �40 IWONA KABZIŃSKA obowiązujących Żydów należał również zakaz zawierania międzykonfesyjnych związków małżeńskich (Goldberg-Mulkiewicz 2003, s. 91). Trzeba jednak dodać, że nie był on przestrzegany w praktyce. Nasuwa się też uwaga, że podobnie jak w przypadku innych grup etnicznych/narodowych, także tu małżeństwa mieszane przyczyniały się do „pomieszania” lokalnego świata, umożliwiały przekraczanie granic etniczno-kulturowych. O tym, w jakim stopniu pogranicze kulturowe było zarazem światem „po­ mieszanym” można m.in. wnioskować na podstawie badań pozwalających spojrzeć na dawne miasteczka i ich mieszkańców z perspektywy ludności nie-żydowskiej, sąsiadującej z Żydami w okresie poprzedzającym wybuch II wojny światowej. Tego typu prace badawcze zostały m.in. przeprowadzone przez węgierskich etno­ logów w miejscowości Makó (południowa część Wielkiej Niziny Węgierskiej). Potwierdziły one, że Żydzi stanowili raczej zamkniętą społeczność i nie dążyli do bliższych kontaktów z nie-żydowskimi sąsiadami, w tym przypadku - z Węgrami. Trudno było ich bliżej poznać, zachowywali się z rezerwą wobec „innych”, byli jednak uprzejmi. Zdarzały się długotrwałe przyjaźnie między przedstawicielami obydwu społeczności, najczęściej jednak, zdaniem rozmówców, łączyły ich wspól­ ne interesy33. Żydzi i Węgrzy spotykali się w sklepach i na ulicach, pozdrawiali, posyłali dzieci do tej samej szkoły, potrafili się ze sobą porozumiewać (większość Żydów znała węgierski), należeli jednak do dwóch odmiennych, odległych od siebie kulturowo światów (Szabó 2003, s. 85-86). Ze wspomnień węgierskich rozmówców wynika, że świat żydowski był słabo znany sąsiadom (w artykule, na który się tutaj powołuję, nie wyjaśniono przyczyn tego zjawiska), nie był im jednak - moim zdaniem - obojętny. Podlegał stereotypizacji, ocenom i obserwacji w takim zakresie, w jakim to było możliwe. Rozmówcy wspominali m.in. o zakazie małżeństw mieszanych, podkreślając zarazem, że nie był on przestrzegany. Podawano przykład małżeństwa Węgierki i Żyda, mieszkających w Makó, informując, że kobieta, która je zawarła, przeszła na judaizm (Szabó 2003, s. 74). O łamaniu zakazu małżeństw mieszanych mówiły także osoby, z którymi roz­ mawiałam podczas badań, jakie przeprowadziłam na terenie Białorusi34. One rów­ nież wymieniały znane im przypadki małżeństw zawartych przez przedstawicieli żydowskiej społeczności z katolikami, podkreślając, że osoby wstępujące w takie związki przechodziły na katolicyzm. Od momentu ślubu, podobnie jak w przypadku małżonków z Makó, można więc mówić jedynie o „pomieszaniu” ze względu na pochodzenie etniczne, a nie na wyznanie. 33 Znaczna część ludności żydowskiej zajmowała się handlem cebulą na dużą skalę. Handlowano też indykami i gęśmi. 34 Na ich podstawie można także mówić o stereotypowych wyobrażeniach Żydów, powierz­ chownej znajomości ich kultury, o charakterze relacji między ludnością polską-katolicką i żydow­ ską, postrzeganiu Żydów jako „swoich”, „innych” lub „obcych” (szerzej patrz: Kabzińska 1999, s. 109-115). Wiele zanotowanych przeze mnie informacji przypomina te, które występują we wspom­ nieniach mieszkańców Makó. �„POMIESZANY ŚWIAT” JAKO KATEGORIA OPISU ETNOLOGICZNEGO... 41 Dzięki małżeństwom mieszanym granice między Żydami i nie-Żydami stawały się mniej ostre, przepuszczalne. Związki te sprzyjały „pomieszaniu świata”, przede wszystkim w wymiarze jednostkowym i rodzinnym. Poszczególne społeczności natomiast żyły przeważnie swoim życiem, starając się zachować dzielące je gra­ nice etniczno-kulturowe. * * * Do napisania tego artykułu skłoniła mnie chęć upowszechnienia terminu pomie­ szany świat, zaczerpniętego z języka mieszkańców Białorusi, i wskazania, że może on być wykorzystany do opisu wielu zjawisk kulturowych. Chciałam pokazać, że termin ten może funkcjonować jako synonim ‘pogranicza kulturowego’, ‘wielokulturowości’, ‘multikulturalizmu’, nie tylko w języku potocznym, ale również w pra­ cach naukowych, wzbogacając i urozmaicając występującą w nich terminologię, pozwalając na łączenie różnych perspektyw badawczych. Do powstania tego tekstu zachęciło mnie również zainteresowanie kilku osób wspomnianym pomysłem35. Idąc wskazanym przeze mnie tropem, każdy badacz może napisać własny, mniej lub bardziej obszerny, tekst o „pomieszanym świecie”, posługując się wy­ branymi przez siebie przykładami. W tym miejscu ograniczyłam się do podania przykładów zjawisk występujących na terenie znanej mi najlepiej i najbardziej interesującej mnie Europy, co nie znaczy, że nie dostrzegam innych kontynentów i zamykam zjawisko „pomieszanego świata” w jej granicach. Nie było moim za­ miarem pisanie o całym świecie, choć widniejący w tytule artykułu termin „po­ mieszany świat” może sugerować takie ujęcie. Nie miałam również zamiaru pisać 0 wszystkich zjawiskach występujących na terenie Europy, które można wziąć pod uwagę, mówiąc o (europejskim) „pomieszaniu świata”. Mogłoby to stanowić przedmiot obszernej monografii. W języku mieszkańców Białorusi określenie pomieszany świat ma przede wszystkim wymiar lokalny. Odnosi się do znanego im pogranicza kulturowego 1zmian, które na tym pograniczu dokonują się, zwłaszcza pod wpływem czynników zewnętrznych. Proponuję, by spojrzeć na „pomieszany świat” w szerszej perspek­ tywie geograficznej (tu została ona ograniczona do przykładów z terenu Europy), zachowując jednak podstawowe znaczenie tego terminu. W artykule o stosunkowo niewielkiej objętości nie sposób omówić zasygnalizo­ wanej tu kwestii w sposób wyczerpujący. Mogłam jedynie zilustrować ją przykła­ dami, które najlepiej, moim zdaniem, pozwalają mówić o zjawisku „pomieszanego świata”, zdając sobie zarazem sprawę z tego, że nie wyczerpują one omawianej problematyki. Są właśnie jedynie przykładami. Nie chodzi o mnożenie egzemplifikacji (zawsze można zarzucić autorowi, że pisząc np. o migracjach i ich udziale w powstawaniu „pomieszanego świata” 35 Szczególnie jestem wdzięczna doc. dr hab. Ryszardowi Tomickiemu, który podzielał mój entuzjazm dla tropienia zjawisk świadczących o istnieniu „pomieszanego świata” i propagowania tego terminu. �42 IWONA KABZIŃSKA wspomniał - powiedzmy - o Bałkanach, a pominął inne obszary, na których wystę­ puje to zjawisko). Moim celem było przedstawienie określonego sposobu postę­ powania, zasygnalizowanie pewnej propozycji badawczej. Chciałabym też zainte­ resować większą grupę badaczy „pomieszanym światem” jako kategorią opisu etnologicznego/antropologicznego, zachęcić do dyskusji na ten temat, do dalszych poszukiwań, kontynuacji przedstawionego tu pomysłu, rozbudowywania go. Sama zamierzam podążać tą drogą. LITERATURA A n e p a i o T e r j e 2002, Reception of the topie of repressions in the Estonia society, Pro ethnologia, vol. 14, s. 47-65. B a r t 2009, Berlin nie będzie blokował przyjęcia Turcji do Unii, Gazeta Wyborcza, 16 października, s. 11. B e l a - K r i i m i n a B a i b a 2003, Relationship between personal and social: strategies of everyday life in the process of radical social changes, Pro ethnologia, vol. 16, s. 9-19. B o s s h a r d - M ł y n a r c z y k M a g d a l e n a 1993, Imigracje do Szwajcarii a kwestia społeczeń­ stwa wielokulturowego, Etnografia Polska, t. 38, z. 1, s. 59-80. B u d ź ’ k o I r y n a 2007, Lingwistyćny i sacyjalingwistyćny charaktar belaruskaga pameżża. Da pastanouki prablemy, [w:] Pogranicza Białorusi w perspektywie interdyscyplinarnej, red. E. Smułkowa, A. Engelking, Wydawnictwo DiG, Warszawa, s. 259-280. B y r s k a A g a t a 2008, Polskie eldorado,Metro, 1-3 sierpnia, s. 5. D a v i e s N o r m a n 1998, Europa. Rozprawa historyka z historią, tłum. E. Tabakowska, Wydaw­ nictwo Znak, Kraków. - 2006, Granice Europy może nie sięgną Chin, ale już Kaukazu - czemu nie?, Dziennik, 8 czerwca, s. 14. E n g e l k i n g A n n a 1996, Każda nacja swoju wieru ma, Polska Sztuka Ludowa. Konteksty, nr 3M, s. 177-183. F e j o s Z o l t a n 1994, Ethnicity through regaining collective memory, Studia Fennica Ethnologica, vol. 3, s. 79-95. F i l i p i a k M a r i a n 1993, Biblijna koncepcja człowieka, [w:] Człowiek. Drogi poszukiwań. Stu­ dia z zakresu antropologii i etyki, red. M. Filipiak, M. Szulakiewicz, Wyższa Szkoła Pedago­ giczna w Rzeszowie, Rzeszów, s. 55-66. G a u s s K a r l M a r c u s 2005, Psożercy ze Świni, tłum. A. Buras, Czarne, Wołowiec. G e t k a J o a n n a 2007, „Po naszemu” - charakterystyka świadomości językowej mieszkańców pogranicza białorusko-rosyjskiego, [w:] Pogranicza Białorusi w perspektywie interdyscypli­ narnej, red. E. Smułkowa, A. Engelking, Wydawnictwo DiG, Warszawa, s. 281-292. G o l d b e r g - M u l k i e w i c z O l g a 1989, Kontakty polsko-żydowskie w kulturze ludowej Pod­ lasia, Studia Podlaskie, t. 2, s. 148-165. - 1991, Księga Pamięci a mit żydowskiego miasteczka, Etnografia Polska, t. 35, z. 2, s. 187-200. - 1992, Itineraria miasteczek żydowskich, [w:] The Jews in Poland, vol. I, red. A. K. Paluch, Uniwersytet Jagielloński, Kraków, s. 387-396. - 1995, Świat, który przestał istnieć. Refleksje nad badaniem kultury Żydów polskich, Lud, t. 78, s. 331-340. - 1998, Stara ojczyzna w nowej ojczyźnie. Pojęcie ojczystego miejsca w tradycji polskich Żydów, Lud, t. 81, s. 75-86. - 2002, Miejsce i dom w zbiorowej pamięci Żydów polskich, [w:] Budownictwo i budowni­ czowie w przeszłości, red. A. Abramowicz, J. Maik, Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Łódź, s. 515-521. �„POMIESZANY ŚWIAT” JAKO KATEGORIA OPISU ETNOLOGICZNEGO... 43 - 2003, Stara i nowa ojczyzna. Siady kultury Żydów polskich, Polskie Towarzystwo Ludo­ znawcze, Łódź. G r e k - P a b i s o w a I r y d a , M a r y n i a k o w a I r e n a 1999, Współczesne gwary polskie na dawnych kresach północno-wschodnich, Slawistyczny Ośrodek Wydawniczy, Warszawa. G r i g o r ’ e v a R e g i n a A., M a r t y n o v a M a r i n a Ju. 1996, EtnokuPturnaja situacija v Belarusi: istorija, jazyk i politika, Issledovanijapoprikladnoj i neotlożnoj etnologii, nr 60, Institut Antropologii i Etnologii Rossijskoj Akademii Nauk, Moskva. G r y n i a A l i n a 2007, Międzynarodowa migracja mieszkańców Litwy: Stan obecny i prognozy na przyszłość, Rocznik Stowarzyszenia Naukowców Polaków Litwy, t. 6, s. 29-44. G R Z 2009, Fala uchodźców płynie na Polskę, Polityka, 19 września, s. 7. Lii s t o ry... 2003, History, culture andsociety through life stories. A selected collection o f Latvian life stories, opr. M. Zimite, M. Hinkle, Institute of Philosophy and Sociology, University of Latvia, Ryga. I v a n o v a T a c c j a n a 2007, „Mjasanaja mova” - „mjasany svet”, [w:] Pogranicza Białorusi w perspektywie interdyscyplinarnej, red. E. Smułkowa, A. Engelking, Wydawnictwo DiG, Warszawa, s. 225-229. J a k i m o w i c z M a r c i n 2009, Bomba tyka, Gość niedzielny, 17 maja, s. 16-19. J a n k o w i a k M i r o s ł a w 2007, Zakres funkcjonowania języka białoruskiego i stan zachowania gwary na przykładzie wybranych miejscowości w okolicach Piórek w obwodzie mohylewskim, [w:] Pogranicza Białorusi w perspektywie interdyscyplinarnej, red. E. Smułkowa, A. Engelking, Wydawnictwo DiG, Warszawa, s. 293-315. J a n u s z e w s k a E d y t a 2007, Problemy uchodźców z Czeczenii w ośrodkach dla imigrantów w Polsce, [w:] Migracja. Uchodźstwo. Wielokulturowość. Zderzenie kultur we współczesnym świecie, red. D. Lalak, Wydawnictwo Akademickie „Żak”, Warszawa, s. 269-287. J e n d r o s z c z y k P i o t r 2010, Stupa kością niezgody, Rzeczpospolita, 2 stycznia, s. 10. K a b z i ń s k a I w o n a 1983, Noworoczne gry mongolskie, ich symbolika i związki z magią. Część I, Etnografia Polska, t. 27, z. 1, s. 253-295. - 1984, Noworoczne gry mongolskie, ich symbolika i związki z magią. Część II, Etnografia Polska, t. 28, z. 2, s. 189-230. - 1999, Wśród „kościelnych Polaków”. Wyznaczniki tożsamości etnicznej (narodowej) Pola­ ków na Białorusi, Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa. - 2000, Przestrzeń - pamięć - tożsamość. Elementy przestrzeni (miejsca) we wspomnieniach ekspatriantów z byłych Kresów Wschodnich, Literatura Ludowa, nr 2, s. 3-23. - 2009, Między pragnieniem ideału a rzeczywistością. Polacy na Litwie, Białorusi i Ukrai­ nie w okresie transformacji systemowej przełomu X X i X XI stulecia, Letter Quality, Warszawa. K a m u s e l l a T o m a s z 2003, Polska państwem imigracyjnym?, [w:] Migracja - Europa - Pol­ ska, red. W. Burszta, J. Serwański, Zakład Badań Narodowościowych PAN, Poznań, s. 31-54. K o ś c i ń s k i P i o t r 2010, Turcja do UE za 20 miliardów?, Rzeczpospolita, 4 stycznia, s. 13. K r i s a ń M a r i a 2008, Chłopi wobec zmian cywilizacyjnych w Królestwie Polskim w drugiej po­ łowie X IX - początku X X wieku, Wydawnictwo Neriton, Warszawa. K w a ś n i e w s k i K r z y s z t o f 2000, Marginalność etniczna i narodowa, Sprawy Narodowoś­ ciowe, z. 16-17, s. 7-28. L i c h t a r o w i c z K a r o l i n a 2007, Swojskość i lokalność w świadomości mieszkańców wiej­ skich terenów pograniczy Białorusi, [w:] Pogranicza Białorusi w perspektywie interdyscypli­ narnej, red. E. Smułkowa, A. Engelking, Wydawnictwo DiG, Warszawa, s. 169-178. Ł o d z i ń s k i S ł a w o m i r 1999, Polskie regulacje prawne dotyczące mniejszości narodowych i cudzoziemców na tle zasad polityki wielokulturowości, Sprawy Narodowościowe, t. 14-15, s. 81-100. - 2000, National minorities and the ‘conservative’ politics o f multiculturalism in Poland after 1989, [w:] From homogenity to multiculturalism. Minorities old and new in Poland, red. F.E.I. Hamilton, K. Iglicka, School of Slayonic and East European Studies, Edinburg, s. 34-66. �44 IWONA KABZIŃSKA - 2001, The shaping of the policy of multiculturalism in Poland in the 1990s: legał Solutions and social perceptions, [w:] Challenges o f cultural diversity in Europę, red. J. W. Dacyl, Stockholm University, Stockholm, s. 110-147. - 2004, Prawo do różnicy. Problemy ochrony mniejszości narodowych w Polsce w latach dziewięćdziesiątych, [w:] Kultura grup mniejszościowych i marginalnych, red. L. Dyczew­ ski, Wydawnictwo KUL, Lublin. M a d e r a A n d r z e j 2007/2008, Karta Polaka w Parlamencie RP, Rocznik Wschodni, nr 13, s. 7-45. M a m z e r H a n n a 2001, Wielokulturowość - czy wyzwolenie z więzów etnocentryzmu?, Prze­ gląd Bydgoski. Humanistyczne Czasopismo Naukowe, R. XII, Bydgoszcz, s. 33—42. M e ć k o v s k a j a N i n a 2007, Trasjanka v kontinuume belorussko-russkich idiolektov. Kto i kogda govorit na trasjanke?, [w:] Pogranicza Białorusi w perspektywie interdyscyplinarnej, red. E. Smułkowa, A. Engelking, Wydawnictwo DiG, Warszawa, s. 27-57. M i l u s k i T a d e u s z 2002, Warunki życia mieszkańców Rosji w okresie transformacji społeczno­ -gospodarczej w latach 1991-2000, [w:] Cywilizacja Rosji imperialnej, red. P. Kraszewski, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań, s. 361-380. M r ó z L e c h 1993, Syndrom pogranicza. Uwagi na temat badań świadomości etnicznej, Kon­ teksty. Polska Sztuka Ludowa, R. 47, nr 3—4, s. 51-57. - 2004, Swoi wśród innych, [w:] Polacy na Podolu, red. H. Stroński, Stowarzyszenie Uczo­ nych Polskich Ukrainy, Kijów, s. 250-284. N i e c h c e m y m i n a r e t ó w . . . 2009, Nie chcemy minaretów. Rozmowa z Marcinem Libickim, historykiem sztuki, posłem I, I I I , IV kadencji, przewodniczącym Komisji Petycji Parlamentu Europejskiego poprzedniej kadencji [rozmawiał Krzysztof Różycki], Angora, nr 50, 13 grud­ nia, s. 13-15. N o s t a l g i a . . . 2002, Nostalgia. Eseje o tęsknocie za komunizmem, red. F. Modrzejewski, M. Sznajderman, Czarne, Wołowiec. N o v y j s o c i a l ’ n y j o b lik ... 2002, Novyj sociaTnyj oblik Yostoćnoj Evropy, red. L. S. Lykosina, Institut Naućnoj Informacii po Obsćestvennym Naukam, Moskva. P i s m o Ś w i ę t e . . . 1988, Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, opr. Zespół biblistów polskich z inicjatywy benedyktynów tynieckich, red. ks. K. Dynarski, Wydawnic­ two Pallotinum, Poznań-Warszawa. P o c z o b u t A n d r z e j 2009, Tygodnik Łukaszenki: Polska ma swoich volksdeutschów, Gazeta Wyborcza, 28 grudnia, s. 9. P o ł e ć W o j c i e c h 2003, Romowie na Słowacji. Marginalizacja i postęp, [w:] Romowie o sobie i dla siebie, red. E. Nowicka, Instytut Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa, s. 129-150. P o r ę b s k i A n d r z e j 2009, Wielokulturowość Szwajcarii na rozdrożu, Pętla czasu.pl, Kraków. R ó ż a l s k i J a c e k 2009, Litwin w Polsce kupuje i coraz chętniej pracuje, Metro, 16-18 paździer­ nika, s. 5. S c h l ó g e l K a r l 2005, Środek leży na Wschodzie, tłum. A. Kopacki, Oficyna Naukowa, Warszawa. S m u ł k o w a E l ż b i e t a 2002, Białoruś i pogranicza. Studia o języku i społeczeństwie, Wydaw­ nictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa. - 2007, Wokół pojęcia pogranicza. Wschodnie i zachodnie pogranicze Białorusi w ujęciu porównawczym, [w:] Pogranicza Białorusi w perspektywie interdyscyplinarnej, red. E. Smułkowa, A. Engelking, Wydawnictwo DiG, Warszawa, s. 5-14. S z a b ó P i r o s k a 2003, Image of Jews in the memory of residents of Makó, Acta Ethnographica Hungarica, vol. 48, nr 1-2, s. 63-86. S z t o m p k a P i o t r 2000, Trauma wielkiej zmiany. Społeczne skutki transformacji, Instytut Stu­ diów Politycznych PAN, Warszawa. T i s k o v V a l e r i j A. 2005, Etnologija i politika, Nauka, Moskva. T o m i c k i R y s z a r d 1980, Ludowe mity o stworzeniu człowieka, Etnografia Polska, t. 24, z. 2, s. 49-119. �45 „POMIESZANY ŚWIAT” JAKO KATEGORIA OPISU ETNOLOGICZNEGO... W a l a s z e k A d a m 2007, Migracje Europejczyków 1650-1914, Wydawnictwo Uniwersytetu Ja­ giellońskiego, Kraków. W e i n e r o v a R e n a t a 1994, Romanies - in search of lost security? An ethnological probe in Prague 5, Prague Occasional Papers in Ethnology, vol. 3, Praha. W i e l i ń s k i B a r t o s z T. 2009, Minarety nie dla szwajcarskich Alp, Gazeta Wyborcza, 16 paź­ dziernika, s. 13. W o j a k o w s k i D a r i u s z 2005, Oswajanie obcości kulturowej - zarys koncepcji badańjakościowych imigrantów na przykładzie obywateli Ukrainy w Polsce, [w:] Wartości Wschodu i wartości Zachodu. Spotkania cywilizacji, red. J. Danecki, A. Flis, Universitas, Kraków, s. 195-222. Z i e l i ń s k a A n n a 1993, Prestiż i funkcje języka polskiego w okolicach Baranowicz na Białorusi, Etnografia Polska, t. 37, z. 2, s. 19-28. - 1997, Sytuacja socjolingwistyczna polskich rodzin w Sopoćkiniach i okolicznych wsiach w świetle relacji ich mieszkańców, Etnografia Polska, t. 41, z. 1-2, s. 169-181. Z o w c z a k M a g d a l e n a 2000, Biblia ludowa. Interpretacje wątków biblijnych w kulturze ludo­ wej, Fundacja na Rzecz Nauki Polskiej, Warszawa. Ż y c z y ń s k a - C i o ł e k D a n u t a 1996, Pomieszany świat, Polska Sztuka Ludowa. Konteksty, nr 3-4, s. 203-208. IWONA KABZIŃSKA “MIXED WORLD” AS A CATEGORY OF ETHNOLOGICAL/ANTHROPOLOGICAL DESCRIPTION. AN OUTLINE Key words: mixed world, Belarus, myths, migrations, Islam in Europę, Jewish sztetl, borderland Researchers of Belarus point out the existence of the term mixed world in the language of local people. It is quite similar to cultural borderland, but it is also used to descript sudden changes (historical, political and socio-cultural) as well as their conseąuences. The aim of the author is to popularize mentioned term and to show it might be used by anthropologists to describe the examined reality, contemporary as well as past, existing in people’s memory. Selected examples from Europę are used to show the possibilities of using the concept of mixed world to describe the multicultural societies, migrations, EU enlargement or - in generał - cultural borderlands and their changes. The author asks about the factors contributing to the mixed world. She underlines that every researcher using his own examples can present his own image of mixed world. It is a part of reality in which we live or which we reproduce from the past. J.D. Adres Autorki: Doc. dr hab. Iwona Kabzińska Instytut Archeologii i Etnologii PAN Al. Solidarności 105, 00-140 Warszawa e-mail: red_etno@iaepan.edu.pl �Stare krzyże domowe są często obdarzane na Kurpiowszczyźnie większym zaufaniem. Fot. T. Madej, 2007. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/dcd927d755f031e071a0db873d2dcd53.pdf a2a735c9d3babc541a412b7cab0d500a Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6419 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2009 Subject The topic of the resource Kazachstan - polityka etniczna Kazachstan - obrzędy i zwyczaje Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5992 Title A name given to the resource Mikropolityka etniczności/ ETNOGRAFIA POLSKA 2009 t.53 Description An account of the resource Etnografia Polska 2009 t. 53 s.5-17 Creator An entity primarily responsible for making the resource Penkala-Gawęcka, Danuta Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text A R T Y K U Ł Y „Etnografia Polska”, t. LIII: 2009, z. 1-2 PL ISSN 0071-1861 DANUTA PENKALA-GAWĘCKA Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM, Poznań MIKROPOLITYKA ETNICZNOŚCI. OBCHODY WIOSENNEGO ŚWIĘTA NAURYZ W POSTSOWIECKIM KAZACHSTANIE Przyglądając się wykazom świąt obchodzonych oficjalnie w postsowieckich republikach Azji Środkowej, można dostrzec - mimo pewnych różnic - zastanawia­ jące prawidłowości. W wykazach tych, obok niektórych uroczystości zachowa­ nych z czasów Związku Radzieckiego (jak Dzień Kobiet czy Dzień Zwycięstwa) występują nowe, związane z uzyskaniem niepodległości (święto niepodległości, konstytucji itp.). Obok nich pojawiły się, na przykład w Uzbekistanie i Tadży­ kistanie, święta muzułmańskie: święto ofiary (Qurban-Hait - uzb., Kurban-Bairam - turkm.) i święto wyznaczające koniec Ramadanu (Hait - uzb., Ramadan-Bairam - turkm.). Ponadto, we wszystkich środkowoazjatyckich państwach ustanowiono jako oficjalne święto państwowe dzień przypadający na ekwinokcjum wiosenne. Święto to zwane jest w Kazachstanie Nauryz, w Kirgistanie Nooryz, w Uzbekistanie Nawruz, w Turkmenistanie Nouruz, a w Tadżykistanie Nauruz. Ma ono bardzo dawne korzenie, ale w okresie sowieckim zostało w dużej mierze zapomniane. Tylko w niektórych częściach tego obszaru przetrwało do czasów uzyskania nie­ podległości przez środkowoazjatyckie republiki. Rodzi się pytanie, dlaczego właś­ nie temu świętu nadano tak dużą rangę w nowopowstałych państwach1. Próba odpowiedzi na to pytanie prowadzi do zagadnienia ideologii nacjonalis­ tycznych, ich znaczenia dla legitymizacji rozwijających się organizmów państwo­ wych oraz meandrów polityki etnicznej prowadzonej przez rządy tych państw. Interesujące byłoby porównanie, jakie elementy, i dlaczego, zaakcentowano w dys­ kursie politycznym, społecznym oraz w programach obchodów tego święta w po­ szczególnych krajach12. Można by również prześledzić jego „karierę”, skupiając się 1 W Kazachstanie Nauryz występuje na liście oficjalnych świąt w następującym ich zestawie: święto narodowe: 16 grudnia - Dzień Niepodległości (obchodzony 16 i 17 grudnia); święta pań­ stwowe: 1-2 stycznia - Nowy Rok, 8 marca - Międzynarodowy Dzień Kobiet; 22 marca - Nauryz, 1 maja - Święto Jedności Narodu Kazachstanu, 9 maja - Dzień Zwycięstwa, 30 sierpnia - Dzień Konstytucji, 25 października - Dzień Republiki. 2 Studia na ten temat prowadzi amerykańska badaczka, Lama Adams, którą interesuje problem, w jaki sposób tożsamość narodowa znajduje wyraz w obchodach święta Nauryz/Nawruz oraz Święta Niepodległości w Kazachstanie i Uzbekistanie. �6 DANUTA PENKALA-GAWĘCKA na zjawiskach retradycjonalizacji, przekształceń tego święta, pojawiania się elemen­ tów „nowych tradycji”. Nie jest to jednak głównym celem mojego artykułu. Spróbu­ ję natomiast ukazać, jak święto Nauryz w postsowieckim Kazachstanie wyraża, w mikroskali, tendencje występujące w polityce etnicznej/narodowej tego państwa3. POCHODZENIE ŚWIĘTA NAURYZ I JEGO LOSY Nauryz (nawnz), czyli „nowy dzień”, wywodzi się od dawnego, staroirańskiego święta Nowego Roku (Nouruz), liczonego według kalendarza solamego. Miało ono silne związki z zoroastryzmem. Przypadało na wiosenne zrównanie dnia z nocą, znamionując przezwyciężenie zimy i odżywanie przyrody, a jego celebrowanie miało zapewnić płodność i obfite zbiory. Pierwotnie charakterystyczne dla ludów rolniczych, przejęte zostało później przez turkojęzycznych koczowników Azji Środkowej. Jego pochodzenie od ludów irańskich jest dobrze udokumentowane, co podkreśla na przykład kazachska etnografka, Rauśan Mustafina, pisząc: „Obyczaj świętowania Nowego Roku wywodzi się ze staroirańskich tradycji (...), które roz­ przestrzeniły się szeroko u ludów Azji Przedniej i Centralnej” (2003, s. 106). Zda­ niem Alego Attara (1998, s. 244), to imigranci iranojęzyczni rozszerzyli irański Nouruz i tadżycki Nauruz poza tereny jego pochodzenia. Święto to nie było związane z islamem i nie odprawiano w owym dniu żadnych muzułmańskich obrzędów4, niemniej odnotowano pewne późniejsze wpływy religii muzułmańskiej na jego obchody. Wskazując na te oddziaływania, G. Razdykova pisze, że u Kazachów czytano czasem w Nauryz fragmenty Koranu dla uczczenia pamięci proroka Kydyra (wędrownego, „ukrytego” świętego) albo świętego zwa­ nego Dikan-baba (Dziad-rolnik), a także zmarłych przodków (2007, s. 293). Ten ostatni zwyczaj świadczy wyraźnie o przekształceniu święta mającego korzenie irańskie, pod wpływem lokalnych tradycji koczowników5. W Nauryz Kazachowie zwracali się do duchów przodków (arwaq), odwiedzali mogiły zmarłych i składali im ofiary (Mustafina 2003, s. 110). Elizabeth Bacon (1980, s. 45) podaje, że dawniej Nauryz świętowali jedynie Kazachowie z terenów południowych, gdzie wpływy 3 Artykuł powstał na podstawie literatury przedmiotu oraz moich własnych obserwacji obcho­ dów święta Nauryz w Ałmaty, prowadzonych podczas pobytu w Kazachstanie w latach 1995-2000. Terminy kazachskie podaję w transkrypcji turkologicznej, prócz nazwy Nauryz, którą zapisuję w polskiej wersji językowej, podobnie jak nazwy miejscowości (oraz nazwisko prezydenta Kazachsta­ nu). Nazwy i nazwiska rosyjskie piszę zgodnie z zasadami transliteracji alfabetu rosyjskiego. 4 Na przykład Gleb Snesarev podaje, że „wszędzie w Azji Środkowej nauruz był świętem wio­ sny, nowego roku, początku prac rolnych”, a przedmuzułmańska natura tego święta potwierdzona jest przez źródła pisane (1969, s. 205). Było ono nawet zwalczane przez islam sunnicki, natomiast szyizm zaakceptował Nouruz jako święto muzułmańskie (Attar 1998, s. 238). 5 Upamiętnianie przodków, połączone z przekonaniem, że ich duchy nieustannie wpływają na losy swych potomków, przetrwało okres sowiecki i nadal odgrywa bardzo ważną rolę w życiu du­ chowym Kazachów i innych narodów środkowoazjatyckich. Mimo że wywodzi się z czasów przedmuzułmańskich, współcześnie traktowane jest jako ważna część „muzułmańskości” (kaz. musilmansilią) mieszkańców Azji Środkowej (zob. Priyratsky 2001, s. 114-153). �MIKROPOLITYKA ETNICZNOŚCI 7 ludów irańskich były znacznie silniejsze niż na północnych stepach. Natomiast zdaniem wielu etnografów kazachskich, święto to było wspólne dla wszystkich Kazachów, zarówno tych zajmujących się rolnictwem, jak i koczowników - paste­ rzy. Taki pogląd wyraża na przykład Dż.H. Karmyśeva (1986, s. 50). Według opisów etnografów, Kazachowie w Nauryz w symboliczny sposób przezwyciężali trudy zimy, radując się z pomyślnego utrzymania stad - podstawy swego bytowania. Spożycie specjalnego posiłku nawriz kóźe, obrzędowej zupy przygotowywanej z siedmiu rodzajów produktów67, miało zapewnić obfitość róż­ norodnego pożywienia przez cały rok. Trzy dni obchodów wypełniały różne gry, zawody i zabawy; wszyscy mieszkańcy aułu1 odwiedzali się nawzajem, składali życzenia szczęścia i pomyślności (Kalyśev 1995, s. 198). Można jednak zauważyć, że w pracach części kazachskich etnologów piszą­ cych o rodzimych tradycjach, znaczenie tego święta nie było szczególnie akcento­ wane. Autorka dobrze udokumentowanych etnograficznie prac, Nurila Sahanova, wspomina jedynie o nawrizdama, obrzędowym poczęstunku urządzanym przed opuszczeniem zimowych pastwisk. Każda rodzina zapraszała w gości sąsiadów i ugaszczała ich jadłem pozostałym z zimowych zapasów (1998, s. 117). Podobny poczęstunek miał też miejsce przy okazji powrotu z letnich pastwisk - uroczys­ tości te miały ścisły związek z sezonowym cyklem życia koczowników. Również A.B. Kalyśev, opisując przebieg Nauryzu na podstawie źródeł z końca XIX wieku, nie poświęca mu szczególnie dużo uwagi, podkreśla natomiast, że „ze świętowa­ niem wiosny związane jest inne święto, cieszące się szczególną popularnością wśród koczowników” - dzień wyjścia z pastwisk zimowych na letnie wczesną wiosną oraz podobnie obchodzony powrót, późną jesienią, na zimowe siedliska (1995, s. 199). Zdaniem Karmyśevej, tradycja Nauryzu była żywa na ziemiach kazachskich przed II wojną światową i zaczęła zamierać dopiero w okresie powojennym; w nie­ których rejonach ówczesnej Kazachskiej Socjalistycznej Republiki Radzieckiej trwała jeszcze w latach 1960. (1986, s. 50-51). O.B. Naumova utrzymuje nato­ miast, że w północnych, wieloetnicznych rejonach Nauryz nie był już obchodzony od kilku dziesięcioleci poprzedzających powstanie niepodległego Kazachstanu. Nawet na rdzennie kazachskich terenach południowych, w latach 1980. młode pokolenie rzadko uczestniczyło w święcie i jedynie starsi Kazachowie chodzili od domu do domu, by popróbować nawriz kóźe (Naumova 1992, s. 29). Także Mustafina twierdzi, że w latach 1980. z dawnego, rozbudowanego święta pozostał tylko zwyczaj przygotowywania i spożywania tego specjalnego, gotowanego tylko raz w roku posiłku (2003, s. 107). 6 Ważnym składnikiem tej zupy są ziarna pszenicy. W tradycji kazachskiej, do produktów zbożo­ wych dołączono również mięso i tłuszcz. Skład kazachskiej nawriz kozę mógł być różny. Podaje się na przykład, że owe siedem rodzajów pożywienia to mięso (albo kilka rodzajów mięsa), tłuszcz, cebula, pszenica, suszony ser gurt i mleko oraz sól. Mustafina podkreśla, że zawsze musiało to być siedem rodzajów produktów żywnościowych, ponieważ z liczbą siedem ludy turkijskie wiązały szczęście i do­ statek (2003, s. 107). Podobne symboliczne znaczenie miała liczba siedem w tradycji ludów irańskich. 7 Auł - rosyjska forma kazachskiego słowa auil, oznaczającego osadę, wioskę (dawniej - cza­ sową osadę grupy wspólnie koczującej). �8 DANUTA PENKALA-GAWĘCKA Fot. 1. Jurty przed gmachem dawnego parlamentu-N a w y :, Ałmaty 2008 (fot. Zuzanna Grzywacz). „REWITALIZACJA” NAURYZU Otwarta kampania na rzecz odrodzenia „święta wiosny” rozpoczęła się w republi­ kach środkowoazjatyckich pod koniec okresu sowieckiego, wraz ze wzrostem nastro­ jów nacjonalistycznych. Próby wprowadzenia obchodów Nauryzu nie napotykały oporu władz centralnych. Hilda Eitzen zauważa, że w latach 1970-1980. w ZSRR dekretowano szereg nowych, świeckich uroczystości, a „święto wiosny” doskonale mieściło się w tym projekcie. Miało korzenie nie w islamie, lecz w przeszłości przedmuzułmaóskiej, a ponadto jego obchody mogły być połączone z kampanią siewną (Eitzen 1999, s. 75—76)8. Zaczęto je także prezentować jako „święto młodości”9. W 1988 i 1989 roku Kazahstanskaja pravda oznajmiała, że świętowanie Nau­ ryzu miało miejsce w kilku miastach na południu republiki, a mianowicie w Ałma 8 Hilda Eitzen (1999, s. 82-83) opisuje scenariusze „nowych obrzędów”, opracowane w la­ tach 1970. Na przykład w obchodach w Semipałatyńsku próbowano połączyć Naw yz z rosyjską „maslenicą” (zapustami), a nawet dodano postaci związane ze świętowaniem Nowego Roku - Dziadka Mroza i Śnieżynkę (Snegumćka). 9 Na przykład w Tadżyckiej SRR w przygotowaniach obchodów brała aktywny udział organiza­ cja komsomolska, a w program święta włączono wybór „najpiękniejszej i najbardziej wartościowej dziewczyny jako symbolu wiosny” (Attar 1998, s. 235). �MIKROPOLITYKA ETNICZNOŚCI 9 Fot. 2. Kazachowie w strojach narodowych - Nawyz, Ałmaty 1999 (fot. Tomasz Kutkowski). Acie, Czymkencie101i Tałdy-Kurganie, i wszędzie towarzyszyła mu symbolika naro­ dowa. Na placach stawiano jurty, przygotowywano narodowe potrawy, organizowa­ no także zawody w tradycyjnych zapasach i demonstrowano kazachskie obyczaje, na przykład „odsłonięcie twarzy panny młodej” (betasar), będące częścią obrzędu weselnego11. Tak więc, była to manifestacja „kazachskości”, elementów kulturo­ wych wiązanych z tożsamością Kazachów. Z drugiej strony jednak, już wtedy do udziału w obchodach zapraszano przedstawicieli narodowości nie-kazachskich. „W obchodach Nauryzu w Ałma Acie w 1989 roku uczestniczyły dziewczęta w strojach narodowych, reprezentujące, między innymi, narodowość kazachską, rosyjską, niemiecką, dungańską, koreańską, ujgurską” (Eitzen 1999, s. 84). Obchodzony w ten sposób Nauryz niewiele miał wspólnego z tradycyjnym świętem. Jak pisze Naumova, dowodzi tego także fakt, że jego obchody oderwano od tradycyjnego dnia ekwinokcjum wiosennego i w latach 1988-1989 świętowano Nawy z w kwietniu, przy czym uroczystości trwały przez cały miesiąc. Autorka ta podaje, że w 1991 roku ów błąd naprawiono - 21 marca, dzień Nawyzu, został ogłoszony świętem narodowym i dniem wolnym od pracy (Naumova 1992, s. 30). Zgodnie z moimi obserwacjami prowadzonymi w Ałmaty w latach 1995-2000, dniem wolnym od pracy i głównym terminem świętowania był zawsze 22 marca, 10 Ówczesna nazwa dzisiejszego Szymkentu. 11 „W Ałma Acie przeprowadzono konkursy walk tradycyjnych, a w Czymkencie zademonstro­ wano obrzęd weselny betaszar i ludową zabawę altybakan [na tradycyjnych huśtawkach]” (Kazalistanskajapravda, 24.03.1989). �10 DANUTA PENKALA-GAWĘCKA choć pierwsze uroczystości zaczynały się już w przeddzień. Również obecnie Nau­ ryz - Święto Wiosny, figuruje w spisie świąt państwowych pod datą 22 marca. To zamieszanie z dokładnym odniesieniem czasowym święta niewątpliwie świadczy, iż tradycja Nauryzu w okresie sowieckim nie była już silna i jego odradzanie, czy nawet - jak ujęła to jedna z badaczek (Tabyśalieva 1993, s. 47) - „reanimacja”, na początku lat 1990. nastręczało wiele trudności12. W tym czasie wydrukowano szereg popularnych broszur charakteryzujących to święto, a w lokalnych gazetach publikowano reprinty artykułów o Nauryzie z początku XX wieku (Privratsky 2001, s. 112). W roku 1996, co odnotowała prasa kazachstańska, zwrócono się o pomoc w zorganizowaniu Nauryzu do „specjalis­ tów” - pracowników przedstawicielstwa kulturalnego przy ambasadzie Iranu. Także później, każdego roku, propagowano obchody święta na łamach gazet, zaprasza­ jąc etnografów i kulturoznawców, by przypominali, na czym polegało tradycyjne świętowanie. Autorzy powoływali się na wzmianki o Nauryzie w pismach kazach­ skich uczonych i pisarzy, opisywali zwyczaje, których głównym motywem miało być rozwijanie „najlepszych ludzkich przymiotów - otwartości, serdeczności, uczyn­ ności, miłosierdzia” (Kenżeahmetuly 2000). Zastanawiając się nad procesami odradzania czy ożywiania święta Nauryz, trze­ ba uznać, że nie mamy tu do czynienia z „tradycją wynalezioną” w rozumieniu Erica Hobsbawma. Nie jest to bowiem tradycja „sztuczna”, „wymyślona” (jak pisał Hobsbawm: „siły i elastyczności autentycznych tradycji nie można mylić z «wymyślaniem tradycji))”, (2008, s. 16)). Można by ją raczej nazwać, za Alainem Babadzanem, „tradycją adaptowaną” (2000, s. 151). Nauryz nie jest nowym, sztucznie wytworzonym świętem. Zachowuje wyraźną ciągłość, mimo przekształ­ ceń, mimo nadania mu charakteru święta państwowego. Na jego żywotność wpły­ wa zapewne to, że może być wykorzystywany dla celów politycznych, dostoso­ wywany do współczesnych, często doraźnych potrzeb. Można w tym wypadku mówić o swoistej rewitalizacji tradycji13. GŁÓWNE NURTY W DYSKURSIE POLITYCZNYM W REPUBLICE KAZACHSTANU Nauryz odegrał istotną rolę w budowaniu tożsamości narodowej w okresie na­ rodzin niepodległej Republiki Kazachstanu. Rozwinęły się wówczas dwa główne nurty w polityce etniczno-narodowej nowego państwa, które wpłynęły również na dalsze przekształcenia „święta wiosny”. 12 M.S. Demidov (2002, s. 58-59) omawia podobne kłopoty z wyznaczeniem daty Nouruzu w Turkmeni stanie, gdzie zastanawiano się nad reaktywowaniem lokalnego, wcześniejszego terminu jego obchodów (który przypadał na koniec lutego), ale ostatecznie wybrano datę tego święta przyjętą w Iranie i Afganistanie, czyli 21 marca. Eitzen (1999, s. 97) pisze, że w Kazachstanie na początku lat 1990. obchody Nauryzu trwały nawet tydzień i dłużej, dopiero w 1993 roku prezydent Nazarbajew zarządził ich ograniczenie z powodu trudności ekonomicznych. 13 A zatem - „przywracaniu sił witalnych”, ale także znajdowaniu nowych zastosowań, od­ miennych, lepiej odpowiadających aktualnym potrzebom, funkcji, czemu towarzyszy dołączanie nowych elementów. �MIKROPOLITYKA ETNICZNOŚCI 11 Pierwszy to nurt nacjonalistyczny, dążący do wzmocnienia poczucia tożsamości i odrębności kulturowej Kazachów, którzy uzyskali status narodu tytularnego. Po­ trzeba legitymizacji „ich państwa” w sytuacji, gdy przez długi jeszcze czas stano­ wili oni poniżej 50% ludności tego wieloetnicznego kraju14, wymagała podkreślania dawności tradycji, bogactwa i wartości kazachskiej kultury. W dyskurs nacjona­ listyczny włączyli się naukowcy - historycy, filozofowie, etnolodzy. Prowadzone przez nich badania, opatrzone etykietą studiów „etnokulturowych”, koncentrowa­ ły się wyłącznie na Kazachach, z pominięciem regionów wieloetnicznych. Celem takich projektów było „stworzenie modelu «prawdziwej» kazachskości, który naj­ lepiej odpowiadałby wyobrażeniom o tradycjach przedsowieckich” (Schatz 2004, s. 83). W wielu pracach badacze kazachscy rozpisywali się o odległych począt­ kach państwowości Kazachów, o ich religii, nazwanej „tengrianizmem” (bądź tengrizmem) od imienia głównego bóstwa nieba - Tengri, przy czym wierzenia te zaczęto traktować jako wyraz religii monoteistycznej15. Rozpatrywano szczegółowo wartości duchowe i „filozofię koczowników”, budując mit uduchowionych, blis­ kich naturze, a zarazem głęboko myślących „ludzi stepu”, których bezpośrednimi spadkobiercami mieli być współcześni Kazachowie. Trzeba nadmienić, że niektórzy naukowcy krytykowali tę podporządkowaną ideologii mitotwórczą działalność swoich kolegów. Oponując przeciw niej, uznawali jednak przejawy nasilenia nacjonalizmu za rzecz naturalną u narodu, którego członkowie byli przez tak długi czas traktowani na swoich własnych ziemiach jako obywatele drugiej kategorii, a ponadto zachowali w pamięci zbiorowej wspomnienia genocydu popełnionego przez Rosjan na ich przodkach w latach 1930. W takim tonie o procesie tworzenia „narodowej samoświadomości” Kazachów pisał Berik Abdygaliev, argumentując, że ich nacjonalizm jest przejawem „instynktu samoobrony” i jako taki jest wręcz nieodzowny dla odrodzenia kultury narodowej (2007, s. 309-310). W skrajnej postaci dyskursu nacjonalistycznego spotyka się takie głosy, jak wypowiedź Sułtana Sartaeva, członka parlamentu, z 1995 roku: „Kazachstan jest państwem narodu kazachskiego, ponieważ tylko jeden naród, naród kazachski, żyje tutaj (...) wszystkie inne [grupy] to tylko przedstawiciele narodów, które mają gdzie indziej swoje etniczne państwa” (za: Dilleen 2005, s. 196). W pewnym sensie jest to rozwinięcie zaznaczonego w Konstytucji Republiki Kazachstanu rozdziału między Kazachami i innymi grupami etnicznymi (w konstytucji Kazachstan został 14 Wedle spisu ludności z 1989 roku, Kazachowie stanowili 40,1% mieszkańców, a Rosjanie - 37,4%. Dopiero spis powszechny z 1999 roku wykazał, że Kazachowie przekroczyli wreszcie „magiczną” granicę 50% (po raz pierwszy od 1926 roku stali się absolutną większością). Ich udział wyniósł wówczas 53,4%, a Rosjan - 30%, przy czym liczebność tych ostatnich spadła o ponad 1,5 min (Kraikie itogi... 1999, s. 11). Do zmiany proporcji doprowadziły m.in. nasilone w pierwszej połowie lat 1990. procesy emigracji przedstawicieli nie-kazachskich narodowości oraz repatriacja dużej części Kazachów z Mongolii i z Uzbekistanu. Oblicza się, że liczba oralmandar, czyli kazach­ skich repatriantów, wyniosła około 500 tys. w ciągu pierwszych 13 lat niepodległości Kazachstanu (Dilleen 2005, s. 205). 15 Jak pisze etnograf Halel Argynbaev, twierdzenia takie nie są uprawnione. Na podstawie do­ stępnego materiału można jedynie przypuszczać, że u dawnych Turków istniała religia politeistyczna z naczelnym bóstwem niebiańskim (1995, s. 311). �12 DANUTA PENKALA-GAWĘCKA nazwany pradawną ziemią przodków Kazachów, zamieszkałą przez „Kazachów i inne narodowości”). Nurt nacjonalistyczny legitymizuje praktykę „kazachizacji” politycznych, spo­ łecznych i ekonomicznych struktur państwa, często postrzeganej jako należna kompensacja za wieloletnią rusyfikację w czasach sowieckich. Widoczne jest „ciągłe zmniejszanie reprezentacji mniejszości w ciałach wybieralnych i w życiu publicznym” (Dave 2007, s. 136). Ten kierunek polityki prowadzi m.in. do prze­ kazywania większości ważnych stanowisk w administracji państwowej w ręce Kazachów, nawet w tych obwodach kraju, w których stanowią oni mniejszość16. Drugi, przeciwstawny nurt w polityce państwa podkreśla nie to, co dzieli, różni­ cuje, lecz to co łączy, tworzy płaszczyznę dla wspólnych, konstruktywnych działań w ramach konsolidującego się państwa. Efektem wzmożonego nacjonalizmu był bowiem wzrost obaw przedstawicieli innych, nie-rdzennych narodowości, lękają­ cych się o swoje dalsze losy. Wraz z bardzo trudną sytuacją gospodarczą po roz­ padzie Związku Radzieckiego, nastroje te doprowadziły do migracji, intensywnych zwłaszcza w pierwszej połowie lat 199017. Początkowo, przede wszystkim jeśli cho­ dzi o emigrację Rosjan, te tendencje nie były zapewne traktowane jako szczególnie niepokojące, zważywszy na dążenie do osiągnięcia znaczniejszej przewagi liczebnej i procentowej ludności kazachskiej. Później jednak zaczęto je postrzegać jako nie­ korzystne zarówno dla sytuacji demograficznej, jak i gospodarczej państwa. Idee stworzenia „państwa obywatelskiego”, złożonego z różnych grup etnicz­ nych posiadających równe prawa, znalazły wyraz w Konstytucji Republiki Ka­ zachstanu z 1993 roku, według której każdy obywatel tego kraju, Kazach, Rosja­ nin, Koreańczyk czy Polak, jest „Kazachstańczykiem”. Dla dyskursu „jedności ponadetnicznej” charakterystyczna jest emocjonalna wypowiedź Olżasa Sulejmenova, znanego i cieszącego się wielkim szacunkiem poety i działacza społeczne­ go, w jego posłaniu do członków parlamentu: „Dla znacznej części naszej ludno­ ści (...) Republika Kazachstanu to na razie tylko miejsce zamieszkania. Przetrwamy, jeśli każdy obywatel - Kazach, Rosjanin, Tatar, Ukrainiec, Ujgur, Koreańczyk - przedstawiciele wszystkich stu narodowości będą w pełni przeko­ nani: «Kazachstan - to moja Ojczyzna! Jestem troskliwym gospodarzem swojej ziemi, wszystkich jej bogactw! Jestem Kazachstańczykiem»” (za: Malaeva 2000, s. 233). W podobnym duchu pisze Ardak Malaeva: „Żeby przetrwać, Kazachstan powinien ogłosić zasadę państwa ponadetnicznego, którego najwyższą wartością, 16 W 1994 roku w rękach Kazachów było np. 6 z 8 głównych stanowisk w administracji obwodu karagandyjskiego, gdzie Kazachowie stanowili mniej niż 1/5 mieszkańców. Z kolei w obwodzie pawłodarskim, gdzie Kazachów było poniżej 1/3 ogółu ludności, zajmowali oni 6 z 9 najważniej­ szych stanowisk administracyjnych (Dilleen 2005, s. 198). 17 W latach 1990-1999 z Kazachstanu emigrowało 2 min 873 tys. ludzi (Żumasultanov 2005, s. 73). Jak podaje Connor Dilleen, masowy exodus Rosjan i przedstawicieli innych narodowości osiągnął szczyt w roku 1994, w którym kraj opuściło około 410 tys. ludności. Niemniej, badania pokazały, że główną przyczyną migracji była sytuacja ekonomiczna oraz dążenie do połączenia się z rodzinami, a pogarszające się relacje międzyetniczne wskazało jako powód wyjazdu 11% respon­ dentów (2005, s. 192-193). �MIKROPOLITYKA ETNICZNOŚCI 13 tak jak mówi się w Konstytucji Kazachstanu, jest człowiek, jego prawa i wolność” (2000, s. 257). 01ivier Roy (2000, s. 174) zaznacza, że żadne inne postsowieckie państwo środkowoazjatyckie nie wprowadziło takiego wyróżnienia obywatela pań­ stwa, niezależnie od jego etnicznej przynależności. Niemniej, wielu polityków, działaczy społecznych, naukowców i publicystów w Kazachstanie sprzeciwia się tej idei, traktując jako nierealny pomysł stworzenia „narodu kazachstańskiego”, który nie może powstać w kraju zamieszkanym przez ponad 130 „narodów i naro­ dowości” (Kśibekov 2007, s. 129-131)18. Prezydent Nursułtan Nazarbajew w swych enuncjacjach i „przesłaniach do na­ rodu” często podkreślał, że Kazachstan jest i będzie krajem wielu narodowości, których przedstawiciele mogą być pewni równych możliwości i perspektyw jako równoprawni obywatele Kazachstanu. Są to jednak oficjalne deklaracje, natomiast w świadomości potocznej, w dyskursie naukowym i publicystycznym oraz w prak­ tyce administracyjnej wyraźnie przeważa etniczna koncepcja tożsamości. Jak zauważa Roy (2000, s. 177), w krajach środkowoazjatyckich, akcentują­ cych znaczenie etniczności, narastają sprzeczności pomiędzy ramami prawnymi wyznaczanymi przez konstytucję oraz praktyką społeczną i polityczną. Dobrym przykładem takich sprzeczności jest problem językowy. Wprawdzie znajomość języka kazachskiego nie jest warunkiem uzyskania obywatelstwa, ale od niej uza­ leżniona jest np. możliwość otrzymania pracy w administracji państwowej. Trafne są spostrzeżenia Bhavny Dave o niewykorzystaniu w Kazachstanie możliwości zbudowania demokratycznego państwa na bazie różnorodności etnicznej. Zwraca ona również uwagę, że w istocie „koncepcja «narodu Kazachstanu)), (...) zapi­ sana w konstytucji, jest wzorowana na jej ideologicznym prekursorze, «narodzie sowieckim))” (2007, s. 135). WIZJE ŚWIĘTA NAURYZ W KONTEKŚCIE POLITYKI ETNICZNO-NARODOWEJ KAZACHSTANU W kazachskim dyskursie nacjonalistycznym jest miejsce także dla Nauryzu, opisywanego jako święto świadczące o rozwiniętej wiedzy astronomicznej daw­ nych Kazachów19, a jednocześnie skupiające w sobie takie wartości i przymioty koczowników, jak dobroć i życzliwość, umiejętność przebaczania, szczodrość, goś­ cinność, szacunek dla ludzi starszych, poczucie wspólnoty. Akcentuje się również bogactwo narodowych zwyczajów, które towarzyszyły temu świętu, poczynając od przygotowywania rytualnych potraw, poprzez różne tradycyjne gry i zabawy, do wyszukanych słownych pojedynków ludowych poetów oraz twórców i wyko­ nawców opowieści epickich (aqin, źiraw i in.). Niektórzy badacze prowadzący 18 Oliyier Roy także stwierdza: „nie wydaje się, by «kazachstańska» tożsamość mogła wykształ­ cić się wśród Rosjan” (2000, s. 177). 19 Dowodzić miał tego fakt, że potrafili zaobserwować moment zrównania dnia z nocą. W litera­ turze znajdujemy też informacje, że Kazachowie wiązali początek wiosny, czyli Nowy Rok, z pierw­ szym gromem (Galiev 1995, s. 156-157). �14 DANUTA PENKALA-GAWĘCKA studia „etnokulturowe” posunęli się tak daleko, iż początki święta Nauryz odnieśli do dawnych tradycji koczowników, od których jakoby miały przejąć je ludy rolni­ cze, irańskie. I tak, na przykład, Akseleu Sejdimbek (2001, s. 264) pisał, że tradycja świętowania zrównania dnia z nocą zrodziła się w życiu koczowników, a następ­ nie od nich, za pośrednictwem Zoraty (Zoroastra), została przejęta przez Persów i święto to zostało nazwane Nauryz, czyli „Nowy Dzień”. Jeżeli w dyskursie nacjonalistycznym Nauryz jest tak jednoznacznie kojarzony z „kazachskością”, jakie jego cechy mogły i mogą nadal być wykorzystane i roz­ winięte w oficjalnie głoszonej ideologii „zgody międzyetnicznej” oraz jedności różnych grup w ramach społeczeństwa obywatelskiego? Wymienię kilka istotnych aspektów Nauryzu, które mogą być pomocne w jego popularyzowaniu jako święta „transetnicznego”: 1. nie jest on związany z religią, a zatem, inaczej niż na przy­ kład święta muzułmańskie, może pełnić rolę integrującą20; 2. symbolizuje radość z nadejścia wiosny, odradzania się przyrody, światło i dobro; 3. podkreśla wspól­ notę, gościnność, pomoc, solidarność i zgodę; 4. zawiera silnie wyeksponowane elementy ludyczne - zabawy, gry, zawody i konkursy. OBCHODY ŚWIĘTA NAURYZ W MIEŚCIE Ponadnarodowe cechy Nauryzu zostały wykorzystane w jego oficjalnym świę­ towaniu w miastach Kazachstanu. W tych uroczystościach akcentuje się jego rolę jednoczącą, łączącą różne narodowości, które pragną wspólnie radować się z nadejś­ cia wiosny, symbolicznego przezwyciężenia tego, co złe (także w stosunkach międzyetnicznych) i otwierać się na dobro, współpracę, solidarność. Prezydent Nursułtan Nazarbajew, inaugurując doroczne obchody w Ałmaty czy w obecnej stolicy, Astanie, niejednokrotnie wymieniał wprost te idee jako podstawowy sens święta. Miejski Nauryz ma charakter eklektyczny. Niewątpliwie, eksponuje się szczegól­ nie elementy kazachskości, którą wyraża m.in. gościnność, szczodrość, nieodłączne od tego święta poczęstunki potrawami kazachskimi (przede wszystkim obrzędową zupą nawriz kóźe, a także kumysem oraz sfermentowanym mlekiem wielbłądzicy - Subat) urządzane w jurtach stawianych w centralnych punktach miasta. Część tych przedsięwzięć jest sponsorowana przez instytucje państwowe, ale w jurtach wydają poczęstunek także przedstawiciele miejscowego biznesu oraz różnych organizacji, które chcą zareklamować swoją działalność. Widoczna jest ważna rola Kazachów w starszym wieku, obojga płci, ubranych w stroje narodowe, którzy witają i goszczą przybyłych oraz udzielają tradycyjnego błogosławieństwa (bata). Organizuje się pokazy walk, wyścigi konne, kazachskie gry i zabawy, sokolnicy demonstrują umiejętności swoich wyszkolonych ptaków. Występują również ka­ zachskie zespoły folklorystyczne. W Ałmaty można skorzystać z okazji przejażdżki na świątecznie przystrojonym koniu lub wielbłądzie w zamkniętych dla ruchu 20 Igor Lipovsky zwraca uwagę, że obecnie władze wszystkich nowych państw środkowoazjatyckich podkreślają przedmuzułmańskie pochodzenie tego święta (2003, s. 317). �MIKROPOLITYKA ETNICZNOŚCI 15 samochodowego fragmentach ulic miasta, na przykład w pobliżu dawnego gma­ chu parlamentu. Urządzane są konkursy na najpiękniejszą jurtę albo największy bawirsaą21. Mogą się tutaj wykazać inwencją aktywni organizatorzy i uczestnicy Nauryzu, przy czym w działaniach tych często znajduje wyraz solidarność sąsiedztw czy poszczególnych dzielnic miasta. Przygotowując Nauryz dba się jednak także o prezentację tradycji nie-kazachskich. W pochodach świątecznych uczestniczą przedstawiciele różnych ośrodków kulturalnych, ubrani w stroje narodowe, a w występach estradowych urządzanych w wielu punktach miasta, tradycyjne pieśni i tańce prezentują zespoły folklo­ rystyczne - rosyjskie, ukraińskie, białoruskie, czeczeńskie, ujgurskie czy koreań­ skie. Niektóre rozrywki i pokazy mają już z założenia charakter ponadnarodowy. Eitzen (1999, s. 84-91) opisuje na przykład odgrywane na placach Ałmaty spek­ takle w rodzaju varietes albo wodewilu, w których biorą udział grupy wielonarodo­ we. Repertuar obejmuje piosenki, skecze i scenki komediowe w różnych językach i odwołujące się do różnych tradycji. W tym czasie szczególnie kwitnie handel uliczny, przy czym sprzedaje się za­ równo pamiątki i wyroby rzemiosła nawiązujące do wzorów kazachskich, jak i rosyjskich. Ponadto można spotkać stoiska z akcesoriami muzułmańskimi, takimi jak różańce, amulety z modlitwami z Koranu, czapeczki wkładane przez mężczyzn podczas modłów czy literatura religijna. Na ulicach handluje się też różnorodnym jedzeniem i napitkami, nie tylko tymi tradycyjnymi, jak kumys. Konsumuje się je często w parkach, na trawnikach, gdzie ludzie skupiają się w świętujące wspólnie, mniejsze lub większe grupki22. Do tego dochodzą takie atrakcje, przeznaczone dla wszystkich pragnących roz­ rywki, jak pokazy fajerwerków oraz wszechobecna muzyka popularna w wykona­ niu najróżniejszych zespołów miejscowych i zapraszanych na tę okazję z innych krajów, na przykład z Rosji czy z Turcji. W nocy place miasta zmieniają się w wielkie młodzieżowe dyskoteki. Dodać trzeba, że Nauryz jest również obchodzony w szkołach i na uczelniach, gdzie organizuje się konkursy, występy i poczęstunki. Podobne imprezy świąteczne odbywają się w niektórych zakładach pracy oraz różnych urzędach i instytucjach państwowych. Zdaniem Eitzen (1999, s. 97) jest to przejaw swoistej „prywatyza­ cji” miejskiego Nauryzu, zawężania go do pewnych środowisk, co sprzeczne jest z zasadniczą ideą wspólnoty i solidarności23. Wydaje się jednak, że owe „dodatko­ we” obchody mogą służyć wzmacnianiu solidarności takich węższych środowisk, nie kolidując z powszechnym świętowaniem. 21 Tradycyjna bułeczka/ciastko, smażone w głębokim oleju. 22 Studentka turkologii w Uniwersytecie im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, która obserwowała przebieg „święta wiosny” w Ałmaty w 2008 roku, napisała do mnie: „Ilość śmieci po obchodach Nauryzu znacznie przewyższyła ilość dobrych wrażeń” ! 23 Hilda Eitzen cytuje wypowiedź pewnego kazachskiego naukowca, który wyrażał zniecierpli­ wienie podejściem do święta Rosjan, wykorzystujących gościnność Kazachów: „My, Kazachowie, mamy tradycję gościnności, szczególnie podczas Nawriz, otwieramy nasze domy i serca, ofiarujemy jedzenie i picie. (...) Rosjanie przychodzą i wypychają kieszenie i torby jedzeniem ...” (1999, s. 97). �16 DANUTA PENKALA-GAWĘCKA Obchody tego święta cieszą się ogromną popularnością wśród ludności, do cze­ go z pewnością przyczyniają się podtrzymywane chętnie tradycje świąt czasów sowieckich, takich jak bardzo celebrowany Dzień Kobiet czy Dzień Zwycięstwa, który jest wielkim świętem weteranów II wojny światowej (a właściwie - Wielkiej Wojny Ojczyźnianej). Związane z tymi świętami tzw. narodnoe gulanie („zabawa ludowa”) jest nadal ulubioną rozrywką mieszkańców Kazachstanu, która dosko­ nale realizuje się także w świętowaniu Nauryzu. Obserwując obchody Nauryzu w Ałmaty w drugiej połowie lat 1990., dostrze­ głam, że miejskie „święto wiosny” stawało się coraz bardziej wielokulturowe i eklek­ tyczne, łączące rozmaite tradycje, apelujące do ludzi o różnej afiliacji etnicznej i w różnym wieku. Wydaje się, że jeśli szczególnie akcentowany jest areligijny cha­ rakter Nauryzu, może on doskonale pełnić rolę święta ponadnarodowego, integrują­ cego. Nie jest świętem postsowieckim i zarazem odwołuje się do lokalnych tradycji. Tradycje te mogą być przyjęte jako własne przez członków różnych grup etnicz­ nych. Przedstawiciele grup nie-rdzennych mogą czerpać z kojarzonych z tym świę­ tem idei współdziałania, równości, jedności, radości z odradzania się przyrody. ŚWIĘTOWANIE NAURYZU N A WSI W POŁUDNIOWYM KAZACHSTANIE Nie miałam, niestety, okazji obserwować przebiegu święta Nauryz w środowi­ sku wiejskim. Jego obchody w okolicy Szymkentu i Kyzył Ordy, w południowym Kazachstanie, opisała Hilda Eitzen (1999, s. 91-96)24. Nieliczne wzmianki na ten temat, również odnoszące się do terenów południowego Kazachstanu (okolice miasta Turkiestan) można znaleźć w przywoływanym już opracowaniu Bruce’a Privratsky’ego (2001). Relacje te świadczą o odmiennym charakterze świętowania Nauryzu w rejonach, w których dominuje ludność kazachska. Eitzen stwierdziła, że nabrał on tam charakteru najważniejszego święta narodowego, które wyraźnie podkreśla tradycje kazachskie, a jednocześnie muzułmańskie. Jest okazją do zapre­ zentowania bogactwa obyczajów Kazachów i ożywienia ich dumy narodowej. Cele­ bracje inauguruje mułła modlitwami z Koranu i muzułmańskim błogosławieństwem. W świadomości mieszkańców tej części Kazachstanu Nauryz jest traktowany jak ayt, muzułmańskie święto, podobnie jak Ramadan czy Qurban Ayt. Privratsky także zwraca uwagę, że Kazachowie nazywają często Nauryz „muzułmańskim Nowym Rokiem”, „ponieważ wszystko, co godne szacunku, co odziedziczyliśmy po przod­ kach i co dzielimy z innymi ludami muzułmańskimi, jest ipso facto muzułmań­ skie” (2001, s. 88). Taka transformacja święta niezwiązanego z religiąmuzułmań­ ską wydaje się wynikać właśnie z jego przypisania do „prastarych tradycji kazachskich” oraz skojarzenia „kazachskości” (qazaqiliq) z „muzułmańskością” (musiłmanSiłią), szczególnie silnego w południowej części Kazachstanu. * * * 24 Wydaje się jednak, że nie prowadziła tam bezpośredniej obserwacji obchodów Nauryzu; oparła się na wypowiedziach informatorów, relacjach prasowych oraz telewizyjnych z 1993 roku. �MIKROPOLITYKA ETNICZNOŚCI 17 W miejskim Nauryzie dominuje ideologia harmonii, wspólnoty, solidarności między etnicznej. W nauryzowej mikroskali - celebracji święta w środowisku wiejs­ kim południowego Kazachstanu - znalazł wyraz inny, nacjonalistyczny nurt polityki etnicznej państwa. Wiejskie rejony południowego Kazachstanu cechuje większy niż w innych częściach kraju tradycjonalizm i silniejsza rola islamu. Nauryz stał się wyrazem tych właśnie wartości. Cechy wspólnotowe święta, akcentujące jedność, solidarność, zgodę, nie zostały tam wykorzystane do budowania ponadetnicznej płaszczyzny porozumienia, lecz do podkreślenia wewnętrznej spójności i odręb­ ności kulturowej, w tym religijnej, Kazachów. To samo święto, w tym samym cza­ sie, ale w innym kontekście zyskało odmienne znaczenie niż w środowisku miejs­ kim. Stało się mianowicie impulsem do różnicowania etnicznego i kulturowego, wyodrębniania i przeciwstawiania sobie różnych tradycji. Słusznie zauważa Eitzen, że Nauryz, podobnie jak niektóre inne święta narodowe, jest wykorzystywany w polityce państwa, dla której charakterystyczna jest podstawowa sprzeczność między koniecznością uwzględnienia rzeczywistości multietnicznego państwa a pro­ mocją kazachskości (1999, s. 73). Z pewnością „święto wiosny” szczególnie dobrze nadaje się do tych celów, bo jest wyjątkowo elastyczne. Z jednej strony może być akcentowane jego niemuzułmańskie pochodzenie i niesione przezeń uniwersalne wartości, z drugiej strony natomiast może być ono przedstawiane jako część tra­ dycyjnej spuścizny narodu kazachskiego, a nawet jeden z wyróżników „kazach­ skości”, zyskując zarazem sankcję religijną. LITERATURA A b d y g a l i e v B e r i k 2007, Kazahskaja missia. Sbornik statej, Dajk-Press, Almaty. A r g y n b a e v H a l e l 1995, Zaklufienie, [w:] Kazahi. Istoriko-etnografićeskoe issledovanie, red. G.E. Tajżanova, Kazachstan, Almaty, s. 308-312. A t t a r A l i 1998, Nawruz in Tajikistan: ritual or politics? [w:] Post-Soviet Central Asia, red. T. Atabaki, J. 0 ’Kane, Tauris Academic Studies, London-New York, s. 231-247. B a b a d z a n A l a i n 2000, Anthropology, nationalism and „the invention o f tradition”, AnthropologicalForum, vol. 10, no. 2, s. 131-155. B a c o n E l i z a b e t h E. 1980, Central Asians under Russian rule. A study in culture change, Cornell University Press, Ithaca-London. D a v e B h a v n a 2007, Kazakhstan. Ethnicity, language and power, Routledge, Milton ParkNew York. D e m i d o v M. S. 2002, Postsovetskij Turkmenistan, Izdatel’stvo Natalis, Moskva. D i l l e e n C o n n o r 2005, The international dimensions o f nationalism in Central Asia: can the relationship between international security, State sovereignty and emerging ethnonationalism be reconciled in post-Soviet Central Asia? http://imsworks.unsw.edu.au/vital/access/services/ Download/unsworks:918/SOURCE02?view=true. E i t z e n H i l d a C. 1999, Nawrlz in Kazakhstan: scenarios for managing diversity, [w:] Contemporary Kazaks: Cultural and socialperspectives, red. I. Svanberg, Curzon Press, Richmond, s. 73-101. G a l i e v A n u a r 1995, Reaktualizacia kosmosa v obradah turkov, [w:] Kul’tura koćevnikov na rubeze vekov (XIX-XX, X X -X X I w.): problemy genezisa i transformacii, red. N.Z. Sahanova, Associacia Rafah, Almaty, s. 152-159. �18 DANUTA PENKALA-GAWĘCKA H o b s b a w m E r i e 2008, Wprowadzenie. Wynajdywanie tradycji, [w:] Tradycja wynaleziona, red. E. Eiobsbawm, T. Ranger, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków, s. 9-23. K a 1y s e v A. B. 1995, Narodnye prazdniki i igry, [w:] Kazahi. Istoriko-etnografićeskoe issledovanie, red. G.E. Tajżanova, Kazachstan, Almaty, s. 196-206. K a r m y s e v a Dż. El. 1986, ZemledeFfieskaa obradnost’ u kazahov, [w:] Drevnie obrady, verovania i kuTty narodov Srednej Azii. Istoriko-etnograficeskie ocerki, red. V.N. Basiloy, Nauka, Moskva, s. 47-70. K e n ż e a h m e t u l y S e i t 2000, Tradicii Nauryza, Kazahstanskaja prawda, 22.03. K r a t k i e i t o g i ... 1999, Kratkie itogiperepisi naselenia 1999goda vRespublikeKazahstan. Statistićeskij sbornik, red. A.A. Smailov, Agentstvo Respubliki Kazahstan po statistike, Almaty. K s i b e k o y D o s m u h a m e d 2007, Nacional ’naa idea (ot etniceskih cuvstv do ideologii), DajkPress, Almaty. L i p o v s k y I g o r 2003, The awakening of Central Asian Islam, [w:] Islam. Critical concepts in sociology, vol. I, Islam as religion and law, red. B.S. Turner, Routledge, London-New York, s. 313-332. M a 1a e v a A r d a k 2000, Nadetniceskaa identicnost ’ iii kazahi i russkie v Kazahstane, b.w., Almaty. M u s t a f i n a R a u s a n M . 2003, Nauryz: irańskie istoriko-kuTtumye zaimstvovania vkazahskih obradovyh prazdnikah, [w:] Central ’naa Azia: dialog civilizacij v XXI veke. Materiały Mezdunarodnoj konferencii, Dajk-Press, Almaty, s. 106-111. N a u m o v a O. B. 1992, Nekotorye aspekty formirovania sovremennoj bytovoj kuEtury kazahov v mnogonacionaEnyh rajonach Kazahstana, [w:] Sovremennoe razvitie etniceskih grupp Sred­ nej Azii i Kazahstana, fi. 1, red. A.N. Zilina, S.V. Cesko, Rossijskaa Akademija Nauk, Institut etnologii i antropologii im. N.N. Mikluho-Maklaa, Moskva, s. 5-50. P r i y r a t s k y B r u c e G. 2001, Muslim Turkistan: Kazak religion and collective memory, Curzon Press, Richmond. R a z d y k o v a G. M. 2007, Religioznyj sinkretizm kazahov, [w:] Religioznye verovania i obrady kazahov, red. E.M. Aryn i in., Altyn kitap, Astana, s. 261-303. R o y 0 1i v i e r 2000, The new Central Asia: the creation o f nations, I.B. Tauris Publishers, Lon­ don-New York. S a h a n o y a N u r i 1a 1998, Mir tradicionnoj kultury kazahov (etnografićeskie ocerki), Qazaqstan, Almaty. S c h a t z E d w a r d 2004, Modern elan politics: the power o f „ blood” in Kazakhstan and beyond, University of Washington Press, Seattle-London. S e j d i m b e k A k s e l e u 2001, Mir kazahov. Etnokul 'turologićeskoe pereosmysienie, Rauan, Almaty. S n e s a r e y G l e b P. 1969, Relikty domusuTmanskih verovanij i obradov u uzbekov Horezma, Nauka, Moskva. T a b y s a l i e y a A n a r a 1993, Vera v Turkestane (Ocerk istorii religii Srednej Azii i Kazahstana), AZ-MAK, Biskek. Z u m a s u l t a n o y T. Z. 2005, Naród Kazahstana: sovremennoe sostodnie narodonaselenia v Res­ publike Kazahstan, Klassika, Almaty. DANUTA PENKALA-GAWĘCKA THE MICROPOLITICS OF ETHNICITY. CELEBRATIONS OF SPRING FESTIVAL NAWRIZ IN POST-SOVIET KAZAKHSTAN Key words: ethnicity, ethnic politics, Kazakhstan, spring festiyal, Nawriz The ethnic politics of the State govemment in post-Soviet Kazakhstan is marked by two main trends. One puts stress on special role and priyileges of the titular ethnic group - the Kazakhs, while the other emphasizes the idea of agreement and cooperation between different ethnic groups in this �MIKROPOLITYKA ETNICZNOŚCI 19 multi-ethnic society. In this article I present the old spring festiyal of Iranian, Zoroastrian origin, Nawriz (Nawriz), which has become one of the central post-Soviet official celebrations in Kazakhstan, as well as in the other Central Asian countries, and is popular among the wide public as a holiday of joy, goodness, blessings and entertainment. This occasion is particularly interesting as an event which reflects both contradictory trends in the State ethnic politics. Nawriz celebrations in big cities, like Almaty, are a forum for promoting consensus between different ethnic groups, and the festiyal is presented as a secular event and a yehicle of uniyersal yalues that appeal to all people irrespectiye of nation, religion, gender or age. However, the other features of Nawriz are stressed during its celebrations in the rural setting of Southern Kazakhstan. In those Kazakh-dominated regions Nawriz has attained the status of the most important national Kazakh holiday and, moreover, it has come to be strongly identified with an Islamie heritage. The same festiyal in different social and ethnic contexts manifests different and even contradictory meanings and functions, and can be used for different purposes connected with ethnic interests and State politics. D.P-G. Adres Autorki: Dr hab. Danuta Penkala-Gawęcka Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM ul. św. Marcin 78, 61-809 Poznań e-mail: danagaw@amu.edu.pl �Krzyż pozostawiony w opuszczonym domu w Kadzidle. Fot. T. Madej, 2007. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/9003bdec24dc06d7d4a1790b82c24525.pdf 462c48c6d252f194bf0790b306341c63 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6105 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2011 Subject The topic of the resource Syberia - zesłańcy Rosja- folklor tradycyjny Prasłowianie - wierzenia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5693 Title A name given to the resource Artykuły recenzyjne, recenzje / ETNOGRAFIA POLSKA 2011 t.55 Description An account of the resource Etnografia Polska 2011 t.55 s.252-260 Creator An entity primarily responsible for making the resource Rzepkowska, Aleksandra Gołębiowska-Suchorska,Agnieszka Łuczyński, Michał Language A language of the resource pol., ang. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text R E C E N Z J E „Etnografia Polska”, t. LV, 2011, z. 1–2 PL ISSN 0071-1861 Wąż w raju. Zabawa w społeczeństwie konsumpcyjnym, pod redakcją Ryszarda Kantora, Tadeusza Palecznego i Magdaleny Banaszkiewicz, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2011, ss. 211 Tytuł książki można odczytać jako przestrogę. Wszak wąż w raju jest symbolem zła, wodzi na pokuszenie. Tych, którzy ulegną jego podszeptom czeka, jak wiadomo, kara – doświadczanie licznych ziemskich trosk, bólu, cierpienia. Dla człowieka żyjącego w społeczeństwie konsumpcyjnym zabawa bardzo często staje się ucieczką od niełatwej codzienności, namiastką raju, wolności, pozwala zapomnieć o problemach. Tytuł książki sugeruje, że jej uczestnicy, podobnie jak biblijni Prarodzice, są kuszeni. Powinni też zapewne spodziewać się kary, jeśli dadzą się zwieść Kusicielowi (w tej roli występuje społeczeństwo konsumpcyjne i wszechobecna w nim zabawa). Autorzy książki wskazują na rosnącą rolę zabawy we współczesnym, globalizującym się świecie. Charakteryzują też zmiany, jakim podlega zabawa, a wraz z nią społeczeństwo, w którym rozrywka jest niezwykle mocno związana z szeroko rozumianą konsumpcją. Zauważają także, że znaczenie terminu ‘konsumpcja’ uległo zmianie. Obecnie nie chodzi już wyłącznie o zaspakajanie podstawowych potrzeb biologicznych oraz gromadzenie dóbr zapewniających stabilizację i będących wyznacznikiem prestiżu społecznego. „Pragnienie stabilności – jak pisze Agata Kowalik, powołując się m.in. na prace Z. Baumana, G. Ritzera, B. Barbera, D. Riesmana i T. Szlendaka – przesunęło się niemal na koniec listy celów, a jego zaszczytne miejsce zastąpiło dążenie do niezwłocznego zaspokojenia sztucznie wzbudzonych potrzeb. Co więcej, wielu badaczy jest zdania, iż w rzeczywistości to już nie potrzeba, lecz pragnienie czy pożądanie [...] a idąc dalej – na ogół zwyczajna «zachcianka» pełni funkcję motoru napędowego działania wiernych wyznawców ideologii konsumeryzmu” (s. 94). Współczesny człowiek, którego tożsamość w dużym stopniu jest kształtowana i określana przez udział w konsumpcji, jest zarazem człowiekiem zabawy (związki między konsumpcją zabawą i tożsamością szczegółowo analizuje Ryszard Kantor). Dla mieszkańców świata, w którym wiodącą rolę odgrywa szeroko pojęta konsumpcja, utożsamiana z zabawą, wartością nadrzędną staje się poczucie szczęścia, hedonizm, karnawalizacja życia. Specjaliści od zabawy podpowiadają, w co należy się bawić, podsuwają gotowe rozwiązania, umiejętnie rozpalają pragnienie udziału w określonych formach rozrywki. O zjawiskach tych pisze m.in. Tadeusz Paleczny, zaznaczając zarazem, że „zabawa staje się [...] produktem, usługą, towarem «na sprzedaż» [...]” (s. 9). „Przestaje być czymś wesołym, lekkim, «zabawnym», lokując się w sferze zachowań i działań poważnych, związanych z przedsiębiorczością, zarabianiem pieniędzy, tworzeniem złożonych, olbrzymich struktur koncernów medialnych [...]” (s. 19). Paleczny przedstawia zabawę jako „czynnik transgresji, dyfuzji, demokratyzacji, egalitaryzacji, uniwersalizacji kulturowej, a jednocześnie składnik tradycji plemiennej, etnicznej, narodowej i cywilizacyjnej” (s. 11). Podkreśla też, że staje się ona „łącznikiem międzykulturowym, służy jednak także podtrzymywaniu odrębności kulturowej lokalnych i narodowych wspólnot. [...]” (s. 11–12). Cytowany badacz wskazuje również na takie charakterystyczne cechy współczesnej zabawy jak: deterytoryzacja, deinstytucjonalizacja, deideologizacja, subiektywizacja oraz prywatyzacja tożsamości jej uczestników. Podobnie jak inni autorzy publikujący w omawianym tomie, Paleczny zwraca uwagę na zasadniczą rolę, jaką w kreowaniu wzorów zabawy, zwłaszcza mających charakter widowiska, odgrywają media i internet. „Widowiskowość” staje się wyznacznikiem dobrej zabawy, stąd coraz większa popularność masowych festynów, parad, festiwali. „Wiele z obecnych masowych widowisk istnieje dzięki zasadzie popularności opartej na «oglądalności». To mass media kreują współczesne widowiska, wyznaczają kulturowe standardy obecności poprzez dostęp do sieci” (s. 21). „Stacje telewizyjne i portale internetowe, kształtując nie tylko formy uczestnictwa, ale także gusty i potrzeby masowej widowni” (tamże). �250 RECENZJE Paleczny zaznacza, że we współczesnym świecie wszystko może stać się rozrywką: wybuch wulkanu, tsunami, śmierć i pogrzeb znanej osoby. O zjawisku tym pisze również R. Kantor, podkreślając, że obecnie „zaciera się widoczna wyraźnie w przeszłości granica między sferą powagi a sferą zabawy. Wszystko lub niemal wszystko staje się lub może stać się zabawą, służy zabawie, ma dostarczać przyjemności, odprężenia” (s. 45). Jednym z wielu podanych przez tego autora (niezwykle ciekawych) przykładów „«uludycznienia» sfer dotychczasowej powagi” są tzw. rekonstrukcje historyczne, zabawy przeszłością i zabawy w przeszłość (s. 46–47). Autorzy poszczególnych artykułów zastanawiają się nad rolą i znaczeniem zabawy w społeczeństwach rządzonych przez konsumpcję. Bacznie śledzą zmiany związane ze sferą ludyzmu, odsłaniają ich mechanizmy, wskazują na niektóre społeczno-kulturowe skutki konsumpcyjnego stylu życia. Nierzadko łączą własne obserwacje z refleksję teoretyczną i/lub podejmują próbę zdefiniowania zabawy i związanych z nią zjawisk (kwestii tej wiele uwagi poświęcił R. Kantor, analizując znaczenie pojęć: ‘zabawa’, ‘rozrywka’, ‘ludyzm’ i ‘ludyczność’). We współczesnym świecie zabawa, podlegająca określonym celom i regułom, coraz bardziej zmienia swoje oblicze. Zajmuje też nowe przestrzenie, wkraczając m.in. do centrów handlowo-rozrywkowych. Miejsca te są niezwykle lubiane zwłaszcza przez młodzież. Badania przeprowadzone przez A. Kowalik znakomicie pokazują, jakie znaczenie dla młodych ludzi ma przebywanie w takich obiektach, w jaki sposób, spędzając w nich długie godziny, organizują sobie czas, czym się zajmują, by nie było nudno, ale także, by poczuć się cząstką społeczeństwa konsumpcyjnego. Wielu z nich nie potrzebuje pieniędzy, by świetnie się bawić w przestrzeniach centrów handlowych. Rozrywką jest po prostu oglądanie przebywających tam ludzi, towarzyszenie im, ale też np. droczenie się z ochroniarzami. Nie wszystkim jednak wystarczają takie zachowania. Świadczy o tym przykład tzw. galerianek. Nierzadkie są także kradzieże budzących pożądanie towarów, które w oczach młodych ludzi stanowią przepustkę do lepszego świata i dzięki którym posiadacz określonego produktu zyskuje akceptację rówieśników. Autorka zauważa, że młodzież na ogół postępuje bezrefleksyjnie i z łatwością daje się wciągać w mechanizmy konsumpcji, stając się jej częścią. O centrach handlowo-rozrywkowych, w których konsumpcja ściśle splata się z zabawą, niezwykle zajmująco pisze R. Kantor. Autor określa tego typu miejsca mianem „niby-miast”. W takich „niby-miastach” wszystko jest podporządkowane komercji. Nawet organizowane w nich wystawy czy koncerty muzyki popularnej „nie mają znaczenia stricte kulturalnego, ponieważ towarzyszą zwykle promocji czegoś innego” (s. 42). „Wszelkie działania kulturowo-oświatowe [...] podejmowane przez centra handlowo-rozrywkowe, często we współpracy z fundacjami oraz z samorządowymi i państwowymi instytucjami, mają podłoże komercyjne. Służą do przyciągania nowych klientów i do jeszcze ściślejszego przywiązania stałych bywalców” (s. 43). Obserwacje dokonane przez R. Kantora w krakowskich centrach handlowo-rozrywkowych prowadzą do wniosku, że miejsca te stają się „domami popkultury”. „Obok funkcji wynikających z ich głównego zadania, jakim jest konsumpcja wszelkich dóbr materialnych oraz zabawy i rozrywki, propagują kulturę konsumpcyjną, [...] wykorzystując do tego spore zasoby materialne i przestrzeń, która oczywiście służy przede wszystkim jako przedmiot konsumpcji dóbr materialnych” (s. 44). W wielu miejscowościach istnieją specjalnie wydzielone „przestrzenie ludyczne”, ciągle też powstają nowe obszary mające służyć zabawie. Zjawisko „uludycznienia przestrzeni” miast i terenów pozamiejskich zostało poddane wnikliwej analizie przez Magdalenę Szalbot. Pisze ona m.in. o tym, że wiele miejscowości rywalizuje dziś ze sobą w tworzeniu sfer dobrej zabawy, przeznaczonych dla mieszkańców oraz dla przybyszy z zewnątrz, głównie turystów. W artykule podano różnorodne przykłady realizacji projektów ludycznych. Niektóre z nich, jak informuje M. Szalbot, zwłaszcza ulokowane na atrakcyjnych przyrodniczo terenach, spotkały się ze zdecydowanym sprzeciwem ekologów. Należałoby dodać, że kreowanie przestrzeni ludycznych ma także wielu przeciwników wśród mieszkańców miast, zmuszonych do przebywania w takich przestrzeniach wbrew własnej woli. Protestują oni przeciwko zakłócaniu ciszy nocnej przez uczestników zabaw, odbywających się w tych miejscach. Potrzeba spokoju i prawa do wypoczynku we własnym domu kłóci się tu wyraźnie z działaniami twórców przestrzeni ludycznych, kierujących się przede wszystkim względami ekonomicznymi, zasadami konsumpcjonizmu1. 1 Szerzej na ten temat patrz: I. Kabzińska, Jak pogodzić wodę z ogniem? Miłośnicy ciszy kontra wielbiciele hałasu, Zabawy i zabawki,nr 1–4, 2009, s. 75–99. �RECENZJE 251 Z licznych ofert zabaw odbywających się w specjalnie do tego celu przeznaczonych miejscach, korzystają przede wszystkim ludzie młodzi. Listę takich miejsc preferowanych przez młodzież studencką, wraz z opisem jej ulubionych zabaw, przedstawia Tomasz Michalewski. Powołując się na wyniki własnych badań przeprowadzonych wśród studentów kierunków pedagogicznych Uniwersytetu Opolskiego2, zwraca on uwagę na coraz bardziej widoczny wzrost przestrzeni ludycznych, do których dostęp jest otwarty, a także na pojawianie się nowych propozycji zabawy, mających związek z rozwojem społeczeństwa konsumpcyjnego i mediatyzacją zachowań ludycznych. Konsumpcjonizm zatacza coraz szersze kręgi, przenikając różne sfery kultury. Próbuje np. (z różnym skutkiem) narzucić swoje reguły sztuce (pisze o tym Maciej Kucia). Wkracza też do muzeów, przekształcając je w miejsca tak bardzo dziś poszukiwanej rozrywki. Zjawisku temu poświęcony jest znakomity artykuł Jolanty Podsiadło. Autorka wskazuje na niebezpieczeństwo wynikające z nadmiernego ulegania współczesnym trendom przez muzea stawiające przede wszystkim na zabawę. Jej zdaniem, w następstwie takich działań gubi się sens ekspozycji, znaczenie eksponatów. Są one traktowane powierzchownie; brakuje kontemplacji, delektowania się nimi. Autorka nie kryje obaw o przyszłość muzeów, coraz bardziej ulegających ogólnym trendom i przejmujących narzucone z zewnątrz wzory zachowań, odpowiadające społeczeństwu przenikniętemu ludyzmem, hedonizmem, odrzucającemu refleksję, krytycyzm, stającemu się jedynie zewnątrzsterownym elementem doskonale działającej machiny. Pierwiastek ludyczny, nierozerwalnie związany z konsumpcjonizmem, coraz bardziej zawłaszcza sferę turystyki, przede wszystkim masowej, organizowanej przez wielkie biura podróży. Magdalena Banaszkiewicz dowodzi, że współczesny człowiek – homo turisticus – może być uznany za młodszego brata homo ludens. Niezmiernie ciekawa jest przedstawiona przez tę autorkę analiza współczesnej turystyki, w której można odnaleźć cztery podstawowe typy zabaw wyróżnionych przez Rogera Caillois, określonych przez niego jako alea, agon, illinks oraz mimicry. Do koncepcji R. Caillois nawiązuje również Joanna Dziadowiec, przedstawiając oryginalny, pogłębiony opis Międzynarodowego Festiwalu Folkloru Ziem Górskich, przeprowadzony m.in. pod kątem obecności w nim wyróżnionych przez Caillois kategorii zabawy. W swojej analizie autorka odwołuje się ponadto do Turnerowskiej communitas, do Bachtinowskiej koncepcji karnawału, a także do kategorii performance. Spojrzenie na Festiwal zaproponowane przez J. Dziadowiec sprawia, że przedsięwzięcie to zyskuje nowy wymiar, ukazane też zostały nowe możliwości jego interpretacji. Autorka przypuszcza, że festiwale, których przykładem jest analizowana przez nią impreza, „stanowią współcześnie ważne remedium na wyobcowanie człowieka w dzisiejszym fragmentarycznym i konsumpcyjnym świecie” (s. 166). Szkoda, że wątek ten nie został w tekście rozbudowany. Pojawia się też pytanie czy takim remedium jest/ może być również – generalnie – zabawa, która dla wielu mieszkańców współczesnego świata stała się bożkiem? W jakim stopniu jest ona lekiem na samotność współczesnego człowieka, poczucie wykorzenienia i zagubienia w zmieniającej się w coraz bardziej zawrotnym tempie rzeczywistości? Książka zawiera znakomity opis współczesnego społeczeństwa konsumpcyjnego, ilustrowany przykładami zaczerpniętymi z polskiej rzeczywistości. Nie ulega wątpliwości, że potrzeba nieustannego uczestnictwa w zabawie, doskonale kreowana i podsycana przez media, rynek i wielkie korporacje, dla których zabawa jest produktem przynoszącym krociowe zyski, organizuje dziś życie wielu Polaków. Głosy przeciwników konsumpcjonizmu i traktowania życia jedynie jako okazji do zabawy są umiejętnie wyciszane, ignorowane lub wyśmiewane. Ludyzm zdominował zachowania wielu współczesnych polityków. Jest też coraz bardziej widoczny w telewizyjnych programach dotyczących polityki (zjawisko to znakomicie opisała Renata Hołda). Rozmaite zachowania, które można określić mianem ludycznych, cechują również użytkowników portalu społecznościowego Facebook (świetny tekst Moniki Szlęzak). Homo ludens doskonale czuje się w wirtualnym świecie, który traktuje jak rzeczywistość (zjawisko to zostało poddane niezwykle ciekawej analizie przez Bartosza Kosińskiego). Wąż w raju skłania do refleksji zarówno nad mechanizmami rządzącymi współczesnym konsumpcyjno-globalnym światem, w którym doskonale odnalazło się polskie społeczeństwo, jak i nad jego przyszłością. Kolejne badania z cyklu „Diagnoza społeczna” wskazują, iż Polacy osiągnęli bardzo wysoki 2 Badania przeprowadzono na próbie 90 osób. �252 RECENZJE stopień zadowolenia, poczucia szczęścia. Nie straszny nam światowy kryzys, ani inne problemy współczesnego świata. Okazało się, że w bardzo krótkim czasie przestaliśmy narzekać, stając się ludźmi zadowolonymi z życia, radosnymi. W jakimś stopniu zmiana ta jest z pewnością spowodowana uczestnictwem w społeczeństwie konsumpcyjnym, zachłyśnięciem się możliwościami, jakie daje ono człowiekowi, a także – moim zdaniem – rosnącym poziomem egoizmu, który sprawia, że ludzie koncentrują się głównie na sobie i zaspakajaniu jedynie własnych potrzeb, nierzadko kosztem innych. Zdecydowana większość członków społeczeństwa konsumpcyjnego nie widzi też pułapek zastawianych przez rządzące nim mechanizmy (trzeba przyznać, że są one sprytnie ukrywane). Nie widzimy w pobliżu nas rajskiego węża, a nawet jeśli go dostrzegamy – traktujemy jedynie jako nieszkodliwy gadżet. A może nie chcemy go widzieć, oddając się urokom konsumpcjonizmu, wierząc, że tak będzie zawsze... Przebudzenie może być bardzo bolesne dla tych, którzy z różnych powodów wypadną z kręgu uczestników zabawy. Show z pewnością będzie trwał bez nich, przyciągając nowych wielbicieli, na których zostaną skierowane telewizyjne kamery. „Narastanie ludyczności, jej dominacja we współczesnej kulturze społeczeństwa konsumpcyjnego, niepokoi wielu obserwatorów. Najbardziej dobitnie – zdaniem R. Kantora – dał temu wyraz Neil Postman w pracy Zabawić się na śmierć. Dyskurs publiczny w epoce show-businessu [...]” (s. 54)3. Cytowany autor twierdzi, że nie podziela katastroficznych wizji Portmana (s. 55), pisząc o roli mediów we współczesnym świecie przewiduje jednak, że „dominacja medialnej indoktrynacji o treści konsumpcyjnej i hedonistycznej prawdopodobnie spowoduje dalsze upowszechnianie się tożsamości konsumpcyjnej, hedonistycznej w kolejnych pokoleniach” (s. 54). Za F. M. Cataluccio, R. Kantor określa takie społeczeństwo jako niedojrzałe, infantylne (tamże). Przyznam, że wizja funkcjonowania społeczeństwa złożonego głównie z ludzi niedojrzałych, podobnie jak obraz czekającej je przyszłości, budzi mój niepokój. Zastanawiam się też nad tym, jaką cenę przyjdzie zapłacić tym, którzy bez umiaru pogrążają się w zabawie, kierując się jedynie własnymi zachciankami, hołdując hedonizmowi. Mogę sobie także doskonale wyobrazić, jak trudno będzie się żyło tym, którzy – wbrew globalnym trendom – cenią sobie odpowiedzialność, wewnątrzsterowność, indywidualizm i nie chcą poddać się presji konsumpcji. Iwona Kabzińska Zesłaniec. Pismo Rady Naukowej Zarządu Głównego Związku Sybiraków, redaktor naczelny Antoni Kuczyński, nr 1–47, Zarząd Główny Związku Sybiraków, Warszawa 1996–2011 Francuski historyk, Pierre Nora, proponując nowe formy pisania historii (określanej przez siebie mianem historii drugiego stopnia1), wprowadził pojęcie miejsc czy też punktów pamięci (z francuskiego lieux de mémoire)2. Czym one są? Ogólnie rzecz biorąc można stwierdzić, że są to różnego rodzaju artykulacje pamięci zbiorowej, które wyrażają, a także kształtują tożsamość grupy, jej autocharakterystykę oraz wizerunek. Termin ten należy też rozumieć metaforycznie – punktami pamięci mogą być bowiem zarówno miejsca rzeczywiste: geograficzne czy architektoniczne (archiwa, biblioteki, muzea, pomniki, cmentarze), jak i funkcjonalne (stowarzyszenia, podręczniki) oraz symboliczne (osoby – realne i mityczne, rocznice, pielgrzymki, upamiętnienia). Lieux de mémoire mogą więc przybierać rozmaite formy, z których każda jest wyrazem zbiorowej tożsamości i tradycji. Różna może być także aura emocjonalna tych miejsc – mogą być one miejscami tryumfu, zwycięskiego heroizmu albo żałoby. Ich struktura może być wielowymiarowa i polifoniczna, to znaczy w ramach jednej całości mogą one łączyć najrozmaitsze idee, tonacje i motywy: solidarności, nienawiści, traumy, przebaczenia, dostojnej elegii Tłum. L. Niedzielski, Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA S.A., Warszawa 2002. Odznacza się ona odejściem od pozytywistycznej faktografii, swoistego kultu historii zdarzeniowej i linearnej, na rzecz zwrócenia się ku przestrzeni hermeneutycznej i symbolicznej. 2 Patrz: Pierre Nora, Les lieux de mémoire, t. 1–7, Edition Gallimard, Paris 1984–1986; Czas pamięci, Res Publica Nowa, nr 7, 2001, s. 37–43; Kaja Kaźmierska, Ramy społeczne pamięci, Kultura i Społeczeństwo, t. 51, nr 2, 2007, s. 3–23. 3 1 �RECENZJE 253 itp. Każda epoka i zbiorowość kreują własne, na swój sposób niepowtarzalne loci memoriae, objawiające właściwe dla nich relacje z przeszłością3. W prezentowanym tekście chciałabym zwrócić uwagę na jedno z takich miejsc, obecnych w polskiej kulturze współczesnej. Jest nim pismo Zesłaniec. Jego historia – jako samodzielnego periodyku – liczy piętnaście lat. Początkowo, od 1991 roku, wychodził on jako dodatek do wydawanego we Wrocławiu „Dziennika Dolnośląskiego”. Od 1996 roku jest odrębnym pismem4. Redaktorem naczelnym Zesłańca oraz jego współtwórcą, wraz z Wiesławem Krawczyńskim, jest polski historyk i etnolog – Antoni Kuczyński, przez długi czas związany jako profesor z Uniwersytetem Wrocławskim5. Przez dwa lata, od 1997 do 1999 roku, A. Kuczyńskiego na stanowisku redaktora zastępował Władysław Masiarz. Warto również zaznaczyć, iż pismo to należy do kategorii „non profit” i istnieje dzięki stałej pomocy Rady Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa oraz wielu życzliwych donatorów, wśród których są także Sybiracy przekazujący na cele wydawnicze swój przysłowiowy „wdowi grosz”. Zesłaniec składa się z kilku działów. W pierwszym z nich zamieszczane są artykuły o tematyce wschodoznawczej, dotyczące głównie powikłanych relacji polsko-rosyjskich oraz dziejów Polaków na Wschodzie. Autorami tych artykułów są osoby reprezentujące różne profesje oraz perspektywy badawcze. Dzięki temu czytelnik ma szansę zapoznać się z wieloma ujęciami poruszanych zagadnień oraz podjąć intelektualną wędrówkę po rozmaitych obszarach tematycznych, eksplorowanych przez autorów. W pozostałych działach kwartalnika odnaleźć można: wspomnienia z okresu deportacji (często zawierające niezwykłe wprost historie i reminiscencje, sugestywnie odmalowane sceny z przeszłości), sprawozdania dotyczące działalności Związku Sybiraków oraz wszelkich ważnych dla tego środowiska wydarzeń, a także recenzje i omówienia prac związanych z linią tematyczną periodyku. Każdy numer ma starannie dobraną i atrakcyjną szatę graficzną. Jak zauważył jeden z recenzentów Zesłańca – Grzegorz Pełczyński, Redakcja „[...] bardzo skrupulatnie przestrzega właściwych proporcji między emocjami a intelektem”6. Zajmując się tematyką wschodnią bardzo łatwo wszak o cierpiętnictwo, o przywdziewanie smętnego martyrologicznego uniformu, o dyktowane emocjami złorzeczenie oraz oskarżanie wszystkich i wszystkiego. Teksty publikowane we wrocławskim czasopiśmie wolne są jednak od martyrologicznych inklinacji, pozbawione ideologicznego jadu i stronniczości. Są one na ogół świetnie dopracowane warsztatowo, dobrze osadzone w materiale źródłowym oraz oparte na metodzie naukowej. Dzięki temu Zesłaniec stwarza ważną oraz potrzebną przestrzeń dialogu dla wszystkich tych, którym nieobojętny jest upamiętniany na jego łamach rozdział naszej kultury i historii: naukowców, świadków wydarzeń historycznych, członków i przyjaciół rodzin sybirackich, mieszkańców oraz badaczy Orientu. We wstępie do jednego z numerów Zesłańca Antoni Kuczyński napisał, że wszyscy jesteśmy drobinami przetaczającej się z hukiem nawałnicy zdarzeń wszechświatowych, politycznych, gospodarczych, kataklizmów przyrody (nr 42, s. 1). Świat nieustannie biegnie naprzód, wzniecając tumany kurzu, który zaciera kontury przeszłości. Nasuwa to wiele pytań i obaw o to, czy zesłańczy los będzie pamiętany? Czy uda się ocalić tę część wspólnotowej tradycji i przeszłości od zapomnienia? Każdy następny numer wrocławskiego pisma daje nadzieję na to, że tak się stanie i że ta pamięć będzie pozytywnie budować naszą tożsamość – odtruwać ją z dawnych lęków i urazów, prowadzić do wiedzy, pojednania i zrozumienia. Aleksandra Rzepkowska 3 Patrz: Pierre Nora, Gesine Schwan, Robert Traba, Czy Europa istnieje?, http://wyborcza.pl/1,76842,4381316. html [dostęp:18.02.2011] 4 Od pewnego czasu kwartalnik posiada też edycję w Internecie. Zob. http://www.zeslaniec.pl [dostęp: 28.09.2011]. 5 A. Kuczyński jest również wieloletnim działaczem Związku Sybiraków oraz twórcą Biblioteki Zesłańca, jednej z serii wydawniczych Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego. Jej program edytorski zapowiada ukazywanie się publikacji poświęconych dziejom Polaków na Syberii, Dalekim Wschodzie, w Kazachstanie i w innych rejonach byłego Związku Radzieckiego. 6 Patrz: Grzegorz Pełczyński, Zesłaniec [recenzja], Lud, t. 92, 2008, s. 332. �254 RECENZJE Kazačestvo: obrazy kul’turnoj identičnosti: sbornik fol’klorno-etnografičeskih materialov, sost. I. A. Filippova, T. I. Rožkova, S. A. Moiseeva, Magnitogorskij gosudarstvennyj universitet, Magnitogorsk 2010, ss. 202 Prezentowany zbiór materiałów wspomnieniowych przygotowany przez zespół folklorystów Państwowego Uniwersytetu w Magnitogorsku jest próbą ocalenia od zapomnienia kultury i folkloru odchodzącego pokolenia Kozaków, zamieszkujących tereny nad rzeką Ural. Osiedlenie się Kozaków w XVIII wieku wzdłuż tej rzeki związane było z dążeniem Rosji do ustabilizowania sytuacji na granicy dwóch wrogich narodów – Baszkirów i Kazachów. Pod względem etnicznym Kozakami byli poza Rosjanami głównie Tatarzy. Ta wieloetniczna społeczność wykształciła w procesie dziejowym własną organizację społeczno-wojskową i model kulturowo-etyczny, które stały się podstawą silnego poczucia tożsamości społeczno-kulturowej przedrewolucyjnych pokoleń Kozaków rosyjskich. W prezentowanym zbiorze z ust jednego z informatorów pada stwierdzenie, że do Kozaków się nie wstępuje – Kozakiem człowiek się rodzi. Jednak obecnie, po latach represji radzieckich wobec Kozaków jako sprzymierzeńców cara, w świadomości współczesnej młodzieży rosyjskiej związki z tradycjami kozactwa okazują się na tyle nikłe lub nieuświadomione, że młodzi wstępują do Kozaków, nie czując się bezpośrednimi, genetycznymi spadkobiercami tej tradycji. Dzieje się to zresztą zgodnie z prawem Federacji Rosyjskiej (FZ 154 z dnia 5 grudnia 2005 roku), które stanowi, iż Kozakami są członkowie wspólnot kozackich, odradzających się od 1990 roku po decyzji władz rosyjskich o rehabilitacji represjonowanych Kozaków. Prezentowany zbiór zawiera materiały zabrane w czasie ekspedycji pracowników Laboratorium Kultury Ludowej Uniwersytetu w Magnitogorsku prowadzonych w latach 1997–2010. Prace etnograficzne objęły tereny południowego Uralu w obwodzie czelabińskim, między innymi w stanicy kozackiej Magnitnaja w Magnitogorsku, w Wierchnieuralsku, we wsiach Spasskij, Jangelskij, Uwal’skij, Wierchniekizil’skij. Jak wynika ze szczegółowego spisu 45 respondentów (z informacjami o wykształceniu) pięciu najstarszych rozmówców urodziło się w latach 1915–1918, sięgnięcie do ich pamięci pozwoliło więc pośrednio zrekonstruować fakty z końca XIX wieku. Najmłodszy respondent urodził się w 1971 roku. W przypadku autorów zarchiwizowanych materiałów rękopiśmiennych daty urodzenia sięgają XIX wieku. Zbiór zawiera Wstęp autorstwa Iriny Filippowej z mapą obszaru badań, artykuł Tatiany Rożkowej o mechanizmach pamięci kulturowej oraz część zasadniczą: zapisy wywiadów-wspomnień (z podziałem na memoraty mężczyzn i kobiet), teksty pieśni kozackich z nutami i komentarzami; teksty rękopisów wspomnień z archiwum Laboratorium oraz reprodukcje ikonograficznej części zebranych materiałów – fotografii rodzinnych Kozaków. Artykuł Tatiany Rożkowej Pamjati wopreki: k voprosu o mechanizmach kul’turnoj pamjati (Wbrew pamięci: o mechanizmach pamięci kulturowej) jest próbą wyjaśnienia przyczyn fragmentaryczności prezentowanych wspomnień kozackich. Sytuację Kozaków po Rewolucji Październikowej autorka porównuje do znanego z czasów panowania Borysa Godunowa zjawiska zwanego Iwan, który nie pamięta swojego pochodzenia (ros. Ivan ne pomnjaszcij rodstva). Określenie to funkcjonowało jako formuła prawna oznaczająca zbiegłych chłopów pańszczyźnianych, włóczęgów, uciekinierów z katorgi, którzy w przypadku pojmania decydowali się ukryć dawne życie w nadziei na rozpoczęcie nowego. W podobnej sytuacji znaleźli się także Kozacy po upadku caratu w 1917 roku. Ukrycie „niewłaściwego”, utożsamianego z antybolszewizmem pochodzenia przed władzami radzieckimi paradoksalnie pozwalało na chociaż częściowe zachowanie pamięci o nim. Motyw zmiany nazwiska, czasem kilkukrotnej, pojawia się często we wspomnieniach Kozaków uralskich. Zerwanie z przeszłością wymagało także likwidacji dowodów rzeczowych – kozackich mundurów, broni, czy fotografii, na których jakiś element świadczył o przynależności do „wrogów ludu” (np. s. 20). Młodszym pokoleniom nie ujawniano „niebezpiecznych” faktów z przeszłości rodziny. Efektem tej zamierzonej niepamięci starszego pokolenia jest z jednej strony fragmentaryczność prezentowanych wspomnień, a z drugiej – brak świadomości historycznej losów własnej rodziny wśród młodzieży. Stąd źródłami informacji w zebranych wypowiedziach są wspomnienia własne Kozaków uralskich urodzonych w pierwszej połowie XX wieku, uzupełnione o przekazy osób trzecich, a nawet o źródła książkowe, prasowe (np. s. 87, 124, 130) czy filmowe. Wspomnienia, przedstawione w dwóch kolejnych częściach zbioru, prezentowane są w porządku chronologicznym określonym wiekiem informatorów. Tekstom nadano numery, które pozwalają odna- �RECENZJE 255 leźć w odsyłaczach informacje o dacie i miejscu zapisu oraz kodzie w archiwum Laboratorium. Każdy tekst poprzedza komentarz ze wskazaniem roku i miejsca urodzenia informatora oraz podstaw identyfikacji kulturowej (członek organizacji kozackiej, potomek Kozaków itp.). Wspomnienia mężczyzn (14 informatorów) zgrupowano w części zatytułowanej incipitem męskiej pieśni kozackiej Rassieju-matuszku zaściściat’ nado (Mateczkę-Rosję bronić trzeba). W zapisach wydzielone zostały przez badaczki fragmenty tematyczne dotyczące tradycji kozackich, życia codziennego Kozaków, dzieci w rodzinie kozackiej, białych i czerwonych Kozaków oraz historii regionu. Nie zawsze podział ten jest konsekwentny, niektóre fragmenty nie zostały poprzedzone nagłówkiem tematycznym (np. s. 51, 69 – teksty dotyczące białych i czerwonych Kozaków). W kolejnej części, zatytułowanej incipitem żeńskiej pieśni – O ciem, o ciem, kazaćka, placiesz, o ciem, bednjażećka, grustisz’? (Czemu, czemu, Kozaczko, płaczesz, czym, biedna, się smucisz?), zaprezentowano wspomnienia kobiet (19 informatorek), podzielone według tego samego klucza co męskie. Tutaj również nie zawsze konsekwentnie stosowano tematyczne wyodrębnianie fragmentów (np. s. 115 – wątpliwości budzi nagłówek „historia regionu” przed tekstem dotyczącym kontaktów i zabaw towarzyskich). Korzystanie z prezentowanych materiałów, bardziej niż sztuczne dzielenie na tematyczne fragmenty, ułatwiłby indeks rzeczowy. Rozsiane po tekstach wszystkich części zbioru są m.in. liczne wspomnienia dotyczące ikon (np. s. 32, 48, 52, 55, 62, 69, 75, 99, 121, 128), cerkwi (np. s. 28, 29, 31, 45), głodu (np. s. 20, 112) czy typowych przedmiotów kozackich takich jak czapka, nahaj, szabla. Aparat naukowy publikacji wzbogaciłby także słownik dialektyzmów kozackich, zapisanych we wszystkich tekstach w zbiorze kursywą. Przyjęty przez autorki podział tekstów na męskie i żeńskie pozwolił na obserwację różnic zarówno w podejściu obu płci do tradycji kozackich, jak i w sposobie transmisji wartości kultury tradycyjnej. Zarówno dla mężczyzn, jak i kobiet typowe są wspomnienia o wojnie domowej (lata 1917–1922/1923), obraz kozackiego konia, tragiczne wspomnienia przypadków kanibalizmu w czasie wielkiego głodu w latach 1921/22. Jednak reminiscencje Kozaczek odróżnia od wspomnień męskich prezentacja tekstów folkloru. W pamięci kobiet zachowały się teksty pieśni kozackich (s. 76, 91, 102, 105, 107), folkloru dziecięcego (s. 81, 113, 119) oraz zwyczaje weselne (s. 85–86) i tradycyjne przekonanie o dziewictwie i wierności jako wyznacznikach honoru kobiety. Dla kobiet Kozak to przede wszystkim mężczyzna, którego służba wiąże się z samotnością małżonki i trudnym bytem. Z kolei mężczyźni w swoich wspom­ nieniach wypowiadają sądy o przedrewolucyjnej i współczesnej polityce wewnętrznej Rosji, a Kozak to dla nich wojownik, zobowiązany do wiernej i uczciwej służby ojczyźnie. Materiał pieśniowy zawarty w części zatytułowanej Pesennyj fol’klor (Folklor pieśniowy) dowodzi, że pieśni, rzadko wykonywane w czasach radzieckich, są odtwarzane przez informatorów często już tylko fragmentarycznie, czasem są jedynie recytowane, co nie pozwala na odtworzenie zapisu nutowego. Tematyka pieśni jest różnorodna, zarejestrowano pieśni żołnierskie, miłosne, kołysanki. Komentarze do prezentowanych tekstów zostały oparte na zbiorze A. I. Miakutina Pieśni Kozaków orenburskich (1905–1910), jako najpełniejszym przedrewolucyjnym wydaniu tekstów folkloru kozackiego, odpowiadającym w dużym stopniu współczesnym zasadom zapisu etnograficznego. Przy tekstach zamieszczono także wyjaśnienia samych informatorów dotyczące treści pieśni lub okoliczności wykonania, np. fragmentów o tematyce erotycznej. Interesujący jest przypadek pieśni opartej na znanych w przekazie ustnym opowieściach o porywaniu Rosjan przez Kirgizów, pochodzących jeszcze z czasów, kiedy Rosja dążyła do zawładnięcia terenami Azji Środkowej. W pieśni wykorzystano najpopularniejszy motyw – porwania przez Kirgiza młodej Rosjanki, a po latach przypadkowo także jej matki. Jak głosi opowieść, po narodzinach potomka uprowadzonej dziewczyny, Kirgiz porywa starszą Rosjankę, by niańczyła dziecko. Matka dziecka i jego piastunka okazują się córką i matką. Stałym elementem zarówno opowieści, jak i pieśni o tej tematyce są słowa starej Rosjanki, skierowane do potomków Rosjanki i Kirgiza: Po matce jesteście dla mnie wnuczęta, po ojcu – Kirgizi (s. 146). Przedostatnią część zbioru stanowią kopie rękopisów archiwizowanych w zbiorach Laboratorium, udostępnionych badaczkom przez informatorów w czasie ekspedycji. W publikacji zachowano ortografię i interpunkcję oryginałów. Teksty zebrano pod wspólnym tytułem wykorzystującym incipit jednego z rękopisów – Dlja nagljadnoj pamjati detiszkam i vnuciatyćkam: rukopisnye teksty (Na pouczającą pamiątkę dziatkom i wnuczętom: teksty rękopiśmienne). Prezentowane materiały rękopiśmienne są �256 RECENZJE zróżnicowane zarówno pod względem gatunkowym, jak i pod względem czasu powstania. Pierwszy tekst jest niemal kronikarskim opisem rodowodu rodziny Niesterowych, rozpoczynającym się od wspomnień o roku urodzenia ojca autora zapisków (1886), a kończącym się na wydarzeniach roku 1922. Materiał przedstawia historię życia rodzinnego przerywanego powołaniami męskich członków rodu do kolejnych wojsk – carskich, rewolucyjnych i radzieckich. Kolejne z prezentowanych zapisków wspomnieniowych również sięgają końca XIX wieku, kiedy to urodził się ich autor. Główne tło tych reminiscencji o dziejach rodziny Fefelowych, podobnie jak w pierwszym tekście, stanowi wielokrotny pobór do armii, najpierw carskiej, potem tzw. białych i czerwonych. Również w rodowodzie rodziny Epifanowych autorstwa Aleksandra urodzonego w 1908 roku, wojny zewnętrzne i wewnętrzne Rosji początku XX wieku stanowią tło wydarzeń rodzinnych. Łączy te trzy wspomnienia rodzinne motyw głodu w latach 1921/22, w efekcie którego „ludzie musieli jeść psy i koty [...] w niektórych miejscach dochodziło do kanibalizmu” (s. 155, 164). Powtarza się w nich także obraz zmienności światopoglądowej ówczesnych ludzi, którzy nie zawsze z przekonania, a często ze strachu przed śmiercią stawali po stronie przeciwnych ruchów politycznych i sił zbrojnych działających podczas wojny domowej w Rosji w latach 1917–1923. Odmienny język i sposób przedstawienia historii rodziny stanowi rodowód Szemietowych, zapisany przez Nelli Szemietową, z wykształcenia historyka. Przygotowanie zawodowe wyraźnie odbiło się na sposobie przedstawienia wydarzeń z życia rodziny, ponieważ autorka rozpoczęła je od XVI-wiecznej historii Szwecji, by pokazać przyczyny, dla których państwo to weszło w konflikt z Rosją o ziemie nadbałtyckie w XVIII wieku. Jak głosi legenda podana przez autorkę, właśnie od jeńca szwedzkiego, który znalazł się na południowym Uralu, rozpoczęła swoją historię jej rodzina. Tam właśnie jeden z jego potomków rzekomo został stronnikiem Kozaka-buntownika Jemieliana Pugaczowa. Dopiero po szczegółowym wstępie historycznym w rodowodzie rodziny zostają wymienieni kolejni potomkowie szwedzkiego jeńca do czasów współczesnych. Zupełnie odmienny charakter ma ostatni materiał rękopiśmienny zamieszczony w prezentowanym zbiorze. Są to poetyckie refleksje Stanisława Pustowita (ur. w 1942 roku) wyrażone w gatunku rubajjat (ros. rubai). Te przeważnie czterowierszowe utwory poetyckie dotyczą duchowych i etycznych wartości kozactwa i są przykładem poetyckiej twórczości nieprofesjonalnej. Kończą zbiór reprodukcje fotografii, prezentujących postacie niektórych respondentów oraz pamiątkowych zdjęć rodzinnych Kozaków uralskich. Najstarsze z nich, przedrewolucyjne, są w rodzinach kozackich traktowane jak relikwie, ocalone w latach represji. Zgromadzony materiał etnograficzny ma wartość dokumentacyjną, naukową i popularyzatorską. Utrwalone zostały przekazy najstarszego, odchodzącego pokolenia Kozaków, stanowiącego ostatnie ogniwo łączące współczesność z Rosją przedrewolucyjną. Wstępnej oceny zgromadzonej dokumentacji duchowej kultury Kozaków uralskich dokonały autorki zbioru, jednak prezentowany materiał daje możliwość szerszych analiz i porównań, a jego szczegółowe zbadanie pozwoliłoby ocenić skalę przemian kulturowych marginalizowanej przez lata wspólnoty kozackiej. Agnieszka Gołębiowska-Suchorska Jakub Zielina, Wierzenia Prasłowian, Wydawnictwo PETRUS, Kraków 2011, ss. 152 Problematyka wierzeń i religii pogańskich Słowian, na przekór dość ograniczonej (przynajmniej ilościowo) liczby tekstów źródłowych i bogatej już literatury przedmiotu, cieszy się nieustannym zainteresowaniem ze strony badaczy, co skutkuje powstawaniem coraz to nowych prac. Poprzednich kilka dekad było pod tym względem niezwykle owocnych, a ostatnie dziesięciolecie – tylko w Polsce – przyniosło szereg nowych opracowań. Wystarczy tylko pobieżny rzut oka na wydawnicze nowości ostatnich kilku lat: słowniki o charakterze popularnonaukowym1, wznowienie klasycznego już dziś tytułu 1 Zob. choćby: Barbara i Adam Podgórscy, Encyklopedia demonów, Wrocław 2000; Jerzy Strzelczyk, Mity, podania i wierzenia dawnych Słowian, Poznań 2006. �RECENZJE 257 Aleksandra Gieysztora Mitologia Słowian2, prace lingwistów3, historyków4, archeologów5, religioznawców6 (by wymienić tylko te najważniejsze) przekonują, że boom na tę tematykę trwa w najlepsze i nic nie wskazuje, by szybko miał się on skończyć. Tym bardziej że do listy tej dopisać trzeba świeżo wydaną pracę kulturoznawcy z Krakowa, Jakuba Zieliny Wierzenia Prasłowian. Nie da się ukryć, że recenzowana książka przynosi nową interpretację źródeł i propozycję rekonstrukcji panteonu i mitologii „Prasłowian”. Sam autor przekonuje o tym zresztą w efektownej i oryginalnie pomyślanej autopromocji „w sieci”. Zanim wieść o ukazaniu się drukiem najnowszej książki poświęconej pogańskiej Słowiańszczyźnie rozpowszechniła się zwykłą w takiej sytuacji drogą (z ust do ust), burzliwa dyskusja nad nią przetoczyła się przez polski Internet. Wydawnictwo zamieściło m.in. dwie recenzje wydawnicze pracy na swoich stronach internetowych7. Z nich, a także z okładki wydania papierowego czytelnik dowiaduje się ni mniej, ni więcej, iż ma do czynienia z opracowaniem popularyzującym tematykę wierzeń prasłowiańskich, które – acz rezygnuje z aparatu naukowego i trudnego języka – przedstawia tezy całkowicie zgodne z wiedzą naukową, w dodatku jest podbudowane szeroką znajomością i umiejętnością wykorzystywania wielu tekstów źródłowych, co stanowi o niewątpliwych zaletach tego opracowania. Czy rzeczywiście? Zachęcony spisem treści, zamieszczonym na stronach wydawnictwa, a także ogólnymi informacjami o zawartości (szczególnie o podjętej próbie „pogodzenia” ze sobą danych o indoeuropejskim panteonie z tymi, jakie posiadamy o słowiańskim!), czytelnik sięga po recenzowaną książkę w nadziei ciekawej lektury. Książka składa się ze Wstępu, siedmiu rozdziałów i Podsumowania. Rozdziały noszą tytuły: Niebieski suweren (s. 13–24); Aspekty boga nieba (s. 25–52); Bogini Matka (s. 53–62); Wyobrażenia centrum kosmosu (s. 63–75); Bóg w jaju (s. 76–87); Pierwiastek kobiecy raz jeszcze (s. 88–97); Hierogamia i bliźnięta (s. 98–116). Na ponad stu stronach autor snuje swoje rozważania na temat struktury prasłowiańskiego panteonu i wątkach mitologii głównie w oparciu o analizę wątków zachowanych w mitologiach innych indoeuropejskich i semickich ludów (wykorzystuje się m.in. szeroko paralele babilońskie), które zestawia z baśniami rosyjskimi i (w mniejszym stopniu) polskim folklorem. Rezultat analiz autora można streścić następująco, w postaci „tablicy” genealogicznej bóstw pogańskiego panteonu Słowian: Struktura panteonu Prasłowian zdaniem J. Zieliny obejmowała Swaroga-Trzygława, jednookiego boga piorunu o cechach solarno-ogniowych (s. 21, 77), który jednocześnie nazywany był Jaryłą (s. 84) i Kupałą (tamże). Jego syn, występujący pod nazwami Swarożyc – Łado – Bożicz (s. 48) odpowiadał rzymskiemu Marsowi, podczas gdy Lela – Dzidzilela – Rodzanica (s. 119) – Dianie staropolskich mitologów na czele z Długoszem. Marzanna (czyli Długoszowska Cerera) była Boginią Matką, Matką Ziemią Wilgotną, bóstwem ziemi (s. 62), a jako smok (!) występować miała w jednej ze swych hipostaz. Z jej związku ze Swarogiem wywodzić się miało większość bóstw, jakie znali Prasłowianie, a więc: Perun z Perperuną, Dziewanna i Dziw, Rod i Rodzanica, Perepit (Perepłut) i Bereginia-Puruwita, Świętowit (inaczej zwany Rodem, Perepłutem bądź Pietlem), Weles i jego żona Welewitka. Na uwagę zasługują poglądy autora na temat mitologii, jaka miałaby obejmować m.in. wątek samoofiary Swaroga (s. 109) oraz rodzimy, prasłowiański wariant mitu o detronizacji i następstwie pokoleń bogów (znany m.in. z tradycji bliskowschodnich i ich wzorem – greckiej mitologii). Przypuszcza on, że pierwszą parą bóstw w kosmogonii byli Swaróg oraz jego partnerka Marzanna, symbolizująca zapewne wody pierwotne (nic nie szkodzi, że gdzie indziej Zielina stypologizował ją jako żeńskie bóstwo telluryczne, chtoniczne). „Małżonka – czytamy na s. 114 – zabija czy doprowadza do uwięzienia swojego męża – Swaroga czy też Jaryłę, Kościeja, Welesa itp.”, po czym ma następować – za namową Swarożyca (syna) – rozdzielenie pierwotnej pary i wskutek tego akt pierwszej ofiary ze Swaroga (ojca). Interesujący Aleksander Gieysztor, Mitologia Słowian, Warszawa 2006. Renata Dźwigoł, Polskie ludowe słownictwo mitologiczne, Kraków 2004. 4 Artur Kowalik, Kosmologia dawnych Słowian, Kraków 2005; Stanisław Rosik, Conversio gentis pomeranorum. Studium świadectwa o wydarzeniu (XII wiek), Wrocław 2010. 5 Kamil Kajkowski, Andrzej Kuczkowski, Religia Pomorzan we wczesnym średniowieczu, Pruszcz Gdański 2010. 6 Andrzej Szyjewski, Religia Słowian, Kraków 2003. 7 http://www.wydawnictwopetrus.pl/wierzenia-praslowian,149,771,produkt.html, [21.10.2011]. 2 3 �258 RECENZJE jest także inny wątek, zdaniem badaczy, o indoeuropejskiej genezie, który autor Wierzeń Prasłowian przypisuje Prasłowianom, mianowicie mit boskiego rodzeństwa – jutrzenki (Leli) oraz jej braci (jakby rodzimych Dioskuroi) Dadźboga i Strzyboga. „Prawdopodobnie zatem również słowiańscy odpowiednicy boskich bliźniąt – młody i stary Jaryło (zwani też Bożicem i Baniakiem [sic!] lub Daćbogiem i Strzybogiem) prawdopodobnie pochodzą z jaja, na co wskazują wymienione przykłady baśniowe” – znajdujemy na s. 88. Na osobne omówienie zasługuje metodologia, jakiej używa autor, a która może budzić pewne wątpliwości, podobnie jak sugestywne, choć mocno kontrowersyjne wnioski. Autor, zdaje się, stosuje jakąś wersję metody progresywnej rekonstrukcji kulturowej, ponieważ jego procedura badawcza przebiega według schematu: rekonstrukcja hipotetycznego wątku na podstawie maksymalnie dużej liczby przekazów różnych genetycznie tradycji – odniesienie go do stanu praindoeuropejskiego – „identyfikacja” postaci i wątków na gruncie prasłowiańskim i dobieranie pasującego bóstwa (teonimu). Ideę takiego podejścia przejął autor oczywiście od Georgesa Dumézila, na którego zresztą powołuje się co najmniej kilkakrotnie w swej pracy, można jednak mieć wątpliwości, czy taka procedura jest adekwatna, przynajmniej w wydaniu Wierzeń Prasłowian. Zielina konsekwentnie ujawnia bowiem myślenie ahistoryczne, na pierwszy plan wysuwając „strukturę”, a zatem nie uwzględnia tego, że według przyjętych ustaleń Indoeuropejczycy nie znali motywu następstwa pokoleń w tym kształcie, jaki znamy z Teogonii Hezjoda (która ma źródła bliskowschodnie, huryckie i babilońskie, a więc nie indoeuropejskie, o czym w Polsce pisał choćby prof. Maciej Popko), ani tego, że wspólnota wątków mitycznych w różnych tradycjach indoeuropejskich nie dowodzi ich wspólnej genezy (jak to ma miejsce choćby w hindusko-orfickim motywie złotego jaja, w tradycji wedyjskiej mającym charakter „substratowy”, podobnie jak wątek nurkowania), itd. Wnioski autora uzasadniać ma pojęcie struktury – struktury pojmowanej zresztą potocznie, jako zwykłego podobieństwa wątków czy „schematu”. Pisze on: „Jeśli struktura przekazu mitycznego jakiegoś ludu indoeuropejskiego przypomina strukturę zawartą w innym indoeuropejskim przekazie i jeżeli podobieństwo to nie ma cech zapożyczenia, to możemy założyć, że oba pochodzą od jednego, istniejącego w praindoeuropejskiej przeszłości mitu. Z tego też wynika, że oba te przekazy są wiarygodnymi źródłami i możemy się nimi posłużyć w procesie rekonstrukcji owego mitu. [...] Podobną metodologię stosujemy w poniższej pracy” (s. 9–10). Nie znajdujemy tu jednak nic o sytuacji, gdy fabuły w odrębnych (nawet genetycznie związanych) tradycjach wykazują podobieństwo z powodu niezależnego rozwoju czy podobnych uwarunkowań historycznych, kulturowych itp. Autor – „jak ów nurek” (zgodnie ze słowami Wstępu) poszukuje upragnionej drobiny w głębinach oceanu sprzecznych informacji i domysłów, by odnaleźć garść cennych informacji, które dzięki nowoczesnym metodom naukowym ujawnią sensowną całość. Jakie to metody naukowe? Kwestia metod naukowych i w ogóle świadomości metodologicznej (nie mówiąc już o warsztacie historycznym itd.) na kartach książki stała się już tematem kilku wnikliwych wypowiedzi w Internecie8, nie ma zatem potrzeby przywoływać osobno tej kwestii, by nie mieć wątpliwości, że mamy tu w gruncie rzeczy do czynienia z dyskursem potocznym, co najwyżej popularnonaukowym. Nieco mylące więc mogą być pod tym względem recenzje wydawnicze dostępne w Internecie, ponieważ to nie zwięzłe podsumowanie dotychczasowej wiedzy naukowej znajdujemy w tej – cokolwiek sądzić o jej stronie merytorycznej – przyjemnej w lekturze książce (czcionka!), lecz autorski subiektywny obraz mitologii Słowian. W Wierzeniach znajdujemy podstawowe błędy krytyki źródłowej (interpretacje Powieści minionych lat, s. 15; Słowa św. Grzegorza Teologa o bałwochwalcach, s. 112), chybione etymologie niektórych teoni­ mów (Strzybog, s. 50; Perepłut, s. 112), itd., nie mówiąc o neologizmach terminologicznych w postaci: demonki (s. 58, 60, 89, 91, 97, 118), prohinduska (s. 19), prahinduski (s. 76), praindyjskich (s. 95). Trzeba się zgodzić z autorem, że przypuszczalnie religia Słowian zachowała wiele wątków religii praindoeuropejskiej (s. 117) czy chociażby, że elementy jakiegoś mitu zachowały się/mogły się zachować w baśni (baśniach, s. 16), ale od takiej konstatacji do udowodnienia – choćby próby jej uprawdopodobnienia – daleka droga. Poza tym procedura, każąca widzieć w nich w prostej linii wątki czy transfor8 Np. http://zalmoxis-mitologiaiantropologia.blogspot.com/2011/07/wierzenia-prasowian.html ; http://zalmoxis-mitologiaiantropologia.blogspot.com/2011/08/wierzenia-prasowian-nota-metodologiczna.html [21.10.2011] �RECENZJE 259 macje mitów związanych z poszczególnymi bóstwami (bez szerszego uzasadnienia), wbrew pozorom, nie ma zbyt wiele wspólnego z owymi metodami naukowymi, o których czytamy na samym wstępie. Podobnie – niezwykła łatwość do „identyfikowania” prasłowiańskich bóstw z ich odpowiednikami z czasów Praindoeuropejczyków, swobodne dobieranie ich w pary, hipostazy, itp. (Czytelnikowi należy zostawić ocenę, czy proponowany schemat genealogii bóstw jest wiarygodny, konsekwentny czy choćby spójny wewnętrznie). Całość pracy „urozmaicają” nieliczne usterki rzeczowe, jak np. przemianowanie współautorki klasycznej już dziś pracy Drzewo życia na Janinę; datowanie odnalezienia rzeźby Światowida ze Zbrucza (odkopanej w 1848 roku) na koniec XIX wieku; i inne, całkowicie niewarte wzmianki szczegóły. Końcowa ocena książki jest jednak dobra. Jeśli wartością ma być sama oryginalność spojrzenia, nawet wbrew całej dotychczasowej literaturze naukowej, to recenzowana książka spełnia warunek, aby po nią sięgnąć. Czytelnik dostaje do ręki kolejną autorską, popularną narrację o tym, jak panteon bóstw i wyobrażenia mitologiczne wyglądały czy mogły wyglądać w zamierzchłej przeszłości według subiektywnej wizji jej autora, a także kolejną już, do Czytelnika należy ocena, czy udaną, próbę zrehabilitowania „Olimpu” Jana Długosza na polskim rynku popularnych publikacji w ostatnich latach. Michał Łuczyński �� https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/91eb773aadccc01c2decaf89dc3b5133.pdf 487d931036189b35e6a766b444c1be75 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:689 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1970 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:634 Title A name given to the resource Etnologia japońska. Jej obraz na VIII Międzynarodowym Kongresie Nauk Antropologicznych i Etnologicznych w Tokio / ETNOGRAFIA POLSKA 1970 t.14 z.1 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1970 t.14 z.1, s.103-122 Creator An entity primarily responsible for making the resource Dynowski, Witold Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Cząść A R T Y II K U Ł Y „Etnografia P o l s k a " , t. X I V : 1970 z. 1 WITOLD JEJ DYNOWSKI ETNOLOGIA JAPOŃSKA. OBRAZ N A V I I I MIĘDZYNARODOWYM KONGRESIE NAUK ANTROPOLOGICZNYCH I ETNOLOGICZNYCH W TOKIO /Nawiązując w s w o i m czasie do V I I Międzynarodowego K o n g r e s u N a u k A n t r o p o l o g i c z n y c h i Etnologicznych w M o s k w i e zastanawiałem się, j a k i e m i a n o w i c i e korzyści płyną d l a naszej d y s c y p l i n y z tego rodzaju dziś już z bardzo dużym rozmachem realizowanych spotkań n a u k o w y c h . Wydaje się, że znaczenie t a k i c h międzynarodowych spotkań d l a r o z w o j u poszczególnych dziedzin n a u k o w y c h , czy też d l a postępu prac badaw­ czych nad t y m czy i n n y m zagadnieniem może wypaść bardzo różnie i w p r a k t y c e w poszczególnych środowiskach znaczenie to może się ujawnić również w¡ sposób n i e j e d n a k o w y . Toteż zgadzam się ze zda­ niem, że można podjąć dyskusję na temat, czy masowe, liczące tysiące uczestników kongresy międzynarodowe z ogromną i bardzo różnorodną tematyką, p r z y ograniczonym czasie wygłaszania referatów i z n a t u r y rzeczy w zawężonej w y m i a n i e zdań stanowią najbardziej właściwy k l i m a t dla odpowiedniej k o n f r o n t a c j i poglądów i g r u n t o w n i e j s z y c h u s t a ­ leń poznawczych. Pomijając bezsporne korzyści wypływające z r o z b u d o w y w a n i a świa­ towej więzi i n t e l e k t u a l n e j w i e l k i e kongresy międzynarodowe w swej dzisiejszej postaci stanowią przede w s z y s t k i m potężny c z y n n i k m o b i l i ­ zujący narodowe środowiska naukowe, które podejmują się r o l i gospo­ darzy — organizatorów kongresów. Obserwując od t e j s t r o n y kongresy — V I w Paryżu (1960) , a zwłaszrcza V I I w M o s k w i e (1964) i V I I I w T o k i o (1968) — n a b i e r a się p r z e 1 2 1 W. Wielkiego 2 Nauk 250-lecie Dynowski, w Leningradzie, W. D y n o w s k i , Antropologicznych 1962, s. 349 - 356. Muzeum „Etnografia K. Makulski, i Etnologicznych Antropologii i Etnografii im. Piotra P o l s k a " , t. 9: 1965, s. 199 - 220. Przed VII w Moskwie, Międzynarodowym „Etnografia Kongresem P o l s k a " , t. 6: �104 WITOLD DYNOWSKI konania, że ostatnio t o r u j e sobie drogę nieco poszerzone spojrzenie na rolę i zadania Międzynarodowych Kongresów N a u k A n t r o p o l o g i c z n y c h i Etnologicznych. W; u s t a l o n y m b o w i e m od dawna systemie organiza­ c y j n y m wyraźnie zyskała sobie większe znaczenie i n i c j a t y w a gospodarzy. W r a m a c h k o n w e n c j i kongresowej u j a w n i a się to przede w s z y s t k i m poprzez pełną mobilizację w s z y s t k i c h zasobów powstałych i rozwiniętych w kręgu narodowego życia intelektualnego, zarówno n a k a n w i e studiów specjalistycznych, j a k i pośrednio formułowanych r e f l e k s j i na t e m a t człowieka i jego k u l t u r y . Z a m b i t n y m i i n i c j a t y w a m i zaprezentowania uczestnikom kongresów szerokiego wachlarza zainteresowań, j a k i s t u ­ diów oraz w y m i e r n e g o d o r o b k u gospodarzy w zakresie etnologii, a n t r o ­ pologii, archeologii i zagadnień z pogranicza w i e l u d y s c y p l i n p o k r e w ­ n y c h zetknęliśmy się zarówno w M o s k w i e , j a k i Tokio. 3 Obraz będzie niepełny, jeśli się nie doda, że mobilizacja zasobów n a u k o w y c h gospodarzy Kongresów i j e j w y n i k i należy traktować również j a k o odpowiedź udzieloną s w o i m władzom państwowym na p y t a n i e , j a k i m m i a n o w i c i e celom p r a k t y c z n y m może służyć dzisiaj n a u k a o czło­ w i e k u i jego k u l t u r z e i jaką w związku z t y m w i n n y się cieszyć opieką d y s c y p l i n y zajmujące się tą problematyką. Przejdźmy z k o l e i do omówienia k w e s t i i zasadniczej — między­ narodowego spotkania na V I I I Kongresie N a u k A n t r o p o l o g i c z n y c h i E t n o ­ logicznych w Tokio i do działalności n a u k o w e j i naukowo-organizacyjnej jego gospodarzy japońskich pracowników n a u k h u m a n i s t y c z n y c h , zwłasz­ cza etnologów, antropologów k u l t u r o w y c h , antropologów fizycznych, archeologów, i językoznawców. V I I I Międzynarodowy Kongres N a u k A n t r o p o l o g i c z n y c h i E t n o - ' logicznych o t w a r t o uroczyście w d n i u 3 września w obecności p r z e d ­ s t a w i c i e l i rządu (minister oświaty), władz m i e j s k i c h (prezydent miasta), oraz p r e z y d i u m japońskiej A k a d e m i i N a u k . L i c z n y zespół profesorów i wyższych urzędników występował pod p r z e w o d n i c t w e m prof. Masao Oka j a k o japoński k o m i t e t organizacyjny. O zainteresowaniach w J a ­ p o n i i dzisiejszą najnowszą problematyką człowieka i jego k u l t u r y w j a ­ kimś stopniu można sądzić z bardzo licznego uczestnictwa w obradach japońskiego świata n a u k i i miejscowej młodzieży studenckiej . Inaczej 4 3 A. VII K u t r z e b a - P o j n a r o w a , pologicznych i Etnologicznych w Międzynarodowy Moskwie, 3-10 VIII Kongres Nauk 1964, „Etnografia Antro­ Polska", t. 9: 1965, s. 185 - 198. 4 W pracach pracowników i absolwentów japońskiej Kongresu naukowych etnologii samodzielnych uczestniczyło i niemal w i antropologii. wystąpień było przeszło stokilkadziesiąt. około 300 z a a w a n s o w a n y c h dwójnasób Przy liczniejsza czym trzeba naukowych w rzesza japońskich studentów nadmienić, że ze s t r o n y różnych k o m i s j a c h i sekcjach �ETNOLOGIA 105 JAPONSKA trzeba będzie tłumaczyć stosunkowo nieliczny udział w Kongresie gości z zagranicy . Niewątpliwie wysokie koszty przejazdu i p o b y t u w t y m k r a j u zmusiły w i e l u pracowników n a u k i z E u r o p y i A m e r y k i do zre­ zygnowania z uczestnictwa w t y m t a k wysoce a t r a k c y j n y m zebraniu międzynarodowym. N a międzynarodowym t l e uczestników K o n g r e s u w z w a r t y m kilkudziesięcioosobowym zespole wystąpiła delegacja r a ­ dziecka pod p r z e w o d n i c t w e m prof. J.W. B r o m l e j a , d y r e k t o r a I n s t y ­ t u t u E t n o g r a f i i A N ZSRR. Zaprezentowała ona szeroki w a c h l a r z p r o ­ b l e m a t y k i badawczej prowadzonej w I n s t y t u c i e i jego f i l i a c h r o z r z u ­ conych po całym K r a j u Rad. Polskę reprezentował piszący te słowa oraz j a k o gość p r o f . К. Jażdżewski z Łodzi. N a Kongres z P o l s k i nadesłano też sporo referatów. P r o g r a m przewidywał, że obrady kongresowte będą toczyły się od 3 d o 7 września w Tokio, natomiast od! 8 do 10 września zostaną prze­ niesione do K i o t o (dawnej stolicy Japonii), t u też nastąpi zamknięcie K o n g r e s u . O b r a d y t o k i j s k i e zorganizowano w 5 sekcjach: A ) a n t r o ­ pologicznej, B) etnologicznej, C) archeologicznej, D ) demograficznej, E) muzealnej. Osobno pomyślano o szerszych sympozjach (np. w K i o t o ) i o pokazach f i l m o w y c h . 5 e 7 5 Najliczniejszy zespół ze Stanów Z j e d n o c z o n y c h norodne zagraniczny instytucje naukowe tokijskiego nie wyróżniało się tworzyli bardzo (przeszło A . P . Reprezentując i muzealne grupy zwartej. nieliczne grono 260 osób) stanowili uczestnicy różne ośrodki u n i w e r s y t e c k i e i róż­ uczestnicy z U S A Przeciwnie, naukowców na gruncie wśród o tej dorobku Kongresu grupy wyraźnie znanym w skali światowej, n a t o m i a s t większość można było odnieść do t z w . młodszej k a d r y . Z z a ­ chodniej Europy, przede kilkudziesięcioosobowe wszystkim z Francji grupy uczonych. Z i N R F , wzięły krajów udział w Kongresie socjalistycznych na kongresie najliczniejszą, 10-osobową, grupę s t a n o w i l i p r z e d s t a w i c i e l e n a u k i rumuńskiej. Mniej więcej taką samą liczbą dadzą się szacować g r u p y przybyłe z F i l i p i n i Południowej Korei. i Zaledwie Turcja. Kraje w kilkuosobowym Ameryki były r e p r e z e n t o w a n e składzie Łacińskiej — uczestniczyła Wenezuela, India, Peru, Indonezja, Boliwia również p r z e z p o j e d y n c z y c h u c z o n y c h . W Irian i Meksyk — analogiczny sposób mianowicie na po­ swój udział w K o n g r e s i e zarejestrowały także Togo i N i g e r i a . 6 W jednym z końcowych punktów siedzeniu Stałej Rady, nawiając zwoływać wniesiono kongresy Nauk Antropologicznych obrad V I I I Kongresu, poprawkę co pięć do obowiązujących lat. Z g o d n i e przepisów, z t y m następny i E t n o l o g i c z n y c h m a się odbyć w S t a n a c h IX posta­ Kongres Zjednoczonych A m . Północnej w 1973 r. 7 się W większości tendencja Szczególnie pojęciem nym dzisiaj i w do sympozjów uzyskania owocne ekologii, haśle dla ujednolicenia „Ekologia na w naukach Zachodzie pomiędzy na VIII spojrzenia poglądów okazało się s y m p o z j u m dyskutowany współzależności odbytych integralnego Kongresie n a to, co należy poświęcone' złożonym antropologicznych teoretyczny człowiekiem, wyraźnie n a poruszaną rysowała problematykę. rozumieć kwestiom, i etnologicznych". problem społeczeństwem wzajemnych pod scalo­ Szeroko powiązań i środowiskiem znalazł �106 WITOLD DYNOWSKI D l a nas oczywiście najistotniejszą rzeczą będzie zapoznać się z k o n ­ cepcją zgrupowania problemów i tematów w sekcji etnologieznej. Jasne jest, że o k r e o w a n i u odpowiedniej k o m i s j i w sekcji decydowały n i e t y l k o zgłoszone z zewnątrz t e m a t y badawcze, lecz także i i n i c j a t y w a gospodarzy. Poprzez b o w i e m wysunięcie odpowiednich g r u p problemów i tematów można było w sposób najbardziej właściwy zaprezentować swój dorobek i skonfrontować go z k i e r u n k a m i światowymi. W sekcji etnologieznej działały następujące k o m i s j e : 1. T e o r i i i metodologii, badania n a d strukturą k u l t u r y 2. Studiów k u l t u r o w o - h i s t o r y c z n y c h , etnogenezy i e t n o h i s t o r i i , p a ­ leontologii, p r e h i s t o r i i i p r o t o h i s t o r i i 3. Studiów społecznej i politycznej organizacji, organizacji e k o n o m i k i 4. Studiów r e l i g i i , światopoglądu ludowego, mitów i podań l u d o w y c h 5. S z t u k i , m u z y k i , tańca i t e a t r u 6. Technologii i k u l t u r y m a t e r i a l n e j , e t n o b o t a n i k i i etnozoologii 7. Studiów językoznawczych 8 s w e odbicie w k i l k u r e f e r a t a c h wygłoszonych n a t y m s y m p o z j u m i antropologów (jeden zdań. Szczególną referat zachętą wygłosił archeolog) do d y s k u s j i stał się między p r z e z G . B e n n e t a ( U S A ) , pt. Znaczenie i kulturowej. etnologów i n n y m i referat w antropologii społecznej przekonaniu przydatności wyjaśnień adaptacji wymianie wygłoszony B a d a c z t e n w s z e r o k i e j r e f l e k s j i t e o r e t y c z n e j dał w y r a z o ograniczonej pojęcia przez o r a z w b a r d z o żywej ekologicznych dla zjawisk społecznych z a ­ chodzących w życiu n a r o d u i państwa. Ogółem n a V I I I K o n g r e s i e etnologieznej (Religia wanie i moralność, L u d y przeobrażeń logiczne do społecznych i c h przebiegu, problematyce koczownicze Eurazji, wsi, Zmiany Zagadnienie czeństw złożonych, E t n o g e n e z a że w niektórych w y p a d k a c h narodu poświęcono 8 sympozjów Ustna tradycja w Afryce, kulturowe megalitów, Analiza japońskiego). P r z y ze względu na brak Plano­ i przygotowanie porównawcza czym trzeba szerszego psycho­ społe­ zaznaczyć, zainteresowania tema­ t e m s y m p o z j a traciły swój właściwy c h a r a k t e r , przekształcając się w węższe z e b r a ­ nia robocze n a wzór zasługuje s y m p o z j u m specjalną uwagę poświęcone społecznej s t r u k t u r z e primatów. T o s a m o prac s e k c j i c z y też k o m i s j i . N a zupełnie zresztą ze względu n a s z e r o k i e z a i n t e r e s o w a n i e problematyką d a się potwierdzić w sieniu do prac sekcji „Primatologii". prac i wyników obserwacji zbiorowym. N a tym forum frontacji nauką pytań z przy przegląd szeroko odnie­ pomyślanych n a d strukturą s t a d primatów i i c h zachowań w życiu kon­ Przy czym jednoczesnych o własny materiał t e r e n o w y one doszło do b a r d z o k o r z y s t n e j d l a n a u k i japońskiej światową. badawczych Dały szczególną próbach dociekliwością udzielenia wyróżniły się r e f e r a t y w stawianiu odpowiedzi opartych I. T a n a k i , K . T o k u d y , M. K a - wai, A. Toesimy, G . Isimoto i innych. s Niezależnie od tego do spraw Afryki, Japonii, zadania współczesnej były również obrady Ainów etnologii" rozpatrywane prowadzono i Arktyki. trzech sekcjach regionalnych: Konkretne w kwestie, jak c z y „Kultura l u d o w a w osobnych ilości wygłoszonych referatów ficzna zdecydowanie przeważała. grupach w relacji roboczych. można przyjąć, że n a k o n g r e s i e „Naglące Wschód—Zachód" Toteż na tematyka podstawie etnogra­ �ETNOLOGIA 107 JAPONSKA 8. Studiów psyeho-kulturowyćh, zmian k u l t u r o w y c h i akułturacji 9. E t n o l o g i i stosowanej, oświaty. Stosunkowo do niedawna jeszcze t y l k o n i e l i c z n y odłam etnologów japońskich znany był szerzej nauce europejskiej i amerykańskiej. Od^ nosi się to przede w s z y s t k i m do t y c h , którzy s t u d i o w a l i na u n i w e r s y ­ tetach europejskich i amerykańskich oraz do zbieraczy materiałów t e r e n o w y c h z obszarów, gdzie dostęp był u t r u d n i o n y przede w s z y s t k i m ze względów w o j s k o w y c h do I I w o j n y światowej (Formoza, W y s p y K u r y l s k i e , Korea, O k i n a w a i t e r y t o r i a i n n y c h wysp). Dużą przeszkodą dla pełniejszego poznania japońskich prac m a t e r i a ­ łowych było także i t o , że stosunkowo pokaźna ilość p u b l i k a c j i u k a ­ zywała się wyłącznie w języku japońskim. Co więcej, n a ogół również mało były znane drogi, na których kształtował się rozwój współczesnych n a u k h u m a n i s t y c z n y c h i społecznych w J a p o n i i . Niejasny był zwłaszcza obraz f o r m o w a n i a się kierunków, japońskiej myśli badawczej j a k i p r o ­ ces wyodrębniania się d y s c y p l i n specjalistycznych zajmujących się czło­ w i e k i e m i jego kulturą . Udostępnienie w związku z Kongresem (mo9 9 Niezmiernie bogata literatura sposób sięga do p r o b l e m a t y k i kontekstach. Refleksje jowych znajdujemy europejska na zagadnieniom Dodajmy, dorobek że na temat rodzimej dzi obszernej bazie wybranym obok źródłowej. europejskich i japońskiego. W kulturze rodzimej. Dzennoske, kultury Historia idei w Japonii, japońskiej, n a k , że w bardzo piśmiennictwie ostatnie kultury wej. W amerykańskich rzeczą konieczną różny rozwo­ japońskiej od istnieje 1956 ( w y d . p r z e d w o j e n n e poświęconym studiom także pokaźny (np. p r a c a К. M. omawiających poznawania dróg jest uświadomić do się współ­ jed­ japońskiej Japonia, Popowa, historii się selekcji i poza Moskwa mechanizmy wiodących k o n c e p c j i n a u k i świato­ rozwojowych sobie, С u- najdawniejszych uzupełnione). W y d a j e zasady prac pracę Formowanie historii kultury są bibliografię. się szereg 7-tomową czasów Goro, naukowych poświęcone 1950 - 1960 ukazał d l a przykładu się w kręgu n a u k i japońskiej procesie najczęściej w dobrze opracowaną okresie Wymieńmy jest s z e r s z y c h uogólnień upowszechniania bardzo najrozmaitszych T o k i o 1957, oraz dwutomową pracę zbiorową Zarys Tokio n i e l i c z n y m i wyjątkami 1964) b r a k w w i współczesnych p r a c a c h Te 1911 г., T o k i o 1953 - 1955; następnie pracę C h a n i czesnych ją s p e c y f i k i tej k u l t u r y i j e j dróg i n a ogół z a o p a t r z o n e prac piśmiennictwa poświęconych amerykańska i ujmuje zarówno w d a w n i e j s z y c h pamiętnikach, powieściach i a r t y k u ­ łach p u b l i c y s t y c z n y c h , j a k i w d a w n i e j s z y c h opartych i k u l t u r y japońskiej japońskiej że japońskie myśli środowisko etnologicznej naukowe zapo­ znało się z p r a c a m i L a m a r c k a i L a p l a c e ' a już w początkach X I X w., z s y s t e m a m i zaś t e o r e t y c z n y m i A . C o m t e ' a i K. Darwina w osiemdziesiątych l a t a c h tegoż l e c i a . J e s t więc rzeczą zaskakującą, że s p o j r z e n i e niło cały rozdział fundamentem europejskiej nauk myśli przygotował g r u n t pod b a r d z o Kulturkreislehre. humanistycznej-społecznej i które o człowieku i jego k u l t u r z e , w J a p o n i i p r a w i e zaznaczyło. T r z e b a także uświadomić pejskiej D o środowiska sobie, j a k i mianowicie popularny japońskiego stu­ e w o l u c j o n i s t y c z n e , które w y p e ł ­ etnologii i najszerzej się się n i e dorobek n a u k i w japońskiej najwcześniej stało wcale euro­ kierunek utorowała �108 WITOLD DYNOWSKI bilizacja zasobów) o d p o w i e d n i c h materiałów i p u b l i k a c j i w języku angielskim pozwala obecnie znacznie głębiej wniknąć w dzieje e t n o l o g i i japońskiej. W n o w e j s y t u a c j i poznawczej udostępnione zostały n i e ­ małe zasoby materiałowe, zarówno naświetlające zalążki organizacyjne studiów o człowieku i jego k u l t u r z e , j a k i etapy oraz mechanizm sprzęgania się ze światowymi k i e r u n k a m i m e t o d o l o g i c z n y m i i względnie od niedawna ze z j a w i s k i e m n o w y m , narastaniem w różnych dziedzinach d o r o b k u własnego opartego na własnych założeniach metodologicznych. W dziejach J a p o n i i ostatnie tysiącpięćsetlecie przyjęto uważać za okres, w którym stopniowo i ostatecznie formował się zasadniczy zrąb japońskiej k u l t u r y n a r o d o w e j . N a przestrzeni tego okresu w w a r u n k a c h względnej izolacji w y s p i a r s k i e j szczególnie mocno, przenikając się n a ­ wzajem, stopiły się różnorodne składniki nawiązujące do etnogenezy japońskiej. Równocześnie rozbudowywał się i utrwalał bardzo specy­ f i c z n y system społeczno-gospodarczy, którego ostatnie o g n i w a jeszcze w X I X stuleciu były mocno dostrzegalne w japońskiej rzeczywistości historycznej. sobie drogę botaniki w wiedza europejska i innych nauk okresie przeszło (1639 - 1854). W R. dwóchsetletniej Boxer, bodźce grafia przez astronomii, matematyki, t e n n i e został całkowicie izolacji Japonii w z zamkniętego "obszaru Jan Companie kiem przyrodniczym silne dziedzinie od geografii, zahamowany wpływów europejskich z n a c z n i e zawężonym z a k r e s i e były one j e d n a k k o n t y n u o w a n e Holendrów działających (C. w stosowanych. Nurt in Japan, Haga i jego oddziaływaniem nauce europejskiej długi o k r e s rozwijała s w y c h faktorii na wyspie 1936). Z a i n t e r e s o w a n i a środowis­ n a człowieka znalazły n o w e i po złamaniu się w przez Dedzima barier bardzo izolacjonistycznych. J a p o n i i , podobnie zresztą jak w Geo­ innych k r a j a c h , w powiązaniu z i n n y m i d z i e d z i n a m i n a u k p r z y r o d n i c z y c h względnie h i s t o ­ rycznych. na Początkowo po wyjściu środowisko przyrodnicze niemieckiej. J a k o drogowskaz zujące w n a bezpośredni środowisku Ogromny, jeżeli wywarli Ritter, O s k a r Modern się związek zachowań jak i w nie zasadniczy, w p ł y w znakomici An geografów wpływem uczeni człowieka tej japońskich klasycznej Outline z zasobami materii na dalszy niemieccy — Peschel, F e r d y n a n d Richthofen Geographers. pod of Progress ustalenia rozwój znajdującymi G. W. japońskiej Aleksander G. zaś z dzieł H u m b o l d t a egzystencji i japońskich. W logieznej wana rozwoju działalności jako zwornik człowieka nauki wiedzy z i e m i , weszły o do pomiędzy ustaleniami K u l t u r k r e i s l e h r e . Związek ten na Humboldta i Rittera nauki japońskiej japoński, warunkach wiedzy etno­ sensie t r a k t o ­ a późniejszymi j e d e n z głównych kierunków gruncie С r o n e, podręczników n a rozwój F r y d e r y k a R a t z l a może być w p e w n y m zwłaszcza reprezentującymi ze szczególną wyrazistością. na niemieckiej geo­ Karol rozdziały 2, 3, 6, L o n ­ i R i t t e r a , dotyczące ogólnej oddziaływania sylwetka naukowa dyfuzjonistami, tzw. kręgu się Hegla. myśli Humboldt, i F r y d e r y k R a t z e l (C. in Geography, F. d y n 1951). W i e l e p r a c t y c h u c z o n y c h zostało przetłumaczonych n a język wyciągi filozofii w rachubę wchodziły w c z e s n e p r a c e I . K a n t a w s k a ­ przyrodniczym, graficznej z c i e n i a i z o l a c j i poglądy kształtowały etnologii, uwydatnia się �ETNOLOGIA JAPOŃSKA 109 Okres szczególnej i z o l a c j i J a p o n i i na w p ł y w y z zewnątrz przypada na w i e k X V I I i t r w a do połowy X I X w i e k u . Dopiero w y d a r z e n i a p o l i ­ tyczne, które się rozegrały n a przełomie pierwszej i d r u g i e j połowy ubiegłego stulecia na P a c y f i k u w rejonie w y s p Honsiu, K i u s i u , H o k k a i d o , doprowadziły p o d presją m a r y n a r k i w o j e n n e j Stanów Zjednoczonych A m e r y k i Północnej do o t w a r c i a portów japońskich dla h a n d l u z za­ granicą . W dziejach J a p o n i i drugą połowę X I X stulecia zazwyczaj c h a r a k t e r y z u j e się j a k o zawrotną karierę n a r o d u . Na temat r e w o ­ l u c y j n e j m o d e r n i z a c j i k l u c z o w y c h dziedzin przemysłu i gospodarki oraz życia społeczno-państwowego J a p o n i i pisano bardzo wiele, zarówno u schyłku X I X w i e k u , j a k i po m i l i t a r n y m zwycięstwie J a p o n i i nad Rosją. T e n sam temat z u w y p u k l e n i e m narastającej r o l i p o l i t y c z n e j J a p o n i i w układzie stosunków światowych p o d e j m o w a n y był z n i e ­ słabnącym napięciem zarówno w okresie międzywojennym, j a k i po klęsce J a p o n i i poniesionej w I I w o j n i e światowej. 10 W r e f l e k s j i na temat dróg r o z w o j o w y c h etnologii japońskiej oczy­ wiście będą nas interesować przede w s z y s t k i m te kwestie z k i e r o w a ­ nego, a nie żywiołowo przebiegającego procesu m o d e r n i z a c j i Japonii, które naświetlają l u b bezpośrednio wskazują n a powiązania z głównymi światowymi n u r t a m i nauk o człowieku i jego k u l t u r z e . Wszak podobnie j a k i w i n n y c h dziedzinach również i w n a u k a c h o człowieku i jego k u l t u r z e trzeba było się zdecydować, co należałoby wybrać z kręgu n a u k i europejskiej, a raczej, w j a k i etap r o z w o j u myśli etnologicznej należa­ łoby się włączyć, żeby móc od razu wejść w najbardziej w a r t k o toczący się n u r t życia i n t e l e k t u a l n e g o . Na t l e p r z e j m o w a n i a wzorów europejskich i częściowo amerykańskich jeszcze w d r u g i m dzisięcioleciu bieżącego stulecia w J a p o n i i przetrwał i był dość szeroko stosowany system ocen dla fabrycznej p r o d u k c j i zagranicznej. W ocenach t y c h brzmiała nie t y l k o aprobata i wyróżnienie w y s o k i e j jakości niektórych k a t e g o r i i wyrobów w y t w a r z a n y c h przez t e n czy i n n y k r a j , lecz również zapowiedź o r i e n t o w a n i a własnych zamierzeń wytwórczych w t y m właśnie k i e r u n k u . A więc n p . p r z e d m i o t e m najwyższej aprobaty i w z o r e m do naśladowa­ nia w k r e o w a n i u własnego przemysłu okrętowego i maszynowego był przemysł angielski, to samo dotyczy przemysłu włókienniczego; w dzie­ dzinie o p t y k i i c h e m i i , zwłaszcza lekarskiej i f a r b i a r s k i e j — przemysł P o d presją amerykańskich okrętów w o j e n n y c h k o m a n d o r M. C . P e r r y w i m i e ­ n i u Stanów Z j e d n o c z o n y c h A . P . w d n i u 31 m a r c a 1854 r. w K a n a g a w a podpisał z Japonią t r a k t a t „przyjaźni i p o k o j u " . N a m o c y tego układu d l a amerykańskiej floty o t w a r t e zostały p o r t y S i m o d a n a półwyspie I d z u i H a k o d a t e n a H o k a j d o . Jednocześnie U S A otrzymały w J a p o n i i p r a w a największego u p r z y w i l e j o w a n i a . W l a t a c h 1854 - 1868 d l a kontaktów z zagranicą o t w a r t o j e s z c z e p o r t y w J o k o ­ hamie, Kobe, O s a k a i Niigata. 10 �110 WITOLD DYNOWSKI niemiecki, p r o d u k c j i kapeluszy — przemysł włoski; kosmetyków i per­ f u m —• wytwórczość francuska i t d . Rodowód powyższego systemu ocen w y w o d z i się, rzecz prosta, z doświadczeń m o d e r n i z a c j i życia starej J a p o n i i w osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych latach minionego stulecia. Możemy więc śmiało postawić p y t a n i e , j a k i e m i a n o w i c i e w z o r y z kręgu myśli etnologieznej przyświecały modernizującej się humanistyce japońskiej w w y b o r z e k i e r u n k u , w którym w i n n a się kształtować etnologia rodzima. W świetle w y p o w i e d z i n a u k o w y c h na t e m a t m e c h a n i z m u postępowania p r z y budo­ w i e zrębów n o w e j J a p o n i i oraz ostatnio w związku z Kongresem u d o ­ stępnionymi materiałami i p u b l i k a c j a m i udzielenie odpowiedzi na t o p y t a ­ nie nie będzie nastręczać większych trudności. W p u n k c i e wyjściowym zainteresowań problematyką etnologiczną w J a p o n i i nie r e j e s t r u j e m y żadnych wstrząsów, które b y wskazywały na ścieranie się na t y m gruncie założeń teoretycznych. Chodzi przede w s z y s t k i m o reperkusje wywołane zwalczaniem myśli ewolucjonistycznej przez bardzo d y n a m i ­ czny k i e r u n e k występujący w naszej d y s c y p l i n i e pod nazwą szkoły k u l t u r o w o - h i s t o r y c z n e j ( K u l t u r k r e i s l e h r e — teoria kręgów k u l t u r o w y c h ) . Etnologia japońska s t a r t u j e w. p e w n y m sensie z p u n k t u zerowego i od razu sprzęga się z rozpędzonym kołem myśli etnologieznej w p u n ­ kcie największej popularności t e o r i i kręgów k u l t u r o w y c h i założeń d y f u z j o n i s t y c z n y c h . A więc obraz jest jasny. Z chwilą g d y w m o d e r n i ­ zującym się życiu J a p o n i i nadeszła k o l e j na podjęcie studiów e t n o l o g i ­ cznych , w myśl przyjętych zasad wartościowania sięgnięto bez w a h a ­ nia, jeżeli nie po najlepszy, t o z całą pewnością o d przełamu X I X i X X stulecia do dwudziestych l a t bieżącego stulecia najpopularniejszy wzorzec metodologiczny. W p r a k t y c e wyrażało się to wysyłaniem na studia osób zainteresowanych przede w s z y s t k i m do Niemiec i A u s t r i i , p r o w a d z e n i e m prac badawczych na terenie J a p o n i i w g określonych założeń metodologicznych i nauczania n a u n i w e r s y t e t a c h wspierającego n W s t o s u n k u do d z i e d z i n p o k r e w n y c h : antropologii, a r c h e o l o g i i i językoznaw­ s t w a , z a i n t e r e s o w a n i a etnologiczne w J a p o n i i skrystalizowały się z p e w n y m opóź­ n i e n i e m . W 1884 r. p o w s t a j e T - w o A n t r o p o l o g i c z n e w T o k i o (dzisiejsze Japońskie T - w o A n t r o p o l o g i c z n e ) , ze s w o i m c z a s o p i s m e m „Zinruigaku Z a s s i " . P i e r w s z a k a ­ t e d r a antropologii w J a p o n i i została k r e o w a n a na Uniwersytecie Tokijskim w 1893 r. S t u d i a językoznawcze zapoczątkował w J a p o n i i a n g i e l s k i profesor В. H . C h a m b e r l a i n w 1886 r. O n też był p i e r w s z y m p r o f e s o r e m l i n g w i s t y k i n a u n i w e r s y t e c i e t o k i j s k i m i założycielem Japońskiego T o w a r z y s t w a Językoznawczego. R u c h n a p o l u a r c h e o l o g i i japońskiej zbiega się z powołaniem do życia w 1896 r. Japońskiego T - w a A r c h e o l o g i c z n e g o . I n s p i r a t o r e m studiów i badań a r c h e o l o g i c z ­ n y c h w J a p o n i i był A m e r y k a n i n S t e p h e n M o r s e działający w r a z ze s w o i m i u c z n i a ­ m i japońskimi. Początki o r g a n i z o w a n i a się etnologów japońskich występują n a t o ­ m i a s t dopiero w t r z y d z i e s t y c h l a t a c h bieżącego s t u l e c i a . Z i n i c j a t y w y kilku 11 �ETNOLOGIA 111 JAPOŃSKA się na d o r o b k u Frobeniusa, A n k e r m a n a , Graebnera i zwłaszcza W i l h e l m a Schmidta . Wl obrazie modernizującej się J a p o n i i duże zainteresowanie n a u k o w e budziły i budzą nadal procesy dezintegracji k u l t u r y t r a d y c y j n e j i w z a ­ jemnego p r z e n i k a n i a się składników starszych z n o w y m i . Zjawisko ostatnie jest bodajże najistotniejsze d l a c h a r a k t e r u narodowej k u l t u r y 12 młodych naukowców Circle". W nazwie japońskich zawiązuje się w 1928 r. zespół pod nazwą tego zespołu z a z n a c z o n e są p i e r w s z e litery dyscyplin „АРЕ (Antropo­ logia, P r e h i s t o r i a , E t n o l o g i a ) , p r z e d s t a w i c i e l e których p o s t a w i l i sobie z a c e l szeroko p o j m o w a n e s t u d i a o człowieku i jego k u l t u r z e . N a zrębie działalności A P E C i r c l e w 1934 r. powstało nazwą Japońskie „Minzokugaku wysiłki p o z n a w c z e T-wo Kenkyu". W Etnologiczne stosunkowo przedstawicieli wielu z własnym krótkim czasopismem pod zjednoczyło ono czasie d y s c y p l i n interesujących się kulturą i z a ­ chodzącymi w niej z m i a n a m i u ludów zamieszkujących S a c h a l i n , w y s p y Mikronezję, Instytut Formozę Entologiczny Oświaty. Niemal Okres i inne z siedzibą wojenny wszystkie i Azji. nauczanie cesarskim od w Tokio, mocne W podległy piętno n i m prace w 1943 r. Kurylskie, zostaje organizacyjnie n a działalności pod kierunkiem kreowany Ministerstwu tego prof. Instytutu. Masao hasłu możliwie s z y b k i e m u p o z n a n i u tokijskiego ośrodka etnologicznego J a p o n i i p r o w a d z o n e było w uniwersytecie Uniwersytet w wyspiarskie. naczelnemu Niezależnie etnologii w wycisnął prowadzone zostały podporządkowane ludów zespoły Taihoku na Formozie prace Oka kultury badawcze Instytucie Etnologicznym (obecnie Narodowy na Taiwański w T a i p e i ) . Placówka t a została powołana do życia w 1928 r. i służyła za centrum bardzo intensywnie prowadzonych W K o r e i działał ośrodek etnologiczny w e r s y t e c i e w K e i j o (obecnie U n i w e r s y t e t Hokkaido koncentrowały placówek naukowych się studia działało kierownictwem jego założyciela cowników instytucji tej od studiów k u l t u r y ludności p r z y Zakładzie Socjologii w Seulu). Przy muzeum nad Ainami. 1935 r. Kunio rekrutował Yamagita. się Równolegle Japońskie T-wo Bardzo głównie z etnologicznych Folklorystyczne nauczycieli i miłośników s w o j s z c z y z n y . Dzięki t e m u wej zostały duże zasoby zgromadzone na uniwersytecie do l i c z n y zespół prowincjonalnych Formozy. na Cesarskim U n i ­ pod współpra­ zwłaszcza w tej placówce szkół nauko­ materiałów do studiów n a d obrzędowością, w i e r z e n i a m i , literaturą i sztuką ludową. Ethnology in Japan, „Historical Review", T o k i o 1968, s. 1 - 3. 12 czaj N a przełomie X I X i X X s t u l e c i a szeroko angażowania zagranicznych jątkowych wypadkach instytutów badawczych Przemysł mocy wysoko i i administracja specjalistów specjalistów wykwalifikowani wyższych zakładów, państwowa i miejska z a g r a n i c z n y c h . Można 30 l a t w J a p o n i i został w program wysyłania w zasadzie w spojrzeniu rozwojowi doradcy zresztą prawie rozwiązany problem l a t a c h t r z y d z i e s t y c h bieżącego w Japonii ustał. T y l k o w więc przyjąć, japońskich n a s t u d i a do A u s t r i i i N i e m i e c świadczeniu i a p r o b a c i e rozpowszechniony prawie bywali zwy­ całkiem wy­ zapraszani bardzo krótki okres. już n i e korzystały z po­ że w kadr przeciągu niespełna narodowych. s t u l e c i a młodych Toteż etnologów musiał bazować się n a m o c n y m prze­ w y s o k i c h czynników państwowych, że s p e c j a l i z o w a n i e poznawczym z pozycji teorii do na Kulturkreislehre najlepiej się odpowiada japońskiej myśli etnologicznej. Z wiedeńskiej szkoły W . S c h m i d t a w y s z l i najwybitniejsi etnologowie japońscy: prof. M . O k a , I s h i d a , U n o i i n n i . in J a p a n , s. 10 - 11. Ethnology �112 WITOLD DYNOWSKI Japonii. Toteż spojrzenia badawcze h u m a n i s t y c z n y c h społecznych nauk, zwłaszcza po I I w o j n i e światowej, zmierzają właśnie w t y m k i e r u n k u . W problematyce i tematyce rozbudowanej po I I w o j n i e światowej dość wyraźnie zarysowuje się sfera zainteresowań socjologicznych i a n t r o p o ­ l o g i i społecznej. Z n a t u r y rzeczy zainteresowania te skupiają się głównie wokół wyników krzyżowania się d a w n y c h i n s t y t u c j i społecznych z n o ­ w y m i j a k i na procesie f o r m o w a n i a się współczesnego światopoglądu, gdzie względnie niedawno m i n i o n a przeszłość sprzęga się mocno z róż­ n y m i fazami modernizującej się i zmodernizowanej J a p o n i i . Jednakże do naszych celów, to jest do krótkiej c h a r a k t e r y s t k i procesu f o r m o w a n i a się japońskiej myśli etnologieznej, szczególnie pożyteczne jest zapoznanie się z w y n i k a m i studiów etnologiczych n a d kulturą materialną. W pracy poświęconej r e l a c j i wytworów i f o r m t r a d y c y j n y c h do zapożyczeń występujących w zmieszaniu w k u l t u r z e m a t e r i a l n e j l u d n o ­ ści m i e j s k i e j S. A . A r u t i u n o w zauważa, że mało prawdopodobne jest, żeby ktoś zakwestionował słuszność podziału i zaszeregowania p r a w i e w s z y s t k i c h wytworów występujących w e współczesnym życiu m i e j s k i m J a p o n i i , a m i a n o w i c i e w pomieszczeniach m i e s z k a l n y c h , sprzętach, urzą­ dzeniu wnętrza, odzieży, wyżywieniu i t d . do jednej z dwóch zasadniczych g r u p . Do pierwszej g r u p y — zachodniej (po j a p o n s k u sejiesiki, w skrócie sej) l u b do g r u p y d r u g i e j — rodzimej japońskiej (po j a p o n s k u wąsiki, w skrócie wa). W większej ilości wypadków Japończycy bez trudności potrafią określić, czy d a n y wytwór należy do g r u p y sej czy wa. Jednakże wytwór, który w zasadzie może być całkowicie sej, w rzeczywistości często łączy w sobie również jakieś elementy wa. D o d a j m y , że pod t y m r o z u m i e się nie to, że n p . w h o t e l u wa są zainsta­ lowane telefony czy telewizory, gdyż j a k zauważa autor postęp t e c h n i ­ czny n i e rtależy do t e j czy i n n e j g r u p y etnicznej. Natomiast w przemie­ szaniu elementów wa i sej decydują inne połączenia, n p . w h o t e l u sej mogą być zainstalowane w a n n y wa w s w y m t y p i e całkowicie japońskie l u b o d w r o t n i e . I n n y z k o l e i przykład przemieszania elementów wa i sej zaczerpnięty z dziedziny odzieży: odzież z g r u p y wa w y k o n a n a z t k a n i n y sej (welur, k o r o n k a itp.) względnie n a w e t i z t k a n i n y wa, lecz z dodat­ k i e m sej — n p . g u z i k i . 1 3 1 4 Japoński r o d z i m y zwyczaj siedzenia nie uwzględnia posiłkowania się j a k i m k o l w i e k sprzętem specjalnym, po p r o s t u siada się n a m a t e r a c u (dzabuton), rozesłanym na podłodze, podkurczając bądź krzyżując nogi. 13 S. A . matierialnoj Arutiunow, kulturie z. 5, s. 64. 14 Ibidem, s. 66. Tradicionnoje japonskogo goroda, i zaimstwowannoje „Sowietskaja w sowriemiennoj Etnografia", M o s k w a 1964, �ETNOLOGIA JAPONSKA 113 Ostatnio jednak rozpowszechnił się zwyczaj siadania na f o t e l u z podłok i e t n i k a m i , oparciem i płaskim siedzeniem w t y p i e sej, lecz bez nóżek. Takie „siedzisko" stawia się w p r o s t na rozesłanej macie (tadami) i siedzi się podobnie, j a k na rozesłanym materacu krzyżując l u b podkurczając nogi. Biorąc rzecz od s t r o n y podobieństwa, w y t w ó r t e n b l i s k i jest sej, n i e m n i e j poprzez odpowiednią modyfikację może występować t y l k o w e wnętrzu wa. Co więcej korzysta się z niego w sposób odpowiadający zwyczajowi wa . 15 Te i wiele i n n y c h przykładów przytoczonych przez autora, w y b i t n e g o znawcę procesu modernizującej się Japonii, wzbogacają nas o dodatkową umiejętność o d c z y t y w a n i a zachodzących t a m zmian. Otóż, w m o d e l u r o z w o j o w y m etnologii japońskiej również r e j e s t r u j e m y występowanie w r e l a c j i wzajemnego p r z e n i k a n i a się elementów, które dadzą się o d ­ nieść do g r u p y sej l u b wa. J a k już wspomniałem w fazie początkowej japońska i n i c j a t y w a n a ­ u k o w a w dziedzinie e t n o l o g i i wyraża się wyłącznie w w y b o r z e w z o r u postępowania poznawczego (wybór padł n a jeden z głównych kierunków w etnologii — K u l t u r k r e i s l e h r e ) i w o p a n o w a n i u jego metodologii n a studiach głównie poza g r a n i c a m i k r a j u , przede w s z y s t k i m w ośrodkach niemieckiej myśli etnologicznej. W przeciwieństwie do studiów języko­ znawczych i archeologicznych, które zostały zapoczątkowane na gruncie japońskim przez obcokrajowców, n a u k o w y r u c h antropologiczny i etno­ logiczny podjęli n a u k o w c y japońscy sami. N i e zmienia to wszakże istoty s p r a w y . Również b o w i e m i w t y m w y p a d k u , w momencie organizowania p i e r w s z y c h etnograficznych warsztatów p r a c y n a u k o w e j , r e j e s t r u j e m y w n i c h występowanie t y l k o t y c h elementów, które w myśl podjętej zasady zaszeregowania będzie można odnieść wyłącznie do g r u p y sej. W niedługim j e d n a k czasie sytuacja zmienia się i ulega t y p o w e j dla stosunków japońskich m o d y f i k a c j i . W k o n k r e t n y m w y p a d k u poprzez wprowadzenie do badań p r o b l e m a t y k i i t e m a t y k i japońskiej, głównie dotyczącej entogenezy Japończyków w entologicznych warsztatach pracy n a u k o w e j torują sobie drogę elementy dające się odnieść również i do g r u p y wa. Do g r u p y ад skłonni jesteśmy też zaszeregować wszelkie próby krzyżowania różnych spojrzeń poznawczych. D o t y c z y to zarówno prób łączenia p o k r e w n y c h k a t e g o r i i teoretycznych, n p . t e o r i i kręgów k u l ­ t u r o w y c h W . S c h m i d t a z k o n c e p c j a m i d y f u z j o n i s t y c z n y m i przede wszyst­ k i m Riversa, j a k i powiązań w jedną całość o d m i e n n y c h założeń n a ­ u k o w y c h , n p . t e o r i i kręgów k u l t u r o w y c h z k i e r u n k i e m socjologicznym 15 Ibidem, 8 — Etnografia s. 68. P o l s k a , t. X I V z. 1 �114 WITOLD DYNOWSKI D u r k h e i m a czy też r e l i g i o z n a w c z y m M a r r e t a . Toteż jakikolwiek w t y c h i i n n y c h koncepcjach japońskich w y k o r z y s t y w a n o Składniki należące do k u l t u r y umysłowej Zachodu i częściowo A m e r y k i , n i e m n i e j ze względu na bardzo specyficzne — p o w i e d z m y — t y p o w o japońskie sposoby i c h łączenia w postępowaniu n a u k o w y m można je, na s k u t e k t y c h właści­ wości, wiązać z wartościami określonymi j a k o wa. 16 N i e wszystkie jednak koncepcje japońskich erudytów cieszyły się jednakową przydatnością naukową. T y l k o niektóre z n i c h przetrwały próbę rodzimej k r y t y k i . D o rzędu t y c h ostatnich należą prace M . O k i , które dla pewnego odłamu etnologów japońskich były i pozostały nadal drogowskazem n a u k o w y m . Toteż j a k k o l w i e k t e n czołowy przedstawiciel etnologii japońskiej od k i l k u n a s t u l a t znacznie poszerzył zakres swoich zainteresowań, przechodząc o d t e m a t y k i japońskiej do zagadnień, które dałyby się zamknąć w ogólnym haśle co dzieli, a co łączy kulturę różnych ludów i zbliżył w s w y c h studiach do stanowiska teoretycznego H . Baumana, A . Jensena oraz i n n y c h przedstawicieli zmodernizowanego k i e r u n k u szkoły k u l t u r o w o - h i s t o r y c z n e j , n i e m n i e j pozostawił on l i c z n y zastęp następców, którzy z pozycji jego d a w n y c h zainteresowań k o n ­ tynuują rozpoczęte dzieło badań n a d etnogenezą Japończyków. Co p r z y t y m jest bardzo znamienne, że jego myśli inspirujące zostały o p u b l i k o w a n e t y l k o częściowo. M a m n a myśli jego n i e opublikowaną pracę doktorską napisaną w W i e d n i u , n i e m n i e j szeroko znaną p t . Kulturschichten in Alt-Japan (1934) luib p t , Strada in Ancient Japan . u D l a przykładu p r z y t a c z a m zaczerpnięty z niej schemat u w a r s t w i e ­ nia k u l t u r , które zdaniem M . O k i , a także później i i n n y c h , złożyły się na odległą przeszłość etniczną Japonii. 1. K w a z i — melanezyjski zespół łowiecki (społeczeństwo m a t r y l i n e ­ arne z t a j n y m i związkami, i uprawą b u l w ) . 2. A u s t r o a z j a t y c k i zespół łowiecki (społeczeństwo m a t r y linearne z górską, suchą uprawą ryżu). 3. T u n g u s k i zespół łowiecki (społeczeństwo p a t r y l i n e a r n e z syste­ m e m o r g a n i z a c y j n y m xala, u p r a w a zbóż bez zastosowania irygacji). 4. A u s t r o n e z y j s k i zespół r y b a c k i (społeczeństwo z dominującą rolą mężczyzn — male-centric society, k l a s a m i w i e k u i mokrą uprawą ryżu). 5. Zespół najeźdźców ałtajskich ( p a t r i a r c h a t z organizacją t y p u udi). , N a g r u n c i e etnologii japońskiej była t o pierwsza próba zastosowania określonej t e o r i i d l a ustaleń dotyczących głębokiej p e r s p e k t y w y h i s t o 16 E . U n o, The Religious W rites tym samym Minzoku, 17 ethnology and ceremonies k i e r u n k u zmierzają T o k i o 1942, i i n n e . Ethnology of in Japan, s. 9. religion, concerning prace Tokio 1929; o r a z rice-planting jego u c z n i a in praca Malaysia, materiałowa T o k i o 1940. J . T a ñ a s e - Fuisippin no �ETNOLOGIA 115 JAPONSKA r y c z n e j . Różni się ona zasadniczo od ujęć f o l k l o r y s t y c z n e j szkoły J a n a g i t y interpretującej proces z m i a n współczesno-historycznych poprzez analizę żywych obrzędów i obyczajów. K i e r u n e k studiów n a d etnogenezą w oparciu o teorię kręgów k u l t u r o w y c h , zapoczątkowany przez M . Okę nawet po I I w o j n i e światowej, k i e d y załamuje się i zmienia d a w n y n u r t myśli etnologieznej, nadal reprezentowany jest dość licznie. W t y m zakresie szczególnie a k t y w n i e p r a c u j e Obayashi i Yamada. D o grona uczniów M . O k i należy także N a n i i o E g a m i , on jest również n a ­ czelnym rzecznikiem poglądu, że jedna z w a r s t w d a w n e j k u l t u r y j a ­ pońskiej została u f o r m o w a n a pod wpływem k o n n y c h najeźdźców, n a ­ leżących do ałtajskiej r o d z i n y językowej. Inną czołową postacią k i e ­ r u n k u K u l t u r k r e i s l e h r e jest Iszida. Studiując f o l k l o r japoński p r z y ­ czynił się on poważnie do poszerzenia popularności t e j szkoły i j e j założeń teoretycznych j a k o i n s t r u m e n t u poznawczego dawno m i n i o n e j przeszłości historycznej k r a j u . 1 8 Rozpatrzmy jeszcze jedną sytuację, w której rozróżnianie elementów sej i wa rzuca dodatkowe światło na specyfikę rozwojową e t n o l o g i i japońskiej. B e z w a r u n k o w a k a p i t u l a c j a J a p o n i i w I I w o j n i e światowej spowodowała całkowite załamanie się dawnej s t r u k t u r y życia państwo­ wego i stworzyła konieczność w p r o w a d z e n i a daleko idącej r e o r g a n i ­ zacji. Rzecz prosta, że również i n a u k i humanistyczne, społeczne po­ dzieliły t e n sam los. W; przeciągu dłuższego czasu, podczas którego reorganizowano studia u n i w e r s y t e c k i e , wyższe zakłady n a u k o w e były nieczynne, zawiesiły też swą działalność t o w a r z y s t w a n a u k o w e i i c h w y d a w n i c t w a . U n i w e r s y t e t y na Formozie, w K o r e i i na O k i n a w i e w w y ­ n i k u k o r e k t u r t e r y t o r i a l n y c h i wprowadzenia zarządu wojskowego s t r a ­ ciły swój związek z nauką japońską. Co zaś najważniejsze, że w s y t u a c j i powojennej n a g r u n t japońskiej etnologii został przeszczepiony n o w y k i e r u n e k badawczy, którego przedstawiciele w krótkim czasie przejęli przewodzenie naukowe, wyraźnie otwierając n o w y rozdział w dziejach tej d y s c y p l i n y . A oto w skrócie bieg wydarzeń. W 1946 r . w składzie C i v i l I n f o r m a t i o n a n d E d u c a t i o n Section of the O c c u p y i n g Force działał dość l i c z n y zespół antropologów a m e r y ­ kańskich. Z r a m i e n i a t e j Sekcji studia terenowe n a d społecznością wiejską p r o w a d z i l i : Passin, Pelzel, B e n n e t t i I s k i n o . Z a t r u d n i a l i o n i p r z y a n k i e t o w a n i u , w y w i a d a c h i z b i e r a n i u d a n y c h s t a t y s t y c z n y c h , paręset etnografów japońskich (młodsza generacja), pozostających bez zajęcia po u t r a c i e warsztatów p r a c y n a u k o w e j n a u n i w e r s y t e t a c h w S e u l u , 18 N. E g a m i , Japanese wa state, E . I s h i d a, people, The Horse-riding people's conquest T o k i o 1967. T e j s a m e j p r o b l e m a t y c e T o k i o 1958. M. Oka, N. Egami, I. of Japan: formation poświęcona jest p r a c a Y a w a t a, The origin of of the zbioro­ Japanese �116 WITOLD DYNOWSKI Formozie oraz po pozbawieniu i c h możności prowadzenia p r a c y t e r e ­ nowej na w y s p a c h K u r y l s k i c h , Formozie, w Mandżurii, na wyspach Oceanii i Indonezji. Jednocześnie zapoznano młodszą generację etnologów japońskich z bardzo obfitą i różnorodną literaturą amerykańską z zakresu antropologii społecznej, a n t r o p o l o g i i k u l t u r o w e j , studiówi n a d osobo­ wością, analizą strukturalną, zwłaszcza r o d z i n y i j e j przeobrażeń współczesnych, a nade wszystko z problematyką etnopsychologii i f o r ­ m o w a n i e m się wzorców k u l t u r o w y c h . 19 D l a etnologii japońskiej Okresu powojennego ukazanie się p r a c y R u t h Benedict The Chrysanthemum and the Sword, było w y d a r z e n i e m n i e z m i e r n i e ważnym . Sami Japończycy podkreślają, że zostali zasko­ czeni f a k t e m , że a u t o r k a n i g d y nie była w J a p o n i i i że posługując się o d p o w i e d n i m sposobem postępowania poznawczego jednocześnie mogła bardzo w n i k l i w i e sięgnąć węzłowej p r o b l e m a t y k i dotyczącej „charakteru narodowego" Japończyków. Toteż p o m i m o p e w n y c h błędów rzeczowych i n i e wyczerpującej znajomości faktów h i s t o r y c z n y c h praca R. Benedict o d r a z u znalazła się w c e n t r u m u w a g i japońskiego świata i n t e l e k t u a l n e ­ go. J e j b r a k i nie mogły przyćmić j e j znaczenia inspirującego. 20 W rozwijającej się s y t u a c j i bez t r u d u da się zauważyć mechanizm działania elementów sej na rodzimą inwencję naukową i powstawanie elementów wa. W bezpośrednim związku z książką R. Benedict oraz szybko przenikającymi prądami amerykańskiej etnopsychologii narastają także prace naukowców japońskich. Podobnie j a k przed czterdziestu l a t y z założeniami t e o r e t y c z n y m i K u l t u r k r e i s l e h r e , t a k i ostatnio powstają liczne próby rozwinięcia etnopsychologii japońskiej. Wyczerpującą b i b l i o ­ grafię t y c h prac podaje T . Y a m o t o . Jednocześnie czołowy t e n uczony w obszernym a r t y k u l e o m a w i a także metodykę prac i cele p r a k t y c z n e etnopsychologów japońskich. W jego warsztacie n a u k o w y m powstała też próba ujęcia w 17 p u n k t a c h , p o d s t a w o w y c h cech „charakteru n a r o d o w e ­ g o " Japończyków. 21 z I n n a z k o l e i g r u p a badaczy p o d k i e r o w n i c t w e m Esimoto i U s i d z i m y u n i w e r s y t e t u w K i u s i u współpracując z n i e m i e c k i m i , a n g i e l s k i m i 19 Ethnology 20 R. B e n e d i c t , ta w in Japan, tłumaczeniu s. 4 - 6. The Chrysanthemum japońskim ukazała się w and the Sword, N. Y o r k 1949 r. i stała się w 1947. P r a c a krótkim czasie „bestsellerem". 21 T. R u c h па Y a m a m o to, C r o s s - C u l t u r a l U n d e r s t a n d i n g , N . Y o r k — L o n d o n 1964. p o l u studiów japońskiego „charakteru narodowego" podtrzymywany jest także p r z e z p r a c e etnopsychologów amerykańskich i e u r o p e j s k i c h , np. G . G o r e r, Japanese chołogii National Character, w Japonii (Problemy 1968, s. 237 - 249. L o n d y n 1957; S . etnografii I. i etniczeskoj К o r o 1 e w, istorii Izuczienie narodów Azii), etnopsiMoskwa �ETNOLOGIA 117 JAPONSKA i f r a n c u s k i m i kolegami podjęła studia porównawcze nad f o r m o w a n i e m się osobowości w J a p o n i i i w Europie. Nie t u miejsce na bardziej wyczerpującą relację o r o z w o j u prac badawczych n a d „narodowym c h a r a k t e r e m " Japończyków. Trzeba j e d ­ nak wspomnieć, że w t e n k i e r u n e k , obejmujący coraz szersze kręgi badaczy, włączyli się także p s y c h i a t r z y . Pod k i e r o w n i c t w e m Cuneo M a r a m i t s u profesora p s y c h i a t r i i n a u n i w e r s y t e c i e w Nagoi pracuje zespół 34-osobowy, złożony z psychiatrów, etnologów, socjologów i psycholo­ gów n a d szerokim zakresem zagadnień „stosunków l u d z k i c h " . W w y n i k u w i e l o l e t n i c h prac t e r e n o w y c h p r o w a d z o n y c h w l i c z n y c h ośrodkach m i e j s k i c h , we wsiach górskich i r y b a c k i c h zebrano bardzo o b f i t y materiał dotyczący społecznej i etnicznej s t r a t y f i k a c j i ludności, który jest systematycznie o p r a c o w y w a n y i p u b l i k o w a n y . I n n y z k o l e i przykład działalności n a u k o w e j psychiatrów w dziedzinie etnopsychoiogii, zaczerpnięty z doświadczeń k l i n i c z n y c h , jest w y m o w n y m świadectwem szerokiej popularności nowej p r o b l e m a t y k i i prób swoistego, japońskiego podejścia do n i e j (wa). Prof. D o i , p s y c h i a t r a szpitala św. Łukasza w Tokio, studiując zacho­ w a n i e pacjentów japońskich i amerykańskich w odniesieniu do własnych rodzin, dochodzi do w n i o s k u , że japońskie życie rodzinne f u n k c j o n u j e na o d m i e n n y c h zasadach bardziej zhierarchizowanej i z i n s t y t u c j o n a l i z o ­ w a n e j spoistości, jest więc ono m n i e j labilně niż w rodzinie amerykań­ skiej. Dalszy wniosek D o i p r o w a d z i w k i e r u n k u wyższego uogólnienia, że jest to objawi występujący powszechnie w całej Japonii, że jest to japońska cecha „charakteru narodowego" (wa). Szczególnie wysoko liczebnie da się szacować udział japońskich etno­ logów w badaniach t e r e n o w y c h w k r a j u i poza jego g r a n i c a m i , p r o w a ­ dzonych z pozycji poznawczych a n t r o p o l o g i i społecznej i k u l t u r o w e j . Podjęto też p o d t y m kątem pomyślane cenne próby r e i n t e r p r e t a c j i p r z e d w o j e n n y c h i z czasów w o j n y materiałów, pochodzących z C h i n , Mandżurii, W y s p K u r y l s k i c h , Sachalinu, K o r e i , M o n g o l i i , Formozy, M e l a n e z j i i południowo-wschodniej A z j i . 2 2 22 Rozwój zbliżył popularyzacja ilości zainteresowań tradycyjną etnologią założeń publikacji, etnopsychologicznych japońską antropologii które do badań kulturowej na gruncie japońskim w uległa po bardzo nad znacznym stopniu współczesnością. Również p r z y s p i e s z e n i u dzięki raz pierwszy zwracały dużej uwagę n a w y n i k i badań n a d osobowością, studiów p s y c h o a n a l i t y c z n y c h i n a d m e c h a n i z ­ mami przekazu i informacji. Z nurtem n a d społecznością wiejską. W y m i e r n e t y m wiążą się także początki studiów w y n i k i tego zbliżenia dają się między i n n y ­ m i zauważyć w e wzroście k a t e d r socjologii n a u n i w e r s y t e t a c h japońskich i w szych próbach Etnologicznego daniami podejmowania z T-wem nad Ainami. Z wspólnych Antropologicznym tych podstaw badań. Współpraca Japońskiego została zapoczątkowana zrobiono też pierwszy w krok pierw­ T-wa 1951 r. b a ­ w kierunku �118 WITOLD DYNOWSKI I n t e n s y w n e badania n a d współczesną wsią japońską w p e w n y m sensie mogą być i n t e r p r e t o w a n e jako wyrównanie d e f i c y t u , zaistniałego w dzie­ jach etnologii japońskiej. Pierwsze b o w i e m studia n a d społecznością wiejską w J a p o n i i podjął E i t a r o S u z u k i dopiero w 1940 r o k u . Wyszedł o n ze szkoły amerykańskiego antropologa Embree. Za jego też sugestią powstała pierwsza praca S u z u k i Suye Mura (1933), poświęcona analizie różnych ugrupowań społecznych w J a p o n i i i stosunków występujących w społeczności w i e j s k i e j . Praca t a stała się k l a s y c z n y m w z o r e m ujęć późniejszych i znaczenie t o zachowała po dzień d z i s i e j s z y . Śladami S u z u k i poszli A r i g a , O i k a w a , K i t a n o , Takeuszi i w i e l u i n n y c h . Szcze­ gółowy przegląd prac badawczych p r o w a d z o n y c h n a d więzią lokalną w J a p o n i i z omówieniem m e t o d i wyników o p u b l i k o w a l i S h i m a z a k i i S u m i y a . Równolegle do badań n a d więzią społeczną podjęto badania n a d w z o r c a m i s t r u k t u r społeczności w i e j s k i c h i n a d i c h zróżnicowaniem r e g i o n a l n y m . Szczególną pomysłowością w krzyżowaniu spojrzeń poz­ nawczych w t e j dziedzinie wyróżniają się prace F a k u t a k e i Gamo (wa) . 23 24 25 Osobno też należy wymienić k i e r u n e k badań g r u p a m i pokrewieństwa i s y s t e m a m i zawierania Trzeba p r z y t y m zaznaczyć, że większa część podejmujących tę tematykę badawczą p r z y j m u j e integracji 9 nauk towarzystw o człowieku naukowych przez założenie (etnologiczne, giczne, p s y c h o l o g i c z n e , geograficzne, Rozwój badań terenowych społecznej (m. i n . p o z a t z w . „Ligi", antropologiczne, w której połączyło folklorystyczne, głównymi także dydaktykę. wykłady w W 1968 r. na z a k r e s i e antropologii uniwersytetami Badań H u m a n i s t y c z n y c h , I n s t . K u l t u r y Japońskiej w: i wielu jest między i n n y m i także z n a c z n y w z r o s t W udział n a różnych 1968 r. t o w a r z y s t w o jeszcze to liczyło p o n a d liczniejszy Inst. Archeologiczny przeszło kulturowej Inst. Orientalnym, Inst. i n n y c h zakładach nau­ k o w y c h ) . M i a r ą popularności zainteresowań, poszerzoną problematyką nego i i c h a k t y w n y się socjolo­ lingwistyczne, archeologiczne i religioznawcze). uaktywnił 60 wyższych u c z e l n i a c h p r o w a d z o n o i n a d rodziną japońską, związków małżeńskich. etnologów japońskich za p u n k t wyjścia r e i n - etnologiczną członków Japońskiego T - w a E t n o l o g i c z - odcinkach pracy naukowej 800 członków, podczas w t y m czasie tej i n s t y t u c j i . g d y do wykazywał niedawna 500 członków. Działalność naukową b. l i c z n e j k a d r y etnologów japońskich c e c h u j e n a ogół wąska s p e c j a l i z a c j a i dążność do w y d z i e l e n i a t e m a t y k i b a d a w c z e j . dowisku etnologów japońskich c o r a z częściej indywidualnych naukowej O s t a t n i o j e d n a k w śro­ się p r o b l e m dostosowania do s z e r s z y c h uogólnień. Późniejsze p r a c e C . S u z u k i ukazały się pod tytułami: Principles 2 3 nese warsztatów p r a c y dyskutuje rural Korean sociology, rural T o k i o 1940, i The „kei" community, and the „pumashi" „Japanese J o u r n a l of E t h n o l o g y " of association Japa­ in the (Minzokugaku-kenkyu), z. 27, T o k i o 1963, s. 552 - 558. 24 M. S h i m a z a k i , bibliography and some Studies of interpretations, village community: „Sonraku their mutual S h a k a i Kenkyükai", relation T o k i o 1959, s. 105 - 163. 2 5 M. Gamo, Кг/саг Island, its village structure g a k k a i R e n g o " , T o k i o 1959, s. 302 - 326, o r a z i n n e . and kinship system, „Куй- �ETNOLOGIA 119 JAPOŃSKA terpretację f u n k c j o n o w a n i a d a w n y c h i n s t y t u c j i życia rodzinnego. P r z e ­ glądu studiów d o k o n a l i A r i g a i M u n a t a k e publikując odpowiednio skomentowaną bibliografię . W t y m miejscu nasuwa się uwaga, że o d k i l k u n a s t u l a t , k i e d y w m o d e l u powojennej J a p o n i i wyraźniej i p e w n i e j zaczynają się rysować nowe d r o g i r o z w o j o w e życia państwowego również i w etnologii japońskiej powstają, p e w n e prądy, które świadczyłyby o odzyskaniu większej i n i c j a t y w y n a u k o w e j . Powracają n a w a r s z t a t y prac badawczych t e m a t y etnogenezy, nabierają rozpędu s t u d i a n a d japońskim etnosem, coraz częściej r e j e s t r u j e m y próby kojarzenia w y n i ­ ków prac p r z e d w o j e n n y c h z p o w o j e n n y m i ; co zaś najważniejsze etnologia japońska odzyskuje u t r a c o n y rozmach w p r o w a d z e n i u prac t e r e n o w y c h poza g r a n i c a m i k r a j u . Tracąc możliwości prowadzenia prac t e r e n o w y c h n a j e d n y c h obszarach etnologowie japońscy, po w o j n i e kierują się na i n n e i t u najczęściej krzyżują swą działalność z działal­ nością przedstawicieli europejskich l u b amerykańskich środowisk n a u ­ kowych. 26 2 7 Charakterystyczną cechą japońskiej działalności etnograficznej jest dążenie do dysponowania w i e l k i m i zasobami źródeł. T y m się tłumaczy zatrudnianie bardzo dużej k a d r y pracowników n a u k o w y c h p r z y pracach t e r e n o w y c h . Orientując się na podistawie o p u b l i k o w a n y c h d a n y c h nie popełnimy przesady, jeżeli kadrę tę będziemy szacowali z grubsza n a 450 - 500 osób, pracujących w, k r a j u i poza jego g r a n i c a m i . M a m y więc wszelkie p o d s t a w y żeby postawić pytanie, czy liczne zespoły pracujące poza g r a n i c a m i k r a j u , prowadząc bardzo kosztowne i nie łatwe do zrea­ l i z o w a n i a ze względu na formalności i przepisy d l a obcokrajowców, badania terenowe są prowadzone według jednego centralnego p l a n u , czy też w rachubę wchodzą i n n e zasady postępowania i jakie? Otóż opierając się na materiałach japońskich możemy wnosić, że t y l k o w bardzo n i e l i c z n y c h w y p a d k a c h dadzą się ustalić p r z e j a w y świadczące o decydującej r o l i i n i c j a t y w y p r y w a t n e j . Jest rzeczą wręcz zaskakującą, że badaniom japońskim n p . w A f r y c e utorowała drogę i n i c j a t y w a g r u p y studentów, którzy m i e l i możność zapoznania się z założeniami i m e t o ­ d a m i p r a c y terenowej szkoły f u n k c j o n a l n e j B . Malinowskiego i R a d c l i f f e - B r o w n a . W y p a d swój do A f r y k i t r a k t o w a l i o n i początkowo jako pewnego rodzaju protest przeciwko s t a n o w i rzeczy panującemu w etno­ l o g i i japońskiej. W i e m y , że na t y m gruncie n i e m a l wszechwładnie 28 . 26 K. Ariga A Study of the T o k i o 1943; S . M u n a t a k e , Recent the cultural fields of ethnology and Japanese studies family system on Japanese anthropology, and village ,,Annual tenant Reports C o m m u n i t y S t u d i e s " , z. 6: 1959, T o k i o . 27 Ethnology 28 Ibidem, in Japan, s. 77 - 88. system, communities , . H i s t o r i c a l R e v i e w " , T o k i o 1968, s. 8 - 94. of in Village �120 WITOLD DYNOWSKI ugruntowały się założenia K u l t u r k r e i s l e h r e , ostatnio zaś zupełnie wyraź­ nie założenia t e podzieliły się wpływami ze szkołami amerykańskimi, otwierając drogę do narastania różnorodnych Skrzyżowań elementów sej i wa. W y n i k i działalności g r u p y japońskiej w A f r y c e mają sens d w o j a k i . Z jednej s t r o n y ogłaszając d r u k i e m r e z u l t a t y swojej pracy na terenie A f r y k i Czarnej wprowadzała i n t e l e k t u a l n e środowisko japońskie poprzez tematykę szczegółową do całokształtu spraw współcześnie f o r ­ mującej się rzeczywistości afrykańskiej. Z d r u g i e j zaś dzięki t e m u szczu­ plejsze grono specjalistów-etnologów mogło zapoznać się dodatkowo z postępowaniem poznawczym i m e t o d a m i p r a c y terenowej k i e r u n k u funkcjonalistycznego, dotychczas nie spopularyzowanego n a gruncie n a u k i japońskiej. Badania a f r y k a n i s t y c z n e w bardzo krótkim czasie stały się w japońskiej etnologii najmłodszą, lecz szybko rozwijającą się dziedziną zainteresowań. Obecnie n a kontynencie afrykańskim pracuje około pięćdziesięciu japońskich etnologów, w y d e l e g o w a n y c h przez różne i n s t y t u c j e naukowe, w t y m specjalna ekspedycja u n i w e r s y t e t u w K i o t o . 29 Całkiem inaczej w y p a d n i e spojrzeć na badania prowadzone przez japońskich etnologów n a terenie Oceanii. Do końca I I w o j n y światowej Japonia występuje jako państwo sprawujące p o w i e r n i c t w o n a d M i k r o ­ nezją. A więc w przeciągu d w u d z i e s t u k i l k u l a t , licząc o d końca I w o j n y światowej, etnologowie japońscy m o g l i bez żadnych ograniczeń p r o w a ­ dzić w t y m r e j o n i e badania terenowe. Rejestr badań rozpoczyna się j e d n a k wcześniej, począwszy b o w i e m od 1884 do 1890 r o k u na M i k r o ­ nezji pracują Inone i S u z u k i . W l a t a c h następnych zostaje o p u b l i k o w a n y c h szereg prac z tego r e j o n u . Pełny rozwój japońskich prac na M i k r o n e z j i p r z y p a d a j e d n a k na okres międzywojenny. Są to prace n a d organiza­ cją społeczną, i n s t y t u c j a m i społecznymi, religią i kulturą materialną. Uwagę p r z y k u w a szczególnie r a p o r t I m a n i s z i , k i e r o w n i k a w y p r a w y u n i w e r s y t e t u w K i o t o (1944 r . ) . 3 0 Po d r u g i e j w o j n i e światowej prace etnologów japońskich na M i k r o ­ n e z j i zostają przerwane p r z y m u s o w o . Okoliczność t a staje się hasłem do podjęcia prac t e r e n o w y c h na Polinezji. N a w y s p a c h Tonga i n a 29 W 1957 r. U n i w e r s y t e t ekspedycję działalność tej e k s p e d y c j i szerzyła terenowe zakres Kyoto swych T. University (Minzokugaku-kenkyu), 30 1944. K. zainteresowań, Umesao, Africa Y m a n i s h i , d l a studiów p r i m a t o l o g i c z n y c h . W pod k i e r o w n i c t w e m s t u d i a etnologiczne. uczestników w K i o t o wysiał n a k o n t y n e n t afrykański dość liczną znaną pod skrótem K U A S E prof. K i u j i badawczego także W y n i k i p a r o l e t n i c h p r a c zostały o p u b l i k o w a n e przez M. Scientific włączając 1963 r. Y m a n i s h i znacznie po­ Tomikawa, Expedition, do p r o g r a m u w The „Japanese intermediate Journal of report of Ethnology" t. 31, T o k i o 1966, s. 60 - 74. Ecological study of Panape Island (Shoko-shion), Tokio �ETNOLOGIA 121 JAPONSKA zachodniej Samoa z r a m i e n i a u n i w e r s y t e t u w Osaka w latach 1960 - 1965 pracuje d r Sugimato nad w z o r a m i k u l t u r o w y m i ludności osiadłej, w l a ­ tach 1963 - 1964 M . A o y a g i s t u d i u j e systemy pokrewieństwa. N a M a r k i ­ zach i na wyspach T u a m o t u prowadzą badania terenowe Iszikawa i Hatanake, nad k w e s t i a m i wynikającymi ze stosunków h a n d l o w y c h . Na zachodniej N o w e j G w i n e i w, latach 1963 - 1964 pracuje wieloosobowa ekspedycja z u n i w e r s y t e t u w Nanzan, cel badań — monograficzne opra­ cowanie k u l t u r y ludności p l e m i e n i a M o u i i D a n i . 3 1 W krótkiej i n f o r m a c j i n i e sposób jest wymienić w s z y s t k i c h t e r y t o ­ riów, a n i też kierunków prowadzonych prac japońskich etnologów. P u b l i k a c j e w y n i k o w i informują zarówno o działalności prowadzonej w B r a z y l i i , P e r u , j a k i w K a l i f o r n i oraz w Kanadzie. U n i w e r s y t e t w. K i o t o sprawuje opiekę zarówno n a d ekspedycją w I r a n i e , w A f g a ­ nistanie, j a k i Pakistanie. D o r e j e s t r u japońskich badań t e r e n o w y c h wchodzą także prace w I n d i i i Nepalu, w dolinie M e k o n g u n a B a l i , Jawie i L o m b o k u . U n i w e r s y t e t y T o k i j s k i i w K i o t o zaangażowane są w pracach archeologicznych, językowych, antropologicznych (społeczna i k u l t u r o w a ) , j a k i etnologicznych na rozległych obszarach południo­ wo-wschodniej A z j i . Osią, wokół której obracają się szeroko pomyślane p l a n y badawcze w t y m rejonie, jest k u l t u r a u p r a w ryżowych j e j zasięgi i powiązania. A więc wszystko to, co zrodziło zaiteresowania etnogenetyczne w J a p o n i i u schyłku ubiegłego stulecia, jest równie a k t u a l n e i dzisiaj. Stąd też k i e r u n k i r o z w o j o w e etnologii japońskiej, aczkolwiek znakomicie wzbogacone o nową problematykę i tematykę badawczą, w gruncie rzeczy n i g d y nie odchyliły się na dłuższy przeciąg czasu od l i n i i zasadniczego postępowania poznawczego, cechującego naukę japońską w ogóle. Wszystko p r z e m a w i a za t y m , że właśnie z t y c h pokładów wyrastają także postawy poznawcze, które dają o sobie znać j a k o elementy wa. I n i c j a t y w a zwołania V I I I K o n g r e s u N a u k A n t r o p o l o g i c z n y c h i E t n o ­ logicznych w Tokio miała pełne p o k r y c i e w d o r o b k u n a u k i japońskiej, mobilizacja zaś w s z y s t k i c h zasobów etnologii japońskiej doprowadziła do c h l u b n e j k o n f r o n t a c j i na Kongresie ze światowym d o r o b k i e m myśli etnologiczne j . Ethnology in Japan, s. 91. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/a23e55d4d5e6f0dfe79e4cd24ea359ae.pdf d68605fa19c4e8f1de562608efa1b206 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:690 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1970 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:635 Title A name given to the resource Irlandzka kultura narodowa: zespół zanikających treści / ETNOGRAFIA POLSKA 1970 t.14 z.1 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1970 t.14 z.1, s.123-138 Creator An entity primarily responsible for making the resource Zadrożyńska-Barącz, Anna Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia P o l s k a " , t. X I V : 1970 z. 1 ANNA ZADROZYNSKA-BARĄCZ IRLANDZKA KULTURA NARODOWA: Z E S P Ó Ł Z A N I K A J Ą C Y C H TREŚCI Rozważania poprzedniego artykułu dotyczyły r o l i haseł w a l k i o k u l ­ turę narodową w r u c h u wyzwoleńczym I r l a n d i i . N a określonym etapie tego r u c h u nabierają one zasadniczego znaczenia, stają się hasłami n a c z e l n y m i . Dzieje się to w ostatniej fazie w a l k i o w y z w o l e n i e , która bezpośrednio doprowadziła do osiągnięcia a u t o n o m i i p o l i t y c z n e j k r a j u . Dziś, g d y o d przeszło czterdziestu już l a t m a m y do czynienia z teoretycznie samodzielnym państwem i r l a n d z k i m , dobrze byłoby przyjrzeć się konsekwencjom, j a k i e pociągnęły za sobą rzucone w X I X w . hasła. Chcielibyśmy teraz ujmować tę kulturę j a k o świadomie w y k s z ­ tałcony zespół z h a r m o n i z o w a n y c h treści. Jesteśmy w stanie obserwować określony system i n s t y t u c j i mających ją rozwijać, propagować i chronić. Możemy poznać j e j obraz poprzez p r z e j a w y życia naukowego, poprzez publicystykę, literaturę czy sztukę. Czasami też d o w i a d u j e m y się o za­ chodzących t a m w y d a r z e n i a c h . 1 2 3 W dziejach narodów europejskich I r l a n d i a jest przykładem bez p r e ­ cedensu. Jako j e d y n y k r a j E u r o p y zachodniej była ona kolonią a proces w y n a r a d a w i a n i a postępował t a m n i e z w y k l e szybko. R u c h n a r o d o w o ­ wyzwoleńczy, propagując hasła w a l k i o kulturę, dążył do rozbudzenia świadomości, a t y m s a m y m chciał zagwarantować włączenie się do w a l k i całego n a r o d u . Świadomość wspólnoty k u l t u r y miała spowodować o k r e ­ śloną działalność, miała być środkiem do osiągnięcia celu politycznego. L i g a C e l t y c k a i j e j w a l k a o edukację i kulturę narodową miała służyć w y z w o l e n i u i osiągnięciu samodzielności p o l i t y c z n e j . Lecz hasła te 1 A. Zadrożyńska-Barącz, Podłoże kulturowe separatyzmu w Irlandii, „Etnografia P o l s k a " , t. 13: 1969 z. 2. 2 3 mniej Liczę od c h w i l i p r o k l a m o w a n i a R e p u b l i k i . Informacje dotyczące I r l a n d i i w p o l s k i e j p r a s i e i w y d a w n i c t w a c h niewystarczające. Natomiast stosunkowo g i e l s k i e i f r a n c u s k i e . (Artykuł t e n oddano łatwo dostępne są co n a j ­ są p u b l i k a c j e do R e d a k c j i w m a r c u 1969 г.). an­ �124 ANNA ZADKOŻYNSKA-BARĄCZ i zorganizowana i c h realizacja p o w i n n y stać się ponadto i m p u l s e m do niezależnego działania tego właśnie zespołu treści, który poprzednio miał być t y l k o środkiem: zespołu treści k u l t u r y narodowej. I m p u l s t e n p o w i n i e n był pobudzić do działania wewnętrzny mechanizm k u l t u r y , aby mogła ona funkcjonować inaczej, samodzielnie. D o c h w i l i rozpo­ częcia owej a k c j i obserwowaliśmy świadome, uparte i zorganizowane wyniszczanie przez Wielką Brytanię i r l a n d z k i e j k u l t u r y narodowej. Bodziec p o l i t y c z n y w postaci wysiłków n a rzecz ożywienia rodzimej k u l t u r y wprowadzić p o w i n i e n zasadniczą zmianę w tej s y t u a c j i . P o w i n ­ na przez to zostać u r u c h o m i o n a twórcza k o n t y n u a c j a k u l t u r y n a r o ­ d o w e j , która otrzymała do w y k o r z y s t a n i a nowe elementy w postaci s t a r y c h treści i f o r m . K i e r u n e k prowadzący niegdyś do k o m p l e t n e j anglicyzacji k u l t u r y i r l a n d z k i e j p o w i n i e n zacząć p o w o l i zmierzać do stworzenia oryginalnego zespołu treści służących i odpowiadających n a ­ r o d o w i . N i e znaczy to, że należy spodziewać się odrodzenia k u l t u r y celtyckiej i włączenia się w t e n n u r t całego n a r o d u . Można b y n a t o ­ miast sądzić, że w w o l n e j I r l a n d i i k u l t u r a znajdzie podstawowe w a ­ r u n k i dla dalszego swego r o z w o j u w oparciu o elementy rodzime. P r z y j r z y j m y się więc t y m w a r u n k o m . Będziemy t u operować nadal pojęciem k u l t u r y narodowej, r o z u m i e ­ jąc j e zgodnie z definicją J . S. B y s t r o n i a . Postaram się prześledzić treści, które zdołałam wychwycić z l i t e r a t u r y oraz f a k t y powtarzające się w w i e l u p u b l i k a c j a c h . W y d a j e się, że będą to treści c h a r a k t e r y s ­ tyczne d l a przebiegającego procesu. Jednak w sytuacji, g d y b r a k jest w y d a w n i c t w o p a r t y c h na systematycznych badaniach czy p u b l i k a c j i źródeł, w n i o s k i — być może — okażą się niezupełnie poprawne. Za jeden z zasadniczych czynników mających wpływ n a kulturę p r z y j m u j e m y poziom gospodarczy k r a j u . P o d s t a w o w y m p r o b l e m e m i r l a n d z k i e j e k o n o m i k i jest b r a k r o z w i ­ niętego przemysłu. Dysproporcja pomiędzy produkcją opartą na h o ­ d o w l i , u p r a w i e ziemi i rybołówstwie a produkcją przemysłową jest kolosalna. Świadczy o t y m Chociażby w y k o r z y s t a n i e ziemi: 6 8 % p o ­ w i e r z c h n i I r l a n d i i zajmują pastwiska i 16*/o ziemia wykorzystywana pod u p r a w y zbóż (dane d l a 1954 r|.) . Lecz przeważają gospodarstwa 4 5 6 4 J . S . В у s tг o ń, Kultura 5 M a m t u n a myśli W o l n ą Republikę I r l a n d i i , S a o r s t a t E i r e a n n , w ludowa, Warszawa 1947, s. 444. s t w i e do U l s t e r u ( d a w n y podział I r l a n d i i obejmował c z t e r y p r o w i n c j e : przeciwień­ południowo- -zachodnią — M u n s t e r , południowo-wschodnią — L e i n s t e r , zachodnią — i północno-wschodnią — U l s t e r ) . P a t r z Warszawa 6 F. Ireland, G . В i d w e 11, Szmaragdowa Connaught wyspa elfów, 1958, s. 118. Gallagher, The L o n d o n 1957, s. 275. Indivisible Island. The History of the Partition of �IRLANDZKA KULTURA 125 NARODOWA 0 n i e w i e l k i m areale. Oto zestawienie wielkości gospodarstw d l a l a t pięćdziesiątych : na ogólną liczbę 317 840 gospodarstw 1 8 , 1 % p r z y ­ pada na gospodarstwa posiadające 1-10 akrów, 9 , 6 % na gospodarstwa o d 10 do 15 akrów, 2 7 , 4 % na 15-30 akrów, 19,6% na 30-50 akrów, 16,2% na 50-100 akrów, 6,8% n a 100-200 akrów i 2 , 3 % na gospodarstwa powyżej 200 akrów. Przemysł, głównie o p a r t y na przetwórstwie produktów r o l n y c h 1 h o d o w l a n y c h , r o z w i j a się w n i e l i c z n y c h w I r l a n d i i , n i e w i e l k i c h m i a ­ stach. Najważniejsze z n i c h to D u b l i n (535 t y s . mieszkańców), C o r k (78 tys.) i L i m e r i c k (51 t y s . ) . Znajdują się t a m d o k i , h u t y żelaza, f a ­ b r y k i traktorów, f a b r y k i t e k s t y l n e i nawozów sztucznych (Cork) oraz młyny, wytwórnie wędlin, m l e k a w proszku ( L i m e r i c k ) i — t a k j a k p r a w i e w e w s z y s t k i c h miastach i miasteczkach I r l a n d i i — b r o w a r y i g a r b a r n i e . Ponadto po I I w o j n i e światowej w i e l e krajów E u r o p y zachodniej zainwestowało kapitały w przemysł i r l a n d z k i . D o t y c z y t o przede w s z y s t k i m U l s t e r u , chociaż i n a terenach I r l a n d i i Północnej spo­ t y k a się wiele obcych przedsiębiorstw. D o t a k i c h należą na przykład zakłady przetwórcze agaru (wodorosty morskie) w Connemarze (hrabstwo Galway), należące do f i r m y niemieckiej i zatrudniające n i e m i e c k i c h specjalistów, czy zakłady montażu Forda i Volkswagena oraz h o l e n ­ derskie f a b r y k i maszyn do liczenia w C o r k u . E k s p o r t I r l a n d i i obej­ m u j e przeważnie p r o d u k t y r o l n e i hodowlane, a d o t y c z y głównie W i e l ­ k i e j B r y t a n i i i U l s t e r u . W l a t a c h pięćdziesiątych wywóz t y c h produktów stanowił 7 8 , 2 % całego i r l a n d z k i e g o eksportu (podczas g d y eksport w y ­ robów przemysłowych wynosił 9 , 6 % ) . Spoza k r a j u sprowadza się maszyny i urządzenia przemysłowe oraz podstawowe surowce d l a i s t n i e ­ jących h u t i f a b r y k (tzn. przede w s z y s t k i m węgiel i żelazo). Ponadto poza zasadniczą produkcją rolną, hodowlaną i przemysłową na południo­ w y c h i zachodnich wybrzeżach I r l a n d i i oraz na przybrzeżnych wyspach ludność t r u d n i się rybołówstwem, połowem homarów, langust, wodo­ rostów . W tej części W y s p y n i e z w y k l e ważne zajęcie stanowi również 7 8 9 1 0 11 12 7 Ibidem, 8 С. В o u г n i q u e 1, Irelande, P a r i s 1965, s. 190. 9 Można fabryki s. 273. by j e s z c z e wymienić cementu (np. w Droghedzie w pobliżu D u b l i n u ) , t e k s t y l n e , t a r t a k i , młyny. 10 J . G i t l i n , Wyspa 11 Gallagher, 12 Informacje ciach Family ludności w te r o z r z u c o n e hrabstwie and Community níquel, Celtów, Warszawa są po w i e l u p r a c a c h . Dokładnych Clare in Ireland, dostarcza Harvard op. cit.; S . M a c G i o l l a r n á t h , op. cit.; В i d w e l l , 1961, s. 110, 139. op. cit., s. 276. op. cit.; C. Arensberg, d a n y c h o zaję­ S. K i m b a l l , U n i v e r s i t y P r e s s 1940; dalej Conamara, G i t l i n , op. cit. Dublin 1954; В o u r- Gallagher, �126 ANNA ZADROŻYNSKA-BARĄCZ kopanie, suszenie, t r a n s p o r t podstawowego materiału opałowego, j a k i m jest t o r f . Taka s t r u k t u r a gospodarcza wiąże się z określonym układem spo­ łecznym. Zasadnicza l i n i a podziału przebiega pomiędzy m i a s t e m a wsią. Czasami spotyka się określenie, że jest to k r a j bez k l a s , gdyż i r l a n d z k a inteligencja, tworząca elitę społeczną, w y w o d z i się bezpo­ średnio z pozostałych „niższych" klas i nadal jest z n i m i powiązana. Jest to pokolenie, które dopiero w w o l n e j I r l a n d i i uzyskało możliwość ukończenia studiów i dostęp do pełnienia f u n k c j i państwowych. Ludność w s i natomiast jest zróżnicowana na dzierżawców, n a j e m n y c h r o b o t n i ­ ków r o l n y c h i posiadaczy w i e l k i c h f a r m . Podane t u zróżnicowanie społeczne nie p o w i n n o powodować więc i n n y c h konfliktów niż te, które wynikają z samego procesu p r o d u k c j i , w y m i a n y i k o n s u m p c j i . Byłyby to zależności o charakterze wyłącznie e k o n o m i c z n y m i właściwe d l a w s z y s t k i c h społeczeństw o podobnej s t r u k t u r z e gospodarczej. Natomiast elementem komplikującym i najbardziej w I r l a n d i i cha­ r a k t e r y s t y c z n y m , a mającym decydujące znaczenie p r z y i t a k n i e z w y k l e t r u d n e j s y t u a c j i gospodarczej, jest kościół. Nie będziemy o m a w i a l i t u konfliktów pomiędzy k a t o l i k a m i a p r o t e s t a n t a m i . Nie będziemy również i n t e r e s o w a l i się zajściami ze stycznia 1969 г., które miały miejsce w Ulsterze . W w y p a d k u jednak, g d y m a m y prześledzić w a r u n k i i s t n i e ­ nia i współzależności treści współczesnej k u l t u r y u z n a n y c h przez nas za charakterystyczne, niezbędne jest rozważenie zależności pomiędzy państwem i kościołem, gdyż rzutują one na w y t w o r z e n i e się r a m k u l ­ turę tę ograniczających. Jednocześnie przez t o samo wywołują one reakcje p r z e c i w k o tego t y p u ograniczeniom. 1 3 u 15 W p ł y w kościoła r z y m s k o k a t o l i c k i e g o w I r l a n d i i n a s p r a w y p o l i t y k i , tak wewnętrznej, j a k zewnętrznej państwa, porównuje się często do wpływu t e j i n s t y t u c j i w H i s z p a n i i czy P o r t u g a l i i . Układ j e d n a k i r ­ l a n d z k i n i e jest t y p o w y . W w y m i e n i o n y c h k r a j a c h istnieją oficjalne k o n k o r d a t y pomiędzy władzą świecką i władzami kościelnymi. Dopełnie­ nie warunków t y c h konkordatów s t a n o w i osobne zagadnienie. Ważne jest to, że stosunki, zostały t a m ujęte w oficjalne r a m y układów p r a w ­ n y c h . W I r l a n d i i natomiast żadna tego t y p u u m o w a nie istnieje. Władza kościelna jest drugą władzą w państwie, właściwie zupełnie nieoficjalną, i dlatego być może silniejsza. Posiada w p ł y w n a wszelkie zarządzenia, Bourniquel, 13 1 4 Arensberg, is W y d a r z e n i a religijnej" op. cit., s. 3 - 61. te komentowała w Ulster, średniowiecza, op. cit., s. 105. K i m b a l l , prasa. Np. „Trybuna L u d u " , z d n i a K. Tło „wojny M . Ż., Relikty Małcużyński, 11 I 1969; również „ P r a w o i Życie", n r 4 (335), z d n i a 23 I I 1969. �IRLANDZKA KULTURA 127 NARODOWA w y d a w a n i e ustaw,, działalność P a r l a m e n t u , szkolnictwo, prasę, w y d a w n i ­ c t w a , sztukę. Posiada nieoficjalnie wpływ, który wszyscy akceptują, p r z e c i w k o któremu buntują się światlejsi działacze k u l t u r y i sztuki. Ingerencja kościoła p r z e j a w i a się, j a k powiedziałam, w e w s z y s t k i c h dziedzinach życia. B i s k u p F u l t o n J . Sheen powiedział: „Irlandia jest o s t a t n i m bastionem c y w i l i z a c j i chrześcijańskiej w E u r o p i e zachodniej" , natomiast były r e k t o r U n i w e r s y t e t u w F o r d h a m , j e z u i t a Robert I . G a n ­ n o n dodał: „Irlandia jest lekcją p r a w d z i w e j d e m o k r a c j i " . Taka szcze­ gólna pozycja kościoła znajduje na p e w n o uzasadnienie w h i s t o r i i i r l a n d z k i e g o państwa i irlandzkiego kościoła. Podkreślmy t u chociażby następujący aspekt tego zagadnienia. l e 17 I r l a n d i a była i jest j e d y n y m k r a j e m k a t o l i c k i m w świecie angloję­ zycznym. W walce o niepodległość k a t o l i c y z m był sztandarem odrębno­ ści narodowej zawsze i d e n t y f i k o w a n y m z wolnością. W c h w i l i więc uzyskania samodzielności politycznej kościół otrzymał społeczną akce­ ptację i równouprawnienie z władzą świecką. W t a k i e j s y t u a c j i żaden o f i c j a l n y układ nie był potrzebny. Co więcej, żaden układ nie byłby w stanie niczego t u zmienić. K o n s t y t u c j a z, 1937 r o k u w a r t y k u l e 44 uznaje więc „Święty Kościół A p o s t o l s k i i R z y m s k i j a k o kościół p a n u ­ jący ze względu na w y z n a n i e większości o b y w a t e l i " . Doprowadziło to do f u n k c j o n o w a n i a w państwie nieoficjalnego „drugiego p a r l a m e n ­ t u " , nieoficjalnej d r u g i e j c e n z u r y i t p . Szczególnie drastyczna sytuacja powstała d l a prasy, l i t e r a t u r y i s z t u k i j a k o t y c h elementów k u l t u r y , które wyrażają i kształtują opinię n a r o d u . Cenzura państwa i kościoła wprowadziła w I r l a n d i i dokładną listę zabronionych autorów, i książek. Na liście t e j znajdują się nazwiska C a l d w e l l a , Capote'a, Dreisera, Havelock Ellisa, F a u l k n e r a , Freuda, Gorkiego, H e m i n g w a y a , Tomasza M a n n a , w i e l u znanych pisarzy i r l a n d z k i c h , m . i n . "Jamesa Joyce'a, K a t e O ' B r i e n , Sean O'Caseya, F r a n k O'Connora, Sean O'Faolaina, L i a m O'Flaherty'ego, Johna O ' H a r y . N a liście t e j znajdują się również Proust, Remarque, B e r t r a n d Russel, Saroyan, Satre, Steinbeck oraz Westermarek. W y r a z e m goryczy na ograniczenia cenzurą l i t e r a t u r y i s z t u k i w I r l a n d i i niech będą słowa wypowiedziane podczas debaty w senacie przez jednego z najznakomitszych poetów świata anglosaskiego, I r l a n d c z y k a W i l l i a m a 18 19 2 0 1 6 Cytują Interpretation, za Р. В 1 a n s h a r d, The Irish and Catholic Power. An American L o n d y n 1954, s. 27. 17 Ibidem, 1,8 Nie s. 27. znaczy to jednak, że kościół Brytanii. 19 В 1 a n s h a r d, op. cit., s. 71. 20 Ibidem, s. 8 5 - 1 2 1 . występował zawsze przeciwko Wielkiej �128 ANNA ZADROŻYNSKA-BARĄCZ B u t l e r a Yeatsa: „Myślę, że możecie pozostawić sztukę, j e j doskonałość czy niedoskonałość, ogólnemu s u m i e n i u ludzkości". Z a odpowiedź na te słowa rozgoryczenia poety można uznać wypowiedź j e z u i t y , ojca Stephena J . B r o w n a : „Racje s z t u k i i l i t e r a t u r y nie są r a c j a m i wobec B o g a " 21. Ścisłej i n g e r e n c j i kościoła podlega również szkolnictwo, propagujące specyficzne, dziewiętnastowieczne i k a t o l i c k i e zasady życia o b y w a t e l ­ skiego i społecznego, gdzie p o d s t a w o w y m k r y t e r i u m w y b o r u wartości pozostaje k r y t e r i u m zgodności z. w y t y c z n y m i kościoła. „Register" — k a ­ t o l i c k i e czasopismo amerykańskie, wychodzące w Denverze — zamie­ ściło w 1951 r . artykuł, gdzie m . i n . znajduje się stwierdzenie: „Systemy szkolnictwa w I r l a n d i i , H o l a n d i i i Szkocji są przykładami, w j a k i sposób państwo i kościół łączą swoje wysiłki, b y wychować: po pierwsze d o b r y c h l u d z i , po d r u g i e — d o b r y c h o b y w a t e l i " . Sąd t e n wydałby się może godny zastanowienia i rozważenia, g d y b y nie opinia byłego i r ­ landzkiego m i n i s t r a szkolnictwa, k a t o l i k a , Seana Moaylana w y p o w i e ­ dziana w r o k u następnym: „Nie sądzę, b y w t y m k r a j u z nauczania była j a k a k o l w i e k korzyść" . 22 Następną, n i e z w y k l e ważną dziedzinę i n g e r e n c j i kościoła, s t a n o w i rodzina i u t r z y m a n i e tzw. moralności k a t o l i c k i e j . P o m i m o p r ó b pro­ wadzących do z m i a n y s y t u a c j i r o d z i n n e j , p o p r a w i e n i a j e j stanu zdro­ wotnego, uświadomienia młodzieży, zniesienia n i e a k t u a l n y c h w e współ­ czesnym świecie t a b u zabraniających na u l i c y , plaży, w kościele kontaktów pomiędzy k o b i e t a m i i mężczyznami, jednocześnie p o m i m o istnienia niezwykłej ilości nieślubnych d z i e c i , szerzenia się p r o s t y ­ t u c j i i chorób w e n e r y c z n y c h — oficjalnie kościół nie w y p o w i a d a w t e j sprawie swego zdania. Działa natomiast r a d y k a l n i e przeciwko w s z y ­ s t k i m próbom p r z e m i a n i n a p r a w y . Istnieją k a t o l i c k i e organizacje mające to działanie na celu. Są to stowarzyszenia „Rycerzy C o l u m b a n u s a " i „Maria D u c e " . 2 3 24 25 Celom propagowania ocen i kształtowania o p i n i i służy aparat prasy k a t o l i c k i e j , t z n . p r a w i e całej prasy wychodzącej w I r l a n d i i . Prasę tę czyta przeszło 9 0 % mieszkańców. W p r a w d z i e istnieje również j e d y n y , z w a n y niezależnym, d z i e n n i k ,,Irish T i m e s " , wychodzący w D u b l i n i e , lecz ukazujący się w, nakładzie 40 t y s . egzemplarzy (podczas g d y t y l k o d w a k a t o l i c k i e d z i e n n i k i dublińskie: ,,Irish I n d e p e n d e n t " i ,, I r i s h 21 Ibidem, 22 Ibidem, s. 89. s. 147. 23 Ibidem, s. 73 - 83. 24 Ibidem, s. 159. 25 Ibidem, s. 174 - 204. �IRLANDZKA KULTURA 129 NARODOWA Press" posiadają nakład 400 t y s . S k u p i a o n wokół siebie najbardziej postępowe kręgi społeczeństwa, chociaż w założeniu s w y m m a służyć obronie p r a w protestantów . Kościół s t a n o w i więc a u t o r y t e t w e w s z y s t k i c h sprawach. A u t o r y t e t t e n g w a r a n t u j e u t r z y m a n i e najwygodniejszego d l a kościoła układu i n s t y ­ t u c j i , p r a w , zwyczajów. N i e dopuszcza do zasadniczych z m i a n . W k o n ­ s e k w e n c j i zarówno presja gospodarcza, j a k i ograniczenia kościoła, dające w efekcie niemożność p r z e m i a n y w j a k i e j k o l w i e k dziedzinie, n i e w p ł y ­ wają hamująco n a stałą emigrację ludności. W p o p r z e d n i m a r t y k u l e podkreślałam n i e z w y k l e liczną emigrację Irlandczyków db A m e r y k i , K a n a d y , A n g i n . Rozpoczęła się ona bezpo­ średnio p o okresach w i e l k i c h głodów w w i e k u X I X i o d t e j p o r y stała się p e r m a n e n t n y m z j a w i s k i e m . Pomiędzy r o k i e m 1946 a 1951 średnio rocznie opuszczało Wyspę około 3 0 % ludności . E m i g r a c j a powojenna a szczególnie o s t a t n i c h l a t jest skierowana przeważnie db A n g l i i . Irlandię opuszczają ludzie zarówno wykształceni, j a k i r o b o t n i c y . W t e n sposób k r a j t r a c i zarówno ręce db pracy, j a k umysły, gdyż e m i g r a n c i rzadko wracają z p o w r o t e m . N i e n a próżno główny p o r t e m i g r a c y j n y Cobh (hrabstwo C o r k ) zwie się P o r t e m Płaczących Irlandczyków. E m i ­ gracja jest z j a w i s k i e m m a s o w y m , a p r z y c z y n j e j należy szukać głównie w źle funkcjonującej ekonomice k r a j u . Ta jednakże pozostaje element t e m systemu szerszego i podlega w i e l u c z y n n i k o m nadrzędnym. 2e 27 P r o b l e m e m i g r a c j i współwystępuje (będąc zależnym i uzależnia­ jąc) z p r o b l e m e m bezrobocia ( I r l a n d i a posiada najwyższy z krajów k a p i t a l i s t y c z n y c h E u r o p y zachodniej procent bezrobotnych), z p r o b l e ­ m e m d e m o g r a f i c z n y m (spada liczba ludności, e m i g r u j e z k r a j u głównie młodzież, zmniejsza się liczba z a w i e r a n y c h małżeństw: 1 n a 100 osób) i coraz częściej zawiera się j e w późnym w i e k u (mężczyźni 35 l a t , k o b i e t y 29) . 28 Możemy uznać, że o d c h w i l i uzyskania niepodległości k u l t u r a i r ­ landzka stała się funkcją w układzie trzech współrzędnych: gospo­ d a r k i , stosunków społecznych i i n g e r e n c j i kościoła. Co więcej, w s z y ­ stkie te t r z y współrzędne są współzależne, a zależność t a n i e zawiera w sobie dodatniego współczynnika z m i a n y . Regulują one wzajemnie swe wartości i dlatego w zasadzie posiadają wartość stałą. W t e n sposób k u l t u r a , będąc płaszczyzną wyznaczoną przez te p a r a m e t r y , również n i e może wykazywać d o d a t n i c h zmian, które oznaczałyby rozwój. op. cit, s. 162. 2 6 G i 11 i n , 2 7 В o u r n i q u e 1, op. c i i . , s. 109. 2 8 В l a n shard, op. cit, op. c i t . , s. 149 - 152. 9 — Etnografia P o l s k a , t. X I V z. 1 s. 159; Bor ni quel, op. cit, s. 112; В id well, �130 ANNA ZADROŻYNSKA-BARĄCZ W rozważaniach n a d współczesną kulturą narodową I r l a n d i i można wydzielić n u r t o f i c j a l n i e istniejącej o p i e k i i i n s p i r a c j i ze s t r o n y państwa, który dotyczy p e w n y c h określonych dziedzin oraz istniejący niejako na uboczu, lecz autentycznie funkcjonujący odłam t e j k u l t u r y , który przywykliśmy nazywać kulturą ludową. I o ile rozbudzanie języka i r l a n d z k i e g o (Erse) było procesem sztucznym, o t y l e n u r t k u l t u r y l u d o w e j zachował się w sposób n a t u r a l n y . P r z y j r z y j m y się o b y d w u t y m płaszczyznom: Wszystkie prace historyków, ekonomistów, eseje, p u b l i c y s t k a czy n a w e t f o l d e r y dotyczące I r l a n d i i zwracają uwagę n a współczesny język, j a k i m mówi ludność Saorstat E i r e a n n (Wolnej R e p u b l i k i I r l a n d i i ) . Jest to w zasadzie język angielski, który zaadoptował i d i o m y i i n t o ­ nację dawnego języka celtyckiego p r z y pełnym zastosowaniu słownictwa angielskiego. Omawiałam już historię w a l k i o odrodzenie Erse w p o ­ p r z e d n i m a r t y k u l e . Teraz p r z y j r z y j m y się j a k i e osiągnięto efekty. Otóż p l a n wskrzeszenia języka, o i l e był konieczny, o t y l e n i e z w y k l e t r u d n y dó przeprowadzenia. I r l a n d z k i m mówiono j e d y n i e w odległych zakątkach południa i zachodu, przede w s z y s t k i m w Connamarze i na w y s p i e Blasket. Ciągłość języka została f a k t y c z n i e p r z e r w a n a , i p r z y ­ wrócić ją znaczyło odnaleźć i stworzyć nowe słowa ekspresji wyrażające rzeczywistość k i l k u w i e k o w e j p r z e r w y i współczesności. W i e l u działaczy L i g i C e l t y c k i e j (¡np. Т. Moore) było p r z e c i w n i k a m i przywrócenia i r l a n ­ dzkiego j a k o języka s p r a w codziennych. Oto co pisze w swej autobio­ g r a f i i Moore: „Język t e n wydawał m i się o d p o w i e d n i t y l k o do celów jakiegoś starożytnego celtyckiego obrzędu; był j e d n a k z b y t odległy od potrzeb nowożytności..." A n g i e l s k i stał się już językiem, którym mówili wszyscy, lecz i r l a n d z k i miał wskazywać n a odrębność i samo­ dzielność n a r o d u . Szukano rozwiązań połowicznych. Ze względów p r a ­ k t y c z n y c h angielski p o w i n i e n pozostać w użyciu, ze względów j e d n a k n a r o d o w y c h p o w i n i e n być t o język różny o d języka, którego używa się w i n n y c h k r a j a c h anglosaskich. P o w i n i e n być stylistycznie różny — p o w i n i e n mieć zabarwienie celtyckie, i r l a n d z k i e . Po t e j właśnie l i n i i operowania językiem poszli n a j w y b i t n i e j s i twórcy l i t e r a t u r y anglo- i r l a n d z k i e j , do których należeli t a k Moore, j a k i Yeats. Natomiast l i t e r a t u r a w języku i r l a n d z k i m nie osiągnęła n i g d y t a k i e j doskonałości. D a v i d M o r t o n w r o k u 1929 pisał: 2 9 „Zródłem energii Milczał on w p r a w d z i e jeden 2 9 język, T. literackiej a równocześnie w G r z e b i e n i o w s k i , W a r s z a w a 1935, s. 30. za naszych d n i był oryginalny duch celtycki. p r z e z c z a s p e w i e n : było to w o k r e s i e , g d y I r l a n d i a traciła wolnym tempie przyswajała Irlandia współczesna, sobie drugi. T o co polityka-kultura-literatura, �1S1 I R L A N D Z K A K U L T U R A NARODOWA nazywamy odrodzeniem owego uśpionego d u c h a i r l a n d z k i m n i c z y m i n n y m n i e było, j a k t y l k o i przyodzianiem I r l a n d i a nauczyła się już mówić. [...] go w wyzwoleniem szatę języka a n g i e l s k i e g o , Przesadny którym p a t r i o t y z m , który dążył do odro­ d z e n i a języka i r l a n d z k i e g o do celów twórczości l i t e r a c k i e j , był r u c h e m n a t u r a l n y m , l e c z n a ogół bezpłodnym. P r ą d y l i t e r a c k i e mają tę właściwość, że w y m y k a j ą spod d y k t a n d a , a b y s w o b o d n i e nurtować. T a k i w y p a d e k Podczas gdy wszelkiego rodzaju s t o w a r z y s z e n i a i j e d n o s t k i trudziły się n a d „spra­ w ą językową", z i n n e j s t r o n y s p o n t a n i c z n i e rozwijała się poezja angielskim o dziwnym się zaszedł właśnie w I r l a n d i i . irlandzkim posmaku. [...] Można pisana w r z e c , że duch wionął n a język obcy, przenosząc nań p e w n e niezbędne r o d z i m e sposoby języku celtycki myślenia i c z u c i a " *>. Podobne stanowisko reprezentuje O'Donovan: „Zapytujecie, czy język i r l a n d z k i stanie Się k i e d y k o l w i e k czymś więcej aniżeli s e n t y m e n t a l n y m balastem i kosztowną zabawką jednego rządu p o d r u g i m . O t w a r c i e mówiąc, n i e wyobrażam sobie, j a k b y t o można zrobić, o ile nasz l u d nie z m i e n i swego s t a n o w i s k a " . Pierwsza k o n s t y t u c j a mocą artykułu I V uznawała c e l t y c k i za język n a r o d o w y . N a m o c y dołączonej k l a u z u l i angielski był d r u g i m językiem o f i c j a l n y m . Stało się to koniecznością, gdyż n a w e t nie wszyscy człon­ k o w i e rządu z n a l i i r l a n d z k i i n i e zawsze z n a l i go na t y l e , b y móc się swobodnie n i m posługiwać. K o n s t y t u c j a umożliwiła rozpoczęcie syste­ matycznego nauczania języka, zapewniła nauczycielom płatne i stałe stanowiska w szkolnictwie. I r l a n d z k i j e d n a k pozostał rodzajem „orna­ m e n t u powszechnie używanej angielszczyzny l u b raczej środkiem słu­ żącym do Ok^icmościowego d e m o n s t r o w a n i a odrębności językowej" . O d w p r o w a d z e n i a k o n s t y t u c j i w życie wszelkie d o k u m e n t y państwowe, r e k l a m o w e są dwujęzyczne: a n g i e l s k i m a znaczenie p r a k t y c z n e , i r l a n ­ d z k i — patriotyczne. Wprowadzono też szczególne o d z n a k i — złote kółko w butonierce — d l a „władających mową celtycką" . 31 32 33 N a t o m i a s t językiem i r l a n d z k i m stosunkowo mało skażonym a n g i e l ­ szczyzną mówi ludność odległych zakątków k r a j u . Ostatnie relacje z podróży po I r l a n d i i Jana G i t l i n a potwierdzają tę wiadomość . Języ­ k i e m t y m mówi ludność przede w s z y s t k i m w h r a b s t w a c h K e r r y , Clare i G a l w a y (Connemara), spotyka się go n a w y s p a c h A r a n . Z dawnego c e n t r u m najwspanialszego najczystszego języka irlandzkiego, j a k i m była w y s p a Blasket (hrabstwo K e r r y ) , dokąd na początku tego w i e k u przyjeżdżali lingwiści, b y usłyszeć nieskażony język c e l t y c k i , wyjechał w 1953 r. o s t a t n i mieszkaniec posługujący się r o d z i m y m j ę z y k i e m . 34 3S 30 Cytuję z a G r z e b i e n i o w s k i m , op. cit., s. 31. 31 Cytuję z a G r z e b i e n i o w s k i m , op. cit, s. 32. 32 Cytuję z a G r z e b i e n i o w s k i m , op. cit., s. 34. 3 3 Cytuję z a G r z e b i e n i o w s k i m , op. cit., s. 34. 34 G i 11 i n , op. cit., s. 102, 214. 35 В i d w e 11, op. cit., s. 227. �132 ANNA ZADROŻYNSKA-BARĄCZ Okazało się p o w i e l u w i e k a c h , że A n g l i c y n i e zdołali zniszczyć k u l ­ t u r y c e l t y c k i e j . A l e okazało się również, że n i e d a się już zniszczyć elementów napływowych angielskich, t a k i c h j a k język, organizacja a d m i n i s t r a c j i czy n a w y k i życia codziennego. N a przykładzie procesu zastępowania języka irlandzkiego a n g i e l s k i m o b s e r w u j e m y zmianę zespołu treści k u l t u r y (o i l e język za taką treść u z n a m y ) . Z m i a n a t a d o k o n u j e się p r z y dzałaniu a u t o r y t e t u władzy p o l i t y c z n e j , lecz u z y s ­ k u j e akceptację społeczną, t a k j a k u z y s k u j e ją m o d e l życia u z n a n y za lepszy odl własnego. Znalazła t u ponadto p o t w i e r d z e n i e teza, że z m i a n y k u l t u r y t o dążność do u t w o r z e n i a zespołu treści wolnego o d sprzeczności wewnętrznych „ujmującego możliwie szeroko całokształt życia w f o r m a c h dostosowanych d o potrzeb g r u p y " , choć w w i ę ­ kszości wypadków złożona z elementów różnego pochodzenia. 3 e W I r l a n d i i działalność n a rzecz renesansu języka przebiegała na dwóch płaszczyznach: jedna — to dążenie do wskrzeszenia i ponownego w p r o w a d z e n i a irlandzkiego j a k o języka mówionego, potocznie używa­ nego; d r u g a — skupiająca i n i c j a t y w y n a rzecz u t r w a l e n i a i z a t r z y ­ m a n i a jego najistotniejszych wartości, zachowania i r e k o n s t r u k c j i n a j ­ wspanialszych jego treści i f o r m . Zasadniczo, j a k wspomniałam, dążenia z zakresu pierwszej płaszczyzny n i e w i e l e miały szans powodzenia). N a t o m i a s t d r u g a płaszczyzna stała się domeną badaczy folklorystów i dzięki t e m u można było zabezpieczyć dziś możliwe jeszcze do zre­ k o n s t r u o w a n i a s k a r b y niepowtarzalnego f o l k l o r u irlandzkiego. Wątki spotykane w w i e l u l i t e r a t u r a c h l u d o w y c h E u r o p y uzyskały t u n i e ­ zwykłe bogactwo wątków i rozbudowaną formę. N i e posiadamy j e d n a k dokładnych i n f o r m a c j i o organizacji badań n a d f o l k l o r e m w I r l a n d i i . Wiadomo, że zajmuje się t y m Państwowa K o m i s j a F o l k l o r u prowadzona przez profesora D e l a r g y . Systematyczne badania prowadzone są właści­ w i e dopiero o d r o k u 1926, k i e d y t o założono I r l a n d z k i e T o w a r z y s t w o F o l k l o r u , wydające w l a t a c h t r z y d z i e s t y c h półrocznik „ B é a l o i d e a s " . T o w a r z y s t w o t o , o d 1935 r. noszące nazwę Państwowej K o m i s j i F o l k l o r u , współpracuje z równocześnie utworzoną p r z y U n i w e r s y t e c i e w D u b l i n i e Katedrą F o l k l o r u . Z b i o r y K o m i s j i są znaczne. W 1956 r . a r c h i w a j e j zawierały 23 t y s . bajek dłuższych i około 100 t y s . krótszych. Włączając z b i o r y badaczy dziewiętnastowiecznych, K o m i s j a zabezpiecza łącznie 1595 tomów opowiadań, 10 t y s . sztuk i l u s t r a c j i , 1500 taśm z n a g r a n i a m i bajek i m u z y k i l u d o w e j . Z b i o r y t e są więc wcale znaczne, ale też 37 38 op. cit., 36 В у s t r o ń, 3 7 Półrocznik t e n z a w i e r a 1936, 1937, 1938, które są s. 443. głównie t e k s t y w m i dostępne a n g i e l s k i m . Dotyczą one rozważań n a d f o l k l o r e m 38 I n f o r m a c j e t e pochodzą z p r a c y języku i r l a n d z k i m . W zamieszczono kilka artykułów rocznikach w języku o r a z t e k s t y zaklęć i baśni. G i 11 i n a, op. cit., s. 222 - 223. �IRLANDZKA KULTURA 133 NARODOWA i bogactwo baśni, podań, legend, zaklęć jest t u n i e spotykane. Fantazja Irlandczyków nadała m i e j s c o m czy zdarzeniom inną treść, czyniąc j e często s m u t n y m i , a n a w e t p o n u r y m i opowieściami. Niezwykła skłonność do baśniowego u j m o w a n i a rzeczywistości odnalazła w i r l a n d z k i m f o l ­ k l o r z e przykład e k s t r e m a l n y . N i e n a próżno z w i e się Irlandię „Szma­ ragdową Wyspą Elfów". N a w e t i r l a n d z k a t o p o n o m a s t y k a posiada ó w szczególny poetycko-baśniowy r y s . O t o k i l k a nazw: B a l l i n h o e — M i a s t o Mgły, B a c l o u g h a d a l l a — M i a s t o Jeziora Dwóch Łabędzi, B r e a g h e y — W y ­ żyna Wilków, B e n n a n r i l l a — D a l e k i e Gniazdo Orła, C a h i r n m a l l g h t — T w i e r d z a Przekleństwa, Caherapheepa—Siedziba Śpiewających Elfów, Mallyree—Wrzosowe Góry, Slieve M i s h — W j i d m o w y W i e r c h , I n c h i c r o n a n — W y s p a Kołysanek. A jeśli ktoś chce powiedzieć, że coś znajduje się w prostej o d niego l i n i i , mówi: „prosto j a k elf l e c i . . . " Baśni i legendy opowiada się wszędzie: n a specjalnych czy p r z y p a d k o w y c h spotkaniach, w gospodach, t a m , gdzie p i j e się p a t i n ę czy herbatę i t a m gdzie małymi łykami p o p i j a się stout . Coraz częściej opowiada się j e d n a k mieszaniną anglo-drlandzką, trudną do zrozumienia d l a obcego słuchacza. Dzieje się t o n a w e t t a m , gdzie najdłużej przetrwał r o d z i m y język. 3 9 40 41 Język i f o l k l o r — t o dziedzina k u l t u r y I r l a n d i i podlegająca ochronie. Doczekała się ona o p i e k i i eksponuje się ją j a k o s k a r b n a r o d o w y . Jest j e d n a k w t y m p r o b l e m i e d r u g i n u r t , i n n a część k u l t u r y narodowej — k u l t u r a l u d o w a , która t r w a i n i e będzie r y z y k i e m powiedzenie, że t r w a bez zmian, m i m o że to właśnie ona p o w i n n a ulegać najdonioślejszym p r z e m i a n o m , g d y b y proces r o z w o j u państwa postępował analogicznie do i n n y c h państwi europejskich. K u l t u r a l u d o w a j a k o zespół treści właściwy w przeważającej części mieszkańcom w s i zawiera w sobie ele­ m e n t y i c h codziennego życia. N i e ulegają one zmianie, gdyż n i e zmie­ niają się w a r u n k i podstawowe, które niegdyś je wytworzyły i które pozwoliły i m przetrwać. Materiały, które posłużą n a m d o z i l u s t r o w a n i a tego zagadnienia, pochodzą zasadniczo z terenów południowo-zachodńich I r l a n d i i . O b e j ­ mują h r a b s t w a K e r r y , C l a r e i Galway, a t u dotyczą zasadniczo Connem a r y , gdzie u t w o r z o n o t z w . r e z e r w a t k u l t u r y c e l t y c k i e j , Gaeltacht. G i t l i n , w c y t o w a n e j już pracy, przytacza słowa mieszkańców tego r e ­ j o n u : „Connemarę stworzył bóg i o n i e j zapomniał, Gaeltacht stworzył rząd i też, o n i m zapomniał" . R e j o n t e n chociażby ze wględu n a n i e 4 2 43 3 9 В i d w e 11, op. c i i . , s. 118, 215, 239. 4 0 Potina — 4 1 Stout — porter w y r a b i a n y przez b r o w a r y m o c n y t r u n e k ze s f e r m e n t o w a n e g o słodu i jęczmienia. Guinessa. Patrz Gitlin, s. 22 - 24. 1 2 Hrabstwa «Gitlin, C l a r e dotyczy p r a c a op. cit, s. 114. Arensberg, K i m b a l l , op. cit. op. cit, �134 ANNA ZADROŻYNSKA-BARĄCZ z w y k l e t r u d n e w a r u n k i n a t u r a l n e należy do n a j m n i e j rozwiniętych gospodarczo części ekonomicznie zacofanej I r l a n d i i . W Connemarze, gdzie są maleńkie p o l a grodzone k a m i e n i a m i i przez nie zabezpieczone, „orka" z konieczności o d b y w a się p r z y pomocy ło­ p a t y . Pola n a w o z i się trawą morską — świeżą, suszoną l u b sproszko­ waną — a u p r a w i a się głównie z i e m n i a k i . Po wczesnych ziemniakach sieje sdę owies l u b jęczmień. P l o n y najczęściej nie przekraczają ilości wysianego ziarna, a zboża u p r a w i a się głównie d l a słomy, używanej na poszycia dachów . R o l n i c t w o n i e stanowi j e d n a k t u podstawowego źródła u t r z y m a n i a . Bazę s t a n o w i h o d o w l a owiec i krów, j a k zresztą w większej części I r l a n d i i . Ponadto położenie n a wybrzeżu oceanu pozwala mieszkańcom tego r e j o n u i sąsiednich w y s p zajmować się rybołówstwem. T u właśnie do połowu r y b i i c h t r a n s p o r t u służyły niegdyś długie łodzie ze smołowanego płótna, zwane c u r r a c h , spoty­ kane jeszcze do dziś. W y r o b e m i c h t r u d n i l i się (i trudnią) mężczyźni z w y s p A r a n i Connemary. Dodatkowe zajęcie s t a n o w i połów wodorostów i przyrządzanie z n i c h t z w . kelpu. W t y m celu w o d o r o s t y ułożone w sto­ g i prażą się w pogodne d n i w piecach z rozpalonych k a m i e n i przez 12 do 24 godzin. W t e n sposób o t r z y m u j e się bardzo twardą substancję, którą mieszkańcy sprzedają j a k o surowiec do w y r o b u j o d y n y . Z a ­ równo w Connemarze, j a k i reszcie r e j o n u południowo-zachodniego, z wełny h o d o w a n y c h owiec t k a się samodziały, r o b i d y w a n y i k a r d i gany, których eksport i zbyt zapewnia państwowa agencja G a e l t a r r a . B a r w i się j e b a r w n i k a m i roślinnymi, które umiały podobno p r o d u k o ­ wać k o b i e t y z C o n n e m a r y . W h r a b s t w i e K e r r y uzupełnieniem budżetu jest połów langust i homarów. D o t e j p o r y do i c h połowu służą o w a l n e kosze, podobne do beczułek, zrobione z c i e n k i c h , rzadko r o z s t a w i o n y c h listewek, u m o c o w a n y c h na w i k l i n o w y c h obręczach i obciążone grudką cementu. Jako przynętę stosuje się śledzie, m a k r e l e czy wątrobę z r e ­ k i n a . Znęcona zapachem przynęty langusta, p o m i m o wielkości, wciska się do kosza przez stosunkowo n i e w i e l k i otwór. 44 i s 4e I r l a n d i a , szczególnie t r z y wspomniane h r a b s t w a , s t a n o w i n a p e w n o a t r a k c y j n y teren d l a badaczy k u l t u r y i poszukiwaczy przeżytków. N a m j e d n a k chodzi o zastanowienie się n a d związkami w procesie z m i a n pomiędzy kulturą a i n n y m i e l e m e n t a m i życia oraz nad s k u t k a m i d o ­ konującego się w I r l a n d i i specyficznego procesu t y c h p r z e m i a n . Ogólne tendencje gospodarcze pozostałych państw europejskich w y ­ kazują dążność do podniesienia p o z i o m u ekonomicznego k r a j u , u n o - 44 Ibidem, 45 В i d w e 11, op. cit, s. 264 - 265. 46 S . M a c G i o 1 a r n a t h, op. cit., s. 54; G i 11 i n, op. cit, s. 117. s. 115. �IRLANDZKA KULTURA NARODOWA 135 wocześnienia sposobów p r o d u k c j i , maksymalnego w y k o r z y s t a n i a i s t n i e ­ jących już możliwości poszczególnych rejonów. Osiąga się to poprzez znaczne czasami inwestycje. I właśnie dlatego, że w I r l a n d i i n i e sposób zaobserwować podobnego procesu, można uznać, że zacofanie, chociażby t y l k o rejonów południowo-zachodnich, jest przede w s z y s t k i m w y n i k i e m w a d e k o n o m i k i i r l a n d z k i e j . Jest m . i n . dowodem źle funkcjonującego systemu gospodarczego. Możemy obserwować i gdzie indziej systemy, gdzie m a m y do czynienia z p r y m i t y w n y m i u p r a w a m i , sposobami h o ­ d o w l i , rybołówstwa. Lecz w t e d y sposoby te zapewniają ludności z n i c h korzystającej u t r z y m a n i e chociażby średniego s t a n d a r d u życia, a w p r z y ­ szłości realną szansę na przejście do ulepszonych systemów p r o d u k c j i dziejki odpowiedniej i autonomicznej organizacji gospodarczej. M a m y w t e d y do czynienia z okresem przejściowym. W I r l a n d i i natomiast o b s e r w u j e m y n i e z w y k l e n i s k i p o z i o m gospodarki w całym k r a j u , cha­ rakteryzujący się małym uprzemysłowieniem, m i m o znacznych nakładów kapitału obcego, p r y m i t y w n e g o r o l n i c t w a , hodowlą, i t p . eksportem s u ­ rowców k o n s u m p c y j n y c h żywnościowych i i m p o r t e m artykułów spo­ żywczych, ogromną w efekcie emigracją i bezrobociem, n i e k o r z y s t n y m stanem d e m o g r a f i c z n y m . Jednocześnie n i e próbowano odnaleźć zależ­ ności pomiędzy poziomem i procesem gospodarczym a poziomem i z m i a n a m i k u l t u r y . Więcej, n i e uświadomiono sobie, że k u l t u r a n a ­ r o d o w a m u s i zawierać najrozmaitsze treści, rodzime i obce, a układ i c h w każdym momencie h i s t o r i i może być i n n y . Proces h i s t o r i i w y ­ kształca natomiast pomiędzy treściami określone zależności. Obserwując obecnie Irlandię s t w i e r d z a m y , że sprawdza się i w t y m w y p a d k u p r a ­ widłowość możliwa do przewidzenia, że k u l t u r a stanowiąc w y r a z i o d ­ powiedź na istniejące w a r u n k i gospodarczo-społeczno-polityczne nie leży w sferze bezpośredniego zarządzania administracyjnego. Chcąc uzyskać pożądane z m i a n y k u l t u r y należy t a k pokierować w a r u n k a m i mającymi na nią w p ł y w , b y wywołać pozytywną reakcję. Oczywiście I r l a n d i a o d początku miała trudną sytuację, p o m i m o uzyskania f o r m a l n e j politycznej niezależności, obarczona była przede w s z y s t k i m wielowiekową d y s k r y ­ minacją gospodarczą w r a m a c h C o m m o n w e a l t h u . To właśnie d o p r o ­ wadziło do w s p o m n i a n y c h d y s p r o p o r c j i pomiędzy p o d s t a w o w y m i skła­ d o w y m i e k o n o m i k i : przemysłem a produkcją rolno-hodowlaną. I r l a n d i a nadal j e d n a k pozostaje w układzie r y n k u Wielkiej B r y t a n i i , uzależnia­ jąc o d niego produkcję, eksport i i m p o r t . Ponadto ukształtował się wyjątkowo n i e k o r z y s t n y układ zależności pomiędzy polityką państwa a polityką kościoła i ingerencją tego ostatniego w e w s z y s t k i e dziedziny życia. I r l a n d z k i zastój gospodarczy wobec światowych postępów w tej dziedzinie oznacza stały regres ekonomiczny i stałe uzależnianie się o d obcego kapitału. Regres t e n wiąże się z regresem k u l t u r y , bo n i e - �136 ANNA ZADROŻYNSKA-BARĄCZ możność stanowienia o r o z w o j u i zmianie systemu gospodarczego p o ­ ciąga za sobą, w r a m a c h niemożliwego d o zmienienia s y s t e m u społecz­ nego, narastanie konfliktów, a t o n i e wiąże się z p o z y t y w n y m i z m i a n a m i k u l t u r y . S t a n t e n , powodując bezustanną emigrację ludności, p r z e r y w a po prostu* k o n t i n u u m k u l t u r y . J e d n o s t k i twórcze, elita umysłowa, o d której należałoby oczekiwać i n i c j a t y w w r e a l i z o w a n i u zmian w k r a j u , m u s i emigrować, chcąc znaleźć możliwości w y p o w i e d z e n i a się i p r o ­ testu. Dorobek w y b i t n y c h Irlandczyków staje się d o r o b k i e m całego świata anglojęzycznego, a zacofanie k r a j u pozostawia czasami u pisarzy ( w w y p a d k u Shawa czy Wilde'a) wielką do niego niechęć. Doskonale stosunek t e n chrakteryzują słowa Joyce'a: „Pragnę c i powiedzieć co chcę i czego n i e chcę robić. N i e chcę służyć t e m u czemu n i e u f a m zupełnie, co zwie się mój d o m , m o j a ojczyzna i mój kościół. Pragnę wyrazić się w j a k i e j k o l w i e k f o r m i e istnienia, może s z t u k i , t a k swo­ bodnie i t a k całkowicie, j a k t y l k o t o jest możliwe, używając dó swej o b r o n y t y l k o oręża, d o którego noszenia s a m się upoważniam: milczenia, w y g n a n i a , przebiegłości" . Doskonale również sytuację beznadziejnego oczekiwania n a zmianę i niemożliwości p r z e r w a n i a tego stanu przedstawił Samuel Beckett w „Czekając n a Godota". 47 W obecnej c h w i l i n i e istnieje już t y l k o zagadnienie ocalenia c e l ­ t y c k i c h elementów k u l t u r y i r l a n d z k i e j j a k o elementów najbardziej c h a ­ r a k t e r y s t y c z n y c h d l a n i e j . P r o b l e m jest o w i e l e bardziej s k o m p l i k o w a n y . C h o d z i przecież o w y t w o r z e n i e o d p o w i e d n i c h warunków, b y k u l t u r a przestała być wyłącznie r e l i k t e m . Naszkicowany t u j e d y n i e s y s t e m n i e zapewnia ludności nawet m i n i m u m warunków do życia. Dlatego proces, który o b s e r w u j e m y w k u l t u r z e , nie jest p r o s t y m procesem zmiany, modernizacji, zastępowania czy w y p i e r a n i a j e d n y c h elementów przez d r u g i e , wyrosłe z t r a d y c j i i spełniające tę samą rolę w społecz­ ności, która je akceptuje. 'Natomiast proces t e n można b y nazwać ginię­ c i e m treści, traceniem możliwości r o z w o j u , gdyż nośniki t y c h treści i p o t e n c j a l n i twórcy t e j k u l t u r y — ludzie, emigrują, włączając się w i n n e społeczności, w inne zespoły treści k u l t u r o w y c h . Z l u d o w y c h legend I r l a n d i i w i o n i e s m u t e k i t r a g i z m . Współczesna l i t e r a t u r a i r l a n d z k a zawiera b i e r n y protest p r z e c i w k o beznadziejności. T o o I r l a n d i i napisał C h e s t e r t o n : Wspaniali irlandzcy Celtowie L u d z i e , których bóg stworzył szaleńcami, B o w s z y s t k i e i c h w o j n y są r a d o s n e A w s z y s t k i e pieśni, s m u t n y m i pieśniami... 48 В o u r n i q u e 1, op. cit., s. 139. 4 7 Cytuję w e własnym przekładzie z a 48 Cytuję w e własnym przekładzie z a B o u r n i q u e l , op. cit., s. 16. �IRLANDZKA Anna KULTURA 137 NARODOWA Zadrożyńska-Barącz THE VANISHING NATIONAL CULTURE OF IRELAND S u m m a r y T h e n a t i o n a l c u l t u r e of I r e l a n d today is t h e s u b j e c t of t h i s Beginning of the same with type the time were when giving a u t h o r looks for t h e factors the Irish Celtic culture determining League its main and paper. other stimulus to organizations revival, t h e l e v e l of I r i s h c u l t u r e today, the as well as t h e c h a n g e s t a k i n g p l a c e i n it. A m o n g these, e c o n o m i c conditions a r e t h e m a i n factor, followed Church and by State, social which relationships, is specific to as well as Ireland. the Irish relation, culture ship between functions within these t h r e e v e c t o r s . T h e S t a t e for its p a r t fought a c a m p a i g n for t h e r e v i v a l of t h e C e l t i c l a n g u a g e , and encouraged r e s e a r c h on I r i s h folklore. to r e v i v e Erse since the has been replaced by a k i n d of h a n d , t h e r e are a l r e a d y Commission, which continuity imposing have been F o l k l o r e D e p a r t m e n t of D u b l i n Peasant culture c u l t u r e is f o u n d is a author's B u t it is a n e x t r e m e l y language has been English. With regard difficult interrupted, to f o l k l o r e , on matter and Irish the other collections i n t h e a r c h i v e s of t h e S t a t e F o l k l o r e b r o u g h t together through the co-operation of the University. separate branch of the national culture. The peasant m a i n l y a m o n g t h e i n h a b i t a n t s of t h e r u r a l a r e a s , a n d s h o w s l i t t l e signs of g r o w t h , s i n c e conditions a r e The of unfavourable. m a i n c o n c l u s i o n is t h a t in Ireland o w i n g to t h e poor l e v e l the economy, t h e s p e c i f i c c h a r a c t e r of t h e C h u r c h i n e v e r y s p h e r e of life, to c o n s t a n t e m i g r a t i o n and unhealthy demographic of leading conditions, t h e n a t i o n a l c u l t u r e of I r e l a n d is l o s i n g m u c h of its b a s i c c h a r a c t e r , a n d h a s l i t t l e c h a n c e of growing m o r e v i g o r o u s s i n c e t h e p e o p l e w h o p a s s on t h i s c u l t u r e a n d w h o a r e t h e p o t e n t i a l c r e a t o r s of c u l t u r e a r e emigrating. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/f2fa6c9ab8a253216f64ea03f0ebe1e2.pdf dae7a9e95fb17c23c4d3e679323012d2 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:687 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1970 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:632 Title A name given to the resource Polacy w Danii / ETNOGRAFIA POLSKA 1970 t.14 z.1 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1970 t.14 z.1, s.57-74 Creator An entity primarily responsible for making the resource Kowalski, Marek Arpad Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia P o l s k a " , t. X I V : 1970 z. 1 MAREK ARPAD KOWALSKI POLACY W DANII Danię zamieszkuje obecnie ok. 2500 osób u r o d z o n y c h w Polsce, które migrowały w okresie 1893 - 1929 r . jako r o b o t n i c y r o l n i . M i g r a c j a ta miała w zasadzie c h a r a k t e r sezonowy, ale na s k u t e k w i e l u p r z y c z y n duża część przybyszów pozostała w D a n i i n a stałe. Polacy w D a n i i koncentrują się w znacznej większości n a w y s p a c h L o l l a n d i Falster tworzących jeden okręg a d m i n i s t r a c y j n y , nieliczne zaś g r u p k i rozrzucone są po całym k r a j u , głównie na obszarach u p r a w y buraków c u k r o w y c h l u b w ośrodkach drobnego przemysłu, pracując w cegielniach l u b p r z y w y d o b y w a n i u t o r f u . Kilkudziesięciu robotników polskiego pochodzenia p r a c u j e też w stoczni w N a k s k o v (wyspa L o l l a n d ) , reprezentują o n i j e d n a k już drugie pokolenie Polaków osiadłych w D a n i i . W k r a j u talk małym i j e d n o r o d n y m narodowościowo, j a k Dania, taka ilość cudzoziemców staje się pewnego rodzaju p r o b l e m e m , t y m bardziej że w l a t a c h poprzedzających I wojnę światową i m p o r t polskiej siły roboczej dochodził do 13 t y s . osób rocznie. Według o f i c j a l n y c h źródeł s t a t y s t y c z n y c h z 1911 r. polscy r o b o t n i c y sezonowi s t a n o w i l i 3 , 8 % ogółu robotników r o l n y c h w całym k r a j u , na L o l l a n d - F a l s t e r zaś 2 7 , 8 % ogółu robotników r o l n y c h . Powyższe dane liczbowe dotyczą osób u r o d z o n y c h w Polsce. Ilość zatem osób pochodzenia polskiego jest wyższa od podanej n a początku liczby. W l a t a c h 1963 - 1966 Dział I I I M u z e u m Narodowego w Kopenhadze, z w a n y t r a d y c y j n i e Duńskim M u z e u m L u d o w y m (Dansk Folkemuseum) p r z y n a u k o w e j i technicznej współpracy Duńskiego Narodowego I n s t y t u t u Badań Socjologicznych podjął badania n a d : „populacją p o l s k i c h i m i g r a n ­ tów w D a n i i oraz i c h akulturacją i e w e n t u a l n y m i wpływami n a duńską kulturę j a k o r e z u l t a t a m i i m i g r a c j i " . M u z e u m Narodowe rozpoczęło badania jesienią 1963 r . Prace były prowadzone z p u n k t u w i d z e n i a 1 1 G . Nellemann, b e n h a v n , s. 90. Polish Immigrants in Denmark, „Folk", t. 7: 1965, K o - �58 MAREK ARPAD KOWALSKI k r a j u osiedlania się imigrantów, t z n . D a n i i , i miały dać odpowiedź na następujące p y t a n i a : Dlaczego badani p r z y b y l i j a k o i m i g r a n c i do Danii? Dlaczego o s i e d l i l i się i j a k się zorganizowali? Jaką m i e l i d a w n i e j , a jaką mają obecnie pozycję społeczną, jaką z k o l e i osiągnęły i c h dzieci? W j a k i c h dziedzinach i w j a k i e j mierze w y w a r l i wpływ n a społeczność duńską? Jakie polskie t r a d y c j e k u l t u r o w e z a t r a c i l i najszybciej i j a k przebiegał proces t r a n s k u l t u r a e j i ? Odpowiedzi n a te p y t a n i a zawarte są w d w u pracach George Nellemanna, p r a c o w n i k a Działu I I I M u z e u m Narodowego i k i e r o w n i k a badań. Wstępny artykuł na t e n temat, o p u b l i k o w a n y w czasopiśmie „Folk", głównym organie duńskiej etnografii, jest zarysem przedstawia­ jącym założenia i przebieg badań . Końcowe i c h e f e k t y łącznie z p o d ­ s u m o w a n i e m i k o m e n t a r z e m autora zawarte są w. monograficznej p r a c y : Den Polskę indvandring til Lolland-Falster . Artykuł niniejszy nie p r e t e n d u j e do dania całości obrazu k u l t u r y Polaków w D a n i i , lecz m a na celu przekazanie przebiegu badań i i c h rezultatów. i A u t o r przebywając wiosną 1967 r. w D a n i i miał możność bezpośre­ dniego zetknięcia się z George N e l l e m a n n e m , któremu zawdzięcza poznanie p r o b l e m u oraz bezpośredni k o n t a k t w terenie z p o l s k i m i i n f o r m a t o r a m i i któremu chciałby w t y m miejscu podziękować t a k za wyczerpujące wyjaśnienia, j a k i możliwość zwiedzenia p o l s k i c h gospo­ d a r s t w na Falster: w L u n d b y per N o r r e A l s l e v i w O r u p g a a r d . Badania były oparte zarówno n a materiałach h i s t o r y c z n y c h i a r c h i ­ w a l n y c h , j a k i n a w y w i a d a c h z P o l a k a m i zamieszkałymi n a L o l l a n d -Falster, głównie w okręgu M a r i b o w liczbie 977 osób, częściowo zaś przebywającymi w i n n y c h rejonach k r a j u . Kwestionariusze oparte były na opisach b i o g r a f i c z n y c h i ankietach pilotażowych, które objęły 45 osób z M a r i b o i d w u w i e j s k i c h dystryktów z tegoż okręgu. Użyte na t e j podstawie do zasadniczych badań kwestionariusze n i e miały c h a r a k t e r u ankietowego skierowanego w p r o s t do i n f o r m a t o r a , lecz przeznaczone były d l a badaczy do posługiwania się n i m i w t r a k c i e w y w i a d u . W badaniach b r a l i udział p r a c o w n i c y M u z e u m Narodowego i I n s t y t u t u Badań Społecznych, odwołano się też do pomocy zaawansowanych studentów e t n o l o g i i wyższych l a t . Ogółem przeprowadzono na L o l l a n d -Falster 710 wywiadów będących podstawą opracowań, uzupełnionych materiałami h i s t o r y c z n y m i i a r c h i w a l n y m i , głównie M i n i s t e r s t w a S p r a w Wewnętrznych, Związków Z a w o d o w y c h i Kościoła Rzymskokatolickiego w D a n i i oraz analizą związkowej i polskojęzycznej prasy. 2 3 2 3 Tamże. T e g o ż , Den Polskę Indvandring til Lolland-Falster, r i s k e S a m f u n d s A a r b o g " , t. 54: 1967, K o b e n h a v n . „Lolland-Falsters histo- �POLACY W 59 DANII Niniejszy artykuł, który jest w y n i k i e m rozmów i d y s k u s j i z George N e l l e m a n n e m , o p a r t y jest na u z y s k a n y c h od niego materiałach u s t n y c h , d w u jego pracach , własnych spostrzeżeniach t e r e n o w y c h oraz na k i l k u p u b l i k a c j a c h koncentrujących się na o m a w i a n y m t u temacie . 4 5 A c z k o l w i e k p r o b l e m Polaków w D a n i i był już n i e j e d n o k r o t n i e p o r u ­ szany w, nauce duńskiej, w większości j e d n a k przytoczone wyżej prace są raczej p r z y c z y n k a m i i dopiero badania przeprowadzone przez ekipę M u z e u m Narodowego dały w pełni monograficzny obraz z a g a d n i e n i a . 6 RYS HISTORYCZNY Polska i m i g r a c j a do D a n i i związana była z w p r o w a d z e n i e m t a m w 1852 r . do u p r a w y na szeroką skalę buraków c u k r o w y c h i p r o d u k c j i c u k r u . Pobudzało to zmianę w organizacji m e t o d r o l n i c z y c h . U p r a w a buraków c u k r o w y c h i r a f i n e r i e wymagały dużych ilości robotników. Do 1874 r. istniał wszakże zakaz k o n t r a k t o w a n i a cudzoziemskich robo­ tników. Po jego u c h y l e n i u posługiwano się w latach 1874 - 1893 p r a c o w n i k a m i sezonowymi ze Szwecji. G d y j e d n a k z r o z w o j e m p r z e m y ­ słu cukrowego w płd. Szwecji wzrosło zapotrzebowanie na pracowników r o l n y c h i przemysłowych, dopływ szwedzkich robotników ustał, rozpo­ częła się natomiast i m i g r a c j a robotników p o l s k i c h . Trwała ona w l a t a c h 1893 - 1929, a szczególne nasilenie osiągnęła w Okresie poprzedzającym I wojnę światową. Pierwsza g r u p a p o l s k i c h robotników!, pochodząca z G a l i c j i Zachodniej liczyła 400 osób; w 1905 r. n o t o w a n o 5000 Polaków; w 1911 r. — 11 000 Polaków. K u l m i n a c y j n y m był 1913 г., g d y przybyło 12 450 osób. K o l e j n e spisy wykazują stopniowe zmniejszanie się m i g r a c j i . Spis z 1918 r . podaje o k . 12 t y s . Polaków, spis z 1921 r . podaje 7568 osób urodzonych w Polsce, z 1930 r . (po u s t a n i u m i g r a c j i ) — 5242 osoby, z 1940 r . (ostatni tego rodzaju spis) — 4885 osób . Wziąwszy pod uwagę, że w i e l u l u d z i przybywało nielegalnie, bez k o n t r a k t u l u b j a k o dzieci, 7 4 Nellemann, op. cit. Wymienić t u należy następujące p r a c e : F . K i a r, Polakkerne i Danmark og deres praest H. Deutscher, K o b e n h a v n 1963; J . К l e s s e n s , Mine polakminder fra Lolland-Falster, „Lolland-Falster h i s t o r i s k e S a m f u n d s A a r b o g " , t. 36: 1949, N y k o b i n g ; V . К o 1 b у e, Svensk од polsk Arbejdskraft til Lolland-Falsters Roemarker, tamże, t. 37: 1950; G . W i i n g a r d , Polskę dage, K o b e n h a v n 1928. 5 W z m i a n k i o P o l a k a c h w D a n i i znaleźć można również w p o l s k i e j l i t e r a t u ­ rze: K . Z a w i s t o w i c z - A d a m s k a , Społeczność wiejska, W a r s z a w a 1958; W. C z a p l i ń s k i , K . G ó r s k i , Historia Danii, Wrocław—Warszawa—Kraków 1965. 6 7 nem, Wszystkie poprzednie i dalsze dane liczbowe Den Polskę Indvandring... podawane są z a Nelleman­ �60 MAREK ARPAD KOWALSKI można przypuścić, iż rzeczywista ilość Polaków w; D a n i i przewyższała podane t u liczby. Ponieważ jednak margines ów t r u d n y jest do z m i e ­ rzenia n a w e t metodą szacunkowych obliczeń, postanowiono nie podawać przybliżonych c y f r , lecz oprzeć się na powyższych o f i c j a l n y c h d a n y c h . O m a w i a n y t u r u c h miał w zasadzie charakter sezonowy, n a okres wzmożonych prac p o l o w y c h , n i e m n i e j część robotników pozostawała w D a n i i po zakończeniu sezonu, osiedlając się n a w e t na stałe. Początko­ w o wędrówki do D a n i i n i e były n u r t e m samodzielnym, stanowiły b o w i e m odgałęzienie m i g r a c j i do Niemiec, o c z y m świadczyć też może używane w D a n i i określenie: Sachsengángerei — od pierwotnego miejsca docelo­ wego — Saksonii. Spośród informatorów 3 7 % badanych pracowało w i n n y c h k r a j a c h , głównie w Niemczech, ale też w e F r a n c j i i Szwecji. W późniejszych wszakże latach, w miarę r o z w o j u potrzeb r o l n i c t w a i przemysłu, przystąpiono do zorganizowanego i m p o r t u do D a n i i siły roboczej za pośrednictwem doświadczonych w tej dziedzinie n i e m i e c k i c h „aufseherów". Wśród sezonowych p o l s k i c h robotników przybywających do D a n i i na zarobek większość stanowiły młode dziewczęta, aczkolwiek sporo też było młodych mężczyzn albo osób przyjeżdżających całymi r o d z i ­ n a m i w r a z z dziećmi. Największa ilość imigrantów pochodziła przede w s z y s t k i m z G a l i c j i , a następnie z Kongresówki. Przybyszy z zaboru niemieckiego było bardzo n i e w i e l u . Przytoczone już wyżej ogólne dane z 1913 r. w r o z b i c i u na zabory przedstawiają się następująco: z a u s t r i a ­ ckiego przybyło 9478 osób, z rosyjskiego 2869, z niemieckiego 103 osoby. We w s z y s t k i c h latach, niezależnie o d globalnej ilości osób, u t r z y m u j e się i d e n t y c z n y l u b bardzo podobny podział p r o c e n t o w y według za­ borów. O wychodźstwie z Polski decydowała sytuacja gospodarcza. Przemysł w G a l i c j i nie był na t y l e rozwinięty, b y mógł dać z a t r u d n i e n i e w y c h o ­ dźcom z p r z e l u d n i o n y c h w s i . Częste podziały g r u n t o w e doprowadziły do tego, że malejące gospodarstwa rolne, p r z y n i s k i m s t o p n i u t e c h n i k i i m e t o d r o l n i c z y c h , n i e mogły zapewnić wyżywienia ludności. Sytuacja zmuszała do szukania pracy poza g r a n i c a m i k r a j u . W Kongresówce do nędzy w s i i bezrobocia dochodził ucisk r e l i g i j n y i p o l i t y c z n y . M i g r a c j a do D a n i i zaczęła się zmniejszać po 1918 г., aż wygasła całkowicie p o 1929 r. N i e m n i e j w latach 1925 - 1929 n a podstawie międzypaństwowej u m o w y polsko-duńskiej przybywało do D a n i i rocznie k i l k u s e t r o b o t n i ­ ków sezonowych. Po wygaśnięciu i m i g r a c j i zastąpiono robotników cudzoziemskich s w o i m i , s p r o w a d z a n y m i na buraczane w y s p y z J u t l a n d i i . N i e m n i e j w i e l u Polaków osiedliło się w D a n i i na stałe, do czego w niemałej mierze przyczynił się w y b u c h I w o j n y światowej, nie pozwalającej r o b o t n i k o m sezonowym na powrót do k r a j u . W o j n a zaś �POLACY W 61 DANII stworzyła inne jeszcze okazje do i c h r e k r u t a c j i , m i a n o w i c i e sprowadzano robotników z obozów wysiedleńczych z Węgier i A u s t r i i . Część zaś i n t e r n o w a n y c h (jako r o s y j s k i c h poddanych) przez Niemców Polaków w p i n . Schlezwigu, po przyłączeniu tego t e r y t o r i u m do D a n i i , t a m pozostała. N a j i s t o t n i e j s z y m wszakże m o t y w e m z m i a n y k r a j u zamie­ szkania i pozostania w D a n i i była lepsza sytuacja gospodarcza, możliwość ucieczki od nędzy i możliwość wzbogacenia się. STOSUNKI GOSPODARCZE I SPOŁECZNE O losie imigrantów decydował posiadany przez n i c h zawód, wykształ­ cenie, w i e k , dziedzictwo k u l t u r o w e , wreszcie w a l o r y osobiste, takie j a k łatwość adaptacji i przystosowania się do różnych warunków życia. W zasadzie pracodawca n i e miał bezpośrednich kontaktów z r o b o t n i ­ k a m i . K o n t r a k t podpisywał z n i m i z r a m i e n i a pracodawcy najemca (aufseher). O n też wyznaczał pracę, dokonywał wypłat i t p . Powodowało to możliwości l i c z n y c h nadużyć wyrażających się w krzywdzących w a r u n k a c h p r a c y , złych w a r u n k a c h mieszkaniowych, n i e d o t r z y m y w a n i u umów z a w a r t y c h w k o n t r a k c i e . Szybko też podniosły się głosy przeciw t a k i e m u systemowi z a t r u d n i a n i a , t j . najemcom i t z w . „niemieckim k o n t r a k t o m " . K r y t y k a , która wychodziła z szeregów socjaldemokracji, Związków Z a w o d o w y c h , a także z kręgu pracodawców, doprowadziła do w y d a n i a przez F o l k e t i n g w 1908 r . u s t a w y o z a t r u d n i e n i u robotników cudzoziemskich, c z y l i t z w . „Polakloven" (prawa polskiego). Ustawa zale­ cała podpisywanie kontraktów w g f o r m y autoryzowanej przez M i n i ­ sterstwo S p r a w Wewnętrznych i prowadzenie ksiąg r a c h u n k o w y c h oraz zabezpieczała pewne u p r a w n i e n i a robotników, m i a n o w i c i e ubezpieczenia na w y p a d e k choroby l u b nieszczęśliwego w y p a d k u i obowiązujący pracodawcę zakaz k a r a n i a robotników grzywną za w y k r o c z e n i a w p ra c y; ustalała m i n i m a l n e g w a r a n t o w a n e wynagrodzenie, zobowiązywała do zapewnienia o d p o w i e d n i c h warunków, m i e s z k a n i o w y c h , dostępu do sądów, duńskich oraz zwolnienia od p r a c y w niektóre d n i świąt k a t o l i ­ ckich. P o l i c j a została zobowiązana do d o p i l n o w a n i a w p r o w a d z e n i a t y c h zasad w życie oraz do pośredniczenia w k o n f l i k t a c h między pracodawcą a r o b o t n i k a m i . U s t a w a t a została uzupełniona w 1912 r. p e w n y m i poprawkami. Przybywających Polaków umieszczano w barakach, które do dziś noszą jeszcze nazwę „Polakkaserne" (polskie baraki), gdzie zapewniano i m znośne w a r u n k i mieszkaniowe, wyżywieniowe i m i n i m u m wygód osobistych. Szereg t a k i c h „Polakkaserne" rozrzuconych jest na Falster i L o l l a n d , na terenach należących do pracodawców — w i e l k i c h właści­ cieli ziemskich: w Gedser, Rudbjerggaard, O r u p g a a r d i i n n y c h miejsco- �62 MAREK ARPAD KOWALSKI wościach. Do szczególnie dużych należy d o m w O r u p g a a r d , obliczony na 32 osoby, a obecnie zamieszkany przez d w i e P o l k i , starsze kobiety, pozostałe t a m dzięki małżeństwu z Duńczykami. Jak już stwierdzono poprzednio, 7 6 % imigrantów pochodzi z byłego zaboru austriackiego, 2 0 % z rosyjskiego, 4 % z niemieckiego. Większość wśród n i c h stanowiły dziewczęta, które k i e r o w a n o do pracy n a polach buraczanych. N i e była to natomiast domena mężczyzn. Młodzi chłopcy b y l i używani raczej do p r a c y z końmi, p e w n a i c h część szła do p r a c y w c u k r o w n i a c h w Nakskov, H o l d e y i M a r i b o . Z a r o b k i Polaków nie były duże. Zapłata za pracę p r z y b u r a k a c h wynosiła 2 - 3 k o r o n dziennie obliczanych w g s t a w k i godzinowej (w przybliżeniu: 10 godzin p r a c y — 1 k o r o n a 25 ore). Nadto dodawano 1 l i t r m l e k a dziennie, 12,5 k g ziemnia­ ków t y g o d n i o w o i opał. Polaków ceniono j a k o tanią i efektywną siłę roboczą. Jednakże ta ocena pracodawców była k o n t r o w e r s y j n a w sto­ s u n k u do stanowiska duńskiej społeczności w i e j s k i e j , traktującej cudzoziemców j a k o konkurentów gospodarczych. Wzajemne s t o s u n k i polsko-duńskie n i e układały się w t y m czasie korzystnie, stąd szereg p e j o r a t y w n y c h określeń. George Nellemamn podaje, że niechęć ta prze­ jawiała się też w określaniu narodowości. W ustach Duńczyka słowo „Polak" p r z y położeniu akcentu na pierwszą sylabę stawało się obraźliw y m z w r o t e m . To samo słowo w y m a w i a n e p o p r a w n i e określa w jęz. duńskim po p r o s t u Polaka. ! 8 Duńscy r o b o t n i c y r o l n i t r a k t o w a l i sezonowych pracowników j a k o niebezpiecznych r y w a l i , oskarżając i c h też o wysługiwanie się f a r m e r o m . Niechęć t a przeniosła się n a s p r a w y przynależności n a r o d o w e j , co z k o l e i implikowało rezerwę w dziedzinie k u l t u r y , obyczajów, zachowań i t d . Działały t u zatem c z y n n i k i utrudniające wtopienie się osiadłych Polaków w społeczeństwo duńskie. Z d r u g i e j s t r o n y wszakże nie były t o niechęci z b y t silne. Tolerancyjne społeczeństwo skandynawskie n i e ujawniało niechęci stricte narodowościowych, zdarzające się zaś w y p a d k i d y s k r y ­ m i n a c j i wyrastały z podłoża gospodarczego i z pewnej, n a t u r a l n e j zresztą, r e z e r w y wobec obcych, niezależnie o d tego, k i m o n i b y l i . Jest b o w i e m rzeczą oczywistą, że duży napływ „obcych" mógł grozić p e w n y m zachwianiem n o r m uporządkowanego społeczeństwa duńskiego. N i e odczuwali też Duńczycy „słowiańskiego zagrożenia", który to p r o b l e m podnoszono w Niemczech. A d a p t a c j a do życia w D a n i i została w znacznej mierze ułatwiona przez działalność Związków Z a w o d o w y c h , dzięki zor­ ganizowaniu i a f i l i a c j i imigrantów do Związku Pracowników R o l n y c h . K i e r o w n i c t w o duńskiego r u c h u związkowego b o w i e m kładło nacisk na solidarność klasową z przybyszami, czego w y n i k i e m była w 1920 r. 1 Nellemann, Polish Immigrants in Denmark. �POLACY W 03 DANII ugoda ze związkiem pracodawców o zrównanie wynagrodzenia dla robotników p o l s k i c h ze s t a w k a m i obowiązującymi dla robotników duń­ skich. Szeregowi natomiast członkowie Związków Z a w o d o w y c h często uważali Polaków za łamistrajków powodujących również obniżanie zarobków Duńczyków oraz odbierających i m pracę dzięki taniości swojej siły roboczej. Nastawienie to zaczęło się zmieniać w miarę wstępowania Polaków w szeregi Związków Z a w o d o w y c h . Decydujący był w tej mierze r o k 1921, w którym, w b r e w w i e l u obawom, Polacy wzięli solidarnie udział w s t r a j k u r o l n y m , m i m o poważnej groźby w y d a l e n i a i c h przez właścicieli ziemskich. Pozostaje f a k t e m , że niezależnie od w z a j e m n y c h r e l a c j i n a r o d o w o ­ ściowych D a n i a była interesującym dla Polaków k r a j e m . Jak b o w i e m podaje K a z i m i e r a Z a w i s t o w i c z - A d a m s k a : „Jeżdżono t a m chętnie, bo nie t y l k o z a r o b k i były t a m większe niż w Prusach, ale i w a r u n k i b y t o w a n i a były znacznie lepsze. D a n i a to j a k rodzona m a t k a dla nas — powiadają do dziś" . A u t o r k a , która prowadziła badania stacjo­ narne w Zaborowie, pisze, że emigracja z tej w s i do D a n i i rozpoczęła się ok. 1900 г., p r z y c z y m były osoby, które osiedliły się t a m n a stałe . Był to więc okres nasilonej e m i g r a c j i , a Zaborów w y d a j e się być c h a r a k t e r y s t y c z n y d l a pozostałych w s i g a l i c y j s k i c h . 9 ln Po s t r a j k u i k r y z y s i e r o l n y m w latach 1920 - 1930 zmieniło się nastawienie Duńczyków do przybyszów. Widać t o też w p e w n y c h powiedzeniach: Polakerne f o r s t a r a t sparre (Polacy umieją oszczędzać), E n Polak k a n leve paa sten (Polak p o t r a f i żyć nawet na k a m i e n i u ) . Z m i a n a stosunków polsko-duńskich wiąże się z zagadnieniem awansu społecznego Polaków. Odwołując się ponownie do c y f r zaczerpniętych z duńskich archiwów stwierdzono, że 7 1 % imigrantów jest pochodzenia chłopskiego — właścicieli d r o b n y c h gospodarstw, 1 1 % w y w o d z i się z robotników, r o l n y c h , 8 % osób pochodzi z r o d z i n d r o b n y c h kupców i rzemieślników w i e j s k i c h . S p r a w a wykształcenia jest nieco bardziej s k o m p l i k o w a n a i zróżnicowana w zależności o d tego, skądl p r z y b y l i i m i ­ granci. Spośród osób pochodzących z zaboru austriackiego 2 0 % n i e uczęszczało w ogóle do szkoły, 5 1 % ukończyło 5 l u b więcej klas szkoły p o d s t a w o w e j ; z zaboru rosyjskiego 53%; nie uczęszczało w ogóle do szkoły, j e d y n i e 7 % ukończyło 5 l u b więcej k l a s szkoły podstawowej. Na ogólną liczbę przebadanych 710 osób j e d y n i e 32 osoby posiadały wykształcenie zawodowe — rzemieślnicze. W momencie p r z y j a z d u do D a n i i g r u p y w i e k o w e imigrantów przed­ stawiały się następująco: 2 0 % przybyszów miało poniżej 16 lat, 5 6 % 9 10 Z a w i s t o w i c z - A d a m s k a , Z a w i s t o w i c z - A d a m s k a , Społeczność op. cit. wiejska. �64 MAREK ARPAD KOWALSKI było w w i e k u 16 - 20 l a t , 2 4 % powyżej 20 l a t . Przybywała więc młodzież, n i e j e d n o k r o t n i e dzieci w r a z z r o d z i n a m i . Przyszły awans społeczny był zatem — wobec małych różnic w i e k u i wykształcenia — z d e t e r m i n o w a n y osobistą przedsiębiorczością. Z d r u g i e j wszakże s t r o n y był on określony reakcją duńskiego społeczeństwa, zróżnicowaną w zależności od tego, czy w grę wchodziły i n s t y t u c j e rządowe, związkowe, kościelne, czy też społeczność lokalna, ujawniająca swoje s e n t y m e n t y i niechęci n a j ­ szybciej i najbardziej spontanicznie. O s t a t n i p u n k t również n i e jest wszakże jednoznaczny, bo l o k a l n e postawy przedstawiały się odmiennie na różnych terenach i w różnych w a r s t w a c h społecznych. KONTAKT SPOŁECZNY I KULTUROWY Podczas p i e r w s z y c h l a t p o b y t u Polaków w D a n i i z a j m o w a l i o n i najniższą z możliwych pozycję — t r a k t o w a n i jako obcy, najgorzej płatni, n i e w y k w a l i f i k o w a n i i uzależnieni od kontraktów. Z m i a n a zaczyna się od 1921 г., g d y udział w s t r a j k u r o l n y m w dużej mierze zadecydował o p r z y c h y l n y m wobec n i c h s t a n o w i s k u ludności duńskiej. A w a n s spo­ łeczny przełamuje się też w pryzmacie stosunków k u l t u r o w y c h . Istnieją p u n k t y styczne między obiema g r u p a m i ludności t r a k t o w a n y m i en Ыос, duńską i polską. Obie należą do kręgu k u l t u r y w i e j s k i e j wyrosłej na wspólnym g r u n c i e europejskich, a zarazem chrześcijańskich t r a d y c j i . Jednakże f a k t w y r w a n i a z tradycjonalnego i k o n s e r w a t y w n e g o kręgu własnego k r a j u , własnej w s i , r o d z i n y i d o m u narzucał z m i a n y i u w i ­ daczniał różnice, przejawiające się częstokroć w d r o b n y c h f a k t a c h : w zabudowie w s i (zwarte w Polsce i rozproszone w D a n i i ) , u p r a w i e r o l i , obyczajowości, ubiorze, s t r o j u , o r g a n i z o w a n i u życia codziennego. N a podstawie n p . k o l o r u tapet w izbach i u p r a w i a n y c h gatunków d o m o w y c h roślin d e k o r a c y j n y c h Duńczycy w p r a w n i e rozpoznają gospodarstwa zamieszkane przez przybyszów, określając je j a k o : det ser noget polak u d (wyglądające n a polskie) Przykłady te świadczą o t y m , że n a w e t t a k drobne różnice mogą stanowić k r y t e r i u m do d y f e r e n c j a c j i g r u p e t n i ­ cznych. Najistotniejsze przeciwieństwa wyrażały się j e d n a k w dziedzinie r e ­ l i g i i , g d y a k t y w n i e k a t o l i c k i e polskie g r u p y zetknęły się z obojętnym raczej p r o t e s t a n c k i m społeczeństwem duńskim. Kościół R z y m s k o k a t o ­ l i c k i był pierwszą instytucją, która wzięła p o d opiekę imigrantów. Jednocześnie zaś był p r z e c i w n y polityce t w o r z e n i a polskiej mniejszości narodowej. Pracę misyjną wśród przybyszów Kościół podjął wcześnie. Już w 1897 r . poświęcono p i e r w s z y n a w y s p a c h kościół k a t o l i c k i w M a r i b o , 11 C h o d z i t u o ludność pochodzącą z tego samego r e g i o n u i w a r s t w y społecznej. �POLACY R y c . 1. G o s p o d a r s t w o W 65 DANII W o j c i e c h a B z o r k a w L u n d b y per N o r r e A l s l e v , w y s p a F a l s t e r Fot. Marek A. K o w a l s k i w latach zaś 1913 i 1916 poświęcono d w a następne kościoły: w Nakskov i N y k e b i n g . W miarę zwiększania się ilości dzieci zostały też zorganizo­ wane przez siostry z zakonu Św. Józefa szkoły k a t o l i c k i e : w 1920 r . w Nakskov, w 1926 r. w M a r i b o i w 1921 r. w N y k o b i n g . Przez długi czas kościoły były j e d y n y m miejscem zebrań Polaków. Działając zgodnie z zaleceniami władz dotyczącymi s p r a w narodowościowych, księża n i e s t a n o w i l i wśród Polaków e l i t y p o l i t y c z n e j , ograniczając się do p r a c y m i s y j n e j i pomocy społecznej dla robotników. Sytuację komplikowała wszakże postawa przybyszów, a m i a n o w i c i e czyniona przez n i c h i d e n t y ­ fikacja polskości z k a t o l i c y z m e m , przeniesiona ze starego k r a j u do D a n i i . Kościół, nie chcąc wiązać się z określoną grupą etniczną, wysyłał do p r a c y m i s y j n e j Holendrów, Niemców, Belgów, Duńczyków, n a j r z a ­ dziej Polaków. Niezrozumienie przez przybyszów układów n a r o d o w o ­ ściowych powodowało rozróżnienie między „polskim" a „duńskim" księdzem, z których pierwszy był o c z y w i s t y m k a t o l i k i e m , d r u g i zaś t r a k t o w a n y j a k o „protestant". Barierę stanowiły t u trudności językowe, t y m bardziej jeśli ksiądz nie był n a w e t Duńczykiem. Odstręczająco działała też postawa duńskiej społeczności i n d y f e r e n t n e j r e l i g i j n i e również w r a m a c h l u t e r a n i z m u (np. praca w niedzielę). U w a g i k r y t y c z n e 5 — E t n o g r a f i a P o l s k a , t. X I V z. 1 �66 MAREK ARPAD KOWALSKI Polaków sprowadzały się do narzekania n a zbyt małą ilość polskich księży i kościołów, co utrudniało k a t o l i k o m wypełnianie p r a k t y k r e l i ­ g i j n y c h . N i e m n i e j i m i g r a c j a polska miała d l a Kościoła R z y m s k o k a t o l i ­ ckiego w D a n i i w i e l k i e znaczenie. Obecnie b o w i e m osoby urodzone w Polsce stanowią 2 0 % członków Kościoła K a t o l i c k i e g o w D a n i i . Jeśli zaś wziąć p o d uwagę i c h dzieci i w n u k i , można przypuścić, że ok. 5 0 % katolików duńskich w y w o d z i się z polskiej i m i g r a c j i . Jednakże drugiego, a t y m bardziej trzeciego pokolenia Polaków, nie można uważać za a k t y w n e r e l i g i j n i e . Pozostając f o r m a l n i e r z y m s k i m i k a t o l i k a m i upodo­ b n i l i się do otoczenia, t z n . 'zobojętnieli r e l i g i j n i e , porzucając też k o n ­ s e r w a t y w n y stereotyp utożsamiania Polaka z k a t o l i k i e m . Pewną rolę w t y m względzie odegrał k l a s o w y w p ł y w działalności związkowej i socjaldemokratycznej na p o l s k i c h robotników. Władze duńskie dążyły do a s y m i l a c j i osiadłych w D a n i i Polaków. N a t u r a l i z a c j a n i e f o r m a l n a , a rzeczywista była j e d n a k początkowo spra­ wą skomplikowaną. Decydującymi k r y t e r i a m i mogą t u być: znajomość języka oraz przyswojenie p e w n y c h obyczajów i wzorców k u l t u r o w y c h . Bardzo duża wszakże część imigrantów, przeważnie kobiety, stawała się duńskimi p o d d a n y m i f o r m a l n i e i automatycznie, uzyskując o b y w a t e l ­ stwo nowego k r a j u poprzez zawieranie małżeństw z miejscową l u d n o ­ ścią. N i e może to być j e d n a k t r a k t o w a n e j a k o k r y t e r i u m „duńskości". Lepiej zatem prześledzić kwestię adaptacji w p r z y p a d k u małżeństw p o l s k i c h l u b osób samotnych, gdzie chęć stania się duńskim o b y w a t e l e m była uzależniona w pełni od n a t u r a l i z a c j i . K u l t u r o w e zderzenie podo­ b n y c h , a zarazem o d m i e n n y c h g r u p oraz awans społeczny imigrantów m i e r z o n y był i c h awansem gospodarczym, ale też i socjalnym. A w a n s społeczny w o p i n i i t a k Duńczyków j a k i Polaków, wiąże się z f a k t e m posiadania ziemi. W o p i n i i t y c h p i e r w s z y c h ów awans jest niewątpliwie przeceniany, krążyły b o w i e m powszechne opinie, że: „Polacy w y k u p i l i wszystkie małe gospodarstwa w czasie k r y z y s u w latach 1920 -11930" . Tymczasem spośród badanych 2 6 % i osób zostało właści­ cielami gospodarstw r o l n y c h o p o w i e r z c h n i wahającej się w granicach 0 , 5 - 2 5 ha, co w liczbach g l o b a l n y c h wyraża się ilością 118 spośród 443 r o d z i n p o l s k i c h l u b mieszanych. Istniały d w a t y p y małżeństw: czysto polskie i mieszane. Wśród 443 badanych r o d z i n 146 stanowią małżeństwa wyłącznie polskie, 169 m i e ­ szane, gdzie k o b i e t a jest Polką, i t y l k o 2, gdzie mężczyzna jest P o l a k i e m . 12 1 2 Nellemann, од polsk Samfunds -Falster, Arbejdskraft Den Polskę Indvandring... til Lolland-Falsters A a r b o g " , t. 37: 1950; J . K l e s s e n s , tamże, t.34: 1949. P o r . też Roemarker, Mine V. К o 1 b y e, „Lolland-Falsters polakminder fra Svensk historiske Lolland- �POLACY W DANII 67 Układ t e n jest dlatego t a k zróżnicowany, ponieważ wśród przybyszów większość stanowiły k o b i e t y . L i c z b y wskazują też na początkowe z a m y ­ kanie się w e własnym kręgu e t n i c z n y m i k u l t u r o w y m i stopniowe p r z e ­ łamywanie go. Pierwsze małżeństwa zawierane przez imigrantów były endogamiczne, później stały się egzogamiczne. Małżeństwa czysto polskie posiadały gospodarstwa o większej p o w i e ­ r z c h n i , przeciętnie 2,3 ha, podczas gdy przeciętna areału ziemi małżeństw mieszanych wynosiła 1,2 ha. Prawdopodobnie jest to w y n i k i e m większej pracowitości i oszczędności p o l s k i c h r o d z i n , p o w o d o w a n y c h chęcią dorów­ nania gospodarczego duńskiej społeczności. I s t o t n y m również c z y n n i ­ k i e m przyczyniającym się do tego zróżnicowania może być przywiązanie do t r a d y c y j n y c h wzorów postępowania, m i a n o w i c i e szukanie celu w posiadaniu z i e m i — i d e i wyniesionej z rodzinnej w s i , podczas g d y w p r z y p a d k u małżeństw mieszanych Duńczycy b y l i t y p o w y m i r o b o t n i ­ k a m i r o l n y m i n i e z a i n t e r e s o w a n y m i w posiadaniu ziemi. Za przykład mogą służyć t u dzieje jednego z p o l s k i c h imigrantów, Wojciecha Bzorka, mieszkającego w e w s i L u n d b y n a w y s p i e Falster, miejscowości zamieszkanej w większej części przez Polaków. Wojciech Bzorek przyjechał do D a n i i z G a l i c j i w 1915 r. z r o d z i c a m i j a k o 10-letnie dziecko. Początkowo, t a k j a k i n n i przybysze z Polski, pracował p r z y u p r a w i e i w y k o p i e buraków c u k r o w y c h w pobliżu miejscowości N o r r e A l s l e v n a w y s p i e Falster. Podczas k r y z y s u rolnego nabył w 1930 r. własne gospodarstwo o p o w i e r z c h n i 19 ha. Ożeniony z Polką p r o w a d z i owo gospodarstwo do c h w i l i obecnej (żona badanego zmarła w 1962 г.). Życiorys jego jest t y p o w y d l a większości imigrantów: początkowo praca p r z y b u r a k a c h c u k r o w y c h u przedsiębiorców; duńskich, później w czasie k r y z y s u rolnego nabył gospodarstwo własne. Małżeństwo zawarł z Polką, mieszka obecnie t a m , gdzie zaczął swoją pracę w D a n i i , w d y s t r y k c i e zamieszkanym przez p r z y b y s z y z Polski. B a d a n y zdołał zaadaptować się do nowego otoczenia przyjmując miejscowe obyczaje, technikę i metodę p r a c y n a r o l i . W z o r e m duńskich farmerowi ograniczył w a c h l a r z u p r a w do buraków c u k r o w y c h , jęczmie­ nia i prosa (roślin dominujących n a Lollandi-Falster), osiągając z h e k t a r a ok. 60 k w i n t a l i zboża. Wjojciech Bzorek specjalizuje się też w h o d o w l i t r z o d y c h l e w n e j i bydła, posiadając 6 świń i kilkanaście krów. Gospo­ d a r s t w o jego jest w pełni zmechanizowane — do prac w p o l u używa małego k o m b a j n u przystosowanego do areału posiadanej ziemi, nadto w r a z z t r z e m a i n n y m i P o l a k a m i k o r z y s t a z p r a c y 4 traktorów. Mieszka­ jący w e w s i Polacy założyli b o w i e m własną, „polską" spółdzielnię rolniczo-mleczarską. M i m o wieloletniego p o b y t u w D a n i i Bzorek u t r z y ­ m u j e żywy k o n t a k t z k r a j e m , przyjeżdżając często do P o l s k i i p r e n u m e ­ rując polską prasę, głównie rolniczą. T r a d y c j e polskości wyrażane są �68 MAREK ARPAD KOWALSKI przez niego i w i n n y sposób: d o m Bzorka k r y t y jest słomą (pod którą wszakże znajduje się ognioodporna dachówka eternitowa), w gospo­ d a r s t w i e znajduje się też koń, nie z a t r u d n i a n y zresztą do żadnych prac. T o — j a k t w i e r d z i badany — ,,na pamiątkę P o l s k i " . R y c . 2. Z l e w e j G e o r g e N e l l e m a n n , autor p u b l i k a c j i o P o l a k a c h osiadłych w D a n i i , z p r a w e j W o j c i e c h B z o r e k , „duński" P o l a k . L u n d b y p e r N o r r e A l s l e v , w y s p a F a l s t e r Fot. Marek A. K o w a l s k i A d a p t a c j a Polaków do społeczności duńskiej, znajdująca p o t w i e r ­ dzenie w e w z a j e m n y c h o p i n i a c h i z a w i e r a n i u małżeństw mieszanych, była uzależniona o d postawy o b u g r u p . Przybysze niewątpliwie w p i e r ­ w s z y c h l a t a c h b y l i w jakiejś mierze d y s k r y m i n o w a n i przez ludność miejscową. W odpowiedziach dotyczących złego t r a k t o w a n i a Polaków 4 1 % p y t a n y c h skarży się n a aufseherów, 1 6 % n a duńskich rządców, 1 4 % n a gospodarzy i robotników duńskich, reszta zaś skarżyła się n a d o c i n k i ze s t r o n y dzieci i młodzieży. Stosunek t e n ulega j e d n a k r a ­ d y k a l n e j poprawie, gdyż n a p y t a n i e , czy szykany ze s t r o n y duńskiej zdarzają się i obecnie, odpowiedzi brzmią następująco: 1 9 % t a k , 6 3 % nie, 9 % n i e w i e m . Zważywszy, że ostatnia g r u p a daje odpowiedzi p o ­ d y k t o w a n e t y m , że p r a k t y c z n i e n i e zetknęła się z żadnymi szykanami, można j e zatem traktować j a k o odpowiedzi należące do k a t e g o r i i d r u - �POLACY W 69 DANII giej, a więc osób n i e skarżących się na dyskryminację. Szykany są zatem obecnie rzadko s p o t y k a n y m ewenementem. Polscy r o b o t n i c y z d o b y w a l i coraz większy szacunek swoich współobywateli, zawdzięczając go p r a ­ cowitości i gospodarności. W s p o m n i a n y już poprzednio Wojciech Bzorek, będący przykładem przystosowywania się Polaków¡ do nowego otoczenia, łatwo wszedł w n o ­ w e środowisko. Danię, w której osiadł, t r a k t u j e j a k o drugą ojczyznę. M o m e n t a m i decydującymi o pozostaniu były względy gospodarcze i społeczne. Pierwsze są oczywiste, co do d r u g i c h t w i e r d z i , że w duńskim społeczeństwie znajduje większą tolerancję poglądów osobistych i moż­ liwości i n d y w i d u a l n e j przedsiębiorczości. Jednak s t o s u n k i z Duńczy­ k a m i układały się rozmaicie na przestrzeni l a t . I n f o r m a t o r był początko­ w o narażony na d r o b n e w p r a w d z i e , lecz d o k u c z l i w e s z y k a n y ze s t r o n y miejscowej ludności, n a dyskryminację j a k o „obcego" i k o n k u r e n t a do pracy. Zdecydowaną zmianę w t y m n a s t a w i e n i u odczuł zwłaszcza po obję­ c i u własnego gospodarstwa. Obecnie, j a k t w i e r d z i n a przykładzie własnej w s i , Polacy cieszą się szacunkiem i pełnym z r o z u m i e n i e m duńskich gospodarzy. Niewątpliwie w w i e l u p r z y p a d k a c h t r u d n o jest dociec i s t o t y rzeczy, gdyż w y w i a d y dotyczące wzajemnego ustosunkowania się do siebie o b u g r u p ludnościowych przynoszą odpowiedzi wiążące się ze s p r a w a m i rozgrywającymi się przed pół w i e k i e m , dlatego szereg i n f o r m a c j i należy traktować ostrożnie. F a k t e m jest, że p r z y zetknięciu się d w u różnych g r u p społecznych obcych etnicznie musiały istnieć tarcia i niezgodności. N i e były one j e d n a k n a t y l e w i e l k i e , b y n i e mogły ulec l i k w i d a c j i , a dowodem tego jest asymilacja Polaków z ludnością duńską. Adaptacja ta dokonała się głównie na p o l u gospodarczym, dzięki przyjęciu przez przybyszów u p r a w r o l n y c h i t e c h n i k miejscowych, przez przyjęcie w i e l u duńskich obyczajów, t r y b u życia etc. Drugą, nie m n i e j ważną, stroną zagadnienia jest przystosowanie się Duńczyków do imigrantów. N i e można b o w i e m pomijać wkładu t y c h ostatnich do k u l t u r y miejsco­ w e j . W p ł y w y polskie, wyraźne n a L o l l a n d - F a l s t e r , uwidoczniają się w zakresie p r a c y w p o l u i na gruncie r e l i g i j n y m . Chociaż pewne, prze­ jęte o d i m i g r a n t o w i t e c h n i k i prac r o l n y c h n i e są p o l s k i m i , lecz n i e ­ m i e c k i m i m e t o d a m i , to j e d n a k zostały przejęte przez sezonowych r o ­ botników i przez n i c h przyniesione. T a k n p . w miarę, g d y przybysze s t a w a l i się s a m o d z i e l n y m i f a r m e r a m i , rozpowszechnił się w D a n i i zwyczaj w y k o n y w a n i a samodzielnie p e w n y c h p r o s t y c h narzędzi użytku domowego i gospodarczego, r o b i o n y c h n i e k o m e r c j a l n i e , a n i przez rze­ mieślników, lecz w domu, przez gospodarzy. Można b y przytaczać szereg dalszych tego rodzaju d r o b n y c h przykładów. Różnica postaw religijnych była również jednym z czynników �70 MAREK ARPAD KOWALSKI utrudniających adaptację do miejscowych wzorów k u l t u r o w y c h . O b o ­ jętność r e l i g i j n a cechująca społeczeństwo duńskie dopiero stopniowo docierała do g r u p y imigrantów. T e m u procesowi zmian duńskie spo­ łeczeństwo ulegało przez lata, był on natomiast znacznie przyśpieszony w p r z y p a d k u imigrantów. Przybysze przynieśli ze sobą stereotyp utożsamiający Polaka z k a t o l i k i e m . Z d r u g i e j s t r o n y Kościół R z y m s k o ­ k a t o l i c k i w D a n i i odcinał się o d tego rodzaju poglądów, nie chcąc tworzyć p o l i t y k i popierania mniejszości n a r o d o w y c h a n i wiązania się z określonymi g r u p a m i e t n i c z n y m i . P r o b l e m zatem wpływu Polaków na społeczność duńską w dziedzinie r e l i g i i wyszedł od n i c h samych, spontanicznie, a n i e ze s t r o n y e l i t y kościelnej. Polska i m i g r a c j a spo­ wodowała wzrost k a t o l i c y z m u w D a n i i (jak już wyżej podano, oblicza się, że ok. połowy katolików duńskich jest pochodzenia polskiego) , stymulowała też p e w n e z m i a n y w niektórych obyczajach duńskich l u ­ teranów. T a k n p . zwyczaj palenia świec w pewne d n i na grobach zmar­ łych k r e w n y c h w t a k p r o t e s t a n c k i m k r a j u , j a k Dania, p r z y p i s u j e się wpływom k a t o l i c k i c h przybyszów z P o l s k i . Z w y c z a j t e n pojawił się w D a n i i po I w o j n i e światowej, rozpowszechniając się w l a t a c h 1920 - 1930, poczynając od t z w . „polskich obszarów", t z n . od w y s p L o l l a n d - F a l s t e r i przechodząc później n a cały k r a j . Był to okres, k i e d y poczęli umierać p i e r w s i polscy osiedleńcy. 13 1 4 W p ł y w y r e l i g i j n e polskie równoważyły się oddziaływaniem d r u g i e j s t r o n y . W z o r y zachowań otoczenia spowodowały obojętnienie a k t y w n y c h przecież r e l i g i j n i e Polaków. Postawa ta p o j a w i a się w d r u g i m i t r z e c i m p o k o l e n i u duńskich Polaków, a więc w t y m , które zasymilowało się w pełni. F o r m a l n i e pozostając członkami Kościoła Rzymskokatolickiego, nie wykazują w dziedzinie w i a r y większego zaangażowania. Adaptacja pod względem n o r m zachowania się r e l i g i j n e g o była ułatwiona t y m , że księża n i e s t a n o w i l i raczej e l i t y społecznej wśród imigrantów, zgod­ nie z tendencją władz kościelnych, p r z e c i w n y c h , j a k to było już w i e ­ l o k r o t n i e podnoszone, t w o r z e n i u j a k i c h k o l w i e k f o r m polskiego nacjo­ n a l i z m u . P e w n e tendencje k l e r y k a l n e pojawiają się dopiero po 1945 r . i są związane ze z m i a n a m i p o l i t y c z n y m i zaszłymi w Polsce. Księża w p r o ­ wadzają do swojej p r a c y elementy działalności p o l i t y c z n e j . Wszakże w a l k a o w p ł y w n a zachowania i postawy P o l o n i i duńskiej nie miała żadnych r e p e r k u s j i w stosunkach z m i e j s c o w y m społeczeństwem. Nellemann, op. cit., s. 76 - 84. M. R e h n b e r g , Ljusen paa gravarna, S t o c k h o l m 1965, s. 58 - 63; К. U l d a 11, Folkefesternes katolske grundlag w Nordiske Folkelivsод Folkemindeforskermade, K o b e n h a v n 1963, ed. L . B 0 d k e r , B . H o l b e k . 13 1 4 �POLACY ORGANIZACJE W 71 DANII POLAKÓW W DANII Przez długi czas nie było wśród przybyszów próby zrzeszenia się. Działalność Kościoła ograniczała się do spraw pomocy duchowej i spo­ łecznej, aktywność zaś Związków. Z a w o d o w y c h i duńskich i n s t y t u c j i państwowych, które penetrowały środowisko imigrantów, miała na celu wciągnięcie i c h do r o d z i m y c h stowarzyszeń. Pierwsze próby łączenia się i a k t y w i z a c j i społecznej były podjęte w 1918 r. przez osoby będące raczej e m i g r a n t a m i p o l i t y c z n y m i . J . M . D r o p i o w s k i i J . K o w a l c z y k założyli Skandynawską Katolicką Unię Polakowi (Den S k a n d i n a v i s k U n i o n af K a t o l s k e Polakker), której orga­ n e m był t y g o d n i k ,,Polak w, D a n i i " , mający prenumeratorów zrzeszonych w 17 oddziałach t e r e n o w y c h : N a k s k o v (275), M a r i b o (147), N i v a a (87), A a r h u s (123), N y k o b i n g , K o b e n h a v n , Hairsholm, Naestved, Praesto, V o r d i n g b o r g , Slagelse, K a l u n d b o r g , Holbaek, Odense, Grenaa, H a m m e l oraz w Stora M a r k i e w połudiniowoszwedzkiej p r o w i n c j i Skania (w n a w i a ­ sach liczba prenumeratorów). Pismo miało c h a r a k t e r p o l i t y c z n y , było antysemickie i antysocjalistyczne, o s k r a j n i e r e a k c y j n y m n a s t a w i e n i u . Wszelako po opuszczeniu D a n i i w 1919 r . przez założycieli U n i i t a efe­ meryczna organizacja rozpadła się. Działalność organizacyjna wśród imigrantów rozpoczęła się dopiero w 1925 г., g d y powstał Związek Robotników Polskich w D a n i i , s t w o r z o n y samorzutnie przez osiadłych t a m Polaków. Zrzeszenie to w 1930 г., a więc w okresie swojego r o z w o j u posiadało 22 oddziały terenowe p o ­ krywające cały k r a j : L o l l a n d - F a l s t e r : Nakskov, M a r i b o , N y k o b i n g Zelandia: K o b e n h a v n , Naestved, Slagelse, Ringsted, H i l l e r o d , Taas t r u p , Nivaa, Holbaek, K o g ę Fionia: Odense J u t l a n d i a : A a l b o r g , Randers, P i n d s t r u p , Horsens, K o l d i n g , H a d e r slev, Sonderborg, Tonder Bornholm: Aakirkeby. W 1933 r . zmieniono nazwę n a Związek Polaków w Danii,. Zadaniem Związku była praca społeczna i organizacyjna wśród imigrantów, d o ­ starczanie i n f o r m a c j i o Polsce. Związek miał c h a r a k t e r organizacji polo­ n i j n e j powstałej n a g r u n c i e sentymentów n a r o d o w y c h i przywiązania d o ojczyzny oraz u t r z y m a n i a t r a d y c j i n a r o d o w y c h i znajomości języka p o l ­ skiego wśród imigrantów, a szczególnie i c h dzieci. Od k w i e t n i a 1933 r . do maja 1939 r. Związek wydawał miesięcznik „Polacy w D a n i i " , p o 15 15 Nellemann, op. cit., s. 66 - 68. �72 MAREK ARPAD KOWALSKI z b a w i o n y zabarwienia politycznego, przynoszący natomiast wiadomości dotyczące spraw k r a j o w y c h , organizacyjnych, wiadomości z Polski, wiadomości o życiu imigrantów, działalności p o l s k i c h szkół. K o l e j n y m i r e d a k t o r a m i b y l i Bolesław Rediger, który prowadził pismo przez 5 n u ­ merów, i A d a m R. Sokolski, p o l s k i nauczyciel z Nakskov, redagujący miesięcznik do końca jego w y d a w a n i a . K o s z t y w y d a w a n i a pisma były p o k r y w a n e ze składek związkowych oraz z płatnych ogłoszeń w n i m zamieszczanych, które zajmowały 1 5 % p o w i e r z c h n i d r u k u . W latach 1928 - 1940 istniały też polskie szkoły w D a n i i . Pierwsza z n i c h powstała w październiku 1928 r. w Nakskov, a następne w M a r i b o i N y k o b i n g . Nadto, poza L o l l a n d - F a l s t e r , istniały szkoły w Kopenhadze, N i v a a i Haderslev. N a uc z y c i ela m i były osoby przysłane z Polski. Szkoły uległy l i k w i d a c j i po I I w o j n i e światowej, g d y młodsze pokolenie i m i ­ grantów zasymilowało się z duńskim społeczeństwem, n i e chcąc znajdo­ wać się w położeniu izolowanej mniejszości n a r o d o w e j . Wśród drugiej i trzeciej generacji osób pochodzenia polskiego pielęgnowane są je d ynie pewne k u l t u r a l n e t r a d y c j e narodowe, p r o w a d z i się naukę języka p o l ­ skiego, organizuje zespoły pieśni i tańca w o p a r c i u o p o l s k i f o l k l o r . Dunizacja t y c h l u d z i W i połączeniu z p o d t r z y m y w a n i e m k u l t u r a l n y c h R y c . 3. G o s p o d a r s t w o Wojciecha Bzorka w Lundby per Nr. Alslev, w y s p a F a l s t e r Fot. Marek A. K o w a l s k i �POLACY W DANII 73 związków z k r a j e m jest chyba najlepszym sposobem wejścia w życie nowego społeczeństwa. Początkowym miejscem zebrań Polaków były t y l k o kościoły. W miarę organizowania się imigrantów powstawały D o m y Polskie, będące ośrod­ k i e m spotkań, p r a c y społecznej i k u l t u r a l n e j . Pierwsze z n i c h powstały w Nakskov, M a r i b o i Saskobing, późniejsze w i n n y c h regionach D a n i i . Stanowiły one pomieszczenia dla p o l s k i c h szkół, prowadziły t r y b p r a c y klubowo-świetlicowej. Z w a r t a organizacja Związku uległa r o z b i c i u pod koniec l a t czter­ dziestych, po I I w o j n i e światowej, w okresie 1946 - 1949 r. Nastąpił wówczas rozłam, gdyż część oddziałów popierała nowe władze polskie, część zaś e m i g r a c y j n y rząd londyński. Ukonstytuował się wówczas k o n k u r e n c y j n y Związek W o l n y c h Polaków: organizacja ta istniała wszak­ że krótko. W rezultacie Związek Polaków w D a n i i reaktywował w pełni swoją działalność, z t y m że utrzymało się p r z y życiu j e d y n i e 7 oddziałów: w, M a r i b o , Nakskov, N y k o b i n g , Odense, A a l b o r g , H a d e r slev i Kopenhadze, o różnym n a s t a w i e n i u p o l i t y c z n y m . Jednakże m i m o rozbicia n a oddziały „warszawskie" i „londyńskie" działalność Związku nie ma c h a r a k t e r u politycznego i k o n c e n t r u j e się n a sprawach życia Polaków w D a n i i , i n f o r m a c j a c h ze starego k r a j u i organizacji w y c i e ­ czek do P o l s k i . � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/77d7cfe01ebb84ec4806b83c6cfc5bf0.pdf e6ed6323a44b80baec0d564b1308142b Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:688 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1970 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:633 Title A name given to the resource Etnograficzny obraz Syberii w świetle osiemnastowiecznej relacji Ludwika Sienickiego / ETNOGRAFIA POLSKA 1970 t.14 z.1 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1970 t.14 z.1, s.75-102 Creator An entity primarily responsible for making the resource Kuczyński, Antoni Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia ANTONI P o l s k a " , t. X I V : 1970 z. 1 KUCZYŃSKI E T N O G R A F I C Z N Y O B R A Z S Y B E R I I W ŚWIETLE OSIEMNASTOWIECZNEJ RELACJI L U D W I K A SIENICKIEGO Na to są potrzebne kroniki, ażeby pamięci godne z życia ludzkiego w minek nie poszły... czyny zapo- S. O r z e c h o w s k i , Kroniki WSTĘP Bliższe poznanie wkładu Polaków w badania etnograficzne na obsza­ rze S y b e r i i upoważnia do stwierdzenia, że ta dziedzina h i s t o r i i naszej n a u k i w y m a g a podjęcia dalszych, dokładnych i systematycznych badań. Obecnie, g d y coraz częściej słychać głosy mówiące, iż celem współcze­ snej e t n o g r a f i i jest przede w s z y s t k i m badanie i śledzenie p r z e m i a n zachodzących w d z i e j o w y m procesie r o z w o j u k u l t u r y , konieczne jest także systematyczne i zorganizowane, głębsze aniżeli dotychczas, zainte­ resowanie się przeszłością polskiej etnografii, zwłaszcza t e j , która po­ wstała z dala o d ojczyzny, stworzona przez zesłańców p o l i t y c z n y c h z epo­ k i rozbiorów, żołnierzy powstań n a r o d o w y c h i d o b r o w o l n y c h wygnań­ ców. Realizacja tego zadania w y m a g a j e d n a k powołania specjalnego zakładu l u b p r a c o w n i h i s t o r i i p o l s k i c h badań etnograficznych n a rozle­ głych obszarach A z j i , A f r y k i , A u s t r a l i i , Oceanii i o b u A m e r y k , gdyż praca w t y m k i e r u n k u jest równie konieczna i zajmująca, j a k badanie urozmaiconego procesu współczesnych p r z e m i a n k u l t u r o w y c h . i Po t y m zasygnalizowaniu potrzeb w zakresie h i s t o r i i e t n o g r a f i i p o l 1 P o g l ą d t e n wyraziła między i n n y m i A . K u t r z e b a - P o j n a r o w . a ' w tykule: w Z zagadnień badaniach kultury metodyki ludowej, polskich prac etnograficznych: czas „Etnografia P o l s k a " , t. 9: 1965, s. 28. O grafia polskiej, jej obecne zadania, metody P o l s k a " , t. 1: 1958, s. 7 2 - 8 1 ; W . etnografii polskiej, fia a współczesność, i związki Dynowski, z innymi Z przedmiocie naukami, dziedzin rozwoju „Etno­ deficytowych „Etnografia P o l s k a " , t. 7: 1963, s. 1 5 - 2 7 ; J . B u r s z t a , „Etnografia P o l s k a " , t. 9: 1965, s. 41 - 61. ar­ przestrzeń Drogi współczesnych badań e t n o g r a f i c z n y c h zob. też: K . D o b r o w o l s k i , etnografii i Etnogra­ �76 ANTONI KUCZYŃSKI skiej w a r t o d l a przykładu przypomnieć, że zagadnienie wkładu Polaków w badania n a d kulturą ludów S y b e r i i jest w w i e l u w y p a d k a c h bardziej znane nauce radzieckiej aniżeli polskiej . Zainteresowania etnografii radzieckiej t y m zagadnieniem wyrosły z potrzeb p r o w a d z o n y c h w Z S R R badań n a d p r o b l e m a m i z zakresu h i s t o r i i etnicznej S y b e r i i i katalogiem faktów k u l t u r o w y c h zamieszkujących ją ludów. Przyznać jednak rów­ nież trzeba, że niezwykły w p r o s t wkład! Polaków w dzieło e t n o g r a f i i S y b e r i i uczynił i c h bardziej s y m b o l a m i rosyjskiego dzieła c y w i l i z a c y j ­ nego aniżeli polskiej m a r t y r o l o g i i w epoce rządów carskich. S y t u a c j a ta w y n i k a z f a k t u , że jeszcze obecnie nieporównanie większa jest pamięć Rosjan o zasługach, j a k i e p o c z y n i l i Polacy d l a w i e d z y o S y b e r i i , zwłasz­ cza w zakresie badań geograficznych, geologicznych i p r z y r o d n i c z y c h , 2 3 Z najnowszych 2 opracowań r a d z i e c k i c h poświęconych omówieniu p o l s k i c h b a ­ dań e t n o g r a f i c z n y c h n a S y b e r i i wymienić należy: I . S . G u r w i с z, I . W . E. K. Piekarskij (K stoletju so dnja I. Karłowicz Piekarski}. wwiedienie stati, i dniewniki. pisma pod К stoletju C z e r s k i j , Etnograficzeskie D. Obruczewa, r e d . S . W. sticzeskie nabludienija Stati A. L. L. Czekanowskogo, S. W. Obruczewa, swiedienij po Dłużika, Irkutsk etnografii „Sowietskaja Antropołogiczeskie „Sowietskaja graf, i Publikacija i nabludienija nieopublikowannych naucznoj rabotie, XVII wieka. praca O soczinienii issledowanija Feliksa n r 4: 1965, s. 1 1 6 - 1 2 8 ; tenże, w badania W. zbiorowa Lingwi- lingwisticzeskie matieriałow zbiorowa pod r e d . Zabytyj istocznik Adama Kamienskogo n r 5: 1965, s. 122 - 129; S . I . W a j s z t e j n, etnograficzeskie E t n o g r a f i i , Folkłoristiki S y b e r i i , które o p u b l i k o w a n e zostały w Polaków i I. P o l e w o j , nad ludami języku Kon Kona, как etno­ t. 3: 1965, prowadzonych n a terenie rosyjskim Syberii Jakowlewicza Feliks i Antropologii", s. 196 - 220. O w y n i k a c h p o l s k i c h badań e t n o g r a f i c z n y c h Wkład praca Tropin, Sbornik Etnografija", S. Nieopublikowannyje i A. I. Czerskom, 1962, s. 47 - 54; В. Istorii Russkoj kommientarii Etnograficzeskie ego Sibiři Etnografija", „Oczerki o [w:] J a k u t s k 1958, s. 1 9 - 2 8 ; „Sbornik T r u d ó w po F i l o l o g i i " , t. 3: 1958, [w:] stati n r 6: — jakutowied, 1956, s. 242 - 259; G . W. I. D. Czerskogo, Puchów, Etnografija", [w:] I . D. C z e r s k i j , о I. D. Czerskom Irkutsk Czekanowskogo, A. rożdienija, zamietki. s. 2 0 Y - 222; G . M . W a s i l e w i c z , zapisy so dnja W. N. Skałona, Obruczewa, „Sowietskaja E. K. Piekar ski j как etnograf 1958, 54 - 60; I . S . G u r w i с z, Eduard rożdienija), zob. i ich kulturą, A. Kuczyński, „ L u d " , t. 51: 1968, cz. 2, s. 503 - 584. 3 W Instytucie Geografii Akademii Nauk badaniom geologicznym, 1968 z inicjatywy Międzynarodowego stąpiły do Akademii Pierwsze Komitetu oraz M u z e u m dwu kontaktów sympozjum Syberyjskiego w sympozjów dziedzinie odbędzie się w Oddziału Historii Ziemi Polskiej Nauk nauk Akademii geologicznych w 1969 г., i Tech­ Nauk na temat i roku Geologicznych Historii Nauki radziecko-polskich Warszawie polskim ną t e r e n i e S y b e r i i . W z u c z o n y m i r a d z i e c k i m i Zakład Nauk zorganizowania polsko-rosyjskich Wschodu się szereg p r a c poświęconych przyrodniczym i geograficznym i w w y n i k u porozumienia niki Polskiej Syberii i Dalekiego Z S R R w I r k u c k u prowadzi przy­ historii geograficznych. d r u g i e zaś w Lenin­ g r a d z i e w 1971 r. Informację powyższą otrzymałem od prof. dr. K . Maślankiewicza, Sekretarza Generalnego L i s t z d n i a 31 V I I 1968 r. Międzynarodowego K o m i t e t u H i s t o r i i N a u k Geologicznych. �ETNOGRAFICZNY OBRAZ 77 SYBERII aniżeli pamięć, popularyzacja i wiedza o walce p o l s k i c h zesłańców z caratem i i c h t r a g i c z n y m losie n a w y g n a n i u , gdzie obok prac katorżni­ czych p o d e j m o w a l i o n i t e badania naukowe. DOKUMENT OSOBLIWEGO MIŁOSIERDZIA BOSKÜGO Cudownie z Kalwińftiey Sekty Pcwoego Slags у Chwalcę fwegp KOŚCIOŁA C H R Y S T U S O W E G O POCIĄGAIĄCY, Z wyttladem nieirtóryeh Kcmrrowerfyi ssach<xbących miedsj nau!rg Kościoła JPowfzechnego Katolickiego, i podankrc vymyslan; m rozumem luumim Lmerjkiey.Kaiwińfłiey, Uteckiey, у innych w l e j Księdze wyrażonych у oamienioaych Sett; • У * vtfpomnitnitm « mnitj ипшпусЬ Mojkimjkitgo PíiJIwa itsiascl •w pegsĄfkici Uędach jrftett xofiotacjeh, alo dvcttawntga fox*** /иdii w tiínjeb Sebtetb oS jtinotči Paitjittjncgo Xothott cuttáljeb. «ш§Ш§ t *¡»m, e*(i¿¡e * nitvuaáamoiéi ijięcych, « irukrn ptmfty г»ж WYCHODZĄCY. «»м««г Ryc. 1. L . S i e n i c k i , WWAHJ* xx.ГтШктв* Dokument osobliwego..., W i l n o 1754. F a k s y m i l e s t r o n y tytułowej Sporo jest jeszcze nazwisk, które do d n i a dzisiejszego n i e zostały o d ­ k r y t e d l a h i s t o r i i e t n o g r a f i i S y b e r i i , której początki rozpoczynają się nie t y l k o skrótowymi zapisami autorów rosyjskich, lecz także r e l a c j a m i p o l s k i c h zesłańcowi z epoki caratu. J e d n y m z ciekawszych polskich źródeł łączących się z t y m zagadnieniem jest s t a r o d r u k zatytułowany Dokument osobliwego miłosierdzia boskiego cudownie z kalwińskiej se- �78 ANTONI KUCZYŃSKI kty pewnego sługę у chwalcę swego do kościoła W i l n o 1754, spisany przez L u d w i k a Sienickiego (1677 - ?), pułkownika w o j s k królewskich, wziętego do n i e w o l i przez Rosjan w r o k u 1707 po k a p i t u l a c j i B y c h o w a , skąd w r a z z b r a t e m K r z y s z t o f e m S i e n i c k i m , generałem a r t y l e r i i w o j s k polskich, w y w i e z i o n y został do M o s k w y , a później zesłany n a Syberię do Tobolska, następnie zaś przesiedlony do Jakucka, dokąd dotarł sam, gdyż b r a t K r z y s z t o f zmarł w drodze i pochowany został n a d Obią. W J a k u c k u przebywał L . S i e n i c k i kilkanaście l a t , a po powrocie do k r a j u (1722) napisał wspomnienia, których pozycja chronologiczna w h i s t o r i i etno­ g r a f i i polskiej jest szczególna, gdyż Dokument jest w p r a w d z i e d r u g i m z n a n y m n a m p o l s k i m opisem S y b e r i i , ale z u w a g i n a czas o p u b l i k o w a n i a (1754) w y s u w a się o n na czoło w naszej s y b e r y j s k i e j l i t e r a t u r z e pamię­ t n i k a r s k i e j . N i e ulega także wątpliwości, że znaczenie Dokumentu da się określić zarówno p o d względem jego warunków chronologicznych zapewniających m u należytą pozycję w g r u p i e ówczesnych źródeł do e t n o g r a f i i S y b e r i i , j a k i od s t r o n y z a w a r t y c h w n i m ilościowych i j a k o ­ ściowych elementów f a k t o g r a f i c z n y c h . L . S i e n i c k i znalazł się na S y b e r i i współcześnie z P h . J . S t r a h l e n b e r g i e m , oficerem szwedzkim wziętym do n i e w o l i rosyjskiej pod Połtawą (1709), który dzięki o p u b l i k o w a n i u s w y c h obserwacji z zesłania w książce Das Nord- und Ostliche Theil von Europa und AsiaStockholm 1730, a więc w y d a n e j wcześniej aniżeli Dokument, uważany jest za p r e k u r s o r a studiów ałtaistycznych . Obok książki P h . J . Strahlenberga najbliższą chronologicznie pozycją w piśmiennictwie s y b e r y j s k i m jest w odniesieniu do Dokumentu praca rosyjskiego badacza S. P. K r a s z e n i n n i k o w a , uczestnika W i e l k i e j Pół­ nocnej W y p r a w y (1733 - 1743) V . B e r i n g a oraz książka drugiego członka tej ekspedycji G. W. Stellera , w których odnaleźć można potwierdzenie szeregu spostrzeżeń zanotowanych przez autora omawianego źródła. 4 5 6 7 i Szlak zesłańczej wędrówki L . Sienickiego rozpoczął się w M o s k w i e prowadził etapami przez szereg miast syberyjskich (patrz m a 4 miast Pierwszym i miejsc ofiarowana Wojciecha polskim spisany księdzu w 1874 r. od jego przyjaciół została S. w więzienia Warta. [w:] Bażyńskiemu proboszczowi 50-letniego kapłaństwa i wielbicieli, artykule: Dyarusz jest: Kamieńskiego, na Jubileusz przedstawiona 5 Syberii Adama Franciszkowi Poznaniu o ludach. Syberii, opisem przez moskiewskiego Książka przy w dniu 23 Pierwsza Kuczyński, Św. kwietnia Dyaryusza Poznań 1874. Treść e t n o g r a f i c z n a A. zbiorowa kościele Polska relacja kulturą, „Szkice „Etnografia P o l s k a " , t. 12: 1968, s. 173 - 187. Kałużyński, Polskie badania nad Jakutami i ich z Dziejów O r i e n t a l i s t y k i P o l s k i e j " , n r 2: 1966, s. 174. 6 7 S . P. K r a s z e n i n n i k o w , G . W. wohnern, S t e 11 e r, dereń Sitten, F r a n k f u r t — L e i p z i g 1774. O p i s a n i e ziemli Beschreibung Nahmem, von dem Lebensart Kamczatki, bandę und S t . P i e t i e r s b u r g 1755. Kamtschatka, Verschiedenen dessen Ein- Gewohnheiten, �ETNOGRAFICZNY OBRAZ SYBERII 79 �80 A N T O N I KUCZYŃSKI p a ) — P e r m , Wierehoturję, Tobolsk i inne do J a k u c k a , który przez długie lata był miejscem jego p o b y t u . T u z dala od ojczyzny uderzał polskiego zesłańca o d m i e n n y sposób życia s y b e r y j s k i c h tubylców, a czy­ tając k a r t y Dokumentu odnosi się wrażenie, że jest o n d z i e n n i k i e m podróży, w którym n a żywo rejestrowano obraz k u l t u r y w i e l u ludów m i j a n y c h w drodze n a w y g n a n i e . L . Sienicki zainteresowany z i e m i a m i , które zwiedził, oraz l u d a m i , z którymi się zetknął, pozostawił w Doku­ mencie i n f o r m a c j e cenne d l a etnografów, a przede w s z y s t k i m dla t y c h , którzy zajmują się historią etniczną S y b e r i i . Nie należy j e d n a k zapo­ minać, że Dokument jest n i e k o m p l e t n y m obrazem k u l t u r y opisanych w n i m g r u p etnicznych; jest o n odbiciem t y l k o g r u b y c h i poważniej­ szych j e j elementów składowych. P u n k t e m c e n t r a l n y m , wokół którego obracają się materiały etnograficzne zawarte w Dokumencie, jest ogólny obraz życia ludów spotkanych n a szlaku zesłańczym. Rysuje w n i m L . S i e n i c k i życie tubylców stosownie do największych i najważniejszych dla n i c h potrzeb, j a k pożywienie, mieszkanie, odzież, praca domowa, zajęcia gospodarskie, zwyczaje i obyczaje oraz wierzenia, p r z y o m a w i a ­ n i u których kładzie szczególny nacisk na podkreślenie wpływu c e r k w i prawosławnej powodującej zanik w i e l u t r a d y c y j n y c h , t u b y l c z y c h ele­ mentów k u l t u r y duchowej. 8 Zapewne t y l k o część z tego, co widział L . S i e n i c k i na w y g n a n i u , znalazła miejsce w spisanych po l a t a c h wspomnieniach. Wspomnieć należy, że u t r w a l o n y w n i c h obraz podstawowych elementów k u l t u r y tubylców S y b e r i i zgodny jest w ogólnych zarysach z t y m , który p r z e ­ kazany został przez i n n y c h ówczesnych podróżników rosyjskich, zesłań­ ców p o l s k i c h i późniejszych badaczy. A u t o r Dokumentu n i e podaje i n t e r p r e t a c j i zarejestrowanych przez siebie faktów i właśnie takie bez­ pośrednie czerpanie d a n y c h f a k t o g r a f i c z n y c h z otaczającego środowiska s t a n o w i o wartości historycznej omawianego źródła i w y s u w a j e n a p l a n p i e r w s z y w g r u p i e źródeł p r z y d a t n y c h do studiów n a d r e k o n s t r u k ­ cją d a w n y c h układów etnicznych n a terenie S y b e r i i i k u l t u r y zamieszku­ jących ją tubylców. 9 Na 8 opisane wg mapie oznaczono w Dokumencie. również Cyfry s t a n u n a r o k 1959, uwidocznioną mira, rejony zamieszkiwane u m i e s z c z o n e obok oznaczają w pracy: Czislennost przez grupy etniczne liczebność t y c h ludów i rasselenie narodów r e d . S . I . B r u k , M o s k w a 1962, s. 85 - 88, t a b l . 15 - 16. 9 jego Pamiętnik xiedza i towarzyszów jego 1865; J . K o b y ł e c k i , 1831, Ciecierskiego przeora przygody, doznane Wiadomości Dominikanów na Sybirze o Syberyi 1832, 1833, 1834, p r z e z J . K . , W a r s z a w a Kopcia l i n 1863. brygadjera wojsk polskich z rozmaitych wileńskich, w latach i podróże w niej odbyte 1837; J . K o p e ć , not dorywczych zawierający 1797 - 1801, L w ó w . w Dziennik sporządzony, latach Józefa Ber­ �ETNOGRAFICZNY OBRAZ 81 SYBERII Kończąc t e n ogólny r y s o Dokumencie i jego autorze podkreślić należy, że szereg faktów oceniał L . S i e n i c k i z p u n k t u widzenia własnej k u l t u r y , dziwił się m i e j s c o w y m z w y c z a j o m i obyczajom, a n i e k i e d y wypowiadał nawet fantastycznie dzisiaj brzmiące Ojpimie. Do wiadomości tej k a t e g o r i i należy n p . w z m i a n k a o J a k u t a c h , którzy ,,[...] j a k o b y z dawnych l a t m i e l i być r o d e m ze S z w e c j i , a niechcąc znosić, które n a n i c h S z w e d z i nakładali, z e b r a w s z y w o d n e z żonami i z dziećmi p o w s i a d a w s z y niesieni do J a k u c k a , w y s i a d s z y , trzymali wybiwszy ciężarów się i z b u n t o w a w s z y na statki n a m o r z e puścili się i w i a t r a m i Tunguzów, którzy n a t e n czas i jakucką przy­ ziemię i wypędziwszy z całego j a k u c k i e g o okręgu t a m o s i e d l i " (s. 1 1 ) . 1 0 Wiadomość t a nadająca f a k t o m z a w a r t y m w Dokumencie cech f a n t a ­ z j i nie pochodzi prawdopodobnie od samego autora, lecz — j a k słusznie zauważa S. K a ł u ż y ń s k i — jest ona zapewne odbiciem panujących już wówczas poglądów o n i e a u t o c h t o n i c z n y m pochodzeniu Jakutów, co jest dzisiaj kwestią bezsporną, gdyż wiadomo, że przywędrowali o n i n a d Lenę ze swej turańskiej praojczyzny . 11 12 Pomijając na razie inne fałszywe stwierdzenia podane przez L . Sie­ nickiego, które znajdą szczegółowe omówienie w części artykułu poświę­ conej analizie etnograficznej, stwierdzić należy, że w Dokumencie wystę­ pują przede w s z y s t k i m k o n k r e t n e f a k t y , i to bez l i t e r a c k i e j przeróbki. W a r t o również zaznaczyć, że Dokument jest pierwszą w naszej l i t e r a ­ turze publikacją zawierającą pochodzące z autopsji wiadomości o Japoń­ czykach , którzy d o c i e r a l i w czasach współczesnych L . S i e n i c k i e m u na rubieżowe obszary A z j i północno-wschodniej, handlując z r o z s i e d l o n y m i tam tubylcami. 13 10 L . S i e n i c k i , Dokument wińskiej Sekty ciągający, Kościoła z Powszechnego nach w Katolickiego, Sektach błędach Ze względu o mniej wymyślonych znanych zostających, w druku dla Kościoła rozumem Kal­ po­ nauką ludzkim y namie- Państwa krai­ duchowego pożytku ludzi odpadłych, częścią z uporu, raz wychodzący, szereg z między wyrażonych Moskiewskiego pierwszy artykule przytoczono Cudownie Chrystusowego zachodzących w tey księdze Powszechnego żyjących, n a to, że w uniknąć p o w t a r z a n i a у innych Boskiego do Kościoła Kontrowersyi jeszcze od jedności częścią z niewiadomości miłosierdzia swego a podaniem Greckiey у z wspomnieniem pogańskich w różnych у Chwalcę niektórych Kalwińskiey, Sekt, osobliwego Sługę wykładem Luterańskiey, nionych Pewnego cytatów jego tytułu, s t r o n y , z których pochodzi W i l n o 1754. z Dokumentu, cytowany aby tekst, po­ dano w nawiasach. op. cit., s. 174. 11 Kałużyński, 1 2 W. S i e r o s z e w s k i , Dwanaście lat w kraju Jakutów, cz. 1, K r a k ó w 1961, s. 161 - 194. 13 Informację tę zawdzięczam prof. dr. B . O l s z e w i c z o w i , do którego się w s p r a ­ w i e L . S i e n i c k i e g o zwróciłem. 6 — Etnografia P o l s k a , t. X I V z. 1 �82 ANTONI Ryc. KUCZYŃSKI 3. N i e n i e c k i zaprzęg w renifery z końca X V I I I w. W g Istoriko-etnograficzeskij atlas Sibirl, p o d r e d . M. i L . P . P o t a p o w a , M o s k w a - L e n i n g r a d 1961, s. 23 G. Lewina T a k przedstawia się zagadnienie oryginalności i przydatności o m a ­ wianego źródła d l a e t n o g r a f i i S y b e r i i o d strony jego zakresu t e m a t y ­ cznego, od s t r o n y zaś faktograficznej najlepszym dowodem w i a r y g o d n o ­ ści zapisów L . Sienickiego są w y n i k i analizy etnograficznej przedstawio­ ne w dalszej, materiałowej części artykułu. ANALIZA ETNOGRAFICZNA „DOKUMENTU" Uwagi metodologiczne. Nakreślony przez L . Sienickiego obraz k u l t u r y tubylców S y b e r i i charakteryzuje się mnogością wątków wymagających w, w i e l u w y p a d k a c h d o d a t k o w y c h uzupełnień i wyjaśnień. L a t a zesłania dały a u t o r o w i Dokumentu możliwość bezpośredniego p o ­ znania ludów s y b e r y j s k i c h i dużą, j a k na owe czasy, wiedzę o i c h k u l t u ­ rze, a chociaż nie w s z y s t k i e materiały dostarczone przez niego można przyjąć b e z k r y t y c z n i e i bez d o d a t k o w y c h k o m e n t a r z y , n i e należy j e d n a k odrzucać i c h bez szczegółowej analizy opartej na w y n i k a c h poszukiwań w bogatej l i t e r a t u r z e p r z e d m i o t u . Celem niniejszej analizy jest p r z e d ­ stawienie w o p a r c i u o i n n e źródła i prace etnograficzne, w j a k i m s t o p n i u relacje L . Sienickiego odpowiadają właściwemu o b r a z o w i k u l t u r y ludów Syberii. D l a umknięcia dużej ilości odsyłaczy zgrupowano w niektórych p r z y ­ pisach po k i l k a objaśnień, a niezrozumiałe słowa, z w r o t y oraz bliżej nie znane wydarzenia, i n f o r m a c j e n a t u r y ogólnej i osoby występujące na k a r t a c h Dokumentu zostały skomentowane jednorazowo. C y t o w a n a l i t e r a t u r a ograniczona została do pozycji najważniejszych, a t a m , gdzie �ETNOGRAFICZNY OBRAZ 83 SYBERII było to szczególnie konieczne, kwestie wątpliwe wyjaśniono bezpośrednio w tekście. Duże uzupełnienia w p r o w a d z o n o z p u n k t u widzenia i n t e r p u n k c j i i pisowni, wprowadzając n p . zmianę samogłoski y n a i , spółgłoski j n a i, dużej l i t e r y na małą i t p . , zgodnie z głównymi zasadami obowiązującymi p r z y p u b l i k a c j i źródeł h i s t o r y c z n y c h . T a k przedstawiają się główne założenia metodologiczne zastosowane p r z y opracowaniu materiałów etnograficznych z a w a r t y c h w Dokumencie, który po raz p i e r w s z y p r z e d s t a w i o n y zostaje w całości j a k o źródło etnograficzne dotyczące wieloetnicznego obszaru S y b e r i i . Dokonana w e wstępie krótka c h a r a k t e r y s t y k a treści Dokumentu s t a n o w i chyba dosta­ teczną metrykę uzasadniającą konieczność k r y t y c z n e g o omówienia za­ w a r t y c h w n i m materiałów, chociaż występujący w n i c h słownik zaga­ dnień k u l t u r o w y c h n i e jest z b y t bogaty. Kończąc, wyjaśnić należy, że artykuł t e n jest t y l k o szkicem obszerniejszej i szczegółowszej p r a c y 0 p o l s k i c h źródłach z zakresu e t n o g r a f i i S y b e r i i , którą autor przygoto­ w u j e do d r u k u , a której ostateczne zakończenie będzie wymagać jeszcze dłuższego czasu. 14 l s * Po t y c h uwagach noszących c h a r a k t e r wstępu — może trochę p r z y ­ długiego, ale koniecznego do z o r i e n t o w a n i a c z y t e l n i k a w p r o b l e m a t y c e p o l s k i c h źródeł do e t n o g r a f i i S y b e r i i — przejdziemy następnie do szcze­ gółowego omówienia materiałów etnograficznych zamieszczonych na k a r t a c h Dokumentu. Egzotyka syberyjska, bo t a k ją trzeba nazwać, rozpoczyna się w t y m źródle od opisu l u d u , który zamieszkiwał w począ­ t k a c h X V I I I stulecia „[...] ziemię permską, t o jest zyrańską , inszy język i obyczaje mającą" (Js. 7). Wnioskując z etnicznego układu obsza16 14 Instrukcja wydawnicza d l a źródeł h i s t o r y c z n y c h od X V I do połowy X I X w i e k u , W r o c ł a w 1953. 15 w Skrótowe artykułach: w badania 1 6 omówienie treści Kałużyński, Dokumentu etnograficznej dokonane zostało Wkład Polaków op. cit., s. 174; K u c z y ń s k i , s. 513- 515. W bliższy k o n t a k t z o b s z a r a m i u w s c h o d n i c h podnóży U r a l u z a m i e s z k a n y m i przez plemiona połowie zwane tego Małą Komi wieku weszli władcy Rosjanie na moskiewscy przestrzeni X I V opanowali tereny Permią, z a m i e s z k a n e p r z e z K o m i - Z y r i a n , a w Księstwo M o s k i e w s k i e objęło w posiadanie obszary Permii wytworzyła się oraz dogodna się po wschodniej Russkoje nasielenie włączenia sytuacja stronie Sibiři Uralu. XVII Nowogrodu do dalszej Dokładniej i naczała XVIII rzeką sto l a t później w y n i k u opanowania do Księstwa penetracji drugiej Wyczegdą n a d górną Wyczegdą K a m ą , n a których r o z s i e d l e n i b y l i K o m i - P e r m i a c y . W 1 Wielkiej stulecia. W nad Moskiewskiego obszarów o t y m zob.: W . (1472) i rzeką Małej (1478) rozciągających Aleksandrów, w., M o s k w a 1964. �84 ANTONI KUCZYŃSKI rów p r z y u r a l s k i c h w o w y m czasie stwierdzić należy, że zetknął się wówczas L . S i e n i c k i z r o z s i e d l o n y m i na obszarach leżących w d o l n y m biegu K a m y K o m i - Z y r i a n a m i i K o m i - P e r m i a k a m i zaliczanymi do t z w . p e r m s k i e j gałęzi ugrofińskiej r o d z i n y językowej. L u d y te stosunkowo wcześnie zetknęły się z cywilizacją rosyjską, gdyż zwycięski pochód Jermaka za U r a l doprowadził już p o d koniec X V I I stulecia do opanowania p r a w i e całej S y b e r i i z wyjątkiem j e j południowych rubieży. Ta p o l i t y c z n a zależność K o m i - Z y r i a n i Komi-Permiaków od państwa 1 7 R y c . 4. N i e n i e c k i zaprzęg w p s y s. 68, r y c . 3 Tamże, rosyjskiego poprzedzona została n a w i e l e l a t wcześniej ekspansją kościo­ ła prawosławnego, co słusznie podkreśla autor Dokumentu pisząc, że m i m o to, iż l u d y te nawrócone zostały przez: „Stefana-Episkopa-Weliko-Permskiego na ruskie ogień z a b o g a chwalić nie p o r z u c i l i i ogniowi wyznanie, jednakże adorację o d d a w a l i , jeszcze a gdym z nimi mówił, że to j e d e n żywioł od b o g a n a usługę i w y g o d ę l u d z i o m s t w o r z o n y , uparcie się s p r z e c i w i a l i , mówiąc żeśmy się tego od n a s z y c h przodków n a u c z y l i , [...] choć t e r a z p r z y m u s z e n i po r u s k u wierzyć, ale u R u s i 1 7 Poważną gonowów rolę w kolonizacji obszarów z miasta Solwyczegodzke, w 1558 r. rozległe i słabo z a l u d n i o n e w o w i e otrzymali dalsze i Obem. Z inicjatywy J e r m a k organizuje opanowywania których zostało obszary i przy poparciu odegrała n a d rzeką K a m ą . W tej r o d z i n y , będący a U Rusi — w Rosji. Stro- Groźnego 1574 S t r o g o n o - n a i c h służbie sam Jermak Kozak systematycznego z Tatarami, wpadł urządzoną p r z e z oddziały a r m i i t a t a r s k i e j i zginął w f a l a c h I r t y s z u . 18 IV n a d r z e k a m i Tobołem, I r t y s z e m (1581), która jest początkiem zdziesiątkowane, rodzina od c a r a I w a n a S y b e r i i . W o j s k o J e r m a k a stoczyło s z e r e g w a l k poważnie a my żadnego t a k mocnego n i e syberyjskich która otrzymała posiadłości p o z a U r a l e m , wyprawę za U r a l 1 8 w podczas zasadzkę, �ETNOGRAFICZNY OBRAZ 85 SYBERII w i d z i m y boga, bo bogi, co w c e r k w i a c h r u s k i c h stoją, n a s z bóg ogień, k i e d y zechce, z a r a z te spalić może i w n i w e c z obrócić, czego słuchając dziwowałem się bardzo, iż czego się z młodu n a p i l i i od s w o i c h przodków się n a u c z y l i , to za p r a w d ę i f u n d a m e n t m i e l i " (s. 7). 1 9 Ta zdawkowa relacja zawiera ciekawe d l a etnografa szczegóły z za­ k r e s u k u l t u r y duchowej opisanych ludów, a chociaż b r a k w niej w y ­ czerpującego obrazu systemu religijnego, to nawet w z m i a n k a , że „ogień za boga chwalić nie p o r z u c i l i " , jest cenna, gdyż p o t w i e r d z a ona wystę­ powanie k u l t u ognia wśród K o m i - Z y r i a n i Komi-Permiaków, który j a k o siła przyjazna i siła niszczycielska stanowił jeden z istotniejszych ele­ mentów i c h wierzeń. Z r e l a c j i tej w y n i k a również, że w śwatopoglądzie obu g r u p etnicznych występowały — m i m o działalności m i s j i p r a w o ­ sławnych — elementy wierzeń pogańskich, które przetrwały d w u w i e k o wą ekspansję kościoła prawosławnego zapoczątkowaną jeszcze pod koniec X I V stulecia przez biskupa Stefana Permskiego . Po minięciu okolic zamieszkanych przez K o m i - Z y r i a n i K o m i - P e r ­ miaków spotkał autor Dokumentu Mansów ( W a g u l i c z ó w ) , o c z y m pisze: 20 21 „[...] wieźli i Wierzchoturiem nas przez 23 naród Waguliczów, który leży między Solą Kamską 24 i s a m i m l e k i e m k o b y l i m się ż y w i ą , z d a r z a się, że k o n i e z a bogi chwalą; a gdym 25 i m mówił, że to bydlęta d l a usług od boga dane, tedy m i o d p o w i e d z i e l i , że to są bogowie, którzy n a s noszą, n a s karmią i do pożywienia n a m w s z y s t k i e sposoby i 2 2 , pogańskiej w i a r y i osobliwego języka . C i mnóstwo k o n i mają tego n a s p r z o d k o w i e nasi dawni n a u c z y l i i t a k t r z y m a l i , czego i my dają odmienić nie c h c e m y ; ale o n i c h do S o l i K a m s k i e j wkrótce po m n i e przyszedł u k a z , to jest ordynans carski, a b y do w y z n a n i a ruskiego k o n i e c z n i e i c h p r z y m u s i ć , co jeżeli 26 wzięło swój s k u t e k d o s k o n a l e n i e w i e m " (s. 7 - 8). 19 Czego się z młodu n a p i l i — czego się w młodości n a u c z y l i . 20 Pisał o t y m również A . Kamieński-Dłużyk kładniej zob.: K u c z y ń s k i , 21 W a r t y k u l e posługuję Pierwsza polska się przyjętymi w Dyaryuszu, dziś n a z w a m i n i m y podane przez L . Sienickiego u m i e s z c z a m w 22 Miasto Solikamsk. 23 Miasto 24 Język M a n s ó w należy do u g o r s k i e j g r u p y 1874. D o ­ ludów Syberii, a etno- nawiasach. Wierchoturje. u r a l s k i e j r o d z i n y językowej i różni się z n a c z n i e od języka K o m i - Z y r i a n i K o m i - P e r m i a k ó w skiej grupy Poznań s. 179. rodziny u r a l s k i e j . Atłas narodów mira, zaliczanego w skład fiń­ r e d . S . I. B r u k , W. S . Apen- n i e napotkałem p o t w i e r d z e n i a faktu, c z e n k o , M o s k w a 1964, s. 158. 25 W dostępnej m i l i t e r a t u r z e p r z e d m i o t u j a k o b y l u d t e n spożywał k o b y l e m l e k o . W i a d o m o n a t o m i a s t , że t z w . o b s k a i soswińs k a grupa konie Zob.: M a n s ó w posługiwała się w z i m i e końskim zaprzęgiem, l a t e m te w y p u s z c z a n o Narody Sibiři, n a p a s t w i s k a , n a których pasły natomiast się one do późnej j e s i e n i . red. M. G. L e w i n , L . P. Potapow, M o s k w a — L e n i n g r a d 1956, s. 580 - 582. 26 Przyjęcie prawosławia przez grupy etniczne Syberii było tylko czystym �86 ANTONI KUCZYŃSKI Trafność obserwacji autora Dokumentu wobec k u l t u r y Mansów zo­ stała bliżej wyjaśniona w przypisach, zatem przechodzimy do dalszego ciągu jego podróży, podczas której spotkał o n Chantów (Ost jaków): „[...] którzy i n a k s z y język mają, po w o d a c h pływają, z łowienia r y b s w o j e pożywienie mają, skóry z r y b zdarłszy w y p r a w i a j ą i odzienie z n i c h sobie robią, w o d ę z a boga adorują. J e d n a k w ośm l a t po odjeździe m o i m z O s t j a k u , gdy F i l o f e j A r c h i e r e j to jest A r c y b i s k u p S y b i r s k i w y s o k i m s w o i m h o n o r e m i znaczną i n t r a t a w z g a r d z i w s z y d o b r o w o l n i e zdał te a r c h i e r e j s t w o , a obrał sobie życie p u s t e l ­ n i c z e , przesłał do niego o r d y n a n s c a r , a b y jechać n a d rzekę O b i i n n e r z e k i , gdziekolwiek się znajdują O s t j a c y i przepowiadał z ewangelią ucząc r u s k i e g o w y z n a n i a , którzy b y d o b r o w o l n i e c h c i e l i się ochrzcić, a b y i c h k o n t e n t o w a ł biorąc w s z y s t k o od t a m e c z n y c h s y b i r s k i c h w o j e w o d ó w z c a r s k i e g o s k a r b u , którzy b y zaś w s w o i m błędzie b y l i u p a r c i i nawracać się n i e c h c i e l i , a b y i c h gwałtem p r z y ­ muszał. C o się i stało. L e c z c i chociaż p r z y m u s z e n i po r u s k u wierzyć c h r z c i l i się, bynajmniej j e d n a k błędu s w e g o n i e odstąpili, w o d y [którą — A . K . ] b o g i e m m o c n i e j s z y m niż r u s c y bogowie nazywają i w i e r z ą " (s. 9). 2 7 28 A u t o r Dokumentu przedstawił bardzo s k r o m n y obraz gospodarki Chantówi i i c h k u l t u r y duchowej, a uwaga, że „po wodach pływają, z łowienia r y b swoje pożywienie mają, skóry z r y b zdarłszy wyprawiają i odzienie z n i c h sobie robią", w y m a g a k o m e n t a r z a wyjaśniającego, że nie wszystkie g r u p y ludności chantyjskiej utrzymywały się j e d y n i e z połowu r y b , gdyż istniało w i e l e rodów zajmujących się przede w s z y ­ s t k i m myślistwem i hodowlą reniferów. I n f o r m a c j a t a słuszna jest t y l k o w odniesieniu do Chantów mieszkających wówczas w basenie O b i , gdzie n a d r z e k a m i K a z y m , Soswa, Wach, J u g a n i A g a u koncentrowały się osady r y b a k ó w . Kończąc, wspomnieć należy, że t a k skomentowana i n f o r m a c j a znajduje odbicie w opisie S y b e r i i A . Kamieńskiego-Dłużyka i zgodna jest z i n n y m i i n f o r m a c j a m i z a w a r t y m i w bogatej l i t e r a t u r z e p r z e d m i o t u . Z i n n y c h wiadomości wymagających k o m e n t a r z a jest stwierdzenie, że C h a n t o w i e „wodę za boga adorują". I n f o r m a c j a ta jest bardzo ogólnikowa, t a k że t r u d n o z n i e j wywnioskować o bliższych szczegółach związanych z k u l t e m w o d y , t y m bardziej że w dostępnej 29 3 0 aktem administracyjnym. ryjscy wyznawali nadal Mimo działalności misji szamanizm i odprawiali prawosławnych swe tradycyjne tubylcy obrzędy, sybe­ których duchowieństwo p r a w o s ł a w n e n i e było w s t a n i e wyeliminować. 2 7 Z O s t j a k u — z k r a j u Chantów (Ostiaków). 2 8 Kontentował — dzającym przyjęcie obdarowywanie wynagradzał. P o w s z e c h n i e religii prawosławnej tubylców tytoniem, — wódką, stosowanym poddanie się metalowymi środkiem aktowi kotłami wynagra­ chrztu — oraz było różnymi świecidełkami w r o d z a j u koralików itp. ska 29 Narody s0 Dyaryusz s. 181. Sibiři, s. 576. wiezienia moskiewskiego s. 382; K u c z y ń s k i , Pierwsza pol­ �ETNOGRAFICZNY OBRAZ 87 SYBERII i R y c . 5. U k ł a d s z l e i w n i e n i e c k i m zaprzęgu w p s y Tamże, s. 73, r y c . 4 a u t o r o w i l i t e r a t u r z e p r z e d m i o t u n i e natrafiono na j e j potwierdzenie. Woda wi związku z k u l t e m , a przede w s z y s t k i m z magią, występuje bardzo często u różnych ludów świata, zatem przypuszczać należy, iż m a m y t u do czynienia z zespołem w i e r z e n i o w y m sięgającym bardzo odległych, t j . p i e r w o t n y c h okresów k u l t u r y , w y r w a n y m z pierwotnego k o n t e k s t u wierzeniowego i utrzymującego się t y l k o w n i e l i c z n y c h w a r s t ­ w a c h społeczeństwa chantyjskiego. Być może głębsze s t u d i a n a d t y m zagadnieniem, a przede w s z y s t k i m dokładniejsze w y k o r z y s t a n i e źródeł rosyjskich, p o z w o l i w przyszłości n a odpowiednie oświetlenie tego p r o ­ b l e m u . Podkreślić należy, że w okresie wędrówki L . Sienickiego po S y b e r i i właściwą d l a Chantów religią był szamanizm z w i e l o m a p r z e ­ żytkami t o t e m i z m u . �88 ANTONI Ryc. 1 - wygląd KUCZYŃSKI 6. Przenośny stożkowy szałas N i e ń c ó w i j e g o zewnętrzny szałasu, 2 - 4 — przekrój szałas z korytarzem, poziomy — rozplanowanie Wg Narody Sibiři, konstrukcja: 3 - przekrój pionowy, wnętrza Moskwa-Leningrad 1956, s. 619 �ETNOGRAFICZNY W dalszych p a r t i a c h Dokumentu o Nieńcach. OBRAZ 89 SYBERII zamieszczone są skromne i n f o r m a c j e „Naród Samojedów — pisze autor — widziałem t y l k o p r z e j a z d e m n a d rzeką O b , którzy w j e l e n i c h skórach n i c n i e s z y t y c h t y l k o w y p r a w n y c h z przednimi nogami, w szerścią na wierzch zwierza wszela­ które ręce kładą, jedną obróciwszy kiego, chodzą, wszystkie miasto surowo miedziane bałwanki n a obraz do n a r t szerścią odzienia jedzą mają, którym i n a o f i a r y k o n i e wprzęgając skórę do ciała, a drugą używając. i stamtąd Cokolwiek Samojedzią człowieczy w y l e w a j ą ubiją nazwani . Zamiast 3 1 i po s w o i c h k a m e r a c h bogów trzy­ 3 2 różne skóry zwierzęce przynoszą, jeżdżą n a p s a c h , 3 3 n a pięć a r s z y n ó w długości, a t y l k o n a t r z y 34 jako ćwierci a r s z y n a szerokości, n a kształt s a n i z d o b i o n y c h , n a które czterdzieści p u d ó w 3 5 cię­ żarów nakładają" (s. 9). Dopełniając wiadomości o Nieńcach wspomnieć należy, że życie i c h odbiegło już daleko od osiemnastowiecznych wzorów. Zamieszkują o n i obecnie w liczbie 25 t y s . duży obszar — ponad 3 m i n . k m , rozciąga­ jący się od wybrzeży półwyspu K a n i n aż po półwysep T a j m y r . Ongiś podstawą b y t u Nieńców było polowanie n a r e n i f e r y i inne zwierzęta, a także po części pasterska h o d o w l a reniferów. P r z y o k a z j i wyjaśnić należy, że m y l n a jest i n f o r m a c j a L . Sienickiego, j a k o b y j e d l i o n i t y l k o surowe mięso, chociaż stosunkowo często- wchodziło ono w skład i c h pożywienia obok mięsa g o t o w a n e g o . K o m e n t a r z a w y m a g a również stwierdzenie, że Nieńcy „ w j e l e n i c h skórach n i c n i e szytych t y l k o w y ­ p r a w n y c h z p r z e d n i m i nogami, w które ręce kładą, jedną skórą szerścią do ciała, a drugą szerścią na w i e r z c h obróciwszy chodzą, miasto odzie­ n i a używając". Opis t e n dotyczy j e d y n i e futrzanego skafandra z w a n e ­ go przez Nieńców „malicą" ', p r z y c z y m dodać należy, że skafander t e n zszyty był z kawałków Skóry r e n i f e r o w e j , a skórzane spodnie i f u ­ trzane b u t y stanowiły równie ważną część odzieży, co zostało pominięte w Dokumencie . 2 36 37 3S 131 Informacja t a jest o d b i c i e m panujących wśród Nieńców, k i e d y to p o c h o d z e n i e nazwy wówczas że w o b e c częstych głodów n a d a l e k i e j północy zjadano cie n a z w a t a p o c h o d z i od s a m o d y j s k i e j Szczegółowe i n f o r m a c j e graficznej poświęconej etnograficzeskie oczerki, grupy n a t e n t e m a t znajdują tej g r u p i e K a m e r a c h — mieszkaniach. 33 Do nart — o kanibalizmie się t a m n a w z a j e m . W isto­ językowej, do której należą Nieńcy. się w n a j n o w s z e j etnicznej — L . W. Moskwa—Leningrad 3 2 poglądów „Samojed" tłumaczono w t e n sposób, monografii С h o m i с z, Neńcy etno­ istoriko 1966, s. 24 - 28. do wąskich długich sań. Nieńcy używali także zaprzęgu nifery. 34 A r s z y n — d a w n a r o s y j s k a m i a r a długości = 35 P u d •—• d a w n a r o s y j s k a j e d n o s t k a m a s y = 40 funtów = 71,12 c m . 36 С h o m i с z, op. cit., s. 133 - 135. 37 С h o m i с z, op. cit., s. 118. 38 С h o m i с z, op. cit., s. 120 - 121. 16,38 k g . w re­ �90 ANTONI KUCZYŃSKI Powracając do dalszego ciągu syberyjskiej wędrówki naszego r o ­ daka, przytoczyć trzeba zawarte w Dokumencie wiadomości o E w e n k a c h n a z y w a n y c h w starszej l i t e r a t u r z e T u n g u z a m i . L u d t e n , m i m o d o ­ skonałego przystosowania do t r u d n y c h warunków s y b e r y j s k i e j p r z y r o d y , reprezentował n i s k i stopień r o z w o j u k u l t u r y m a t e r i a l n e j . O d d a j m y j e d n a k głos a u t o r o w i , który pisze: 9 3 „Potem przywieźli nas do J e n i s e j s k a , skąd się t u n g u s k a z i e m i a z a c z y n a , których język różny i osobliwy rzęcych w y p r a w n y c h , od i n n y c h narodów, w według s w o j e j osobliwym t a k j a k nić kręconymi, szerść jelenią c z e r w o n o dolkách miasto frędzli dają ubiorze ze skór zwie­ m a n i e r y s z y t y c h , m i a s t o n i c i żyłami j e l e n i m i tylko farbowaną u s u k n i , ogony do koła s u k n i , n a p o ­ z tyłu wyrzynane zostawiają, n a głowach z f r a n c u s k a z tyłu jedną kosę zaplecioną noszą; l u d z i e w z r o s t u kiego, po l a s a c h głębokich u s t a w i c z n i e łowami i s t r z e l a n i e m z w i e r z a się bawią, odzienie i wyżywienie sobie i dań carowi tylko wiel­ różnorodnego z leśnych zwierząt mają. C i już zaczynają mieć d o m o w e j e l e n i e [ r e n i f e r y — A . K . ] , n a których jeżdżą i łanie doją jak krowy, rąk, swojskimi że się a młode j e l o n k i , które się rodzą przyuczają stają, od C i T u n g u z i domów p e w n y c h noszą d l a pożywienia ludzi n i e uciekają, owszem bez z młodu do ludzi tęsknią. n i e mają, u s t a w i c z n i e z m i e j s c a n a m i e j s c e się p r z e ­ j e l e n i o m , n a tychże j e l e n i a c h j u r t y , a po p o l s k u namioty 4 0 s w o j e skórzane przewożą, w których rozpiętych i zimą p r z y o g n i s k u siedzą n a d z y , do koła śniegiem o s y p a w s z y . Z a boga mają 4 1 niedźwiedzia czarnego , że to uczynić m u s i e l i n i e ze s w o j e j proch Ruś władzą Gdy dała zostając rozkazawszy, musiemy a g d y się , 2 i m t r a f i k i e d y niedźwiedzia ubić, tedy n a d z a b i t y m skaczą, krzyczą przepraszając, ochoty, ale z r o z k a z u , bo i strzelbę Ruś robiła, a b y k o n i e c z n i e niedźwiedzie ich rozkaz pełnić, dlatego s t r z e l a l i , pod i m się u d a , k i e d y szczęście w u s t r z e l e n i u z w i e r z a , tedy z r o b i w s z y s z u b i e n i c y ze t r z e c h belek, zawieszają których ty n a nas nie gniewaj się. n a kształt skóry łosie albo j e l e n i e n a cześć niedźwie­ d z i o w i , dziękując z a to szczęście, które m i e l i " (s. 10). 3 9 W literaturze X V I I I Tongusami. Pochodzenie i X I X w. tego słowa Ewenkowie n i e zostało nazywani dotychczas byli Tunguzami jednoznacznie lub wyjaś­ nione. Dzielą się o n i n a d w a p l e m i o n a — E w e n k ó w R e n i f e r o w y c h , którzy nazywają siebie Oroczonami, dolnym biegiem Dokładniej n i e należy mylić z O r o c z o n a m i Drugą o t y m zob.: Narody Ewenkijskij jazyk, i paleoaziatskie 4 0 a których Amuru. Oprócz zabajkalskich) [w:] jazyki, jurt Jazyki grupę stanowią Sibiři, Ewenkowie s. 701 - 7 0 2 ; narodów SSSR, O. A. mongolskie, mieszkającymi Konni — nad Muroczoni. K o n s t a n t i n o w a , tunguso-manczrzyrskie r e d . W. W. W i n o g r a d ó w , t. 5, L e n i n g r a d 1968, s. 68. krytych wojłokiem z a m i e s z k a n i e służył l e k k i c h , gładko o b r o b i o n y c h (forma mieszkania i m przenośny szałas typowa dla składający Ewenków się z 2 0 - 3 0 żerdzi, n a które naciągano zamszową powłokę ze skór reniferowych. 41 Dolną zewnętrzną pokrycia z ziemią część szałasu w otaczano wałem miejscu zetknięcia się jego ze śniegu, który miał n a celu zamszowego zabezpieczenie wnętrza p r z e d zamiecią i napływem chłodnego p o w i e t r z a . 42 Jest to pomyłka, n i e występuje dźwiedź b r u n a t n y Zwieri gdyż na obszarach (Ursus Sibiři — chiszcznyje, niedźwiedź czarny (Selenarctos Thibetanus Cuvier) z a m i e s z k a n y c h p r z e z E w e n k ó w , n a których żyje Arctos L.). Ustalono n a podstawie: M o s k w a 1962, s. 80 - 151. nie­ S. U . S t r o g o n ó w , ��92 ANTONI KUCZYŃSKI Z a w a r t y w Dokumencie obraz k u l t u r y Ewenków zgodny jest z t y m , który nakreślony został przez i n n y c h późniejszych podróżników bądź badaczy korzystających z materiałów źródłowych . W opisie t y m znalazły się jednak i n f o r m a c j e wymagające wyjaśnienia. Taka n p . jest w z m i a n k a o p o l o w a n i u na niedźwiedzia. Wspomniane przez autora prze­ praszanie zwierzęcia za zadaną m u śmierć, p r z y jednoczesnym w s k a ­ z y w a n i u innego w i n o w a j c y , właściwe było n i e t y l k o w i e r z e n i o m e w e n k i j s k i m , lecz p r a w i e w s z y s t k i m l u d o m s y b e r y j s k i m , wśród których występował k u l t niedźwiedzia. Zwyczaj t e n jest odbiciem p i e r w o t n y c h wierzeń, których podstawę s t a n o w i przekonanie o t y m , że wszelkie i s t o t y żyjące równe są człowiekowi. Myśliwy, który zabije zwierzę, uważa, że grozi m u zemsta ducha pozbawionego ciała l u b w s z y s t k i c h i n n y c h zwierząt tego g a t u n k u , które w umyśle p r y m i t y w n e g o t u b y l c a syberyjskiego połączone są ze sobą, t a k j a k ludzie, więzami r o d z i n n y m i . Tego rodzaju uznanie dla niedźwiedzi, na które E w e n k o w i e ciągle p o ­ l o w a l i dla zdobycia cennego f u t r a i pożywienia, p o d y k t o w a n e było wiarą w to, że znajdujący się w okolicy d u c h zabitego zwierzęcia napadnie n a n i c h p r z y pierwszej nadarzającej się okazji, jeśli go wcześniej n i e przeproszą . 43 44 43 Między Tungusija innymi: А. (Ewenkijskij Leningrad gebnisse Р. 1934; F . M u l l e r , der tiersburg, Unter Olenek-Expedition 1 o w i с z, okrug der St. Pietiersburg Tungusen Kais. P. und Russ. krają), Jakuten, kultu Eine Etnografija Erlebnisse in u zagadnienie zob. też: B . K o h u t n i c k i , ludów i ateizmu, bei wierzeń Warszawa den Ainu północnych totemicznych, obszarów święcie roszewski u Ajnów, Mono- SSSR, Mos­ Kult Wybrane [w:] [w:] Kultur i elementów Azji, „Etnografia niedźwiedzia zagadnienia und Sprache, 1962, s. 4 0 4 - Podobieństwo u Ewenków z historii Problem des religii Barenfestes Wiener Beitrage zur K u l t u r - g e s c h i c h t e u n d L i n g u i s t i k , t. 11: 1952, s. 189 - 2 0 3 ; B . P i ł s u d s k i , dzim Pie- d z i k i c h zwierząt p r z e z Ameryki 1954, s. 303 - 322; A . S 1 a w i k, Zum und Giliaken, Er- St. Sibiři, s. 701 - 742. P o l s k a " , t. 9: 1965, s. 322 - 346; A . F . A n i s i m o w, i und Ethnologische narodów O z a b i j a n i u „boskiego zwierzęcia" oraz p r z e b l a g i w a n i u niedźwiedzia Moskwa— Gesellschaft myśliwych pisał między i n n y m i J . G . F r a z e r, Zíoía gałąź, W a r s z a w a 419. O k u l c i e niedźwiedzia Sowietskaja N a u m o w, geogr. Tungusen. 1879; S . T о к a r i e w, k w a 1958, s. 497 - 504; Narody N. Wostoczno-Sibirskogo L e i p z i g 1882; С. H i e к i s с h, Die graphie, 44 К u гу nacjonalnyj Na niedźwie­ „Sfinks", t. 7 - 8: 1909. A oto co n a t e n t e m a t p i s z e W . S i e ­ przytaczając opowieści jakuckie: „Raz p e w i e n bohater spotkał się bez b r o n i z niedźwiedziem. Dużo i c h p r z e d t e m zabił, wiedział, że są źli n a niego i chcą go zgubić. Więc spróbował wybiegu, zaczął zawstydzać zwierza: »Nie napadać n a m n i e z n i e n a c k a ? Czyż p r z e d napaścią nie budziłem w a s w nie ostrzegałem. bezbronny. Puść mię Spróbujemy się dziś, a j u t r o wówczas«. przyjdę Niedźwiedź n a to s a m o zgodził wstyd ci barłogach, miejsce, j a k dziś, się. N a z a j u t r z łowiec przyszedł n a m i e j s c e w a l k i z pięścią obmotaną r z e m i e n i e m . Uderzył nią po głowie z w i e r z a i zabił go [...] rodowe, zemstę W t y m podaniu za z a b i c i e współbraci wyraźnie przypisują niedźwiedziowi u c z u c i e i rycerskość d z i k i c h wojowników. Dlatego �ETNOGRAFICZNY OBRAZ 93 SYBERII W następnej części Dokumentu zamieszczone zostały skromne w i a ­ domości o k o c z o w n i c z y m ludzie Zabajkala posiadającym już w X V l I I stuleciu dobrze zorganizowaną gospodarkę opartą n a h o d o w l i owiec, bydła i k o n i . Oto one: „Z J e n i s e j s k a powieźli niedziel mieszkając inszy mnie naród do H e ń s k a 4 5 widziałem nazywający — wspomina się autor Braty — tam kilka [Buriaci 4 6 — A . K . ] , którzy m i e l i p r z e d tern pod swoją władzą wielką Tartarję w d z i k i c h i w i e l ­ kich polach mają, w chlujno leżącą, gdzie i t e r a z m i e s z k a j ą , bydła, k o n i , o w i e c 47 owczych kożuchach chodzą n a kształt Tatarów, t y l k o się noszą, język o s o b l i w y od t a t a r s k i e g o niezmierne zbyt i od i n s z y c h narodów. Mają z a b a w y swoje, jeżdżąc w pole n a k o n i a c h uganiają w s z e l k i e g o zawojowani i Chińczykom też zwierza i na koniach z ł u k ó w strzelają d z i k i e k o z y [...]. C i B r a t y l u d z i e graniczą z Mungułami łowie — A . K . ] , a c i M u n g u l i stada długo i n i e ­ [Mongo­ już p o d władzą chińską zostają j a k o od Chińczyków dań płacą, z tej s t r o n y murów chińskich mieszkają" (s. 10 - 11). Wiarygodność r e l a c j i L . Sienickiego o k u l t u r z e Buriatów została szczegółowo scharakteryzowana w przypisach. W y p a d a jednak podkreś­ lić, że wiadomości o wielkości stad h o d o w a n y c h przez n i c h zwierząt są dość różnorodne u różnych autorów. Najbiedniejsi n i e posiadali zgoła nic l u b co najwyżej nieco owiec i krów; dobytek najbogatszych skłanigdy Jakuci n i e zabijają w barłogach zakłują zamkniętego i osaczonego s k o przyszło bić się«. [...] hymn. Podobny h y m n niedźwiedzi, nie rozbudziwszy ich. N i m z w i a r z a , szturgają go i krzyczą: » W s t a w a j ! Woj­ P o z a b i c i u t r z e b a niedźwiedzia przepraszać, śpiewać m u należy śpiewać r o s o m a k o w i przed zabiciem. Po walce śliwcy piją po m i s e c z c e ciepłej k r w i niedźwiedziej, zjadają po k a w a ł k u my­ surowego mięsa, wątroby i tłuszczu i zwróciwszy się k u n i e b u wołają »uch«. »[...] Niedźwiedź to w c a l e nie zwierz, skóry, żeby lecz czarownik. przekonać Dość spojrzeć się, że to k o b i e t a : wodził m i s t a r y myśliwy. I s t n i e j e n a w e t dźwiedzi". P a t r z : 4 5 46 Heńsk — Sieroszewski, miasto n a niedźwiedzia o b d a r t e g o ze p i e r s i , nogi, podanie — do­ o ludziach zamienionych w wszystko kobiece« nie­ op. cit., t. 2, s. 290 - 291. Kańsk, leżące n a d rzeką K a n — dopływ J e n i s e j u . Również w źródłach r o s y j s k i c h z X V I I s t u l e c i a l u d t e n występuje p o d nazwą „ B r a t y " l u b „Bratscy l u d z i e " , a e t n o n i m B u r i a c h przeszedł do R o s j a n w X V I I I poprzez l u d y t i u r s k i e . P a t r z : 1958, s. 447. O t z w . „brackim z XVIII przez Wyspy i J. Kopeć, całą wzdłuż Kurylskie jeleniach, warte w. Azyą, narodzie" autor lotem [lądem Relacje narodów również pt. Dziennik — A.K.] do portu i stamtąd napowrót inny podróży Ochotska, Józefa Kopcia o ludach Wkład Syberii, polskich w. SSSR, Moskwa polski zesłaniec Józefa Kopcia oceanem do tegoż portu 1837, s. 157. Omówienie treści e t n o g r a f i c z n e j jest w a r t y k u l e : A . K u c z y ń s k i , etnografii. wspomina wspomnień do niższej Kamczatki Wrocław Etnografija S . T о к a r i e w, na Dziennika podróżników do przez psach za­ historii „Etnografia P o l s k a " , t. 13: 1969, s. 88 - 129. I n f o r m a c j a t a n i e jest ścisła. C h o d z i w niej z a p e w n e o to, że w o k r e s a c h poprzedzających w ę d r ó w k ę L . S i e n i c k i e g o po S y b e r i i B u r i a c i z n a j d o w a l i się pod częściowym p a n o w a n i e m m o n g o l s k i m . 4 7 �94 ANTONI KUCZYŃSKI dał się zaś z K i l k u s e t , często nawet z p a r u tysięcy owiec, k o n i i kóz, a według J . G e o r g i e g o jedna rodzina b u r i a c k a posiadając 20 sztuk „różnych zwierząt" (a h o d o w a l i B u r i a c i bydło rogate, konie, kozy, owce i wielbłądy) utrzymywała się nędznie; natomiast mając i c h 50 — do­ statnio; p r z y czym dodaje autor, że w celu zapewnienia sobie lepszych warunków życia zajmowano się jeszcze zbieraniem d z i k i c h płodów p r z y r o d y oraz łowiectwem. Na osobne p o t r a k t o w a n i e zasługuje w z m i a n k a , że B u r i a c i mają „język osobliwy od tatarskiego i od inszych narodów", z której w y n i k a , że a u t o r Dokumentu bacznie obserwował odmienność kulturową g r u p 48 R y c . 8. B u r i a t strzelający z łuku W g H . к a r u t z, Die Volker Noru und Mittel-Asiens, S t u t t g a r d 1925, s. 65, r y c . 15 Cytowane za: K . M o s z y ń s k i , oraz podstawowe wiadomości o formach religijnym i sztuce, K r a k ó w 1953, s. 376. 48 Ludy pasterskie, ich kultura materialna współżycia zbiorowego, o wiedzy, życiu �ETNOGRAFICZNY OBRAZ 95 SYBERII etnicznych m i j a n y c h na szlaku zesłańczym. B u r i a c i b o w i e m mają rze­ czywiście język o d m i e n n y od tatarskiego, gdyż wywodzą się o n i z m o n ­ golskiej g r u p y ludów, a spora i c h część mieszka obecnie na t e r y t o r i u m północnej M o n g o l i i . Najobszerniejsze materiały etnograficzne zawarte w Dokumencie dotyczą Jakutów, wśród których przebywał a u t o r najdłużej. Relacja z tego zakresu rozpoczyna się opisem drogi, gdzie począwszy o d „[...] Leną Ilimska nazwaną spuścili 4 9 nas s t a t k a m i wodą k u morzu Lodowatemu jest i m o w ą i u b i o r e m i rzeką bardzo wielką do J a k u c k a ; t e n j a k u c k i naród i szeroką odmienny od w s z y s t k i c h t a m e c z n y c h narodów, m o w ę osobliwą mają, ubiór zaś n a kształt s z w e d z k i e g o , t y l k o w s z y s t k o ze skór zwierzęcych, opięte krótko, z tyłu r o z p o r y . O J a k u t a c h t y c h powiadają, j a k o b y z d a w n y c h l a t m i e l i być ze S z w e c j i , a niechcąc ciężarów znosić, które n a n i c h S z w e d z i nakładali, się i z b u n t o w a w s z y n a s t a t k i w o d n e z żonami i z dziećmi p o w s i a d a w s z y puścili się i w i a t r a m i p r z y n i e s i e n i do J a k u c k a , w y s i a d s z y , t e n czas i j a k u c k a ziemię t r z y m a l i , w y b i w s z y Tunguzów, i wypędziwszy rodem zebrawszy na morze którzy z całego na jakuckiego okręgu t a m o s i e d l i ; b a w i ą się l a t e m łowieniem r y b , z j e s i e n i zaś s a m e j udają w głębokie p u s z c z e i d z i k i e l a s y , d l a s t r z e l a n i a soboli, lisów, piesków , gronosta­ 50 jów, sów popielic, tam łosi, i inszego 5 4 jedzą , 55 jeleni , żubrów , 5 1 5Z t a m będącego skóry wynosząc niedźwiedzi, wilków, z w i e r z a , mięso w s z e l a k i e g o do domów, t e m i dań lampartów , carowi tygry­ 53 zwierza, płacą się gdzie zabiją, i co i m t r z e b a kupują, pieniędzy n i e mają, ale n a każdą skórę włożyli cenę, p o p i e l i c a z a kopiejkę, gronostaj a żony z a pięć k o p i e j e k i dzieci [...] ich bawią i t y c h skór używają m i a s t o pieniędzy między sobą, się łapaniem szczurów [...] barunduków 5 6 i inszych n i e c z y s t y c h zwierząt, które jedzą, l a t e m zbierają j a g o d y , p o r z e c z k i c z e r w o n e i c z a r ­ ne, c z e r n i c e albo p i j a n i c e , ludziom znajdują wosk; 49 wozami przedają, się, kształt b r u s z n i c e , które m u r o s z k i , które maliny 5 7 mają, tylko w obfitości t a m się rodzą po m c h a c h koło większe, t w a r d s z e , n a wiosnę kopią różne k o r z e n i e , gotując sobie i ruskim lodowatego morza żółtym k o l o r e m jak n a zimę d l a w i k t u , a n a j - Ówczesne m i a s t o n a d rzeką I l i m , dopływem A n g a r y . Zobacz: mapa z trasą podróży L . S i e n i c k i e g o . 50 Piesków — pieśców. P i e s i e c (Alopex lagopus L . ) , zwierzę łowione ze względu n a c e n n e futro. 51 J e l e n i —• reniferów. 52 T e n gatunek 53 Zasięg występowania l a m p a r t a n i e o b e j m u j e zwierząt n i e występuje n a obszarze r o z s i e d l e n i a Jakutów. obszarów z a m i e s z k i w a n y c h p r z e z Jakutów. 54 T y g r y s n i e występuje n a obszarze r o z s i e d l e n i a Jakutów. 55 Informacja t a n i e jest ścisła, gdyż t y l k o s p o r a d y c z n i e J a k u c i w miejscu upolowania dano po u g o t o w a n i u , 56 Burunduk wiewiórki. zwierzęcia. Przeważnie zanoszono mięso wędzeniu l u b u p i e c z e n i u . (Eutamias Ulubioną zjadali j e do domów i t a m z j a ­ zabawą sibiricum Laxm) — malutkie zwierzątko d z i e c i j a k u c k i c h jest p o l o w a n i e podobne do na burunduka, zła­ p a n y łatwo się o s w a j a . 5 7 pachu. Moroszka (Rubus chamaemoruc L.) — słodkie j a g o d y o bardzo silnym za­ �96 ANTONI KUCZYŃSKI więcej n a wiosnę zdzierają korę sosnową, z której szarą i zieloną zrzynając odrzu­ cają, jedzą, samą białą suszą i tłuką w którą się n a j b a r d z i e j a kupują n a mąkę, a potem z niej 58 u j e j k r e w n y c h , [...] a jeśli się n i e u p o d o b a , z n o w u 5 9 posłuży, to n a zapłacenie c a r o w i karaceny i mają, 6 1 drugiemu przedają, lasach n a strzelaniu zwierza d a n i przywodzą żony i d z i e c i do fortecy R u s k i m ludziom dzonej miłości k u s w o j e j szamanów i fundują i z a p a s u j ą . Żon mają t y l e , ile mogą przekarmić, a gdy się t r a f i którego r o k u , że złe i m szczęście w k u c k u i przedają kaszę warzą n a wieczne w Ja- p o d d a ń s t w o , n i c n i e mając wro­ 60 k r w i własnej. Z a boga mają łabędzia, a n a m i e j s c u popów w żelazne biją w bębny, a n a te bębnienie p r z y c h o d z i diabeł w postaci łabędzia rozmawia którzy czarnoksięską z szamanem jako naukę umieją człowiek, powiadając i ubrawszy m u każdą się r z e c z , o którą się go s z a m a n p y t a , co się m a urodzić, kto m a umrzeć i j a k i e k t o m a mieć szczęście w strzelaniu, w łowieniu ryby i i n s z y c h okolicznościach,' a gdy który mówią, że i c h s z a s t a n zieł' . C i J a k u c i zachoruje, od R u s k i c h l u d z i , którzy z a n i c h 62 carowi j a s a k to jest dań płacić podejmą się z wielką ochotą chrzczą się po r u s k u , a gdy 6S ich ojcowie chrześni płacić, z n o w u odjadą do J a k u c k a i nie m a s z za nich wracają do lasów s w o i c h , j a k u c k i e z w y c z a j e a ruską wiarę rzucają i j a k b y nigdy 58 Zapasują — robią z a p a s y . 59 Dokładniej 60 Zdarzało się n i e r a z , że J a k u t o t y m zob.: s k i m kolonizatorom komu carowi stare nazad dani przyjmują, n i e b y l i c h r z c z e n i t a k się sprawują, a którzy op. cit, Sieroszewski, t. 2, s. 1 6 1 - 1 8 1 . n i e mogąc spłacić p o d a t k u sprzedawał rosyj­ S y b e r i i żonę l u b d z i e c i za skóry zwierząt f u t e r k o w y c h , które następnie dostarczał do s k a r b u państwowego. K a r a c e n a — rodzaj 8 1 rzanej lub zrobionej p a n c e r z a z łusek m e t a l o w y c h z grubego materiału kurtki. przytwierdzonych Strój szamana do skó­ jakuckiego nie był typową karaceną, a n a z w a t a n a d a n a m u została p r z e z L . S i e n i c k i e g o z u w a g i na blaszane szamana krążki p o p r z y s z y w a n e jakuckiego W. do skórzanego k a f t a n a . A Sieroszewski: „Strój szamana oto j a k o p i s u j e jest to skórzany p o d o b n y do f r a k a , z p r z o d u krótki, z tyłu długi, o b s z y t y wokoło frendzlą obwieszony na plecach mają s y m b o l i c z n e słońcem" blachami „słońca" (künge). J e d n o (ojbon-küngáta); (bałyk), która w l e c z e z tyłu się często w kształcie k u l e k p u s t y c h a wzdłuż rąk idą b l a s z a n e boku naszyte listewki blachy wyobrażają Często są tam naszyte nich zawiesza wieka. ramionach skórzaną, z których kobiece, się „prze­ rzemieniu z a sobą się rzędami ryba drob­ brzękadełka (kondej k y c h a n ) , n a s z y t e są epolety żebra (ojogos wątrobę, s e r c e wyobrażenia (bytyrys) nazywa n a długim kilka blaszane blaszane języków (burgiine), s z t a b k i , wyobrażające p i s z c z e l e (tabytała). N a p i e r s i a c h , zwierząt się amagát, mały m e t a l o w y , Frędzle wisi od k a r k u , zwieszają wyobrażają piersi przedziurawione również (chobo), zwitków b l a s z a n y c h płaskich (czyłtyryt k y c h a n ) . N a z formy, c z a s i e czarów po z i e m i i w a b i n i e j s z e übr. N a p l e c a c h poczynając w dziwacznej z n a c z e n i e . Z tyłu, pośrodku, wiszą duże, j a k s p o d e c z k i , krążki, wyobrażające ręblą i piersiach strój kaftan, i timir), oraz inne ptaków wyżej duże organa okrągłe wewnętrzne. czarodziejskich i płaski pierożek z wyobrażeniem zakończone są m e t a l o w y m i kulkami (czoran). prócz czło­ Kaftan za n a j m n i e j s z y m p o r u s z e n i e m drży i dźwięczy l u b w s z a l o n y m tańcu h u c z y j a k b u r z a , jak oddział cwałującej kawalerii". Patrz: op. Sieroszewski, cit, t. 2, s. 321 - 322. 62 S z a s t a n zieł — zły d u c h opętał. 6 3 Chrzczą prawosławną. się po rusku — poddają się aktowi chrztu i przyjmują religię �ETNOGRAFICZNY od ruskich kupieni i pochrzczeni nazad s w o i c h r u s k i e j się w i a r y trzymają z młodości p r z y w y k l i . M ó w i ł e m dziom ca dany, tedy sią nam pokazuje, że nasz bóg 97 SYBERII wrócić n i e mogą, tylko dla panów żałując swego pogańskiego życia, do którego i m , że łabędź jest p t a k a n i e bóg, którego w y z a b i j a c i e m i odpowiedzieli, wiada [...] OBRAZ szastan d l a pożywienia l u ­ i R u s i do z j e d z e n i a łabędzia postać przedajecie. polubił i w tej Na się a m o c n i e j s z y i mądrzejszy jest od w s z y s t k i c h bogów r u s k i c h i o p o ­ n a m w s z y s t k i e przyszłe r z e c z y n a m p o t r z e b n e i o co się go p y t a m , czego r u s c y bogowie uczynić n i e umieją i n i e m o g ą " (s. 11 - 13). R y c . 9. Płaszcze szamanów j a k u c k i c h Tamże, s. 77, r y c . 12-13 Materiał etnograficzny z a w a r t y w przytoczonej powyżej r e l a c j i jest bardzo przemieszany. Opisy z k u l t u r y m a t e r i a l n e j łączą się z zagadnie­ n i a m i z zakresu k u l t u r y społecznej i duchowej. N i e umniejsza t o jednak wartości r e l a c j i , która w dużej mierze zgodna jest z opisami i n n y c h autorów — badaczy k u l t u r y j a k u c k i e j . Zadziwiający jest jednak f a k t , że nie wspomina w niej autor o h o d o w l i k o n i i bydła, o d w i e c z n y m zajęciu Jakutów, które najbardziej odróżniało i c h od sąsiadujących z n i m i g r u p etnicznych A z j i północno-wschodniej — Jukagirów l u b Czukczów. Szczegółowszy komentarz do faktów z a w a r t y c h w r e l a c j i o J a k u t a c h 64 64 w Między i n n y m i : Jakutskoj oblasti Sieroszewski, (Etnógraficzeskije W. T r o s z c z a n s k i j , Nabroski o Jakutach pisami g o, [w:] Izwiestia E. P iek ar sko za 1911 д., t. 27, Kazań 1911. 7 — Etnografia P o l s k a , t. X I V z. 1 op. cit., W . P r i k r o n s k i j , oczerki), „Żiwaja Jakutskogo obszcz. Tri goda S t a r i n a " , 1891, w y p . 3 - 4 ; okruga. archeologii, Pod istorii red. i s i pri- etnografii �98 ANTONI KUCZYŃSKI podany został w przypisach. T u t a j natomiast wyjaśnić należy, że w z m i a n k a o t y m , iż J a k u c i „za boga mają łabędzia", d o t y c z y ducha pomagającego szamanowi, który według m i e j s c o w y c h zwyczajów o b j a ­ wiał się m u podczas misteriów szamańskich p o d postacią łabędzia l u b i n n y c h zwierząt, Zorientować się o t y m można z dalszej p a r t i i t e k s t u : „przychodzi diabeł [ w znaczeniu d u c h — A . K.] w postaci łabędzia i r o z m a w i a z szamanem j a k człowiek" . Dopełniając obrazu wiadomości z dziedziny e t n o g r a f i i S y b e r i i zgro­ madzonych n a stronach Dokumentu wspomnieć należy o E w e n a c h (Łamutkowie): 65 6 6 „[...] mieszkali, którzy przed przyjściem jeden język mieli, jedne a gdy T u n g u z i p r z e z Jakutów rzem Lodowatym Łamą mężni p r z y s w o j e j zaczynali przed Ci 6 9 Łamutkowie szamaństwa, odmienili, mają to jest lecz mieszkający, zostają, z a boga ludzie Tunguzami odzienie Łamutkowie wypędzić się 6 8 nosili, nad Mo­ nie dali i które [...] nie podbili jako niedźwiedzia od Jakutów, p e w n i e b y jakoż i t e r a z l u b o już p o d władzą jednakże gdzie czarnoksięstwa, te błędy, z p o s e s j i się u t r z y m a l i , ale i n a d J a k u t a m i już triumfować nie otrzymali J a k u c i ; te oba n a r o d y pospołu 6 7 trzymali, jednakie z jakuckiej ziemi wygnani, nazwanym dawnej ze S z w e c j i ceremonie i gdyby byli moskiewscy Łamutkami kiewską Jakutów się t y l k o zejdą, srodze białego nauczywszy swoich się przodków morskiego , 7 1 od dawnych mieli a się mos­ się biją od 70 . Jakutów Tunguzów z a najlepszą się prawdę i dotąd u siebie trzymają" (s. 13). Dokładny opis obrzędu szamańskiego r o s z e w s к i, op. cit., t. 2, s. 321 - 330. 65 przedstawiony jest w książce: S i e- E w e n o w i e , l u d , który z u w a g i n a s w o j e pochodzenie, kulturę i język s p o k r e w ­ n i o n y jest z E w e n k a m i . W źródłach r o s y j s k i c h z X V I I , X V I I I i X I X w. E w e n o w i e n a z y w a n i b y l i L a m u t a m i l u b Łamutami. E t n o n i m — Łamut l u b L a m u t w y w o d z i się z języka j a k u c k i e g o , w którym t e r m i n e m „łomuk", „łomut" określano E w e n ó w . Dokładniej zob.: Narody Sibiři, s. 760. 66 6 7 Z o b a c z p r z y p i s 11 i 12. W o k r e s i e poprzedzającym przyjście Jakutów n a o b s z a r y i c h dzisiejszego r o z s i e d l e n i a , t e r e n y te zasiedlone były p r z e z E w e n k ó w i Ewenów, a n a północy p r z e z Jukagirów. Zaznaczyć j e d n a k należy, że n a wschód od r z e k i L e n y w y s t ę ­ powały j e d y n i e r o d y Ewenów. O dokładnym r o z s i e d l e n i u t y c h g r u p e t n i c z n y c h w X V I I w. zob.: В. O. D o ł g i c h , Rodowa j i plemiennoj sostaw narodów Sibiři w XVII wiekie, M o s k w a 1960, s. 442 - 548 oraz m a p a n a końcu książki zatytuło­ w a n a : „Karta r a s p r o s t r a n i e n i j a e t n i c z e s k i c h grup, r a s s i e l e n i j a p l e m i e n i rodów narodów Sibiři w X V I I w . " 58 W języku E w e n ó w słowo „ ł a m u " z n a c z y „morze", „jezioro" — „zbiornik w o d n y " . W g Narody Sibiři, s. 760. W n a j n o w s z y m o p r a c o w a n i u z d z i e d z i n y odkryć g e o g r a f i c z n y c h zatytułowanym: Atłas geograficzeskich otkritij w Sibiři i w siewiero-zapadnoj Amierikie XVII - XVIII ww., pod r e d . A . W. J e f i m o w a , M o s k w a 1964, n a m a p i e n r 164 z n a j d u j e się n a p i s „Morie Łamskoje i i i O c h o c k o j e " . 6 9 O w a l k a c h Jakutów z p l e m i o n a m i r o s z e w s k i , op. cit., t. 1, s. 195 - 216. 70 Niedźwiedź biały (Thalarctos rozsiedlenia Ewenów. 71 t u n g u s k i m i pisze b a r d z o maritimus Phipps) dokładnie n i e występuje na S i e- obszarze �ETNOGRAFICZNY OBRAZ 99 SYBERII Jak w i d z i m y z powyższej r e l a c j i , L . S i e n i c k i dał n a m w s w y m Dokumencie j e d y n i e d r o b n e o k r u c h y i n f o r m a c j i o Ewenach, i t o i n ­ f o r m a c j i na ogół mało interesujących, do których szczegółowy k o m e n t a r z podany został w przypisach. Wyjaśnić jeszcze należy, że stwierdzenie, iż szamanizm przyjęli E w e n o w i e o d Jakutów, nie jest p r a w d z i w e . Szamanizm b o w i e m był rodzimą religią ludów A z j i Środkowej i S y ­ b e r i i , która u o b u t y c h ludów istniała niezależnie od siebie. Etnograficzne materiały zawarte na k a r t a c h Dokumentu kończą się skrótowymi wiadomościami o J u k a g i r a c h , Czukczach, K o r i a k a c h i K a m czadalach. Wiadomości te pochodzą t y l k o z częściowej obserwacji t y c h ludów, prowadzonej podczas p o b y t u w J a k u c k u , dokąd docierały one w celach h a n d l o w y c h bądź j a k o n i e w o l n i c y r o s y j s k i e j a d m i n i s t r a c j i koncentrującej się wówczas w t y m mieście, stanowiącym stały p u n k t w y p a d o w y w s z e l k i c h w y p r a w p r z e c i w k o g r u p o m e t n i c z n y m A z j i pół­ nocno-wschodniej. O K o r i a k a c h (Korakach) pisze L . S i e n i c k i , że naród ten: ,,[...] także osobliwego j e s t języka i ubiór i n n y formą m a , także ze skór rzęcych. Z ciekawości podszedłem przypatrzyć się i m , gdzie n a m t a m w i e l u zwie­ sto­ jącym z b o k u wyskoczyła świnia, której m y t a m stojący n i e uważyli. A t e n K o r a k obaczywszy świnię upadł n a ziemię wołając, że już muszę umrzeć, b o m obaczył tu swego boga, o którym jakośmy go zaczęli pytać, gdzie go i j a k widział czegośmy z n i m stojący upadszy n i e uważyli; w t y m znowu taż się wracała świnia, on powtórnie wołał, n a t e n c z a s zrozumieliśmy, że to d l a świni uczynił, wziąwszy tego onego pokazaliśmy m u świnię tłumacząc, że świnia t a k s r o m o t n a i s z p e t n a b e s t j a bogiem być n i e może, który będąc stworzycielem wszystkich rzeczy i pięknych s a m najpiękniejszym być m u s i , ale prosty i g r u b y naród s w o i c h s t a r y c h zwyczajów i zatwardziałego uporu bardziej się trzymając, słusznej perswazji i prawdziwej r a c j i przyjąć n i e chciał" (s. 13 - 14). Ta skrótowa relacja o K o r i a k a c h p o p r a w n a jest — w świetle dostę­ p n y c h a u t o r o w i materiałów — t y l k o w pierwszej części traktującej o odrębności językowej i ubiorze. Natomiast dalszy opis poświęcony wyobrażeniom o s p r a w c y śmierci n i e znajduje p o t w i e r d z e n i a w l i t e r a ­ turze. N i e w s p o m i n a o n i c h a n i S. P. K r a s z e n i n n i k o w , a n i Wj. Jochels o n , autor m o n o g r a f i i etnograficznej o K o r i a k a c h , który wyjaśnia, iż według wyobrażeń tego l u d u śmierć jest karą za przekroczenie t a b u l u b za nieskładanie o f i a r poszczególnym bóstwom. Śmierć może spowo­ dować również zły d u c h z w a n y „kalau" l u b „wielki k r u k " , stwórca świata i życia na z i e m i . W świetle powyższego można j e d y n i e p r z y 72 7 3 7 4 72 73 tion. K r a s z e n i n n i k o w , op. cit. W. J o h e 1 s o n, The Koryak, Memoir of the American part Museum 1905 - 1908. 74 J о с h e 1 s o n, op. cit., t. 1, s. 101. 1 - 2 ; The of Natural Jesup History, North Pacyfic Leiden—New expedi­ York, �100 ANTONI Ryc. KUCZYŃSKI 10. B ę b e n s z a m a n a Wg jakuckiego Istoriko-etnograficzesicij..., s. 457, r y c . 3 puszczać, że n o t k a o owej świni, która „z boku wyskoczyła" odnosi się zapewne do wyobrażeń k o r i a c k i c h o złych duchach z w a n y c h „kalau", które Najwyższa Istota zsyłała na ziemię wówczas, k i e d y chciała spo­ wodować śmierć człowieka . Na zakończenie analizy etnograficznej Dokumentu należy jeszcze dodać, że w z m i a n k a o Jukagiraćh i Czukczach nie zasługuje n a w n i k l i ­ wszą uwagę, gdyż jest zbyt ogólnikowa, więcej natomiast wspomina L . S i e n i c k i o Kamczadalach, o których pisze, że są o n i : 7S 7 5 J о с h e 1 s o n, op. cit., t. 1, s. 27, 101. �M Z O o > 2ñ N Z Hj O W M > N [Л и; ш м м i K o m i Zyrianie • Komi Permiacy R y c . 11. M a p k a I Chantowie aMansowie • Ewenkowie • Buriaci v Nieńcy T Jakuci — t r a s a podróż L . S i e n i c k i e g o z M o s k w y w Dokumencie oJukagirzy л Ewenowie —Czukcze L Kamczadale + Koriacy do J a k u c k a oraz g r u p y etniczne opisane �102 ANTONI [...] KUCZYŃSKI od i n n y c h języka o d m i e n n e g o rzęcych, pożywienie najbardziej żywią, największe kopią też i u b i o r u , wszakże z ryb latem z morza, korzenie które różne, w s z y s t e k ze skór które gotują sobie na z i m o w y . A l e to n a j c i e k a w s z e , że t a m mają różne zioła do l e k a r s t w zgodne, się i s a m i c i prości l u d z i e leczą i R u s k i m l u d z i o m udzielają, zwieroboj 7 6 boga mają i wszystkie nazwane, którym n i e m a l w s z y s t k i e d e f e k t a orła, z którego piór zwierze biją . 77 wziętych Japończyków, robią strzały C i Kamczadale którzy z t o w a r a m i z sobą kilku ziele ratują. w płynąc do C h i n y od m o r s k i c h ności p r z y n i e s i e n i n a Kamczatkę r o z b i l i się z s w o i m wikt którymi a mianowicie wnętrza s w o j e i n i m i się od nieprzyjaciół przywieźli zwie­ co i m w y r z u c i , t y m się Za bronią niewolę nawał- s t a t k i e m , i n s i potonęli, a ci w niewolę od K a m c z a d a ł ó w p o b r a n i do J a k u c k a p r z y p r o w a d z e n i podwówczas b y l i " (s. 15). Wiadomości dotyczące K a m c z a d a l i nie wymagają większego k o m e n ­ tarza. I c h prawdziwość potwierdzają prace i n n y c h badaczy — G. W. S t e l lera i S. P. K r a s z e n i n n i k o w a , którzy w d r u g i e j połowie X V I I I stulecia znaleźli się w tej części A z j i . W a r t o również nadmienić, że podobne w i a ­ domości n a t e m a t mieszkańców K a m c z a t k i podał w 40 l a t po L . Sienick i m uczestnik b a t a l i i m a c i e j o w i c k i e j (1794), a następnie jeniec w o j e n n y caratu, J . Kopeć . 7 8 79 80 ZAKOŃCZENIE T a k przedstawia się zagadnienie oryginalności materiałów etnograficz­ n y c h z a w a r t y c h na k a r t a c h Dokumentu. Stwierdzić trzeba, że autor miał dość p o p r a w n e wyobrażenie o t y c h elementach k u l t u r y , które przedsta­ wił w o m a w i a n y m źródle; w w i e l u jednak miejscach jego pojęcia o l u ­ dach S y b e r i i są zawikłane i dosyć chaotyczne, zatem wymagały odpo­ w i e d n i c h k o m e n t a r z y . Z r e l a c j i t e j w y n i k a , że L . S i e n i c k i zwrócił uwagę na różnorodność kulturową S y b e r i i wypływającą z wieloetnicznego ukła­ d u tego olbrzymiego obszaru. Materiały etnograficzne zawarte w Doku­ mencie, m i m o że n i e przedstawiają całokształtu k u l t u r y zwiedzonych obszarów i opisanych ludów, są niewątpliwie poważnym materiałem, który ułatwić może etnografom prześledzenie p r z e m i a n k u l t u r o w y c h zaistniałych n a terenie S y b e r i i pod wpływem i m p a k t u c y w i l i z a c j i e u r o ­ pejskiej. Bezpośrednim celem artykułu było podanie do wiadomości n i e znanego bliżej w h i s t o r i i naszej e t n o g r a f i i źródła i postawienie w odpo­ w i e d n i m świetle z a w a r t y c h w n i m i n f o r m a c j i z zakresu k u l t u r y ludów S y b e r i i , i n f o r m a c j i , które zapewne okażą się pożyteczne d l a dalszych studiów n a d z a b y t k a m i syberyjskiej przeszłości. 70 O roślinie tej (Gentianae spec.) w s p o m i n a również S . P . K r a s z e n i n n i k o w . Zob.: K r a s z e n i n n i k o w , op. c i t . , s. 442. 7 7 O o d d a w a n i u p r z e z K a m c z a d a l i c z c i orłom b r a k j e s t w l i t e r a t u r z e i n f o r m a c j i . та S t e 11 e r, op. cit. 79 K r a s z e n i n n i k o w , 80 Kuczyński, op. cit. Wkład polskich podróżników... � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/d4c5237c9861fd56b32f859f7920b50f.pdf d28815071f9c9cf298ce419dd9fc1fc5 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:685 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1970 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:630 Title A name given to the resource Spis treści / ETNOGRAFIA POLSKA 1970 t.14 z.1 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1970 t.14 z.1, s.5-10 Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text INSTYTUT H I S T O R I I KULTURY POLSKIEJ AKADEMII ETNOGRAFIA MATERIALNEJ NAUK POLSKA XIV Zeszyt 1 WROCŁAW - WARSZAWA — KRAKÓW ZAKŁAD NARODOWY IMIENIA OSSOLIŃSKICH WYDAWNICTWO POLSKIEJ AKADEMII NAUK 1970 �REDAKTOR: SEKRETARZ WITOLD DYNOWSKI REDAKCJI: KRYSTYNA Adres redakcji: W a r s z a w a , Hoża 74 Okładkę projektował ZBIGNIEW KLIMCZYK Redaktor Zyta Redaktor techniczny Printed MAŁKOWSKA In Kwiecińska Róża Wójtowska Poland Zakład N a r o d o w y i m . Ossolińskich — W y d a w n i c t w o . W r o c ł a w 1970. N a k ł a d : 500 + 120 e g z . Objętość: a r k . w y d . 26,30, a r k . d r u k . 21,38. A r k . A l 28. P a p i e r i l u s t r . k l . V , 70 g, 70 X 100. O d d a n o do skła­ d a n i a 10 X 1969, p o d p i s a n o do d r u k u 19 I I I 1970, d r u k ukończono w k w i e t n i u 1970. W r o c ł a w s k a D r u k a r n i a N a u k o w a . Z a m . 294/69. J - 4 5 . C e n a zł 5 5 . — �SPIS TREŚCI Część I STUDIA Grażyna Dąbrowska — Uwagi I MATERIAŁY o metodach badań p o l s k i c h tańców l u ­ dowych Andrzej 11 К w i1 eск i — Współżycie z ludnością polską i przemiany kultu­ ralne w grupie Łemków Marek Arpad Antoni 25 K o w a l s k i Kuczyński — Polacy w Danii 57 — E t n o g r a f i c z n y o b r a z S y b e r i i w świetle osiemnasto­ wiecznej relacji L u d w i k a Sienickiego 75 Część I I ARTYKUŁY Witold D y n o w s k i — E t n o l o g i a japońska. J e j o b r a z n a V I I I Międzynaro­ dowym Kongresie N a u k Antropologicznych i Etnologicznych w Tokio . Anna Zadrożyńska-Barącz zanikających Streszczenie — Irlandzka Barbara wej 123 — Z MATERIAŁY zagadnień modernizacji Thuboeuf, M a t u s z e w s k a - K o h u t n i c k a Kałużyński — Haleine rolnictwa fran­ i Tesse-Froulay) British Museum i wystawa 1963-64") Terminologia 159 pokrewieństwa u ludów szarfa życzeń mon­ golskich Adam gar Lech 177 L a t u s e k Krzysztof 139 — Współczesne b a d a n i a n a N o ­ ( W y p r a w a Dep. Etnograficznego "New Guinea, the Sepik Head-waters Stanisław 103 137 ( w y n i k i badań w g m i n a c h Gwinei . zespól j . angielskim C i e c h a n o w i c z cuskiego narodowa: treści w STUDIA I Krzysztof kultura — Chadak — M a k u l s k i — mongolska Model funkcjonowania dobrych gospodarki (1945-1954) w . . 203 Ahag225 M r ó z — Cygańskie m i e s z k a n i a . P r ó b a typologii Streszczenie Kel . j . angielskim 265 281 �6 S P I S TREŚCI KRONIKA S e s j a e t n o g r a f i c z n a poświęcona k u l t u r z e l u d o w e j P o m o r z a (Słupsk 9-11 w r z e ś ­ nia H u g o n a Ostrowska-Wójcikowa 1968) — 283 RECENZJE Sowietskaja 1966-1967 — Zbigniew Etnografija L e k s i k a Polesja (Matieriały d l a d i a l e k t n o g o Jasiewicz 288 słowarja), I z d a t i e l s t w o M o s k w a 1968, s s . 472, n l b . 4, r y c , m a p k i — Alicja Bednarczuk W i e l k a r o d z i n a w e współczesnej l i t e r a t u r z e e t n o g r a f i c z n e j Andrzej . . . 296 O k i e a n i i . Etnogeograficzeskij m a p y — Aleksander ss. 256 + Beaujeu-Garnier, obzor, M o s k w a 1967, Posern-Zieliński Geography of 300 Population, Longmans, A b e r d e e n 1966, przekł. a n g i e l s k i prof. S . H . B e a v e r — L e s z e k Dzięgiel 306 T h o m Kerstiens, T h e N e w Elite in A s i a and Africa, Praeger in I n t e r n a t i o n a l E c o n o m i c s London Social slava and Development, Holý, Makulskl in T r i b a l Africa. Czechosłowacka . New Special Studies York—Washington— P u b l . — L e s z e k Dzięgiel 1966, F r e d e r i c k A . P r a e g e r Stratification Praca Akademia zbiorowa Nauk, . Praha Krzysztof 1968 — Kopenhaga 314 Zur Volkskunde der industriellen der Gewerbelehrer Bausinger, Zur Kritik Gesellschaft, e.V. D i e Gerhard S c h u l e " , N r 5, M a j 1964, s. 320-330 — Kloska . der F o l k l o r i s m u s k r i t i k , „Populus 14 t o m s e r i i V o l k s l e b e n . der d e r Tübinger Hermann G. N. Nasse, Bausinger Tubingen Research Program William Vereinigung unter Mitarbeit Universitát Volkskunde von Rudolf Gerhard Villages 1964, s. 81 — und im von Herbert Kloska of S o u t h e r n of S c i e n c e , N a t i o n a l Antoni 322 Italy, Foreign Field Lamotrek Research Atoll and Książki nadesłane — Sławoj Wash­ 325 Inter-Island 1965, s. 180, i l u s t r . 43, m a p 13 — Biblioteka Etnografii Polskiej Counoil, Kuczyński I l l i n o i s S t u d i e s i n A n t h r o p o l o g y n r 5, T h e U n i v . and London 319 Unter- Tubingen herausgegeben Schenda . S p o n s o r e d b y Office of N a v a l R e s e a r c h R e p . 25, P u b l i c . Academy H. Alkire, für 1966, s. 61-72 — The Italo-Albanian 1149, N a t i o n a l ington Uhland-Instituts . Revisus. Beitráge z u r E r f o r s c h u n g der G e g e n w a r t " , des L u d w i g ,,Zeit- Berufsbild. suchungen Schwedt, 309 311 s c h r i f t des D e u t s c h e n V e r b a n d e s Auftrag . Ladi­ Makulski Bausinger, Hermann . .' 1963 — Krzysztof ende . pod redakcją J o h a n n e s N i c o l a i s e n , E c o l o g y a n d C u l t u r e of t h e P a s t o r a l T u a r e g , Hermann 293 Gruzji i Armenii — Woźniak Puczków P . I., N a s i e l e n i j e J. „Nauka", of I l l i n . P r e s s , Konrad w l a t a c h 1958-1968 — Zyta Szynkievncz, Lech Socioeconomic Mróz, Wypych Urbana . Kwiecińska Tadeusz Maciej Ties. . . 328 . . 329 Ciotek 337 �СОДЕРЖАНИЕ Часть I ИССЛЕДОВАНИЯ И Гражина Д о м б р о в с к а МАТЕРИАЛЫ — Заметки по методам польских исследований народных танцев . . . : 11 Анджей Квилецки — Сожительство с польским населением и культурные преобра­ зования в группе лемков 25 Марек Арпад К о в а л ь с к и — Поляки в Дании 57 Антони Кучиньски — Этнографическая картина Сибири в свете описания, составлен­ ного Людвиком Свенцким в 18 веке 75 Часть I I СТАТЬИ Витольд Дыновски — Японская этнология. Её облик на V I I I Международном кон­ грессе антропологических и этнологических наук в Токио 103 Анна Задрожиньска-Баронч — Ирландская национальная культура: совокупность отмирающего 123 Резюме на аглийском языке 137 ИССЛЕДОВАНИЯ И Кжиштоф Ц е х а н о в и ч МАТЕРИАЛЫ — Некоторые вопросы модернизации французского сельского хозяйства (результаты исследований в общинах Thuboeuf, Haleine, Tesse- Froualy 139 Барбара Матушевска-Когутницка — Современные исследования в Новой Гвинее (Экспедиция Этнографического отделения B r i t i s h M u s e u m Guinea, the Sepik Head-waters и выставка " N e w 1963-64") 159 Станислав К а л у ж и н ь с к и — Терминология родства у монгольских народностей . . 177 Адам Лятусек — Хадак — монгольский шарф благих пожеланий Кжиштоф М а к у л ь с к и — Модель функционирования хозяйства Кель Ахаггар 1954) Лех М р у з — Цыганские жилища. Опыт типологии Резюме на английском языке 203 (1945225 265 281 �8 SPIS TREŚCI ХРОНИКА Этнографическая сессияпо народной культуре Поморья (Слупск Хугона 9-11 сентября 1968) — 283 Островска-Вуйиик РЕЦЕНЗИИ Советская Этнография 1966-1967 — Збигнев Ясевич Лексика Полесья (Материалы для диалектного словаря), Издательство 288 „Наука," Москва 1968, 472 стр., 4 ненум., 4 рис., карты — Алиция Беднарчук Большая семья в современной этногеографической литературе Грузии и Армении — 293 Анджей Возьняк Пучков П. И., Население Океании. Этнографический обзор, Москва 296 + 1967, 256 стр. карты — Александр Посерн-Зелинъски 300 J . B e a u j e u - G a r n i e r , G e o g r a p h y of P o p u l a t i o n , L o n g m a n s , A b e r d e e n 1966 анг­ лийских перевод проф. S . H . B e a v e r — Лешек Дзенгель Thorn K e r s t i e n s , T h e N e w E l i t e i n A s i a and A f r i c a , Praeger S p e c i a l Studies in I n t e r n a t i o n a l E c o n o m i c s a n d D e v e l o p m e n t , N e w Y o r k — W a s h i n g t o n — L o n d o n 1966, F r e d e r i c A . P r a e g e r P u b l . — ЛешекДзенгель S o c i a l S t r a t i f i c a t i o n i n T r i b a l A f r i c a . Коллективная работапод редакцией Лядислява Холи, Чехословацкая Академия Наук, Прага 1968 — Кжиштоф Макульски J o h a n n e s N i c o l a i s e n , E c o l o g y a n d C u l t u r e of t h e P a s t o r a l T u a r e g , K o p e n h a g a 1963 — Кжиштоф Макульски B a u s i n g e r H e r m a n n , Z u r V o l k s k u n d e d e r i n d u s t r i e l l e n G e s e l l s c h a f t , „Zeits c h r i f t des D e u t s c h e n V e r b a n d e s d e r G e w e r b e l e h r e r e.V. D i e b e r u f s b i l dende S c h u l e " , № 5, Май 1964, 320-330 стр. — Герхард Клёска B a u s i n g e r H e r m a n n , Z u r K r i t i k d e r F o l k l o r i s m u s k r i t i k , „Populus R e v i s u s . B e i t r a g e z u r E r f o r s c h u n g der G e g e n w a r t " , том 14 серии Volksleben. U n t e r s u c h u n g e n des L u d w i g U h l a n d - I n s t i t u t s der U n i v e r s i t a t T u b i n g e n i m A u f t r a g d e r Tübinger V e r e i n i g u n g für V o l k s k u n d e h e r a u s g e g e b e n v o n H e r m a n n Basinger unter Mitarbeit von Rudolf Schenda und Herbert S c h w e d t , T u b i n g e n 1966, 61-72 стр. — Герхард Клёска G . N. N a s s e , T h e í t a l o - A l b a n i a n V i l l a g e s of S o t h e r n I t a l y , F o r e i g n F i e l d R e s e a r c h R e p . 25, P u b l i c . 1149. N a t i o n a l A c a d e m y of S c i e n c e , N a t i o n a l R e s e a r c h C o u n c i l , W a s h i n g t o n 1964, 81 стр. — Антот Кучиньски . . . . 306 309 311 314 319 322 325 W i l l i a m H. A l k i r e , L a m o t r e k Atoll and I n t e r - I s l a n d Socioeconomic Ties. I l l i n o i s S t u d i e s i n A n t h r o p o l o g y n r 5, T h e U n i v . of I l l i n . P r e s s , U r b a n s a n d L o n d o n 1965, 180 стр. 43 иллюстр. 13 карт — Конрад Выпых 328 Библиотека Польской Этнографии в 329 1958-1968 гг. — Зыта Квециньска Книжные новиинки — Славой Шынкевич, Лех Мруз, Тадеуш Майей Цёлек . . . 337 �CONTENTS Part I STUDIES Grażyna Dąbrowska — AND Notes on MATERIALS methods of dances Andrzej К w i 1 e с к i — C u l t u r a l changes among between them and the Polish population Marek Arpad K o w a l s k i — Poles in D e n m a r k Antoni K u c z y ń s k i — A n ethnographic picture of a n 18th c e n t u r y account by L u d w i k studying Polish folk 11 the L e m s , and relations 25 57 of S i b e r i a i n t h e light Siennicki 75 Part I I ARTICLES Witold D y n o w s k i tional Congress Anna — Japanese ethnology of A n t h r o p o l o g y Zadrożyńska-Barącz as s e e n at t h e E i g h t I n t e r n a ­ and Ethnology — The in Tokio vanishing 103 national culture of Ireland 123 Summary in English 137 STUDIES Krzysztof C i e c h a n o w i c z — AND MATERIALS Problems arising i n the modernisation F r e n c h a g r i c u l t u r e (results of i n v e s t i g a t i o n s i n t h e v i l l a g e s of Haleine Barbara and Tesse-Froulay) 139 M a t u s z e w s k a - K o h u t n i c k a — Contemporary N e w G u i n e a ( E x p e d i t i o n of t h e E t h n o g r a p h i c D e p a r t m e n t Museum, of Thuboeuf, and an exhibition on „ N e w Guinea, research in of t h e B r i t i s h the S e p i k Head-waters, 1963 - 6 4 " Stanisław of Adam 159 Kałużyński T h e terminology of k i n s h i p a m o n g the peoples Mongolia L a t u s e k Krzysztof 177 — T h e chadak M a k u l s k i — a Mongolian — M o d e l of t h e f u n c t i o n i n g good wishes sash of t h e e c o n o m y . . of K e l A h a g g a r (1945 - 1954) Lech Mróz 225 — G y p s y homes. A n attempt at t y p o l o g y S u m m a r y in English 203 265 . 281 �10 SPIS NOTES Ethnographical 9-11 AND NEWS to t h e folk c u l t u r e of P o m e r a n i a ' (Słupsk, Hugona Ost\owska-Wójcikowa session devoted September TREŚCI 1968) — 283 REVIEWS Sovietskaya Leksika Etnografia Polesja Zbigniew 1966 - 1967 — (Materiały d l a dialektonogo Jasiewicz . slovaria), Izdatielstvo „Nauka", Alicja M o s c o w 1968, 472 pp., 4 n i b , d r a w i n g s , Wielka menii rodzina we współczesnej (The extended family of G e o r g i a and Armenia) P. I. Puchkov, Nasieleniye J. Beaujeu-Garnier, in the modern Andrzej — ethnogeographical obzor, of Longmans, Population, International Economics and Development, — L o n d o n 1966, F r e d e r i c k A . P r a e g e r Stratification in T r i b a l Academy Johannes hagen Hermann 1963 — Krzysztof Bausinger, schrift Publ. 306 New Special Studies York—Washington— . 309 E d L a d i s l a v Holý, C z e c h o s l o v a k i a n ífrzysztof Makulski 311 Dzięgiel the Pastoral . Tuareg, . Copen314 der i n d u s t r i e l l e n G e s e l l s c h a f t , „Zeitder G e w e r b e l l e h r e r e.V. D i e B e r u f s - Verbandes S c h u l e " , No. 5, M a y 1964, pp. 320 - 330 — Gerhard Zur Kritik Kloska d e r F o l k l o r i s m u s k r i t i k , „Populus Beitráge z u r E r f o r s c h u n g der G e g e n w a r t " , l e b e n . U n t e r s u c h u n g e n des L u d w i g im Auftrag . Makulski Zur Volkskunde Bausinger, bingen A b e r d e e n 1966, Dzięgiel Leszek a n d C u l t u r e of des D e u t s c h e n bildende Hermann Africa. of S c i e n c e s , P r a g u e 1968 Nicolaisen, Ecology M o s c o w 1967, Posern-'Zielinski Geography T h o r n K e r s t i e n s , T h e N e w E l i t e i n A s i a ar.d A f r i c a , P r a e g e r Social literature 29 E n g l , transí, b y P r o f e s s o r S . H . B e a v e r — Leszek in 293 . Gruzji i A r ­ Woźniak Okieanii. Etnograficheski m a p s — Aleksander 256 pp. + Bednarczuk literaturze etnograficznej 288 . 319 Revisus. v o l . 14 of t h e s e r i e s Volks- U h l a n d - I n s t i t u t s der Universitat T u ­ der Tübinger V e r e i n i g u n g für V o l k s k u n d e herausge- geben v o n H e r m a n n B a u s i n g e r u n t e r M i t a r b e i t v o n R u d o l f S c h e n d a u n d H e r b e r t S c h w e d t , T u b i n g e n 1966, p. 61 - '72 — Gerhard G . N. N a s s e , Research Public. The Italo-Albanian Programme 1149, N a t i o n a l Washington William H. V i l l a g e s of Sponsored Academy by Ofjfice Lamotrek Kloska Atoll . Italy, Foreign of N a v a l . . . Research Council, Kuczyński and 325 Inter-Island Socioeconomic Ties. I l l i n o i s S t u d i e s i n A n t h r o p o l o g y No. 5, T h e U n i v . of I l l i n . P r e s s , U r b a n a a n d L o n d o n 1965, 180 pp., 43 i l l u s t r . , 13 m a p s — Konrad Wypych B i b l i o g r a p h y of P o l i s h E t h n o g r a p h y , 1958 • 1968 — Zyta Kwiecińska Books received — Słowoj Szynkiewicz, Lech Mróz, 322 Field R e s e a r c h , R e p . 25, of S c i e n c e , N a t i o n a l 1964, p. S I — Antoni Alkire, Southern Tadeusz Maciej Ciołek 328 329 337 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/c6134f882e718976f46df4217242ac06.pdf ee7f20f8e81bfc527f4c73009aa945cc Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1654 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1999 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1531 Title A name given to the resource O świadomości historycznej mieszkańców Białorusi Zachodniej / ETNOGRAFIA POLSKA 1999 t.43 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1999 t.43, s.189-200 Creator An entity primarily responsible for making the resource Rutkowska, Amudena Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. XLIII: 1999, z. 1-2 P L ISSN 0071-1861 AMUDENA RUTKOWSKA O ŚWIADOMOŚCI HISTORYCZNEJ M I E S Z K A Ń C Ó W BIAŁORUSI ZACHODNIEJ W procesie kształtowania się narodów i ich państw istotną rolę odgrywa tradycja historyczna. Tam, gdzie odczuwa się jej brak, gdzie istnieje coś, co można określić jako niedosyt historii, sięga się do mitów lub tworzy nowe, ad usum współczesności. (J. Bardach) Badania, jakie prowadziłam na terenach Białorusi Zachodniej miały na celu ukazanie innego oblicza historii niż to, które można odnaleźć w naukowych opracowaniach. Chodziło mi o historię przeżywaną osobiście przez tych, którzy zwykle stanowią jej tło. Chciałam usłyszeć o tych samych wydarzeniach, o jakich można przeczytać w szkolnych podręcznikach, lecz widzianych z innej perspekty­ wy - oczami zwykłych ludzi, którzy znają je z opowiadań bliskich, a niejedno­ krotnie sami w nich uczestniczyli; ludzi, którzy niełatwo zmieniają raz ustanowio­ ną przez siebie wersję. Zagadnienia, jakie poruszałam dotyczyły przede wszystkim tematyki narodowej. Miałam nadzieję, że ukazanie, w jaki sposób widziane są zdarzenia z przeszłości, a także, jakie były ich konsekwencje pomoże mi w poznaniu stosunku ludzi do teraźniejszości i przyszłości własnego narodu oraz do władzy. Pozwoli też zrozumieć skomplikowaną sytuację, w jakiej znalazło się państwo białoruskie i jego mieszkańcy. Interesowało mnie także, na ile w myśle­ niu o historii widoczne są skutki propagandy, a na ile opowieści konstruowane przez moich rozmówców były wynikiem własnych przemyśleń. Aby poznać opinie na temat współczesności zdecydowałam się prowadzić badania przede wszystkim w małych miasteczkach (głównie w Nieświeżu i Kłecku). Według mnie, tam najwyraźniej można było odczuć zmiany zapocząt­ kowane przez rząd po uzyskaniu przez Białoruś niepodległości w 1991 г., dotyczące m.in. odrodzenia kultury narodowej. Tam również bardzo szybko pojawił się proces odwrotny - denacjonalizacja (po 1994 г.). Jest to szczególnie zauważalne w szkołach, do których wraca wykładowy język rosyjski. Starałam się dowiedzieć jak jest oceniane całe to „zamieszanie". Drugim powodem, dla którego wybrałam taki teren jest duży napływ osadników rosyjskich, nie 1 1 Zmiana poprzedniego kierunku polityki została zapoczątkowana w 1994 roku, po dojściu do władzy prezydenta A. Łukaszenki. Herb Pogoni zamieniono na dawne godło Związku Radziec­ kiego, z którego jedynie usunięto symbol sierpa i młota. Powróciła radziecka flaga (po podobnej korekcie) na miejsce biało-czerwono-białego sztandaru, uznawanego za najstarszy w dziejach Białorusi. Wprowadzono jako język urzędowy rosyjski obok białoruskiego. �190 AMUDENA RUTKOWSKA 2 występujący aż w takim nasileniu na wsi . Pojawienie się Rosjan było czymś więcej niż zmianą składu etnicznego miejscowej ludności. Oznaczało również spotkanie się rozmaitych postaw w sferze polityki, kultury, sposobu życia. Aby odzwierciedlić to zróżnicowanie starałam się rozmawiać z ludźmi różnymi pod względem narodowości, statusu społecznego i wykształcenia. Na podstawie zebranego materiału mogłam wyróżnić trzy kategorie roz­ mówców. Pierwszą z nich stanowią osoby o niskim poziomie wykształcenia (ukończyli oni zwykle kilka klas szkoły powszechnej). W ich opowieściach wątki zaczerpnięte z ustnej tradycji ludowej splatają się z informacjami podawanymi przez media. Wynikiem tego jest znaczna mitologizacja zarówno przeszłości, jak i teraźniejszości. Do drugiej kategorii można zaliczyć ludzi wykształconych w dziedzinach innych niż historia czy literatura. Ponieważ rzadko pogłębiają oni swoją wiedzę historyczną wyniesioną ze szkoły średniej, w ich wypowiedziach można zauważyć o wiele większy wpływ wiedzy potocznej na myślenie o historii niż u osób zajmujących się tą problematyką zawodowo (stanowią oni trzecią kategorię rozmówców). W tej ostatniej grupie znaleźli się nauczyciele szkół podstawowych mający bardzo silny wpływ na kształtowanie się historycznej świadomości młodego pokolenia. Okazało się jednak, że ich wiedza, aczkolwiek bardziej „unaukowiona", tzn. poparta faktami i z pozoru obiektywna, nie jest pozbawiona stereotypowych ujęć czy potocznych rozumowań. Przykładem może być taka wypowiedź: Cząstka Rasiji my za wsiudy byli. [...] Padpanskaj Polszy zachodnia cząstka była (Białorusinka, lat ok. 40). Charakterystyczne jest też wydłużanie czasu trwania władzy radzieckiej: Siemdziesiat słisznim Het eta terytoria Sawieckawa Sajuza (Białorusinka, lat 40, Nieśwież); Za silie było rusko jeżyka siemdziesiat Het (Białorusinka, lat 40, Kłeck). Autorka wypowiedzi wyraźnie kojarzy dominację języka rosyjskiego z czasami władzy radzieckiej. Nieprawdziwe jest również twierdzenie: Bielaruś trista Het pad Polszy, trista Het pad Rasiji (Białorusinka, lat 40, Nieśwież). 3 Rozmówcy z tej grupy rzadko podejmowali próby spojrzenia na teraźniej­ szość przez pryzmat wcześniejszych zdarzeń. Przeszłość i teraźniejszość widziane były często jako dwie oddzielne kategorie nie połączone ze sobą ciągiem przyczyn i skutków. To, czego nauczano często było sprzeczne z tym, co uważali za istotne w życiu codziennym. Przykładem może być postawa nauczycielki białoruskiego wychwalającej piękno rodzimej mowy, ubolewającej nad tym, że tak mało ludzi jej używa, która, w odpowiedzi na pytanie o słuszność oddzielenia się Białorusi od Rosji, stwierdza: Jak można rozdzielić Biełarusaw [od Rosjan - A.R.] kali u nas mowa nawet nie dzielitsa (Białorusinka, lat ok. 40, Kłeck). Wspomniałam o propagandzie. Mam tu na myśli nie tylko próby wpły­ wania na poglądy ludzi przez obecne władze, ale też politykę, prowadzoną zarówno przez stronę rosyjską jak i polską do czasów I I wojny światowej na 2 Są to głównie żołnierze i ich rodziny. W Nieświeżu znajduje się jedna z jednostek wojskowych. Nie jest to prawdą w odniesieniu do Białorusi Zachodniej, chyba że weźmie się pod uwagę czasy zaborów, trwające jednak dużo ponad siedemdziesiąt lat. 3 �Ś W I A D O M O Ś Ć H I S T O R Y C Z N A M I E S Z K A Ń C Ó W Z A C H . BIAŁORUSI 191 terenie Białorusi. Fakt częstej zmiany władzy i wpływów politycznych był dla mnie ważny w doborze terenu badawczego. Okolice Nieświeża i Kiecka w okresie międzywojennym wchodziły w skład I I Rzeczpospolitej, ale znajdowały się także bardzo blisko granicy ze Związ­ kiem Radzieckim (około 10 km). W przeszłości przez kilkaset lat należały do Wielkiego Księstwa Litewskiego (od 1569 już w składzie Rzeczypospolitej), przechodząc potem na ponad sto lat pod władanie carów (1793-1918). Skut­ kiem ciągłych zmian przynależności państwowej stało się duże zróżnicowanie etniczne i religijne miejscowej ludności oraz zakorzenienie się kategorii myś­ lowych wynikających z indoktrynacji z wielu stron. Ogromny wpływ na współ­ czesne poglądy polityczne, jak i widoczne obecnie różnice kulturowe miał, moim zdaniem, podział Białorusi dokonany w 1921 r. na mocy traktatu ry­ skiego. Wyznaczył on dwa skrajne modele postrzegania historii, które w prak­ tyce rzadko występują w czystej formie, lecz można je traktować jako bieguny, pomiędzy którymi funkcjonuje wiele innych postaw. Pierwszy z tych modeli nazwałam „kresowym"*. W swej najostrzejszej formie utożsamia on dawne polskie granice terytorialne z granicami etnicz­ nymi, zaprzeczając tym samym białoruskości tych ziem . Oto przykład utrzy­ manej w tym tonie wypowiedzi: Eta byla Polsza. Ani szczitajut szto Biełaruś, a nieprawdaż! Biełarusi etej nie była, nikagda ana oddzielna, tolka tiepier jej zdziełali. Ana nie była nikagda. Etaż nieprawda. Ani tiepier (Polka, lat 78, Kłeck). Co ciekawe, z taką postawą spotkałam się częściej wśród młodego pokolenia niż wśród osób starszych: Na Białorusi jest większość Polaków. Patrzeć tak istoria, to Nieśwież, Baranowicze, to była kiedyś Polska. To teraz dziadki, pradziadki mówią w języku rosyjskim, ale naprawdę oni są Polakami, bo to kiedyś były tereny polskie (Polak, lat 22, Nieśwież); U nas oczień mnoha abielarusinych Paliakaw (Białorusinka, lat 35, Kłeck). Bez wątpienia duży wpływ na powstanie przytoczonych tu opinii miał podział religijny, językowy i kulturowy tego terenu. Przykładem może być choćby panujące w powszechnej opinii przekonanie, że nie jest możliwe, aby Białorusin był katolikiem, wyjąwszy przypadki małżeństw mieszanych i w konsekwencji zmiany wyznania. Kościół katolicki określany jest mianem polskiego, a jego wyznawcy nazywani są Polakami . Nazwę konfesji przekłada się na nazwę narodowości . Utożsamiając je ze sobą można dojść do przekonania, że na zachodniej Białorusi przeważa ludność polska. W rzeczywistości, według danych z 1989 г., zdeklarowanych Polaków jest na tych terenach 5,6%, Białorusinów 5 6 7 4 Określenie „kresowy" wprowadziłam ze względu na podobieństwo wypowiadanych sądów do tych, jakie były popularne wśród polskiej elity dwudziestolecia międzywojennego. Drugi powód to wyjątkowo częste operowanie pojęciem „polskie kresy wschodnie" przez informatorów, którzy wykazywali się opisywana przeze mnie postawą. Ogranicza się do Białorusi Zachodniej. Związane jest to m.in. z panującą powszechnie od XVII wieku językową zbitka pojęciową: Polak-katolik. Nie oznacza to oczywiście, że na Białorusi nie ma etnicznych Polaków. 5 6 7 �192 AMUDENA RUTKOWSKA zaś 76,5% (Eberhardt, b.r.w., s. 162). Ważne są również kwestie językowe i kulturowe. Upowszechnianie się języka polskiego wśród szlachty i inteligencji wpłynęło na przyswojenie sobie polskich wzorców kulturowych i częściowe jej zasymilowanie. Wielu spośród moich rozmówców zdawało sobie sprawę z „inności swojej polskości" w stosunku do prezentowanej przez mieszkańców dzisiejszej Polski. Jest ona dla nich czymś dodatkowym wobec białoruskości, jakimś echem dawnej tradycji: Ja lubliu ety naród białoruski. Eta maja. [...] My tu z dzieda żywiom. Tut moj pradziad pacharonien. Wieczna my żywiom zdzies. No, kanieszna, как Polak po nacjonalności napiszus i Polska i razhawor nrawitsa. No, mnie tut. Ja tut rażdzion. Ja za to pajdu na barykady (Polak, lat 70, Kłeck). Drugi, przeciwstawny model nawiązuje do koncepq'i słowianofilskich z okresu caratu. Sugerowały one, że Białorusini należą do narodu rosyjskiego, a język białoruski jest rosyjskim dialektem. Spuściznę historiografii carskiej przejął Związek Radziecki, choć w bardziej „zawoalowanej" formie. Dopusz­ czano bowiem istnienie Białorusinów jako narodu, lecz był to naród „etnog­ raficzny", ograniczony do warstwy ludowej, mający stanowić element kultury wielkiego narodu radzieckiego. Wersja ta jest nadal bardzo popularna, szcze­ gólnie wśród Rosjan mieszkających na Białorusi oraz osób pochodzących z mieszanych małżeństw białorusko-rosyjskich i rosyjsko-polskich: Ja waspitana tak, szto nasze narody dałżny żyć wmieście. No, cziem kultura ruskawa czieławieka, Ukraińca, Bielorusa atliczajestsa ad druga? Ja nie wiżu (Rosjanka, lat 50, Kłeck). Ludzie powołują się przy tym na odwieczne więzi historyczne, których nie należy przerywać: Rasija, Bielarusia, Ukraina, oni istariczeski na­ rody oczień bliskije. I tut na silna własc nie ustanawliwalas, patamu szto wsia eta rewolucja sawierszałas sawmiestna. Nikto tut na silna nie ustanawliwał (Polka, lat 30, Kłeck). Hasła „bracia Słowianie" odgrywały także dużą rolę w polityce kościoła prawosławnego. Ślady tych tendencji można również spotkać obec­ nie: Ruski jazyk eta samyj bliski к slawianskamu jeżyku. A Biełaruś swajo nariecze imieła, Ukraina swajo. - Biełaruski eta nariecze ruskawa jazyka? [A.R.] - Da (Białorusin, pop, lat 50, Kłeck). W świadomości mieszkańców Białoruś jest nadal podzielona terytorialnie i kulturowo na Zachodnią i Wschodnią, co wyczuwa się w wypowiedziach takich jak ta: Na pewno tam heta i kultura boisz zachowała sie rasijska. A u nas boisz heta zachodnia kultura (Białorusinka, lat ok. 40, Kłeck). Dla mnie interesujące było czy ten podział widoczny jest także w poglądach moich rozmówców na historię, czy może w myśleniu o niej istnieje jakiś obszar niezależny. Wspomnę tu jeszcze o jednej postawie, z którą jednak stykałam się bardzo rzadko. Mam tu na myśli zjawisko „lićwińskości" . W przeciwieństwie do pozostałych nie wiąże się ono z gloryfikacją ościennego państwa, w tym 8 8 W języku rosyjskim i białoruskim Litowiec to współczesny mieszkaniec Litwy, Litwin zaś to nazwa historyczna ludności dawnego Księstwa Litewskiego. W języku polskim nie ma takiego rozróżnienia. Dlatego używam zmiękczonej formie „Lićwin". �ŚWIADOMOŚĆ HISTORYCZNA MIESZKAŃCÓW ZACH. BIAŁORUSI 193 przypadku współczesnej Litwy, a wręcz przeciwnie, odwołując się do przeszłości Wielkiego Księstwa Litewskiego w skrajnej wersji przybiera postać antagonizmu wobec Litwinów. Dobrze ujmuje to J. Bardach, pisząc: „Język ruski (starobiałoruski) aż po schyłek X V I wieku był językiem urzędowym Wielkiego Księstwa Litewskiego, którego ludność w przeważającej większości stanowili przodkowie współczesnych Białorusinów i Ukraińców. Stąd tylko krok, by uznać, że Wielkie Księstwo Litewskie było faktycznie państwem białoruskim, a litewskim tylko z nazwy" (Bardach 1993, s. 5). Nasuwałoby się tu przypuszczenie, że powinno się odrzucić nazwę Litwa jako obcą. Tymczasem widoczna jest interpretacja odwrotna, wyrażana w pretensji wobec Litwinów o przywłaszczenie sobie nienależnej im nazwy ziemi wraz ze stolicą - Wilnem. Zwykle za winnych takiego stanu rzeczy uważa się Sowietów lub też wcześniejszych władców Rosji. Pojawia­ ją się także oskarżenia o „zabieranie" dorobku kulturowego: / patrzę w tym Wilniusie u Żmudzinów. Oni dają koncert Moniuszki. Tam u nich objawiają, że dwie etiudy mińskie. [...] Litwa korzysta z tego, że to stąd, białoruskie. Trzebaż sprawiedliwie oddawać. Jeżeli napisane o Halinie, to nie napisane o Agacie (Polka, lat 70, Kłeck, podkr. - A.R.) Sami Litwini raczej nie widzą tu historycznych nieścisłości (podobnie i Polacy litewscy). Jeżeli już omawiana jest sprawa przynależności etnicznej terenów Białorusi to zdarza się, że padają stwierdzenia odwrotne. Tak np. Czesław Miłosz pisze o Nowogródczyźnie: „Okolice te, niegdyś etnicznie litewskie, teraz miały ludność chłopską, mówiącą językiem białoruskim i folklor, który miał tak silnie wpłynąć na Mickiewicza, był głównie białoruski" (Miłosz 1994, s. 36). Można wysunąć wiosek, że Białorusini skądś przybyli, ale skąd, tego się już nie wyjaśnia. Stanowią zatem swoiste historyczne kuriozum, które przez wieki poddawano wpływom ościennych państw. Wynikiem było m. in., łączenie warstwy wyższej - szlachty, inteligencji - z przedstawicielami różnych narodów (za wyjątkiem białoruskiego) jak i przypisywanie wielkich osiągnięć innym. Powstaje pytanie: jak wielu Białorusinów akceptuje taki stan rzeczy, uznając go za prawdziwy? Różnice zdań na ten temat zależą od poziomu wykształcenia i od wieku rozmówców. I tak, ludzie starsi, urodzeni na wsi, niewykształceni wiążą okreś­ lenie „szlachcic" wyłącznie z Polakiem. Osoby w tym samym wieku, pocho­ dzące z podobnego środowiska, lecz mające za sobą dalszą edukację mówią o szlachcie białoruskiej wtedy, gdy dotyczy to czasów przedrozbiorowych, a w odniesieniu do dwudziestolecia międzywojennego o szlachcie polskiej z białoruskimi korzeniami. Podkreślają oryginalność historii Białorusi, istnie­ jącej w ramach Rzeczypospolitej, mówiąc że mogła ona poszczycić się sys­ temem prawnym i politycznym dojrzalszym od innych państw, tak samo jak wybitnymi osobistościami: Kultura bardzo bogata. Na przykład Statut Litewski był wcześniej czem w Polsce nie budź. Statut Sapiegi. Potem znowu Radziwiłły. Toż nie byli Polacy. Potem Sapiegi. Toż nie byli Polacy (Polka, lat 70 Kłeck). Spojrzenie na przeszłość bywa jednak niekiedy bardzo wyidealizowane: Żeby kiedy przy Polakach kto się leczył tymi ziółkami, zaklinaniami. To wy­ kluczone było. Bylo już poziom. Poziom europejski (Polka, lat 70, Nieśwież). �194 AMUDENA RUTKOWSKA Pytanie o okres I Rzeczpospolitej często otwiera pole do prezentacji opo­ wieści utrzymanych w nastroju „Pana Tadeusza". Zacytuję utrzymaną w ta­ kim stylu wypowiedź: Zawsze bylo wiadomo, że litewska kuchnia, bardzo boga­ ta kuchnia. I na przykład, inteligencja polska przyznawała, że pojechać na Litwę, to najeść się, bo tam bardzo smaczno i dużo gotują. Te bigosy...! To wszystko u nas było, o tutaj, w tej miejscowości. Ale to była nie Korona Polska, a Litwa. A razem Rzeczpospolita [...] Rzeczpospolita była, to i życie było [...] Dwa państwa abiedzinili się w jedno i drużno żyli. [...] To bylo dobrowolna abiednienie. A Rosja przyszła i wyrżnęła. I wypalili wszystko (Polka, lat 70, Kłeck). Starsi rozmówcy podkreślają, że najchętniej czuliby się jako obywatele takiej właśnie konfederacji państw, bo - jak mówią - ciężko jest nawet roz­ sądzić, które dobra czy zjawiska kulturowe należą do konkretnego narodu, nie wspominając o ludziach. Ponieważ nie ma wątpliwości co do autochtoniczności kultury ludowej, rozmówcy ci z szacunkiem odnoszą się do tradycji warstw chłopskich: [...] fartuch ten ładny, spódnica ładna, bluzka wyszywana, białoruski ornament. Nawet naukowcy tam w Waszyngtonie... Wszędzie, że oryginalny. Takiego wzoru nie ma ni w Polsce, ni w Rosji (Polka, lat 75, Kłeck). Młodsze o zaledwie dwie dekady pokolenie ma już kompleks niższości kulturowej Białorusinów wobec Rosjan. Często utożsamiają się wyłącznie z kultu­ rą rosyjską (wyjątek stanowią osoby z wykształceniem historycznym lub filolo­ gicznym). Wynika to z długoletniej polityki rusyfikacji, z przywilejów, jakimi cieszył się język rosyjski. Zdominował on wszystkie wydziały uniwersyteckie oprócz filologii białoruskiej. Po białorusku uczono tylko na wsi. To spowodowa­ ło, że uzyskał on status wiejskiej gwary. Takie traktowanie języka białoruskiego było charakterystyczne nie tylko dla władzy sowieckiej, lecz także dla dużej liczby Białorusinów. Dominacja rosyjskości była tak silna, że i dziś wielu osobom trudno pojąć, iż w czasach międzywojennych na terenach obecnej zachodniej Białorusi nikt się rosyjskiego nie uczył. Opowiadając o pokojowym współistnieniu różnych narodowości przed wojną, rozmówcy podkreślają powszechność stoso­ wania tego języka, powołując do życia szkolnictwo rosyjskie tam, gdzie ono nie istniało: Do tritcac dziewiatawo goda w Nieświeże byli czetyrie szkoły: ruskaja, biełaruskaja, polskaja i jewrejskaja (Białorusinka, lat ok. 40, Nieśwież); Da wajny u nas była czietyrie jeżyka. Znaczit, izuczalas bielaruski, jewriejski, ruski i polski (Białorusinka, lat 40, Kłeck). Lekceważący stosunek do języka reprezentującego kulturę narodową spowodował podobne traktowanie wszystkiego, co białoruskie. Powstał typ „człowieka sowieckiego", który oprócz gloryfikowania kultury rosyjsko-radzieckiej miał także bałwochwalczy stosunek do rządzących elit. Niektórzy nadal patrzą na świat wyłącznie oczami władzy, powołując się w każdej wyrażanej opinii na jej autorytet. Uwidacznia się to np. w takich stwierdzeniach: Jak mówi Łukaszenko, to jest łagodny naród (Polak, lat 55, Kłeck). Akceptuje się zasłyszane informacje bez próby wnikania w powody określonego stanu rzeczy. Jako skutek wydarzeń historycznych, ciągłych dominacji „obcych", po­ strzegany jest także charakter narodowy Białorusinów. Widoczne jest to w wy­ powiedziach określających go poprzez skontrastowanie z charakterami innych �ŚWIADOMOŚĆ H I S T O R Y C Z N A MIESZKAŃCÓW Z A C H . BIAŁORUSI 195 narodowości (np. Polaków), których historia potoczyła się odmiennie: Oni nie bojatsa. Raznica takaja. W Polszy nikagda nie było krysnapowa prawa. We wsiu istoriu nie była. A w Ruś wsiegda. Znaczyt, raznica balszaja. Krysnapoje prawo, pańszczyzna, w Polszczy nie była. Swoich krałiej wybierali ludzi. Ot, eta naród. Pa etamu aniprywakii tak być swobodnymi [...] A tut niczewo nie skazysz. Ani [tzn. władza] bojatsa sztob my byli z nimi kontakty, patamu szto my toże etawa ducha nabieromsie (Polak, lat ok. 75, Kłeck). W tej wypowiedzi wyraźnie odrzuca się Białorusinów jako spadkobierców tradycji Rzeczypospolitej Obojga Narodów i zapomina o tym, że ówcześni królowie w większości byli bardziej związani z ziemiami dzisiejszej Białorusi niż Korony. W podobnym tonie utrzymana jest refleksja, której autor wyłącza Białorusinów z udziału w walkach z zaborcami w X I X wieku. Wypowiada się historyk. Warto zwrócić uwagę na nazwiska, jakie przytacza (w dalszej części tekstu zajmę się stosunkiem Białorusinów do tych postaci): Nietu nacjanalnej sily gieroje w liczności. Wawel, Kraków, Kościuszką, Mickiewicz. U nas nietu. Palaki, dziewietnatcatyj wiek, w Sibiř za swabodu. Skolka Polakaw pahibło? Kagda, poslie razdzieł. Wsie Palaki, wsie pieresticzeskije akty. I Jewrieje wmieś­ cie z Polakami (Białorusin, lat. 40, Kłeck). Z powodu wydarzeń historycznych, które wykształciły społeczeństwo bę­ dące swoistym tyglem etnicznym dużo jest ludzi, szczególnie pośród starszego pokolenia, o niewykrystalizowanym poczuciu tożsamości narodowej. Mając problem z narodowym samookreśleniem takie osoby sięgają do innych kate­ gorii, najczęściej do wyznania. T u nie można niczego kwestionować. Ktoś jest ochrzczony w obrządku katolickim lub prawosławnym. Ojczyzną jest najbliż­ sza okolica, a nie jakaś wyimaginowana kraina. Jeżeli przychodzi ginąć za symbol, to jest nim częściej krzyż niż godło państwowe. Taka postawa wiąże się ze zjawiskiem tzw. „tutejszości". Zanika ono w społecznościach lokalnych żyjących dawniej w izolacji, a teraz poddanych wpływom współczesnej cywili­ zacji. Mieszkańcy takich miejsc określali się jedynie jako żyjący „tutaj" i była to najważniejsza dla nich identyfikacja etniczno-kulturowa. To, co mówiłam o niewykrystalizowanej świadomości narodowej odnosiło się przede wszystkim do osób wychowanych na wsi. Dlaczego jednak problemy z narodową identyfikacją zdarzają się ludziom z wyższym wykształceniem, pochodzącym z rodzin mieszczańskich, szlacheckich czy inteligenckich? Jedna z rozmówczyń urodziła się przed wojną w Kłecku w rodzinie polsko-białoruskiej. Była uczennicą polskiego gimnazjum. Po wojnie ukończyła uniwer­ sytet w Mińsku. W czasie wojny zginął jej starszy brat, dyrektor polskiej szkoły, uważający się za polskiego patriotę. Ojciec - Polak zmarł w syberyjskim łagrze, niedługo potem odeszła również matka. Ona sama nie wie, jakiej jest narodowoś­ ci. Mówi: Ja w dowodzie osobistym jestem Polka, a jak ja siebie czuję, to ja sama nie wiem. Jak Boga kocham, nie wiem sama kto ja jestem, jak ja jestem. Wszystko u nas przewrócili. Choć ja już i stara jestem i trzeba mieć jakieś takie przekonanie, no ja nie mam takiego twardego przekonania kto ja jestem (Polka, lat 72, Kłeck). Możliwe, że zabrakło jej autorytetów potrzebnych do uformowania świadomości �196 AMUDENA RUTKOWSKA narodowej. Było za późno, by „stała się Polką" i za późno również, by identyfikować się jako Białorusinka. Problem ten dotknął wiele osób, które dorastały na skraju dwóch epok, i których pełnoletniość przypadła na wczesne lata powojenne. W ich wypowiedziach można zauważyć wiele sprzeczności, wynikających z niejednoznacznej identyfikacji jako Białorusina, Polaka lub Rosjanina. Przykładem może być fragment rozmowy na temat zmian układu granic państwowych: Pierwszego września Niemiec napadł na Polskę, a siedem­ nastego września Sowieci. I już. I Polski nie ma. [...] Niemiec zabrał pół Polski, a drugą już Rosja zabrala. My już liczymy się teraz Białorusy (Polka, lat 77, Kłeck). Zauważyć tu można także echo postawy, którą określiłam jako „kre­ sowa". Wyczuwa się też żal z powodu tego, co się stało. Ta sama osoba wypowiada się jednak dalej w sposób, którego nie można uznać wyłącznie za objaw lokalnego patriotyzmu, przywiązania do ziemi, do tzw. „małej ojczyzny", lecz za świadome opowiedzenie się za białoruskością: Ja Uczę, że to Białoruś. Dzieła w tom, szto zawsze tutaj byli Białorusy. Wszystkie wioski białoruskie, wszystkie na biełaruskam jeżyku. Polacy, kiedy była Polska, to z Polski przysłali nam urzędników, nauczycieli, policjantów, osadników. Kiedy u nas stala Rosja, to z Rosji nam stali przysyłać urzędników, nauczycieli, policjantów. A swoich bielaruskich, no może już ostatnie czasy (Polka, lat 72, Kłeck). Aby dowiedzieć się, na ile Białorusini identyfikują się z białoruską kulturą starałam się poznać ich stosunek do tzw. kultury wysokiej. Kiedy bowiem pytałam o odrodzenie kulturowe odpowiedź ograniczała się zwykle do wyliczenia ciekawostek etnograficznych. A tradycja narodowa to jednak nie tylko folklor. Tym bardziej, że ten dzisiaj prezentowany na Białorusi jest w większości wypadków odgórnie kształtowany przez oddział edukacji z urzędu miejskiego. Chciałam się dowiedzieć jak traktowani są ci, którzy mogliby odgrywać czołową rolę w kształtowaniu kultury narodowej. Czy dawni wielcy twórcy urodzeni na ziemiach białoruskich, a piszący w innym niż białoruski języku są postrzegani jako swoi, czy też zdania na ten temat są podzielone? Czy białoruscy są tylko Janka Kupała i Jakub Kołas? W jakich kategoriach postrzegani są: Mickiewicz, Syrokomla, Moniuszko? Zajęłam się tymi spornymi postaciami, ponieważ ich przynależność do białoruskiej kultury bywała i jest nadal często kwestionowana na rzecz polskości czy litewskości. Dla moich rozmówców, którzy uważają się za Polaków, jest oczywiste, że postaci te związane są z kulturą polską. Białorusini wyrażają przeważnie opinie kompromisowe. Zdarzały się jednak czasami bardziej radykalne wypowiedzi, w których rozmówcy korzystali wybiórczo z wiedzy historycznej. Pojawia się w nich zarówno wiedza historyczna, jak i potoczna. Przykładem może fragment rozmowy, w której Adam Mickiewicz jest ukazany jako twórca zmuszony pisać po polsku: Wy szczitajecie jewo polskim, my jewo szczitajem biełaruskim pisawszy na polskom jezykie. Wobszczem ruskaja literatura w etom atnaszenie dawno nas nauczila k etamu atnositsa dostateczna cierpima. Gogol wynużdzien byl pisać ab Ukrainie na ruskom jezykie da tawo szto by jewo uznawali. Kagda Szewczenka naczałpisać ab Ukrainie na ukrainskam jezykie, on papai w sałdaty. To jest, takticzeski był asużdzion. Sytuacja, w katorej żył �ŚWIADOMOŚĆ HISTORYCZNA MIESZKAŃCÓW ZACH. BIAŁORUSI 197 Mickiewicz zastawliała jemu pisać na polskom jezykie, to jest, gosudarstwiennym jezykie toj strany,w katorej on żył (Białorusinka, lat ok 35, Nieśwież). Rozmów­ czyni (nauczycielka historii!) zapomina o tym, że były to czasy zaborów, a więc funkcję języka urzędowego pełnił wówczas rosyjski i to z władzami rosyjskimi musiał się Mickiewicz borykać. U większości rozmówców - Białorusinów opinie dotyczące Mickiewicza były bardziej umiarkowane. Uznawano jego dwunarodowość, choć przyznawano pierwszeństwo miejscu urodzenia. Widziano naród białoruski jako równoupraw­ niony do spadku kulturowego po tych, którzy opiewali białoruskie ziemie. Oto dwa przykłady takich wypowiedzi: Adam Mickiewicz i polski, i bieloruski. My jewo priliczajem, bo eta tak sama nasze miescowości oświetlał, nasze tradycji, naszych ludziej, nasze charaktery. Nasz paet (Białorusinka, lat ok. 50, Kłeck); Ja liczu szto Mickiewicz nasz Bielarus, spod Nowohródczyny. Stanisław Moniuszko tak sama. Mnoha takich [...] No, może rozdzielim jak nie budź my. Ahinski tak sama. Jak Uczuć takie mierze szto eta była Biełaruś, na Biełarusi wsio eta była, kaniesznież miesce naradzenia (Białorusinka, lat ok. 40, Kłeck). Kolejnym, interesującym problemem była zależność pomiędzy sposobem widzenia historii narodowej a poglądami na obecną sytuację w państwie. Jak postrzegane są czasy mające dopiero nadejść? Wśród moich rozmówców niewielu było takich, którzy patrzą z nadzieją w przyszłość. U przeciwników polityki prezydenta Łukaszenki widoczne są postawy dwojakiego typu. Część opowiada się za odrodzeniem białoruskości i uważa to za jak najbardziej możliwe. Dla pozostałych charakterystyczna jest postawa pesymistyczna, poczucie beznadziej­ ności jakichkolwiek działań. Widzą swój naród jako naznaczony przez zły los. Cechuje to głównie ludzi starszych. Oto przykład jednej z takich wypowiedzi: My bardzo nieszczęsny naród. Nieszczęsny wa wsiech kierunkach. Nieszczęsny, że nie mamy ojczyzny. My nie wiemy kto nasza ojczyzna. Nami targujut to siuda, to tuda. To Polaki, to Niemcy, to Rosjanie. A Bielarusy nie byli nigdy samastajacielne i nie budut. [...] To nie w charakterze Biełorusów (Polka, lat 72, Kłeck). Wydaje mi się, że główna przyczyna takiej postawy tkwi w zdarzeniach z przeszłości, które bezpośrednio dotknęły moich rozmówców. Ci sami ludzie, będący zdeklarowanymi przeciwnikami prezydenta, z wrogością odnoszą się również do dążeń Białoruskiego Frontu Narodowego, znajdując w jego ideo­ logii elementy, w ich opinii, faszystowskie . Na takie postrzeganie „białorus­ kiej rzeczywistości B N F " wpływają środki masowej informacji, będące narzę­ dziem propagandy. Znajduje to wyraz w takich wypowiedziach: Ja nie chcę takoj samostajatielnej Biełarusi, to będzie to, co przy Niemcach. A co przy Niemcach było, to było straszne. [...] U mnie są koleżanki, które za BNF. Przy Niemcach te dziewczynki byly w BNS-ie. BNS - Sajuz Bielaruskaj Maładzieży. SBM. Z etimi swastikamipieli ,,Dojczłand, Dojczland liberales!" (Polka, lat 72, Kłeck). Wśród młodego pokolenia spotkałam się także z postawą rezygnacji, 9 9 Chodzi m.in. o historyczny białoruski sztandar (biało-czerwono-biały) oraz herb Pogoni, używany przez białoruskie oddziały sympatyzujące z Niemcami w czasie II wojny światowej. �198 AMUDENA RUTKOWSKA która jednak ewoluowała w stronę krytyki totalnej będącej w efekcie od­ rzuceniem Białorusi jako ojczyzny: Kiedy tu był Związek Radziecki, to żadne tradycje, żadne nic nie było. Teraz, kiedy przyszło państwo niezależne, to przy­ szły tradycje, których też nie było kiedy. Także to wszystko przeszło tak, żeby pokazać ludziom, że istniała historia Białorusi [...] Czy państwo, które nie ma swojej historii, to jest państwo? (Polak, lat 22, Nieśwież). Tych, którzy mieli bardziej „niepokorne" poglądy wobec władzy pytałam o to czy często się nimi dzielą. Odpowiedzi były bardzo różne i zależały, moim zdaniem, wyłącznie od osobowości rozmówcy. Zdarzało mi się usłyszeć odpowie­ dzi odwrotne do tych, jakich mogłabym się spodziewać. Niektórzy młodzi ludzie mówili o cechującej ich dużej ostrożności w ujawnianiu swojej opinii. Myślę, że była to jednak „ostrożność umiarkowana", bo już na początku rozmowy wyrażali swoje nieraz jak najbardziej radykalne poglądy, na koniec dopiero wspominając, że boją się nimi dzielić: Ja mam zdanie, ale po prostu się boję mówić, bo mieszkają tu rodzice [...] Rozmawiam z kolegą. A tak, z obcym człowiekiem, z osobą obcą, to ja jemu powiem. Pójdzie, powie i... (Polak, lat 22, Nieśwież). Są również osoby, głównie starsze, podkreślające zupełny brak strachu: Mnie nie zastał już nikagda inaczej hawarit. Ja nie bajus nikawol (Polak, lat ok. 75, Kłeck). Przeciwnicy niepodległości Białorusi powołują się na zależność ekonomicz­ ną od Rosji i dowodzą, że wpływa ona bezpośrednio na zależność polityczną państwa: Samastajacielna, niezależna my nie możem być dlatego, że my od wszystkich zależymy. U nas nic swojego nie ma (Polka, lat 72, Kłeck). Ideologia niepodległościowa przegrywa z dążeniem do spokojnego zabezpieczenia mate­ rialnego bytu. Wiele osób z nostalgią wspomina Związek Radziecki pomimo wiedzy o jego złych stronach. W grupie Białorusinów i Polaków zdania na temat niepodległości były podzielone. Zróżnicowanie to wynikało po części z odmiennego rozumienia pojęcia „niepodległość". Dla jednych oznaczała ona polityczną suwerenność, zupełną niezależność, dla innych niepodległość to raczej autonomia z zapew­ nioną możliwością uczenia się i mówienia we własnym języku. Ci ostatni wyrażali zgodę na połączenie Białorusi z Rosją . W akcie tym widzieli decyzję dwóch równoprawnych państw mając nadzieję, że ich równy status nie ulegnie zmianie. W wypowiedziach można jednak wyczuć, że nie wszystko jest tak do końca zrozumiałe, nie wszystko zdaje się być „w porządku". Podczas pewnej rozmowy tłumaczono mi пр., że właściwie nic się nie zmieniło, Białoruś pozostała taka jak po ogłoszeniu niepodległości, ponieważ całe porozumienie z Rosją jest tylko formalne: Eta padpisan dokumient. Eta tolka dokumient - mówi informátorka. Ta formalność staje się jednak dla niej niepokojąca. Mówi: Как Jewropa sajedzieniajetsa, u nich jest kankrietna szto ta. Ani padniali ekonomiku. Ani prybliżyli swaju politiku. Ani prybliżajet swaju waliutu, a patom ani padpisywajut dokumienty. A u nas padpisan dokumient. [...] 10 1 0 W czerwcu 1997 r. ratyfikowano akt unii gospodarczej między Rosja a Białorusią. Unię poprzedziło powszechne referendum. �ŚWIADOMOŚĆ HISTORYCZNA MIESZKAŃCÓW ZACH. BIAŁORUSI 199 Kagda idziot z naczała iz bumagi, eta oczień dliecilna. Napisać można mnoga (Białorusinka, lat 40, Kłeck). Wśród pytanych o niepodległość Białorusi Rosjan pojawiły się natomiast odpowiedzi jednolite. Wszyscy, z którymi roz­ mawiałam na ten temat byli zwolennikami przystąpienia Białorusi do unii z Rosją. Zwykle też uważali, że Białoruś nie powinna była nigdy się od Rosji oddzielić: Ja szczitaju, szto nie nada była razdzieliatsa. Wsie tak szczitajut eta. Eta była samaja balszaja aszybka. [...] Apiać że referendum pakazał, dziewianosta pracentaw chacieli wmieście żyć. Za cziem kawo ta słuszać. Nada zdziełać kak było. Как naród chacieł w dziewianosta pierwym gadu, szto my chacim żyć wmieście (Rosjanin, lat ok.55, Nieśwież). Oprócz ideologicznych powodów takich zapatrywań, opisanych przeze mnie wcześniej przy omawianiu stosunku Rosjan do kultury białoruskiej, znaczący wpływ mają, po prostu, względy praktyczne, m.in. możliwość częstszych kontaktów między krewnymi. Wśród Rosjan pojawiły się też najbardziej surowe oceny działań opozycji politycznej . Można nawet wyróżnić pewien kanon w wyjaśnianiu przyczyn istnienia określonych grup przeciwnych polityce rządu. Jest to rodzaj spi­ skowej teorii dziejów, a dokładnie dotyczy spisku „knutego przez państwa zachodnie". Nie wiadomo, co konkretnie mają one na celu, ale na pewno opłacają opozycję. Zacytuję najbardziej barwną, według mnie, wypowiedź: Eta tie, kawo Zapad paddzierżyt. Ani pauczajut aprydziełonnnyje sumy dolaraw. Ani siedział bez roboty tiepier. No, ani nie umierajut z gołoda. Kto ta szto im placit. Paprubujcie mnie, astawcie siewodnia bez zapłaty. Ja nie pajdu tuda gałosować i demonstracju etu prowadzić, patamu szto u menia z razu wstajet wapros, za szto żyć zawtra. A u nich nie wstajet wapros, znaczit kto ta ich paddzierżyt. Kto ta ich naprawliajet. Szto wy dumajecie: Tot Paźniak ujechał, cy Poźniak, nie wiadomo kuda. Jewo tam prynieli. Mnie, kto dasnie politiczeskaj uwieriszczie? Da nikto, pawiercie. Ja z głodu zdochnu na granicy. A jemu kto to ta dał. Kto on takoj? Kto on takoj? Кати eta wygadna jewo priniać k siebie. Wygadna. Ja tolka tak szczitaju. Pa drugomu niet (Rosjanka, lat ok. 50, Kłeck). 11 Po zaprezentowaniu różnych sposobów postrzegania problemów histo­ rycznych przez mieszkańców badanego przeze mnie terenu mogę stwierdzić, że istnieje silna świadomość historii określonego terytorium, ale nie zawsze jest ona tożsama ze świadomością historii własnego narodu. Tu, moim zdaniem, można upatrywać przyczyny rządów „silnej ręki", które akurat w przypadku Białorusi opierają się na symbolach sięgających do nie tak dawnej przeszłości. Treści o bardzo odległej genezie byłyby w wielu przypadkach odebrane jako „nie swoje". Jest to bardzo podatny grunt do manipulowania historycznymi faktami. Na Białorusi poddaje się w wątpliwość kwestie gdzie indziej uznawa­ ne za pewne, jak np. to czy patriotyzm jest wartością pozytywną: Może to i dobrze być wielkim patriotą swojej ojczyzny (Polka, lat 72, Kłeck). 1 1 Nie dysponuję na tyle dużą ilością materiału, by móc stwierdzić czy w tym wypadku można mówić o zależności między wychowaniem w określonej kulturze narodowej, a poglądami na temat państwa i władzy, czy też większą rolę odgrywają tu jakieś inne czynniki, np. propaganda. �200 AMUDENA RUTKOWSKA Proces poznawania tej ojczyzny nie przebiegał u wszystkich jednakowo: No, mówiło się Białoruś. A co to jest Białoruś nikt nie znał. No, ja znałam dlatego, że u mnie wujek mój uczył się w białoruskiej gimnazji (Białorusinka, lat ok. 70, Kłeck). I dlatego pod słowem „ojczyzna" rozumie się treści nie wynikające z praw narzuconych przez wielowiekowe jego używanie, lecz treści zależne od odgórnych ustaleń tych, którzy rozumieją odmienność podejścia Białorusinów do narodowej przeszłości, lecz, niestety, wykorzystują swoją wiedzę do zupełnie innych celów. LITERATURA B a r d a c h J. 1993 Od narodu politycznego do narodu etnicznego w Europie Środkowo-Wschodniej, „Kultura i Społeczeństwo", nr 4, s. 3-16. E b e r h a r d t P. b.r.w. Przemiany narodowościowe na Białorusi, Warszawa. E n g e l k i n g A. 1995 Jak katolik, to Polak. Co to znaczy? Wstępne wnioski z badań terenowych na Biało­ rusi, [w:] A. Sadowski (red.), Wschodnie pogranicze w perspektywie socjologicznej, Białystok, s. 138-145. M i ł o s z C. 1994 Historia literatury polskiej, Kraków. R a d z i k R. 1991 Ewolucja narodowa społeczności Kresów Wschodnich, „Kultura i Społeczeństwo", z. 2, s. 57-72. 1993 Formowanie się narodów w Europie Środkowo-Wschodniej, „Kultura i Społeczeń­ stwo", nr 4, s. 17-33. AMUDENA RUTKOWSKA H I S T O R I C A L CONSCIOUSNESS O F T H E PEOPLE O F W E S T E R N B E L O R U S S I A Summary The problem of the article is the relation between 'historical consciousness' - mental images of and attitudes to the past and the views and attitudes to the present and the future. The field study comes from Belorussia - the western part of Minsk district (the localities Nieśwież and Kleck). The first observation: the kind and level of the individal's historical knowledge is related to his/her education but also the ability of reflection. The "thick" colletion of mythologu motives, common sense knowledge and stereotypes appear in historical discourses of people having little education.Those people are susceptible to all kind of propaganda perceived without sufficient criticism. The pronouncements of educated people (first of all with historii education) are not so "thick". The field data (texts) allowed for distinguishing three classes of attitudes to Belorussian history and its role in the past and now. The author called them respectively: "the borderland attitude", "the attitude of the Slavophils" and "the Lithuanian" (local vernacular term referring to the historical Grand Duchy of Lithuania from the remote past). It explains the Belorussians' attitudes to their cultural heritage. It is in the history that we have to seek explanation for these people's difficulties in their national self-identifiation. And another remark: the knowledge of the history of the area where one lives is not always the same as the knowledge of the history of one's nation. Translated by Anna Kuczyńska-Skrzypek � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/f9d5968376cb165a938be4cf7c9ddc33.pdf 14db156f77c5014e310ad8a6d578afd4 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:609 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1967 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:558 Title A name given to the resource Obrona wartości i znaczenia jednostki w poglądach sufików (mistyków) islamu / ETNOGRAFIA POLSKA 1967 t.11 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1967 t.11, s.265-284 Creator An entity primarily responsible for making the resource Mrozek, Anna Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text ANNA MROZEK OBRONA WARTOŚCI I Z N A C Z E N I A JEDNOSTKI W POGLĄDACH SUFIKÓW (MISTYKÓW) I S L A M U Z pojęciem m i s t y c y z m u współczesnemu c z y t e l n i k o w i k o j a r z y się bierna postawa człowieka w stosunku do otaczającego go świata, p r o ­ wadząca do negacji wartości i dążeń ogólnoludzkich. Z p u n k t u w i d z e n i a n o r m i zasad współczesnego życia m i s t y c y z m oceniany jest negatywnie. W niektórych k r a j a c h , w których t r a d y c j e m i s t y c y z m u przetrwały do czasów współczesnych (np. I n d i a , Persja, T y b e t itp.), dość l i c z n i p r z e d ­ stawiciele tego światopoglądu są swego rodzaju plagą społeczną: n i e p o ­ dejmując żadnej działalności p r o d u k c y j n e j (utrzymują się głównie z jał­ mużny) oraz wzbudzając wciąż jeszcze podziw i szacunek okolicznej ludności — odciągają tę ostatnią od problemów i potrzeb współczesnego życia, utrudniając t y m s a m y m t a k m a t e r i a l n y , j a k i socjalny postęp ludności t y c h krajów. O ile j e d n a k dzisiaj słusznie oceniamy m i s t y c y z m n e g a t y w n i e j a k o światopogląd, który o d g r y w a już t y l k o hamującą rolę w r o z w o j u życia społecznego, o t y l e zasadniczo różna będzie jego ocena w okresie p o w s t a w a n i a i r o z w o j u tego k i e r u n k u , t o jest w Okresie śred­ niowiecza. W średniowieczu, k i e d y ogólne zasady życia i postępowania w i e r n y c h ustalone zostały ostatecznie w o p a r c i u o dogmatykę religijną, m i s t y c y z m był próbą wyjścia ze z góry u s t a l o n y c h schematów n a rzecz i n d y w i d u a l ­ nego k o n t a k t u człowieka z bogiem, co w prostej l i n i i prowadziło do za­ akcentowania w y s o k i e j wartości j e d n o s t k i z jednej s t r o n y oraz z a k w e ­ stionowania wartości d o g m a t y k i r e l i g i j n e j z d r u g i e j . W s z y s t k i e t e ele­ m e n t y występują ze szczególną wyrazistością w sufizmie (mistycyzmie) a r a b s k i m , będącym p r z e d m i o t e m rozważań niniejszego artykułu. M i s t y c y z m muzułmański posiada w i e l e cech wspólnych z m i s t y c y z ­ m e m chrześcijańskim. Oba t e k i e r u n k i łączy wspólny cel, j a k i m jest poszukiwanie osobistego, głębokiego k o n t a k t u z bogiem; wspólny jest także p u n k t dojścia n a j w y b i t n i e j s z y c h przedstawicieli m i s t y c y z m u m u - �266 ANNA MROZEK zułmańskiego ( I b n 'ArabT, 1165—1240) i chrześcijańskiego ( M i s t r z E c k h a r t , X I V w.) — panteizm. A l e n a g r u n c i e w s c h o d n i m m i s t y c y z m p r z y ­ biera t y m gwałtowniejsze, t y m bardziej skrajne f o r m y , i m większe jest oddalenie i absolutyzm A l l a h a . M a h o m e t — twórca r e l i g i i i s l a m u — zarówno w s w y m postępowaniu, j a k i w nauce przez siebie głoszonej pozostał w i e r n y pesymistycznej koncepcji świata charakterystycznej d l a współczesnych m u p l e m i o n k o ­ czowniczych. C i ostatni, żyjąc w w a r u n k a c h niezmiernie t r u d n y c h , w n i e ­ u s t a n n y m lęku przed siłami p r z y r o d y , którym nie b y l i w stanie się przeciwstawić, w i e r z y l i , że na życiu człowieka ciąży bezwzględne f a t u m . T e n f a t a l i z m l u b w i a r a w przeznaczenie przejęte zostały w całej r o z ­ ciągłości przez Mahometa, z t y m jednak, że uzyskały zabarwienie r e l i ­ gijne. Skoro wszystko podlega zmianom, a życiem l u d z k i m rządzi p r z e ­ znaczenie, sprawcą z m i a n i wydarzeń zarówno w odniesieniu do świata, j a k i samego człowieka — i t o w sensie a b s o l u t n y m — jest t y l k o i w y ­ łącznie A l l a h . D l a Mahometa A l l a c h jest a b s o l u t n y m władcą, siłą, która sprawuje władzę n a d w s z y s t k i m i rzeczami, włączając w to człowieka i jego działanie. Posiadamy dokładne ślady tego w K o r a n i e . Następujące przykłady są n i e l i c z n y m i w y b r a n y m i spośród w i e l u podobnych w swej w y m o w i e sur K o r a n u : „Fa i n n a A l l a h j a d a l l a m a n jaszá'a w a jahada m a n jaszá'a" (Bóg sprawia, że błądzi t e n , kogo on w y b i e r a , i p r o w a d z o n y jest t e n , kogo on w y b i e r a ) ; „Jakhalaga m a jaszá'a" ( T w o r z y o n , co zechce) ; „ W a l a k i n n a A l l a h jamanna'alá m a n jasza'a m i n ' a b a d a n " (Bóg udziela łaski błogosławieństwa k o m u chce spośród s w y c h s ł u g ) . T e n p u n k t w i d z e n i a w s w y m aspekcie teologicznym podkreśla abso­ l u t n y a u t o r y t e t boga wobec jego stworzenia, a w aspekcie e t y c z n y m sugeruje deterministyczne stanowisko w odniesieniu do działania l u d z ­ kiego. Zasady te zostały zaakceptowane przez wczesnych muzułmanów-Arabów w sensie dosłownym. Przenosząc n a A l l a h a absolutną władzę przypisywaną dotąd szejkom, b e d u i n i arabscy a k c e p t o w a l i n i e o g r a n i ­ czoną władzę i a u t o r y t e t A l l a h a , z czego wynikała teoria etycznego det e r m i n i z m u : bóg może uczynić wszystko, nawet t o , co jest n i e s p r a w i e d ­ l i w e i nierozsądne. A k c e p t o w a l i o n i również skrajnie f a t a l i s t y c z n y pogląd Mahometa, że człowiek n i e jest n i c z y m więcej, j a k b e z w o l n y m i n s t r u ­ m e n t e m w rękach A l l a h a . T a teoria, znana pod nazwą f a t a l i z m u a r a b ­ skiego, wyrosła na g r u n c i e i s l a m u (a p r z y n a j m n i e j podniesiona przez niego do r a n g i d o g m a t u w i a r y ) , stawia religię muzułmańską w rzędzie 1 2 3 1 2 3 Koran, Koran, Koran, X X X V , 7. X X X , 54. X I V , 10. �WARTOŠC J E D N O S T K I W POGLĄDACH SUFIKĎW 267 ideologii negującej wartość j e d n o s t k i i j e j działania nawet w dziele włas­ nego zbawienia. Jeżeli jednak t a k pojęte zasady i s l a m u zyskiwały sobie zwolenników wśród d z i k i c h szczepów arabskich koczowników, to już w p i e r w s z y m w i e k u e r y muzułmańskiej masowe p r z e j m o w a n i e zasad nowej r e l i g i i przez n a r o d y podbite, stojące na znacznie wyższym stopniu r o z w o j u k u l t u r a l n e g o od Arabów — u w a r u n k o w a n e zresztą koniecznością p o l i ­ tyczną, a nade wszystko ekonomiczną — powoduje narastanie prądów k r y t y c z n y c h , wykazujących sprzeczności tkwiące w K o r a n i e , l u b też wręcz o p o z y c y j n y c h w stosunku do panującej d o g m a t y k i i s l a m u . Do n a j ­ bardziej niebezpiecznych nurtów h e t e r o d o k s y j n y c h w obrębie i s l a m u należał właśnie s u f i z m . S u r o w y i s k r a j n y m o n o t e i z m islamu, wykluczający wszelkie pośred­ n i c t w o świętych, syna bożego, czy m a t k i bożej — powoduje wśród m u ­ zułmańskich sufików t y m silniejsze, t y m hardziej namiętne pragnienie znalezienia pomostu l u b spójni z odległym bogiem. Następstwem tego p r a g n i e n i a jest niezwykły r a d y k a l i z m poglądów wczesnych r e p r e z e n t a n ­ tów s u f i z m u , prowadzący nie rzadko do utożsamiania się t y c h ostatnich z bogiem. R a d y k a l i z m t e n jest również jedną z cech odróżniających s u ­ fików od reprezentantów średniowiecznej m i s t y k i chrześcijańskiej. I. GENEZA I ROZWÓJ SUFIZMU W końcu I I w i e k u e r y muzułmańskiej, t j . w I X w., p o j a w i a się po raz pierwszy nazwa sufi w odniesieniu do l u d z i , którzy p r o w a d z i l i s k r o m n y , ascetyczny t r y b życia, Nazwa sufi w y p r o w a d z o n a została od arabskiego w y r a z u : as-suf (wełna) i oznaczała l u d z i odzianych w wełnę, t j . osoby, które używały najbardziej prostego wełnianego odzienia, o d ­ rzucając wszelkie p r z e j a w y w y g o d y czy luksusu. S u f i z m rozwinął się najszerzej i najpełniej na gruncie p e r s k i m ; i t u t a j używano w odnie­ sieniu do mistyków określenia analogicznego: paszmina-pusz — odziani w wełnę. N i e k i e d y w y p r o w a d z a się również nazwę sufików od w y r a z u as-safa, co oznacza czystość. S u f i z m był częściowo p r o d u k t e m w p ł y w ó w h e l l e n i s t y c z n y c h . W y ­ rósł on na f a l i ogromnego zainteresowania wiedzą grecką i był próbą przezwyciężenia p r y m i t y w n y c h zasad islamu. S u f i z m odbiegał b o w i e m od zasad w i a r y chociażby w t y m punkcie, że odrzucił wartość udziału ciała w spełnianiu obowiązków r e l i g i j n y c h . W oparciu o naukę neoplatoników suficy głosili, że ciało u t r u d n i a t y l k o rozwój ducha, co pozo­ stawało w zasadniczej sprzeczności z dogmatyką islamu, głoszącą tezę o cielesnym z m a r t w y c h w s t a n i u człowieka po śmierci. W t y m w y p a d k u więc, suficy nie dołączyli się do t r a d y c j i p r o r o k a , lecz przejęli idee obce �268 ANNA MROZEK i nie znane wczesnemu okresowi i s l a m u , podkreślając s u b i e k t y w n y i czy­ sto d u c h o w y k o n t a k t człowieka z bogiem. N e o p l a t o n i z m nie jest j e d n a k j e d y n y m źródłem, z którego czerpali suficy. Poza neoplatonizmem s u f i z m czerpie najobficiej ze źródeł staro­ perskich, a pośrednio h i n d u s k i c h . Persowie b o w i e m , b l i s k o s p o k r e w n i e n i z Indią p r z e j m o w a l i od d a w n a — głównie w w i e r z e n i a c h l u d o w y c h — k u l t y i p r a k t y k i mistyczne z k r a j u , stanowiącego ojczyznę t e o r i i m i ­ stycznych i teozoficznych. W P e r s j i też, której ludność n a j t r u d n i e j spośród krajów p o d b i t y c h przez Arabów przejmowała zasady n o w e j w i a r y , najłatwiej powstawały k i e r u n k i , pozostające w j a w n e j opozycji w s t o s u n k u do zasad sformułowanych w K o r a n i e . Rozwijający się p i e r ­ w o t n i e głównie na gruncie p e r s k i m s u f i z m obejmuje wkrótce s w y m za­ sięgiem także inne obszary państwa arabskiego, przeżywając największy rozkwit w wiekach I X — X I . S u f i z m nie znajduje podstawy d l a swej t e o r i i w K o r a n i e . P r z e ­ ciwnie, t e n o s t a t n i stwierdza wręcz: „ L a r a h b a n i j j a fi-1-islám" (Nie m a ascetyzmu w islamie). Suficy czerpali więc przede w s z y s t k i m ze źródeł pozamuzułmańskich, co musiało odbić się n i e k o r z y s t n i e n a treści i c h n a u k i z p u n k t u w i d z e n i a interesów r e l i g i i i s l a m u . Jeśli n a w e t suficy nawiązywali do K o r a n u , t o c z y n i l i t o j e d y n i e na drodze alegorycznej i n t e r p r e t a c j i t e k s t u świętej księgi, co pozostawało w j a w n e j sprzecz­ ności ze s t a n o w i s k i e m dogmatyków i s l a m u , nakazujących dosłowne ujmowanie tekstu Koranu. Jeśli można określić ogólnie w k i l k u słowach wartość r u c h u sufików, jaką m a o n dla nas dzisiaj, z p e r s p e k t y w y spojrzenia h i s t o r y k a , t o Określilibyśmy ją j a k o odwagę samodzielnego myślenia, odwagę wyła­ m a n i a się z uwłaczającego godności l u d z k i e j nakazu bierności i bez­ wolnego poddania się *, odwagę graniczącą. z z u c h w a l s t w e m , bo p r o w a ­ dzącą do utożsamienia się z bogiem. S u f i z m m a d l a nas również zna­ czenie szersze, socjalne, był o n b o w i e m r u c h e m , występującym w o b r o ­ nie sprawiedliwości i równości społecznej i odwoływał się w s w y m d z i a ­ łaniu zewnętrznym, p r o p a g a t o r s k i m do s u m i e n i a jednostek (a n i e spo­ łeczeństwa w i e r n y c h j a k o całości, j a k t o c z y n i K o r a n ) . Zresztą s u f i z m rozwijał się n a j b u j n i e j wśród niższych w a r s t w k l a s y średniej, wrażliwej na cierpienie l u d z k i e , które nierzadko było także i c h udziałem. II. PODZIAŁ SUFIZMU W w i e l u opracowaniach zachodnich l u b muzułmańskich podział s u f i z m u d o k o n y w a n y jest w zależności o d wartości r e l i g i j n y c h w n i e s i o T a k i e jest dosłowne z n a c z e n i e słowa i s l a m : p o d d a n i e się w o l i boga. 4 się, podporządkowanie �WARTOŚĆ JEDNOSTKI W POGLĄDACH 269 SUFIKOW n y c h przez reprezentantów tego k i e r u n k u , co zaciemnia obraz i c h rze­ c z y w i s t y c h poglądów. I t a k na przykład znawca średniowiecznej filozofii arabskiej, wykładowca f i l o z o f i i i s l a m u n a U n i w e r s y t e c i e w A l e k s a n d r i i , A . E. A f f i f i , przeprowadza podział s u f i z m u w zależności od sposobu u j m o w a n i a boga przez jego reprezentantów. Wyróżnia o n w r u c h u sufików t r z y podstawowe koncepcje boga: etyczną, estetyczną i panteistyczną . 5 A n g i e l s k i uczony zaś, R. A . Nicholson, w y b i t n y znawca m i s t y k i m u ­ zułmańskiej, w y d a j e się łączyć s u f i z m z teologią ortodoksyjną: „Muzuł­ mańscy scholastycy wysuwają na p l a n p i e r w s z y aspekt transcendencji; suficy, postępując za i c h przykładem, połączyli aspekt transcendencji z immanencją" . 6 Najczęściej s p o t y k a n y m s t a n o w i s k i e m jest jednak pogląd, że wła­ ściwy m i s t y c y z m i s l a m u zaczyna się o d wystąpienia al-Ghazállego (zm. 1111). B y ł o n bez wątpienia ważną postacią w dziejach s u f i z m u , a jeszcze bardziej w teologii i s l a m u , z t y m jednak, że główne jego zasługi polegają n a dostosowaniu zasad s u f i z m u do obowiązujących n o r m dogma­ t y k i i s l a m u l u b , ściślej mówiąc, na podporządkowaniu s u f i z m u o r t o ­ d o k s j i . Z t y c h też względów — podtrzymując w pełni doniosłą rolę a l - G h azali ego w dziele zahamowania heterodoksyjnego n u r t u r o z w o j u s u f i z m u — d z i e l i m y etapy r o z w o j u s u f i z m u na t r z y okresy: 1) okres wczesny, to jest od początku I X w . do c h w i l i wystąpienia al-Ghazaliego; 2) s u f i z m r e p r e z e n t o w a n y przez samego al-Ghazáliego oraz k i e r u ­ nek j a k i e m u nadał o n początek; 3) poglądy I b n ' A r a b i e g o , najwybitniejszego i najpełniejszego r e p r e ­ zentanta p a n t e i z m u na g r u n c i e i s l a m u . III. PRZEDSTAWICIELE WCZESNEGO OKRESU SUFIZMU I I C H POGLĄDY S u f i c y tego okresu n i e łączą się w ściślejsze u g r u p o w a n i a , nie r e p r e ­ zentują też określonej, j e d n o l i t e j t e o r i i . Może właśnie dlatego jest t o okres najbardziej b u r z l i w e g o r o z w o j u i d e i s u f i z m u , okres, w którym działają najśmielsi jego reprezentanci. O przedstawicielach s u f i z m u tego okresu w i e m y bardzo niewiele, a z twórczości i c h zachowały się j e d y n i e drobne f r a g m e n t y prac, n a j ­ częściej drogą r e l a c j i współczesnych i m opozycjonistów, t o jest t r a d y ­ cjonalistów i s l a m u . Oczywiście błędne byłoby twierdzenie, że wszyscy A . E . A f f i f i , The Rational and Mystical the Straght Path, N e w Y o r k 1958, s. 175. 5 6 R. A . N i c h o l s o n , Mysticism, Interpretation [ w : ] Legacy of Islam, of Islam, London [w:] Islam 1952, s. 212. �270 ANNA MROZEK suficy — nawet reprezentanci tego najbardziej twórczego, wczesnego okresu — a t a k o w a l i ortodoksyjne zasady w i a r y i s l a m u l u b odrzucali większość jego dogmatów. P r a w d z i w a jest natomiast teza, że wszyscy oni w c h o d z i l i w kolizję z tezami teologii n o r m a t y w n e j i s l a m u . Wśród sufików tego okresu n i e b r a k t a k i c h reprezentantów, którzy o d m a w i a l i w y k o n y w a n i a j a k i c h k o l w i e k p r a k t y k r e l i g i j n y c h , określając je j a k o bezużyteczne w osiąganiu rzeczywistego, p r a w d z i w e g o k o n t a k t u z bogiem; n i e b r a k również i takich, którzy w r a z z przepisami ściśle r e l i g i j n y m i odrzucali również p r a w o d a w s t w o muzułmańskie, szarl'a, j a k o bezużyteczne d l a osiągnięcia i c h własnych celów. Obok n i c h działają suficy, którzy t y l k o częściowo odrzucają przepisy K o r a n u ; nie b r a k również t a k i c h , którzy wykonując wszystkie obowiązki, spoczywające na każdym muzułmaninie, nasycają je j e d y n i e wewnętrzną treścią, nadając i m n o w y sens . Proste, mechaniczne i monotonne for­ mułki i obrzędy i s l a m u , nawet w t e d y , k i e d y wypełniane są przez s u f i ­ ków w całej rozciągłości, nie są już t y l k o a k t e m bezwolnego poddania się — j a k tego chce t r a d y c j o n a l i z m — lecz stają się czymś głęboko oso­ b i s t y m , a k t e m spełnianym przez człowieka świadomego swej wartości. J a k dalece świadomi swej wartości b y l i suficy, świadczy n a j l e p i e j wypowiedź jednego z teoretyków tego k i e r u n k u , jednego z pierwszych, który dokonał opisu t e o r i i i p r a k t y k suficznych, a m i a n o w i c i e : D h u -1-Num'a, działającego na terenie E g i p t u w I X w . Wprowadził on p i e r w ­ szy na terenie i s l a m u pojęcie gnosis (ma'rifa), w i e d z y osiąganej w eksta­ zie, różniącej się jednak zasadniczo od w i e d z y t r a d y c j o n a l n e j ('ilm), sprowadzającej się do znajomości t e k s t u K o r a n u i t r a d y c j i . Z a p y t a n y , j a k poznał boga, odpowiedział: „znam go przez siebie samego" . O d n a j ­ d y w a n i e w i e d z y o bogu w s a m y m sobie nie m a nic wspólnego z p o s t u ­ l o w a n y m przez i s l a m a k t e m pokornego poddania się bogu i — w p o ­ łączeniu z przyjmowaną przez Dhu-1-Nün'a teorią gnosis —• jest n a j ­ bardziej przekonującym d o w o d e m jego w i a r y w siłę własnego umysłu oraz znaczenie własnej osoby. 7 8 Poglądy sformułowane przez Dhu-1-Nüna uzyskują pełniejszą w y ­ mowę w twórczości jednego z n a j r a d y k a l n i e j s z y c h , a także n a j w y ­ b i t n i e j s z y c h sufików omawianego okresu, Persa A b u Jazid (Bajazíd) z Bistám (zm. 875). Uchodzi on za pierwszego przedstawiciela p a n D o t a k i c h reprezentantów s u f i z m u należeli członkowie s e k t y B a t i n i ( C i , którzy odwołują się do swego' wnętrza), powstałej już u schyłku o m a w i a n e g o o k r e s u s u f i z m u . Członkowie tej s e k t y wypełniali w z a s a d z i e w s z y s t k i e obowiązki r e l i g i j n e , nadając i m j e d n a k własną, wewnętrzną treść; b y l i oni także z w o l e n n i ­ k a m i a l e g o r y c z n e j i n t e r p r e t a c j i t e k s t u K o r a n u . Z c z a s e m nazwą B a t i n i j a określać zaczęto w s z y s t k i c h ezoteryków i s l a m u . 7 8 C y t . za N i c h o l s o n e m , op. cit., s. 215. �"WARTOŚĆ JEDNOSTKI W POGLĄDACH 271 SUFIKĎW t e i z m u perskiego. O jego życiu i twórczości w i e m y bardzo niewiele. Przypisuje m u się wypowiedź zawartą w p r a c y Ibn'Arablego, później­ szego panteisty arabskiego, zatytułowanej: Al-Futühat al-Makijjah (Ob­ jawienia mekkańskie): „Kiedyś on [bóg], wzniósł mnie do siebie i p o ­ stawił przed sobą mówiąc: O Abu Jaziddzie, moje stworzenia pragną oglądać ciebie. Odpowiedziałem wówczas: przystrój m n i e w jedność i ubierz m n i e w twoją samotność oraz podnieś m n i e do t w o j e j jedności tak, aby t w o j e stworzenia, k i e d y m n i e zobaczą, powiedziały: widzieliśmy ciebie ( t j . boga), i to będziesz t y ( t j . b ó g ) " . Z przytoczonej wyżej w y ­ powiedzi Abu Jazida w y n i k a , że p r z y n a j m n i e j w t y m miejscu m i s t y ­ c y z m jego nie m a nic wspólnego z panteistyczną tendencją autożsam i a n i a się z bogiem na zasadzie wszechobecności l u b tożsamości boga ze w s z y s t k i m i b y t a m i . Ta wypowiedź m a na celu j e d y n i e podkreślenie własnej wartości, wywyższenie samego siebie t y l k o przez podkreślenie swej jedności, a n a w e t tożsamości z bogiem. T e n sam sens wyraża jego oświadczenie, stanowiące zresztą rodzaj podsumowania jego poglądów. Subhani, má a'zama s z a ' n l " (Cześć m i ! J a k w i e l k i jest mój m a j e s t a t ) . Nic dziwnego, że t a k pojęty „mistycyzm" spowodował gwałtowną r e a k ­ cję i represje ze s t r o n y o r t o d o k s j i muzułmańskiej. Nieco więcej w i e m y o życiu innego w y b i t n e g o przedstawiciela s u ­ f i z m u , również Persa, a m i a n o w i c i e : Abü-1-Mughit a l - H u s a j n i b n M a n cür i b n Muhammád al-Baidáwi al-Halladż. U r o d z o n y w r o k u 858 w T u r , w latach 873—897 żyje z dala od ludzi, pobierając nauką u trzech m i ­ strzów sufickich tego okresu. T u s t a r i , ' A m r M a k k i , a przede w s z y s t k i m Dżunajda. Pod wpływem nie znanych bliżej wydarzeń l u b przyczyn, o d ­ dziela się al-Halladż od s w y c h dotychczasowych nauczycieli i rozpoczyna działalność całkowicie samodzielną, wyrażającą się w głoszeniu własnej n a u k i , sprzecznej z poglądami w s p o m n i a n y c h wyżej mistrzów s u f i c k i c h . W trakcie wędrówki pątniczej, na jaką wyrusza, rozpowszechnia własne poglądy poprzez kazania, które wygłaszał wszędzie, gdziekolwiek się pojawił. Szlak jego wędrówki przebiegał przez Persję, Indię, T u r k i e ­ stan. W r o k u 908 al-Halladż skupia już wokół siebie poważną liczbę uczniów. 9 10 Jego nauka w porównaniu z A b u Jazidem w y d a j e się zawierać m n i e j elementów upojenia nie t y l e mistycznego, co upojenia sobą; jest n a t o ­ miast bardziej konsekwentna i nie m n i e j r a d y k a l n a . D o k t r y n a a l - H a l ladża zawarta w jego niedawno o d k r y t e j pracy: Kitabu-l-Tawasm (Księga ozdób), stanowiła wystarczający szok d l a muzułmanów, nawet C y t . za A . J . A r b e r r y, Sufism L o n d o n 1956, s. 55. Tamże, s. 54. 8 10 — an Account of the Mystics of Islam, �272 ANNA MROZEK wyłączając jego słynną formułę: ,,Ana-haqq" (Ja jestem prawdą, t j . bogiem), stanowiącą rodzaj podsumowania jego n a u k i . Zgodnie z poglądami al-Halladża bóg, którego istota jest tożsama z miłością (w ujęciu o r t o d o k s j i władcą a b s o l u t n y m , s u r o w y m sędzią), t w o r z y człowieka według swoich wyobrażeń, a człowiek kochając go przechodzi duchowe przeobrażenie, w w y n i k u którego odnajduje owo boskie wyobrażenie, koncepcję obecną p r z y t w o r z e n i u i staje śię j e d ­ nością z boską wolą i naturą. ,,Ja jestem t y m , którego k o c h a m ( t j . b o ­ giem) — oświadcza al-Halladż — a t e n , którego kocham, t o j a . Jesteśmy d w o m a umysłami (duchami) mieszkającymi w j e d n y m ciele. Jeśli oglą­ dasz mnie, oglądasz jego, a jeśli oglądasz jego, widzisz nas o b u " . Istota poglądów obu o m a w i a n y c h dotąd reprezentantów p a n t e i z m u sufickiego s p r a w i a wrażenie czegoś niepełnego, niedostatecznie uzasad­ niającego nazwę p a n t e i z m u . T k w i to przede w s z y s t k i e m w fakcie, że sufików absorbowała głównie relacja: bóg-człowiek, a dopiero potem bóg-świat. Celem i c h było przede w s z y s t k i m wytrącenie człowieka ze stanu bierności i poczucia całkowitej bezsilności, do czego p u n k t w y j ­ ścia stanowiło przekonanie o własnej wartości. Panteizm sufików a r a b ­ skich n i g d y nie nabrał c h a r a k t e r u pełnego i konsekwentnego, j a k t o na przykład miało miejsce u m i s t r z a Eckharda na Zachodzie w k i l k a w i e ­ ków później; nawet poglądy najwybitniejszego przedstawiciela p a n t e i z m u na gruncie i s l a m u Ibn'ArabTego obciążone są tą samą niekonsekwencją. W poglądach al-Halladża jednak zasługuje na uwagę jeszcze o w o subtelne podkreślenie d u c h o w e j spójni człowieka z bogiem, co znajduje swoje odbicie w „odnajdywaniu w sobie bożej koncepcji obecnej p r z y t w o r z e n i u " i co jest równoznaczne z podkreśleniem w y s o k i c h walorów poznawczych umysłu ludzkiego. Al-Halladż jest może najbliższy filozo­ f o m : występował o n j a w n i e i konsekwentnie p r z e c i w k o powszechnie u z n a w a n y m a u t o r y t e t o m , j a k również t r a d y c j i islamu, przeciwstawiając i m a u t o r y t e t personalny, osiągany na drodze i n d y w i d u a l n e g o wysiłku. Al-Halladż wystąpił także przeciwko największej świętości i s l a m u : prze­ c i w k o a u t o r y t e t o w i p r o r o k a . Ciekawa jest p r z y t y m rzecz, że uważał o n za świętego (a świętość, jego zdaniem, j a k o f o r m a nawiązywania bez­ pośredniego k o n t a k t u z bogiem była czymś więcej niż rolą i pozycją proroka), a n a w e t za bezpośrednią reinkarnację boga, Jezusa Chrystusa. Postawienie zaś Jezusa nad M a h o m e t e m było w gruncie a r a b s k i m czymś więcej niż opozycją w stosunku do ortodoksyjnego n u r t u i s l a m u : było odstępstwem od w i a r y . 11 Wszystkie te poglądy al-Halladża, głoszone j a w n i e i otwarcie wszę­ dzie, gdzie t y l k o się pojawił, spowodowały zrazu d w u k r o t n e jego aresz11 C y t . z a N i с h o ! s o n e m, op. cit., s. 218. �WAHTOSC J E D N O S T K I "W P O G L Ą D A C H SUFIKÓW 273 towanie i osadzenie w więzieniu, a w r o k u 922 w y r o k śmierci, w y k o ­ n a n y w sposób szczególnie o k r u t n y : łamanie kołem, ukrzyżowanie, o d ­ cięcie głowy i spalenie. Po śmierci al-Halladża, wobec wzmagających się r e p r e s j i ze s t r o n y o r t o d o k s j i muzułmańskiej i często pojawiających się wyroków śmierci w stosunku do p r z e d s t a w i c i e l i s u f i z m u , t e n o s t a t n i rozpada się na d w a u g r u p o w a n i a : pierwsze, z ośrodkiem w Bagdadzie — gdzie policja k a l i f a była szczególnie czujna — zbliżające się do stanowiska o r t o d o k s j i i d r u ­ gie, bardziej r a d y k a l n e , z ośrodkiem w Chorosanie (Persja). W obliczu narastających represji, śmiałe poglądy sufików dochodzą rzadziej do głosu. Dość rozpowszechnioną metodą sufików było w t y m czasie spełnianie przez n i c h w s z y s t k i c h obowiązków r e l i g i j n y c h n a k a z y ­ w a n y c h przez K o r a n , p r z y równoczesnym stosowaniu m e t o d y „protestu wewnętrznego]". N a przełomie w i e k u X — X I powstają także szkoły i sek­ t y r e l i g i j n e o z a b a r w i e n i u m i s t y c z n y m . Do t a k i c h należała sekta M e lámetija l u b Melámija (ci, którzy wyrażają swą naganę). Członkowie t e j s e k t y p r o w a d z i l i t r y b życia n i c z y m n i e wyróżniający się od otoczenia, spełniali wszelkie p r a k t y k i r e l i g i j n e , w y k o n y w a l i różne zawody i t p . ; ich nagana miała charakter „wewnętrzny" i godziła w e wszystkie prze­ jawy hipokryzji w religii. Podobną, choć bardziej jawną i radykalną, drogę obrał p e r s k i m i ­ s t y k — Abü Sa'Td (967—1049), związany z bardziej r a d y k a l n y m i u g r u ­ p o w a n i a m i s u f i z m u tego okresu i skłaniający się k u p a n t e i z m o w i . W jego poglądach i sposobie życia o d n a j d u j e m y wartości socjalne tkwiące w s u fizmie. Wnosi on zupełnie odmienne p o j m o w a n i e świętości w porówna­ n i u ze s w y m i p o p r z e d n i k a m i . Jego zdaniem święty jest n i e t e n , k t o zagłębia się w k o n t e m p l a c j i , odgradzając się od świata, lecz t e n , k t o żyje wśród i n n y c h l u d z i , dzieląc z n i m i i c h t r o s k i i radości. N i e widział o n lepszej d r o g i zbliżania się do boga, j a k przynoszenie radości l u b choćby t y l k o u l g i w cierpieniach l u d z i o m ze swego otoczenia. Podzielał o n sta­ nowisko s w y c h poprzedników sądząc, że p r a w a nakreślone przez K o r a n mogą mieć znaczenie t y l k o d l a t y c h , którzy jeszcze podążają ścieżką k u doskonałości, są jednak zbędne d l a t y c h , którzy ją już osiągnęli. Zabronił o n podobno s w y m uczniom p i e l g r z y m k i do M e k k i , a Ká'be nazwał „domem k a m i e n i a " ; k i e d y indziej, słysząc nawoływanie muezzina do m o d l i t w y , odmówił przerwania mistycznego tańca s w y c h uczniów, twierdząc, że to właśnie jest i c h służbą modlitewną. Śmiałe poglądy A b u Sa'ida są już jednak n a początku w i e k u X I p r z y ­ p a d k i e m odosobnionym. Ortodoksja muzułmańska zajmuje stopniowo w życiu państwa arabskiego coraz większą rolę. Dzieje się t a k n i e t y l k o dlatego, że przejmując powierzchownie argumentację greckiej n a u k i p o ­ t r a f i ją już wykorzystać w walce z k i e r u n k a m i bazującymi na t e j nauce, 18 — E t n o g r a f i a P o l s k a , t. X I �274 ANNA MROZEK ale także dlatego, że w s k u t e k u p a d k u politycznej potęgi państwa a r a b ­ skiego ortodoksja r e l i g i j n a spełnia ważną rolę pomocnika kalifów w u t r z y m y w a n i u mas w karności i posłuszeństwie. Ogromną rolę w sprowadzaniu w i e r n y c h na utartą drogę obowiązków r e l i g i j n y c h , j a k również w u p o r c z y w y m zwalczaniu w s z e l k i c h heterodoks y j n y c h odłamów w obrębie i s l a m u , odegrał al-Ghazall, w y b i t n y teolog i m i s t y k islamu, który daje też początek d r u g i e m u okresowi s u f i z m u . IV. D R U G I OKRES SUFIZMU. A L -GH AZ ALI Al-Ghazáli (Abu H a m i d M u h a m m a d i b n M u h a m m a d al-Tusi) urodził się w Tus w Chorosanie, a więc na gruncie p e r s k i m , w r o k u 1059. Wcześnie osierocony, wychowywał się w d o m u przyjaciela swego ojca, zwolennika s u f i z m u . M i m o że żył w otoczeniu sufików i uprawiał i c h p r a k t y k i , n i e znajdował w n i c h zaspokojenia, a jego wątpliwości g r a ­ niczyły ze sceptycyzmem. W r o k u 1085 przybył na dwór w e z y r a seldżuckiego, patrona teolo­ g i i — Nizám a l - M u l k a , gdzie łącznie z i n n y m i teologami uprawiał spe­ k u l a c j e teologiczne. O d r o k u 1091 objął stanowisko wykładowcy w A k a ­ d e m i i N i z a m i j s k i e j o charakterze ściśle teologicznym. W t y m czasie wzmaga się jego p e s y m i z m i sceptycyzm, co S k ł a n i a go do podjęcia gruntowniejiszych studiów filozoficznych. N i e umiłowanie w i e d z y pcha go jednak na tę drogę; al-Ghazali n i e był b y n a j m n i e j t y p e m naukowca pragnącego dojść do o d k r y c i a p r a w d d l a n i c h samych l u b d l a własnego zadowolenia. Jego poszukiwania i studia miały na celu u z d r o w i e n i e teologii islamu, nadanie j e j formułom i przepisom f o r m y najbardziej przekonywającej i skutecznej. Rezultatem jego studiów n a d filozofią była też praca Tahafut al-Falasif (Obalenie, zaprzeczenie filozofii) pod­ dająca druzgocącej k r y t y c e poglądy filozofów arabskich z p u n k t u w i ­ dzenia teologii. Dopiero po napisaniu tej p r a c y al-Ghazali zwraca się do m i s t y c y z m u . Jak to sam określa w swej autobiografii, bóg zwrócił m u wiarę i u s u ­ nął jego zwątpienia. W r o k u 1095 złożył swój urząd w A k a d e m i i i opusz­ cza Bagdad, udając się w z o r e m d a w n y c h sufików na tułaczkę pątniczą. A l e m i s t y c y z m jego nie ma nic wspólnego z poglądami wczesnych s u f i ­ ków. Jest on p o z b a w i o n y zupełnie owego porywającego entuzjazmu i pewności siebie, przeświadczenia, że jest się równym bogu. W b r e w poglądom wczesnych mistyków al-Ghazáli sądzi, że zbliżać się będzie do boga n a mocy oświecenia i łaski, a n i e w s k u t e k wysiłku samodziel­ nego. N i e może t u też być m o w y o j a k i c h k o l w i e k tendencjach p a n t e i stycznych, przeciwnie: p r z e j m u j e o n , a n a w e t poważnie rozbudowuje, �WARTOŚĆ J E D N O S T K I W POGLĄDACH SUFIKÓW 275 cały arsenał argumentów o r t o d o k s y j n y c h . Występując p r z e c i w k o tezom filozofów arabskich al-Ghazali p r z e c i w s t a w i a i c h nauce teorię predes t y n a c j i i okazjonalizmu boskiego, z t y m t y l k o , że w nowej szacie słownej przejętej od tychże filozofów. I t a k na przykład, związek p o ­ szczególnych czynności, wydarzeń, ruchów, słowem zjawisko p r z y c z y n y i s k u t k u , polega — zdaniem al-Ghazaliego — na naczelnej mocy boga, m o c y t w o r z e n i a t y c h następujących po sobie wydarzeń w określonym porządku, ale n i e dlatego, że związek t e n jest konieczny, lecz dlatego, że w mocy boga leży tworzenie sytości bez jedzenia, śmierci bez z a b i ­ cia, a nawet życia po ścięciu głowy . N a absolutny p a s y w i z m l u d z k i w obliczu w o l i boga i jego przezna­ czeń — jakże odległy od pasji wczesnych sufików — wskazuje i n n y tok r o z u m o w a n i a al-Ghazaliego: „Wiem t y l k o , że zostawiłem książkę w d o m u , wychodząc zeń, ale może teraz jest to koń, który zabrudził bibliotekę s w y m i odchodami? Zostawiłem w d o m u kawałek chleba, ale może zamienił się on w jabłoń? Bóg b o w i e m z d o l n y jest uczynić wszyst­ k i e te r z e c z y " . Przytoczone wyżej f r a g m e n t y w y p o w i e d z i al-Ghazaliego c h a r a k t e r y ­ zują w p e w n y m sensie charakter jego m i s t y c y z m u ; jest on p o k o r n y m i c i e r p l i w y m w y c z e k i w a n i e m na łaskę boga, d o d a t k i e m do wypełnia­ n y c h sumiennie przepisów K o r a n u . Na uwagę zasługuje jednak nie t y l e osobiste stanowisko al-Ghaza­ liego j a k o sufika, i l e jego o f i c j a l n y pogląd w odniesieniu do tego r u c h u . A l - G h a z a l i jest b o w i e m t y m człowiekiem, o d którego bierze początek właściwy rozwój systematycznej t e o l o g i i n a gruncie i s l a m u . Jego d r u g a ważna praca: Ihja'ulum ad-din (Ożywienie nauk teologicznych), stanowi pierwszy systematyczny wykład teologii zarówno teoretycznej, j a k i p r a k t y c z n e j , i s t a n o w i p u n k t wyjścia d l a dalszych badań teologicznych. Do t e j właśnie pracy teologowie muzułmańscy t w o r z y l i i tworzą nadal niezliczoną ilość k o m e n t a r z y . Również jego osąd h e t e r o d o k s y j n y c h o d ­ łamów i s l a m u (w t y m również sufizmu) z a w a r t y w t e j pracy, ale przede w s z y s t k i m w Kitáb F a d a ' i h al-Batinija (O godnych nagany doktrynach sekt ezoterycznych), m a odtąd moc obowiązującą. W t e j ostatniej p r a c y al-Ghazali występuje p r z e c i w k o sektom ezote­ r y c z n y m z pozycji p r a w n i k a . Ósmy rozdział tej p r a c y zawiera fatwá, t j . orzeczenie p r a w a muzułmańskiego w odniesieniu do członków sekt 12 13 14 1 2 Averroes, Táhájut al-Táhájut {Negacja negacji), t r a n s . S . v. d. Bergh, L o n d o n 1954, s. 318. « i b i d e m , s. 324. 14 N a z a s a d z i e ścisłego związku teologii i p r a w o d a w s t w a i s l a m u , wynikającego ze wspólnego źródła obu d z i e d z i n — K o r a n u , każdy teolog muzułmański j e s t r ó w ­ nocześnie p r a w n i k i e m . �276 ANNA MROZEK ezoterycznych. T r a k t a t al-Ghazálíego u t r z y m a n y jest w f o r m i e odpo­ w i e d z i n a p y t a n i a i napisany został n a polecenie młodego k a l i f a M u s t a z hira(1094—1118), co wskazuje na szczególną wagę omawianego p r o b l e m u . W traktacie t y m al-Ghazáli rozważa p r o b l e m : czy członkowie sekt BatinT (ezoteryków) podpadają pod zakres z a r z u t u odstępstwa od w i a r y ? W odpowiedzi na postawiony p r o b l e m al-Ghazali stwierdza, że zarzut odstępstwa od w i a r y można rozpatrywać w d w u kategoriach: „Pierwsza, k i e d y zachodzi potrzeba orzeczenia, że są o n i [ t j . podejrzani o odstęp­ stwo od w i a r y — A . M.] w błędzie, że zeszli ze słusznej d r o g i i że ciąży na n i c h zarzut biďla (innowacji) , i druga, k i e d y zachodzi konieczność orzeczenia, że są n i e w i e r n i i że społeczeństwo m u s i zostać u w o l n i o n e [dosłownie: oczyszczone] od n i c h " . A l - G h a z a l i nie występuje jednak z ogólnym potępieniem ezoteryków, przeciwnie, stosując wobec więk­ szości z n i c h pierwszą kategorię osądu, zajmuje stanowisko znacznie bardziej l i b e r a l n e niż współcześni m u przedstawiciele teologii o r t o d o k ­ syjnej- T k w i w t y m głęboki sens jego n a u k i . Pragnie on n i e t y l e wkroczyć na drogę r e p r e s j i przeciwko ezoterykom islamu, ile p r z y ­ ciągnąć ich do n o r m a t y w n e j teologii islamu, pozostawić i m czas na p o ­ kutę i poprawę po to, aby t y m skuteczniej podporządkować i c h o r t o ­ d o k s y j n y m zasadom w i a r y . 15 16 F o r m a w a l k i , jaką podejmuje al-Ghazálí z h e t e r o d o k s y j n y m i odła­ m a m i i s l a m u — polegająca na zaakceptowaniu t y c h tez, które dają się połączyć z zasadami islamu, z t y m s i l n i e j s z y m podkreśleniem s z k o d l i ­ wości tez pozostałych i wskazaniem d r o g i p o w r o t u na utartą ścieżkę w i a r y — jest znacznie bardziej niebezpieczna od j a w n e g o prześlado­ w a n i a , jakie stosowano dotąd. Zresztą, łagodny osąd ezoteryków i s l a m u nie m a u al-Gazallego nic wspólnego z l i b e r a l i z m e m . ,,W odniesieniu do t y c h [spośród ezoteryków — A . M.], o których wydaliśmy osąd, że pozostają w niewierze, nie należy się wahać przed w y d a n i e m w y r o k u śmierci" . 17 Spośród w s z y s t k i c h sekt ezoterycznych i s l a m u al-Ghazali najwięcej u w a g i poświęcił s u f i z m o w i . Doceniał on też t r a f n i e niebezpieczeństwo tkwiące w t y m k i e r u n k u d l a n o r m a t y w n e j teologii i s l a m u . M i m o że sam był z w o l e n n i k i e m s u f i z m u , choć już w nowej okrojonej i ściśle podpoP o d kategorię b i ď a ( i n n o w a c j i ) p o d p a d a każdy c z y n i zamysł, o którym n i e m a w z m i a n k i w n a k a z a c h K o r a n u i t r a d y c j i i s l a m u . W obu t y c h źródłach b i d ' a utożsamiana j e s t z odstępstwem od w i a r y . 15 A l - G h a z á l i , Kitáb Fáda'ih al-Batiníja (O godnych, ezoterycznych), übers. I. G o l d z i h e r , L e i d e n 1916, s. 114. i b i d e m , s. 132. 16 sekt 1 7 nagany doktrynach, �WARTOŠC JEDNOSTKI W POGLĄDACH SUFIKÓW 277 rządkowanej teologii postaci, nie zalecał b y n a j m n i e j s u f i z m u ogółowi wyznawców i s l a m u . S z e r o k i m rzeszom w i e r n y c h zalecał o n wiarę t r a ­ dycyjną, którą n a w e t „oczyścił" przez wniesienie doń logicznych a r g u ­ mentów. Postulował także p o d adresem państwa, aby ochraniało religię l u d z i p r o s t y c h . Próbował także — podczas s w y c h wykładów i kazań — sprowadzić l u d z i na drogę t r a d y c y j n i e pojętej w i a r y . Cały systemat al-Ghazaliego godzi nie t y l k o w filozofów arabskich, przeciwko którym kierował szczególnie ostrze s w y c h argumentów, ale także w e w s z y s t k i c h bez wyjątku przedstawicieli wczesnego s u f i z m u : 1) głosząc k r e a c j o n i z m boski z nicości, podważa i atakuje p a n t e i z m s u f i ­ ków; 2) podkreślając znaczenie d o g m a t u religijnego o cielesnym z m a r ­ t w y c h w s t a n i u człowieka po śmierci, usuwa na p l a n dalszy znaczenie duchowego k o n t a k t u z bogiem, zalecając proste obowiązki r e l i g i j n e , od których przede w s z y s t k i m zależeć ma zbawienie; 3) przywrócił bojaźń bożą wówczas, k i e d y odsuwała się ona na p l a n dalszy pod wpływem poglądów sufików i uczynił z s u f i z m u część składową teologii; 4) wystą­ pił z surową naganą świętokradczej t e n d e n c j i utożsamiania się z b o ­ giem, pozostawiając s u f i k o m drogę pokornego zbliżania się do boga, drogę cierpliwego oczekiwania na jego łaskę. A l e ze schematu m i s t y c y z m u nakreślonego przez al-Ghazallego w y ­ łamał się jeszcze jeden sufik, reprezentujący najpełniej i w sposób n a j ­ bardziej r a d y k a l n y panteistyczne teorie swoich poprzedników. V. TRZECI OKRES SUFIZMU. IBN'ARABÍ I b n ' A r a b i był myślicielem c i e k a w y m i złożonym. Nawiązywał on nie t y l k o do n a u k i przedstawicieli pierwszego okresu s u f i z m u , ale także do poglądów al--Ghazáliego, łącząc je w nową całość i wypaczając w t e n sposób i s t o t n y sens n a u k i tego ostatniego. W przeciwieństwie do niego I b n ' A r a b i n i e uważa b y n a j m n i e j m i s t y k i na służebnicę, a n i też za część integralną teologii. D l a niego m i s t y k a jest dziedziną samodzielną, d l a której też stworzył pełną, panteistyCzną w swej istocie naukę, k o r z y ­ stając co p r a w d a z budulca tradycyjnego, to jest K o r a n u i t r a d y c j i islamu, ale w jeszcze większym s t o p n i u z n a u k i g r e c k i c h n e o p l a t o n i ków, m a n i c h e i z m u i zoroastryzmu. Zarówno różnorodny i b a r w n y b u d u ­ lec, jakiego użył do zbudowania swojej t e o r i i , j a k i postawa osobista I b n ' A r a b l e g o , zbliżają go do przedstawicieli pierwszego, wczesnego o k r e ­ su s u f i z m u . P r z e j m o w a n i e wiedzy t r y d y c j o n a l n e j n i e m a u I b n - A r a b i e g o nic wspólnego z p o d z i w e m dla autorytetów. Stosuje on często t e r m i n o l o ­ gię teologiczną, ale nadaje j e j zupełnie i n n y sens; n i e k i e d y bierze za �278 ANNA MROZEK p u n k t wyjścia ogólne pojęcia d o g m a t y k i muzułmańskiej, ale stanowią one t y l k o wstęp do szerszych i głębszych rozważań, daleko odbiegających od pojęć r e l i g i j n y c h . W obu w y p a d k a c h dość często dochodzi do w n i o s ­ ków sprzecznych z teologią, a nawet religią w ogóle. Jak określa go znawca jego f i l o z o f i i , R. L a n d a u , jest o n „filozofem o r y g i n a l n y m , ale nie s y s t e m a t y c z n y m " . N i e w a h a się b o w i e m zastosować jednego i tego samego t e r m i n u d l a wyrażenia różnych pojęć l u b użyć i d e n t y c z n y c h określeń dla oznaczenia pojęć nie t y l k o różnych, ale wręcz p r z e c i w s t a w ­ nych. Ibn'ArabT ( A b u B a k r M u h a m m a d i b n ' A l i Muhdżi al-Dín al-Hátiml a l - A n d a l u s i ) , n a z y w a n y przez s w y c h w i e l b i c i e l i Al-Szejk a l - A k b a r ( N a j ­ większy Przywódca, Naczelnik), urodził się w 1165 r . w M u r c i a na t e r e ­ n i e arabskiej H i s z p a n i i . Pochodził o n , podobnie j a k al-Ghazali, z r o d z i n y hołdującej t r a d y c j o m s u f i z m u . Jego p r z o d k o w i e należeli do arabskiego szczepu Tadż i przenieśli się przed k i l k o m a w i e k a m i do południowej Hiszpanii, pozostającej od w i e k u V I I I p o d p a n o w a n i e m arabskich ksią­ żąt. W r o k u 1172/1173 I b n ' A r a b i przeniósł się do S e w i l l i , gdzie spędził dalsze trzydzieści l a t . T a m też studiował przede w s z y s t k i m teologię muzułmańską i p r a w o , j a k również zasady r e l i g i i chrześcijańskiej, zoroa s t r y z m u , m a n i c h e i z m u i j u d a i z m u oraz grecką filozofię w całym za­ kresie. Szeroki zasób zdobytej przez niego w i e d z y zaciążył też wyraźnie na charakterze jego n a u k i . W swych przekonaniach r e l i g i j n y c h uchodził za ezoteryka. Podobnie j a k u przedstawicieli wczesnego okresu s u f i z m u , pogląd identyfikujący człowieka z bogiem ( i t t i h a d ) , o p a r t y u Ibn'Arabíego n a t e o r i i m a n i f e ­ stacji ( h u l u l ) — stanowił przeciwieństwo d o g m a t y k i muzułmańskiej. I b n ' A r a b i głosił pogląd, że wszystkie p r z e d m i o t y są tożsame w swej istocie i stanowią manifestację boskiej substancji. Wszystkie religie w w y n i k u tego uważał za r e l a t y w n i e równoważne. Ibn'ArabT uważał także, że właściwym k i e r o w n i k i e m i p r z e w o d n i k i e m jego samego jest światło wewnętrzne (prawdopodobnie wpływ zoroastryzmu), oświeca­ jące go w szczególnym sensie. Był on przekonany, że ogląda rozjaśnione postacie proroków, że zna najważniejsze imię boga i że n a t e j samej drodze osiągnął także między i n n y m i znajomość alchemii. 18 Wszystkie te poglądy przyczyniły się do tego, że został potępiony przez ortodoksję, a życie jego zagrożone. W t y m stanie rzeczy Ibn'ArabT wyruszył w r o k u 1202 w podróż na Wschód, z której już nie powrócił do H i s z p a n i i . Wyruszył w p i e r w na pielgrzymkę do M e k k i , gdzie prze­ bywał k i l k a miesięcy, p o t e m odwiedził Małą Azję i wreszcie Damaszek, gdzie I b n ' A r a b i osiedla się na stałe; t a m też u m i e r a w 1240 r . 18 R. L a n d a u , The Philosophy of i b n ' A r a b i , L o n d o n 1959, s 24. �WARTOŚĆ J E D N O S T K I W POGLĄDACH SUFIKÓW 279 Sława bogobojnego i uduchowionego życia I b n ' A r a b i e g o towarzyszyła m u w e w s z y s t k i c h jego wędrówkach. Otrzymywał nawet znaczne d a r y pieniężne i rzeczowe, ale rozdawał j e i n n y m w f o r m i e jałmużny. Po śmierci I b n ' A r a b i e g o nie ustały a t a k i na jego naukę ze s t r o n y o r t o d o k s j i i s l a m u , a w k i l k a l a t p o t y m w y d a n o o f i c j a l n y zakaz s t u d i o ­ w a n i a jego p i s m i t y l k o w f o r m i e k o p i i i wyciągów docierały one do sufików. N a gruncie chrześcijańskim z poglądów I b n ' A r a b i e g o korzystał w n a j ­ szerszym zakresie Dante A l i g h i e r i . Przejął on w swej Boskiej komedii nie t y l k o w i e l e poglądów I b n ' A r a b i e g o , ale także jego wizję piekła. Do ważniejszych prac I b n ' A r a b i e g o należą: Al-Futuhat al-Makijjah (Objaimenia mekkańskie), obejmująca pełny system poznania m i s t y c z ­ nego, i Fususu-l-Hikam (Klejnoty mądrości), omawiająca tę samą p r o ­ blematykę w f o r m i e skróconej, z poważną domieszką tez filozoficznych. Ogólnie zachowało się około 150 prac I b n ' A r a b i e g o , które stanowią m n i e j więcej połowę tego, co napisał. VI. P R O B L E M Y S P O R N E MIĘDZY I B N ' A R A B I M SYSTEMATYCZNĄ I S L A M U A TEOLOGIĄ Problem b o g a . W przeciwieństwie do określeń K o r a n u : „ N i e ma boga n a d A l l a h a " , I b n ' A r a b i oświadcza: nie ma nic poza bogiem. W poglądach I b n ' A r a b i e g o dochodzi do głosu p a n t e i z m w skrajnej f o r ­ m i e : jego z d a n i e m bóg jest Wszystkim. Następuje t u więc pełne utoż­ samienie świata zewnętrznego z bogiem. P a n t e i z m I b n ' A r a b i e g o nie został j e d n a k w y p r o w a d z o n y z t e o r i i emanacji, lecz z t e o r i i m a n i f e s t a c j i przejętej od wierzeń staroperskich. W przeciwieństwie do nauk teologów i s l a m u bóg n i e jest t y m , który t w o r z y , lecz t y m , który manifestuje, u j a w n i a samego siebie w nieskoń­ czonej ilości f o r m . W t e o r i i I b n ' A r a b i e g o bóg i świat nie stoją naprze­ c i w siebie, lecz stanowią jeden i t e n sam b y t w różnych f o r m a c h . Z b i ­ b l i j n e g o zdania: „Bóg stworzył A d a m a na swoje podobieństwo", na g r u n c i e n a u k i I b n ' A r a b i e g o wynikałoby orzeczenie, że Bóg p o j a w i a się w postaci A d a m a j a k o cząstce samego siebie i na odwrót, A d a m poja­ w i a się w f o r m i e stwórcy, z którym s t a n o w i jedność. W y n i k a stąd ważna konsekwencja podważająca p o d s t a w y d o g m a t y k i i s l a m u . Świat n i e istniałby w p r a w d z i e bez boga i jego chęci u j a w n i a n i a się, ale bóg potrzebuje także świata, gdyż jest to j e d y n a możliwość zdobycia samowiedzy. Bóg poznaje b o w i e m siebie t y l k o poprzez feno­ m e n y z siebie wyłonione, stanowiące manifestację boskiej świadomości. Wyłanianie z siebie świata, przestaje więc w ostatecznym r a c h u n k u mieć �280 ANNA MROZEK znaczenie a k t u d o b r e j w o l i boga, a k t u łaskawości d l a stworzenia, a staje się a k t e m k o n i e c z n y m . To ujęcie zbliża I b n ' A r a b l e g o do poglądów n a j ­ bardziej r a d y k a l n y c h filozofów arabskich (Avicenna, Averroes) o k o ­ nieczności t w o r z e n i a boskiego. Stanowisko I b n ' A r a b l e g o jest jednak b a r ­ dziej r a d y k a l n e , filozofowie b o w i e m nie s t a w i a l i z n a k u równości między światem a bogiem. M o n i z m I b n ' A r a b l e g o , zasadzający się n a panteizmie, każe m u o d ­ rzucić wszelkie dualistyczne koncepcje: d o b r a i zła, p o t e n c j i i a k t u , p r z y c z y n y i s k u t k u . Wszechświat n i e jest dla niego s k u t k i e m p r z y c z y ­ n y — boga, skoro s t a n o w i jedność z n i m . Wynikają z tego nowe, ważne w n i o s k i , sprzeczne z dogmatyką islamu. Skoro kategorie dobra i zła nie mają r a c j i b y t u w świecie, stanowiącym jedność z bogiem — upada t y m s a m y m system p o n a d n a t u r a l n y c h sankcji, na których bazuje każda r e l i g i a . Skoro wszystko jest dobre — n a zasadzie tożsamości z bogiem — w i z j a nieba i piekła jako miejsca n a g r o d y l u b k a r y za złe l u b d o b r e postępowanie, przestaje mieć znaczenie. Wreszcie I b n ' A r a b i podważa pozycję teologii przez podkreślenie w y ż ­ szości m i s t y k i n a d nią. Koncepcja boga u j a w n i a się zdaniem I b n ' A r a ­ blego w każdej r e l i g i i inaczej, a możliwości p o j m o w a n i a boga na g r u n ­ cie teologicznym mają zakres ograniczony. S u f i z m natomiast o b e j m u j e wszystkie określenia boga zawarte w e w s z y s t k i c h r e l i g i a c h : t y l k o d l a sufika bóg jest w pełni j a w n y . P r o b l e m d u s z y . Koncepcja duszy l u d z k i e j w ujęciu I b n ' A r a biego m a c h y b a najwięcej cech zbieżnych z filozofią. Następuje t u j a k b y nawiązanie do t e o r i i emanacji neoplatoników, ponieważ na g r u n c i e p a n t e i z m u dwoistość ciała i duszy człowieka stanowiącego jedność z b o ­ giem n i e m a żadnego uzasadnienia. T a k i c h niekonsekwencji jest zresztą więcej w nauce I b n ' A r a b l e g o . W k w e s t i i duszy I b n ' A r a b i — postępując za f i l o z o f a m i — p r z y j m u j e istnienie duszy u n i w e r s a l n e j jako całości, przypisując j e j świadomość zarówno samej siebie, j a k i każdej duszy u n i w e r s a l n e j w n i e j z a w a r t e j . Podważa to z n o w u d o g m a t i s l a m u o i n d y w i d u a l n e j , osobowej nieśmier­ telności człowieka. Problem wolnej w o l i c z ł o w i e k a . I b n ' A r a b i formułuje t u c i e k a w y i całkowicie o r y g i n a l n y pogląd, n i e mający jednak nic wspólnego z p a n t e i z m e m . Bóg udziela człowiekowi — obojętnie na j a k i e j drodze, bo emanacjonizm, k r e a c j o n i z m i manifestacja zbiegają się t u w jedną całość — pewnego l i m i t u właściwości, to jest t y l e , i l e w y m a g a konieczność i s t n i e n i a człowieka. Bóg nie może dać człowiekowi m n i e j l u b więcej określonych właściwości, i n n y m i słowy, nie może spowodo­ wać cudu, któryby naruszył p r a w a w n i m zawarte. Wszelki rozwój ponad d a n y l i m i t jest zasługą samego człowieka, podobnie j a k p o p r z e - �WARTOŚĆ J E D N O S T K I W POGLĄDACH SUFIKÓW 281 stawanie na n i m jest dowodem opieszałości. W t e n sposób I b n ' A r a b i wyszedł ze sprzeczności nurtującej jego rodaków: w o l n a w o l a człowieka a predestynacja boska. Jako budulca do swej t e o r i i użył Ibn'ArabT n i e ­ wątpliwie tezy filozofów o konieczności t w o r z e n i a boskiego, ale stano­ wiła ona t y l k o p r e t e k s t do jego o r y g i n a l n e j n a u k i . W p r a w d z i e I b n ' A r a b i odchodzi w t e n sposób od zasad p a n t e i z m u sformułowanych uprzednio, lecz nie umniejsza to w n i c z y m jego zasług w s t w o r z e n i u pewnej p o d ­ s t a w y d l a wolnego działania człowieka. Równie o r y g i n a l n e , choć nie związane bezpośrednio z przedstawio­ n y m wyżej poglądem, jest odróżnienie w o l i i p r a g n i e n i a w człowieku. Wola odnosi się, zdaniem I b n ' A r a b l e g o , do aktów psychicznych czło­ w i e k a , p r o w a d z i do zaspokojenia umysłowego, duchowego; pragnienie zaś związane jest t y l k o z o b i e k t a m i m a t e r i a l n y m i . Z p r z y z n a n i e m czło­ w i e k o w i samodzielności w kształtowaniu swej osobowości j a k o następ­ stwa przysługującej m u w o l n e j w o l i , wiąże się ściśle sposób zdobywania w i e d z y w ujęciu I b n ' A r a b l e g o . Zagadnienie wiedzy l u d z k i e j . W i e l o b a r w n e , zróżnico­ wane poglądy I b n ' A r a b l e g o dochodzą raz jeszcze do głosu p r z y okazji jego poglądu n a przebieg poznania ludzkiego. Oryginalność t e o r i i I b n ' A r a b l e g o polega na w p r o w a d z e n i u światła ( n u r ) j a k o c z y n n i k a , speł­ niającego ważną rolę w procesie poznania. Sam f a k t w p r o w a d z e n i a światła jest u I b n ' A r a b l e g o zrozumiały, p r z y j m u j e o n przecież teorię manifestacji, która w wierzeniach s t a r o o r i e n t a l n y c h zajmowała poczesne miejsce, a która traktowała świat zewnętrzny j a k o r e z u l t a t w y n i k a n i a światła z jego praźródła — boga. A l e u I b n ' A r a b l e g o światło w k o m p o n o w a n e zostało w zupełnie r e a l i ­ styczną, przejętą od filozofów teorię poznania, t y l e t y l k o , że samo p o ­ znanie — zgodnie z teorią emanacji — w y p r o w a d z o n e jest od wszechduszy. P u n k t e m wyjścia poznania są wrażenia zmysłowe, c z y n n i k i e m p o ­ budzającym j e do działania jest światło: ono kształtuje esencję zmysłów. Doznanie — poprzez serce — dociera do i n t e l e k t u . T e n ostatni, umiesz­ czony w głowie, rozpoznaje skąd ono dociera i przekształca je w w y ­ obrażenie. Stąd dociera już ono do r o z u m u , który k l a s y f i k u j e i ana­ l i z u j e wrażenia, a także porządkuje je. Wszystkie czynności porządkujące w procesie poznania dokonują się zdaniem I b n ' A r a b l e g o p r z y udziale światła. N a z y w a o n j e wewnętrznym o k i e m człowieka, ale nie utożsamia go z i n t e l e k t e m a n i r o z u m e m , które, według przedstawionego wyżej schematu, wydają się zajmować pozycję wyższą od światła. T a k i układ t y c h czynników jest t y m bardziej z n a ­ m i e n n y , że Ibn'ArabT, zgodnie z teorią manifestacji, utożsamia boga ze światłem, a wszystkie b y t y ziemskie określa jako manifestację światła. �282 ANNA MROZEK Podkreślenie większej samodzielności człowieka w porównaniu z w c z e s n y m i s u f i k a m i , a przede w s z y s t k i m w porównaniu z al-Ghazál i m , s t a n o w i pogląd I b n ' A r a b i e g o w odniesieniu do fana. Fana oznacza u mistyków połączenie się człowieka z bogiem poprzez rezygnację z sa­ mego siebie. I h n ' A r a b I nie zgadza się z poglądem, że człowiek p o w i n i e n rezygnować z samego siebie, aby połączyć się z bogiem. Świadomość, jego zdaniem, niezależnie od rodzaju badanego o b i e k t u zakłada k o n t y ­ nuację samego siebie. Odejście od siebie nie oznacza nic innego, j a k t r w a n i e w b e z p r o d u k t y w n y m śnie. W t a k i m stanie s u f i k nie jest a n i sam z sobą, a n i z bogiem. W miejsce t a k pojętego zbliżania się do boga I b n ' A r a b i p o s t u l u j e stopniową koncentrację na obiektach a b s t r a k c y j ­ nych, poprzez abstrahowanie od rzeczy zmysłowych, p r z y czym znajo­ mość samego siebie o d g r y w a w procesie t y m ogromną rolę. T e n s u b i e k t y w i z m poznawczy, j a k również teoretyczna podbudowa n a u k i Ibn'ArabTego, łączą go ściśle z najbardziej postępowymi przedsta­ w i c i e l a m i f i l o z o f i i arabskiej, gdy tymczasem podkreślenie ogromnej r o l i i znaczenia j e d n o s t k i , aż do j e j utożsamienia się z bogiem, łączy go z wczesnymi przedstawicielami sufizmu. Na Ibn'Arabím kończy się właściwy, twórczy okres m i s t y k i i s l a m u . Postępujący rozkład p o l i t y c z n y i gospodarczy k r a j u powoduje, że o r t o ­ doksja spełnia coraz donioślejszą rolę w życiu wyznawców i s l a m u , a stagnacja życia k u l t u r a l n e g o sięga coraz szerzej i głębiej. Istniejące do dzisiaj stowarzyszenia i u g r u p o w a n i a derwiszów — spadkobierców s u f i z m u — ograniczają w zasadzie swoją działalność do e k s h i b i c j o n i z m u , d e m o n s t r o w a n i a własnego cierpiętnictwa i f a n a t y z m u . Zamykając omówienie twórczego — kończącego się na X I I w . . — okresu s u f i z m u p r a g n i e m y podkreślić raz jeszcze jego zasługi w walce o wartość i znaczenie j e d n o s t k i l u b człowieka w ogóle. Konsekwencje t e j w a l k i , wyrażające się w opozycji w stosunku do hamującej rozwój człowieka o r t o d o k s j i muzułmańskiej, są następujące: 1) w y k a z a n i e ogra­ niczoności d o g m a t y k i i p r a w o d a w s t w a i s l a m u i i c h bezużyteczności d l a l u d z i myślących; 2) podważenie absolutnej wszechmocy i uprzedniego postanowienia boga, poprzez uzależnienie jego samowiedzy o d świata zewnętrznego (por. t e o r i a manifestacji u I b n ' A r a b i e g o ) ; 3) usunięcie skrajnego, poniżającego człowieka przeciwstawienia: bóg — człowiek, przez b u t n e utożsamienie się z n i m na zasadzie p a n t e i z m u . LITERATURA Affifi A. E., The Mystical Philosophy of Mujld Din Ibnul 'Arabi, 1929. G r u n e b a u m G . E . , L'Islam Medieval, Histoire et Civilisation, P a r i s 1962. Cambridge �WARTOŚĆ J E D N O S T K I W K e l l e r h a l s E . , Der Islam, 283 SUFIKÓW S t u t t g a r t 1956. H., Al-Halladj, Lemmens POGLĄDACH un mystique musulmán au 3-е siécle de l'hégire, Paris 1914. M a c d o n a l d D. В., Development L . , Essai Massignon mane, sur — La passion A Theology, du lexique L o n d o n 1903. technique de la mystique musul- P a r i s 1922. d'al-Hallaj N i c h o l s o n R. A., The — of Muslim. les origines Historical martyr Mystics mystique of Islam, Enquiry de l'Islam, P a r i s 1922. L o n d o n 1914. concerning the Origin and. Development of Sufism, „Journal of the R o y a l A s i a t . S o c " , t. 4: 1906. — Studies Reader on Islamic on Islam. Beliefs Mysticism, Passages and Practices R i n g g r e n H., Studies C a m b r i d g e 1924. from Standart of Muslims, in Arabian Arabic Writings Illustrative of the G r a v e n h a g e 1962. Fatalism, „Acta U n i v e r s i t a t i s U p s a l i e n s i s " , B d . 1: 1955. S e l l E . , Sufism, L o n d o n 1910. S m i t h M., Early Mysticism Z a e h n e r R . C , Mysticism — Hindu Anna and Muslim in the Near Sacred and Middle and Profane, Mysticism, East, L o n d o n 1931. L o n d o n 1961. L o n d o n 1960. Mrozek DEFENCE OF T H E V A L U E AND EYES IMPORTANCE OF THE INDIVIDUAL OF THE ISLAMIC SUFIS IN THE (MYSTICS) S u m m a r y Although trend, nowadays we e s p e c i a l l y i n those look upon m y s t i c i s m as a b a c k w a r d c o u n t r i e s , s u c h as and conservative India, Persia, and Tibet, where s t i l l h a s a g r e a t hold to t h i s day, its s o c i a l r o l e a n d f u n c t i o n w e r e quite it different i n the e a r l y d a y s of its e v o l u t i o n f r o m I s l a m i s m i n the M i d d l e A g e s . I t s v a l u e at t h a t t i m e s h o u l d be a p p r e c i a t e d . I n d i s c u s s i n g t h e o r i g i n of M u s l i m m y s t i c i s m , the a u t h o r points out t h a t it h a s c e r t a i n roots a n d a i m s i n c o m m o n w i t h C h r i s t i a n m y s t i c i s m : the s e a r c h for a p e r ­ sonal, s p i r i t u a l c o n t a c t w i t h G o d , w h i c h is i n opposition to p r e c e p t s of prevailing t h e o l o g i c a l t r e n d s f o r b i d d i n g the i n d i v i d u a l to act i d e p e n d e n t l y . S h e s t r e s s e s , h o ­ w e v e r , that, i n c o n t r a s t to t h e m y s t i c i s m of C h r i s t i a n i t y , the v i e w s of the M u s l i m m y s t i c s (Sufis) w e r e e x c e p t i o n a l l y r a d i c a l . I n m o r e t h a n one i n s t a n c e t h i s r a d i c a ­ lism led the Sufis to identify themselves proudly with God, and g r o u n d s of p a n t h e i s m alone. T h e a u t h o r a n a l y s e s the r e a s o n s for radicalism of the views of the Sufis as compared with those not on the the e x c e p t i o n a l of the C h r i s t i a n m y s t i c s , a n d comes to the c o n c l u s i o n t h a t is due to the content a n d c h a r a c t e r of the M u s l i m dogma. T h e s t r i c t m o n o t h e i s m of Islam, precluding all mediation saints, a s w e l l as the dogma of d i v i n e p r e d e s t i n a t i o n i n its e x t r e m e f o r m , of caused t h e M u s l i m S u f i s to desire a l l the m o r e p a s s i o n a t e l y , a l l the m o r e s t r o n g l y , a b r i d g e to a n d u n i t y w i t h the d i s t a n t G o d . This d e s i r e is r e f l e c t e d i n the bold, original v i e w s of the I s l a m i c S u f i s . T h e author next discusses in more presentatives of S u f i s m . S h e d e t a i l the v i e w s of the m o s t e m i n e n t d i v i d e s S u f i s m into t h r e e stages or p e r i o d s : re­ 1) the �284 ANNA e a r l y period, t h a t is, f r o m MROZEK the beginnig of t h e 9th c e n t u r y t i l l the a p p e a r a n c e al-Ghazáli a t the t u r n of t h e 10th a n d 11th c e n t u r i e s ; 2) S u f i s m al-Ghazálí h i m s e l f , a n d the t r e n d w h i c h he o r i g i n a t e d ; represented 3) t h e v i e w s of of by Ibn'Arabi, t h e m o s t i l l u s t r i o u s a n d t h e m o s t m a t u r e r e p r e s e n t a t i v e of I s l a m i c p a n t h e i s m . T h e a u t h o r h a s based t h i s d i v i s i o n on t h e f u n d a m e n t a l early, most r a d i c a l period the Sufism of al-Ghazálí, a n d t h e s p e c i f i c character m o s t m a t u r e r e p r e s e n t a t i v e of S u f i s m , I b n ' A r a b i . Muslim, base t h e i r difference between of S u f i s m , t h e c o n s e r v a t i v e , r e t r o g r e s s i v e division of S u f i s m the c h a r a c t e r of of t h e S u f i s m of t h e l a s t , M a m y a u t h o r s , both w e s t e r n a n d on S u f i s m ' s religious values. This befogs t h e p i c t u r e . I t w i l l be r e m e m b e r e d that t h e M u s l i m s c h o l a r A . E . A f f i f i based his d i v i s i o n of S u f i s m on t h e different w a y s t h e S u f i s r e g a r d e d t h e e s s e n c e of G o d — t h e e t h i c a l , the a e s t h e t i c , a n d t h e p a n t h e i s t i c c o n c e p t i o n of G o d . R . A . Nicholson, E n g l i s h s c h o l a r a n d e x p e r t on M u s l i m m y s t i c i s m , on t h e other h a n d , l i n k e d S u f i s m w i t h orthodox theology. B o t h Affifi's and Nicholson's hazy a n d imprecise, since they throw differences c l a s s i f i c a t i o n s of S u f i s m a r e no light on t h e s o u r c e s of t h e farreaching i n both content a n d f o r m of t h e v i e w s of t h e S u f i s p r e c e d i n g a n d follo­ w i n g al-Ghazálí. T h e most flourishing period of S u f i s m i n t h e 9th c e n t u r y a n d t h e a p p e a r a n c e held the most r a d i c a l views, on G r e e k their philosophy. based w a s the time between on a n c i e n t o r i e n t a l t h e o r i e s T h e Sufis had immense o w n p o w e r s —• t h i s f a i t h its emergence of al-Ghazálí. I n t h i s e a r l y p e r i o d t h e S u f i s occasionally and more rarely vitality and an invincible faith i n led them to e x c e s s i v e exaltation of t h e i r o w n p e r s o n s , a n a t t i t u d e w h i c h h a d little i n c o m m o n w i t h t h e h u m i l i t y u s u a l ­ ly associated incoherent powerful, with and m y s t i c s (c.f. B a j a z i d , lacking in theoretical al-Halladž, foundations: etc.). B u t t h e i r they theories rather from a new trend in Sufism. j e c t e d it c o m p l e t e l y c a l foundations, The last F o r although to t h e r u l e s a n d theology often the representative of as the founder less r a d i c a l a n d p r i n c i p l e s a s t h e t h e o r e t i c a l foundations of G r e e k Sufism, philosophy Ibn'Arabi, and theology. accepted of S u f i s m he b y no m e a n s t r e a t e d as a n i n t e g r a l p a r t , or, w h a t is m o r e , as a h a n d m a i d e n done. philosophy As foundation stones sub­ of I s l a m , he a l s o b u i l t its t h e o r e t i ­ using the nomenclature illustrious confidence he m a d e S u f i s m similar t h e o r e t i c a l foundations — t h e p r i n c i p l e s of G r e e k p h i l o s o p h y . B u t i n adopting had are p a s s i o n a t e r e b e l l i o n of t h e i n d i v i d u a l a g a i n s t t h e bonds t h a t r e s t r a i n h i m . I n t h i s r e s p e c t a l - G h a z á l í m a y be r e g a r d e d w i t h f u l l of stem for h i s t h e o r y , of theology, Ibn'Arabi used these Sufism as a l - G h a z a l i not o n l y Greek but a l s o m a n y t h e o r i e s of t h e a n c i e n t E a s t (in p a r t i c u l a r t h e t h e o r y of manifestation and the ancient Persian theory of light). This again brings him close to t h e r e p r e s e n t a t i v e s of t h e e a r l y , f i r s t period of S u f i s m , w h o m h e r e s e m b l e s a l s o i n t h e r a d i c a l i s m of h i s v i e w s . A l t h o u g h he is t h e most m a t u r e of S u f i s m , t h e f o u n d e r t h e o r y of m y s t i c i s m based of the m o s t complete the d i v e r s i t y of t h e m a t e r i a l s he u s e d for t h e b u i l d i n g h i m from compare a number unfavourably representatives conceptions of representative on I s l a m , of h i s t h e o r y d i d not s a v e of i n c o n s i s t e n c i e s . I t is t h i s i n c o n s i s t e n c y w h i c h m a k e s h i m w i t h al-Ghazálí a n d w h i c h a g a i n early and theories Sufism. which Nevertheless, are important brings he c r e a t e d not o n l y h i m c l o s e r to t h e a number of to S u f i s m , b u t to original philo­ sophy as w e l l . Translated by Krystyna Kozłowska � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/be8ac59e31d3e86fc1d0c599f3555737.pdf 62651572ba806a269f62cf6dfb2edbab Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:602 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1967 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:551 Title A name given to the resource Niektóre aspekty badań nad pożywieniem ludności wiejskiej w Beskidzie Śląskim / ETNOGRAFIA POLSKA 1967 t.11 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1967 t.11, s.173-177 Creator An entity primarily responsible for making the resource Szromba-Rysowa, Zofia Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text ZOFIA SZROMBA-RYSOWA NIEKTÓRE A S P E K T Y BADAŃ N A D POŻYWIENIEM LUDNOŚCI WIEJSKIEJ W BESKIDZIE ŚLĄSKIM Beskid Śląski gospodarczo s t a n o w i region leśno-hodowlany, o b e j m u ­ jący w X V I I I w . 4 3 % całego obszaru z i e m i cieszyńskiej . Środowisko geograficzne zatem, zważywszy że lasy i pastwiska zajmowały w t y m czasie w Beskidzie Śląskim 7 5 % p o w i e r z c h n i , określało panującą gospo­ darkę szałaśniczo-pasterską, a ta z k o l e i ogólną strukturę spożycia. „Bes­ k i d z k i e pasterstwo owiec, w t e j postaci, z jaką m a m y do czynienia w okresie późnego f e u d a l i z m u , stanowiło — j a k to podkreśla jeden z autorów — bezsprzecznie schyłkową formę działalności gospodarczej skazaną na zagładę" . M i m o t o ograniczenie go, a następnie z l i k w i d o ­ w a n i e w X I X w., w związku z r o z w o j e m leśnej gospodarki w i e l k i e j własności ziemskiej , spowodowały utratę przez ludność góralską p o d ­ staw gospodarczych, t y m bardziej że r o l n i c t w o w w y n i k u panujących t a m warunków k l i m a t y c z n y c h i glebowych nie mogło zaspokoić potrzeb k o n s u m p c y j n y c h mieszkańców. J e d n y m z aspektów naszych badań nad pożywieniem l u d o w y m było więc odniesienie go do l o k a l n y c h warunków p r o d u k c y j n o - e k o n o m i c z n y c h , które wywierały i s t o t n y wpływ na poziom i strukturę spożycia. Wybraną wsią w Beskidzie Śląskim, w której p r o ­ wadzono badania w 1954 i 1965 г., była Istebna w pow. cieszyńskim. Jednak aby wykazać doniosłość tego czynnika, uwagę skierowano rów1 2 3 1 J. C h l e b o w c z y k , w dobrach Komory Szałaśnictwo Cieszyńskiej i gospodarka u schyłku feudalizmu leśna w Beskidzie do 1800 roku, Śląskim „Studia i M a ­ teriały z Dziejów Śląska", t. 5: 1963, s. 8. w 2 Chlebowczyk, 3 Pierwszy wypadek op. cit., s. 81. ograniczenia pasterstwa w 1761 г., a p a t e n t c e s a r s k i z 1853 г., w p r o w a d z o n y s e r w i t u t y leśne, obejmujące „Materiały ostatecznie w n i e t y l k o p r a w o do p o b o r u d r z e w a , n a łąkach i po l a s a c h państwowych. Z o b . L . Cieszyńskim, B e s k i d z i e Śląskim Antropologiczno-Archeologiczne 1919, dział I I I , s. 145; F . P o p i o ł e k , Powstanie „Zaranie Śląskie", R . 12: 1936 z. 1, s. 10 n. i się a l e też paszenia. Szałaśnictwo Sawicki, notuje 1872 г., zniósł na Śląsku Etnograficzne", t. 14: najmłodszych wsi beskidzkich, �ZOFIA 174 SZROMBA-RYSOWA nież na położoną w t y m s a m y m powiecie, ale nizinną wieś Haźlach . Umożliwiło to ustalenie profilów spożycia swoistych d l a poszczegól­ n y c h rejonów. Panujący t y p gospodarki z określonym k i e r u n k i e m u p r a w i rodza­ j e m w y t w a r z a n y c h produktów spożywczych d e t e r m i n u j e strukturę spo­ życia. Szczególnie wyraźnie występuje ta zależność w zamkniętej izolo­ w a n e j społeczności l o k a l n e j , k i e d y to gospodarka samowystarczalna, mająca zarazem charakter p r o d u k c y j n y i k o n s u m p c y j n y , nie wchodzi w żywsze k o n t a k t y z szerszym r y n k i e m i konsumpcja odbywa się przede w s z y s t k i m w obrębie r o d z i n y , ewentualnie i n n y c h członków t e j samej zbiorowości w i e j s k i e j . Interesuje nas także związek między samozaopatrzeniem r o d z i n w i e j s k i c h a możliwościami z b y t u produktów r o l no-hodowlanych, które p r z y n a t u r a l n y m charakterze k o n s u m p c j i mogą nawet ograniczać spożycie. Istebna nie miała dużych możliwości zarówno zaofiarowania artykułów spożywczych na zbyt, j a k też znalezienia o d ­ biorcy. T a k i stan z przewagą r o d z i n samowyżywieniowych w Istebnej można notować m n i e j więcej do I w o j n y światowej, k i e d y to zaczynają dochodzić do głosu nowe c z y n n i k i , powodujące przeobrażenia w t y m zakresie. 4 Zastanawiając się n a d znaczeniem p r o d u k c j i r o l n e j dla k o n s u m p c j i żywności w Istebnej można wziąć pod uwagę chociażby dane z 1965 г., które wskazują, iż wieś licząca 3850 mieszkańców i obejmująca 4752,62 ha ogólnej powierzchni, z której t y l k o 1220 ha przypada na ziemię orną (rozdzieloną między 711 jednostek gospodarczych) o niezbyt urodzajnej glebie , nie może oprzeć swej egzystencji na p r o d u k c j i roślinnej. U p r a ­ wa roślin zbożowych, m . i n . ze względu na w a r u n k i k l i m a t y c z n e , m u ­ siała być zawsze ograniczona. Toteż u p r a w a p r y m i t y w n y c h zbóż, d o których należał orkisz, jare zboże (jarzina) i k r z y c a (krzica) , odgry5 6 7 4 Badania terenowe prowadzone s t e r s k i e j (pt. Pożywienie cieszyńskim w końcu dr. K . Moszyńskiego ludności ubiegłego w w 1954 r. posłużyły do n a p i s a n i a p r a c y wiejskiej wieku Katedrze wsi rolniczej i polowie Etnografii i pasterskiej bieżącego) Słowian w magi­ powiecie pod k i e r u n k i e m UJ w Krakowie. W prof, 1965 r. s t a r a n o się przebadać z m i a n y , które zaistniały n a p r z e s t r z e n i o s t a t n i c h dziesięciu lat. 5 we D a n e według s p i s u G U S z c z e r w c a 1965 r. ( f o r m u l a r z w i e r z c h n i , ok. 800 h a z i e m i ornej 6 Zob. J . L a z a r , nia i inne ne R Z - 5 ) . D l a porównania w s i Haźlach w t y m s a m y m r o k u było 1600 mieszkańców, 1233 h a ogólnej czynniki podstawy Gleby produkcji gospodarki i 392 j e d n o s t e k województwa roślinnej rolnej katowickiego, (klimat, i leśnej po­ gospodarczych. budowa i rejonizacji możliwości geologiczna rolnej ich ulepsze­ itp.) oraz i leśnej, ogól­ Warszawa 1962, s. 215. Krzycę s i a n o n a w y p a l o n y c h wyrębowiskach t z w . p a s i e c z k a c h n a t e r e n a c h lasów państwowych, gdzie w następnym r o k u sadzono młodniak. J e s z c z e do dziś mówi się w I s t e b n e j n a osobę, która się z a r u m i e n i n a t w a r z y : „pasieczki p o l i " . 7 �POŻYWIENIE W B E S K I D Z I E 175 ŚLĄSKIM wająca dość duże znaczenie w gospodarce samowyżywieniowej, została zaniechana z chwilą, g d y gospodarka ta znalazła się w regresie i za­ istniały możliwości zarówno m a t e r i a l n e , j a k i fizyczne (np. w postaci sklepu) przejścia na inne f o r m y zdobywania środków żywności. Dlatego też jeszcze przed I wojną światową k r z y c a czy orkisz u p r a w i a n e były przez ludność uboższą, a do dziś ze zbóż w y s i e w a n y jest t y l k o owies i jęczmień. Podstawą wyżywienia w całym Beskidzie Śląskim, p o m i j a ­ jąc znaczenie nabiału, są z i e m n i a k i , pojawiające się z końcem X V I I I w . ; sytuacja taka t r w a na ogół do I I w o j n y światowej, o ile nie dłużej. N i e trzeba podkreślać, że d e t e r m i n u j e to poziom wyżywienia, a t y m s a m y m poziom życia ludności góralskiej. Z ziemniaków p r z y g o t o w y w a n o w i e l e p o t r a w , których głównym składnikiem na terenach r o l n i c z y c h była na ogół mąka, a posiadanie ziemniaków było t a k oczywiste, że nawet gańbą byłoby prosić o nie i gospodarze sami d a w a l i je u b o g i m na przednówku. Z uprawą w a r z y w istniały również trudności w górach, gdzie właści­ w i e t y l k o kapusta udawała się dobrze. Toteż w okresie międzywojen­ n y m starano się zapobiec t y m trudnościom poprzez prace doświadczalne prowadzone w Istebnej od 1936 r. pod k i e r u n k i e m emerytowanego k i e ­ r o w n i k a szkoły . Prace polegały na znalezieniu odpowiednich d l a t a m ­ tejszych warunków k l i m a t y c z n y c h o d m i a n w a r z y w , a wprowadzenie i c h w górach „ma mieć nie t y l k o znaczenie dla finansowej p o p r a w y gospo­ d a r s t w górskich, ale przez to, że górale nauczą się jeść w a r z y w a , p r z y ­ czyni się do z m i a n y dotychczas ubogiego w zmianę p o t r a w systemu odżywiania się" . Jednak starania te nie przyniosły zamierzonych r e ­ zultatów i jeżeli spożycie w a r z y w wzrosło, t o j e d y n i e na skutek n o w y c h sposobów zaopatrywania się w środki żywności. Wiąże się z t y m k o l e j n y aspekt naszych badań, który sprowadza się do poznania p o z a p r o d u k c y j ­ n y c h czynników, kształtujących bazę żywnościową ludności góralskiej. J e d n y m z najbardziej ważkich czynników pozalokalnych jest p r z y b i e r a ­ jąca na sile od początku bieżącego w i e k u emigracja do Stanów Z j e d n o ­ czonych i związany z nią napływ gotówki do w s i , a t y m s a m y m wzrost dochodów j e j mieszkańców, co z k o l e i wpływało na z m i a n y w k o n s u m p 8 9 10 11 Z u p r a w ą k r z y c y łączy się użycie s i e r p a (por. A . spodarka krzycy, i trzebież w Karpatach Por. w Beskidzie Chlebowczyk, K o w a l s k a - L e w i c k a , Polskich „Etnografia P o l s k a " , t. 5: 1961, s. 112 п.; bieżowo-żarowa 8 żarowa w XIX S. i XX wieku. Go­ Uprawa В r o n i с z, Gospodarka trze- Śląskim, „Zaranie Śląskie", R . 22: 1959 z. 1, s. 125). op. cit., s. 12. I n f o r m a t o r Franciszek Kukuczka z I s t e b n e j w y m i e n i a r o k 1770. 9 A. spodarstw, Lachowicz, Warszawa Jaře pracują górale śląscy nad podniesieniem swych go­ 1939, s. 13. 10 L а с h o w i с z, op. cit., s. 24. 11 W e d ł u g P. Zawady, Istebna, „Wierchy", R. 9: 1931, s. 72, około 1000 osób z I s t e b n e j wyjechało do A m e r y k i , skąd /з powróciło. 2 �176 ZOFIA SZROMBA-RYSOWA c j i żywnościowej. Jednak silne tendencje do oszczędzania p r z y małych w y m a g a n i a c h w zakresie spożycia i b r a k u skali porównawczej n i e p o ­ zwalały początkowo na wprowadzenie większych z m i a n . W interesującej nas dziedzinie szły one przede w s z y s t k i m w k i e r u n k u l i k w i d a c j i pieców k u r n y c h , co z k o l e i pociągało za sobą przeobrażenia w rodzajach naczyń k u c h e n n y c h , sposobie przyrządzania posiłków, a dopiero w dalszej k o ­ lejności w samej k o n s u m p c j i . Wraz z dopływem gotówki n a wieś, nie t y l k o zresztą poprzez emigrację zamorską, ale również m i g r a c j e zarob­ kowe d o okolicznych ośrodków przemysłowych, wzrasta znaczenie n i e ­ których gałęzi przetwórstwa spożywczego, a także sieci h a n d l u deta­ licznego j a k o źródła n a b y w a n i a produktów żywnościowych. Zapewne proces t e n przebiega inaczej w e wsiach o gospodarce hodowlanej, do których należy Istebna, a inaczej w e wsiach r o l n i c z y c h . W t y c h ostatnich sprowadzić go można — najogólniej rzecz biorąc — do następujących etapów: 1) zaopatrywanie się w sklepach n i e m a l wyłącznie w artykuły spożywcze w ogóle nie p r o d u k o w a n e w obrębie gospodarstwa; 2) dostar­ czanie obok w./w. również t y c h , które wytwarzało przedtem gospodar­ stwo rolno-hodowlane; 3) przejmowanie o d gospodarstwa niektórych c z y n ­ ności przetwórczych i dostarczanie artykułów n i e k i e d y w dalszym ciągu w y t w a r z a n y c h w jego obrębie, ale nie przeznaczanych już na własne spożycie, co w efekcie p r o w a d z i do d e n a t u r a l i z a c j i spożycia. Z proce­ sem t y m oczywiście wiąże się jeszcze w i e l e d o d a t k o w y c h momentów. W beskidzkiej w s i Istebna natomiast, gdzie samozaopatrzenie, choć b a r ­ dzo rozległe, pod względem zestawu artykułów było j e d n a k bardzo ograniczone, wzrost znaczenia sklepów polegał n i e t y l e na zastąpieniu określonej działalności w a r s z t a t u rolnego, ile głównie n a poszerzaniu bazy żywnościowej o artykuły na ogół n i e wchodzące dotychczas bądź wchodzące t y l k o w m i n i m a l n y m s t o p n i u do jadłospisu górali. Wiąże się to z równoczesnym procesem — o c z y m już wyżej w s p o m n i a n o — za­ niechania p r o d u k c j i niektórych małowydajnych zbóż, a z d r u g i e j s t r o n y ograniczania l i c z n y c h p o t r a w z ziemniaków na korzyść kupnego chleba, zdobywającego sobie od I I w o j n y światowej ważną pozycję w jadło­ spisie. Z czynników p o z a p r o d u k c y j n y c h kształtujących spożycie na uwagę zasługuje jeszcze rozwój r u c h u letniskowego, który na ogół wpływał k o r z y s t n i e na tę dziedzinę życia ludności w i e j s k i e j . Z r u c h e m t y m łączy się m . i n . w s p o m n i a n a już wyżej próba u p r a w y n o w y c h w a r z y w i więk­ sza rozbudowa sieci sklepów spożywczych. Dochodzimy więc do stwierdzenia, że zmniejsza się znaczenie ziemi jako c z y n n i k a określającego p o z i o m spożycia r o d z i n w i e j s k i c h i nastę­ p u j e wewnątrz jednej w s i wyrównanie w t e j dziedzinie s t a n d a r t u r o d z i n o różnym areale u p r a w n y m . Jednocześnie obserwuje się niwelację różnic �POŻYWIENIE W B E S K I D Z I E ŚLĄSKIM 177 w zestawie p o d s t a w o w y c h produktów spożywczych pomiędzy d w o m a w . w . w s i a m i p o w . cieszyńskiego, p r z y zachowaniu żywotnych w d a l ­ szym ciągu i specyficznych d l a każdego r e j o n u odrębności w zakresie p r z y g o t o w y w a n y c h p o t r a w . Prowadzenie badań w dwóch różnych pod względem gospodarczym wsiach pozwoliło na zwrócenie u w a g i na n i e ­ j e d n o l i t e tempo dokonujących się p r z e m i a n i prześledzenie momentów bądź łączących, bądź różnicujących ogólną strukturę spożycia ludności wiejskiej. W n i n i e j s z y m k o m u n i k a c i e nie poruszono szeregu zagadnień i s t o t n y c h dla obrazu pożywienia ludowego, uwzględnianych w naszych badaniach. Zostaną one omówione szerzej w p r z y g o t o w y w a n y m obecnie większym opracowaniu. 12 — E t n o g r a f i a P o l s k a , t. X I � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/66feed54e155bc9efb700843eeaaf9de.pdf 078e1db042340bd029686fdba153506a Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:606 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1967 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:555 Title A name given to the resource Tłoki na Kurpiach / ETNOGRAFIA POLSKA 1967 t.11 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1967 t.11, s.203-207 Creator An entity primarily responsible for making the resource Chętnik, Adam Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text ADAM CHĘTNIK TŁOKI NA KURPIACH Od nestora etnografii polskiej, Adama Chętnika, doskonałego znawcy i zasłużonego badacza kultury wsi Kurpiowskiej Puszczy Zielonej reda­ kcja otrzymała uwagi dotyczące tradycyjnej pomocy sąsiedzkiej we wsiach kurpiowskich, polegającej na wspólnej pracy dużych grup lud­ ności wsi. Praca ta nosi tradycyjną nazwę tłoki (tłuki). Zdając sobie sprawę z wartości nadesłanych materiałów jako źródła do niedawnego jeszcze, ale już zamykającego się rozdziału historii wsi, drukujemy je w tej formie, w jakiej zostały nadesłane: jako encyklopedyczne zestawie­ nie różnych rodzajów prac, przy których jeszcze w ciągu ostatnich kilku­ dziesięciu lat występowała zwyczajowo tłoka. Autor omawia również prace zespołowe, które (jak sianokosy czy połów ryb) opierały się w ca­ łości lub częściowo na odpłatności w naturze lub gotówce. Nadesłane materiały dotyczą 1 pol. XX w., w tym w największej mierze okresu sprzed I wojny światowej [Red.]. Zwózka drzewa budulcowego na własną chałupę zawsze p r a w i e odbywała się za pomocą tłuki. Ponieważ przeciętnie na nową chałupę zużywano ok. 60—70 kloców sosnowych, trzeba więc było na to do 30 f u r m a n e k l u b sań podwójnych (z zajdami) do zwózki. I l e czasu na to potrzebowałby sam gospodarz, jadąc do lasu raz na dzień albo i d w a razy na odległość 5—10 k m . N a j m n i e j miesiąc, a i l e b y się namęczył, ile b y wozów napsuł, k o n i zajeździł — to lepiej nie mówić. P r z y tłoce zjechało zawsze 20 do 30 f u r m a n e k i za j e d n y m zamachem albo obró­ ciwszy jeszcze raz, p o z w o z i l i wszystko w ciągu jednego d n i a . A i na w o z y łatwiej galdka (pień drzewa) włożyć w k i l k u i gdzieś pod górkę pomóc n a przyprzążkę i p r z y jakiejś szkodzie sobie poradzić. Po zwózce gospodarze, k r e w n i i sąsiedzi odprowadzą konie, dadzą i m o b r o k u , zapalą f a j k i l u b papierosy, zjedzą olbiad s u t y z okrasiwem, a czasem z p i w e m , wreszcie rozejdą się do domów, o t r z y m a w s z y szczere: „Panie Boże za­ płać!" �204 ADAM CHĘTNIK Obróbka drzewa budulcowego też czasami o d b y w a się za pomocą tłoki. A l e t u już schodzą się najbliżsi k r e w n i i sąsiedzi z piła­ m i i t o p o r a m i . D r z e w o popiłują na odpowiednie proste s z t u k i , obcieszą z grubszego wióra i poukładają na laguny do dalszej obróbki. Tracze z piłami przychodzą już za pieniądze. Tłoki do obróbki są albo również za obiad z podwieczorkiem, albo za wynagrodzenie, n p . w obciosanych wiórkach na opał i t p . , czasami w zbożu czy ziemniakach i t p . B u d o w a d o m u też d a w n i e j odbywała się n a tłokę. N a K u r p i a c h w każdym d o m u są cieśle, toteż g d y się zeszło z narzędziami 8—10 męż­ czyzn, t y l k o majster kierujący r o b o t a m i (o i l e n i m n i e był sam gospo­ darz) pobierał zapłatę dzienną z u t r z y m a n i e m , reszta zaś otrzymywała całkowite u t r z y m a n i e i podziękowanie. D o m (długi przeciętnie na 5—6 sążni polskich) stawiano w t e d y (zrąb) w ciągu 8—10 d n i . Reszta m a j ­ strów — stolarze, mularze, szklarze, przychodziła t y l k o za gotówkę. Przesuwanie budynków postawionych n a inne miejsce w całości l u b przenoszenie i przewózka rozebranych na kolonie o d b y w a się przeważnie gromadnie p r z y pomocy sąsiadów. D o zestawienia b u d y n ­ k u z oznaczonych nacięciami kawałków b y w a angażowany majster-cieśla, czasami płatny. Przesuwanie w całości budynków (niemieszkalnych np. obórki, chlewy) mających wspólną podwalinę o d b y w a się w t e d y , g d y b u d y n e k trzeba usunąć na i n n y plac l u b d l a poszerzenia podwórza, czy też obórki. B u d y n e k opróżniony wewnątrz podnoszą do góry drągami (dugują), podsuwając pod p o d w a l i n y okrągłe wałki, t a k b y toczyły się w k i e r u n k u pożądanym. D w u d z i e s t u nieraz mężczyzn, popychając b u d y ­ nek drągami od tyłu i z boków l u b drągami na zajazdkę, przepchną go ostatecznie na miejsce pożądane, często o dziesiątki metrów d a l e j . Zwożenie k a m i e n i . Idzie t u o w i e l k i e głazy, które czasami leżą n a polach l u b paśnikach. G d y głaz uradzono postawić gdzieś na rozstajkach jako przyszłą podstawę do krzyża żelaznego czy i n n e j f i g u r y w i o s k o w e j , to w p r a c y t a k i e j poza głównym m a j s t r e m brała z w y k l e udział cała wioska. W y b i e r a n o najmocniejsze d w a (czasami jeden) w o z y z d y l a m i w poprzek, p r z y k a m i e n i u kopano głęboki rów, żeby łatwiej było kamień wtoczyć na wepchnięty t a m wóz, a g d y kamień za pomocą drągów i łańcuchów znalazł się n a wozie, k i l k a k o n i wyciągało wóz z wgłębienia i ciągnęło p o w o l i do w s i . I n n i po drodze pomagali drągami, żeby wóz się nie przechylił i żeby kamień się n i e stoczył. Poczęstunku za taką pomoc n i e żądano. P r z ę d z e n i e l n u w ciągu z i m y jest uciążliwe d l a jednej k o b i e t y . Toteż g d y było potrzeba więcej przędzy do krosien, urządzały również i k o b i e t y swego r o d z a j u tłoki, zebrawszy sąsiadki-prządki na w s z y s t k i e w i e c z o r y t y g o d n i a . N i e k i e d y przędło i c h 5 do 10. Opowiadano sobie p r z y tej p r a c y ciekawe opowieści, zagadki w i e j s k i e (zagodywki), śpiewano �TŁOKI NA KURPIACH 205 piosenki i t p . Był to początek późniejszych wieczornic. Podobnie urządza­ ły się k o b i e t y p r z y t a r c i u l n u na cierlicach (międlicach), robiąc to w g r o ­ madce, po k i l k a . Folowanie s u k n a spod k r o s i e n na d o m o w y użytek również odbywało się p r z y pomocy tłoki. Z w y k l e r o b i l i to chłopcy, 8 do 10 po są­ siedzku, w d o m u , gdzie był ręczny folus z o g r o m n y m smykiem do ciąga­ nia i u b i j a n i a sukna, które polewano gorącą wodą. Folowanie o d b y w a się w i e c z o r a m i przed d o m e m p r z y świetle l a m p padającym z wewnątrz przez okna, najczęściej późną jesienią l u b na początku g r u d n i a . Po d w u l u b k i l k u g o d z i n n e j p r a c y o t r z y m y w a n o wspólną kolację i nic więcej. N i e ­ k i e d y sukno do f o l o w a n i a dawano z k i l k u chat naraz. W t e d y ze wszyst­ k i c h t y c h chat mężczyźni szli do pracy p r z y foluszu. T a k zostało do ostatnich czasów. K r a j a n i e k a p u s t y n a zimę jest też pewnego rodzaju tłoką kobiecą. Wykonujące tę czynność k o b i e t y (krajacki) schodzą się ze s w y ­ m i o s t r y m i nożami do chaty, gdzie zamierzają krajać kapustę na zimę do jednej l u b dwóch beczek, zależnie od wielkości r o d z i n y . K o b i e t jest przeciętnie 6 — 8 . Obsiadają na stołkach okrągłą balię i trzymając w l e ­ w e j ręce główkę obraną z b r u d n y c h i r o b a c z y w y c h liści prawą ręką szatkują kapustę nożem bardzo z w i n n i e i równo. Wkrótce z główki zostaje głąb, na który czekają dzieci j a k o na przysmak. Chłopcy d o m o w i ostrzą noże l u b ubijają krajaną kapustę w beczkach w i e l k i m i u b i j a k a m i z drze­ wa, specjalnie na t e n cel z r o b i o n y m i . U b i j a n i e k a p u s t y n o g a m i n i e jest na K u r p i a c h w zwyczaju. W ciągu wieczora k o b i e t y Skraja nieraz k i l k a k o p główek k a p u s t y . P o t e m otrzymują za to kolację, a n i e k i e d y chłopcy przychodzą z muzyką i praca kończy się tańcami. N a następny wieczór tłoka przenosi się d o i n n y c h sąsiadów. T ł o k a ż n i w n a znana była t y l k o u większych gospodarzy r o l ­ nych, w leśniczówkach prowadzących gospodarstwa rolne, a n i e m a l do ostatnich czasów n a gospodarstwach p r z y plebaniach. D a w n i e j dziesiątki żniwacek (żniwiarek) z sierpami, a od niedawna kosiarzy z kosami sprzą­ t a l i zboże, a n i e k i e d y i owiązali w ciągu jednego d n i a . O t r z y m y w a l i za to obiad i podwieczorek oraz b r a l i udział w dożynkach, o i l e te były wyprawiane. S i a n o k o s y p r z y pomocy tłoki odbywały się podobnie j a k żniwa t y l k o u posiadaczy większych łąk nadrzecznych, potrzebujących dziesię­ c i u l u b więcej kośników n a dzień. N a d r u g i dzień, o ile praca była jeszcze nie skończona, płacono już za nią. Po ścięciu t r a w y ta sama drużyna k o ­ siarzy przenosiła się na inną łąkę. W tłoce t a k i e j b r a l i udział przeważ­ nie zainteresowani, mający t a k i e same łąki. O t r z y m y w a l i całkowite u t r z y ­ manie dzienne, a w razie potrzeby noclegi. P r a c o w a l i od świtu d o nocy. �206 ADAM CHĘTNIK T ł o k i w r y b o ł ó w s t w i e znane były d a w n i e j n a d r z e k a m i l u b r y b n y m i j e z i o r a m i , szczególnie p r z y użyciu większych sieci, n p . n i e w o ­ dów. Zwoływał tłoki właściciel n i e w o d u , n p . raz na tydzień l u b co d w a tygodnie w ciągu lata. Brał przeważnie l u d z i lubiących r y b a c t w o . Za pracę dawał r y b y . Tłoki z i m o w e do łowienia r y b pod lodem przetrwały do ostatnich czasów t a m , gdzie są dobre sieci, również n i e w o d y . Do rą­ bania otworów, przesuwania l i n , ciągnięcia n i e w o d u , p i l n o w a n i a m a t n i i t p . potrzeba o k . 5—6 l u d z i , znających się na r y b a c t w i e . Dobiera i c h so­ bie właściciel sieci d w a l u b k i l k a razy w ciągu z i m y , daje za pracę r y b y i rozgrzewkę. O i l e to jest dzierżawa wód r y b n y c h , dobiera stałych l u d z i za zapłatą. K o p a n i e s t u d z i e n jest ważną czynnością w wioskach i m i a ­ steczkach. D o niedawna, k i e d y nie było betonowych c e m b r o w i n , do w y ­ kopania s t u d n i kopano w i e l k i l e j o w a t y dół, nieraz do 10 i więcej metrów głęboki, aż do w o d y bijącej z podziemnego źródła. Miejsce p r z e d t e m zna­ lazł i wskazał różdżkarz, ceniony przez ludność. Po w y k o p a n i u dołu zakładano c e m b r o w i n y z drzewa, na węgieł, j a k w domach, l u b z k a ­ m i e n i , po c z y m dół dokoła c e m b r o w i n y zasypywano. Robiono t o wszystko p r z y pomocy tłoki, ale t y l k o z t e j części w i o s k i czy też d z i e l n i c y m i a ­ steczkowej, gdzie chciano mieć swoją Studnię. T ł o k i k o ś c i e l n e przetrwały do ostatnich czasów p r z y r e m o n ­ tach i odbudowie kościołów, n a p r a w i e cmentarzy, s t a w i a n i u pamiątko­ w y c h f i g u r , k a p l i c i t p . Roboty były bezpłatne, ze s w o i m posiłkiem cało­ d z i e n n y m . D o p r a c y szła młodzież i starsi z łopatami l u b w o z a m i , k o ­ lejno z każdej w s i danej p a r a f i i , aż do ukończenia większych robót. K o ­ lejność wyznaczał sołtys bez stosowania p r z y m u s u . Po ostatniej w o j n i e w zniszczonych parafiach rzemieślnicy r o b i l i masowe tłoki dobrowolne p r z y odbudowie mniejszych kościołów na użytek tymczasowy. T ł o k i g r o m a d z k i e po g m i n a c h i osadach m i e j s k i c h p r z e t r w a ­ ły j a k o szarwark z nakazu władzy m i e j s k i e j . Były jednak podobne tłoki po wioskach bez żadnego nakazu, dobrowolne. Z n a m wieś, gdzie grzązkie i kwaśne łąki sprowadzały choroby na bydło, nie dawały siana, były p r a w i e bezwartościowe (ok. 1900 г.). Za namową p a r u oczytanych gospo­ d a r z y cała wieś wzięła się d o p r a c y na przednówku, pokopano r o w y o d ­ pływowe, osuszono mokradła i w ciągu p a r u l a t p r a c y zbiorowej u p o ­ rządkowano całe łąki. Robiono d a r m o , z ochoty. Żywność zabierano z so­ bą. Po k i l k u dziesiątkach l a t mieszkańcy w s i w s p o m i n a l i t y c h pionierów k u l t u r y r o l n e j , którzy namówili ludność do w y k o n a n i a pięknego dzieła. Podobnie r o b i o n o b r u k i , ścieki, budowano d o m y gromadzkie, mosty, n a ­ p r a w i a n o p r o m y na rzekach i t p . Ludność zwoziła z ochotą k a m ie nie , żwir, ponieważ rząd zaborczy o t o mało dbał. �TŁOKI NA KURPIACH 207 T ł o k i p o d c z a s k l ę s k ż y w i o ł o w y c h połączone były z r a ­ t u n k i e m sąsiadów, całych osiedli i w ogóle w s z y s t k i c h , k t o potrzebował r a t u n k u . A więc prace w i o s k o w e p r z y zasypanych śniegiem drogach, o d ­ k o p y w a n i u domów spod zasp śnieżnych, r a t u n k u w czasie pożarów (prze­ mianowane z czasem na ochotnicze straże pożarne) i t p . Znałem wieś, gdzie w i a t r y zachodnie zasypywały zabudowania, ogrody i pola miałkim piachem l o t n y m . Idąc za dobrą radą gospodarze wspólnymi siłami w y k o ­ p a l i w i e l k i rów z wałem o c h r o n n y m , a groblę (wał) obłożyli darniną i obsadzili wikliną. P i a s k i l o t n e przestały odtąd szkodzić wiosce. Z w o ż e n i e z a b y t k ó w . Rzadko to się zdarzało, ale były w y p a d ­ k i , że trzeba było zwieźć jakiś p o m n i k przeszłości z k a m i e n i a czy d r z e ­ w a , coś, co łechtało m i l e miejscowy p a t r i o t y z m l u b szlachetne ambicje. Po wytłumaczeniu ludności i s t o t y rzeczy, ta pomagała gromadnie. P r z y z d e j m o w a n i u z woza p r z y w i e z i o n e j z puszczy o l b r z y m i e j barci do m u z e ­ u m w Nowogrodzie p o d Łomżą, p r z y ciężkiej i niebezpiecznej pracy, p o ­ magało „na o c h o t n i k a " 16 najbliższych sąsiadów przyszłego m u z e u m , którzy p r z y s z l i z o d p o w i e d n i m i narzędziami. O t r z y m a n y po pracy p o ­ częstunek (piwo i biały chleb) był d l a n i c h miłą niespodzianką. T a k i c h przykładów było pewnie i więcej w czasach odległych, k i e d y ludność sama nieraz musiała pamiętać o s w y c h biedach, k i e d y zresztą, mieszkając w z w a r t y c h wioskach, mogła prędko się ze sobą porozumieć, zebrać i wspólnie wzajemną pomoc obmyśleć. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/01460ac5e1f9b4ca764621f8475ea1a8.pdf 5c2c8c05dd6f3b49e5d45b8197c0bc45 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:605 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1967 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:554 Title A name given to the resource Kurpie w Puszczy Białej / ETNOGRAFIA POLSKA 1967 t.11 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1967 t.11, s.192-202 Creator An entity primarily responsible for making the resource Żywirska, Maria Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text MARIA ŻYWIRSKA K U R P I E W PUSZCZY BIAŁEJ* Sprawa ruchów m i g r a c y j n y c h pomiędzy Puszczą Zieloną i Białą, j a k k o l w i e k interesowała badaczy, nie była dotychczas w pełni wyjaśnio­ na. L . K r z y w i c k i był zdania, że p i e r w s i osadnicy znający gospodarkę leśną b y l i sprowadzeni z Puszczy Białej do borów królewskich tworzą­ cych Puszczę Zieloną w początkach j e j zaludnienia, a więc w w i e k u X V . Słuszność tego t w i e r d z e n i a mogłaby w pewnej m i e r z e uzasadnić c h r o ­ nologia faktów. P r z y końcu b o w i e m X V stulecia, k i e d y dopiero poczęły powstawać pierwsze osiedla w Puszczy Zielonej, Puszcza Biała była już gęsto zaludniona, a nawet stanowiła samodzielne c e n t r u m osadnicze. Stąd szli osadnicy na północny zachód do Puszczy Zielonej, a n a w e t sięgnęli Prus. W y k r y c i e jednakże śladów t e j m i g r a c j i jest t r u d n o u c h w y t n e i t y l k o nikły materiał a r c h i w a l n y czy n a z w y niektórych m i e j ­ scowości powtarzające się na obu terenach mogą uzasadnić j e j istnienie. Natomiast druga fala m i g r a c y j n a idąca w X V I I I w . w o d w r o t n y m k i e r u n k u zadzierzgnęła więzy bez porównania silniejsze, które szeregiem zapożyczeń k u l t u r o w y c h świadczą dotychczas o łączności pomiędzy obie­ ma Puszczami.. Ona wreszcie u s p r a w i e d l i w i a użycie nazwy Kurpiów dla mieszkańców Puszczy Białej. 1 W dotychczasowej l i t e r a t u r z e n a u k o w e j b r a k było jednak d l a tego f a k t u uzasadnienia źródłowego. Utarło się mniemanie, że t e r e n właściwej K u r p i o w s z c z y z n y to wyłącznie Puszcza Zielona. Odnośnie zaś do Puszczy Białej, m i m o że pojawiała się n i e j e d n o k r o t n i e nazwa K u r p i o w s k a , a j e j mieszkańców nazywano także K u r p i a m i , nie wskazywano jednak źródła dowodów istniejącej łączności. Sprawa dotychczas pozostała nie roz­ strzygnięta, a nawet B. B a r a n o w s k i w jednej ze s w y c h p u b l i k a c j i 2 * Artykuł ten jest fragmentem w s i omawianego terenu. większe] pracy, poświęconej L . K r z y w i c k i , Kurpie, „Biblioteka W a r s z a w s k a " , B. Baranowski, Walka chłopów kurpiowskich W a r s z a w a 1951, s. 48. 1 2 historii kultury R . 52: 1892, t. 3, s. 537. z feudalnym uciskiem, �KURPIE W PUSZCZY 193 BIAŁEJ zadowolił się stwierdzeniem, że „nazwa Kurpiów l u b Kurpików (gdyż ta f o r m a jest raczej wcześniejsza) nadana została mieszkańcom dwóch różnych i zupełnie n i e łączących się ze sobą obszarów, t a k z w a n y c h póź­ niej Puszczy Zielonej i Puszczy Białej". Tymczasem już n i e m a l sto l a t t e m u A . Z a k r z e w s k i w y s u w a przypuszczenie zajęcia p e w n y c h obsza­ rów Puszczy Białej przez Kurpiów. Wymieniając jednakże niektóre wsie „ w okolicy B r o k u i O s t r o w i , pomiędzy Brańszczykiem, Długosiodłem i Nagoszewem" j a k o k u r p i o w s k i e nie daje t e m u s t w i e r d z e n i u żadnego źródłowego poparcia a n i też n i e podaje klucza, według którego miałby podstawę t a k je określić. Przyznaje się natomiast do trudności rozwią­ zania tego p r o b l e m u , gdyż — j a k pisze — „Wiele osób, które d o p y t y ­ wałem, dlaczego daną wioskę zwą kurpiowską, a inną sąsiednią spod tej nazwy wykluczają, n i e umiało m i dać zadowalającej o d p o w i e d z i " . N i e w i e l e więcej wiedział na t e n temat w 30 bez mała l a t później t w i e r ­ dząc, że „wyodrębnić t e r y t o r i a l n i e ludności k u r p i o w s k i e j w t e j okolicy obecnie n i e można" . Zresztą o przypadkowości w y b o r u w s i dokonanego przez autora świadczy fakt, że w y m i e n i a on w s i e zamieszkałe zarówno przez drobną szlachtę ( K a n k o w o , Kaczkowo), j a k i chłopów pańszczyźnia­ n y c h zamieszkałych w e wsiach leżących poza g r a n i c a m i Puszczy ( D a n i łowa, Złotoria). T e n sam błąd popełnia B. C h l e b o w s k i , stawiając p r z y opisie niektórych w s i tego t e r e n u określenia „kurpiowska". Obaj a u t o ­ r z y nie podają, na j a k i c h przesłankach o p a r l i uznanie d a n y c h w s i j a k o kurpiowskich. 3 4 5 6 Stanowisko to poddaje ostrej k r y t y c e L . K r z y w i c k i odmawiając a u t o r o m podstaw do t a k a u t o r y t a t y w n y c h stwierdzeń ponieważ — j a k pisze — niektórzy z n i c h b y l i na Puszczy zaledwie „dni k i l k a " , t y m s a m y m n i e znają zupełnie t e r e n u . Tymczasem o n sam, określając n i e ­ które wsie j a k o k u r p i o w s k i e , także nie uzasadnia żadną dokumentacją swego w y b o r u . Jedynie pisząc o Puszczy Zielonej usiłuje wskazać p r z y ­ c z y n y w z a j e m n y c h ruchów m i g r a c y j n y c h . T w i e r d z i on, że obie Puszcze zamieszkiwały r o d y bartnicze, które rozgałęziając się szły bądź z północy n a południe, bądź też z południa n a północ. Jako a r g u m e n t p r z e k o n u ­ jący podaje powtarzanie się t y c h samych nazwisk w o b u Puszczach. 1 Poza t y m — jego zdaniem — pozycja p r a w n a bartników k u r p i o w ­ skich była na t y l e a t r a k c y j n a , że mogły się zdarzać w y p a d k i p r z e n i k a n i a A . Z a k r z e w s k i , Kurpie, w a 1908—1909, t. 41—42, s. 544. 3 4 5 [w:] A . Z a k r z e w s k i , Z Puszczy Z a k r z e w s k i , Kurpie. Zielonej, Słownik geograficzny Królestwa daje t a m przymiotnik „kurpiowska" P u s z c z y Białej. 6 7 K r z y w i c k i , op. cit., 13 — E t n o g r a f i a P o l s k a , t. X I Wielka t. 4, s. 69. encyklopedia powszechna, Warsza­ „Wisła", t. 1: 1887, s. 74. Polskiego, W a r s z a w a 1880—1895. A u t o r d o ­ p r z y o m a w i a n i u poszczególnych w s i t e r e n u �MARIA 194 ŻYWIRSKA na Puszczę nie t y l k o chłopów pańszczyźnianych z p o b l i s k i c h folwarków, którzy i n s t a l o w a l i się w borach puszczańskich podszywając się pod cudze Znaki bartnicze, ale i szlachty zaściankowej. T o może być przyczyną występowania nazwisk szlacheckich, s p o t y k a n y c h dotychczas wśród za­ siedziałych rodów na Puszczy, j a k Grzymałowscy, R y t l o w i e , Tułodzieccy czy Rudzcy. Zarówno penetracja szlachecka, j a k chłopów pańszczyźnia­ n y c h n i e miała c h a r a k t e r u masowego. A r g u m e n t a c j a K r z y w i c k i e g o jest w w i e l u w y p a d k a c h słuszna, gdyż d r o g i p r z e n i k a n i a pojedynczych osadników do Puszczy Białej mogły być w t y m okresie różne; natomiast sprawa sprowadzenia większej masy osadników z Puszczy Zielonej do Białej staje się jasna dopiero w świetle d o k u m e n t a c j i znajdującej się w A r c h i w u m Diecezjalnym w Płocku. M i m o znacznych zniszczeń spowodowanych ostatnią wojną ocalały d w i e n i e z m i e r n i e cenne pozycje. Pierwsza z nich, to szczegóło­ w a , doskonale napisana lustracja dóbr b i s k u p i c h z 1773 r . , których częścią była Puszcza Biała. P o t w i e r d z a z a w a r t y t a m materiał druga, n i e m n i e j dokładna l u s t r a c j a z 1785 r . W o b u księgach z n a j d u j e m y szczegółowy w y k a z w s i „zasadzonych K u r p i a m i " . O d n a j d u j e m y dokład­ ną liczbę osadników k u r p i o w s k i c h , osadzonych w poszczególnych wsiach Puszczy Białej. M a m y także ich nazwiska. Natomiast a k t y lokacyjne d l a niektórych w s i zachowały się w A r c h i w u m Głównym A k t D a w n y c h w Warszawie znakomicie uzupełniających materiał płocki. Dzięki t a k drobiazgowej d o k u m e n t a c j i sprawę napływu osadników z Puszczy Z i e ­ lonej można b y po t y l o l e t n i c h dyskusjach uznać za d e f i n i t y w n i e w y ­ jaśnioną. 8 9 Konieczność sprowadzenia większej masy osadników leżała w d o t k l i ­ w y c h zniszczeniach, j a k i m uległa Puszcza Biała w X V I I i pierwszej ćwierci X V I I I stulecia. Przede w s z y s t k i m były t o s k u t k i w o j e n szwedz­ k i c h , następnie w o j n y d o m o w e j m i e d z y z w o l e n n i k a m i Sasów i Stanisława Leszczyńskiego, toczącej się na ziemi puszczańskiej, wreszcie szalejącej t a m w p a r o k r o t n y c h n a w r o t a c h zarazy. Po raz pierwszy od czasów wczesnego średniowiecza zarysowała się konieczność zaludnienia opusto­ szałych osad i zagospodarowania zdewastowanych terenów, które p o n o w ­ nie brał w swe posiadanie bór. B i s k u p i płoccy, właściciele Puszczy, którzy k o n s e k w e n t n i e p r o w a d z i l i swą politykę gospodarczą, szukali t a k i c h osadników, którzy b y o d p o w i a ­ d a l i p e w n y m określonym w a r u n k o m . D l a z a l u d n i e n i a obszarów r o l n y c h leżących na l e w y m brzegu N a r w i można było łatwo znaleźć źródło siły l u d z k i e j w p r z e l u d n i o n y c h włościach b i s k u p i c h z prawego brzegu r z e k i , A r c h i w u m D i e c e z j a l n e (dalej dóbr b i s k u p i c h z 1773 r. v o l . 122. Tamże, 1785 r. v o l . 124. 8 3 podawane w skrócie A D ) — Płock, l u s t r a c j a �KURPIE W PUSZCZY 195 BIAŁEJ zwłaszcza w p o w . ciechanowskim. Stwierdzona dzięki badaniom a n t r o p o ­ l o g i c z n y m łączność ludności zamieszkującej oba brzegi N a r w i wskazuje, że musiała istnieć i n f i l t r a c j a obopólna; na pewno więc i w t y m k r y t y c z ­ n y m momencie p r z y s z l i zza N a r w i osadnicy do Wsi okolic Obrytego czy Drwał. Jednakże największą troską gospodarzy Puszczy były opustoszałe osady leśne leżące w głębi borów. D l a n i c h należało szukać l u d z i znają­ cych gospodarkę leśną, a więc bartników, smolarzy, strzelców czy w y p a ­ laczy potażu. Tego t y p u materiał l u d z k i mogła dostarczyć leżąca w są­ siedztwie, stosunkowo m n i e j zniszczona Puszcza Zielona. T a m przypuszczalnie zwrócił się b i s k u p S. Załuski na przełomie X V I I i X V I I I stulecia, k i e d y rozpoczynał swą planową akcję podniesienia życia gospodarczego na Puszczy. N i e znamy, niestety, d o k u m e n t a c j i p l a n u i materiałów oświetlających pierwsze c h w i l e jego realizacji. Pierwszy zachowany d o k u m e n t pochodzi z okresu późniejszego, gdyż n i e w s p o ­ m i n a on o rozpoczęciu a k c j i . O s t a t n i przypada n a l a t a dziewięćdziesiąte X V I I I stulecia. W świetle więc zachowanego materiału można b y t w i e r ­ dzić, że i m i g r a c j a Kurpiów zamyka się w luźnych r a m a c h l a t 1730—1790. Obszar ogarnięty osadnictwem k u r p i o w s k i m rozciągnął się wąskim pasem poczynając od Tocznej B i e l i i Borsuków na zachodzie po Małki­ nię na wschodzie. Najgęściejsza siatka w s i „zasadzonych K u r p i a m i " p r z y ­ pada na jądro Puszczy: pomiędzy B r o k i e m , W y s z k o w e m i Ostrowią M a ­ zowiecką. Około 300 osadników rozlokowało się w następujących w s i a c h : Białe Błoto, Błędnica, B o r s u k i , B u d y Brańszezykowskie, Cieńsza, C i u r a j , D u d o w i z n a , Grabowiec, Grabownica, K a c p u r y , Knurówiec, K u z k o w i z n a , L i m a n y , Laskowizna, W o j t y , Małkinia Górna i Małkinia Dolna, N a g o szewo, Ochudno, Osuchowa, Pniewo, P o n i k i e w , Poręba, P r z y j m y Brań­ szczykowskie, Przyjmy-Kąty, Skłudy Sumiężne, Toczna B i e l , T r z c i a n k a , T u c h l i n , U d r z y n e k i Wiśniewo . P r z y l u s t r a c j i w s i Drwały w s p o m n i a ­ no także, że „ w d r u g i e j stronie rzeczki są K u r p i e " . Skądinąd także wiadomo, że K u r p i e d a l i początek osadzie Szczubełkowo. 10 1 1 Rozmieszczenie osadników k u r p i o w s k i c h szło po l i n i i generalnego p l a ­ n u o d b u d o w y w y l u d n i o n y c h terenów puszczańskich. Przewidywał on przede w s z y s t k i m uzupełnienie stanu liczebnego w s i s t a r y c h , wyniszczo­ n y c h bądź przez zarazę, bądź też w k o n s e k w e n c j i działań w o j e n n y c h . W materiale a r c h i w a l n y m spotykamy a k t y lokacyjne d l a wspomnianej w d y p l o m i e K o n r a d a Mazowieckiego z X I I I w . Osuchowej czy powstałej w X V stuleciu G r a b o w n i c y bądź Poręby. Ożywiano poza t y m zniszczone ośrodki gospodarki leśnej, miejsca w y p a l a n i a potażu czy pędzenia smoły. 1 0 11 Tamże, 1773 r. v o l . 122, s. 260—266. Tamże, s. 12. �MARIA 196 ZYWIRSKA T a k i był początek w s i Białe Błoto zasadzonej w 1747 r . osadnikami „na majdanie, gdzie kiedyś popioły p a l o n o " . Natomiast nowe w s i e t w o r z o n o bądź na w y t r z e b i o n y c h połaciach b o r u , bądź na miejscach d a w n i e j w y t r z e b i o n y c h , a obecnie ponownie zarośnię­ t y c h . T a k powstały w zachodnim krańcu Puszczy małe osady, j a k „nowe w Chrostkach w y r o b k i Cieńcza z w a n e " czy „nowe w y r o b k i od dwóch l a t zaczęte B o r s u k i zwane", czy wreszcie „nowe od dwóch l a t zaczęte G r a ­ bowiec z w a n ą " . W niektórych w y p a d k a c h władze biskupie dawały bardziej przedsiębiorczym osadnikom możność samodzielnego w y b o r u miejsca i udzielały i m przywilejów na założenie osiedla. Przykładem było zasadzenie na Tocznej B i e l i dwóch b r a c i Lesińskich, którzy sami znaleźli „sposobne miejsce do mieszkania d l a siebie" . Analogiczną ge­ nezę miały przypuszczalnie Przyjmy-Kąty czy Knurówiec, D u d y , K a c p u r y czy P u z d r o w i z n a j a k o osady małe, składające się początkowo z dwóch, a n a w e t jednego gospodarstwa. 12 13 14 Jak to powyżej było powiedziane, rozmieszczenie osadników nie było równomierne. Największe i c h skupiska t o wsie Osuchowa, Nagoszewo, Poręba czy Białe Błoto, gdzie s t a n o w i l i całość ludności. B y ł y jednakże w y p a d k i , że K u r p i e zajęli t y l k o część w s i , j a k to miało miejsce w T r z c i a n ­ ce. N a 23 siedliska 11 zajęli K u r p i e , pozostałe 12 nadal t r z y m a l i chłopi pańszczyźniani. K u r p i e zajęli obszary na wschodniej ścianie w s i , chłopi pańszczyźniani n a zachodniej. Podobnie zostało urządzone Pniewo, gdzie było sześciu chłopów pańszczyźnianych na f o l w a r k u , n a łanach zaś p r o ­ boszczowskich osiadło czterech Kurpiów. N a ogół n a krańcach Puszczy p u n k t y osadnictwa k u r p i o w s k i e g o były małe. N a zachodzie L i m a n y miały t y l k o jedno siedlisko, Toczna B i e l i C i u r a j po d w a , P o n i k i e w na początku cztery. Na wschodzie zaś nowe osiedla, j a k K u z k o w i z n a , D u d y , K a c p u r y i P u z d r o w i z n a , liczyły od 2 do 4 osadników. K u r p i e p r z y b y l i do Puszczy Białej większymi r o d a m i . W w i e l u wsiach w okresie i c h zasadzania powtarza się nazwisko Deptułów, Samslów, Ponichterów, Delugów, Zysków czy Najmołów. Często ojciec i synowie czy d w a j bracia d a l i początek osadzie. T a k było w w y p a d k u Tocznej B i e l i , gdzie osiedliło się dwóch braci Lesińskich, czy Białego Błota, zajętego przez czterech Ponichterów. Zdarzało się, że od nazwiska osadników wzięła początek nazwa w s i , j a k n p . D u d y , nazwane t a k od dwóch b r a c i Dudów: A d a m a i P i o t r a . Założycielem zaś w s i K a c p u r y był Wojciech K a e p u r a . T ę samą genezę posiada małe wyrosłe koło Obrytego SzczubełA r c h i w u m G ł ó w n e A k t D a w n y c h (dalej p o d a w a n e w W a r s z a w a , księgi g r o d z k i e j u r y s d y k c j i b i s k u p i e j , v o l . 5, s. 212. 1 2 1 3 Tamże, v o l . 12, s. 118. 1 4 Tamże, v o l . 9, s. 144. skrócie AGAD) — �KTJHPIE W PUSZCZY BIAŁEJ 197 k o w o założone przez przedstawiciela możnego r o d u k u r p i o w s k i e g o Szczubełków. Zachowana d o k u m e n t a c j a zdradza n a m f r a g m e n t y aktów p r a w n y c h , na których podstawie przeprowadzone było osadnictwo k u r p i o w s k i e . W świetle t e j d o k u m e n t a c j i okazuje się, że przybysze z a j m o w a l i poszcze­ gólne siedliska na podstawie pisemnego, imiennego zezwolenia; m o g l i krudować przez wyznaczony okres zarośla i dopiero w określonym t e r m i ­ nie następował p o m i a r gruntów i ich oczynszowanie. O wielkości p r z y ­ znanej działki decydowała energia, przedsiębiorczość czy liczebność r o ­ dziny. Atmosferę przeprowadzonej a k c j i odda najlepiej wyjątek z l u s t r a c j i z 1773 r . omawiający osadzenie w s i P o n i k i e w : „Kurpie nowo założeni nad starą rzeką Narwią w K a r w i n i e P o n i k i e w n a z w a n i , którzy dopiero j a k t a m osiadać zaczęli i g r o n t a dobywać, r o k minął na św. J a n C h r z c i ­ ciel w r o k u przeszłym 1772. Przeto jeszcze p o m i a r u n i e było i p r a w a żadnego i m danego, t y l k o słowne przyzwolenie w y c i n a n i a i b u d o w a n i a się stanęło. Dotąd chałup 4 z dachami, a piąta bez dachu, w s z y s t k i c h zaś na t e j P o n i k w i m a się mieścić ośmiu; wolności to jest, że nic w y r u m o wanego płacić nie mają pola, aż za l a t 7 podług p o m i a r u morgów i u s t a ­ n o w i e n i a płacy z każdego m o r g a " . 1S Podobnie było z zasadzeniem w Tocznej B i e l i , gdzie osadnicy „prawa swego i rozporządzenia i n f o r m a nie mają t y l k o in scripto p o z w o l e n i e " . Zwalniając osadników z obowiązku płacy ograniczono i c h jednocześnie p e w n y m i dość o s t r y m i r y g o r a m i . I t a k w niektórych a k t a c h c z y t a m y : „aby ciż osiadający w s z e l k i c h szkód się w y s t r z e g a l i w łąkach i b o r a c h " bądź też, g d y była m o w a o d o k o o p t o w a n i u n o w y c h osadników: „aby się szkód w żadnym drzewie i łąkach w y s t r z e g a l i " . 16 17 Stawiając osadnikom określone w a r u n k i , władze biskupie doceniały jednocześnie i c h znaczenie w odbudowie stanu gospodarczego s w y c h p o ­ siadłości. W y r a z e m tego jest przejęcie i c h i osadzenie na zupełnie o d m i e n ­ n y c h w a r u n k a c h , niż m i e l i na Puszczy chłopi pańszczyźniani w dobrach b i s k u p i c h . N o w i osadnicy b y l i z w o l n i e n i od pańszczyzny i osadzeni na p r a w a c h czynszu. Był to wyłom w dotychczasowej s t r u k t u r z e społecz­ nej Puszczy, zgodny jednakże z zarysowującą się już w t e d y ogólną na Mazowszu tendencją przenoszenia poddanych na czynsz. Podobnie j a k na p o b l i s k i c h Królewszczyznach i t u t a j w początkach X V I I I stulecia zarysowały się cztery zasadnicze u g r u p o w a n i a wśród ludności puszczań­ skiej. B y l i t o : czynszownicy — w t y m w y p a d k u K u r p i e , chłopi pańszczyź­ n i a n i osadzeni n a półwłóczkach l u b ćwierćwłóczkach, zagrodnicy czy 1 5 A D — Płock, v o l . 122, s. 30. 1 6 Tamże. 17 A G A D — W a r s z a w a , v o l . 9, s. 144. �198 MARIA ZYWIRSKA chałupnicy, wreszcie k o m o r n i c y . W łonie t y c h g r u p wyodrębniali się przede w s z y s t k i m b a r t n i c y , młynarze, kowale czy karczmarze i r y b a c y oraz administracja i służba leśna. Na podstawie dokumentów nadawczych omawiających p r a w a i obo­ wiązki zasadzonych na czynszu Kurpiów można b y odtworzyć procedurę prawną tego procesu, którego przebieg był następujący: zgłaszający się k a n d y d a c i składali podanie do władz b i s k u p i c h z prośbą o pozwolenie zajęcia u p a t r z o n y c h terenów. N i e k i e d y — j a k to poprzednio było c y t o ­ w a n e odnośnie do Tocznej B i e l i — p r z y s z l i osadnicy sami w y b i e r a l i so­ bie „sposobne miejsce" w Puszczy. W y z n a c z o n y przez władze biskupie urzędnik, najczęściej komisarz sąsiedniego k l u c z a , czasem wójt, był obo­ wiązany obejrzeć t e r e n w y b r a n y p o d osadę „i gdy zważy — j a k czytamy w j e d n y m z aktów — że n a t y m miejscu zarośla t y l k o , szkody żadnej nie przyniesie, t a k w d o b r y m drzewie p r z y k r u d a w a n i u jako i w łąkach ect. d o b r o m ma pozwolić na t y m miejscu p o m i e n i o n y m budowanie się i k r u dowanie zarośli i łąk" . Wielkość nadziału nie była dla wszystkich jednakowa. Zasadą było nadanie każdemu osadnikowi jednej włóki ziemi, j a k n p . p r z y t w o r z e n i u n o w y c h w s i : : Cieńsza, B o r s u k i czy Grabowiec. Jednakże g d y przewidziane było dalsze k r u d o w a n i e zarośli nadawano czynszownikom g r u n t zastany czy też przez n i c h zajęty w momencie przeprowadzenia pomiarów, dając i m możność dalszego k r u d o w a n i a i t y m s a m y m powiększenia areału ziemi. T a k została rozwiązana sprawa osadzenia Kurpiów na Białym Błocie; w dokumencie n a d a w c z y m d l a czterech osadników czytamy: , , i t y m p o ­ m i e n i o n y m l u d z i o m j a k o już o d l a t k i l k u na majdanie, gdzie kiedyś p o ­ pioły palono osiadłym częścią z a b u d o w a n y m , częścią przez r u m o w a n i e chrustów i dobywanie kawałów pola osiadłym redukując w y r o b i l i i c h r u ­ sty do w y r a b i a n i a włók pięć, o n y m i sukcesorom wiecznemi dać i k o n ­ serwować umyśliliśmy czasy" . W d a l s z y m ciągu tego p r z y w i l e j u mówi się o możności dalszego k r u ­ dowania, karczowania i oczyszczania gruntów „gdzieby sobie u p a t r z y l i " i na t e n okres z w a l n i a n i b y l i od w s z e l k i c h podatków czy ciężarów. Był to z k o l e i d r u g i wyłom w dotychczasowym obrazie s t r u k t u r y społeczno-gospodarczej na Puszczy. Dotychczas każdy chłop pańszczyź­ n i a n y siedział przeważnie na półwłóczku i tendencją władz było w y r ó w ­ nanie stanu posiadania gruntów u w s z y s t k i c h chłopów celem z n i w e l o w a ­ nia różnic w świadczeniach. W ciągu stulecia (1650—1773) znikły włóki najemne, wielkość zaś poszczególnych działek utrzymała się w granicach d a w n y c h , a więc półwłóczka. 18 19 18 19 Tamże, v o l . 12, s. 118. A D — Płock, v o l . 122, s. 169. �KURPIE W PUSZCZY 199 BIAŁEJ Tymczasem p r z y osadzaniu Kurpiów zachęcano i c h do dalszego k r u d o w a n i a zarośli, nie stawiając żadnych granic w w y m i a r a c h działki, któ­ rą osadnik zdołał oczyścić w okresie zastrzeżonym w akcie n a d a w c z y m . I l e morgów wykarczował i zagospodarował, t y l e w czasie pomiarów m u przyznawano, n i e k i e d y nawet prolongując okres karczowania, a więc okres z w o l n i e n i a od świadczeń. Dlatego w m a t e r i a l e l u s t r a c j i dóbr b i s ­ k u p i c h z 1773 г., na którym przede w s z y s t k i m opiera się r e k o n s t r u k c j a s t a n u Puszczy w t y m okresie, uderza ogromna różnorodność ilości p o ­ siadanych gruntów w e wsiach k u r p i o w s k i c h . Niemalże w żadnej w s i nie m a dwóch j e d n a k o w y c h działek. I t a k w Nagoszewie obok gospodarstw dużych, których r o z m i a r prze­ kracza nieraz d w i e włóki, spotyka się małe działki ogrodnicze poniżej morga. T r u d n o byłoby sądzić, że te dyferencje powstały w k o n s e k w e n c j i podziału spadkowego, k u p n a z i e m i czy j e j sprzedaży. Z b y t krótki okres dzieli dane zawarte w l u s t r a c j i o d m o m e n t u zasadzania Kurpiów. N i e k i e ­ dy, j a k w p r z y p a d k u G r a b o w n i c y czy Osuchowej, nie m a nawet jednego pokolenia. N a t o m i a s t na wielkość działki mógł mieć w p ł y w dłuższy czy krótszy okres z w o l n i e n i a osadnika od płacenia czynszu i spóźnione d o k o ­ nanie pomiarów. W y m i a r b o w i e m czasu wolnego od płacenia czynszu był różny. Cza­ sem n a l a t t r z y , czasem na sześć; osadnicy k u r p i o w s c y b y l i z w o l n i e n i nie t y l k o od płacenia czynszu, ale dziesięciny, pogłównego czy h y b e r n y . Po upływie wyznaczonego w n a d a n i u t e r m i n u następował p o n o w n y p o ­ m i a r w y k r u d o w a n y c h gruntów i w t e d y wyznaczane były działki d l a każ­ dego z osadników oraz ustalana była wysokość czynszu. I w t y m w y p a d k u były liczne w a r i a n t y . N i e k i e d y już po r o k u obowiązywał czynsz w w y ­ sokości 10 tynfów z włóki, a po trzech latach wzrastał do 2 0 . N i e k i e d y osadnicy po upływie trzech l a t płacili 30 zł z włóki, a dopiero po sześciu latach podnoszono i m czynsz do zł 60 . N i e k i e d y wreszcie ustanawiano od r a z u wysokość czynszu na 48 zł z włóki rocznie . Zresztą i na t y m o d c i n k u n i e zawsze d o t r z y m y w a n o t e r m i n u dokonania pomiarów. Z d a r z a ­ ło się, że sami osadnicy d o p o m i n a l i się p o m i a r u , a b y uzyskać pełnopraw­ n y a k t nadawczy. „Kurpie b i s k u p i — c z y t a m y w l u s t r a c j i P n i e w a z 1773 r . — proszą o p r z y w i l e j , ponieważ bez p r a w a dotychczas siedzą, dlatego i gruntów więcej n i e dobywają" . 20 21 22 23 N o w o osadzeni oprócz z w o l n i e n i a z opłat na określony czas m i e l i jeszcze „wolny wręb do opału w zaroślach, pastwiskach, zwykłe w o l n e 20 A G A D — W a r s z a w a , v o l . 5, s. 212. 2 1 Tamże, s. 52. 2 2 Tamże, v o l . 12, s. 19. 23 A D — Płock, v o l . 122, s. 33. �200 MARIA ŻYWIRSKA łąki mające być w y d o b y t e , które do czynszu regulować się m a j ą " . Ponadto m i e l i p r a w o dziania b a r c i , jednakże z drzewa nacechowanego przez biskupią straż leśną. N i e j e d n o k r o t n i e podkreślano p r z y t y m , że n i e w o l n o dziać b a r c i z drzewa przeznaczonego do spławu , a szczególnie surowo zabraniano dziać barcie w drzewie l i p o w y m . Przybyłym zaś z Puszczy Zielonej b a r t n i k o m gwarantowano, że „prawa i m te, które w i n n y c h borach i lasach królewskich b a r t n i c y mają i mieć z w y k l i , n i e ­ naruszenie zachować p r z y r z e k a m y i z a c h o w u j e m y " . B a r t n i c y z każdego b o r u czy — j a k się s p o t y k a w d o k u m e n t a c j i — b a r c i składającej się z 60 d z i e n i b y l i obowiązani składać daninę w p o ­ staci jednej rączki m i o d u „według m i a r y bartników ostrołęckich" oraz „kunowego z obrocznym złotych j e d e n " . Przemilcza się dawne, X V I I -wieczne tendencje obłożenia bartników i n n y m i ciężarami. Strzelcy zaś, którzy na mocy specjalnego i n d y w i d u a l n e g o p r z y w i l e j u m i e l i p r a w o p o ­ siadania rusznicy, m o g l i polować w Puszczy, z t y m że „rosłego zwierza jednakże n i e bijać" . W zamian za t o obowiązani b y l i dostarczyć do k u c h n i b i s k u p i e j t r z y p a r y jarząbków rocznie. Jeżeliby zaś który „smołę kurzył, od pieca jednego co r o k u beczek d w i e na Św. M a r c i n a dać był obowiązany" . Natomiast kurzacze węgla drzewnego d a w a l i dziesiąty wóz do składnic b i s k u p i c h . 24 25 2 6 21 2 8 2S 30 31 32 Rybacy d a w a l i określoną ilość beczek czy półmisków r y b na stół b i s k u p i , k l a s z t o r n y czy proboszczowski w zależności od tego, do kogo należał teren r y b a c k i , p r z y c z y m poszczególne p r z y w i l e j e określały, w j a k i e j odległości od brzegu d a n y r y b a k może łowić r y b y i jakiego t y p u siecią. 3 3 3 4 W s z y s t k i c h osadników-czynszowników, których d a n i n a z m o r g i zosta­ ła do 1785 r. wyrównana na 2 zł bądź 1 zł 10 gr, obowiązywała dziesięcina na rzecz Kościoła w postaci 1 korca żyta i 1 korca jęczmienia. Później zo24 25 26 27 28 2 9 30 31 32 A G A D — W a r s z a w a , v o l . 11, s. 28. Tamże, v o l . 15, s. 59. Tamże, v o l . 12, s. 118; v o l . 5, s. 212. Tamże, v o l . 5, s. 52. Rączka zawierała 16 g a r n c y , c z y l i około 64 litrów. A G A D — W a r s z a w a , v o l . 5, s. 52. Tamże. Tamże, v o l . 12, s. 110. Tamże. W l u s t r a c j i dóbr b i s k u p i c h z 1692 r. c z y t a m y : „Półmisek zaś t a k i być p o w i n i e n : s z c z u p a k główny r a c h o w a n y być m a z a d w a półmiski, s z c z u p a k łokci t r z y j e d e n półmisek, s z c z u p a k i d w a półtorałokciowe j e d e n półmisek, l e s z c z t r z y ćwierciowy półmisek, d w a p o m n i e j s z e półmisek, jaziów d w a półmisek..." ( A D — Płock, v o l . 119, s. 157). 33 34 A G A D — W a r s z a w a , v o l . 5, s. 52. �KURPIE W PUSZCZY BIAŁEJ 201 stała zmieniona na określoną kwotę pieniężną. Dochodziły jeszcze p o ­ d a t k i do s k a r b u królewiskiego, pogłówne i 8 zł h y b e r n y . O d t y c h n o r m trafiały się także odchylenia mające charakter i n d y w i d u a l n y . Najważniejszym j e d n a k a t u t e m dla osadzanych Kurpiów była wolność rozporządzania s w y m majątkiem r u c h o m y m i n i e r u c h o m y m , co p o d k r e ­ ślają n i e wszystkie jednakże akta nadawcze. Każdy z czynszowników objętych nadaniem mógł sprzedać swoją ziemię i przenieść się gdzie i n ­ dziej. Mógł także krudować za zezwoleniem władzy b i s k u p i e j dalsze p o ­ łacie borów i powiększać swój areał z i e m i r o l n e j . Był to na s t o s u n k i X V I I I - w i e c z n e , k i e d y akcja zamiany ciężarów pańszczyźnianych na opła­ tę pieniężną poczyna się dopiero rozwijać, p r z y w i l e j ogromnej w a g i , bardzo dla Osadników a t r a k c y j n y . Znalazło to nawet swoisty wydźwięk w j e d n y m z aktów nadawczych, w którym c z y t a m y : „ A żeby się i m t y m większa wolność i dobroć nasza pokazała, dozwala się i m g r u n t a i b u ­ d y n k i między sobą przedawać i w o l n o każdemu według upodobania k o m u inszemu na s w o j e miejsce g r u n t i b u d y n k i przedawszy wynieść i gdzie indziej wyprowadzić, gdyż i c h do żadnego poddaństwa obowiązanym być nie c h c e m y " . Czy d l a w s z y s t k i c h osadników władze biskupie były t a k łaskawe — t r u d n o orzec. Z n i e l i c z n y c h nadań, j a k i e się zachowały, s p o t y k a m y tę adnotację w akcie nadania d l a k i l k a k r o t n i e cytowanej G r a b o w n i c y i O s u chowej z 1730 r . P o w t a r z a to także K r z y w i c k i w odniesieniu do Małki­ n i . Był to jednakże okres wczesny, k i e d y b i s k u p i rozpoczynali wielką odnowę zdewastowanej gospodarki puszczańskiej i chcieli j a k najprędzej pozyskać odpowiednich l u d z i do opustoszałych borów. Uzasadniając p r z y ­ czynę takiego stanowiska piszą w j e d n y m z aktów nadawczych: „Wsie były od w i e l u l a t i l e p o p o w i e t r z u i i n n y c h r u i n a c h puste, bezludne, g r u n t a pozastane, zatem potrzebna dana była obszerna wolność niektórym tamże osiadłym l u d z i o m " . Pozostała d o k u m e n t a c j a nie w y j a w i a j e d ­ nakże odrębnej g r u p y wśród Kurpiów, którzy b y pozbawieni b y l i p r a w a rozporządzania s w y m majątkiem. We w s z y s t k i c h aktach nadawczych b r a k jest także j a k i e j k o l w i e k w z m i a n k i o zaopatrzeniu osadników w sprzęt gospodarczy, i n w e n t a r z żywy, czy też pomoc w b u d o w i e siedliska. Zapewne osadnicy o t r z y m y ­ w a l i d r z e w o n a budowę d o m u , budynków gospodarczych czy ogrodzenia; w s p o m i n a się b o w i e m w niektórych nadaniach o k o r z y s t a n i u z drzewa „nacechowanego" przez straż leśną. G d y b y więc zostali wyposażeni w i n ­ w e n t a r z ż y w y czy m a r t w y , na pewno byłaby o t y m w z m i a n k a w d o k u 35 3 6 37 38 3 5 Tamże, v o l . 15, s. 59. 36 Tamże, v o l . 5, s. 52. 37 Słownik 38 A G A D — W a r s z a w a , v o l . 15, s. 59. geograficzny Królestwa Polskiego, t. 14, W a r s z a w a 1895, s. 33—34. �202 MARIA ZYWIRSKA m e n t a c j i ; byłyby w y m i e n i o n e także obowiązki z tego tytułu, j a k n p . w w y p a d k u o t r z y m a n i a rusznicy, od której m u s i e l i dawać określoną daninę w postaci kunowego (1 zł) oraz trzech par jarząbków rocznie. To pozwala sądzić, że K u r p i e p r z y b y w a l i z całym s w o i m majątkiem r u c h o m y m , żywym i n w e n t a r z e m i sprzętem gospodarczym, co musiało zaważyć na kształtowaniu się f o r m k u l t u r y miejscowej. Zostanie t o zresztą szerzej omówione w następnych rozdziałach. N a razie możemy stwierdzić, że p r a w o rozporządzania s w y m mająt­ k i e m dawało K u r p i o m odrębną pozycję społeczną, wyjątkowo u p r z y w i ­ lejowaną. Po opłaceniu b o w i e m czynszu, pogłównego, h y b e r n y i dzie­ sięciny m o g l i swobodnie rozporządzać u z y s k a n y m z w y s i e w u zbożem, p o d e b r a n y m w barciach m i o d e m , pędzoną smołą, w y p a l a n y m potażem, upolowaną zwierzyną czy wreszcie złowionymi r y b a m i , które m o g l i sprze­ dawać na p o b l i s k i c h j a r m a r k a c h i t a r g a c h . Jeśli chodzi o stanowisko p r a w n e w s i k u r p i o w s k i c h , t o — podobnie j a k inne wsie w Puszczy — miały one pewnego r o d z a j u samorząd. Miesz­ kańcy m i e l i p r a w o wybrać spośród siebie wójta i ławników, którzy r e ­ p r e z e n t o w a l i i c h wobec władz nadrzędnych. Czasem rolę ogniwa łączą­ cego i c h z władzą centralną był wójt-szlachcic osadzony na p o b l i s k i c h włókach wójtowskich; n a t r a f i a się b o w i e m w nadaniach na w z m i a n k i powierzenia j e m u pomiarów w y k r u d o w a n y c h gruntów i obliczenia w y ­ sokości przypadających czynszów. Czasami on także ułatwiał zebranie d a n i n y , choć zdarzały się w y p a d k i , że zbierał ją także leśniczy. Najwyższą władzą sądowniczą na t y m t e r e n i e był sąd b i s k u p i , do którego kmiecie czynszowi zgłaszali swe s k a r g i poprzez generalnego k o ­ misarza. O n także bronił ich wobec władz królewskich, czego w y r a z e m są podania w sprawie bezprawnego narzucania c z y n s z o w n i k o m obowiąz­ ków podwody, a nawet odrabiania pańszczyzny. Działo się to już jednak w o s t a t n i c h latach przed sekularyzacją i w czasie j e j r e a l i z a c j i . 39 Generalne z m i a n y społeczne przyniosło przejście Puszczy na własność państwa. Upaństwowienie Puszczy w 1795 r. pociągnęło za sobą zniesie­ nie u p r z y w i l e j o w a n e j odrębności społecznej Kurpiów. 3 9 Tamże, s. 125, s. 128. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/902d770d2dd535819151a6540693ac16.pdf 8bdf423099684a4b0cc523d8b418e0a1 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1416 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1991 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1309 Title A name given to the resource Księga Pamięci ("Memorbuecher") a mit żydowskiego miasteczka / ETNOGRAFIA POLSKA 1991 t.35 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1991 t.35 z.2, s.187-200 Creator An entity primarily responsible for making the resource Goldbergowa-Mulkiewicz, Olga Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text ..Etnografia Polska", t. X X X V : 1991, z. 2 P L ISSN 0071-1861 CZĘŚĆ III OLGA GOLDBERG-MULKIEWICZ (Izrael) KSIĘGA PAMIĘCI ( " M E M O R B U E C I I E R " ) A M I T ŻYDOWSKIEGO M I A S T E C Z K A Księga, której celem jest uczczenie, ocalenie od zapomnienia p o s z c z e g ó l ­ nych o s ó b czy też świata, który j u ż nie istnieje, nie jest zjawiskiem n o w y m w kulturze ż y d o w s k i e j . Tradycja wspominania z m a r ł y c h , s z c z e g ó l n i e postaci, które o d e g r a ł y w a ż n i e j s z ą rolę w ż y c i u gminy i o s ó b , które p o n i o s ł y ś m i e r ć dlatego, ż e były Ż y d a m i , przestrzegana była powszechnie w gminach aszkenazyjskich Europy Ś r o d k o w e j . J u ż w okresie wczesnego ś r e d n i o w i e c z a w Nad­ renii powszechny b y ł zwyczaj odczytywania (w czasie odpowiednich m o d ł ó w za z m a r ł y c h ) d ł u g i c h list nie żyjących c z ł o n k ó w gminy, lub wspominania o k o l i c z n o ś c i , w których miały miejsce a n t y ż y d o w s k i e pogromy. Zwyczaj ten u g r u n t o w a ł y tzw. Memorbuechcr, spotykane często w gminach ż y d o w s k i c h na terenie Niemiec ś r o d k o w y c h , Bawarii, Szwajcarii, Alzacji w okresie od Ś r e ­ dniowiecza po w i e k X V I Í I . J e d n ą z trzech podstawowych części każdej takiej księgi była lista z m a r ł y c h , zawierająca nieraz tysiące nazwisk, k t ó r ą n a l e ż a ł o o d c z y t a ć w synagodze, w dniach ku temu przeznaczonych (Weinberg 1982, Ycrushalmi 1982). Tradycja ta nie z a n i k n ę ł a i jeszcze w okresie m i ę d z y w o j e n ­ nym, po pogromie w 1919 roku w miejscowości P r o s k u r ó w , wychodzi księga opisująca wydarzenia oraz zawierająca nazwiska zamordowanych w ó w c z a s m i e s z k a ń c ó w miasteczka . 1 N o r m a l n ą w i ę c koleją rzeczy po tragedii z a g ł a d y narodu ż y d o w s k i e g o podczas drugiej wojny ś w i a t o w e j , ci którzy ocaleli, uznali za najgodniejszy s p o s ó b uczczenia z m a r ł y c h wydanie ksiąg p o ś w i ę c o n y c h pamięci ludzi i świata, który p r z e s t a ł istnieć. W s p ó ł c z e s n a księga p a m i ę c i , Pinkas zikaron po hcbrajsku, Yizker bukh w j ę z y k u jidysz, ma w i ę c w s w o i m z a ł o ż e n i u utrwalić świat sprzed zagłady, p r z e d ł u ż y ć istnienie ż y d o w s k i e g o miasteczka Europy wschodniej, tak zwanego sztetl, u w i e c z n i ć tych, co w n i m mieszkali. Księgi te o d n o s z ą się zawsze do konkretnego miejsca, które mają upamięt­ nić. J u ż w tytule najczęściej zaznaczona jest nazwa miasteczka, którego księga dotyczy ( c z ę s t o jest on poszerzony o dalszy tekst, który wyjaśnia, ż e u p a m i ę t ­ nione b ę d z i e miasteczko i jego z a m ę c z e n i m i e s z k a ń c y ) . �188 OLGA GOLDBERG-MULKIEWICZ Sugeruje to konstatację, że księgi p a m i ą t k o w e s t a n o w i ą monografie po­ s z c z e g ó l n y c h m i e j s c o w o ś c i , dokument dla historyka dziejów najnowszych. Jako monografie historyczne nie spełniają jednak stawianych i m w a r u n k ó w , toteż w literaturze historycznej spotykamy przede wszystkim krytyczne usto­ sunkowanie s i ę z a r ó w n o dw-poszczególnych tomów, j a k i koncepcji w y d a w n i ­ czych (Szacki 1952, 1955; Wein 1972). Stanowisko lo jest na pewno s ł u s z n e , księgi te b o w i e m powinny z a i n t e r e s o w a ć przede wszystkim antropologa kultu­ ry. Nie s ą to monografie m i e j s c o w o ś c i p o d p o r z ą d k o w a n e etnograficznym kon­ cepcjom badawczym, nie m o ż e m y też z a l i c z y ć ich do literatury p a m i ę t n i k a r ­ skiej. S ą to książki o d o k ł a d n i e sprecyzowanym celu, który to cel narzuca treść i układ p o s z c z e g ó l n y c h tomów, oraz w y o d r ę b n i a j e jako o k r e ś l o n ą g r u p ę doku­ m e n t ó w . Na ich p r z y k ł a d z i e m o ż e m y prześledzić przede wszystkim dwa inter­ esujące zjawiska kulturowe. Poddawanie przeszłości procesowi mitologizacji oraz n i e ś w i a d o m e tworzenie na naszych oczach kolejnego mitu miasteczka ż y d o w s k i e g o " , mitu, który różni się od- dotychczasowych. Powstanie tego nowego mitu uwarunkowane jest przede wszystkim procesami o charakterze s p o ł e c z n y m , k t ó r e t o w a r z y s z ą wydaniu każdej pojedynczej księgi p a m i ę c i . Ruch wydawania tychże k s i ą g r o z p o c z ą ł się jeszcze w okresie ostatniej w o j n y i trwa do d z i ś . P o w s t a ł spontanicznie najczęściej w ś r o d o w i s k u licz­ nych ziomkoslw b y ł y c h m i e s z k a ń c ó w gmin ż y d o w s k i c h Europy wschodniej. O ż y w i ł on istniejące j u ż organizacje, c z ę s t o p o w o ł a ł do życia nowe, s t a w i a j ą c e sobie za pierwszy i zasadniczy cel działania - wydanie księgi p a m i ę c i . Ruch ten p r z y c z y n i ł się do zacieśnienia s t o s u n k ó w i k o n t a k t ó w p o m i ę d z y grupami po­ c h o d z ą c y m i z jednego miasteczka żyjącymi i działającymi na r ó ż n y c h konty­ nentach oraz w z m o c n i ł więzi w e w n ą t r z g r u p o w e p o s z c z e g ó l n y c h organizacji ziomkoskich, intensyfikując w ś r ó d byłych m i e s z k a ń c ó w p o s z c z e g ó l n y c h mia­ steczek, a c z ę s t o i w ś r ó d ich dzieci, urodzonych j u ż poza E u r o p ą w s c h o d n i ą , poczucia posiadania w s p ó l n e g o systemu odniesienia, własnej tradycji m a ł o ­ miasteczkowej. Ruch ten istnieje obok nurtu badawczego, obok działalności h i s t o r y k ó w , którzy s t a w i a j ą sobie za cel opracowanie historii p o s z c z e g ó l n y c h gmin ż y d o ­ wskiej diaspory , c h o ć bywa, ż e w p o s z c z e g ó l n y c h przypadkach ziomkostwa z w r a c a j ą się do n a u k o w c ó w z p r o ś b ą o opracowanie pojedynczych z a g a d n i e ń . Wydawane księgi o d n o s z ą się przede wszystkim do o b s z a r ó w , k t ó r e podczas ostatniej wojny światowej znalazły się pod o k u p a c j ą n i e m i e c k ą , a w i ę c gmin ż y d o w s k i c h l e ż ą c y c h przed ostatnią w o j n ą w granicach C z e c h o s ł o w a c j i , Gre­ c j i , J u g o s ł a w i i , L i t w y , Ł o t w y , Polski, Rumunii, Węgier, ZSSR. Trudno jest o k r e ś l i ć ich liczbę - są to najczęściej bardzo m a ł e nakłady, drukowane w róż­ nych, czasem niewielkich drukarniach, na wielu kontynentach. R o z c h o d z ą się one w ś r ó d b y ł y c h m i e s z k a ń c ó w danego miasteczka nie trafiając na półki s k l e p ó w k s i ę g a r s k i c h , ani do katalogów wydawniczych. Opierając się na biblio­ grafii sporządzonej przez Z. Bakera (Kugelmass, Boyarin 1983, s. 223-264), która wydaje m i się b y ć najpełniejszą, oraz na katalogu biblioteki Yad Va-shcm w Jerozolimie, posiadającej największy i najpełniejszy k s i ę g o z b i ó r z tego za­ kresu, o b l i c z y ł a m liczbę ksiąg p a m i ą t k o w y c h , które d o t y c z ą w y ż e j w y m i e n i o 3 5 �K S I Ę G A PAMIĘCI („Ml¡MORGUECIIER") 189 nych o b s z a r ó w na 526 t o m ó w z czego 428 ksiąg dotyczy terenów l e ż ą c y c h do 1939 roku w granicach Polski:i te b ę d ą tematem moich dalszych r o z w a ż a ń . Liczba wydanych ksiąg nie jest równa liczbie gmin, których te księgi d o t y c z ą . N i e k t ó r e bowiem m i e j s c o w o ś c i mają po kilka k s i ą g wydawanych kolejno, inne o d n o s z ą sie do szeregu gmin ż y d o w s k i c h sąsiadujących ze s o b ą . Czasem jest to zaznaczone w tytule, ale nie zawsze. Z moich obliczeń wynika, ż e w w y m i e n i o n y c h w y ż e j 428 tomach z n a l e ź ć m o ż n a dane d o t y c z ą c e 547 skupisk ż y d o w s k i c h , u w z g l ę d n i a j ą c , ż e np. C z ę s t o c h o w a ma cztery księgi p a m i ą t k o w e , S o k o ł ó w Podlaski trzy, D y n ó w d w i e itd. R ó w n i e ż w i e l k o ś ć osied­ la nie jest w s k a ź n i k i e m w y z n a c z a j ą c y m liczbę k s i ą g lub s t a r a n n o ś ć opracowa­ nia t y c h ż e . O ile m o ż n a w y s n u ć w tej dziedzinie j a k i e ś prognozy, b ę d ą one odwrotne od spodziewanych. Mianowicie, d u ż e skupiska ż y d o w s k i e o z r ó ż n i ­ cowanej s p o ł e c z n o ś c i i stosunkowo mniejszym zintegrowaniu w e w n ę t r z n y m trudniej o r g a n i z u j ą się w celu wydania wspólnej księgi. J e d n ą księgę p a m i ą t ­ k o w ą ma K r a k ó w i j e d n ą Sarnaki na Podlasiu, gdzie m i e s z k a ł o przed d r u g ą w o j n ą ś w i a t o w ą zaledwie 350 ż y d o w s k i c h r o d z i n , aż trzy księgi p a m i ą t k o w e wydano natomiast upamiętniając n i e w i e l k ą g m i n ę ż y d o w s k ą Gliniany w oko­ licach L w o w a . Jest r z e c z ą c h a r a k t e r y s t y c z n ą , że nie mają k s i ą g p a m i ą t k o w y c h n i e k t ó r e bardzo w a ż n e o ś r o d k i chasydzkie, ale do tego zagadnienia jeszcze p o w r ó c ę . Problemem istotnym dla antropologa jest j ę z y k , w którym księga p a m i ą t k o w a została wydana. J ę z y k księgi jest bowiem n i e w ą t p l i w i e odbiciem d z i e j ó w jej m i e s z k a ń c ó w i przekazuje nam dane na temat skomplikowanego problemu poczucia p r z y n a l e ż n o ś c i do o k r e ś l o n e g o kręgu kulturowego b y ł y c h m i e s z k a ń c ó w miasteczka. J ę z y k i e m panującym w s p o ł e c z n o ś c i ż y d o w s k i e j tradycyjnego sztetl wschodniej Europy był jidysz b ę d ą c y w powszechnym użyciu obok hebrajskiego, który jako „język k s i ę g i " znany b y ł w tradycji w y k s z t a ł c o n y m m ę ż c z y z n o m , a w X X wieku części z w o l e n n i k ó w ideologii sjonistycznej. Ponadto, w tym okresie języka hebrajskiego uczonego w okre­ ś l o n y c h s z k o ł a c h ż y d o w s k i c h , z a r ó w n o powszechnych, j a k i ś r e d n i c h (w nie­ k t ó r y c h nawet hebrajski był j ę z y k i e m w y k ł a d o w y m ) . Poza tym prawie całe s p o ł e c z e ń s t w o ż y d o w s k i e z n a ł o j ę z y k miejscowy (polski, lub inny), k t ó r y m m ó w i ł a okoliczna, n i e ż y d o w s k a l u d n o ś ć . Księgi p a m i ą t k o w e napisane i wyda­ ne w y ł ą c z n i e w j ę z y k u j i d y s z n a l e ż ą do rzadkości. Jak z r e s z t ą w o g ó l e rzadko­ ś c i ą s ą księgi j e d n o j ę z y c z n e . Do grupy lej z a l i c z y ć należy pojedyncze księgi napisane w y ł ą c z n i e w j ę z y k a c h angielskim lub hebrajskim. Interesującym ewe­ nementem w tej dziedzinie jest korelacja m i ę d z y miejscem wydania księgi a jej językiem. Tak w i ę c księgi wydawane w Argentynie pisane są w y ł ą c z n i e w jidysz, w Stanach Zjednoczonych natomiast w j ę z y k u jidysz wydawano księgi tylko b e z p o ś r e d n i o po wojnie. W Izraelu, nieliczne prace lego typu pisane tylko w t y m j ę z y k u , pojawiają się do lat ostatnich. Tylko w Izraelu wydawane s ą leż księgi w y ł ą c z n i e po hebrajsku, i tylko w krajach diaspory nieliczne pisma s ą w y ł ą c z n i e po angielsku. R e a s u m u j ą c ten skomplikowany trochę w y w ó d , mo­ ż e m y u o g ó l n i ć , ż e księgi j e d n o j ę z y c z n e wydawane s ą przede wszystkim w g m i ­ nach ż y d o w s k i c h o bardzo silnym p r z y w i ą z a n i u do j ę z y k a jidysz i p i c l ę g n o w a 7 8 �190 OLGA GOLDBERG-MULKILWK'Z niu tradycji tegoż j ę z y k a oraz w gminach diaspory bardzo zintegrowanych, w k t ó r y c h powszechne u ż y w a n i e angielskiego w y p a r ł o z n a j o m o ś ć innych tra­ dycyjnych j ę z y k ó w , j a k i m i mówili Żydzi wschodnio-europejscy. Najczęściej pojedyncza księga p a m i ę c i wydana jesl w d w ó c h lub trzech j ę z y k a c h : hebraj­ skim, j i d y s z i angielskim. Czasami p o s z c z e g ó l n e części księgi są t ł u m a c z o n e w c a ł o ś c i na inny j ę z y k , czasem zamieszczone jest streszczenie n a j w a ż n i e j ­ szych r o z d z i a ł ó w po angielsku, „aby m o g ł y p r z e c z y t a ć i z a p a m i ę t a ć naszu w n u k i i i c h dzieci", j a k często zaznaczone jest we w s t ę p i e . Do r z a d k o ś c i n a l e ż ą artykuły w innych aniżeli wymienione j ę z y k a c h . Osiem ksiąg z omawianej grupy zawiera artykuły pisane po polsku, jedna po rosyjsku. Wydanie księgi p a m i ą t k o w e j to jeden z najważniejszych p r z e j a w ó w działal­ ności ziomkostwa. Najczęściej p o w o ł y w a n o do tego specjalny komitet w y d a w ­ niczy. Od przypadku z a l e ż a ł o czy z danego miasteczka p o c h o d z i ł y osoby z odpowiednim w y k s z t a ł c e n i e m i czy p o w o ł a n e zostały do komitetu redakcyj­ nego. W ó w c z a s księgi redagowano fachowo, w e d ł u g zasad przyjętych w no­ woczesnej historiografii. Gdy wśród c z ł o n k ó w ziomkostwa b r a k o w a ł o odpo­ wiedniego kandydata na redaktora księgi, do w s p ó ł p r a c y zapraszano osoby m a j ą c e d o ś w i a d c z e n i e w tej dziedzinie. W rezultacie, przede wszystkim w la­ tach s z e ś ć d z i e s i ą t y c h , w Izraelu w y k s z t a ł c i ł s i ę z a w ó d redaktora ksiąg p a m i ę c i . N i e k t ó r z y w y r o b i l i sobie dobre imię w lej dziedzinie i zwracano się do nich polecając redagowanie księgi. Wśród r e d a k t o r ó w ksiąg p o w t a r z a j ą s i ę w i ę c nazwiska o s ó b , które nie były z w i ą z a n e pochodzeniem z kolejnymi miastecz­ kami, ale r e d a g o w a ł y szereg ksiąg. Rzadko b y l i to zawodowi historycy. B y w a ­ ło, ż e komitet redakcyjny nie mając odpowiedniego d o ś w i a d c z e n i a i przygoto­ wania zawodowego opierał się na wzorach innych ksiąg, nie unikając jednak bardzo często w i e l u p o m y ł e k i nieścisłości. A u t o r a m i p o s z c z e g ó l n y c h artyku­ łów s ą zawsze b y l i m i e s z k a ń c y miasteczka. W niektórych wypadkach, poza Ż y d a m i p i s z ą ludzie, którzy ich kiedyś ratowali. O g ó l n i e , drukowane prace, poza zamieszczonym w każdej k s i ę d z e opraco­ waniem historii gminy ż y d o w s k i e j , które lo zadanie powierzano c z ę s t o zawo­ dowemu historykowi, podzielić m o ż n a n a d w a rodzaje. S ą to: artykuły o cha­ rakterze sprawozdawczym oraz wspomnienia. Jeśli dane miasteczko p o s i a d a ł o j a k i ś z w i ą z e k z przedstawicielami literatury pięknej, w ó w c z a s w k s i ę d z e pa­ m i ą t k o w e j pojawia się wiersz lub inny utwór literacki. Wiersz bywa napisany przez d o m o r o s ł e g o poetę, nawiązujący w swej tematyce najczęściej do okresu zagłady. O s o b n ą g r u p ę s t a n o w i ą publikacje d o k u m e n t ó w . Mianem tym objęte s ą wszelkiego rodzaju archiwalia - prywatne listy, w y c i n k i z gazet o d n o s z ą c e s i ę do danego miasteczka, statuty i spisy c z ł o n k ó w p o s z c z e g ó l n y c h organizacji s p o ł e c z n y c h , itp. Bogaty dział stanowi dokumentacja fotograficzna i rysunko­ wa. Jednaki cel, który przyświeca wszystkim wydawcom ksiąg p a m i ą t k o w y c h , ta sama problematyka której te księgi dotyczą, s t w o r z y ł a pewien wzorzec, który z n i e w i e l k i m i odmianami powielany jest -w kolejnych ł o m a c h p o ś w i ę c o n y c h p o s z c z e g ó l n y m g m i n o m . Tak w i ę c , każda n i e m a l ż e księga zawiera c z ę ś ć histo­ r y c z n ą , m i t p o c z ą t k u , o p i s u j ą c ą dzieje gminy od c z a s ó w osiedlania się pier- �K S I Ę G A PAMIĘCI ( „ M E M O R U U E C I I E R " ) 191 wszych Ż y d ó w w miasteczku lub wsi. N a s t ę p n i e księgi z a w i e r a j ą szereg arty­ k u ł ó w o charakterze wspomnieniowym d o t y c z ą c y c h okresu m i ę d z y w o j e n n e g o . Zawsze znajdują się w nich informacje o strukturze zawodowej gminy, działa­ j ą c y c h na jej terenie instytucjach o charakterze s p o ł e c z n y m , kulturalnym, j a k miejscowy teatr, organizacje sportowe itp. Ponadto księgi z a p o z n a j ą czytelnika z d z i a ł a l n o ś c i ą organizacji politycznych, partii, z w i ą z k ó w m ł o d z i e ż o w y c h . Po­ w t a r z a j ą się wspomnienia d o t y c z ą c e p o s z c z e g ó l n y c h znanych rodzin, czy też o s o b i s t o ś c i działających w miasteczku, albo w y w o d z ą c y c h się z tegoż. Obok postaci z a s ł u ż o n y c h dla s p o ł e c z n o ś c i ż y d o w s k i e j wspominane s ą i takie, które p o z o s t a ł y w p a m i ę c i jako charakterystyczne sylwetki, np. miejscowy nosiwoda, powszechnie znany w e s o ł e k , j a k i ś dziwak m a ł o m i a s t e c z k o w y i tym podo­ bni. Istotną c z ę ś c i ą każdej księgi jest opis zagłady. Wymienia się daty i okolicz­ ności tworzenia getta, p o s z c z e g ó l n e , kolejno o g ł a s z a n e , restrykcje i wreszcie tragiczny koniec gminy, dzień i o k o l i c z n o ś c i , w których przestała ona istnieć. C z ę s t o księga wymienia wszystkie rodziny lub osoby, które zginęły. C z ę ś ć p o ś w i ę c o n a okresowi z a g ł a d y zawiera r ó w n i e ż wspomnienia o s ó b , które j ą p r z e ż y ł y - o k o l i c z n o ś c i ucieczki, ukrywania się. Wiele ksiąg m ó w i o krótkim okresie, b e z p o ś r e d n i o po wojnie, gdy ocaleli Żydzi wracali do swoich miaste­ czek i wsi szukając rodzin, próbując o d b u d o w a ć przerwane ż y c i e . Najczęściej nie u d a w a ł o się to - kontynuacja n a s t ę p o w a ł a poza granicami Polski. O poczuciu ciągłości tradycji ziomkoskich świadczą zamieszczane n i e m a l ż e zawsze sprawozdania z uroczystości p o ś w i ę c o n y c h uczczeniu pamięci zmar­ łych, o d b y w a j ą c y c h się rokrocznie w rocznicę dnia zagłady w Izraelu lub w in­ nych grupach ż y d o w s k i e j diaspory, zdjęcia p o m n i k ó w ofitir z a g ł a d y stawianych czasem w Polsce na ż y d o w s k i c h cmentarzach, najczęściej jednak poza jej granicami. I wreszcie ostatnia żałobna lista zawiera nazwiska żołnierzy, pocho­ d z ą c y c h z omawianego miasteczka, lub też s y n ó w czy w n u k ó w b y ł y c h miesz­ k a ń c ó w urodzonych j u ż poza jego granicami, poległych w walce o p a ń s t w o Izrael. Dla tworzenia mitu przez księgi pamięci pomocnym jest n i e w ą t p l i w i e fakt, ich napisania i wydania zawsze poza granicami P o l s k i , najczęściej w kilkana­ ście lat po z a g ł a d z i e i wiele lat po opuszczeniu miasteczka przez tych, którzy przystąpili do wydania dzieła. O k o l i c z n o ś c i opuszczenia miasteczka były tra­ giczne, z w i ą z a n e z p r z e ż y c i a m i które uniemożliwiają spokojne, z r ó w n o w a ż o n e podejście do opisywanych z d a r z e ń . O tym, j a k i m i l księgi te tworzą decyduje w d u ż y m stopniu postawa ideologiczna ziomkostw, z e s p o ł ó w wydawniczych. Otóż, s k ł a d a j ą sie one przede wszystkim, z byłych m i e s z k a ń c ó w miasteczek, którzy w y w o d z i l i się z rodzin o ideologiach syjonistycznej i Bundu lub pocho­ d z ą c z rodzin tradycyjnie religijnych, zbuntowali się przeciw domowej tradycji, w s t ę p u j ą c do którejś z wyżej wymienionych organizacji. Z natury rzeczy w y ­ dawaniem księgi zajmują się b y l i lub w s p ó ł c z e ś n i d z i a ł a c z e kulturalni s p o ł e c z ­ ności, osoby w y k s z t a ł c o n e , czasem zawodowo zajmujące się nauką, dalekie od tradycyjnego trybu życia. Za o k r e ś l o n y m ukierunkowaniem ksiąg, przemawia r ó w n i e ż fakt, że z a g ł a d ę przeżyli przede wszystkim c i , którzy opuścili miaste9 1 0 �192 O L G A G0LDÜI-.RG-MULKIEWIC:Z czko jeszcze przed w o j n ą ; m o ż n a lo i n t e r p r e t o w a ć j a k o z w y c i ę s t w o s j o n i s t ó w i oni p o d k r e ś l a j ą swoje racje w drukowanych lekslach, s z c z e g ó l n i e w k s i ę g a c h wydawanych w I z r a e l u . Księgi wydane w k r ę g a c h bundowskich w diasporze skupiają u w a g ę przede wszystkim na działalności k u l t u r a l n o - o ś w i a t o w e j w ł a s ­ nych organizacji. 11 Ś w i a t chasydzki, który p o z o s t a ł w pamięci n i e - Ż y d ó w j a k o element najbar­ dziej charakterystyczny w tradycyjnym miasteczku okresu m i ę d z y w o j e n n e g o , s z c z e g ó l n i e w Polsce p o ł u d n i o w o - w s c h o d n i e j , nie ma swego ambasadora w ś r ó d w y d a w c ó w k s i ą g p a m i ę c i . N a j c z ę ś c i e j rola i d e o l o g i i chasydzkiej w k s z t a ł t o w a n i u się obrazu życia codziennego miasteczka oraz istnienie i dzia­ ł a l n o ś ć d w o r ó w p o s z c z e g ó l n y c h c a d y k ó w pozostają na marginesie treści w i ę kszości o p r a c o w a ń ". Stan ten utrwala i to, ż e w s p ó ł c z e ś n i e rozwijające b o g a t ą d z i a ł a l n o ś ć p o s z c z e g ó l n e ugrupowania czy też dwory chasydzkie, z a r ó w n o w Izraelu, j a k i Stanach Zjednoczonych, nie przejawiają zainteresowania prze­ s z ł o ś c i ą i ż y c i e m gminy w diasporze. Leży to z r e s z t ą u podstaw chasydzkiej ideologii. K u l t cadyka jest ściśle personalny, przenosi się wraz z t y m ż e z miej­ sca na miejsce nie u s t o s u n k o w u j ą c s i ę do p o s z c z e g ó l n y c h m i e j s c o w o ś c i , b ę d ą ­ cych niejako miejscem postoju,a nie o ś r o d k i e m , w którym toczy s i ę ż y c i e gminy. Jedyne co łączy c h a s y d ó w z przeszłością - konkretnym miejscem, gdzie rozwijało s i ę ż y c i e dawnej s p o ł e c z n o ś c i to kult grobu, miejsca p o c h ó w k u cadyka lub domu, w k t ó r y m mieszkał; kult ten m o ż n a p r a k t y k o w a ć bez upa­ miętniania innych treści. W a ż n e dla c h a s y d ó w , j a k też i dla ogółu Ż y d ó w , uczczenie miejsca p o c h ó w k u najbliższej rodziny m o ż e być r ó w n i e ż obserwo­ wane bez ustosunkowania s i ę d o m i e j s c o w o ś c i , w których nie toczy s i ę j u ż ż y c i e ż y d o w s k i e j s p o ł e c z n o ś c i . N i c angażują się w i ę c oni ani w wydawanie ksiąg p a m i ę c i , ani nie dbają, aby reprezentowany przez nich świat z n a l a z ł w nich w ł a ś c i w e mu miejsce i wierne odbicie. I wreszcie trzeba jeszcze p o d k r e ś l i ć ostatni czynnik, k t ó r e g o nie n a l e ż y l e k c e w a ż y ć . Księgi pamięci powstają w s p o ł e c z n o ś c i w s p ó ł c z e s n e j , dalekiej od tej, k t ó r ą m a j ą za zadanie u w i e c z n i ć . Grupa, która j e wydaje ma w ł a s n ą , wprawdzie krótką, ale jednak powszechnie przyjętą historię, w ł a s n e autorytety. K s i ę g i te s ą finansowane przez p o s z c z e g ó l n y c h c z ł o n k ó w ziomkostwa nie wedle r ó w n e g o p o d z i a ł u k o s z t ó w wydawnictwa, ale sponsorowane wedle mo­ ż l i w o ś c i i chęci p o s z c z e g ó l n y c h o s ó b , które czasem w w y s o k i m opodatkowa­ niu s i ę na rzecz wydania księgi w i d z ą m o ż l i w o ś ć p o d k r e ś l e n i a nie zawsze prawdziwych z a s ł u g w ł a s n e j rodziny. Wywodzenie się ze znanego gniazda, posiadanie w rodowodzie uczonych m ę ż ó w jest w a ż n y m atutem w k s z t a ł t o w a ­ niu etosu rodzinnego i budowaniu własnej pozycji. Wszystkie w y m i e n i o n e w y ż e j czynniki w p ł y w a j ą o c z y w i ś c i e na zaburzenie proporcji w ilości miejsca p o ś w i ę c o n e g o p o s z c z e g ó l n y m problemom, na przerysowanie niektórych w ą t ­ ków, niedopracowanie czy też c a ł k o w i t e p o m i n i ę c i e innych. Wymienione o k o l i c z n o ś c i t o w a r z y s z ą c e procesowi powstawania ksiąg pa­ m i ę c i odzwierciedlone s ą nie tylko w.treści tychże, ale m o ż e jeszcze bardziej dobitnie w ich szacie graficznej. �K S I Ę G A PAMIĘCI ( „ M E M O R B U E C I I E R " ) (Wieczny płomień - dla upamiętnienia Dolhinowu, Tel-Aviv 1985) Cyfry arabskie dodane zostały przez autorkę niniejszego artykułu aby umożliwić odczytanie planu nie znającym hebrajskiego. 1. Dom ludowy, gmina, posterunek. 2. Polska szkoła powszechna. 3. Szkoły „Tnrbul" (sieć szkól żydowskich z językiem w y k ł a d o w y m hebrajskim), 4. Synagogi. 5. Herder, jeszvbot. i». M ł y n Gordona. 7. Apteki. 8. Stary cemntarz dziecięcy. 9. Studnia. 10. Straż pożarna. U . Cmentarze, katolicki, żydowski, z pierwszej wojny światowej. 12. 1'taża dla kobiet. 13. Plaża dla mężczyzn. �194 OLGA GOLDBERG-MULKIEWICZ Do w y j ą t k ó w n a l e ż ą księgi bez ilustracji. S ą to tylko pojedyncze egzempla­ rze, wydawane pospiesznie, najczęściej zaraz po wojnie, techniką która unie­ m o ż l i w i a zamieszczenie zdjęć. Powszechnie przyjęte jest przekonanie, ż e fo­ tografia, rysunek, s t a n o w i ą o b i e k t y w i z a c j ę przeszłości, p r z e n o s z ą , ocalają od zapomnienia konkretne fakty, p o s z c z e g ó l n e postaci, świat w swojej prawdziwej istocie. D o b ó r zamieszczonych zdjęć z n ó w uwarunkowany jest procesami historycznymi. Burzliwe wojenne losy s p o ł e c z n o ś c i ż y d o w s k i e j sprawiły, ż e albumy rodzinne n a l e ż ą do r z a d k o ś c i , pozostały one najczęściej w Polsce, ale za to zdjęcie przedstawia n i e z w y k ł ą w a r t o ś ć , j a k o prawdziwa dokumentacja świata, który p r z e s t a ł istnieć. W dobytku o s ó b , k t ó r e wyjechały z Polski jeszcze przed w o j n ą lub u r a t o w a ł y się z wojennej p o ż o g i , z a c h o w a ł y s i ę przede wszy­ stkim fotografie pojedynczych o s ó b , najbliższych. Poza tym c z ę s t e są zdjęcia ilustrujące ż y c i e i przygody m ł o d y c h , a w i ę c fotografie ze szkoły, dokumentu­ j ą c e d z i a ł a l n o ś ć k l u b ó w sportowych, organizacji k u l t u r a l n o - o ś w i a t o w y c h m ł o ­ d z i e ż y ż y d o w s k i e j . Rzadsze s ą zdjęcia ukazujące u r o c z y s t o ś c i o charakterze rodzinnym; robienie takowych nie leżało w ż y d o w s k i e j tradycji; fotografowa­ nie podczas świąt b y ł o w w i ę k s z o ś c i w y p a d k ó w n i e m o ż l i w e , g d y ż z a b r a n i a j ą tego przepisy religijne. Najmniej z a c h o w a ł o się zdjęć p r z e d s t a w i a j ą c y c h mia­ steczko, jego a r c h i t e k t u r ę , najważniejsze budynki, ulice. A to p r z e c i e ż stanowi element w i ą ż ą c y . Księgi w znacznej swej w i ę k s z o ś c i wydawano w okresie, w k t ó r y m trudno było do Polski p o j e c h a ć , aby u z u p e ł n i ć szatę ilustracyjną tomu. T o t e ż często spotykamy w k s i ę g a c h pamięci rysunki, które m a j ą czytel­ n i k o w i p r z y b l i ż y ć nie istniejący j u ż świat. D o m o r o ś l i najczęściej artyści odtwa­ rzają z p a m i ę c i ulice, p o s z c z e g ó l n e domy, w n ę t r z a synagogi. Do najbardziej interesujących należą mapy osiedli. Rysowane z p a m i ę c i u d e r z a j ą d ą ż e n i e m do przedstawienia c a ł e g o miasteczka, z a r ó w n o świata ż y d o ­ wskiego, j a k i tego, który istniał obok i - j a k s ą d z ą niektórzy badacze - b y ł przez Ż y d ó w z u p e ł n i e nie z a u w a ż o n y . Interesującym p r z y k ł a d e m łączenia tych d w ó c h ś w i a t ó w jest mapa Kałusza, zamieszczona w k s i ę d z e p a m i ą t k o w e j tego miasteczka . Na schematycznie narysowanym planie umieszczono wszystkie w a ż n i e j s z e , zdaniem autora, instytucje. P o d z i a ł na dwa światy widoczny jest na pierwszy rzut oka. Otóż, wszystkie instytucje n i e ż y d o w s k i e oraz nazwy ulic oznaczone s ą polskim alfabetem i po polsku, instytucje n a l e ż ą c e do świata ż y d o w s k i e g o , podpisane są po hebrajsku. S ą s i e d z k i e usytuowanie s p r a w i ł o , że n i e m a l ż e g r a n i c z ą ze s o b ą dwa teksty; „Plac piłki n o ż n e j " oraz napis oznacza­ j ą c y ż y d o w s k i cmentarz; cmentarz katolicki oznaczony jest k r z y ż e m i s ł o w e m „ c m e n t a r z " . U ż y c i e k r z y ż a jako oznacznika zasługuje na s z c z e g ó l n ą u w a g ę , g d y ż w g ł ę b o k o zakorzenionej tradycji ż y d o w s k i e j leży unikanie tego znaku. D w o m a alfabetami: ł a c i ń s k i m i hebrajskim, podpisana jest siedziba niemiec­ kiej policji kripo. W tym wypadku oznaczono bowiem instytucję, która nie należała do ż a d n e g o z tradycyjnych światów miasteczka, niemniej z a w a ż y ł a zasadniczo na jego losie. 1 3 14 Dwa światy istnieją w ś w i a d o m o ś c i oraz w pamięci byłych ż y d o w s k i c h m i e s z k a ń c ó w miasteczka, ale o c z y w i ś c i e obok siebie, a w n i e k t ó r y c h przypad­ kach s ą sobie przeciwstawne lub wrogie. Nie bez przyczyny autor mapy �K S I Ę G A PAMIĘCI ( „ M E M O R l i U E C I I E R " ) 195 D o l h i n o w a otacza k r ę g i e m rysunki kościoła i cerkwi, o g r a d z a j ą c j e szczelnie od świata k o n t a k t ó w i miejsca s p o t k a ń , j a k w y s z c z e g ó l n i o n e na tejże mapie: rynek, apteka, s z k o ł a , m ł y n . Instytucje ż y d o w s k i e zamieszczone na pojedynczych mapach c z ę s t o ozna­ czone s ą g w i a z d ą Dawida, m e n o r ą , co p o d k r e ś l a ich p r z y n a l e ż n o ś ć do świata Ż y d ó w , ż y d o w s k i e j tradycji. Kryteria doboru i hierarchia w a ż n o ś c i instytucji z a l e ż ą o c z y w i ś c i e od autora mapy. N i e w ą t p l i w i e jest to w y n i k jego postawy ideologicznej, rezultat poddania się o k r e ś l o n e m u m i t o w i miasteczka. N a j c z ę ­ ściej instytucje o b s ł u g u j ą c e s p o ł e c z n o ś ć ż y d o w s k ą u w z g l ę d n i o n e s ą bardzo s z c z e g ó ł o w o . W w i e l u przypadkach z r ó w n ą s t a r a n n o ś c i ą i j e d n a k o w y m zaan­ g a ż o w a n i e m autorzy map rysują tak w a ż n e dla tradycyjnej s p o ł e c z n o ś c i ż y d o ­ wskiej instytucje gminne, j a k synagoga, cmentarz, łaźnia rytualna, s z k o ł y dla m ł o d z i e ż y ż y d o w s k i e j , co siedziby p o s z c z e g ó l n y c h s t o w a r z y s z e ń o charakte­ rze s p o ł e c z n o - k u l t u r a l n y m czy też k l u b ó w sportowych, skupiających niekiedy tylko g a r s t k ę m ł o d z i e ż y . Charakter księgi podkreślają zawsze ilustracje s y m b o l i z u j ą c e smutek, ż a ł o ­ b ę . S ą one brane z a r ó w n o z symboliki ogólnej j a k i specyficznej dla r e l i g i i , ideologii ż y d o w s k i e j . Stronice księgi, s z c z e g ó l n i e te, gdzie w y m i e n i a s i ę na­ zwiska o s ó b , k t ó r e zginęły, ramowane s ą na czarno, p o s z c z e g ó l n e strony ozdabia s i ę rysunkami z ł a m a n e j świecy, p r z e w r ó c o n e g o lichtarza, d w ó c h l i c h ­ tarzy ze z ł a m a n y m i ś w i e c a m i , wizerunkiem p r z e w r ó c o n e j lub z ł a m a n e j menory, p ł o n ą c y m zniczem, itp. Przedstawiony p o w y ż e j model k s i ę g i p a m i ę c i miasteczka ż y d o w s k i e g o t w o r z y j e g o o k r e ś l o n y m i t . Autorzy k s i ą g i i c h redaktorzy z b u d o w a l i n o w y obraz, r ó ż n y od powszechnie spotykanego. W y o b r a ż e n i e , m i t tradycyjnego szteltz wschodniej Europy, nie jest z j a w i s k i e m n o w y m w ż y d o w s k i e j trady­ c j i . Przeciwnie, funkcjonuje j a k o d o k ł a d n i e sprecyzowany autostereotyp, k t ó r e g o pierwsze przekazy znamy z literatury p i ę k n e j pisanej w j ę z y k u j i ­ dysz p o d koniec X I X oraz na p r z e ł o m i e X I X i X X stulecia. Stereotyp ten, u k s z t a ł t o w a n y , a m o ż e przede w s z y s t k i m u t r w a l o n y przez takich pisarzy j a k Szalom A s z , Mendele M o j c h e r Sforim czy S z o ł e m A l e j c h e m , p o z o s t a ł j a k o powszechnie f u n k c j o n u j ą c y do c z a s ó w w s p ó ł c z e s n y c h ( M i r o n 1 9 8 1 , s. 19139). Przedstawia on ż y d o w s k ą s p o ł e c z n o ś ć m a ł o m i a s t e c z k o w ą , ż y j ą c ą w ł a s n y m z a m k n i ę t y m ż y c i e m , k t ó r e g o podstawowe zasady o p i e r a j ą s i ę prze­ de w s z y s t k i m na poszanowaniu instytucji patriarchalnej rodziny , przyna­ l e ż n o ś c i do s p o ł e c z n o ś c i ż y d o w s k i e j , p o d p o r z ą d k o w a n i u s i ę jej i n s t y t u c j o m . Stereotyp ten rysuje d o k ł a d n i e w e w n ę t r z n ą s t r u k t u r ę s p o ł e c z n o ś c i ż y d o ­ wskiej i d e a l i z u j ą c r e g u ł y w s p ó ł ż y c i a w e w n ą t r z g m i n y , k t ó r e oparte s ą na p o d s t a w o w y c h zasadach r e l i g i i ż y d o w s k i e j i g ł ę b o k i e j humanitarnej trady­ c j i . M i t miasteczka ż y d o w s k i e g o przedstawia d o k ł a d n i e s p e c y f i c z n ą straty­ fikację s p o ł e c z n ą j e g o m i e s z k a ń c ó w , p o d k r e ś l a j ą c s t a ł o ś ć ł a d u s p o ł e c z n e g o opartego na w s p o m n i a n y c h w y ż e j w a r t o ś c i a c h . A l e tak idealny obraz nie jest j e d y n y m . J u ż na p o c z ą t k u b i e ż ą c e g o stulecia literatura p i ę k n a wzbogaca stereotypowy obraz miasteczka o nowe treści, włą­ czając w obraz tradycyjnego życia, elementy świeckie, i d e o l o g i ę buntu przeciw 1 5 �196 OLGA GOLDBERG-MUI .KIEWIOZ uznanym autorytetom (Weisscnberg 1933). Pozbawia to mit ż y d o w s k i e g o szletl zabarwienia optymistycznego, podkreślając smutne strony życia, beznadziej­ n o ś ć w a l k i o e g z y s t e n c j ę w bardzo trudnych warunkach. Z z e t k n i ę c i a s i ę tych d w ó c h podstawowych tendencji naturalną koleją rzeczy z w y c i ę s k o wychodzi stereotyp pozytywny. Dalsze k s z t a ł t o w a n i e się mitu miasteczka wschodnioeu­ ropejskiego p r z e b i e g a ł o j u ż bowiem w okresie przed d r u g ą w o j n ą światową, najczęściej poza granicami Europy, przede wszystkim w Stanach Zjednoczo­ nych i Izraelu, a to m u s i a ł o sprzyjać idealizacji. Tendencji tej nie oparli s i ę r ó w n i e ż naukowcy. M i t idealnej s p o ł e c z n o ś c i ż y d o w s k i e j w Europie wschod­ niej przewija s i ę w pracach a n t r o p o l o g ó w . M . Mead we w s t ę p i e do cytowanej j u ż w niniejszym artykule pierwszej modelowej monograťii miasteczka ż y d o ­ wskiego Europy wschodniej, pisze że celem b a d a ń (prowadzonych w parę lat po z a k o ń c z e n i u drugiej wojny światowej) bylo uchwycenie piękna życia w ma­ ł y m miasteczku ż y d o w s k i m , które z a c h o w a ł o się w pamięci w s p ó ł c z e s n y c h r e s p o n d e n t ó w (Zborowski, Herzog 1953, s. 11). Stawia ona znak r ó w n o ś c i p o m i ę d z y realiami a uzyskanym przez a n t r o p o l o g ó w wyidealizowanym wyob­ r a ż e n i e m t e g o ż ż y c i a . Realizacji mitu s z c z ę ś l i w o ś c i p o d p o r z ą d k o w a n a jest wspomniana w y ż e j monografia, której autorzy piszą w y r a ź n i e we w s t ę p i e , ż e źródła literackie traktowali na równi z etnograficznymi, ale uważają, że stwo­ rzona przez nich modelowa monografia miasteczka ż y d o w s k i e g o reprezentuje c a ł o ś ć ż y d o w s k i e j kultury i ukazuje w s p ó l n y trzon, z którego mogły w y w o d z i ć się r ó ż n e zindywidualizowane, odmienne losy p o s z c z e g ó l n y c h s p o ł e c z n o ś c i . Model stworzony przez p a r ę Herzog - Zborowski b y ł przez wiele lat jedynym i n i e p o d w a ż a l n y m wzorcem dla badaczy kultury szletl. Obierając inną m e t o d ę b a d a ń , para autorska Roskies - Roskies wydaje m o n o g r a f i ę miasteczka opartą przede wszystkim na publikowanych tekstach o charakterze m a t e r i a ł o w y m , literackim oraz w y j ą t k a c h z ksiąg pamięci (Roskies, Roskies 1973). D o b ó r t e k s t ó w dokonany zosta! bardzo starannie. Autorzy pragnęli o g a r n ą ć ramami książki j a k najwięcej dziedzin życia m a ł e g o miasteczka, p o k a z a ć jego barw­ ność i w i e l o s t r o n n o ś ć p o s z c z e g ó l n y c h zjawisk. Niemniej z a r ó w n o zestaw te­ kstów, j a k i komentarze do nich w s k a z u j ą na p o d p o r z ą d k o w a n i e się mitom „ z ł o t e g o w i e k u " (Stciner 1971, s. 3-4). Z ł o ż o n o ś ć problemu w i d z ą autorzy innego opracowania opartego na księgach p a m i ę c i . W obszernym i poruszają­ cym wiele p r o b l e m ó w w s t ę p i e do zbioru tekstów wybranych z ksiąg p a m i ę c i a s k ł a d a j ą c y c h s i ę na opis życia w ż y d o w s k i m miasteczku i z a g ł a d y tegoż, J. Kugelmass i J. Boyarin poruszają s p r a w ę ustosunkowania się do przeszłości a u t o r ó w p o s z c z e g ó l n y c h o p r a c o w a ń (Kugelmass, Boyarin 1983, s. 14-17). P r z y c z y n ę idealizacji przeszłości, mit spokojnego życia w miasteczku, gdzie p a n o w a ł a powszechna m i ł o ś ć b l i ź n i e g o i poszanowanie podstawowych praw w s p ó ł ż y c i a , który (powielany przez ich r e s p o n d e n t ó w ) W i d z ą oni w tym, że wszystkie wspomnienia o s ó b , które przeżyły, p r z y ć m i o n e są piętnem zagłady, co u n i e m o ż l i w i a krytyczne spojrzenie w przeszłość. Wydaje mi się jednak w a ż n y m poszerzenie platformy r o z w a ż a ń . M i t bo­ wiem, który t w o r z ą księgi pamięci, to nie tylko idcalizacja przeszłością ale przede wszystkim wprowadzenie zmian w tradycyjnym obraz'e miasteczka. �197 K S I Ę G A PAMIĘCI ( „ M E M O R B U E C I I E R " ) D o t y c z ą one c z ę s t o przerysowania r o l i instytucji o charakterze kulturalnos p o ł e c z n y m . O c z y w i ś c i e i s t n i a ł y takowe, p r o w a d z i ł y o ż y w i o n ą d z i a ł a l n o ś ć ( s z c z e g ó l n i e w ś r ó d m ł o d z i e ż y ) , niemniej n a l e ż a ł o b y się z a s t a n o w i ć , czy we w s z y s t k i c h gminach ż y d o w s k i c h d z i a ł a l n o ś ć ta była tak w a ż n a i ż y w a , j a k to s u g e r u j ą n i e k t ó r e k s i ę g i p a m i ę c i . P o d k r e ś l a j ą c z a r ó w n o w tekstach, j a k i w dokumentacji wspomniane w y ż e j c z y n n i k i , j e d n o c z e ś n i e w i d z i m y ten­ d e n c j ę do zmniejszenia r o l i i instytucji i p r ą d ó w r e l i g i j n y c h w k s z t a ł t o w a n i u s i ę ż y c i a codziennego. Są to n i e w ą t p l i w i e nowe komponenty m i t u , k t ó r e z a s ł u g u j ą na u w a g ę badaczy. LITERATURA В a r t h e s R. 1972 Mythologies, London. В i d n e y D. 1953 Theoretical Anthropology, New York. K u g e l m a s s J., B o y a r í n J. eds. 1983 From a Ruined Garden. The Memorial Books York. M i r o n D. 1981 Der Image fun Sztetl, T e l - A v i v (jidysz) R о s к i e s D . K., R o s k i e s D . G. 1975 The Shletl Book, Tel-Aviv. S t e i n e r G. of Polish Jewry, New 1971 In Bluebard's Castle: Some Notes Towards Redefinition of Culture, New Haven. S z a c k i I. 1952, 1955 Yizkor Bicher Y i v o Blelter X X X V I 264-282, X X X I X 339-351, New York, (jidysz) W e i n A. 1973 Sifrei zikaron k'makor l'dicker toldot kehilol Israel b'Europa, Yad Vashem kovee 9 209-222, Jerozolima (hebrajski) W e i n b e r g M. 1938 Die Memorbuecher der juedichen Gemeinden in Bayern, W e i s s e n b e r g I. M. 1906 A Sztetl, Warszawa Qidysz). Y c r u s h a l m i Y. H . 1982 Zakhor: Jewish History and Jewish Memory, Seattle. Zborowski M . , H e r z o g E. 1962 Life is with People, New York. Mucnchcn. �198 OLGA GOLDBCRG-MULKILWICZ Przypisy * Księga ta ЮшгЬп Proskoiow (Zagląda P r o s k u r o w a ) słusznie uważana jest za p r o t o t y p w y c h o d z ą c y c h współcześnie { K u g e l - mass B o y a r i n 1983, s. 7). t ^ Posługując się w m o i c h dalszych rozważaniach terminem „ m i l " opieram sit,' na szerszej d e f i n i c j i lego pojęcia, znanej przede w s z y s t k i m z prac A . Barthesa oraz D. B i d n e y a . ^ Pierwszą znaną m i księgą pamięci w y d a n ą d l a uczczenia ofiar zagłady jest Lodzer Yizker-Bukh (Księga pamięci L o d z i ) , k t ó ­ ra ukazała się w 1943 r o k u w N o w y m Y o r k u . ** B a r d z o często j a k o w y d a w c a księgi f i g u r u j ą z i o m k o s t w a miasteczka X działające w U S A i Izraelu, A r g e n t y n i e , U S A i Izrae­ lu i ł p . ^ Badania nad p o j e d y n c z y m i g m i n a m i prowadzone są powszechnie; do najpopularniejszych w y d a w n i c t w o charakterze z b i o r o ­ w y m należą: Pinkas ¡ш-kehiloi; entsikhpetłia sheł ha-yishuvini... ( I lebr), (Pinkas ha-kehiloi; encyklopedia g m i n ż y d o w s k i c h ) w y d a ­ wana przez Instytut Pamięci Yad Va-shem w J e r o z o l i m i e , o d roku 1969.-Dotychczas ukazały się w tej serii t o m y dotyczące R u m u n i i , Węgier, B a w a r i i oraz częściowo terenów Polski. W o b l i c z e n i a c h t y c h c e l o w o p o m i n ę ł a m księgi pamięci g m i n ż y d o w s k i c h z terenów Europy ś r o d k o w e j i zachodniej, przede w s z y s t k i m N i e m i e c , różnią się one b o w i e m w sposób zasadniczy od o m a w i a n y c h . ^ N i e jest to obliczenie absolutnie dokładne, opieram się j e d y n i e na nazwach miejscowości w y m i e n i o n y c h w poszczególnych t y t u ł a c h . Istnieją jednak tomy, które w tytule mają zaznaczone, że dotyczą danej miejscowości „ i o k o l i c y " oraz takie, które w s p o m i ­ nają o o k o l i c z n y c h miejscowościach nie w y o d r ę b n i a j ą c tego. ^ Z zagłady w o j e n n e j uratowało się ponoć o k o ł o 20 osób. Sefer yizkor łe-kehiłat Sarnaki, (Księga pamięci g m i n y Sarnaki), Haifa 1%8. ^ W y j ą t e k stanowi, w y d a n a w 1947 roku w L o d z i księga pamięci W i l n a - a więc leż napisana poza miastem, którego d o t y c z y : Bleier vegn Vthie; ziunlbukh, L . Ran, L. K o r y s k i (red., w y d a l Z w i ą z e k Ż y d ó w Pochodzących z W i l n a w Polsce, Ł ó d ź 1947. ^ Okres największego nasilenia w ruchu w y d a w n i c z y m przypada na dziesięciolecie 1960-1970, co tłumaczone jest przez psy­ c h o l o g ó w t y m , że dopiero po u p ł y w i e pewnego czasu, c i którzy przeżyli zagładę mogli w r ó c i ć do w s p o m n i e ń . Następuje tu swego rodzaju zatuszowanie p r a w d z i w e j sytuacji. M ł o d z i e ż ż y d o w s k a o poglądach socjaldemokratycznych i w ogóle l e w i c o w y c h , też e m i g r o w a ł a przed w o j n a do ówczesnej Palestyny, gdzie s t w o r z y ł a dużą społeczność k i b u c o w ą . U pods­ taw i d e o l o g i i większości k i b u c ó w leży chęć oderwania się od tradycji diaspory i nie uczestniczą one w w y d a w a n i u ksiąg upamiętnia­ j ą c y c h poszczególne g m i n y . Z n a j d u j e to potwierdzenie w fakcie, że w i e l k i e i ważne ośrodki ruchu chasydzkiego, j a k np. B o b o w a nie doczekały się do dziś własnej księgi p a m i ę c i . ^ N a j d o b i t n i e j podkreślają to w swej książce \l. \ lerzog i M . Z b o r o w s k i ( 1 9 5 6 c.20) pisząc w e wstępie: „My shreil means community, ami community, means ¡he Jewish 1 4 Kałusz - chaieha Esz tamid -yizkor ve'hurbana I'Oolhhiiw my community". szef ha'atara (Kałusz, życie i zagłada miasteczka), T e l - A v i v , 1980. ( W i e c z n y p ł o m i e ń - dla upamiętnienia D o ł h y n o w a ) , T e l - A v i v , 1985. Jest t o powszechne w tradycji ż y d o w s k i e j , m i m o że o przynależności do narodu ż y d o w s k i e g o decyduje pochodzenie m a t k i , a nie ojca. Olga Goldbcrg-Mulkicwicz Tl IE M E M O R Y BOOK (MEMOR1ÍUECIIER) ANI) T H E M Y T U OF A J E W I S H L I T T L E T O W N Summary One of the most respectable w a y s of commemorating a deceased person in J e w i s h tradition w a s to issue a book describing his life and achievements. After Holocaust, according to that custom, numerous Jewish associations of compatriots had initiated an action of editing books commemorating Jewish communities inhabiting, up to the Second World War little towns, now extinct. T h e article deals with the Memory Books issued in honor of Jewish communities living once in Eastern Europe, in social units characteristic for Jewish culture called s z t e t l . It is not possible to give an exact number of those books neither the number of towns they concern. T h e author has recorded as many as 428 of them concerning the localities situated in the Polish state territory from before 1939. T h e y contain data referring to 547 Jewish communities. �KSIĘGA PAMIĘCI („MEMORBUECTIER") 199 The books began lo be published immediately after the war, the action reached its climax in the years 1960-1970, but they are appearing till now, issued by Jewish organizations of fellow countrymen, mainly in Israel, North and South America. T h e composition of each Memory Book corresponds with a pattern shaped by a long-lasting tradition. It always contains a historical part, myth of the origin, i.e. the settlement of J e w s in a particular town, a description of the Jewish life in the period between two Wars and then an account of Holocaust. Some of the Books refer to the vicissitudes of J e w s after the Second World War. Particular chapters of the Books are writlen by the members of communities who have survived, only historical indroductions are sometimes works of professional historians. Most of the Memory B o o k s are multilingual (mainly in Yidish, Hebrew and English). 'They are supplied with illustrations, first of all photos taken in the period 1918-1939. It could have been assumed that Memory Books would be a good sources documentation of the life of non-existing places and communities. But due to ihe category of people publishing and to other circumstances they rather créale a new, specific myth of a Jewish little town. T h e myth is not an absolute consequence of that created by fiction literature, known and widespread owing to such authors as Sholem A l e j c h c m and Mensele Mojcher Sforim. Neither does it correspond with the image of a Jewish little town as it remained in memory of the Poles. First of all it neglects the events having any meaning for the C h a s s i d (orthodox Jewish) communities, paying more attention to the activity of social and cultural institutions. Translated by Anna Kuczyńska-Skrzypek � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/444321ecaa6602cc1da89412a76007e3.pdf 5c17514a4c36ba2b6a864d45fbb62b1d Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:740 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1971 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:682 Title A name given to the resource Recenzje / ETNOGRAFIA POLSKA 1971 t.15 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1971 t.15 z.2, s.287-314 Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text R E C E N Z J E T O M A S Z M A R S Z E W S K I , The Age of Maize Cultivation in Asia (a Review of Hypotheses and New Ethnographical, Linguistic and Historical Data), „Folia Orientalia", t. 4: 1963, s. 244-295; The Age of Maize Cultivation in Asia (Further Inve­ stigations) „Folia Orientalia", t. 10: 1969, s. 91-191; 1 mapa. Botanikom, historykom kultury, geografom, a także historykom gospodarczym nie jest obca doniosła rola, jaką liczne odmiany kukurydzy odegrały w gospodarce Nowego i Starego Świata. Pochodzenie tej rośliny i czas jej pojawienia się w Sta­ rym Świecie nie zostały jeszcze dotąd ostatecznie ustalone. Zdaniem większości ba­ daczy roślina ta rozwinęła się w Ameryce, przy czym przeważa opinia, że jej udo­ mowienie dokonało się na obszarze dzisiejszego Meksyku, gdzie w dolinie Tehuacan znaleziono kolby kukurydzy, z których najstarsze liczą 6-7 tysięcy lat. Taką datę podaje wybitny znawca tego problemu P. C. Mangelsdorf, który poświęcił sprawie udomowienia kukurydzy i jej dziejom szereg w a ż n y c h studiów wykorzystanych w recenzowanej tu pracy . Z drugiej strony botanik amerykański Anderson (1945) w y s u n ą ł hipotezę, której słuszności nie wykluczało również szereg innych badaczy amerykańskich (np. Carter 1963), japońskich (np. Suto i Yoshida 1956) i indyjskich (np. Vishnu Mittre i Gupta 1966), chociaż on sam się później z niej wycofał — a według której ojczyzną kukurydzy mogła być Birma Północna. Jeżeli idzie o z w o l e n n i k ó w amerykańskiego pochodzenia kukurydzy, to znacz­ na ich część jest zdania, że przeniesienie uprawy tej rośliny z Ameryki do Starego Świata zostało dokonane po wyprawach Kolumba. Równocześnie nie brak g ł o s ó w wśród geografów, botaników i historyków kultury, jak Stonor i Anderson (1949), Sauer (1952), Heine-Geldern (1958), Carter (1953, 1963, 1964) i inni, że uprawa k u ­ kurydzy mogła zostać przeniesiona z Ameryki do Azji (lub vice versa) drogą transрасу ficzną w czasach przedkolumbijskich. Należy przy tym dodać, że adherenci tego poglądu różnią się pomiędzy sobą co do czasu, w którym to mogło ewentual­ nie nastąpić, czyniąc odpowiedzialnym za to ten lub ów lud mieszkający na wy­ spach Pacyfiku, czy też na jego azjatyckich wybrzeżach. W każdym razie ich hi­ potezy otwierają szerokie horyzonty przed badaczami z w i ą z k ó w kulturowych po­ między Starym a Nowym Światem. Odosobnione stanowisko zajmuje wybitny skądinąd uczony, jakim jest botanik M. D. W. Jeffreys, który w swej hipotezie (bardzo słabo zresztą uzasadnionej) do­ wodzi, że uprawa kukurydzy została przeniesiona z Ameryki do Starego Ś w i a t a w średniowieczu szlakiem transatlantyckim. Mieli tego dokonać Arabowie, którzy 1 7 1 T. Marszewski nie zna jednak dwóch artykułów Mangelsdorfa, które mogłyby rzucić pewne światło na interesujące go zagadnienie. Mam tu na myśli artykuł New evidence on the origin and ancestry of maize, „American Antiquity", t. 19, nr 4, s. 409-410, oraz Reconstructing the ancestor of corn, „Proc. of American Philo­ sophical Soc", t. 102, nr 5, s. 454-463. �288 RECENZJE jakoby wprowadzili uprawę tej rośliny zrazu w Azji Zachodniej, a potem i Po­ łudniowej, aż po Filipiny włącznie. Tak duża rozbieżność opinii naukowych co do czasu i miejsca udomowienia kukurydzy i co do początków wprowadzenia uprawy tej rośliny w Starym Świecie pochodzi przede wszystkim stąd, że badacze interesujący się tym problemem nie wykorzystali wszystkich istniejących źródeł mogących rzucić jakieś światło na to zagadnienie i budowali swe hipotezy na niewielkich, a w każdym razie na bardzo niepełnych grupach ś w i a d e c t w źródłowych. Dopiero Tomasz Marszewski w swej recenzowanej tu pracy nie tylko dokonał przeglądu wszystkich hipotez odnośnie do czasu i miejsca wprowadzenia uprawy kukurydzy do Azji, ale przede wszystkim sklasyfikował i uporządkował wszelkie rodzaje źródeł do tego problemu, kładąc w ten sposób jako pierwszy realne podstawy do badań nad najważniejszym od­ cinkiem dziejów uprawy kukurydzy w Starym Świecie. Marszewski przedstawił też w obu częściach swej pracy („Folia Orientalia" t. 4 i t. 10) pewne własne su­ gestie, a nawet w ł a s n ą hipotezę w tym zakresie w oparciu o szeroki wachlarz róż­ norodnych źródeł, które potrafił nader umiejętnie wykorzystać. Wysunięta przez Marszewskiego hipoteza sugeruje (por. „Folia Orientalia", t. 10, s. 190-191), że pierwsze wprowadzenie pewnych „prymitywnych" t y p ó w kukurydzy z Ameryki do Azji mogło mieć miejsce jeszcze w czasach przedkolumbijskich. Marszewski uważa jednak za przedwczesne, w obecnym stanie badań, aby można było udo­ wodnić jaką drogą lub drogami mogło to zostać dokonane. Autor nie wyklucza, że stało się to za pośrednictwem drogi wiodącej ku Himalajom przez zachodni Syjam lub zachodnią Birmę względnie przez Wietnam i Laos, przy czym droga penetracji z Ameryki na P ó ł w y s e p Indochiński mogła biec przez którąś z wysp położonych na Oceanie Indyjskim. Zastanawiając się nad poszczególnymi kategoriami źródeł, które mogą w n i e ś ć jakieś wartościowe dane do badań nad interesującym go problemem, Tomasz Mar­ szewski zwraca u w a g ę na szczególną wartość następujących informacji: 1. Dane taksonomiczne i cytogenetyczne, tzn. dotyczące zewnętrznej i we­ wnętrznej morfologii form kukurydzy uprawianych przez rozmaite ludy Azji. 2. Dane paleobotaniczne, a więc przede wszystkim rezultaty badań (zresztą bar­ dzo trudnych) nad ewentualnymi fosylnymi i subfosylnymi szczątkami kukurydzy; badania takie mogą pozwolić na ustalenie terminu ante quern wprowadzenia upra­ wy kukurydzy do Azji. 3. Dane archeobotaniczne, tzn. odciski fragmentów kukurydzy na ceramice, oraz dane ikonograficzne, tzn. wyobrażenia tej rośliny na zabytkach archeologicz­ nych, itp. 4. Informacje źródeł pisanych, przede wszystkim azjatyckich, ale również i europejskich traktujących o Azji. 5. Dane etnobotaniczne dotyczące roli i miejsca kukurydzy w gospodarce, obrzędach, mitologii i tradycjach historycznych ludów azjatyckich. 6. Rezultaty analizy semantycznej i etymologicznej lokalnych nazw kukurydzy w powiązaniu z ich geograficznym rozmieszczeniem. Analiza taka jest szczególnie ważna jeżeli idzie o wykrycie najstarszego centrum uprawy tej rośliny w Azji i ustalenie kierunków jej wczesnego rozprzestrzeniania się. T. Marszewski, zastanawiając się następnie nad dotychczasowym w k ł a d e m wy­ żej wymienionych dyscyplin do problemu badań nad początkiem uprawy kuku­ rydzy w Azji, podkreśla zwłaszcza ważność wszystkich badań taksonomicznych w tym zakresie, od Collinsa (1909, 1920) po Suto i Yoshida (1956) oraz VishnuMittre i Gupta (1966). Badania tych uczonych objęły kolekcje kukurydzy z całego �RECENZJE 289 prawie obszaru Azji (Turcja, Azerbejdżan, Iran, Azja Środkowa, Afganistan, Indie, Nepal, Birma, Filipiny, Japonia, Chiny i wschodnia Syberia). Suto i Yoshida w swej pracy stanowiącej najobszerniejsze studium nad formami kukurydzy uprawianymi w Azji wyróżniają piąć różnych r a s , podając przy tym ich szczegółową charakte­ rystykę, zasięg i domniemane pochodzenie. Z tych pięciu ras tzw. „perska" i „egej­ ska", najbardziej zbliżone do prymitywnych odmian kukurydzy amerykańskiej, by­ ły — w e d ł u g zdania Suto i Yoshida — uprawiane w A z j i już w okresie przedkolumbijskim. Natomiast inne rasy rozprzestrzenić się miały na tym kontynencie w późniejszych czasach. Marszewski, omawiając wyniki badań tych japońskich uczonych, dochodzi do słusznego przekonania, że niektóre ich wnioski są nieco przedwczesne i że brak nam, dla uzyskania pełnego obrazu, badań taksonomicz­ nych nad kukurydzą uprawianą we wschodniej części P ó ł w y s p u Indochińskiego, co do której nie posiadamy jeszcze rozeznania morfologicznego. Spostrzeżenie Marszewskiego jest bardzo ważne z uwagi na to, że idzie tu o obszar, na którym m ó g ł powstać, jak to wynika z innych danych, pierwszy ośrodek uprawy kukurydzy w Azji. 2 Analizując następnie rezultaty prac paleobotanicznych mogących rzucić pewne światło na czas wprowadzenia uprawy kukurydzy do Azji, Marszewski odnosi się ostrożnie do poglądu Vishnu-Mittre i Gupta (1966) w sprawie wczesnego datowa­ nia (ewentualnie X I I I lub X I V w.) subfosylnych p y ł k ó w kukurydzy znalezionych w górach zachodniego Kaszmiru. Z drugiej jednak strony zdaniem Marszewskiego. gdyby nawet pyłki te pochodziły z okresu wczesnopokolumbijskiego, byłoby to dla tych tak odległych od wielkich szlaków komunikacyjnych terenów wystarczająco wczesne świadectwo mogące przemawiać pośrednio za wprowadzeniem kukurydzy do A z j i już w okresie przedkolumbijskim. Zgadzając się z pierwszą częścią wnio­ sku Marszewskiego muszę tu jednak podnieść, że nie bardzo przekonująca wy­ daje mi się jego część druga. Czy jednak naprawdę potrzeba było dłuższego czasu, aby przenieść uprawę kukurydzy z wybrzeża południowej Azji na teren Himala­ jów? Nie wydaje mi się to konieczne. Przecież kupcy czy pielgrzymi mogli prze­ nieść znajomość tej rośliny z wybrzeży Indii do Kaszmiru w ciągu paru lat. W związku z tym nie jest wykluczone pośrednictwo Portugalczyków w okresie pokolumbijskim. Przypomnieć tu należy w istocie, że Portugalczycy, którzy prawdo­ podobnie uprawiali kukurydzę w Mina na wybrzeżu Afryki zachodniej już w 1502 r, (por. jednak o tym Mauny, Tableau géographique de 1'Ouest Africain au moyen age, I F A N - D a k a r 1961, s. 240-241), mogli z łatwością przenieść jej uprawę do Goa na wybrzeżu Indii, gdzie posiadali swą kolonię już w 1510 r. Stąd już bardzo ła­ two znajomość tej rośliny mogła dojść do Kaszmiru, gdzie kukurydza mogła zna­ leźć się już w połowie X V I w. Oczywiście przypuszczenie to może mieć jakieś pod­ stawy jedynie w tym wypadku, gdyby kukurydza z Mina i z Kaszmiru należała do tych samych ras. T. Marszewski odnosi się również z dużą ostrożnością do rzekomych wyobra­ żeń kukurydzy na chińskich zabytkach archeologicznych i ikonograficznych, a zwłaszcza do rzekomego wyobrażenia kukurydzy na steli z Szan-si pochodzącej z czasów dynastii Han (początek naszej ery), o którym pisze chiński uczony Czang Jen-Hsia (1967). U w a ż a on, że może tu chodzić o wyobrażenie innej rośliny upraw­ nej z rodziny Gramineae. Podkreśla też, że najstarsze znane wyobrażenie kukury2 Termin rasa użyty tu został w znaczeniu bot. w ę ż s z y m niż gatunek, lecz szerszym niż odmiana. Określa populację danego gatunku odizolowaną w pewnym środowisku, do którego przystosowując się, nabywa ona nieco odrębnego zespołu cech genetycznych — izolat (Przyp. red.). 19 — E t n o g r a f i a P o l s k a , t. X V , z. 2 �290 RECENZJE dzy w źródłach chińskich pochodzi dopiero z końca X V I wieku. Marszewski nie mając też możliwości zweryfikowania Siedowa, który dopatruje się wyobrażeń k u ­ kurydzy na pewnych reliefach khmerskich z X I I wieku, odnosi się do tej identy­ fikacji, moim zdaniem fantastycznej, z dużą rezerwą. Szczególnie interesujące są rozważania Marszewskiego na temat przydatności źródeł etnograficznych w badaniach nad czasem uprawy kukurydzy w Azji. Autor zbadał osobiście w czasie swych prac terenowych, które prowadził w Assamie (głównie w Górach Luszai) w 1960 roku, tradycje miejscowe dotyczące tej upra­ wy, przy czym — co jest rzeczą nader ważną — wyniki jego badań są po części zgodne z wynikami dawniejszych badań terenowych Stonora (głównie w Górach Naga), który jest zdania, że początki uprawy kukurydzy na tym obszarze sięgają okresu przedkolumbijskiego. Według Marszewskiego, za bardzo odległym momen­ tem wprowadzenia kukurydzy do gospodarki szeregu ludów zamieszkujących H i ­ malaje i P ó ł w y s e p Indochiński przemawia duża rola, jaką roślina ta odgrywa w wierzeniach religijnych, rytuałach i tradycjach tych ludów. Wydaje się, że argu­ ment ten jest bardzo ważny, zwłaszcza jeżeli w e ź m i e m y pod u w a g ę duży konser­ watyzm wierzeń religijnych i związanych z nimi rytuałów. W związku z tym autor dochodzi do wniosku, sformułowanego zresztą bardzo ostrożnie, że nie można zu­ pełnie odrzucić hipotezy Stratanowicza (1964) o istnieniu uprawy kukurydzy u l u ­ dów grupy Mon-Khmer już w odległej starożytności, chociaż stwierdza, że w obec­ nej postaci jest ona trudna do przyjęcia. Dużą zasługę Marszewskiego stanowi uporządkowanie nazw różnych odmian kukurydzy u ludów zamieszkujących Himalaje i Azję południowo-wschodnią i wschodnią. Autor zwraca przy tym u w a g ę na duże znaczenie, jakie prowadzone w tym kierunku badania mogą mieć dla ustalenia czasu i kierunków wprowadze­ nia uprawy kukurydzy do Azji. Również i te badania mogłyby potwierdzić hipo­ tezę Stratanowicza o uprawie kukurydzy u ludów Mon-Khmer już w odległej sta­ rożytności. Należy żałować, że autor nie objął swymi badaniami nazw kukurydzy w Azji Zachodniej i Środkowej: tureckich, tatarskich, kirgiskich, kaukaskich czy irańskich, świadomie chyba zawężając krąg swych poszukiwań do wschodniej i po­ łudniowo-wschodniej Azji i do obszaru Himalajów. A przecież byłoby ciekawie do­ wiedzieć się пр., że w przeciwieństwie do Persów, którzy określali kukurydzę nazwą dhurrat oznaczającą pierwotnie proso sorgho, mieszkający w głębi Azji K i r ­ gizi posiadali własną oryginalną n a z w ę dla tej rośliny, a mianowicie zügerü, b y ć może pokrewną węgierskiej nazwie kukurydzy — tengeri. Z drugiej strony byłoby może interesujące wskazać na to, że turecka nazwa kukurydzy misyr boghda'i (ściśle „pszenica egipska") mogłaby w s k a z y w a ć na Egipt jako na pośrednie ogniwo penetracji uprawy kukurydzy z Europy południowej do Turcji. Sprzeciwia się jed­ nak temu włoska nazwa kukurydzy grano turco i francuska blé de Turquie, które w s k a z y w a ł y b y na Turcję jako na miejsce, skąd uprawa kukurydzy dotarła do Włoch i do Francji. Inna turecka nazwa tej rośliny řcoícoroz (skąd nasza „kukury­ dza") ma chyba charakter rodzimy. Interesujące jest też, że u jednego z ludów tureckich na Kaukazie kukurydza nosi n a z w ę Turk bughdai („pszenica turecka"), co w s k a z y w a ł o b y na kierunek ekspansji uprawy tej rośliny z Turcji na Kaukaz. W Egipcie istnieją dwa gatunki kukurydzy: żółty i biały. Pierwszy z nich zwie się w dialekcie lokalnym dhura misri (dosłownie „proso egipskie"), drugi zaś dhura, asz-szami (dosłownie „proso syryjskie"). Wskazywałoby to, że ten drugi gatunek przyszedł do Egiptu z północy, tj. z Syrii. Interesujące jest, że w Egipcie nie wy­ tworzyła się żadna specjalna nazwa arabska dla kukurydzy, którą w tym kraju określano mianem innego ziarna, od dawna uprawianego w Afryce (dhura). �RECENZJE 291 Т. Marszewski przeanalizował również dane źródeł pisanych dotyczące upra­ wy kukurydzy w Azji. Omówił więc źródła chińskie, wietnamskie, tajskie. khmerskie, tybetańskie, nepalskie, indyjskie, arabskie, portugalskie, hiszpańskie, włoskie, holenderskie, angielskie itd. Ze źródeł tych zdaje się wynikać, że Chiny południo­ we znały już kukurydzę w drugiej połowie X V I wieku (ewentualnie nawet w X V wieku, o ile źródło chińskie sygnalizowane przez japońskiego badacza Chiba jest wiarygodne), a Wietnam północny i Nepal środkowy — w X V I I wieku. Na­ tomiast Tybet południowo-wschodni być może znał już kukurydzę o wiele wcześniej pod nazwą ma rmos pa'i lo thog, którą znajdujemy w miejscowej kronice zaty­ tułowanej Rgyal Rabs Gsal Bai Me bong, skompilowanej, według tybetologa T u c ciego, w 1508 г., a według innych badaczy już w X V , a nawet w X I V wieku. J e ­ żeli istotnie nazwa ma rmos pa'i lo thog oznacza kukurydzę, to mielibyśmy tutaj najstarszą ze znanych, p e w n ą w z m i a n k ę źródłową o uprawie tej rośliny w Azji. Szkoda, że autor, który zresztą nie jest ani turkologiem, ani iranistą, nie prze­ badał dokładniej źródeł tureckich ani też perskich. Sięgnął natomiast do starych źródeł europejskich m ó w i ą c y c h o Turcji. W źródłach tych zastanowiła go wzmian­ ka zawarta w rachunkowej księdze weneckiego kupca Badoera bawiącego w K o n ­ stantynopolu w latach 1436-1444, gdzie jest mowa o jormento de Turchia. T a ostat­ nia nazwa jest włoskim odpowiednikiem łacińskiego terminu frumentum turcium oznaczającego kukurydzę w źródłach południowoeuropejskich okresu pokolumbijskiego. Do wiadomości tej, niewątpliwie bardzo ponętnej dla badacza, który przy­ puszcza istnienie w Azji uprawy kukurydzy w okresie przedkolumbijskim, Mar­ szewski odnosi się jednak bardzo krytycznie, nie wykluczając, że może tu chodzić 0 jakiekolwiek inne ziarno importowane z Turcji. Bardzo interesująca jest wzmianka o w y s t ę p o w a n i u kukurydzy na jednej z wysp archipelagu Bandan w południowo-wschodniej Azji, którą podaje w ł o s k i podróżnik Pigafetta w epoce bardzo wczesnej, a mianowicie w 1521 r. Roślina ta jednak wymieniona jest pod nazwą hiszpańsko-portugalską mahiz, która jest po­ chodzenia arawackiego (z Haiti). Czyżby na archipelagu Bandan nie istniała miej­ scowa nazwa kukurydzy? A może Pigafetta posłużył się tą nazwą na określenie jakiejś rośliny (niekoniecznie kukurydzy), która na wyspie posiadała swą w ł a s n ą nazwę? Sądzę, że sprawa ta, bardzo ważna, bo mogąca istotnie w s k a z y w a ć na przedkolumbijskie początki uprawy kukurydzy w południowo-wschodniej Azji, win­ na stać się przedmiotem szczególnie wnikliwych badań ze strony historyków kul­ tury i etnobotaników. Po przeanalizowaniu informacji źródeł pisanych m ó w i ą c y c h o uprawie kuku­ rydzy w Azji, Marszewski dochodzi do wniosku, że wszelkie wzmianki źródłowe traktujące o tej uprawie, a odnoszące się do Chin, Wietnamu, Tybetu, Iranu i I n ­ donezji i podejrzane o pochodzenie z okresu przedkolumbijskiego, winny zostać starannie przebadane przez specjalistów-filologów. Autor niewątpliwie ma rację, winien jednak rozszerzyć swe poszukiwania, jak już o tym wyżej wspomniałem, również i na źródła traktujące o Turcji i o Azji Środkowej. Bardzo słuszną jest dalsza uwaga T. Marszewskiego, iż brak informacji o upra­ wie kukurydzy na poszczególnych obszarach nie może być dowodem (zwłaszcza bio­ rąc pod u w a g ę przypadkowość tych informacji), iż rośliny tej nie uprawiano tam. Marszewski bardzo słusznie podkreśla w związku z tym, że ważne centra kulturowe 1 porty południowo-wschodniej Azji były zbyt odległe od obszarów intensywnej uprawy kukurydzy w północnych Indiach, w Syjamie i w Chinach, aby ich mie­ szkańcy mogli posiadać jakieś wystarczające informacje o tej uprawie. Po o m ó w i e n i u dawniejszych hipotez i po rozpatrzeniu różnorodnych danych �292 RECENZJE źródłowych odnośnie do problemu miejsca i czasu rozprzestrzenienia się uprawy kukurydzy w Azji, Marszewski przedstawia postulaty dalszych badań w tym za­ kresie, w y s u w a j ą c hipotezę — zresztą sformułowaną bardzo ostrożnie — iż upra­ wa tej rośliny została przeniesiona z Ameryki do południowo-wschodniej Azji już w okresie przedkolumbijskim. Szczególnie interesuje przy tym autora miejscami zwarty, miejscami zaś rozerwany i występujący wyspowo zasięg uprawy kukury­ dzy, rozciągający się od Turcji północnej poprzez Himalaje aż do P ó ł w y s p u Indochińskiego. Ważna tu jest sprawa zasięgów w y s t ę p o w a n i a dwóch najprymitywniej­ szych form kukurydzy azjatyckiej (tzw. rasy perskiej i rasy egejskiej), które po­ k r y w a j ą się na obszarze H i m a l a j ó w i gór sąsiednich. Ważny tu jest również fakt, że jedyne znane dotąd domniemane kopalne pyłki kukurydzy pochodzą z zachod­ niego Kaszmiru i że ewentualną w z m i a n k ę o kukurydzy spotykamy już w starej kronice tybetańskiej skompilowanej najpóźniej w 1508 r. W Himalajach i na obszarach sąsiednich można zauważyć również skojarzenie ważności kukurydzy w miejscowej gospodarce tradycyjnej z rolą, jaką ta roślina odgrywa w różnych przejawach wierzeń i kultów miejscowych ludów. Nader ciekawe są rozważania Marszewskiego nad tym, skąd i jakimi drogami wtargnęła uprawa kukurydzy na obszar Himalajów. Według jego hipotezy, zresztą doskonale uzasadnionej, punktem w y j ś c i o w y m uprawy tej rośliny w Azji połud­ niowo-wschodniej był P ó ł w y s e p Indochiński, skąd kukurydza mogła dotrzeć do Himalajów, zapewne już w okresie przedkolumbijskim, dwoma g ł ó w n y m i szlakami. Jeden z nich wiódł przez góry i doliny zachodniego Syjamu i wschodniej Birmy, przez obszary zajęte dziś przez najbardziej zwarty obszar uprawy kukurydzy w południowo-wschodniej Azji. Drugi szlak wiódł, według Marszewskiego, przez góry środkowego i północnego Wietnamu oraz przez północny Laos. Jak wynika z tego, autor recenzowanej pracy uważa, że najstarszym obszarem uprawy kuku­ rydzy w Azji była południowo-wschodnia część tego kontynentu, w szczególności zaś P ó ł w y s e p Indochiński. Tu, według jego zdania, najwcześniej rozpoczęto tę uprawę, po przeniesieniu kukurydzy z Ameryki przez Ocean Spokojny do Azji. Idąc za znakomitym znawcą stosunków przedkolumbijskich pomiędzy Starym a Nowym Światem, zmarłym niedawno uczonym austriackim Heine-Geldernem, Marszewski przypuszcza, że p e w n ą rolę w przeniesieniu tej uprawy mogły odegrać żeglarskie ludy południowo-wschodniej Azji, jak Wietowie, Czarnowie, a przed ni­ mi, jeszcze w odległej starożytności, lud kultury Dong-Son będący zapewne po­ chodzenia austronezyjskiego. Według Marszewskiego ta transpacyficzna droga mo­ gła zahaczyć o Indonezję. Autor odrzuca, i słusznie, możliwość przeniesienia upra­ wy kukurydzy z Ameryki do Azji drogą północną, przez Alaskę, a także fanta­ styczną hipotezę Jeffreysa o przeniesieniu tej uprawy z Ameryki przez Atlantyk do Azji zachodniej i dalej, aż do Chin, za pośrednictwem żeglarzy arabskich. Mar­ szewski nie wierzy też w pośrednictwo portugalskie, gdy chodzi o wprowadzenie „prymitywnych" odmian kukurydzy — co moim zdaniem jest już bardziej praw­ dopodobne — chociaż nie wyklucza on, że p e w n ą rolę przy wprowadzeniu uprawy tej rośliny na P ó ł w y s e p Indochiński mogła odegrać założona w 1519 r. portugalska faktoria w Martaban, z którego to portu prowadził szlak wiodący ku wschodniej Birmie. Sprawa ta wymaga jednak jeszcze, moim zdaniem, bardziej wnikliwych studiów. Mimo pewnych zastrzeżeń sformułowanych na poprzednich kartach niniejszej recenzji, zrozumiałych zresztą w sprawie tak spornej, jaką jest czas i miejsce wpro­ wadzenia uprawy kukurydzy do Azji, zastrzeżeń, do których jeszcze powrócę, uwa­ żam pracę Marszewskiego za znakomitą. Należy zwłaszcza z uznaniem podnieść za- �RECENZJE 293 lety metodolologiczne tej pracy, a zwłaszcza fakt uporządkowania źródeł mających stanowić podstawę przyszłych badań nad historią uprawy kukurydzy w Azji. Po­ dziwu godna jest również olbrzymia erudycja autora, który potrafił wykorzystać wszystkie dostępne mu źródła i wskazać na te, których przebadanie może rzucić nowe światło na sprawę pojawienia się tej uprawy w Starym Świecie. Sądzę, że pod tym w z g l ę d e m praca T. Marszewskiego przewyższa wszystko to, co napisano na temat uprawy kukurydzy w Azji. Jeżeli idzie o wykorzystanie źródeł pisanych, to autor sięgnął przede wszyst­ kim do źródeł azjatyckich (chińskich, wietnamskich, tajskich, tybetańskich, nepal­ skich i innych), wykorzystując przy tym cały szereg materiałów zupełnie nie zna­ nych swym poprzednikom. Marszewski wykorzystał m. in. jako pierwszy badacz fragment encyklopedii wietnamskiej z X V I I I wieku dotyczący rozprzestrzeniania się w północnym Wietnamie różnych odmian kukurydzy. Odkrył też w z m i a n k ę o tej roślinie w pewnym tekście czamskim z X V I I - X I X w., a także w s p o m n i a n ą już wyżej ewentualną informację o kukurydzy w kronice tybetańskiej, skompilo­ wanej w każdym razie przed końcem pierwszej dekady X V I wieku, a być może, jak sugerują niektórzy badacze, w X V , bądź nawet w X I V wieku. Inna wzmianka źródłowa, dopiero po raz pierwszy wykorzystana przez Marszewskiego, to infor­ macja kroniki nepalskiej skompilowanej na przełomie X V I I I / X I X wieku o prze­ niesieniu ziarna kukurydzy do doliny Katmandu w pierwszej połowie X V I I wie­ ku. Jeżeli idzie o źródła europejskie, to szczególnie ważna jest odkryta przez Mar­ szewskiego wzmianka o uprawie kukurydzy na pewnej wyspie archipelagu Bandan (na południe od Moluków) już w 1521 г., jako też bardzo ważna, ale w y m a g a j ą c a jeszcze przebadania informacja Badoera o formento de Turchia z lat 1436 -1444. Do wielu źródeł autor nie dotarł. Z tych nie przebadanych źródeł pisanych szczególną w a g ę dla interesującego go problemu mogą posiadać inskrypcje czamskie z X I I I - X V wieku. Nie jest wykluczone, jak sądzi Marszewski, że zawierają one dane o uprawie kukurydzy na Półwyspie Indochińskim w okresie przedkolum­ bijskim, co mogłoby ostatecznie wyjaśnić tę ciągle jeszcze niezbyt jasną sprawę. Podobną nadzieję pokłada autor w historycznych źródłach wietnamskich skompi­ lowanych przed X V I I wiekiem w źródłach assamskich pochodzących z tejże sa­ mej epoki. Jeżeli idzie o uprawę kukurydzy w zachodniej Azji, który to problem posiada w pracy Marszewskiego charakter marginesowy (czy nie należałoby w związku z tym zmienić tytułu pracy?), to szczególną w a g ę posiadałyby źródła perskie i tu­ reckie, a także i arabskie z I X - X V I I wieku. Te źródła Marszewski wykorzystał je­ dynie tylko odnośnie do Azji wschodniej i południowo-wschodniej, przy czym oparł się przeważnie na wyjątkach ogłoszonych w przekładzie francuskim przez G. F e r randa w latach 1913-1914. Trzeba zresztą podkreślić, że od czasu edycji Ferranda upłynęło już 66 lat i pojawiło się odtąd wiele nowych w y d a ń i przekładów t e k s t ó w arabskich, perskich i tureckich dotyczących Azji wschodniej i p o ł u d n i o w o - w s c h o d ­ niej, które należałoby poddać analizie. Jeżeli idzie o pisane źródła tureckie, to wydaje mi się, że mogą one nawet mieć decydujące znaczenie dla wyjaśnienia sprawy początku uprawy przynajmniej jednego z gatunków kukurydzy w Azji Zachodniej. W grę wchodziły tu różne re­ jestry podatkowe itd., których jest m n ó s t w o w archiwach tureckich, a które nie są na ogół znane badaczom zajmującym się dziejami kukurydzy. Obecnie przy­ puszcza się, że uprawa kukurydzy została wprowadzona do Turcji w pierwszej ćwierci X V I wieku. Jak sądzi Willet (1962), chodzi tu o odmiany ,,hard grained flint maizes" pochodzące z Wysp Karaibskich i ze środkowej Ameryki. �294 RECENZJE Wydaje się, że warto było również zwrócić u w a g ę na źródła ruskie i ro­ syjskie z X V I I - X I X wieku, które mogłyby nas zorientować co do uprawy kukury­ dzy w Azji Środkowej, na Kaukazie i w Iranie. Podobne znaczenie dla Iranu mia­ łyby również relacje podróżników angielskich i francuskich z X V I - X I X w. Brak źródeł zmusił zapewne autora do ograniczenia swych dociekań do obszaru Azji południowo-wschodniej oraz do przylegających do tej części kontynentu wysp, chociaż z tytułu pracy zdaje się wynikać, że miał on zamiar zająć się problemem miejsca i czasu wprowadzenia uprawy kukurydzy w całej Azji. Tak się jednak składa, że teren, do którego zbadania autor musiał się ograniczyć w oparciu o po­ siadany przez siebie materiał źródłowy i o rezultaty własnych badań terenowych, jest szczególnie ważny jako ośrodek rozprzestrzenienia się uprawy kukurydzy w początku okresu pokolumbijskiego. Spotykamy tam bardzo prymitywne odmia­ ny tej rośliny. Na znaczenie tych obszarów dla dziejów uprawy kukurydzy w Sta­ rym Świecie zwraca u w a g ę między innymi znany historyk kultury Afryki R. Mauny, który — omawiając sprawę przeniesienia uprawy tej rośliny na Czarny Ląd — podkreśla (Tableau géographique de l'Ouest Africain au moyen age, s. 240), że problem pojawienia się kukurydzy w Azji południowo-wschodniej nie jest dotąd rozwiązany i że nie jest wykluczone, iż dotarła ona na te obszary bezpośrednio z Ameryki, drogą przez Ocean Spokojny. Czy kukurydza dotarła tą drogą i dalej k u zachodowi, do Iranu i do Turcji"? Na to pytanie trudno odpowiedzieć. W każdym razie z braku informacji o kuku­ rydzy w arabskim i perskim materiale źródłowym sprzed końca X V wieku nie mamy bynajmniej prawa wnioskować, że roślina ta nie była znana Arabom, Per­ som czy Turkom doby przedkolumbijskiej. W istocie źródła te, zawierając m n ó ­ stwo informacji o geografii Zachodniej Azji i o zamieszkujących te obszary lu­ dach, m ó w i ą bardzo niewiele o stosunkach gospodarczych tych obszarów, pomi­ jając często informacje o najpospolitszych i najczęściej uprawianych tam roślinach. Doskonała praca T. Marszewskiego, znakomicie udokumentowana, wykazuje, że nie jest niemożliwe, aby kukurydza dotarła do Starego Świata przez Pacyfik i przez południowo-wschodnią Azję. Ten ostatni teren pozostaje ciągle jeszcze możliwym, a nawet bardzo prawdopodobnym pomostem do penetracji kukurydzy do Azji dro­ gą transpacyficzną i wydaje się, że hipoteza Marszewskiego, tak bardzo ostrożnie sformułowana, jest niemożliwa do odrzucenia w dzisiejszym stanie badań, przed wyczerpaniem tych wszystkich źródeł, na które wskazał autor. T. Marszewski zdaje sobie sprawę z konieczności prowadzenia dalszych badań w tej materii i w pierwszej części swej pracy (1963) wysuwa w związku z tym po­ stulat podjęcia specjalistycznych badań terenowych w różnych rejonach południo­ wo-wschodniej Azji, analogicznych do tych, jakie etnograf angielski Stonor, a po­ tem i on sam, przeprowadzili w Assamie i w sąsiadujących z nim rejonach. Wszystkie powyższe uwagi nie mają na celu, powtarzam, jakiegoś podważenia wartości pracy T. Marszewskiego. Przeciwnie, uważam ją za niezwykle cenną dla poznania czasu i miejsca wprowadzenia uprawy kukurydzy w Azji. U w a ż a m też, że posuwa ona bardzo znacznie naprzód zagadnienie kontaktów kulturowych po­ między Starym a Nowym Światem, co jest, jak wiadomo, jednym z najciekawszych i najmniej zbadanych problemów w dziejach ludzkości. Trzeba też podkreślić, że dopiero Marszewskiemu udało się usystematyzować i wyczerpująco przeanalizować wszystkie dostępne źródła do dziejów uprawy kukurydzy w Azji, a zwłaszcza w po­ łudniowo-wschodniej części tego kontynentu, kładąc w ten sposób podwaliny pod dalsze naukowe badania nad tym problemem. Tadeusz Lewicki �295 RECENZJE S I E R G I E J A. T O K A R I E W , i Wiedza, Warszawa 1969. Pierwotne formy religii i ich rozwój, Książka W KiW-owskiej Serii Religioznawczej, obok prac M. Eliadego, R. Petazzoniego, R. Otta, została wydana synteza radzieckiego uczonego starszego pokolenia S. A. Tokariewa Pierwotne formy religii i ich rozwój (tytuł oryginału: Rannije formy rieligii i ich razwitje, Moskwa 1964). S. A. Tokariew, wybitny etnograf, historyk kul­ tury i religioznawca, urodzony w 1899 roku, może się poszczycić ponad 250 publi­ kacjami, między innymi z zakresu historii i teorii religii, ze szczególnym u w z g l ę d ­ nieniem wierzeń pierwotnych. Jego ostatnią pracę należy ocenić jako interesującą próbę nowoczesnego, mar­ ksistowskiego spojrzenia na problem klasyfikacji i genezy religii, próbę uporząd­ kowania i uogólnienia ogromnego i różnorodnego empirycznego materiału etno­ graficznego i religioznawczego. Tokariew stoi na stanowisku redukcjonizmu marksistowskiego, tzn. rozumie re­ ligię jako mistyfikującą formę świadomości społecznej, której istoty należy szukać w strukturze ekonomiczno-społęcznej. Tak wiec pierwszym i podstawowym zada­ niem marksistowskiej nauki o religii będzie wykrycie materialnej podstawy każdej poszczególnej formy religii, znalezienie jej realnych korzeni. Najogólniej można podzielić wszystkie religie na dwa podstawowe typy: re­ ligie ustroju przedklasowego (wspólnoty rodowej) i religie społeczeństw klaso­ wych, jakkolwiek nie da się przeprowadzić między nimi jakiejś wyraźnej granicy. Uczony radziecki zajmuje się pierwszym typem religii dochodząc do wniosku, że zasób odziedziczonych z przeszłości wyobrażeń ideologicznych nie znika, lecz otrzy­ muje nowy sens i jest wykorzystywany dla nowych konstrukcji — dlatego też znajomość treści przedhistorycznych (przedklasowych) religii jest niezbędna dla zrozumienia współczesnych nawet najbardziej wysublimowanych s y s t e m ó w religijno-filozoficznych. W części wstępnej swej pracy Tokariew przeprowadza krytykę dotychczaso­ wych s c h e m a t ó w klasyfikacyjnych, które w większości w y p a d k ó w mylą poszcze­ gólne religie indywidualne z typem (formą) religii, włączając w ramy jednej k a ­ tegorii klasyfikacyjnej takie zjawiska ogólne, jak fetyszyzm, totemizm itd. i przy­ padki indywidualne, jak buddyzm, chrześcijaństwo. Występuje przeciwko klasyfikacjom opartym na podstawie bezpośrednich obiektów kultu religijnego (kult słońca, kulty lunárně), a grupujących różnorodne zjawiska według ich czysto formalnego podobieństwa. Krytykuje ewolucjonistyczne klasyfikacje religii, schematy jedno- lub wielo­ kierunkowe, gdzie każda forma wyrasta jakby spontanicznie z poprzedniej, uważa też, że posługują się one kategoriami zbyt ogólnymi, obejmującymi zjawiska różne i historycznie odległe (animizm, fetyszyzm, magia), nieprzydatne dla morfologicz­ nej klasyfikacji religii, którą proponuje autor, właśnie z racji swej ogólności i zbyt szerokiego zakresu. Zjawiska te są elementami każdej religii —• nigdzie jej jednak nie tworzą samodzielnie, nie stanowią bowiem całokształtu powiązanych wzajem­ nie wierzeń, a przede wszystkim nie odpowiada im żadna określona forma sto­ sunków społecznych. Właśnie w tym miejscu leży najważniejszy punkt teorii radzieckiego uczo­ nego. Przedstawia on główne zasady, które powinny obowiązywać marksistowską klasyfikację religii: 1) powinna być ona dokonana na podstawie istotnych cech religii; 2) podstawowe cechy klasyfikacji to te, które najłatwiej poddają się obiek­ tywnej obserwacji i analizie; 3) winna ona ujmować religię jako zjawisko społecz- �296 RECENZJE nego życia człowieka; 4) winna być historyczna, tzn. dynamicznie u j m o w a ć formy religii w rozwoju, we wzajemnym historycznym powiązaniu; 5) klasyfikacja winna prowadzić do problemu genezy poszczególnych form religii, do kwestii ich uwarun­ kowania materialnego. Społeczny aspekt religii jest tym najbardziej istotnym elementem, który należy wziąć za podstawę morfologicznej klasyfikacji zjawisk religijnych. Społeczny cha­ rakter stanowi podstawową cechę religii, nadaje on konkretność mglistym i nieuformowanym wierzeniom, jakie powstają w świadomości człowieka. Społeczna for­ ma religii jest odzwierciedleniem określonej formy organizacji społecznej. Zgodnie z zasadami swojej klasyfikacji Tokariew dzieli religie ustroju przedklasowego na piętnaście form. Historyczną formę religii definiuje jako społeczną stronę religii wraz z charakterystycznymi dla niej kompleksami wierzeń i czyn­ ności obrzędowych, a także z określoną orientacją umysłową stanowiącą jej styl. Każda historyczna forma religii obejmuje z jednej strony pozytywne zalecenia, działania i obrzędy oraz odnoszące się do nich wierzenia, z drugiej — negatywne żądania, ograniczenia i zakazy. Według autora każda forma organizacji społecznej, każda formacja społeczno-ekonomiczna posiada własne, odpowiadające jej formy religii, a obok nich przeżytki wcześniejszych form religijnych trwające w zre­ dukowanej postaci o wiele dłużej niż historyczne warunki, które je zrodziły. Do grupy najstarszych (jeżeli chodzi o pochodzenie) form religii Tokariew z a ­ licza: totemizm, czarownictwo, znachorstwo, obrzędy erotyczne i kult grzebalny. Wywodzą się one z w a r u n k ó w życia ludzi pierwotnych. Do późniejszych form re­ ligii odzwierciedlających procesy rozkładu ustroju wspólnoty pierwotnej należy we­ dług autora zaliczyć: kult wczesnoplemienny (inicjacja), kult łowiecki, macierzystorodowy kult świętości i opiekunów, patriarchalny, rodzinno-rodowy kult przod­ ków, szamanizm, nagualizm (kult indywidualnych duchów-opiekunów), tajne związki, kult wodzów, kult boga plemiennego oraz kulty agrarne. Piętnaście w y ż e j wymienionych form religii stanowi główną część opisową pracy. Oprócz materialnej podstawy w a r u n k ó w społeczno-ekonomicznych genezą n a j ­ dawniejszych form religii była bezsilność człowieka ograniczonego pierwotnie przez wąskie ramy ustroju wspólnoty pierwotnej. Formy tych religii odzwierciedlały różne aspekty stosunków społecznych: pokrewieństwo (totemizm), stosunki między płciami (kult erotyczny), bezsilność wobec chorób (znachorstwo), wrogość m i ę d z y rodową i międzyplemienną (czarownictwo), czy też w późniejszych czasach procesy indywidualizacji światopoglądu, wyodrębnienia małej rodziny ze wspólnoty rodo­ wej, rozwoju indywidualnych form pracy (nagualizm), bezsilność pierwotnego rol­ nika czy ł o w c y wobec przyrody (kulty agrarne, kult łowiecki). Tokariew dorzuca swój głos do dyskusji nad totemizmem, definiując go jako fantastyczne odzwierciedlenie w świadomości ludzi stosunków pokrewieństwa or­ ganizacji wczesnorodowej. Ciekawie i niewątpliwie nowatorsko zostały potraktowane przez autora kulty i obrzędy erotyczne, które uważa on za jedne z najstarszych a zarazem najbardziej autonomicznych wierzeń. Źródłem ich są wzajemne stosunki płci. Na początku To­ kariew omawia nieliczne dotychczasowe teorie na ten temat, następnie przechodzi do opisu obrzędów magii erotycznej, totemizmu płci, egzogamii i endogamii, reli­ gijnego uświęcenia małżeństwa, dziewictwa i ascetyzmu, a także opisuje zabobonne wyobrażenia o nieczystości kobiety, wiarę w seksualny związek człowieka z istotami nadprzyrodzonymi i kulty bóstw miłości. Grupa wymienionych zjawisk jest nie­ wątpliwie bardzo różnorodna. Wspólny termin (kulty erotyczne) użyty dla ich okre- �297 RECENZJE ślenia jest terminem umownym. Jednakże według autora istnieje dla wszystkich tych zjawisk wspólne źródło, wspólna historyczna, materialna podstawa, na której owe wierzenia i obrzędy wyrosły, a jest nią domena wzajemnych stosunków m i ę ­ dzy płciami. Jakkolwiek wykształciły się one w epoce wczesnorodowej, przeżytki tej formy religii znajdziemy i w czasach współczesnych lub w wiekach poprzed­ nich, jak np. resztki magii miłosnej, wiara w stosunki czarownic z diabłem, czy też w chrześcijańskiej odpowiedniczce Izydy — dziewicy Marii. W bibliografii l i ­ teratury do tego rozdziału, z której autor czerpał przykłady do swojej teorii, znajdują się między innymi prace Malinowskiego, Frazera, Makarego i Flawiusza. Należy jeszcze raz podkreślić wartość pracy jako rzadkiej w tej dziedzinie syntezy, charakteryzującej się twórczym zastosowaniem metodologii marksistow­ skiej do badań nad religią. Agnieszka Bartelska VÓLKERKUNDE FÜR J E D E R M A N N . V EВ Hermann Haack, Geographisch-Kartographische Anstalt Gotha, Lipsk 1966, ss. 436, map 57, ilustracji czarno-bia­ łych 154, kolorowych 72. Vólkerkunde für jedermann (Etnografia dla każdego), pomyślana jako kompen­ dium popularnonaukowe, ujmuje w łatwo przyswajalny sposób całość etnografii świata. Książka dzieli się na „Etnologię ogólną" (Allgemeine Vólkerkunde), „Etno­ grafię regionalną" (Regionale Vólkerkunde) oraz „Leksykon etnograficzny" (Lexi­ kon der Vólkerkunde), ponadto zawiera spis ludności świata i rejestr haseł. Najlepiej opracowana jest część pierwsza „Etnologia ogólna". Na podkreślenie zasługuje przejrzystość zastosowanego tu układu, co jest tak ważne w książce, która (jak to autorzy zastrzegają w przedmowie), nie ma być podręcznikiem etno­ logii, lecz popularnonaukowym zbiorem informacji. Na podkreślenie zasługuje tu ostrożność autorów, którzy w sprawach spornych nie wykorzystują swego auto­ rytetu, lecz wskazują na istnienie różnych poglądów, bądź na zagadnienia, co do których nauka nie wypowiedziała się ostatecznie (np. w podrozdziale „Der religiose Lebensbereich" s. 41-42). Dużą też zaletą części ogólnej są liczne wykresy, ilustrujące w przystępny spo­ sób tekst. Zwłaszcza pouczające są wykresy wykazujące współzależność pomiędzy porami roku a gospodarką u ludów pasterskich i kopieniaczych („Hirtenomader" i „die Bodenbauer"); należy tylko żałować, że autorzy nie zastosowali tej metody przy opisie innych form gospodarki („Gruppen ohne Bodenbau und Viehzucht"), które są też przecież uzależnione od pór roku. W tekście znajdują się liczne mapy, jednakże stosowane w nich nazewnictwo odznacza się dziwnym brakiem konsekwencji. Tak np. stolica Polski raz nazywa się „Warszawa" (mapa 1 „Erde, Volker"), a drugi „Warschau" (mapa 16 „Anfánge des Kolonialismus. Politische Karde der Erde 1648"). Ponieważ równocześnie au­ torzy na tych samych mapach w innych miejscach stosują zasadę używania no­ menklatury ówcześnie obowiązującej — tak np. na tejże mapie 16 Australia zwie się jeszcze „Neuholland", a Nowy Jork „Neuamsterdam" — całość sprawia w r a ż e ­ nie, że w połowie X V I I w. oficjalną nazwą stolicy Polski było „Warschau", a g ł ó w ­ nego miasta Włoch „Rom", a dopiero w późniejszym czasie zmieniono je na „War­ szawa" i „Roma". Usterki te są jednak stosunkowo niewielkie i pierwsza częśćksiążki (strony od 9 do 107) musi b y ć oceniona pozytywnie. �298 RECENZJE Trzeba jednak przyznać, że część ta nie w y m a g a ł a zbyt szczegółowej znajomo­ ści poszczególnych grup etnograficznych, jak również nie grozi tu w w i ę k s z y m stopniu korzystanie ze źródeł o nastawieniu tendencyjnym, a o takie w literaturze niemieckiej, na której przede wszystkim opierają się autorzy, nie jest trudno. Uderza nas to w drugiej części, obejmującej strony od 111 do 412. Zwłaszcza za­ skakujące są tu informacje dotyczące Polaków. T a k np. na s. 123 spotykamy się ze stwierdzeniem, iż „...naród polski uformował się z szeregu plemion zachodniosłowiańskich, jak Polanie, Chorwaci, Kujawianie, Mazowszanie i Jadźwingowie w I X i X w., wraz z powstaniem P a ń s t w a Polskiego, które około roku 1000 objęło wszystkie tereny dzisiejszej Polski (łącznie ze Śląskiem i Pomorzem)". Pominąwszy już mocno przestarzałe ХГХ -wieczne określenie „Chorwatów", czy­ li Chrobatów, zdziwienie w y w o ł u j e fakt uznania za Słowian Jadźwingów, jak rów­ nież wyłączenie Ślązaków spośród plemion, z których uformował się naród polski. Konsekwencją zaś wyłączenia Pomorzan jest stwierdzenie, iż w północnej Polsce żyją prawie całkiem spolonizowani („fast vollig im polnischen Volk aufgegangen...") Kaszubi — reszta zachodniosłowiańskich Pomorzan. Drugą narodowością zaludniającą według autorów obszar północnej Polski są zachodniosłowiańscy Ma­ zurzy. Wybierając źródła należało zorientować się, które z nich i w czyim interesie głosiły istnienie „Masurenvolku". Również uderza nas fakt pominięcia na mapach odkryć osiągnięć badaczy polskich, nawet takich, jak Strzelecki w Australii czy Rogoziński w Kamerunie. Polskie nazwiska, takie jak Czerski czy Czekanowski (i to w przekręconej pisowni „Tscherski" i „Tschekanowski"), znalazły się w tej książce chyba tylko przez pomyłkę, gdyż zaklasyfikowano tych ludzi jako rosyj­ skich badaczy Syberii (mapa nr 28). Także i w innych rozdziałach poświęconych etnografii regionalnej można spot­ k a ć się z pewnymi niedokładnościami. T a k np. na mapie nr 22, poświęconej języ­ kom i narodowościom Z S R R , brak jest zwartego obszaru w y s t ę p o w a n i a ludności polskiej na Wileńszczyźnie — wyraźnie zaznaczonego w radzieckim Atlasie narodów mira, na którym przecież opierano się przy opracowywaniu mapy. Nieuzasadniony wydaje się fakt poświęcenia Baskom — jednemu z najciekaw­ szych etnograficznie narodów Europy — zaledwie 11 linijek tekstu. Autorzy wśród cech wyróżniających B a s k ó w podają na równi odrębny system liczenia: „An der vorrómischer Zeit stammen ihr vigesimales Zahlensystem (Zwanzigersystem)", jak też zachowanie własnych, nieromańskich nazw miesięcy: „...und vorromische Zeitrechnung (so haben einige Monate niechtromische Namen)". Tak bardzo za­ skakujące N i e m c ó w zachowanie własnych nazw kalendarzowych nie powinno chy­ ba dziwić autorów opracowujących etnografię Europy, w której oprócz Basków są i inne ludy, nie przyjmujące rzymskiego nazewnictwa miesięcy. Przy opisie etnografii Niemiec znajduje się na s. 120 charakterystyczne dla wydawnictw NRD-owskich stwierdzenie prasłowiańskości dzisiejszego wschodniego pogranicza Niemiec, ale przy krótkiej wzmiance o Fryzach — czterechsettysięcznym ludzie mieszkającym wg autorów jedynie w północnej Holandii (s. 118) — brak jest jakiejkolwiek informacji o Fryzach wschodnich, zamieszkujących tereny Nie­ miec północnych. Należy tu zaznaczyć, że istnienie języka fryzyjskiego na tych terenach podają starsze atlasy niemieckie. Również i w odniesieniu do innych k o n t y n e n t ó w — wobec niepodania źródeł — nie jest rzeczą wyjaśnioną, na czym opierali się autorzy zaznaczając np. dawne siedziby plemienia Urubu w Ameryce Południowej na wschód od zatoki Sao Mar­ cos, a więc na paręset kilometrów od ich obecnych siedzib nad Rio Gurupi (mapa �299 RECENZJE 57). Tego rodzaju przykładowo zacytowane tu uwagi znacznie podważają wiarogodność podanych w tekście treści. Nasuwają się też pewne zastrzeżenia co do wyboru haseł do „Leksykonu etno­ graficznego". W y d a w a ć by się mogło, że na 48 haseł umieszczonych na 6 stronach tekstu (s. 407-412) materiału nie zabraknie, tymczasem obok takich dość zasadni­ czych dla etnografii pojęć, jak antropologia, animizm, totemizm, krwawa zemsta, lewirat, kuwada czy systemy klasyfikacyjne, znajdują się hasła kowboj czy gaucho, co wobec braku np. kręgów kulturowych — tak ważnych w teorii rozwoju — świadczy o zupełnej przypadkowości w układzie leksykonu. Na końcu książki (s. 413-422) znajdujemy statystyczny spis ludności świata ułożony według narodowości („Die Ethnische Zusammensetzung"). Jest on sporzą­ dzony niekonsekwentnie: w niektórych przypadkach opiera się na danych narodo­ wych, w innych na danych językowych. Na przykład Irlandczycy potraktowani są łącznie — zarówno używający języka irlandzkiego, jak i angielskiego — ale już S z k o t ó w podzielono na celtyckich Gallów („Gállen) i germańskich Szkotów („Schotten"). Szwajcarzy zostali rozbici na cztery odrębne grupy językowe znajdu­ jące się w spisie dość daleko od siebie. Ludy należące do tej samej narodowości, lecz tworzące odrębne formacje polityczne, raz są traktowane łącznie (np. Włosi i Sanmarińczycy, Niemcy Wschodni i Zachodni, Austriacy i Liechtensteinczycy), a raz oddzielnie (np. Rumuni i Mołdawianie, a nawet Anglicy i „Północnoirlandczycy", o których przypis mówi, że są to „Bewohner Nordirlands englischer Herkunft"). Niepodobna tu też zrozumieć, dlaczego rozbito Żydów na trzy odrębne części: Ż y d ó w („Juden") używających różnych j ę z y k ó w indoeuropejskich, Żydów w krajach arabskich oraz Izraelitów („Israelis"), czyli mieszkańców państwa Izrael. Wszystkie te braki i niedokładności bardzo obniżają wartość Etnografii dla każdego, gdyż fakt, iż książka ta była pisana jako dziełko popularne nie zwalnia autorów z obowiązku ścisłości i dokładności. B r a k ó w tych nie może w y r ó w n a ć : świetna szata ilustracyjna, przystępnie opracowane wykresy, liczne mapy, łatwo zrozumiały, potoczysty język, staranne wydanie. Jest to jedyny na polskim rynku księgarskim popularny zarys etnologii ogólnej. Jednakże ze względu na rażące błędy w zakresie informacji o polskim dorobku naukowym i zasięgu zasiedlenia, publikacja ta nie daje gwarancji sumiennego przedstawienia także i innych grup etnicznych. Posługując się tą książką trzeba stale o tym pamiętać i krytycznie podchodzić do zawartych w niej wiadomości. Janusz Kamocki V I L M O S V O I G H T , Towards balancing of folklore structuralism, „Acta Ethnographica Academiae Scientiarum Hungaricae", t. 18: 1969, z. 1-3, s. 247-266. Tocząca się od dłuższego czasu w wielu krajach dyskusja na temat strukturalizmu zatacza coraz to szersze kręgi. Ożywione debaty wokół przydatności i per­ spektyw rozwojowych strukturalizmu prowadzone są również na Węgrzech. Godny odnotowania jest głos młodego węgierskiego strukturalisty, dra Vilmosa Voighta, który zajął się zagadnieniem strukturalizmu w odniesieniu do badań folklory­ stycznych. Punktem wyjścia jego rozważań jest ustalenie podłoża filozoficznego badań fol­ klorystycznych o charakterze strukturalnym. Wychodząc od fenomenologii, autor podkreśla, że koncepcje fenomenologiczne pojawiły się bezpośrednio w teorii lite- �300 RECENZJE ratury i częściowo w językoznawstwie, jednakże w badaniach folklorystycznych z początku stulecia nie znajdujemy bezpośrednich śladów tego kierunku. Badanie folklorystyczne przedstawiające z w y k ł y opis zjawiska zamiast analizy czerpało głównie z fenomenologicznej epistemologii. Fenomenologia, zwłaszcza w wydaniu Husserla, rozwinęła się w filozofię społeczną obejmującą takie problemy, jak or­ ganizacja społeczna, religia, mity, etc., i z tego też względu została wysoko oce­ niona przez czołowych strukturalistów. Nieco większą rolę w strukturalnych ba­ daniach folklorystycznych spełniła semantyka filozoficzna ze względu na jej ścisły kontakt z pewnymi działami językoznawstwa. Marksistowska wersja semantyki roz­ winęła się szczególnie w Polsce i Związku Radzieckim. W Z S R R próbowano sto­ sować ją jako praktyczną semiologię, która w badaniach folklorystycznych posia­ dała raczej charakter specyficznego zbioru technik naukowych niż kierunku filo­ zoficznego. Analizując tło filozoficzne strukturalizmu autor omawianego artykułu pod­ kreśla, że we wszystkich pracach teoretycznych nie dostrzeżono specyficznej filo­ zofii folkloru, a mimo to obserwuje się wielkie zainteresowanie strukturalnymi badaniami zjawisk folklorystycznych. Problem nurtujący Voighta zawiera się w pytaniu: czy strukturalizm w fol­ klorystyce jest tylko modą, czy jest to konieczny w stosunku do poprzednich eta­ p ó w rozwój metod badawczych? W celu odpowiedzenia na to pytanie dokonuje przeglądu g ł ó w n y c h osiągnięć strukturalizmu w folklorystyce i zastanawia się nad zakresem tematów, które mogą b y ć prowadzone tą metodą. Dotychczasowe prace badawcze wykazują pierwszeństwo stosowania metody strukturalnej w dziedzinie literatury ludowej (bajki, podania, przysłowia, zagadki). Oprócz literatury ludowej objęto doraźnymi badaniami strukturalnymi problema­ t y k ę wierzeń i zwyczajów, włączając w to zwłaszcza analizę czarów i badania Lěvi-Straussa nad mitem. Z a paradoks uważa autor fakt, że do tej pory nie pod­ jęto badań strukturalnych w dziedzinie muzyki ludowej, tańca i sztuki, mimo ż e posiadają łatwiejszą do uchwycenia strukturę. Pojęcie „struktury" jest podstawową kategorią poznawczą metodologii struktu­ ralnej. W badaniu folkloru szczególnie istotne jest to, że analizując warianty dzieła sztuki zakładamy odkrycie rzeczywistego podmiotu naszych badań, którym nie jest hipotetyczna, niezależna kompozycja, ale „szkielet", tj. struktura. Struktura jest trafnie dobranym pojęciem, poprzez którego odpowiednią i n ­ terpretację można z łatwością ustalić stałe i zmienne cechy. Jednocześnie zesta­ wiając różne struktury wykonujemy dodatkowo pracę badawczą typu p o r ó w n a w ­ czego. W przyszłości analizowano pewne zjawiska folklorystyczne (zwłaszcza ele­ menty zwarte, takie jak wątki i motywy) za pomocą badań porównawczych. Jed­ nakże tylko kilku czołowych reprezentantów badań porównawczych w foklorystyce (A. N. Wiesiełowskij, C. W. von Sydow, E . W. Peuckert) podkreślało konieczność porównywania kompleksowego ważniejszych jednostek, kategorii i zespołów ga­ tunków. W dyskusji o strukturalizmie przewija się często zarzut, że strukturalizm w folklorystyce nie analizuje powiązań społecznych, ale odnosi się do badanych f a k t ó w tak, jak do „tekstu". Jednak Voight zaznacza, że podjęto już pierwsze próby w kierunku dociekań historycznych (por. W. Propp, Morfołogija skazki, L e ­ ningrad 1928; Istoriczeskije korni wolszebnoj skazki, Leningrad 1946), co sugerowa­ łoby m o ż l i w o ś ć praktycznego zharmonizowania tendencji strukturalnych z tymi, które są w ł a ś c i w e kierunkom społecznym lub historycznym. Strukturalizm nie jest niezależnym, „zamkniętym" systemem rozwiniętym na �RECENZJE 301 polu jednej dyscypliny, zapożyczył bowiem wiele z najnowszej lingwistyki i teorii literatury oraz w mniejszym zakresie z teorii informacji i cybernetyki. Aktualne próby odnowy badań folklorystycznych eklektycznie adaptują rezultaty innych dy­ scyplin. Vilmos Voight podkreśla, że nie wynaleziono jeszcze uniwersalnej, nieza­ leżnej od innych, metodologii folklorystyki strukturalnej. Dotychczasowe zaś osiąg­ nięcia na tym polu świadczyłyby raczej o stosowaniu „częściowego" strukturalizmu. W rozumieniu autora strukturalizm jest metodą „częściową" wtedy, kiedy tylko pewne aspekty tej metody mają charakter strukturalny lub jeśli dany problem naukowy był już sformułowany w tradycyjnych badaniach folklorystycznych. Tak na przykład z tych samych pozycji tradycyjnych w y w o d z i ł a się morfologia bajki Proppa, jak i The morphology of North American Indian Folktales A. Dundesa (1964), aczkolwiek praktyka narzuciła dzisiejszym badaczom konieczność użycia k o m p u t e r ó w przy opracowywaniu katalogów bajek. Stało się więc jasne, że „no­ woczesne" (strukturalne) metody zostały zastosowane w celu rozwiązania „trady­ cyjnych" [niestrukturalnych] problemów. Metody półstrukturalne stosowane są więc często na pewnym etapie badań szczegółowych. (Por. prace folklorystów amery­ kańskich: I . L . Fischera, M. Jacobsa, I . Greenwaya, W. Bascoma). „Całkowite" studia strukturalne, tj. takie, w których i metody analizy, i pro­ blemy będą w ł a ś c i w e dla badań strukturalnych, są — zdaniem autora — sprawą przyszłości. Rozwój k o m p u t e r ó w i innych w y n a l a z k ó w technicznych pozwoli zme­ chanizować nie tylko systematyzowanie i magazynowanie materiałów, ale również procesy badawcze i analityczne. Pierwsze eksperymenty w tej dziedzinie idą nie tylko w kierunku wykorzystania matematyki, teorii informacji, topologii, modelologii etc. jako środków pomocnicznych w badaniach nad folklorem, ale również w kierunku stworzenia niezależnego aparatu naukowego, dzięki któremu materiał folklorystyczny mógłby być podstawą badań np. problemów cybernetycznych. W ce­ lu osiągnięcia tego będzie oczywiście potrzebny nowy typ folklorystów (z wykształ­ ceniem humanistyczno-technicznym), jak również odpowiedni park maszynowy (komputery). Autor przypomina, że wstępne prace w tym zakresie poczyniono r ó w ­ nież na Węgrzech. Snując dalej prognostyczne przewidywania, Voight widzi możliwość rozsze­ rzenia badań strukturalnych na typologiczne, które również wymagają dokładnego i systematycznego opisu części składowych. Podstawą do tych p r z e w i d y w a ń są ty­ pologiczne badania uczonych radzieckich: W. Żirmunskiego i E . M. Mieletynskiego. Ostatnim zagadnieniem, które porusza w swym artykule Vogiht, jest kwestia zakresu dociekań strukturalnych i możliwości ich rozwoju. Autor przewiduje, że powszechnie będą kontynuowane badania strukturalne bajek, podań i legend. B a ­ dania zaś anegdot, dowcipów i przysłów oraz tekstów ludowych pieśni lirycznych zintensyfikują się w najbliższej przyszłości. Natomiast badania nad wersyfikacją, m u z y k ą i tańcem będą szły w kierunku porównawczo-typologicznym. Ten rodzaj wszechstronnego badania folkloru może być uprawiany przede wszystkim przez przedstawicieli szkół porównawczych w Związku Radzieckim, dalej w Stanach Zjednoczonych i we Francji, głównie w studiach porównawczych nad poezją róż­ nych ludów. W Europie wschodniej strukturalne badania pewnych gatunków fol­ kloru chłopskiego będą raczej miały charakter lokalny. Wielkie znaczenie dla opra­ cowania metodologii strukturalizmu w folklorystyce mogą mieć dyskusje toczące się między anglosaską antropologią społeczną a strukturalną etnologią, na równi z metodologicznymi dysputami towarzyszącymi radzieckim badaniom p o r ó w n a w ­ czo-typologicznym. Metodologiczne zaś zapożyczenia z semantyki doprowadzą do �302 RECENZJE dyskusji na wielką skalę, która w y ś w i e t l i wspólne wymagania i możliwości w za­ kresie badania tak folkloru, jak i semantyki. Zasługą Vilmosa Voighta jest dokonanie w krótkim artykule przeglądu wy­ n i k ó w metody stosowanej w strukturalizmie folklorystycznym, jak również poka­ zanie możliwych perspektyw rozwojowych tego kierunku. Przegląd ten jest tym cenniejszy, że autor opatrzył go szerokimi komentarzami bibliograficznymi, które pełnią rolę przewodnika w nie uporządkowanym jeszcze materiale teoretycznym. Víoletta E R N E S T I N E F R I E D L , Vasilika. A village and Winston, New York 1965, ss. 110. in modern Greece, Krawczyk Holt, Rinehart Kulturę europejską możemy rozpatrywać w dwóch aspektach: jej kulturowej jedności i zróżnicowania. Można jednak zaryzykować stwierdzenie, że aspekty te wykluczają się tylko pozornie i dopiero konfrontacja dwóch skrajnie odmiennych w a r i a n t ó w kultury europejskiej pozwoli w sposób ostry dostrzec konkretny układ e l e m e n t ó w pochodzących przecież z ogólnoeuropejskiego zasobu. A m e r y k a ń s k a autorka monografii wsi greckiej tak określiła wrażenia związa­ ne z pierwszym zetknięciem z przedmiotem swych badań: „Sposób życia wsi wy­ wołał w nas dwa przeciwstawne rodzaje reakcji: jedna — to przemożne poczucie swojskości, druga — zdumiewającej obcości. Poczucie swojskości w y p ł y w a z podo­ bieństwa szeregu e l e m e n t ó w kulturowych do tych, które znamy z własnej ojczyz­ ny, wrażenie obcości — z często bardzo niewielkich różnic w formie tych ele­ mentów, a dokładniej, w sposobie, w jaki są ułożone z nowych w z o r ó w stworzo­ nych przez różną od naszej organizację przedmiotów, z różnych kontekstów, w j a ­ kich one występują" (s. 5). Na wstępie stawia sobie jednak autorka pytanie o dalsze zróżnicowania w r a ­ mach tego zespołu, który przez pozorną jednolitość skłonni bylibyśmy uogólnić, pytanie o stopień reprezentatywności wyczerpującej przecie i dokładnej monografii wsi, stopień, w jakim może ona służyć za narzędzie poznania kultury w i ę k s z e j jednostki —• prowincji, czy może całego narodu. Odpowiedź daje sobie Fiedl jasną i oczywistą: aby maksymalnie zbliżyć monografię do ideału należy uwzględnić przede wszystkim 2 momenty: wybór do badań wsi możliwie pod każdym w z g l ę d e m typowej oraz rozszerzenie analizy na więzi łączące interesującą nas społeczność ze społecznościami sąsiednimi, z miastami, z instytucjami ogólnonarodowymi. Tak w i ę c życie Vasiliki — wsi beockiej — „ma swoisty aromat" oraz „szereg cech charakterystycznych dla społeczeństw agrarnych Europy i Azji" (s. 5). Monografia omawiana wyszła w serii „Case Studies in Cultural Anthropology", która ma m. in. charakter podręcznika dla studentów antropologii, czemu służy szeroki zakres geograficzny prac wchodzących w jej skład, jak i dążenie do c a ł o ­ ściowego ujęcia wsi, regionu czy grupy etnicznej oraz do wyboru w miarę typo­ wych przedmiotów badań. Ernestine Friedl prowadziła zasadnicze badania terenowe do swej pracy w la­ tach 1955-1956. Przebywała we wsi przez dłuższy czas razem z mężem —• pro­ fesorem filologii klasycznej. Potem wracała do niej jeszcze dwukrotnie — w le­ cie 1959 i 1961. W tym okresie badaniami zostały objęte wszystkie dziedziny życia wsi. W y ­ chodząc od położenia wsi na terenie prowincji przez rzeźbę terenu i warunki na- �RECENZJE 303 turalne do opisu jej rozplanowania. Zręcznym przejściem do tematu życia ekono­ micznego jest opis „kierunków ruchu" — funkcja poszczególnych dróg i ścieżek, charakter i natężenie ruchu na nich ujęte w rozkładzie dziennym. Życie gospo­ darcze Vasiliki — to przede wszystkim struktura zamożności jej mieszkańców, struktura i technika upraw oraz zmiany, które zaszły w ostatnim okresie (powo­ jennym, a więc dla Grecji praktycznie od 1949 r.) w wyposażeniu rolnictwa. Dalej następuje opis rozkładu zajęć rolniczych w ciągu roku —• dla każdej uprawy osobno — oraz temat specjalizacji pracy. Mamy tu m. in. wzmiankę o grupie za­ wodowych pasterzy (Vlachi) w pierwszym dopiero pokoleniu osiadłych koczowni­ kach, będących w trakcie asymilacji z czysto rolniczą ludnością Vasiliki. Za moment przełomowy dla wzrostu stopy życiowej wsi greckiej autorka określa 1950 r. Wiąże się on z upowszechnieniem roślin przemysłowych, przede wszystkim tytoniu i bawełny. Stosowany jest szeroko system kontraktacji idący w parze z szeregiem ograniczeń odnośnie do areału tych upraw w poszczególnych gospodarstwach. Uprawa od dawna w Beocji powszechna — pszenica — stanowi jednak w dalszym ciągu podstawę. Ze zmianami w dochodzie gospodarstw idą zmiany „ n a w y k ó w konsumpcyj­ nych", przede wszystkim w y g l ą d u i wyposażenia domu. Rozplanowaniu i wyposa­ żeniu domu autorka poświęca sporo miejsca, gdyż teren ten stanowi dobrą ilustra­ cję zmian modernizującej się wsi. Wygląd i wyposażenie domu zajmuje jedno z centralnych miejsc w systemie wartości wsi beockiej i jest wyznacznikiem pre­ stiżu właściciela. Przeobrażenia w tej dziedzinie idą w kierunku jak najpełniejszego zaakcepto­ wania w z o r ó w miejskich. Wzory te łatwo przenikają do wsi ze względu m. in. na to, że większość rodzin Vasiliki ma krewnych w mieście (Livadia, Ateny). Zasad­ niczy podział funkcjonalny mieszkania (pokój mieszkalny, pokój gościnny, kuchnia z paleniskiem) ma długą tradycję i pozostaje niezmieniony przy ew. zwiększeniu się ilości pomieszczeń. Wśród sprzętów pomieszczenia reprezentacyjnego najwyższe aspiracje rodzin skupia skrzynia posagowa córek. Zagadnienie systemu dziedziczenia i wyposażania dzieci Ernestine Friedl umieściła w centrum opisu życia rodzinnego i społecz­ nego wsi, zgodnie z pozycją, jaką problem ten zajmuje w systemie wartości jej mieszkańców. Zdaniem autorki, panujące w tej dziedzinie wzory mają ogromny w p ł y w , nawet na życie ekonomiczne kraju. Zasadą prawa spadkowego jest po­ dział majątku na r ó w n e części. Córki dostają swój udział w momencie zamążpójścia. Aby uniknąć rozdrobnienia gospodarstwa, s y n ó w na ogół kształci się w za­ wodach nierolniczych, koszty wykształcenia są częścią spadku. Wykształcony syn nie tylko odciąża gospodarstwo, ale i zwiększa znacznie prestiż rodziny (co m. in. może ułatwić jego siostrom „dobre małżeństwo"). Tak więc system ten prowadzi do zwiększenia ruchliwości społecznej. W wy­ padku Vasiliki ruchliwość tę zwiększa jeszcze niepisana zasada egzogamii spo­ wodowana faktem, że wieś jest w większości spokrewniona. Dziewczęta szukają m ę ż ó w w sąsiednich wsiach oraz w mieście (Livadia), co uchodzi za szczególnie dobrą partię. Z kolei miejski zięć czy szwagier, zwiększając ogromnie prestiż ro­ dziny, może z kolei żądać od niej większego posagu (autorka zauważyła stały wzrost sumy warunkującej dobre zamążpójście). Ojcowie i bracia robią wszystko, aby sprostać tym wymaganiom, zdarza się nawet, że bracia ustępują siostrze część swego udziału. Wyposażenie córki — to jeden z najcięższych obowiązków rodziny, ale jednocześnie punkt honoru, sprawa o dużym podkładzie emocjonalnym. Wy­ kazuje on trwałość m. in. ze względu na pewien specyficzny typ stosunków m i ę - �306 RECENZJE O niektórych aspektach historii i w a r u n k ó w bytu współczesnych zespołów pra­ cowniczych miasta Kutaisi pisze 3 autorów: M. Gegeszidze, G. Dżawachiszwili i R. Todua. Kutaisi, dawna stolica zachodniej Gruzji i ważny ośrodek gospodarczy, jest dziś drugim miastem Gruzji i liczy około 170 tys. mieszkańców (43 tys. w 1922 г.), w ogromnej większości Gruzinów. Wiejskie zaplecze Kutaisi oznacza się g ę s t y m zaludnieniem i stanowi ważne źródło siły roboczej dla zakładów prze­ m y s ł o w y c h tego miasta. Autorzy zajęli się załogami fabryki samochodów oraz fa­ bryki lekkich traktorów „Rioni", które mają duże znaczenie dla gospodarki rolnej górzystej Gruzji. Około 90°/o załogi fabryki traktorów stanowią młodzi Gruzini, po­ chodzący głównie ze wsi; znaczna część z nich nadal mieszka w okolicznych wsiach. Autorzy charakteryzują bliżej styl życia robotników mieszkających we wsi K w a r czichi, leżącej w pobliżu fabryki traktorów. Ze wsi tej około 200 osób pracuje w Kutaisi, większość z nich przeniosła się już do miasta, niektórzy jednak chcą zostać na wsi. Uderza podkreślany przez autorów brak istotnych różnic w stylu życia robotników i kołchoźników w tej wsi. Większość młodych robotników spędza jednak dużą część wolnego czasu w mieście. Niektórzy rodzice starają się kształ­ tować życie swych dzieci według tradycyjnych wzorów, ale z niewielkim skut­ kiem. Ciekawe, że robotnicy zamieszkali w blokach przyfabrycznych korzystają też z niewielkich ogródków i zbudowanych opodal bloków mieszkalnych małych po­ mieszczeń gospodarczych. Materiały dotyczące współczesnych w a r u n k ó w bytu i kultury mieszkańców miasta Telawi zaprezentowali w krótkim szkicu N. Abesadze i L . Beriaszwili. Telawi jest również jednym z najstarszych miast Gruzji i dawną stolicą królestwa kachetyńskiego, obecnie zaś ośrodkiem rejonowym, liczącym kilkanaście tysięcy mieszkańców. Do rewolucji było tu rozwinięte rzemiosło oraz parę fabryczek jedwabniczych. Autorzy badali życie załogi przędzalni jedwabiu (zał. 1926 r.) liczą­ cej prawie tysiąc osób, a złożonej w ponad 85%> z kobiet, przeważnie młodych. W fabryce tej, ze względu na szkodliwość pracy, nie występuje prawie zjawisko dziedziczenia zawodu. Około 70 dziewcząt dojeżdża do fabryki z pobliskich wsi. Zdaniem autorów są to osoby, które jeszcze nie ustaliły swego życia, a są na dro­ dze do zamieszkania na stałe w mieście. Obydwa artykuły z zakresu etnografii miasta względnie klasy robotniczej ogra­ niczają się głównie do podania pewnej liczby zwięzłych informacji dotyczących za­ łóg i fabryk. Nieco interesujących prób wyjaśnień niektórych prawidłowości zna­ leźć można w pierwszym z tych artykułów. Wynikają z nich pewne zbieżności jak i różnice w przebiegu zjawisk i zmian dokonujących się w Gruzji i u nas w za­ kresie adaptacji do przemysłu robotników wiejskiego pochodzenia oraz w ich ż y ­ ciu prywatnym. Są to ostatnie artykuły opracowane na podstawie serii badań gru­ zińskich etnografów nad życiem ludności miejskiej, a klasy robotniczej w szczegól­ ności. Rozmaite trudności związane z tego rodzaju badaniami spowodowały za­ wieszenie ich na jakiś czas, podobnie jak to się stało na Ukrainie. Obecnie wszystkie placówki etnograficzne w Gruzji zintensyfikowały badania nad kulturą tradycyjną, sięgając w nich nieraz daleko w przeszłość, aby przy współpracy z archeologią i historią odtworzyć nie poznane dotąd fragmenty historii bardzo bogatej gruzińskiej kultury ludowej i opisać jej materialne pozostałości. Owocem tych badań ma b y ć atlas etnograficzny Gruzji, a także muzeum skanse­ nowskie w Tbilisi, znajdujące się w trakcie budowy. Edward Pietraszek �307 RECENZJE A. I . R O B A K I D Z E , The social structure scow 1968, s. 14. of the Caucasian mountaineers, Mo­ Niewielka ta broszura, opublikowana z okazji odbytego w 1968 r. V I I I K o n ­ gresu Nauk Antropologicznych i Etnologicznych, stanowi pierwszą próbę ogólnej charakterystyki struktury społecznej ludności Kaukazu (do X I X w.) i z tego po­ wodu zasługuje na uwagę. Autor należy do najlepszych z n a w c ó w etnograficznych zagadnień Kaukazu i do nielicznych, którzy mają prawo w y p o w i a d a ć się o tak ogólnych zagadnieniach. Górskie plemiona kaukaskie znajdowały się w okresie ich wejścia w obręb państwa rosyjskiego na różnych poziomach rozwoju społecznego i zachowały wiele dawnych, reliktowych instytucji społecznych. Autor przypomina, że dawniej przy­ pisywano góralom kaukaskim system klanowy, później zaczęto nazywać społeczeń­ stwa kaukaskie plemiennymi lub patriarchalno-plemiennymi (co znalazło odbicie w Narodach mira). Sformułowanie to jest jednak nietrafne, ponieważ we wszyst­ kich społeczeństwach kaukaskich, zdaniem autora, pojawiło się wewnętrzne zróż­ nicowanie społeczne o charakterze klasowym. Zagadnienie zróżnicowania społecz­ nego ludów kaukaskich uważa autor za bardzo istotne dla porównawczo-historycznych badań nad genezą stosunków feudalnych. Najważniejszych danych do tego za­ gadnienia dostarczają etnografia i historia kultury materialnej społeczeństw kau­ kaskich. Duże znaczenie przyznaje autor stratygraficznej metodzie w badaniu historii osiedli kaukaskich, pozwalającej na ustalenie etapów w rozwoju ich zabudowy . Najstarsze z dających się ustalić faz należy odnieść do X I I - X I V wieku, ostatnie zaś do wieku X V I I I . Z poszczególnymi etapami tego rozwoju można powiązać roz­ wój odpowiednich instytucji społecznych. Autor omawia dalej, w oparciu o to za­ łożenie, kolejno występujące typy zabudowy i budowli, zmieniające się stosownie do zmian w organizacji rodowej i rodzinnej. Szereg danych wskazuje na to, że w różnych częściach Kaukazu w y s t ę p o w a ł y osiedla rodowe, nazywane od imienia eponima rodu (wielkiej rodziny). Najstarsze osady kaukaskie były małe i usytuo­ wane w trudno dostępnych miejscach, zwłaszcza na niewielkich, skalistych wierz­ chołkach. Tworzyły one małe, niezależne społeczności oparte na gospodarce paster­ skiej. Charakterystyczne, że nie miały one wspólnych urządzeń obronnych — każ­ dy (rodzinny) kompleks mieszkalny (zbudowany z kamienia, z wieżą obronną) sta­ nowił autonomiczny ośrodek obrony. Z pojawieniem się zróżnicowania feudalnego rozwinął się system obronny przez wznoszenie murów, wież strażniczych i zespo­ ł ó w typu zamkowego. Wśród zuniformizowanych k o m p l e k s ó w mieszkalnych wsi kaukaskich można znaleźć już w najstarszych warstwach rozwojowych pewne cechy (rozmiary, usy­ tuowanie itp.) wskazujące na zróżnicowanie społeczne ich użytkowników. Czas i formy pojawienia się własności prywatnej wśród l u d ó w kaukaskich nie są znane, chociaż na podstawie różnych danych pośrednich, w tym pisanych z X I X w., za­ chowanej tradycji itd. można wnosić, że wytworzyła się ona dość wcześnie w re­ zultacie ścierania się interesów „silnych" i „słabych" rodzin. W okresie włączania Kaukazu do Rosji (głównie I połowa X I X w.) istniały tam różne formy własności społecznej i rodowej, obok prywatnej. Z rozwojem własności prywatnej postępo1 1 Stosował ją autor w swych badaniach nad osiedlami swańskimi, inguskimi i innymi. Por. R. C h a r a d z e , A. R o b a k i d z e , Swanietis sopeli dzwelat (Swanskoje sielo w proszlom), Tbilisi 1964; A. R o b a k i d z e , Ziliszcza i posielenia gór­ nych ingusziei, „Kawkazskij Etnograficzeskij Sbornik", t. 2: 1968, Tbilisi. �308 RECENZJE w a ł o zróżnicowanie społeczne znajdujące swe odbicie w odpowiednio bogatej ter­ minologii. Najniżej stali niewolnicy, których porywanie było rozpowszechnione wśród wszystkich ludów Kaukazu. Organizowano w tym celu specjalne zbrojne wyprawy na sąsiadów. Dawniej chwytano ludzi dla okupu lub sprzedaży, później także w ce­ lu uzyskania siły roboczej dla prac gospodarskich. Pojawiło się też niewolnictwo w e w n ę t r z n e jako kara za złamanie prawa (adatu), świadczące o postępującym pro­ cesie osłabiania integracji społeczności wioskowej. Niewolnicy, określani jako k a ­ tegoria społeczna swoistymi nazwami, nie mieli prawa do posiadania nierucho­ mości ani zakładania rodziny, poza pewnymi wyjątkami (np. u Inguszów). Wyjąt­ kowo mogli uzyskać nawet pełną niezależność i równouprawnienie. Liczebność tych niewolników, według danych z trzeciej ćwierci X I X w., była bardzo niewielka, mieściła się zwykle w granicach ułamka procentu miejscowej ludności. Większe znaczenie posiadało różnicowanie się społeczności na „silne" oraz „sła­ be" rodziny, uzależnione ekonomicznie przez te pierwsze na zasadzie patronatu przekształcającego się w poddaństwo. Ważnym krokiem w ukształtowaniu się spo­ łecznej nierówności było umocnienie się jako osobnej, wyższej warstwy tych, któ­ rzy specjalizowali się w wyprawach wojennych, w zdobywaniu łupów i jeńców. Oznaczało to wytwarzanie się wczesnofeudalnych stosunków obok formy niewol­ nictwa. Równocześnie niektóre plemiona kaukaskie w y z w a l a ł y się spod narzuco­ nych im wcześniej w i ę z ó w feudalnych ze strony rozwiniętych państw. Tak było u Adygejców, a na większą skalę i wcześniej wśród górali gruzińskich (Swanów i Chewsurów), którzy odzyskawszy pełną niezależność po załamaniu się w X V w. monarchii feudalnej w Gruzji, utrzymali i spetryfikowali swe przedfeudalne insty­ tucje aż po X I X w. W tym krótkim zarysie autor wskazał szczególnie na podłoża i przejawy kształ­ towania się feudalnych stosunków wśród różnych ludów kaukaskich, utrzymujących do pierwszej połowy X I X w. pełną lub częściową niepodległość i kształtujących sa­ modzielnie swe formy życia społecznego. W m a ł y m stopniu uwzględnił autor kau­ kaskie ludy Dagestanu, nie w s p o m n i a ł nic o roli utrzymujących się na Kaukazie niezwykle długo wierzeń pogańskich oraz o znaczeniu dwóch religii związanych ze społeczeństwami feudalnymi, które w y s t ę p o w a ł y wśród większości ludów K a u ­ kazu: mahometańskiej, rozpowszechnionej głównie na północy i wschodzie (cały Dagestan), i prawosławia (górale gruzińscy, część Osetyńców). Na większe, p o r ó w ­ nawcze studium, dotyczące zróżnicowania społecznego ogółu ludów kaukaskich, za­ sygnalizowane omawianą rozprawką Robakidzego, trzeba jeszcze poczekać, gdyż liczne i skomplikowane zagadnienia etnografii i historii ludów kaukaskich są w trakcie opracowywania lub dopiero czekają na podjęcie badań. Edward N E L I B R E G A D Z E , Mtis raicatmokmedeba dasawlet sakartweloszi, streszczenia rosyjskie i angielskie, s. 248 i 14 tabl. ilustr. Pietraszek Tbilisi 1969, Książka ta przedstawia charakterystykę historyczną górskiego rolnictwa w za­ chodniej Gruzji, a w szczególności dwóch jej krain: Raczy i Leczchumi. Autorka wykorzystała bogate materiały etnograficzne z własnych badań terenowych prze­ prowadzonych w latach 1956-1959, a także źródła pisane, dane archeologii, języ­ koznawstwa i botaniki oraz liczne publikacje naukowe w kilku językach (w tym angielskie i niemieckie). Główną u w a g ę poświęciła uprawie zbóż. Podkreśliła fakt, �309 HECENZJE że współczesne badania archeologiczne i botaniczne, które pozwoliły na ustalenie najstarszych ośrodków rozwoju różnych upraw, wskazują na Gruzję jako na jedno z pierwotnych ognisk rozwoju uprawy pszenicy. Wśród licznych odmian pszenicy gruzińskiej wyróżniają się dwie takie, które mają właściwości pszenicy dzikiej lub najdawniej uprawianej; te reliktowe odmiany zachowały się jeszcze właśnie w R a ­ czy i Leczchumi. W krainach tych znana jest największa ilość odmian pszenicy (także endemicznych) oraz szereg starodawnych, samoistnie wytworzonych tu ele­ m e n t ó w kultury materialnej związanej z rolnictwem. Na terytorium Raczy i Lecz­ chumi archeologowie ustalili istnienie rozwiniętego rolnictwa już w I tysiącleciu p.n.e., a także materialne relikty dawniejszych kultur. Autorka przedstawiła obszernie historię i stan rolnictwa w Raczy i Leczchumi do początku X X w., a następnie jego zmiany w epoce socjalistycznej i zachowane relikty z dawnych epok, uwzględniając związane z rolnictwem rozmaite wytwory kultury materialnej, duchowej i społecznej. Zobrazowała rozliczne zabiegi agrotech­ niczne, narzędzia, ludową wiedzę agrotechniczną i agrobiologiczną, organizację prac polowych, a także stare zwyczaje i obrzędy religijne związane z rocznym cyklem prac rolniczych, przeprowadzając analizy porównawcze. Wśród narzędzi zademon­ strowanych przez autorkę na ilustracjach występują liczne prymitywne radła oraz motyki, sfotografowane w czasie jej badań terenowych. Na u w a g ę zasługuje mocno podkreślona przez autorkę hipoteza, że rolnictwo w górskich rejonach Raczy i Leczchumi (górne dorzecze rzeki Rioni na wysokości ponad 1000 m n.p.m.) nie zostało zapoczątkowane przez wprowadzenie go z ze­ wnątrz, lecz że rozwinęło się samoistnie jeszcze w odległej starożytności i zawsze posiadało pierwszoplanowe znaczenie. Na badanych terenach istniały dobre, natu­ ralne warunki dla rozwoju rolnictwa. W oparciu o dane dotyczące Raczy i Lecz­ chumi autorka wyprowadza wniosek o pierwotności rolnictwa w górskich rejonach Gruzji. Sąd ten, oparty na analizie rozległych danych empirycznych i p o r ó w n a w ­ czych, wydaje się ciekawy i ważny, gdyż tereny górskie uchodzą za dawną i w ł a ­ ściwą ojczyznę pasterstwa górskiego, związanego z hodowlą owiec, kóz i bydła. Słabą stroną omawianej książki wydaje się pominięcie hodowli, brak porównania jej rozwoju z rozwojem rolnictwa w obydwu omówionych krainach. Hodowla jed­ nak (głównie bydła) nie odgrywa obecnie w tej części Gruzji większej roli. Edward KSIĄŻKI Pietraszek NADESŁANE A l b e r t o Manuel Simoes, Os Angonis — elementos para urna monografia, „Memorias do Instituto de Investigacáo Científica de Mocambique", Serie С, Ciencias Humanas, t. 9: 1967/68, s. 47-94 Artykuł jest wyborem zagadnień mających złożyć się na monografię mozam­ bickiego plemienia Angoni. Autor w części historycznej pierwotną siedzibę przod­ ków ludności afrykańskiej umiejscawia w Azji. Następne migracje wiodły na po­ łudnie wzdłuż doliny Nilu — do obecnych siedzib Bantu. Nie pomija autor póź­ niejszych w p ł y w ó w innych kultur — do okresu odkryć portugalskich w tym rejo­ nie Afryki. W ten sposób dochodzi do utworzenia się w końcu X V I I I w. naro­ dowości Zulu, z której wyłoniło się plemię Angoni. Następnie artykuł omawia ge­ nealogię plemienną i związaną z nią organizację klanową. Podkreślona jest w a ż ­ ność tej ostatniej dla życia społeczności pierwotnej. M. A. K. �310 RECENZJE m Archeologiniai ir etnografiniai tyrinejimai Lietuvoje 1968 ir 1969 -> red. A. T a u tavičius i A. Daniliauskas, Lietuvos T S R Mokslu Akademija Istorijos Instituías, Vilnius 1970, ss. 154 Przegląd badań archeologicznych i etnograficznych prowadzonych na Litwie w latach 1968-1869. Część poświęcona archeologii zawiera ponad 20 krótkich spra­ wozdań kilkunastu autorów z prac wykopaliskowych prowadzonych w różnych re­ jonach Litwy. W części etnograficznej J . Butkevičius pisze o ekspedycjach etnogra­ ficznych w latach 1968-1969 oraz o typach litewskich spichlerzy, A. Vyšniauskaite 0 obróbce lnu na Litwie na przełomie X I X i X X w., V. Milius o litewskich mate­ riałach etnograficznych w muzeach polskich, A. Daniliauskas zaś omawia etnogra­ ficzne badania kultury miast litewskich prowadzone w latach 1966-1969. Streszcze­ nia sprawozdań w języku rosyjskim. A. W. E l i a d e Mircea, Sacrum, mit, historia, P I W , Warszawa 1970, ss. 310 Książka jest wyborem tekstów pochodzących z pięciu prac Eliadego, wyda­ nych w latach 1949-1962. Łączącym je elementem jest stosunek archaicznych kultur 1 społeczeństw do historii i zmian w niej zachodzących. Autor śledzi rozwój ś w i a ­ domości historycznej różnych ludów, która czyni społeczności ludzkie pewne swojej wartości i włącza je w nurt cywilizacji. M. A. K. F e r r e i r a A. Rita, Os Cheuas da Macanga, „Memorias do Instituto Investigacáo Científica de Mocambique", Serie C , Ciencias Humanas, t. 8: 1966, Lourenco Mar­ ques, ss. 332, zdjęcia czarno-białe i mapy w tekście. Praca jest monografią mozambickiego plemienia Cheua zamieszkałego w dy­ strykcie Macanga w prowincji Tete. Układ jest tradycyjny. Po części wstępnej za­ wierającej dane historyczne i geograficzne, rozpatruje autor następujące działy kultury: organizację polityczną i społeczną, zasady sądownictwa plemiennego, struk­ turę rodową, życie codzienne, ekonomikę, magię i czary, tradycyjną medycynę, kosmogonię, a także pieśni, opowiadania i aforyzmy; wreszcie kulturę materialną, do której włączona jest sztuka, muzyka i taniec. Rozdział ostatni jest przedstawie­ niem zmian, jakie współcześnie zachodzą w życiu plemienia. M. A. K. F e r r e i r a A. Rita, Os Africanos de Lourenco Marques, „Memorias do Instituto de Investigacáo Científica de Mocambique", Serie С, Ciencias Humanas, t. 9: 1967/68, s. 95-492, mapy i zdjęcia czarno-białe w tekście. Praca jest analizą przyczyn migracji ludności afrykańskiej do miast i efektów tego procesu, na przykładzie stolicy Mozambiku. Zasadnicze dociekania poprzedzo­ ne zostały badaniami kwestionariuszowymi. W rezultacie powstała monografia roz­ patrująca niemal wszystkie aspekty tematu. Osiedlanie się w miastach podykto­ wane jest możliwością uzyskania wyższych zarobków i atrakcyjnością życia w mie­ ście. Prowadzi to wszakże do rozpadu struktur plemiennych. Autor w y w a ż a wszak­ że plusy i minusy detrybalizacji z punktu widzenia administracji kolonialnej. A więc rodzaj „applied anthropology". W sumie jest to jeszcze jedna praca na te­ mat procesu obejmującego całą Afrykę, ale dotycząca mało znanego terytorium. M. A. K. �RECENZJE 311 Gwiana. Gajana, Francuzkaja Gwiana, Surinam, red. I. R. Griguliewicz, Akadiemija Nauk SSSR, Institut Etnografii im. Mikłucho-Makłaja, wyd. „Nauka", Moskwa 1969, ss. 245 Praca zbiorowa poświęcona historii, etnografii i antropologii fizycznej dawnej Gujany Brytyjskiej, Gujany Francuskiej i Surinamu (Gujany Holenderskiej). A. W. Liaudies kuryba, Lietuvos T S R Paminklu Apsaugos ir Kraštotyros Draugija — L i e tuvos T S R Liaudies Meno Draugija, wyd. „Mintis", Vilnius 1969, ss. 383 Artykuły zawarte w tomie zatytułowanym Twórczość ludowa przedstawione zostały w następujących grupach: zagadnienia teorii i historii, zadania i problemy klasyfikacji, ze wspomnień o wykonawcach pieśni i bajek ludowych, materiały dy­ skusyjne, twórczość ludowa w życiu i szkole, notki biograficzne. Szereg artykułów poświęconych jest zagadnieniom związanym z folklorem muzycznym, próbom jego klasyfikacji i określenia miejsca w życiu współczesnego społeczeństwa. Szczególną rolę w kultywowaniu folkloru odgrywa na Litwie średnia szkoła sztuk pięknych im. M. K . Čiurlionisa, której działalności poświęcone są artykuły J . Korsakaite i A. Kristapavičiene. W grupie materiałów dyskusyjnych w y m i e n i ć można artyku­ ły: A. Stepanovičiusa o w p ł y w i e sztuki ludowej na ilustracje literatury dziecięcej, S. Nosevičiute o folklorze w teatrze oraz A. Daniliauskasa o posażnych skrzyniach malowanych, a także inne o przysłowiach, zwyczajach dorocznych i rodzinnych. Z artykułów teoretycznych zasługuje na u w a g ę praca B. Motuzy: Rozważania o sztuce ludowej, rzemiośle i twórczości amatorskiej. Autor zwraca u w a g ę na fakt, że do chwili obecnej brak jest wyraźnej granicy między pojęciami „sztuka ludo­ wa", „rzemiosło artystyczne" i „twórczość amatorska", co często powoduje błędy w ocenie przedmiotów twórczości artystycznej o różnym poziomie estetycznym. Tom zawiera liczne ilustracje i fotografie. Streszczenie poszczególnych artyku­ ł ó w w języku rosyjskim. M, W. Lietuvos TSR Istorijos Bibliografija 1940-1965, Lietuvos T S R Mokslu Akademijos Centrine Biblioteka ir Istorijos Instituías, Vilnius 1969, ss. 709 Jest to pierwsza, w miarę pełna — jak podkreślają redaktorzy — bibliografia prac poświęconych historii, archeologii i etnografii Litwy, wydanych w latach 19401965. Składa się z 11 rozdziałów (nie licząc wstępu i krótkiego wprowadzenia w j ę ­ zyku litewskim i rosyjskim, omawiającego jej charakter i układ) i kilkudziesięciu podrozdziałów zawierających w sumie przeszło 5 tys. pozycji bibliograficznych uło­ żonych w porządku alfabetycznym. Ponieważ redakcja nie była w stanie pomieścić w bibliografii całego historiograficznego opublikowanego w czasopismach, w pierw­ szym rzędzie zostały w niej odnotowane wszystkie artykuły drukowane w wy­ dawnictwach Akademii Nauk Litewskiej S R R , z pozostałych litewskich gazet i cza­ sopism wybrano jedynie pozycje najcenniejsze. Oprócz materiałów litewskich umieszczone zostały w omawianym wydawnictwie książki i artykuły w języku ro­ syjskim i językach innych narodów Związku Radzieckiego dotyczące historii, archeologii i etnografii Litwy, a z literatury innych krajów — polskie recenzje prac autorów radzieckich. Pierwszy rozdział zawiera prace k l a s y k ó w marksizmu-leninizmu dotyczące za­ gadnień związanych z historią Litwy, drugi, ogólny — bibliografie, wydawnictwa encyklopedyczne, historiografię, nauki pomocnicze historii itp. Następne rozdziały �312 RECENZJE (oprócz I V , o którym mowa niżej) obejmują prace dotyczące poszczególnych okre­ s ó w historii Litwy od wspólnoty pierwotnej począwszy, aż do roku 1965. Po rozdziale I I I , zatytułowanym „Ustrój wspólnoty pierwotnej. Archeologia", w którym znajdujemy osobny podrozdział dotyczący plemion bałtyjskich i ich etno­ genezy (kilkadziesiąt pozycji bibliograficznych), umieszczony został zestawiony przez V. Miliusa rozdział zawierający prace z dziedziny etnografii (rozdz. IV). We wprowadzeniu autorzy bibliografii uzasadniają taki układ podkreślając, że „obie te samodzielne dziedziny nauk historycznych [tj. archeologii i etnografii — A. W.] są ze sobą związane i wzajemnie się wzbogacają". Dział etnografii zawiera około 250 pozycji zestawionych jedynie w porządku alfabetycznym, bez wyodrębnionych podrozdziałów. Najliczniej reprezentowane są prace dotyczące budownictwa, rolnictwa, sztuki ludowej i folkloru. Następne roz­ działy zawierają literaturę do poszczególnych okresów historii Litwy; V — obej­ muje dzieje państwa litewskiego od X I I I do X V I I I w., V I — L i t w ę w składzie Imperium Rosyjskiego, V I I —• Rewolucję Październikową i pierwszy, krótki okres władzy radzieckiej, V I I I — Litwę jako państwo burżuazyjne, I X — socjalistyczną rewolucję na Litwie i okres 1940-1941, X — okres wojny 1941-1945, X I — lata 1945-1965. Bibliografia zaopatrzona została oprócz indeksu nazwisk także w indeks tytu­ łów, którego przydatność w nowoczesnej bibliografii może budzić pewne zastrze­ żenia. Wydaje się, że bardziej celowe byłoby umieszczenie zamiast niego indeksu rzeczowego. Wątpliwości może także budzić podział umieszczonych w poszczegól­ nych podrozdziałach bibliografii prac na książki i artykuły. A. W. M а г к a r j a n E . S., Oczierki tieorii kultury, wyd. A N Armianskoj SSR, Jieriewan 1969, ss. 227 Praca poświęcona w ę z ł o w y m zagadnieniom teorii kultury, rozpatrywanej przez autora jako część teorii bardziej ogólnej — teorii systemu społecznego. W pierw­ szej części pracy autor zajmuje się zagadnieniem miejsca i roli pojęcia kultura we współczesnych naukach społecznych. Część druga poświęcona jest historycznej ty­ pologii s y s t e m ó w społeczno-kulturowych. Jedna z pierwszych tego rodzaju prac w literaturze radzieckiej. Streszczenie w języku angielskim. A. W. M a r k i e w i c z S. Katolicyzm w Ameryce Łacińskiej, L S W , Warszawa 1969, ss. 397 Praca poświęcona współczesnym problemom katolicyzmu w Ameryce Łacińskiej. Autor zajmuje się sytuacją prawną i pozycją polityczną kościoła katolickiego w po­ szczególnych krajach latynoamerykańskich, postawą narodowych episkopatów i du­ c h o w i e ń s t w a katolickiego w stosunku do najbardziej istotnych problemów społecz­ nych i politycznych tego „kontynentu pozornie katolickiego". A. W. Pasterstwo Tatr Polskich i Podhala, red. W. Antoniewicz, t. 8: Studia podhalań­ skie oraz bibliografia pasterstwa Tatr i Podhala, Wroclaw—Warszawa—Kraków 1970, Ossolineum, ss. 436, ryc. 45 i 5 map Tom zamykający zbiorową, wszechstronną monografię obszaru Tatr Polskich i Podtatrza, poświęcony znanemu badaczowi tego regionu prof. Stanisławowi L e - �RECENZJE 313 szczyckiemu w 60 rocznicę jego urodzin. Oprócz artykułu W. H. Paryskiego o dzia­ łalności naukowej jubilata zawiera Studia podhalańskie prof. Kazimierza Dobro­ wolskiego i bibliografię pasterstwa Tatr i Podtatrza W. H. Paryskiego. A. W. P o 1 a n a h Luis, Possessao e exorcismo em Mocambique, „Memorias do Instituto de Investigacáo Científica de Mocambique", Serie C , Ciencias Humanas, t. 9: 1967/68, s. 3-46 Autor artykułu rozpatruje różne formy magii, czarów i odchyleń religijnych wśród społeczności Mozambiku. Odchyleń tak od wierzeń plemiennych, jak i chrze­ ścijaństwa. Przeprowadzona jest analiza idei dobra i zła, wiary w istnienie demo­ nów i sposobu ich odpędzania, psychoterapii religijnej stosowanej w niektórych plemionach, wreszcie egzorcyzmów. Wyłania się z całości problem synkretyzmu re­ ligijnego, chociaż nominalnie mieszkańcy Mozambiku są w 80% chrześcijanami. Jest to magiczno-religijna rozprawa, jak formułuje to sam autor. Przykłady za­ czerpnięte są z plemion Ronga, Ndau i Cheua. M. A. K. S z y f e r Anna, Tradycyjna astronomia i meteorologia ludowa na Mazurach, Warmii i Kurpiach, Rozprawy i Materiały Ośrodka Badań Naukowych im. W. Kętrzyńskie­ go w Olsztynie, nr 27, Olsztyn 1969, s. 112, 15 tabl., 12 map Praca dokumentuje przemiany i rozpad tradycyjnego systemu ludowej wiedzy i wierzeń materiałem zebranym na terenie Warmii i Mazur oraz sąsiednich K u r ­ piów. Autorka wskazuje na wyraźne i ciekawe w ludowej wiedzy o kosmosie są­ siadowanie dwóch odmiennych s y s t e m ó w kulturowych: tradycyjnego, nienaukowe­ go, opartego na założeniach magii i mistyki, oraz współczesnego, tworzonego na podstawie empirii i wiedzy naukowej. Analiza jest przeprowadzona na tle ogólnie zarysowanego całokształtu przemian, jakim podlega rzeczywistość kulturowa, z w ł a s z ­ cza na skomplikowanym historycznie, demograficznie i etnograficznie terytorium warmińsko-mazurskim. Porównanie tego materiału z danymi etnograficznymi z są­ siednich terenów Polski pozwala na konkluzję o zasadniczym pokrewieństwie obu tych zespołów. W aneksie, poza licznymi tablicami i mapami, autorka załącza kwe­ stionariusz, służący za podstawę do przeprowadzonych badań. J. S. W. U r b a n c o v a V., Počiatky slovenskej etnografie, Vydavatel'stvo Slovenskej A k a ­ demie Vied, Bratislava 1970, ss. 385, ryc. 32 W pierwszej części pracy autorka zajmuje się zagadnieniem początków etno­ grafii słowackiej (lata 1780-1830), podkreślając szczególną rolę ideologii okresu Oświecenia dla rozwoju zainteresowań ludoznawczych. Zwraca u w a g ę na materiał etnograficzny w oświeceniowej literaturze naukowej i publicystycznej, w opisach podróży, literaturze krajoznawczej, geograficznej i topograficznej z pocz. X I X w. Ostatni rozdział części pierwszej poświęcony jest kształtowaniu się etnografii jako samodzielnej dyscypliny naukowej. Na część drugą złożyły się fragmenty tekstów z literatury krajoznawczej, opisów podróży itp., zawierające wiadomości o charak­ terze ludoznawczym oraz pierwsze etnograficzne prace Jana Čaploviča. Streszcze­ nie w języku niemieckim. A. W. �314 RECENZJE W y p y c h Konrad, W cieniu je. Siadami Jana Stanisława Kubarego, Biblioteka Po­ pularnonaukowa P T L , t. 5, Wrocław 1969, ss. 181, zdjęcia, rysunki i mapy w tekście Wielkie, kamienne koła z otworami w środku, znajdowane na terenie Mikro­ nezji, zwane były przez wyspiarzy tego archipelagu ,,fe". Pełniły rolę pieniądza. Jednym z badaczy tej pierwotnej ekonomii był nasz rodak, Jan Kubary. Niewiele o nim wiemy. Być może ze w z g l ę d ó w polityczno-moralnych. Był bowiem Kubary po powstaniu styczniowym agentem carskiej policji. Ale drugą stroną zagadnienia jest jego działalność naukowa. Związawszy się z hamburskim domem handlowym, niedoszły medyk stał się zbieraczem flory, fauny i okazów etnograficznych z Oceanii. Konrad Wypych wydobywa z zapomnienia tę sylwetkę, opisując pracę etnograficzną. Tekst książki przedstawia kulturę tubylców Mikronezji z końca X I X w. Uzupełnienie fragmentami listów i notatek Kubarego podnosi autentyzm książki. Mapki pozwalają się zorientować w szlakach podróży i miejscach pobytu badacza. Dobrze się stało, że autor zajął się postacią Kubarego, którego dorobek naukowy ciągle jest mało znany. Tylko niektóre zdjęcia niepotrzebnie reproduko­ wane są na żółtym tle, co zamazuje czytelność obrazu. Lepiej było zostawić je w czarno-białych barwach. M. A. K. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/d73b5a40d07606f432834b80da8a45ac.pdf 396a5aa5a35a71ef9579ac552770ab52 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:887 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1976 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:816 Title A name given to the resource Kronika / ETNOGRAFIA POLSKA 1976 t.20 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1976 t.20 z.2, s.215-224 Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text K R O N I K A „Etnografia P o l s k a " , t. X X z. 2 T E M A T Y K A I P R O B L E M Y MIĘDZYNARODOWEJ S E S J I „ETNOGRAFII NARODÓW W związku z przygotowywaną narodów słowiańskich rencja zorganizowana kierownicy POŚWIĘCONEJ SŁOWIAŃSKICH" międzynarodową odbyła się w W a r s z a w i e Etnografia pracą zbiorową pt. w d n i a c h 17-19 m a r c a 1975 r. k o n f e ­ p r z e z K o m i t e t Słowianoznawstwa P A N . Udział w n i e j i przedstawiciele placówek etnograficznych wzięli i s l a w i s t y c z n y c h Bułgarii, Czechosłowacji, Jugosławii, Łużyc ( N R D ) , P o l s k i i Z S R R . Była to z k o l e i już piąta n a r a d a r o b o c z a poświęcona powyższemu C e l e m konferencji Komitetu specjalistyczne w 1 było n i e t y l k o z a p o z n a n i e z postępem ramach ale p r z e d s t a w i e n i e grafów warszawskiej Redakcyjnego wydawnictwu . poszczególnych prac u c z e s t n i c t w a współpracujących i przedyskutowanie w Słowian. Przecież P o l a c y przez Komitetów s z e r s z y m gronie i slawistów p o l s k i c h niektórych problemów Międzynarodowego podjętych zespoły Narodowych, zainteresowanych związanych z kulturą n a o d c i n k u badań k u l t u r y Słowian — jak etno­ ludową powszechnie w i a d o m o — u z y s k a l i w ubiegłym i bieżącym s t u l e c i u duże osiągnięcia i sporo d o ­ ś w i a d c z e ń . Również i n i c j a t y w a , a także k o n c e p c j a obecnie podjętego wydawnictwa 2 została a wysunięta przyjęta ze strony polskiej przez do r e a l i z a c j i n a p i e r w s z e j prof. dr. Mieczysława konferencji przedstawicieli Gładysza, placówek etno­ g r a f i c z n y c h należących do a k a d e m i i n a u k k r a j ó w słowiańskich . a Opracowywane wydawnictwo będzie składało się z t r z e c h o b s z e r n y c h z których każdy dotyczy w z a s a d z i e j e d n e j skich. z trzech podstawowych T o m 1 oprócz części wprowadzającej będzie dotyczył tomów, g r u p słowiań­ Słowian Wschodnich ( R o s j a n i e , Ukraińcy, Białorusini), t o m 2 — Słowian Z a c h o d n i c h ( P o l a c y , C z e s i , S ł o ­ w a c y , Łużyczanie), a t o m 3 — Słowian Południowych (Bułgarzy, n a r o d y Jugosławii). T o m o s t a t n i będzie zawierał również ujęcia s y n t e t y c z n e , zamykające 1 Poprzednie s p o t k a n i a odbyły się k o l e j n o : Słowacja całość (Moravany — 1971, S m o ­ l e n i c e — 1972), Z S R R ( M o s k w a — 1973), C z e c h y ( P r a g a — 1974). Z o b . E . Problémy h o v á, nech, „Slovenský Sowieszczanie „Sowietskaja priedstawitielej G ł a dу s z, lematyka slovanských národopis", Etnografija", etnografických M. etnografie R. 20: 1972, n r etnograficzeskich i organizacja na pracovněj opracowanie poradě 2, s. 291-298; K . W. uczrieżdienij Horvátv Morava­ С z i s t o w, sławjanskich t e n ż e, Porada R . 1974, z. 2, s. 132-133; organizací slovanských Nowe národov publi- stran", představitelů zemí, „Český l i d " , R . 61: 1974, z. 2 s. 104-105; kultury międzynarodowej ludowej pracy narodów zbiorowej), słowiańskich „Prace (Prob­ Etnograficzne" ( Z e s z y t y n a u k o w e U J ) , z. 7: 1974, s. 7-19. 2 Potwierdzają to l i c z n e p o z y c j e w bibliografiach polskich (np. E . Kłodziej- c z y k , J . S . Bystroń, A . B a c h m a n , H . B i t t n e r - S z e w c z y k o w a ) , n i e k i e d y także (np. A . N. P y p i n , L . N i e d e r l e , szyńskiego. * Zob. H o r v á t h o v á , obcych W. A . F r a n c e w ) , a p r z e d e w s z y s t k i m p r a c e K . M o ­ op. cit., s. 293. �216 KRONIKA k a c j i . Poszczególne części o p r a c o w a n i a są r e a l i z o w a n e p r z e z zespoły narodowe, jed­ nakże p r z y z a c h o w a n i u j e d n o l i t e j , ogólnie przyjętej k o n c e p c j i . 4 Konferencję otworzył prof, dr W i t o l d Hensel jako przewodniczący Komitetu Słowianoznawstwa P A N o r a z d y r e k t o r I n s t y t u t u H i s t o r i i K u l t u r y M a t e r i a l n e j , w któ­ r y m podjęto p r z y g o t o w a n i e referatach p o l s k i c h opracowań d l a o m a w i a n e g o w y d a w n i c t w a . W 18 wygłoszonych w ciągu o b r a d , obok i n f o r m a c j i o s t o p n i u 5 zaawansowa­ 6 n i a szczegółowych opracowań, podnoszono Wskazywano n i e j e d n o k r o t n i e z n a c z e n i e podjętej również trudności n a p o t y k a n e przy ujmowaniu niektórych pracy. zagadnień ogólnych, j a k też tematów szczegółowych właściwych zróżnicowanym o b s z a r o m kul­ t u r o w y m z i e m słowiańskich. Sposoby rozwiązywania specyficznych wiańskich zostały p r z e d s t a w i o n e problemów kulturowych problemów m e t o d o l o g i c z n y c h i h i s t o r y c z n y c h w I tomie Etnografii skich". We wstępnej części wschodniosło- w p i e r w s z y m r e f e r a c i e pt. „Naświetlenie ogólnych referatu, przygotowanego narodów przez prof. słowiań­ dr. Juliana W. B r o m l e j a , przewodniczącego Głównego K o m i t e t u R e d a k c y j n e g o , oraz prof. dr. K i riłła W. C z i s t o w a ( L e n i n g r a d ) , r e d a k t o r a t o m u 1, p r z y p o m n i a n e z a s a d y przyjęte d l a całości w y d a w n i c t w a , które — w zostały p o d s t a w o w e odróżnieniu od d o t y c h c z a s o ­ w y c h p u b l i k a c j i ujmujących s y n t e t y c z n i e c z y m o n o g r a f i c z n i e kulturę Słowian ( L . N i e - derle, D . K . Z i e l e n i n , K . Moszyński) •— p r z y n i e s i e charakterystykę k u l t u r y p o s z c z e ­ gólnych g r u p i narodów słowiańskich n a s z e r o k i m tle powiązań w z a j e m n y c h , a t a k ­ że kontaktów z n a r o d a m i niesłowiańskimi. W o p r a c o w a n i u g r u p y s k i e j p o z a charakterystyką k u l t u r y l u d o w e j dzie przedstawiony w rozwoju h i s t o r y c z n y m proces tworzenia odrębności, a l e również wspólnoty e t n i c z n o - k u l t u r o w e j . P o n a d t o niejszych problemów uważa wschodniosłowiań- R o s j a n , Ukraińców i Białorusinów, b ę ­ się określenie s w o i s t e j roli się n i e t y l k o i c h za jeden z poważ­ Słowian Wschodnich współczesnych p r o c e s a c h e t n i c z n o - k u l t u r o w y c h , j a k i m podlegają niesłowiańskie p y ludnościowe w Z S R R . Z a g a d n i e n i e to, chociaż j e s t b a r d z o złożone, w y m a g a wnikliwego we gru­ jednak omówienia w o b e c istniejącej s y t u a c j i p o l i t y c z n o - a d m i n i s t r a c y j n e j , która w y n i k a p r z e d e w s z y s t k i m z wieloetniczności, pośredniczącej r o l i języka i k u l t u r y r o s y j s k i e j , a także coraz s z e r s z e j dwujęzyczności i kontaktów i n t e r e t n i c z n y c h p r z y nasilającej się równocześnie u r b a n i z a c j i . W związku z p r z y g o t o w y w a n i e m wspomnianej całości p u b l i k a c j i , prof. J . W. B r o m l e j wyżej części wprowadzającej k o m K o n f e r e n c j i p i e r w s z e robocze o p r a c o w a n i a t r z e c h jej rozdziałów, a m i a n o w i c i e : prof. dr. N . I . Tołstoja „Języki słowiańskie", prof, d r Т. I . A l e k s i e j e w e j Aleksiejewa do przedstawił do w g l ą d u i d y s k u s j i u c z e s t n i ­ „Charakterystyka a n t r o p o l o g i c z n a i dr. W . P . współczesnych S ł o w i a n " i D. A . M a - czinskiego „Pochodzenie Słowian". W następnym problemy jako referacie, I I t o m u Etnografii redaktor tomu zatytułowanym narodów przedstawił w „Teoretyczne słowiańskich" założenia i podstawowe prof, d r Mieczysław z a r y s i e wieloaspektową przydatność Gładysz naukową i społeczną podjętego w y d a w n i c t w a , podając równocześnie formę o r g a n i z a c j i i w s p ó ł ­ działania kolektywów drugiego. R e f e r e n t narodowych, opracowujących poszczególne omówił możliwości nowego s p o j r z e n i a rozdziały n a rzeczywistość r o w ą w s i t r a d y c y j n e j , j a k też współczesnej w o b e c świeżych rezultatów tomu kultu­ badawczych op. cit., s. 12 n. 4 Zob. G ł a d y s z , 5 W s z y s t k i e r e f e r a t y , j a k również głosy w d y s k u s j i zostaną o p u b l i k o w a n e w wy­ d a w n i c t w a c h K o m i t e t u Słowianoznawstwa P A N . 6 Obradom, prof, d r W e s e l i n dr Božena które odbywały się w Chadżinikołow (Sofia), Filová (Bratysława), doc. Pałacu Staszica, kolejno przewodniczyli: prof, d r Dušan N e d e l j k o v i c dr Karel Fojtík W. B r o m l e j ( M o s k w a ) , prof, d r P a w e ł N o w o t n y ( B u d z i s z y n ) . (Brno), (Belgrad), dyr prof, dr Julian �217 KRONIKA w postaci publikowanych różnorodnych ujęć monograficznych 0 charakterze syntetycznym dla kultury ludowej oraz C z e c h , Słowacji wydawnictw i Polski. Na z a ­ sadniczą treść t o m u I I będą składały się c z t e r y s a m o i s t n e części, obrazujące k u l t u r y l u d o w e P o l s k i , C z e c h , Słowacji i Łużyc z i c h specyfiką wynikającą warunków środowiskowych i p o l i t y c z n y c h , j a k również kontaktów i n t e r e t n i c z n y c h , wpływających cesów wyznaczających główne k i e r u n k i p r z e m i a n odpowiadających oczywiście sobie traktowane grup będą z i rozwoju większej l u b m n i e j s z e j r o l i w tematycznych . zjawisk dziedziny szczegółowości kultury zależnie od i c h całokształcie k u l t u r y l u d o w e j każdego z k r a j ó w z a - chodniosłowiańskich. D l a ostatniego na funkcjonowanie stopniem pro­ kulturowych. w dziesięciu r o z d z i a ­ Omawiane 7 różnym wielorakich n a różnicowanie się wewnętrznych P o d s t a w o w a treść opracowań k r a j o w y c h będzie p r z e d s t a w i o n a łach, z odmienności odmienności o k r e s u szczególna u w a g a w i n n a być zwrócona elementów k u l t u r y t r a d y c y j n e j w e współczesnym życiu w s i z a - chodniosłowiańskiej z całą złożonością jego n o w y c h f o r m , u w a r u n k o w a ń o r a z stosowań n a j n o w s z y c h z d o b y c z y profil całości t o m u przy­ c y w i l i z a c y j n y c h . "Wewnętrzną zwartość i określony u z y s k a się p r z e z z a s t o s o w a n i e jednolitej zasady w selekcjono­ w a n i u i h i e r a r c h i z o w a n i u o m a w i a n y c h faktów k u l t u r o w y c h . Monografie k r a j o w e dzeniem, zawierającym stanowiącym wchodzące w skład t o m u I I zostaną poprzedzone podstawowe zespół i n f o r m a c j i wiadomości niezbędnych przy o Słowiańszczyźnie rozwiązywaniu wprowa­ Zachodniej, istotnych zagad­ nień k u l t u r o w y c h . C h a r a k t e r z b i o r c z y posiadać będzie również zakończenie całości tego t o m u poświęcone omówieniu wspólnych i s p e c y f i c z n y c h elementów w t r a d y c y j ­ nej i współczesnej k u l t u r z e l u d o w e j Słowian Z a c h o d n i c h . Osobną grupę stanowiły r e f e r a t y redaktorów k r a j o w y c h , w których s t a r a n o się przedstawić problematykę i tematykę kulturową każdego z k r a j ó w zachodniej. W ludowej" referacie doc. d r K a r e l „Wyniki o p r a c o w a n i a Fojtík, związanych z r o z w o j e m z w r a c a się baczną uwagę n a związki k u l t u r o w e interetnicznych kowo wczesne i wewnątrzgrupowych. rozbudzanie mieślników Znaczny się w wpływ kulturze Jako cechę historycznym kultury wynikające specyficzną szerokich warstwach miała c z e s k i c h , wędrujących w również głąb duża stosun­ czeskiej świado­ się już o d X V I w . ruchliwość i n n y c h terytoriów z kontaktów podkreślił ludności mości wspólnoty słowiańskiej, m . i n . p r z e z rozpowszechniające czytelnictwo. Słowiańszczyzny I I o czeskiej r e d a k t o r tej części, podkreślił, że zgodnie z ogól­ n y m i w y t y c z n y m i obok problemów ludowej części t o m u handlarzy i słowiańskich. rze­ Refe­ r e n t omówił również z n a c z e n i e w z a j e m n y c h związków, j a k i e często następowały p o ­ między mieszkańcami 1 przetrwania lokalnej w s i i m i a s t e c z e k , a n i e r a z i większych m i a s t , d l a kultury tradycyjnej n a nierównomierność w r o z w o j u w Czechach. Z drugiej rozwoju strony wskazał tej k u l t u r y , wynikającą n i e t y l k o z różnorodności w p ł y w ó w zewnętrznych, ale uzależnioną od atrakcyjności i intensywności oddziały­ w a n i a niektórych elementów k u l t u r y t r a d y c y j n e j , które i o b e c n i e posiadają znaczenie w integrowaniu omówieniu r o z w o j u społeczności w i o s k o w e j . zainteresowań Słowiańszczyzną w wątpliwie miało w p ł y w n a s t u d i a m o n o g r a f i c z n e pewne S p o r o m i e j s c a poświęcił również l i t e r a t u r z e c z e s k i e j , co n i e ­ i porównawcze p r z e d o s t a t n i e j oraz ostatniej g e n e r a c j i etnografów i folklorystów czechosłowackich. W r e f e r a c i e „Niektóre e t n o k u l t u r o w e Paweł N o v o t n ý wej jako redaktor z a g a d n i e n i a etnografii Łużyczan" prof, d r całości o p r a c o w a n i a poświęconego k u l t u r z e Łużyc omówił historię badań e t n o g r a f i c z n y c h n a t y m obszarze, równocześnie trudności w p o z y s k i w a n i u o d p o w i e d n i c h ludo­ przedstawiając materiałów źródłowych. T r u d ­ ności te wynikły głównie z przeszłych układów polityczno-społecznych i e k o n o m i c z ­ n y c h , w j a k i c h z n a j d o w a l i się b a d a c z e łużyccy. B r a k i istniejące w opracowaniach 7 oraz zaznaczająca się w w i e l u p u b l i k a c j a c h Zob. G l a d y s z, op. cit., s. 12-19. dotychczasowych (wydanych do 1945 r.) �218 KRONIKA tendencyjność w i n t e r p r e t o w a n i u faktów h i s t o r y c z n y c h i k u l t u r o w y c h u t r u d n i a bar­ d z i e j , aniżeli i n n y m n a r o d o m pod­ Zachodniej jętych w o b e c n i e p r z y g o t o w y w a n y m łużyccy rozpoczęli w c e l e m określenia założeń o p r a c o w a n i u . D o p i e r o współcześni sposób n a u k o w y nie tylko Słowiańszczyzny, realizację obiektywnie i c h pochodzenia, przedstawiać ale p r z e d e etnografowie fakty wszystkim kulturowe ustalenia i c h f u n k c j i w t r a d y c y j n y m i współczesnym życiu w s i łużyckiej. D r E m i l i a Horváthová wacji w ludowej referacie (Bratysława) j a k o r e d a k t o r rozdziału poświęconego S ł o ­ „Problemy metodologiczne syntetycznego opracowania kultury S ł o w a k ó w " przedstawiła d o t y c h c z a s o w y dorobek etnografii k r a j o w e j z a k r e s i e oraz omówiła n a j i s t o t n i e j s z e e l e m e n t y obecnego w y d a w n i c t w a , w tym warunkujące swoistość procesów k u l t u r o w y c h n a w s i słowackiej. O s t a t n i z tej g r u p y referatów pt. „Podstawowe z a g a d n i e n i a w o p r a c o w a n i u tury ludowej w Przedstawiając P o l s c e " wygłosiła sposób u j m o w a n i a dr M a r i a Gładyszowa, r e d a k t o r tradycyjnej i współczesnej kul­ części p o l s k i e j . k u l t u r y w s i polskiej, zarówno j e j d z i e d z i n p r o d u k c y j n y c h , j a k i k o n s u m p c y j n y c h , zwróciła u w a g ę n a k o ­ nieczność określania h i e r a r c h i i i w z r o s t u potrzeb j e d n o s t k o w y c h , j a k również g r u p o ­ w y c h , a także z m i a n f o r m i treści zachowań społecznych (szczególnie z obrzędowością i z w y c z a j a m i oraz sztuką). Dąży się b o w i e m f i k a c j i k u l t u r y dokonującego się p o p r z e z nowych zunifikowanych rozpad jej form wzorów, powodujących t r a d y c y j n y c h i adaptację z a c i e r a n i e się zróżnicowań rialnych. Z drugiej s t r o n y będzie się zwracało uwagę n a rolę k u l t u r y w rozwoju kultury narodowej. Próbę zaprezentowania roboczego w a r s z t a t u polskiego n y c h referatów, w których p r z e d s t a w i o n o spektach przystosowanych do specyfiki związanych do ujęcia p r o c e s u u n i ­ teryto­ tradycyjnej stanowiła g r u p a następ­ z a g a d n i e n i a szczegółowe z a w a r t e w polskiej. Chodziło zwłaszcza s p e c j a l n e , j a k n p . h i s t o r y c z n e p r o c e s y społeczno-gospodarcze, folklor o kon­ dziedziny c z y też zagad­ n i e n i a k u l t u r y społecznej. Doc. d r J e r z y W y r o z u m s k l i prof, d r A n t o n i Podraża w r e f e r a t a c h p o d w s p ó l ­ n y m tytułem „Procesy h i s t o r y c z n e warunkujące rozwój k u l t u r y l u d o w e j omówili czynniki, tylko o przebudowie które począwszy ustrojowej, od wczesnego średniowiecza a l e również o c h a r a k t e r z e w Polsce" decydowały nie obyczajowo-kulturowym w s i p o l s k i e j . Zwrócono p r z y t y m uwagę n a rolę stosunków o s a d n i c z y c h , a s z c z e ­ gólnie różnorodnych a k c j i przesiedleńczych, w procesie p r z e n i k a n i a elementów turowych. Wskazywano również n a k o n s e k w e n c j e kul­ k u l t u r o w e wynikające z r o z s z e ­ r z a n i a się w p ł y w ó w kościoła n a m a s y l u d o w e . D o czynników o b i e k t y w n y c h , o dużej skali oddziaływania n a społeczności w i e j s k i e , z a l i c z o n o w s t r u k t u r z e gospodarczej, j a k o że poszczególne przede wszystkim zmiany dziedziny k u l t u r y ludowej zwią­ z a n e są głównie z działalnością ekonomiczną ludności w s i . Podkreślono także k o ­ nieczność ujęcia przebiegu procesów warstwieniem wsi. Wspomniano deformacyjnych, wywoływanych m. i n . r o z ­ również o k o n s e k w e n c j a c h z m i a n w s t o s u n k a c h a d ­ m i n i s t r a c y j n y c h oddziaływających na powstawanie i rozpadanie się regionów kul­ turowych. D r hab. M a r i a B i e r n a c k a w referacie „Życie społeczne w s i p o l s k i e j " wiła ogólne założenia t e o r e t y c z n e podjętego z a g a d n i e n i a . Omawiając przedsta­ poglądy róż­ n y c h autorów, traktujących o p r z e m i a n a c h społecznych w s i i i c h prawidłowościach, zwróciła u w a g ę n a c e c h y c h a r a k t e r y s t y c z n e d l a s t r u k u r y więzi społecznej występujące w różnych o k r e s a c h . Podała również przykłady na wsi różnych f o r m insty­ t u c j o n a l n y c h występujących w P o l s c e w o s t a t n i c h s t u l e c i a c h . W referacie „Tradycyjna wiedza i w i e r z e n i a l u d o w e w P o l s c e " prof, d r w i g a K l i m a s z e w s k a zapoznała słuchaczy z l i c z n y m i przykładami w i e d z y z zakresu meteorologii, rachuby czasu, medycyny z działalnością praktyczną. P o n a d t o omówiła długo utrzymywały się w k u l t u r z e n a s z e j w s i . l t d . , podkreślając elementy wierzeń, które Jad­ chłopskiej jej związki stosunkowo �219 KRONIKA W kolejnym referacie przedstawiając zarys współczesnego folkloru pt. „Polski folklor rozwoju polskiej zwróciła l i t e r a c k i " doc. d r D o r o t a myśli uwagę folklorystycznej m.in. n a tworzenie oraz Simonides zagadnienia się f o l k l o r u środowi­ s k o w e g o , t a k c h a r a k t e r y s t y c z n e g o d l a w i e l u obszarów P o l s k i . Dr i J a n Stęszewski w r e f e r a c i e opracowań materiałów „Polski f o l k l o r źródłowych oraz ujęć u w a g ę n a p o d s t a w o w e k w e s t i e metodologiczne m u z y c z n y " omówił s t a n źródeł s y n t e t y c z n y c h . Zwrócił s e m i o t y c z n e , z a g a d n i e n i e zróżnicowań t e r y t o r i a l n y c h p r z y równoczesnym ogólnych właściwości s p e c y f i c z n i e p o l s k i c h , a także n a p r o b l e m nego i generalizującego. Ponadto poruszy w przygotowywanym podał uporządkowany O s t a t n i z p o l s k i c h referatów określaniu opisu synchronicz­ zestaw „Taniec i jego r o d z a j e zagadnień, które na w s i polskiej", wygło­ zebranych z zagadnieniem cowań r e g i o n a l n y c h tańca, sposobów p r z e k a z y w a n i a f o r m importów problemy opracowaniu. s z o n y przez d r Grażynę Dąbrowską, zaznajomił wania również związane z t e m a t e m , j a k c z y infiltratów oraz z klasyfikacją zróżni­ tradycyjnych i przyjmo­ i systematyką polskiego re­ p e r t u a r u tanecznego. Ostatnią grupę stanowiły r e f e r a t y dotyczące o p r a c o w a n i a t o m u trzeciego, mującego grupę Słowian Południowych. R e d a k t o r święconej Bułgarii, prof, przygotowawczych dr Weselin do t o m u części p i e r w s z e j Chadżinikołow, I I I , cz. 1: Bułgarzy", omawiając zwrócił obej­ tego t o m u , p o ­ uwagę „Stan na prac zasadnicze trudności związane z realizacją tego o p r a c o w a n i a w o b e c niedostatecznej ilości p r a c źródłowych oraz n i e i s t n i e n i a całościowych wyjątek s t a n o w i n i e d a w n o opublikowana ujęć w etnografii bułgarskiej. Jedyny p r a c a C h r i s t o W a k a r e l s k i e g o . Powyższe 8 b r a k i są konsekwencją nieuwzględniania etnografii j a k o odrębnej d y s c y p l i n y w gramie studiów naukowe uniwersyteckich w opracowania i Bułgarii. publikacje Ponieważ wymagają należy równolegle z p r z y g o t o w y w a n i e m ujęcia dotychczasowe znacznych uzupełnień, syntetycznego prace pro­ nieliczne prowadzić monograficzne, a także gromadzić n o w y materiał źródłowy. P o z a t y m r e f e r a t przedstawił i u z a s a d ­ nił z a k r e s t e m a t y c z n y i strukturę podjętego o p r a c o w a n i a bliższych kontaktów oraz podniósł konieczność organizacyjno-merytorycznych z etnografami współuczestniczącymi w p r z y g o t o w y w a n y m Z k o l e i zabrał głos prof, d r Dušan N e d e l j k o v i c , n e j Jugosławii, referując Jugosławii jako tomie. r e d a k t o r części poświęco­ „Stan p r a c p r z y g o t o w a w c z y c h do t o m u I I I , cz. 2: N a r o d y Jugosławii". Spośród następnych t r z e c h jugosłowiańskich prelegentów prof, d r P e ­ tar V l a h o v i c ludowej ( B e l g r a d ) przedstawił „Niektóre p r o b l e m y w o p r a c o w a n i u k u l t u r y słowiańskich narodów Jugosławii". Mówiąc o celowości przeprowadzanej a k c j i r e f e r e n t podniósł j e j z n a c z e n i e d l a p r z e d s t a w i e n i a słowiańskiego e t n o s u z jego najistotniejszymi giej strony miejsca c e c h a m i łączącymi n a r o d y wskazującymi na poświęcił następnie sposobom antropologiczne tychczasowe słowiańskie w h i s t o r y c z n i e zróżnicowane ujęcia d w u zagadnień stanowi — całość, a z d r u ­ rozwojowe. z zakresu badań antropologicznych, zagadnienia nieodzowny te element n i e są w dostatecznie rozumieniu wspólnot e t n i c z n y c h , które formowały Sporo ogólnych, t j . „cechy ludności" i „cechy e t n o p s y c h o l o g i c z n e " . Przedstawił osiągnięcia t y c z n y c h i e t n o p s y c h o l o g i c z n y c h d l a Południowej twierdził jedną drogi przy t y m do­ procesów etnogene- Słowiańszczyzny. Chociaż — rozpracowane, dzisiejszych bardzo rozwiązanie się pod działaniem- różnorodnych wpływów też w i n n y być o d p o w i e d n i o szeroko p o t r a k t o w a n e w przygotowywanym również w z g l ę d ó w szczególnie b a d a n i e e t n o p s y c h o l o g i c z n y c h komponentów opracowaniu. Z Ch. W a k a r e l s k i , na Byłgarija, Etnografia Bułgarii, S o f i j a 1974, ss. 797. Wrocław 1965, ss. 392; tych (sposo­ b u życia i mentalności) znalazło się o b e c n i e w c e n t r u m zainteresowań b a d a c z y 8 ich zróżnicowanych dzięki g e o p o l i t y c z n e m u u s y t u o w a n i u obszarów jugosłowiańskich. D l a t e g o Etnografija jak we tenże, �220 KRONIKA w s z y s t k i c h d o m e n a c h badań e t n o l o g i c z n y c h n a t e r y t o r i u m Jugosławii. Szczególnie ważne są one w p r a c a c h dotyczących t r a n s f o r m a c j i r o d z i n y , r o z w a r s t w i e n i a w s i , m i g r a c j i p a s t e r s k i c h , przegrupowań ludności oraz t w o r z e n i a się n o w y c h wartości w w y n i k u społecznego, k u l t u r a l n e g o , ekonomicznego i politycznego przeobrażania. Tenże kierunek badań zaprezentowała prof, dr Marianna w s w y m r e f e r a c i e „Podstawowe z a g a d n i e n i a k u l t u r y l u d o w e j k a , wychodząc od zróżnicowania geograficzno-gospodarczego dynarskiego, nic w jadrański) mentalności, jako uwarunkowań postawach, poglądach Gusić (Zagrzeb) w Chorwacji". Autor­ (region panoński, część l o k a l n y c h , ustaliła n a podstawie i przyzwyczajeniach ludności róż­ w s i trzy główne strefy k u l t u r o w e , w których chociaż grupują się c e c h y drugorzędne k u l t u ­ r y ludowej C h o r w a c j i , przecież są d l a n i e j c h a r a k t e r y s t y c z n e . Natomiast etnogenezy dr Galaba Palikruševa Macedończyków" (Skopje) poświęciła uwagę w referacie „Niektóre m i n . starobałkańskim problemy elementom znajdującym się w języku macedońskim oraz omówiła z n a c z e n i e t u r e c k i e g o n a konsolidację W d y s k u s j i , która odbywała, się po wygłoszeniu referatów, poza kwestiami wpływu Macedonii. m e r y t o r y c z n y m i związanymi prof, d r J . B u r s z t a , prof, d r W. z i c h tematyką (prof, Chadżinikołow, doc. d r B . szczegółowymi d r J . W. Bromlej, Kopczyńska-Jaworska, prof, d r D . N e d e l j k o v i c , d r G . ' Palikruševa, d r J . Stęszewski) w s k a z y w a n o na ko­ nieczność nawiązywania bliższych i n d y w i d u a l n y c h kontaktów między a u t o r a m i p o ­ dejmującymi a to w analogiczne zagadnienia celu przeprowadzania w poszczególnych o p r a c o w a n i a c h niezbędnych uzgodnień p r z y krajowych, tego r o d z a j u ujęciach (prof, d r K . W . C z i s t o w , d r B . Filová, prof, d r M . Gładysz, prof, d r P . N o w o t n y , doc. d r D. S i m o n i d e s , prof, d r P. V l a h o v i c ) . N a j s z e r z e j dyskutowano tematykę r o z ­ działów wprowadzających do całości o p r a c o w a n i a , które mają otwierać t o m p i e r w ­ szy. Skoncentrowano się głównie p e w n e uzupełnienia zarówno w g i c z n y c h i językowych na e l e m e n t a c h , które pozwoliłyby z a k r e s i e zagadnień etnogenezy, wprowadzić j a k też (prof, d r W . Chadżinikołow, prof, d r K . W. antropolo­ C z i s t o w , prof, dr W . H e n s e l , doc. d r Z. S o k o l e w i c z , prof, d r P . V l a h o v i c , prof, d r P . Zwoliński). Ponadto podniesiono potrzebę p r z y g o t o w a n i a d l a niesłowiańskiego odbiorcy takie­ go o p r a c o w a n i a , które orientowałoby ogólnie o Słowiańszczyźnie. Mogłoby ono być dokonane n a podstawie integracji w s z y s t k i c h obecnie p r z y g o t o w y w a n y c h rozdzia­ łów, ze w s k a z a n i a m i n a t e n d e n c j e r o z w o j o w e wspólne w s z y s t k i m Słowianom (prof, dr K . Z a w i s t o w i c z - A d a m s k a , d r R . R o t h s t i n ) . Ogólnego p o d s u m o w a n i a obrad do­ konał prof, d r M . Gładysz. P o zakończeniu k o n f e r e n c j i odbyło się posiedzenie Międzynarodowego K o m i t e t u Redakcyjnego (pod p r z e w o d n i c t w e m naczelnego r e d a k t o r a J . W. B r o m l e j a ) , w któ­ r y m poza r e d a k t o r a m i poszczególnych tomów wzięli udział r e d a k t o r z y k r a j o w i . posiedzeniu przypomniano wiono postanowienia ostatniego dalsze s p r a w y o r g a n i z a c y j n e , w y d a w n i c z e , zakończenia przygotowywanych opracowań. zebrania w Pradze oraz Na omó­ ustalając równocześnie t e r m i n a r z Następną międzynarodową konferen­ cję w y z n a c z o n o n a październik 1976 r. w Bratysławie. Maria TURYSTYKA CZYNNIKIEM AKTYWIZACJI T u r y s t y k a to w e d ł u g d e f i n i c j i z o r g a n i z o w a n e wyjazdy Gładyszowa REGIONU poza m i e j s c e stałego z a ­ mieszkania, wędrówki w celach k r a j o z n a w c z y c h dla r o z r y w k i lub w y p o c z y n k u nie mające n a c e l u s z u k a n i a p r a c y z a r o b k o w e j . tem zainteresowania C o r a z częściej staje się ona p r z e d m i o ­ p r z e d s t a w i c i e l i różnych dyscyplin nauki, było V I I S e m i n a r i u m N a u k o w e Ośrodka Badań N a u k o w y c h czego i m . W. przykładem Kętrzyńskiego �221 KRONIKA w Olsztynie, zorganizowane 6-8 c z e r w c a 1975 r o k u w Pasymskich. Nad regionu i turystyką dyskutowali Dynamiczny przez Zakład Badań siedzibie U n i w e r s y t e t u jako czynnikiem ekonomiści, pedagodzy rozwój turystyki w społecznymi, j e s t f a k t e m aktywizacji W spowodowany k i e z n i c h korzystają. P y t a n i e , k t o najczęściej sobie formę doc. d r A n n a wypoczynku Olszewska różnych grup w dniach teoretycy i zmianami praktycy. politycznymi państwie s o c j a l i s t y c z n y m różne t u r y s t y k i udostępnione zostały w s z y s t k i m w a r s t w o m wiła w Rudziskach społeczno-gospodarczej i etnografowie, Polsce, bezspornym. n a d Współczesnością Ludowego Z 9 M W w uprawia komunikacie społecznych. formy społeczeństwa, a l e n i e w s z y s t ­ turystykę w P o l s c e , omawiającym Wzrost posta­ turystykę zamożności „otwarcie" g r a n i c oraz w p r o w a d z e n i e w o l n y c h sobót umożliwia zwiększenie łu ludności w wyprawach turystycznych. Stwierdzono, że jako społeczeństwa, turystykę udzia­ uprawiają zwłaszcza osoby w w i e k u od 18 do 24 l a t oraz ok. l a t 50, a n a s i l e n i e tego z j a w i s k a zależy m . i n . od wykształcenia i wysokości soboty i n i e d z i e l e wyjeżdżają ceniem wyższym i dochodu n a członka r o d z i n y . z a m i a s t o głównie p r a c o w n i c y średnim oraz pracownicy W wolne umysłowi z wykształ­ inżynieryjno-techniczni z wykształ­ na przyjęcie c e n i e m wyższym. Osobnym zagadnieniem jest gości. Odpowiedź n a p y t a n i e : się udzielić w r e f e r a t a c h wione zagadnienia 1. N a t u r a l n e namiotowych odpowiednie przygotowanie j a k i e c z y n n i k i warunkują i komunikatach przedstawionych można ująć w warunki następujące regionu — grupy usytuowanie inne dziedziny n i c t w o i przemysł), a b y zachować w s z y s t k i e w a l o r y graficznych sobów regionu Długotrwałość wodnych spodarki olsztyńskiego; żywnościowej; go a rozwój nych sezonu turystycznego i olsztyńskim jako gospodarki czynnik rozwoju leśne regionu tereny czynnego wypoczynku, (mgr T . A l e k s a n d r o w i c z ) a zasady jako racjonalnego czynnik dla turystycz­ mieszkańców wykorzystania ściową r e g i o n u gospodarcza nej gospodarki Rejonu a ochrona regionu i wykorzystanie spożywczego d l a r o z w o j u kładzie odpowied­ przestrzeni; z uwzględ­ turystyki i rekrea­ Turystyka d r H . Dąbrowski, osiedlotwórczy). 3. S y t u a c j a przestrzenny go­ olsztyńskie­ i sieci k o m u n i k a c y j n e j n i e n i e m „pojemności" t e r e n u (doc. d r h a b . A . H o p f e r , Rozwój cji za­ i rekreacji). regionów — noclegowej fizjo­ turystyki m i a s t i osiedli oraz d l a p r z y b y s z y z i n n y c h części k r a j u , p r z y g o t o w a n i e niej bazy (rol­ regio­ i wykorzystanie z a g o s p o d a r o w a n i e k r a j u z uwzględnieniem w a l o r ó w poszczególnych pól na tle warunków m g r inż. W. Półtoracki, Obszary turystyki 2. P r z e s t r z e n n e campingów, środowiska n a t u r a l n e g o m g r J . Oryńczak, Ochrona w województwie Omó­ a b y n i e niszczyć l a s ó w i n i e z a n i e c z y ­ szczać j e z i o r i r z e k ; w k o m p o n o w a n i e t u r y s t y k i w n u (mgr E . O l b r o m s k a , starano w t r a k c i e obrad. tematyczne: odpowiednie i ośrodków w y p o c z y n k o w y c h , terenu dobrą turystykę? terenów zwrócenie uwagi Jezior г jej związki Mazurskich; o wyjątkowych walorach czy kluby i żywno­ przemysłu Rozwój dr J . Suchta, turystyczną d r B . Sałuda. Sprawy historię i tradycję r e g i o n u , tektury ludowej na campingi rolniczej z funkcją na przy­ produkcji rol­ turystycznych). w a l o r ó w obiektów z a b y t k o w y c h gi n a treści k u l t u r o w e , n a gospodarkę t u r y s t y k i (mgr inż. F . K o e z o w s k i , żywnościowej Wielkich 4. W y k o r z y s t a n i e — niektórych gałęzi p r o d u k c j i — zwrócenie większej udostępnienie obiektów „Ruchu", p u n k t y żywienia w uwa­ archi­ zrekonstruo­ w a n y c h k a r c z m a c h i z a j a z d a c h , udostępnienie reliktów k u l t u r y l u d o w e j w e w s i a c h letniskowych ochronie a wykorzystanie zabytkowych (budownictwo zabytków obiektów województwa 5. P r z y g o t o w a n i e ludowe, i pełnić izby funkcje regionalne); kształceniowe turystyka (mgr W. Walory obiektów mgr J . Borzuchowski, olsztyńskiego a rozwój odpowiedniej kadry do pracy służyć Turystyka zabytkowych; ruchu mogłaby Lempka, turystycznego). turystyczno-krajoznawczej o u d z i a l e n a u c z y c i e l i i studentów mówił m g r R . J a n u s z k i e w i c z . — �222 KRONIKA Kolejną grupą zagadnień były s k u t k i t u r y s t y k i oraz p r z e m i a n y nomiczno-kulturowe nie u w a r u n k o w a n a powodowane przez społeczno-eko- j e j rozwój. T u r y s t y k a b o w i e m , s a m a społecznie, j e s t i s t o t n y m c z y n n i k i e m z m i a n w sil­ stosunkach łecznych środowiska o d w i e d z a n e g o p r z e z turystów, m a w p ł y w n a z m i a n y w spo­ osobo­ wościach zarówno przybyszów j a k i mieszkańców danego r e g i o n u (socjalizacja lub dyssocjalizacja). W od zawodu rol­ zbiorowości o d w i e d z a n e j p o w o d u j e odchodzenie n i k a , wiązanie się z zakładami usługowymi z i o m i e wykształcenia, w poziomie obsługującymi bogacących się i grupę o t r a d y c y j n y c h f o r m a c h Wraz z rozwojem zmiany, np. w wych do turystyki rodzinie. powstają Zetknięcie c z y społecznych (miasto — komercjalizacji kultury, nowe społeczności n a grupę u t r z y m a n i a i źródłach dochodów). instytucje, zarysowują się z p r z e d s t a w i c i e l a m i się znaczne innych grup zawodo­ wieś, m i a s t o — małe m i a s t e c z k o ) p r z y c z y n i a się nieraz do wyboru nie zawsze z k u l t u r y c z y s t y l u życia p r z y j e z d n y c h . L i c z n e k o n t a k t y glądach i p o s t a w a c h turystów, z m i a n y w p o ­ dochodów ( r o z w a r s t w i e n i e najlepszych powodują wartości zmiany w po­ e t n i c z n y c h — przyczyniają się do w z r o s t u t o l e r a n c j i , a l e r ó w ­ nocześnie sprzyjają d e z i n t e g r a c j i społeczności. Poparciem styki H. jako Murawskiej Ruciane-Nida sko w a wpływie w tzn. integracja Poruszona W objawy postawy rozwija się przemysł społeczności zawodowej społeczności ' m i a s t e c z k a . Natomiast drzewny) momentach jednak problematyka impuls SESJA STAŁEJ objęła (w R u - wystąpiło z j a w i s k o przygotowywania miasta wiele odwrot­ na przy­ d z i e d z i n , niektóre tylko dalszych do d a l s z y c h badań MIĘDZYNARODOWEJ oraz konsump­ badań. i rozważań. Małgorzata XVIII zjawi­ turystyczny się p o s t a w t a k różnych p o s t a w wymagają na seminarium dając w mgr miasta to samo ruch strukturze wytwarzanie dezintegracji tury­ mieszkańców przypadku życia, w funkcji komunikat przedstawiający pierwszym rytmie był m i a s t e c z k u o t r a d y c j a c h rzemieślniczo-handlowych jęcie turystów. P o w o d y zasygnalizowała na dyskusji mgr B. Beby Welski. n a temat kulturowych wartości. S t w i e r d z o n o także p e w n e Lidzbarku Welskim, i turystyki codziennym systemie szybko społecznych rozwoju Lidzbark zmiany cianym-Nidzie ne, doc. dr h a b . K . Przecławskiego przemian oraz głos w uznawanym cyjnych, w o miasteczku spowodował w rozważań czynnika KONFERENCJI Orlewicz AŁTAISTYCZNEJ ( B L O O M I N G T O N , 29 V I — 5 V I I 1975) Doroczna International sesja Stałej Międzynarodowej Altaistic Conference = od samego początku j e j p o w s t a n i a , na w prof, Denis Bloomingtonie dr H e l m u t Sinor, (stan mongolista, zawdzięcza P I A Ć uniwersytecie której USA). Funkcje tybetolog. filolog w i Sekretarz historyk Ałtaistycznej uczeni została z o r g a n i z o w a n a Indiana, Hoffmann, Konferencji PIAĆ), udział przez U n i w e r s y t e t India­ przewodniczącego kierownika Działu którego d y r e k t o r a I n s t y t u t u Badań N a u k o w y c h Studiów sesji Konferencji, inicjatywie s w e k i l k u n a s t o l e t n i e i s t n i e n i e i rozwój, pełni w e obowiązki (Permanent biorą generalny Azji, polscy Uralskich i n a d Azją. U n i w e r s y t e t pełnił prof, i dr energii wspomnianym Ałtajskich oraz I n d i a n a gościł PIAĆ pięćdziesięciu uczestników z F i n l a n d i i , F r a n c j i , Hisz­ już po r a z drugi. S e s j a zgromadziła p o n a d panii, I z r a e l a , Japonii, M e k s y k u , Polski, R F N , T a i w a n u , T u r c j i , U S A , W. B r y t a n i i , Węgier, Włoch i ZSRR. orieritalis'tyczne Stanów Wisconsin i in.). W ś r ó d Najliczniej były Zjednoczonych uczestników reprezentowane (Harvard, z krajów uniwersyteckie Columbia, europejskich Indiana, ośrodki Washington, najliczniejszą s t a n o w i l i W ę g r z y (5 delegatów). Związek R a d z i e c k i n i e przysłał t y m r a z e m grupę oficjał- �223 KRONIKA nej delegacji, log z Instytutu Dalekiego innymi jednak kolegami w obradach uczestniczył M . V . S o f r o n o w , ' m o s k i e w s k i Wschodu odbywał Akademii dłuższy staż Nauk ZSRR, naukowy w który w r a z z sino­ dwoma orientalistycznych placów­ kach USA. P e w n ą nowość w p r a c a c h s e s j i stanowiło robocze wieniu nych pewnych oraz filmy, potrzebnych taśmy z d o tego c e l u p o m o c y nagraniami kultury materialnej tekstów i s k i c h , k a t e d r , instytutów, w r e s z c i e badaniami metodologicznych 0 ludach tego typu kolekcje j a k i zespołów — szczególnie słowniki, przedmiotów itp. Podkreślano mecenasów, a p r z e d e oriental­ j a k skrypty, orientalnej, Wschodu poświęcone omó­ języków i k u l t u r naukowych, muzyki pochodzących z k r a j ó w udziału w t y c h p r a c a c h zarówno jednostek, stwowych, posiedzenie problemów związanych z n a u c z a n i e m konieczność kolektywów autor­ w s z y s t k i m urzędów zainteresowanych. Obok i d y d a k t y c z n y c h podkreślano także potrzebę p o p u l a r y z a c j i Wschodu i i c h k u l t u r a c h . Własnymi kwestiach d z i e l i l i się głównie u c z e n i amerykańscy, którzy wysunęli również szereg praktycz­ rządowego B i u r a cation), którego p r z e d s t a w i c i e l uczestniczył w Podstawowym ałtajskim)". tematem Temat literaturoznawczej r a t a c h wysunęła bogatej kach Tak i historycznej, literatury t y c h wystąpień, staromongolskiej, O. L a t t i m o r e Czyngis-chanem stawy J. wartości (ostatnio literatury 1 przyjaźń w głównie tylko w ludzkie kilkunastu Edu­ Boszi między referat, Obserwacje napi­ — nad mon­ mongolskie i „Altan po­ łobczi"; (Węgry), Uwagi A . Sárkózi (Węgry), Miłość (Węgry), Czy L . Bese zabyt­ referatów. Temudżynem L . Lórincz Heíssiga; jak refe­ streszczać niektórych Mongołów" Kwada; „Walthera świecie wygłoszonych N i e mogąc (USA). historii (w językowej, przedstawił stosunki P. H y e r Mongołów"; of na klasycznych tytuły Paryżu) i lojalność: człowiek historii w mongolistyczna. „Tajnej (Office płaszczyźnie S . J a g c h i d ( U S A ) Tradycyjne podstawie mongolskiej „Tajnej „Uczucia w bazujących pracujący regionalnymi; na (W. B r y t a n i a ) , Stary Boyle do „Historii czym a Dżamuką — gur-chanem; stereotypami i były zarówno wymienimy s a n y w r a z z F u j i k o Isono, pt. Honor golskimi sesji przy Oświaty obradach. się n a czoło p r o b l e m a t y k a problematyki więc tegorocznej ten przedyskutowano w nauki tych n y c h postulatów, głównie pod a d r e s e m doświadczeniami pań­ zagadnień kóde Aral bylo wyspą? W grupie referatów sáry ( W ę g r y ) , Termin jarski z Taiwanu. skich, nem i w Kilka referatów uwag Karahan Ordy niektórych i jego pozostałości językach językoznawcza: anatolijskich; I. V á - w Rosji; E. Try- zachodniotureckich karaimski, («Codex kazańskotatarski); jeden referat — Chieh-hsien dotyczyło obszarów p o g r a n i c z n y c h , „szacunek Zarys i miłość" stosunków w językach kulturalnych Cheena np. A. J o k i ałtajskich między (Fin­ i ural- Turcją, Ira­ Pakistanem. Niżej podpisany c z y m posiedzeniu miał z a s z c z y t p r z e w o d n i c z e n i a sesji. W y b r a n y międzynarodowego komitetu, tę przyznają którego osiągnięcia w co r o k u dziedzinie obradom na pierwszym został także (obok celem jest g r o d y (tzw. Złotego M e d a l u P I A Ć ) , u f u n d o w a n e j grodę tematyka dialektów średniotureckie. dotyczył t y l k o o pojęciu (Turcja), cechach ormiańsko-kipczacki, mandżurskich Kilka A. ze Złotej ( U S A ) , Wulgaryzmy Zagadnień landia), „daruga" arabsko-kipczacki, R. D a n k o f f przeważała językowych Wykrzykniki (Polska), Cumanicus», turkologicznych O pewnych S. B u l u c (Turcja), uczestnicy PIAĆ delegata wysunięcie przez robo­ na członka kandydatów do n a ­ Uniwersytet uczonym studiów ałtaistycznych. W Węgier) różnych Indiana. narodowości 1975 r. nagrodę tę Na­ za przyznano zasłużonemu filologowi i h i s t o r y k o w i prof. К. J a h n o w i z W i e d n i a . Gościnni gospodarze wał zwiedzanie jeziora i udział bibliotek, w przygotowali bogaty program k u l t u r a l n y , który muzeów, s p o t k a n i a t o w a r z y s k i e , widowisku zorganizowanym z okazji obejmo­ w y c i e c z k i n a d okoliczne amerykańskiego święta �224 KRONIKA n a r o d o w e g o 4 l i p c a . W ś r ó d z w i e d z a n y c h obiektów p o w s z e c h n y woczesna, licząca miliony woluminów biblioteka z a s a d z i e samoobsługi i dostępna d l a w s z y s t k i c h w ciągu całej k a położona n a t e r e n i e U n i w e r s y t e t u p o d z i w budziła n o ­ uniwersytecka, działająca doby. I n n a (The L i l l y L i b r a r y ) zawiera ponad c y w o l u m i n ó w i 2 m i l i o n y rękopisów. W muzeum na bibliote­ 150 tysię­ uniwersyteckim uczestnicy sesji m o g l i podziwiać d w i e w y s t a w y : kolekcję m u s z l i o c e a n i c z n y c h oraz ekspozycję e t n o ­ graficzną poświęconą k u l t u r z e Eskimosów (pomieszczenia m o w e , narzędzia p r a c y , broń odzież itd.). W go M u s e u m of N a t u r a l History przebogatych m i e s z k a l n e , sprzęty kolekcjach mogłem się m i n . zapoznać z wyjątkowo dziełem poświęconym m a t e r i a l n e j i d u c h o w e j cennym kulturze Indian. Edward do­ nowojorskie­ Tryjarski � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/41640edb25558893d76fb7b0880909a2.pdf c653010f31eeb695394fe4bf9c4b6c73 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:889 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1977 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:817 Title A name given to the resource Spis treści / ETNOGRAFIA POLSKA 1977 t.21 z.1 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1977 t.21 z.1, s.5-10 Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text INSTYTUT POLSKA AKADEMIA NAUK HISTORII K U L T U R Y MATERIALNEJ ETNOGRAFIA POLSKA XXI Zeszyt 1 WROCŁAW • WARSZAWA • KRAKÓW • G D A N S K ZAKŁAD N A R O D O W Y IMIENIA WYDAWNICTWO POLSKIEJ 1977 OSSOLIŃSKICH AKADEMII NAUK �REDAKTOR: WITOLD DYNOWSKI S E K R E T A R Z R E D A K C J I : K R Y S T Y N A MAŁKOWSKA CZŁONKOWIE K O M I T E T U R E D A K C Y J N E G O : J O Z E F B U R S Z T A , M A R I A B I E R N A C K A , MARIA F R A N K O W S K A , J A D W I G A K L I M A S Z E W S K A , ANNA K U T R Z E B A - P O J N A R O W A , D A N U T A M A R K O W S K A , ZOFIA SZYFELBEJN-SOKOLEWICZ Adres Redakcji: 00-140 Warszawa, Ś w i e r c z e w s k i e g o 105 Teksty rosyjskie: S t a n i s ł a w Nikoniuk Okładkę projektował Edward Kostka Redaktor Zyta K w i e c i ń s k a Redaktor techniczny Adam Przylibski Printed in Poland Zakład Narodowy im. Ossolińskich — Wydawnictwo. Wrocław 1977. Nakład: 700 egz. Objętość: ark. wyd. 17, ark. druk. 14,38, ark. Al-20. Papier polek. k l . V 80 g, 70 X 100. Oddano do składania 7 I X 197'Ć" Podpisano do druku 19 I I 1977. Druk ukończono W marcu 1977. Wrocławska Drukarnia Naukowa. Zam. 468/76 G-15. Cena zł 55.— �SPIS T R E Ś C I Tatiana A n g e ł o w a Kolewa 1932-1976 — Maria Biernacka . . . . . . 11 ARTYKUŁY Część I Nils-Arvid B r i n g é u s — K r y t y k a źródeł w badaniach etnologicznych . . Ryszard T o m i c k i — Norma, wzór i wartość w życiu seksualnym trady­ cyjnych społeczności wiejskich w Polsce Anna K u t r z e b a - P o j n a r o w a — Jedność kultury krajów europejskich. Międzynarodowe kolokwium etnograficzne w Liege poświęcone „miłości i m a ł ż e ń s t w u w Europie" oraz wystawy folkloru europejskiego w Belgii w 1975 r Anna K u t r z e b a - P o j n a r o w a , Ludwik S t o m m a — Struktury ele­ mentarne i współczesne zmiany zwyczajów dotyczących małżeństwa (przy­ kład polski) Bronisława K o p c z y ń s k a - J a w o r s k a — Społeczne uwarunkowania zwyczajów związanych z wyborem współmałżonka oraz społeczne funkcje obrzędowości weselnej Część 15 43 73 81 91 II Witold D y n o w s k i — Sympozjum z badań nad kulturą i społeczeństwem Mongolu, 15 X I I 1975 r Jerzy Sławomir W a s i l e w s k i — Symboliczne uniwersum jurty mongolskiej Streszczenie w j . rosyjskim S ł a w o j S z y n k i e w i c z — Torguci Mongolii. Uwagi na tle pierwszych ba­ dań etnograficznych wśród Torgutów ałtajskich Streszczenie w j . rosyjskim Lech M r ó z — Rytm torguckiego koczowania Streszczenie w j . rosyjskim Iwona K a b z i ń s k a - S t a w a r z — Czas wolny i rozrywka młodzieży pasterskiej w Mongolii Streszczenie w j . rosyjskim Stanisław K a ł u ż y ń s k i — O kilku terminach z zakresu organizacji spo­ łecznej dawnych Mongołów Streszczenie w j . rosyjskim Jerzy T u l i s o w — Problemy etnogenezy Mandżurów Streszczenie w j . rosyjskim Edward T r y j a r s k i — Problematyka mongolistyczna na 18 Sesji Stałej Międzynarodowej Konferencji Ałtaistycznej 95 98 114 117 135 137 152 154 172 174 186 188 197 198 �6 S P I S TREŚCI S T U D I A I MATERIAŁY Tejmuraz Czikowani — Formy pomocy wzajemnej w Dwaletii . . . 205 Etnografia Pragi. Konferencja Instytutu Etnografii i Folklorystyki ČSAV, 11-12 listopada 1975, Roztoki pod Pragą — Edward Pietraszek . . . . 217 KRONIKA RECENZJE Tradice lidové kultury v živote socialistické společnosti, red. V. Frolec i M. Krejči, Brno 1974; Životni prostředí a tradice, red. V. Frolec, M. Krejči i J . Tomeš, Brno 1975, seria: Ládowá kultura a současnost pod red. V. Froleca — Edward Pietraszek S. A. Arutjunow, D. A. Siergiejew, Problemy etniczeskoj istorii Bieringomorja (Ekwienskij mogilnik), Moskwa 1975, ss. 240 — Sławoj Szynkiewicz . . R. J . Dienisowa, Antropołogija driewnich bałtów, Ryga 1975, ss. 403 — Sła­ woj Szynkiewicz Tejmuraz Czikowani, Idumala, Tbilisi 1975, ss. 70, ilustr. w tekście — Andrzej Woźniak R. F . Its, Wwiedienije w etnografiju. Uczebnoje posobije, Leningrad 1974, ss. 159 — Andrzej Woźniak 221 224 229 230 231 �СОДЕРЖАНИЕ Татьяна Ангелова Колева 1932-1976—Мария Бернацка 11 СТАТЬИ Часть I Нилс-Арвид Б р и н г е у с — Критика источников в этнологических исследованиях . . . Рышард Т о м и ц к и — Норма, образец и ценность в сексуальной жизни традиционных сельских обществ в Польше Анна К у т ж е б а - П о й н а р о в а — Единство культуры европейских стран. Международ­ ный этнографический коллоквиум в Льеж по „любви и браку в Европе" и выс­ тавки европейского фольклора Бельгии в 1975 г Анна К у т ж е б а - П о й н а р о в а , Людвик С т о м м а — Элементарные структуры и со­ временные перемены обычаев, касающихся брака (польский пример) Бронислава К о п ч и н ь с к а - Я в о р с к а — Общественная обусловленность обычаев, связанных с выбором супруга и общественные функции свадебной обрядности 15 43 73 81 91 Часть U Витольд Д ы н о в с к и — Симпозиум по исследованиям культуры и общества Мон- ' голии, 15X11 1975 95 Ежи Славомир В а с и л е в с к и — Символическое мироздание монгольской юрты . . . 98 Резюме на русском языке 114 Славой Шинкевич — Торгуты Монголии. Заметки на фоне первых этнографических исследований среди алтайских торгутов 117 Резюме на русском языке 135 Лех М р у з — Ритм торгутской кочевки 137 Резюме на русском языке 152 Ивона К а б з и н ь с к а - С т а в а ж — Свободное время и развлечение пастушеской молодежи Монголии 154 Резюме на русском языке 172 Станислав К а л у ж и н ь с к и — О некоторых терминах по общественной организации древних монголов 174 Резюме на русском языке 186 Ежи Т у л и с о в — Проблемы этногенезиса маньчжуров 188 Резюме на русском языке 197 Эдвард Трыярски — Монголоведческая проблематика на 18 сессии Постоянной Международной алтаистической конференции 198 �8 S P I S TREŚCI ИССЛЕДОВАНИЯ И МАТЕРИАЛЫ Теймураз Ч и к о в а н и — Формы взаимопомощи в Двалетии 205 ХРОНИКА Этнография Праги. Конференция Института Этнографии и Фольклористики ЧСАВ, 11-12 ноября 1975, Розтоки под Прагой — Эдвард Петрашек 217 РЕЦЕНЗИИ Tradice lidové kultury v životě socialistické společnosti, ред. В. Фролец и М. Крейчи, Брно 1974; Životni prostředí a tradice, ред. В. Фролец, М. Крейчи и Я. Томеш, Брно 1975, серия: Lidová kultura a současnost под ред. В. Фролеца — Эдвард Пе­ трашек С. А. Арутюнов, Д. А. Сергеев, Проблемы этнической истории Берингоморья (Еквенский могильнии), Москва 1975, стр. 240 — Славой Шинкевич Р. Я. Денисова, Антропология древних балтов, Рига 1975, стр. 403 — Славой Шинкевич Теймураз Чиковани, Идумаля, Тбилиси 1975, стр. 70, иллюстр. в тексте — Анджей Возьняк Р. Ф. Итс, Введение в этнографию. Учебное пособие, Ленинград 1974, стр. 159 — Андежей Возьняк 221 224 229 230 231 �T A B L E OF CONTENTS Tatiana A n g e ł o w a Kolewa 1932-1976 — Maria Biernacka 11 PAPERS Part I Nils Arvid B r i n g é u s — Source Criticism in Ethnological studies . . . Ryszard T o m i c k i — Norm, Model and Value in Sexual Behavior in T r a ­ ditional Rural Communities in Poland Anna K u t r z e b a - P o j n a r o w a — The Cultural Unity of European Countries. The international ethnographic seminar in Liege, on „Love and Marriage in Europe" and the exhibition of European folklore, Belgium 1975 Anna K u t r z e b a - P o j n a r o w a , Ludwik Stomma — Elementary Structures and Contemporary Changes of Marital Customs (the Polish Example) Bronisława K o p c z y ń s k a - J a w o r s k a — The Social Context of Customs Related to the Selection of a Marital Partner and Social Functions of Wedding Rites 15 43 73 81 91 Part II Witold D y n o w s k i — Researches on the Culture and Society of Mongolia, a Symposium, December 15 X I I 1975 Jerzy Sławomir W a s i l e w s k i — The Symbolic Universe of the Mongolian Yurta A Summary in Russian S ł a w o j S z y n k i e w i c z — The Torguts of Mongolia. Reflections on the Early Ethnographical Field Studies on the Torguts in Altai . . . . A Summary in Russian Lech M r ó z — The Rythm of the Torgut Nomadism A Summary in Russian Iwona K a b z i ń s k a - S t a w a r z — Leisure and Pastimes of Young Shep­ herds in Mongolia A Summary in Russian ' . . Stanisław K a ł u ż y ń s k i — Some Concepts Referring to Social Organisation of the Old Mongols A Summary in Russian Jerzy T u 1 i s o w — The Problems of Ethnogenesis of the Manehurs . . . A Summary in Russian Edward T r y j a r s k i — Mongolian Problems on the 18th Session of the Permanent International Conference for Altaic Studies 95 98 114 117 135 137 152 154 172 174 186 188 197 198 �10 SPIS TREŚCI S T U D I E S AND M A T E R I A L S Tejmuraz C z i k o w a n i — The Forms of Mutual Aid in Dvaletia . . 205 Ethnography of Prague. The Conference of the Institute of Ethnography and Folklore Studies, November 11-12, 1975, at Roztoka near Prague —Edward Pietraszek 217 EVENTS REVIEWS Tradice lidové kultury v živote socialistické společnosti, V. Frolec and M. K r e j ­ či (eds.), Brno 1974; Životni prostředí a tradice, V. Frolec, M. Krejci and J . Tomes (eds.), Brno 1975; the series Lidová kultura a současnost, edited by V. Frolec — Edward Pietraszek 221 S. A. Arutyunov, D. A. Sergeyev, Problemy etnicheskoy istorii Beringomorya (Ekvenskiy mogilnik), Moscow 1976, 240 pp. — Sławoj Szynkiewicz . . , 224 R. Y . Denisova, Antropologiya drevnikh baltov, Riga 1975, 403 pp. — Sławoj Szynkiewicz 229 Tejmuraz Czikowani — Idumala, Tbilisi 1975, 70 pp., illustr. in text — Andrzej Woźniak 230 R. F . Its, Vvedeniye v etnografiyu. Uchebnoye posobye, Leningrad 1974, 159 pp. — Andrzej Woźniak 231 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/a7deb3d14181e70eea770a35aa598ebc.pdf ae09369f49adf85488dce5c0b279df3c Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:886 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1976 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:815 Title A name given to the resource Motywy zawierania małżeństw a system wartościowania. Analiza materiałów ze wsi Wólka Zamkowa, woj. białostockie / ETNOGRAFIA POLSKA 1976 t.20 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1976 t.20 z.2, s.201-214 Creator An entity primarily responsible for making the resource Czekalińska, Alicja; Jakubowska, Longina; Jasiczek, Małgorzata; Prewencka, Małgorzata Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia P o l s k a " , t. X X z. 2 A L I C J A CZEKALIÑSKA, L O N G I N A JAKUBOWSKA, MAŁGORZATA JASICZEK, GRAŻYNA PREWENCKA MOTYWY ZAWIERANIA MAŁŻEŃSTW A SYSTEM WARTOŚCIOWANIA. A N A L I Z A MATERIAŁÓW ZE W S I W Ó L K A Z A M K O W A , WOJ. BIAŁOSTOCKIE i L i t e r a t u r a socjologiczno-etnograficzna dotycząca zagadnień związanych z rodziną wskazuje n a istotność tego p r o b l e m u w e współczesnej k u l t u ­ rze. Wielość opracowań, samodzielnych p u b l i k a c j i n a u k o w y c h , o p a r t y c h na badaniach terenowych, ankietach i obserwacjach, artykułów p u b l i c y ­ s t y c z n y c h zwraca uwagę na pewne określone jego aspekty. J e d n y m z n i c h jest model r o d z i n y i zachodzące w n i m zmiany, a ściślej porówna­ nie dwóch m o d e l i t e j i n s t y t u c j i : m o d e l u r o d z i n y zwanej tradycyjną ( t u analizuje się więzi i f u n k c j e r o d z i n y wiejskiej rekonstruowane n a podsta­ w i e materiałów pochodzących z w i e k u X I X i X X , a znajdujące powią­ zania i analogie w m o d e l u r o d z i n y mieszczańskiej) oraz m o d e l u r o d z i n y współczesnej w społeczności urbanizującej się, gdzie relacje między człon­ k a m i nie t y l k o szerszej społeczności, lecz i r o d z i n y wykazują duży stopień dezintegracji. Z p u n k t u widzenia e t n o g r a f i i oczywiste jest zwrócenie u w a g i przede w s z y s t k i m na zachodzące w t e j dziedzinie z m i a n y w społeczności w s i p o l ­ skiej. Rodzina s t a n o w i b o w i e m zasadniczą i trwałą organizację w społe­ czności wioskowej i w n i e j należy doszukiwać się rodzaju klucza do i n ­ n y c h , na pozór niezależnych z m i a n w pozostałych dziedzinach życia w s i . Ponieważ f u n k c j e i f o r m y r o d z i n y w społeczności w i e j s k i e j zostały do t e j p o r y dość dobrze określone, wydawało się n a m , że najbardziej i s t o t ­ ne w obecnej c h w i l i jest poszukiwanie p r z y c z y n y zachodzących p r z e m i a n w całym obrazie r o d z i n y . Wstępna hipoteza naszych badań zakładała, że 1 T e m a t t e n został o p r a c o w a n y wersytetu Warszawskiego wego prowadzonego dysponuje przez p r z e z grupę studentów I I I r o k u e t n o g r a f i i w r o k u 1974, w r a m a c h p r o s e m i n a r i u m dr A n n ę K a t e d r a na prowadzenie Zadrożyńską. celu. środki f i n a n s o w e , jakimi tego r o d z a j u badań, n i e pozwoliły s t u d e n t o m n a i c h rozszerzenie, a t y m s a m y m n a doprowadzenie do z a m i e r z o n e g o Nikłe Uni­ badawczo-tereno- studiów n a d podjętym tematem �202 A L I C J A CZEKALIÑSKA zasadniczą przyczyną jest system wartości j e j członków, sposoby wartoś­ ciowania otaczającego życia. I jeżeli obserwowane z m i a n y f o r m i f u n k c j i r o d z i n y współczesnej odpowiadałyby i s t o t n y m z m i a n o m w t y m systemie nadrzędnym, można b y dopiero w t e d y mówić o i s t o t n y c h czy zasadni­ czych zmianach t e j i n s t y t u c j i . P o d s t a w o w y m p r o b l e m e m badań było zawarcie małżeństwa r o z u m i a ­ nego- jako wstęp do założenia nowej rodziny. Badanie motywów w y b o r u partnera, oczekiwań związanych z małżeństwem oraz jego ocen p o w i n n o wskazywać na wartości p e w n y c h cech, walorów, osiągnięć. Ponieważ jednak zasadnicze ograniczenia czasu badań wymagały w y ­ b o r u w s i możliwie najbardziej już poznanej pod względem h i s t o r i i , sto­ sunków społecznych, k u l t u r y , do badań wybrałyśmy wieś Wólka Z a m k o ­ wa, doskonale zaprezentowaną w pracy D a n u t y M a r k o w s k i e j . N a pod­ stawie materiałów z a w a r t y c h w tej pracy i badań powtórnych p o d e j m u ­ j e m y próbę r e k o n s t r u k c j i i analizy zasadniczych rysów systemu wartoś­ ciowania warunkującego zawarcie małżeństwa. Badania przeprowadzałyśmy w 1973 r o k u . Praca D. M a r k o w s k i e j opar­ ta została na eksploracji terenowej l a t 1960-1963. Prace M a r k o w s k i e j zmierzały do określenia całościowego obrazu r o d z i n y w i e j s k i e j na Pod­ lasiu. Mając na względzie dawniejsze zróżnicowanie społeczno-kulturowe i możliwość jego t r w a n i a do dzisiaj a u t o r k a zajęła się obecną rolą różnic w y z n a n i o w y c h i społecznych w kształtowaniu się stosunków rodzinno-sąsiedzkich oraz zakresem i sposobem n i w e l a c j i i adaptacji do społeczeń­ s t w a globalnego. Praca j e j objęła okres stulecia 1864-1965. N i e miała j e d n a k na celu analizy ściśle historycznej, lecz ustalenie prawidłowości i treści p r z e m i a n w z d e t e r m i n o w a n y m historycznie systemie społecznym. Dając r y s histo­ r y c z n y z uwzględnieniem jego aspektów społeczno-ekonomicznych, po­ cząwszy od pierwszych procesów osadniczych aż do okresu powojennego, określiła a u t o r k a charakter r o d z i n y wiejskiej na t y c h ziemiach i c z y n n i ­ k i zewnętrzne, które miały wpływ na jego kształtowanie się. Zróżnicowa­ nie społeczne i wyznaniowe na terenie Podlasia w 2 połowie X I X i na p o ­ czątku X X w i e k u , a więc w interesującym ją przedziale czasu, było w y n i ­ k i e m przebiegu procesów osadniczych ludności r u s k i e j i mazowieckiej, zarówno chłopskiej, j a k i drobnoszlacheckiej, zakończonych już na począt­ k u X V I w i e k u . T a k więc element osadniczy od dawna był zróżnicowany społeczno-prawnie i etnicznie oraz w y z n a n i o w e B r a k samodzielności politycznej Polski, słaby rozwój gospodarczy i za­ rządzenia carskie w y w a r ł y decydujący wpływ na obraz w s i podlaskiej X I X w i e k u i 1 połowy w i e k u X X . Zwłaszcza ustawa uwłaszczeniowa 1864 r o k u , m i m o unifikującego c h a r a k t e r u w zakresie prawno-ekonomicz­ n y m , pogłębiła antagonizmy zarówno między szlachtą a chłopstwem, j a k 2 2 D. M a r k o w s k a , Rodzina wiejska na Podlasiu, W r o c ł a w 1971. �MOTYWY ZAWIERANIA 203 MAŁŻEŃSTW i wewnątrz t y c h bardzo zróżnicowanych w a r s t w . K o n f l i k t y te utrwaliły się na długie lata w postaci i s t o t n y c h barier społecznych. J e d n y m z n i e z w y k l e ważnych czynników w kształtowaniu się stosun­ ków r o d z i n n y c h było ustawodawstwo. „Regulacja p r a w n a małżeństwa i r o d z i n y bazowała na koncepcji r e l i g i j n e j . Obowiązywała r e l i g i j n a f o r m a małżeństwa, które podlegało j u r y s d y k c j i kościelnej" — pisze M a r k o w ­ ska. P o l i t y k a carska tworzyła ostre b a r i e r y d l a d o b o r u małżeńskiego na s k u t e k zarządzeń dotyczących wyznań. W y r a z e m r u s y f i k a c y j n y c h t e n d e n ­ cji był nakaz w y c h o w y w a n i a dzieci małżeństw mieszanych prawosławno- k a t o l i c k i c h w r e l i g i i prawosławnej. P r a w o też uznawało p r y m a t męż­ czyzny w rodzinie, jego przewagę w zakresie władzy rodzicielskiej, a t y m s a m y m wyznaczało kobiecie rolę drugorzędną i podporządkowaną. Podlaska społeczność była zróżnicowana społecznie (drobna szlachta i chłopi) oraz wyznaniowo-etnicznie (prawosławni pochodzenia ruskiego i k a t o l i c y pochodzenia polskiego). Ze względu n a te d w i e generalne l i n i e podziału M a r k o w s k a ustaliła k r y t e r i a d o b o r u zawieranych małżeństw (inne w e wsiach homo-, a inne w heterogennych). Były one różne w róż­ n y c h okresach. I t a k w latach 1864-1919 zarówno odrębność r e l i g i j n a j a k i społeczna były istotną barierą w z a w i e r a n i u związków małżeńskich. Dlatego małżonkowie pochodzili głównie z tej samej g r u p y społecznej i w y z n a n i o w e j . B a r i e r y te w e wsiach heterogennych ograniczały możli­ wość znalezienia współmałżonka w e własnej w s i , co w k o n s e k w e n c j i czę­ sto powodowało zachwianie równowagi ekonomicznej partnerów. Jest też oczywiste, że w e w s i homogennej w y z n a n i o w o dobór małżonków w obrę­ bie tej samej społeczności był z j a w i s k i e m o wiele częstszym niż w e w s i heterogenněj. Jednakże różnice r e l i g i i n i e stanowiły przeszkody d l a są­ siedzkiej współpracy gospodarczej. Także n i e spotykało się specjalnej wrogości na t y m t l e . Przeciwnie, sytuacja t a k a skłaniała do t o l e r a n c j i i wzajemnego zrozumienia, dając w y r a z tendencjom unifikującym i z d o l ­ nościom a d a p t a c y j n y m . W okresie międzywojennym coraz częstsze były p r z y p a d k i zawierania małżeństw mieszanych pod względem w y z n a n i o ­ w y m , dzięki czemu społeczności stawały się bardziej zintegrowane, umac­ niając więzi społeczne więzami pokrewieństwa. Zwężało to także t e r y t o ­ r i a l n y obszar d o b o r u małżeństw, co miało korzystne następstwa gospo­ darcze. 3 O wiele bardziej złożony p r o b l e m stanowiło zróżnicowanie społeczne. Szlachta była grupą zachowawczą, silnie akcentującą swoją odmienność, broniącą się przed degradacją klasową. Ze względu na t o oraz na małą liczebność wiosek drobnoszlacheckich, sprawa d o b o r u małżonka stała się sprawą bardzo trudną. N i e m n i e j j e d n a k poszukiwanie p a r t n e r a równego statusem społecznym i gospodarczym było nadal regułą. T r z y m a n i e się t y c h zasad powodowało, że wśród drobnej szlachty zawierano małżeństwa ' Markowska, op. cit., s. 241. �204 ALICJA CZEKALINSKA w późniejszym niż wśród chłopów w i e k u . Jednocześnie też znacznie p o ­ większyło się t e r y t o r i u m , na którym trzeba było znaleźć p a r t n e r a do tego związku. Stąd t a k dużego znaczenia w k o j a r z e n i u małżeństw nabrała i n s t y t u c j a „rajka", która, choć charakterystyczna dla społeczności chłop­ skiej, odgrywała w niej w t e d y mniejszą rolę. Ze względu n a mniejszą niż u chłopów możliwość znalezienia odpowiedniego p a r t n e r a , mniejszy był także „współczynnik decyzji i n d y w i d u a l n e j " . B a r i e r y te n i e zostały przełamane w okresie międzywojennym, chociaż osłabły znacznie w e wsiach heterogennych społecznie. Okres po r o k u 1945 przyniósł odmienne szanse r o z w o j u obu g r u p o m . P o l i t y k a f a w o r y z o w a n i a gospodarstw mało- i średniorolnych wpłynęła niekorzystnie na sytuację d r o b n e j szlachty. Gospodarstwa chłopskie m o ­ dernizują się i profesjonalizują. Powszechne jest przekonanie o „zacofa­ n i u " szlachty. Poprzez to obniżyła się atrakcyjność chłopców pochodze­ n i a szlacheckiego, dziewczęta chłopskie b o w i e m zaczęły cenić małżeń­ s t w a z urzędnikami, w y s o k o w y k w a l i f i k o w a n y m i r o b o t n i k a m i , chłopo-rob o t n i k a m i i d o b r y m i r o l n i k a m i . T a k więc zauważa się wzrost znaczenia zawodu w zasadach d o b o r u małżonków. Obecną rolę przedziałów społecz­ n y c h w doborze małżonków i kształtowaniu się stosunków rodzinno-sąsiedzkich M a r k o w s k a określa następująco: „tradycyjny dystans społeczny określają j e d y n i e pośrednio b a r i e r y w doborze małżeńskim". T e m a t e m naszych badań była również rodzina w i e j s k a na Podlasiu, lecz — j a k już wspomniałyśmy — w znacznie węższym zakresie. C h o ­ dziło o próbę określania motywów w y b o r u p a r t n e r a do małżeństwa oraz o ocenę t y c h małżeństw. Badania oparte na własnym k w e s t i o n a r i u s z u zo­ stały przeprowadzone n a wiosnę 1973 w Wólce Z a m k o w e j , jednej ze w s i dokładnie omówionych przez D . Markowską. Poprzez poszukiwanie, w j a ­ k i m w y m i a r z e aktualne są dziś jeszcze b a r i e r y społeczno-wyznaniowe, o których mówiła M a r k o w s k a , próbowałyśmy określić różnice w k r y t e ­ r i a c h d o b o r u małżeństw. Wiązało się to w sposób oczywisty z t e m a t e m zasadniczym ( m o t y w a m i zawierania małżeństw i i c h ocenami) oraz mogło pozwolić na dotarcie do niektórych elementów moralności i światopoglądu danej społeczności, związanych z życiem r o d z i n n y m ( w t y m m . i n . uwzglę­ dniłyśmy stosunek i n f o r m a t o r a d o rozwodów, dzieci nieślubnych, powtór­ nego małżeństwa, ślubu kościelnego i c y w i l n e g o itp.). Badana przez nas wieś Wólka Z a m k o w a leży po p r a w e j stronie B u g u , w w o j . białostockim. Należy do g m i n y D r o h i c z y n . M a połączenie z W a r ­ szawą, Białymstokiem, Siemiatyczami linią k o m u n i k a c j i P K S . Wioska leży obecnie p r z y szosie. Została przeniesiona znad B u g u pod koniec X I X w i e k u po pożarze. Wioska m a postać r e g u l a r n e j ulicówki. Wólka Z a m k o w a była przed r o z b i o r a m i oczynszowana. W okresie p o r o z b i o r o w y m znalazła się w dobrach rządowych Cesarstwa Rosyjskiego. Wieś była i jest chłopska i d w u w y z n a n i o w a (zamieszkana w połowie przez prawosławnych i katolików). �MOTYWY ZAWIERANIA 205 MAŁŻEŃSTW W l a t a c h 1937 - 1939 przeprowadzono t a m komasację gruntów. W l a ­ t a c h 1963 - 1964 wieś liczyła 245 osób, 50 domów, 77 „małych r o d z i n " . Najwięcej było gospodarstw średniej wielkości (5 - 10 ha) — 29, powyżej 10 ha — 8 gospodarstw, 24 gospodarstwa poniżej 5 ha. Gospodarka r o l n a stała n a n i s k i m poziomie. Brakowało nowoczesnych narzędzi r o l n i c z y c h , wprowadzono w p r a w d z i e nawozy rolnicze sztuczne, ale i c h użycie było n i e w i e l k i e . M i m o dogodnych warunków (stosunkowo dużo łąk i pastwisk) nie rozwijała się hodowla. Poza pracą we własnym gospodarstwie mało­ r o l n i n a j m o w a l i się u bogatszych gospodarzy; k i l k a osób zajmowało się rzemiosłem, a k i l k a pracowało w Drohiczynie. Po ostatniej w o j n i e zazna­ cza" się nasilenie m i g r a c j i młodzieży do miast, głównie w związku ze zdo­ b y c i e m zawodu. Proces t e n t r w a do c h w i l i obecnej. W r o k u 1973 wieś liczyła 243 osoby, 53 d o m y , 65 „małych r o d z i n " . W porównaniu z r o k i e m 1964 zmniejszyła się liczba gospodarstw z 61 do 53. Zmniejszyła się nieznacznie liczba gospodarstw wielkości do 10 ha, a powiększyła — powyżej 10 ha. W Wólce Z a m k o w e j znajduje się szkoła, działa Kółko Rolnicze, Koło Gospodyń W i e j s k i c h , PZPR. Wybór informatorów został d o k o n a n y próbą losową. N a ogólną ilość 243 mieszkańców w s i przebadano 28 osób, w t y m 18 k o b i e t i 10 mężczyzn. C h a r a k t e r y s t y k a w i e k u informatorów sklasyfikowana w grupach przed­ stawiona jest w t a b e l i I . Tab. I. Charakterystyka Grupy wieku Kobiety Mężczyźni Razem do lat 30 2 — 2 wieku informatorów 30-50 pow. 50 razem 7 9 18 3 7 10 10 16 28 Spośród informatorów jedna osoba była pochodzenia szlacheckiego, pozostałe 27 — włościańskiego; 20 przebadanych osób pochodziło z Wólki Z a m k o w e j , 4 z p a r a f i i D r o h i c z y n , 4 spoza obszaru p a r a f i i (zamieszkały one we w s i po z a w a r c i u małżeństwa). Dokładniejsze i n f o r m a c j e dotyczące pochodzenia, w y z n a n i a i stanu c y w i l n e g o informatorów zamieszczone są w t a b e l i I I . Większość małżeństw było zawieranych (niezależnie od d a t y zawarcia związku małżeńskiego) wśród k o b i e t : w w i e k u 1 6 - 2 4 l a t , wśród mężczyzn w w i e k u 25 - 30 l a t . Przeważają małżeństwa wielodzietne (patrz tab. I I I ) . I n f o r m a t o r z y gospodarowali obszarami wielkości o d 3 ha do 15 ha (podajemy wielkości skrajne). Gospodarstwa zostały sklasyfikowane w trzech g r u p a c h : do 5 ha, ponad 10 ha, od 5 do 10 ha. Gospodarstwa n i e �Tab. II. Charakterystyka kandydatów do małżeństwa ¡§ Os Pochodzenie społeczne terytorialne chłopi Kobiety 17 Mężczyźni 10 Razem 27 szlach. 1 Wólka Z . paraf. 10 4 10 1 4 20 Stan cywilny Wyznanie poza katolicy prawosł. niezamęż. nieżon. zamęż. żon. wdowy 4 10 7 1* 1 - 8 3 - - - - 9 - 4 18 10 1 — 14 9 3 1 wdowcy 3 14 1 1 > O > o > Tab. III. Charakterystyka małżeństw 16-- 2 4 Okres zawarcia małżeństwa kobiety 2 5 - -30 mężczyźni kobiety powyżej 30 mężczyźni kobiety 1905-1939 8 1939-1945 2 1 1945-1973 6 1 1 3 1 16 2 1 6 1 Razem 2 * Rozwódka i mężatka (powtórne małżeństwo) — 1 ilość dzieci w rodzinie mężczyźni 1 bezdzietni do 2 1 4 - — I pow. 2 4 1 1 3 3 2 7 8 �MOTYWY ZAWIERANIA 207 MAŁŻEŃSTW zawsze były prawną własnością i n f o r m a t o r a . Są to gospodarstwa, w któ­ r y c h i n f o r m a t o r z y p r z e b y w a l i i z których u t r z y m y w a l i śię. Dokładna c h a r a k t e r y s t y k a obszaru gospodarstw zamieszczona jest w t a b e l i I V . Tab. IV. Wielkość gosp. Ilość inf. Wielkość gospodarstw informatorów do 5 ha 6 5 - 1 0 ha pow. 10 ha bezrolni 5 3 3 Spośród przebadanych 7 osób miało dodatkowe źródła u t r z y m a n i a , w t y m : w przemyśle ( w mieście) pracowały 3 osoby, chałupnictwem i rzemiosłem zajmowały się 4 osoby. Wśród n i c h była t y l k o jedna kobieta trudniąca się k r a w i e c t w e m . Przeważa wykształcenie podstawowe. Starsze pokolenie, szczególnie k o b i e t y , n i e posiadają żadnego. Nieliczne osoby ukończyły k u r s y za­ wodowe. Sfera motywów określonego działania odbija bezpośrednio system wartościowania n i m rządzący. T y m s a m y m p r z y j m u j e m y , że m o t y w y werbalizowane przez informatorów były r z e c z y w i s t y m i l u b idealizowa­ n y m i bodźcami prowadzącymi do w y b o r u p a r t n e r a i , w k o n s e k w e n c j i , do zawarcia małżeństwa. Dlatego też, podczas badań w Wólce Z a m k o w e j chodziło głównie o określenie o b i e k t y w n y c h warunków wiążących się z b a d a n y m i małżeństwami. A więc: 1) określenie d o b o r u t e r y t o r i a l n e g o małżonków, 2) określenie d o b o r u wyznaniowego małżonków, 3) określenie d o b o r u społecznego. W następnej dopiero kolejności należało odwołać się do motywów dokonania określonych wyborów. Zestawienie o b y d w u t y c h g r u p i n f o r ­ m a c j i p o z w o l i zastanowić się n a d i c h wzajemną zależnością. I . D o b ó r t e r y t o r i a l n y m a ł ż o n k ó w . Ogółem przebadano 27 osób zamężnych i żonatych ( w t y m uzyskano i n f o r m a c j e dotyczące 16 małżeństw) i 1 kobietę niezamężną. Z 27 osób — 2 pochodzi spoza Wólki. Wskazuje to na preferencję w y ­ b o r u współmałżonka raczej z t e j samej w s i . Przyczynę tego z n a j d u j e m y zarówno w większej łatwości poznania się, j a k i w e względach ekonomicz­ n y c h . Łatwiej jest dzielić ziemię leżącą niedaleko, łatwiej jest ją u p r a ­ wiać. Element znajomości wchodzących ze sobą w związki p o w i n o w a c t w a r o d z i n jest również bardzo ważny. Z n a j d u j e to potwierdzenie w p r z e p r o ­ w a d z o n y c h w y w i a d a c h . Rzeczą charakterystyczną jest f a k t , że większość związków w p r z y p a d k u p a r t n e r a z dalszej okolicy zrealizowana została za pośrednictwem „rajka". T y l k o małżeństwa młodsze stażem n i e znają tej f o r m y pośrednictwa. Rozrzut t e r y t o r i a l n y osób pochodzących spoza Wólki nie jest duży. Ogranicza się on zasadniczo do tej samej p a r a f i i ( D r o h i ­ czyn) l u b p a r a f i i sąsiedniej. �о GC Tab. V. Liczba informatorów Okres liczba kawaler panna żonaci mężatki żonaci mężatki żonaci mężatki wdowy panny badań resp. 16-24 16-24 do 30 do 30 30-39 30-39 40-49 40-49 do 49 do 49 1963-1964* 167 12 10 2 8 12 20 13 9 1973 28 - - — 2 1 3 2 3 * Badania przeprowadzone przez D. Markowską. 1 — — 1 żonaci mężatki wdowcy wdowy pow. 50 pow. 50 pow. 50 pow. 50 39 29 6 6 4 1 8 3 �MOTYWY Tab. VI. Z A W I E R A N I A MAŁŻEŃSTW 209 Pochodzenie terytorialne małżonków w obrębie parafii Lata w obrębie wsi 1905-1939 2 4 1939-1945 1 — 1945-1970 2 spoza paraf. 3 — 1 3 razem 9 1 6 W y d a j e się n a m jednak, że można już mówić o p e w n y m postępującym procesie przemieszania, wyjścia poza obręb jednej w s i . Z konieczności, prowadząc badania t y l k o n a miejscu, nie byłyśmy w stanie uchwycić p r o ­ cesu e m i g r a c j i dziewcząt (bo i c h to głównie dotyczy) ze w s i . N i e chcąc pochopnie wysnuwać wniosków, w y d a j e się jednak, że proces t e n będzie przybierał na sile, co jest zresztą zgodne z prognozami socjologów. II. D o b ó r wyznaniowy małżonków. Ponieważ badana wieś jest i była wsią dwuwyznaniową, zagadnienie w y b o r u p a r t n e r a z określonej g r u p y w y z n a n i o w e j wydawało się i s t o t n y m wskaźnikiem spo­ sobu wartościowania cech uświadamianych przez społeczność, które m o ­ gły je różnicować, a nawet być k o n f l i k t o w e (patrz t a b . V I I ) . Tab. VII. Zróżnicowanie wyznaniowe badanych mulżeństw małż. jednorodne Okres zaw. małż: katolicy 1905-1939 4 1939-1945 1 1945-1970 4 Razem 9 małż. mieszane razem 3 2 9 — 2 — — 6 5 2 16 prawosł. 1 Z badań prowadzonych przez D . Markowską w y n i k a , że w życiu spo­ łecznym w s i dwuwyznaniowość nie powodowała konfliktów między k a t o ­ l i k a m i a n i e k a t o l i k a m i . Jedyną sytuacją, k i e d y można mówić o p e w n y c h kontrowersjach, było i jest zawarcie małżeństwa. Badania te potwierdzają jednak, że zawierano małżeństwa mieszane w y z n a n i o w e również w o k r e ­ sach dużo wcześniejszych. P r a k t y k a w y k a z u j e , że z chwilą małżeństwa jedno z partnerów rezygnuje ze swego w y z n a n i a (żadna zasada n i e decy­ duje o t y m , które). Bierze się t u pod uwagę dobro współżycia małżeń­ skiego i w y c h o w a n i e r e l i g i j n e dzieci. W o p i n i i w s i „nie uchodzi", b y mał­ żonkowie b y l i i n n y c h wyznań i być może dlatego (wykazuje to zestawie­ nie zawarte w tab. V I I ) większość małżeństw d e k l a r u j e jednakowość w y ­ znania. N i e m n i e j j e d n a k jeden z informatorów (w r o k u 1948, miał w t e d y lat 28) podaje, że będąc zakochanym w dziewczynie zrezygnował z małżeń­ s t w a ze względu n a dzielące i c h wyznanie. W naszych badaniach jest to 14 — Etnografia Polska, t. X X z. 2 �210 A L I C J A CZEKALIÑSKA wyjątek. Małżeństwa mieszane w y z n a n i o w o były i są zawierane n a d a l w Wólce Z a m k o w e j . I I I . D o b ó r s p o ł e c z n y m a ł ż o n k ó w . P r a w i e wszystkie mał­ żeństwa (z wyjątkiem jednego) są małżeństwami włościańskimi. Wyjątek s t a n o w i małżeństwo szlachcianki z chłopem. Jest to sytuacja zrozumiała w p r z y p a d k u Wólki Z a m k o w e j •— w s i włościańskiej. Małżeństwa m i e ­ szane społecznie n i e są wewnętrznym p r o b l e m e m społeczności, chociaż odgrywa t u pewną istotną rolę zamożność poszczególnych gospodarzy. Lecz nie jest t o związane z tradycją i c h pochodzenia. N i e w y k l u c z a to j e d n a k znajomości p e w n y c h s y t u a c j i dotyczących współmałżonka i jego w y b o r u spoza w s i i spoza swojej g r u p y społecznej. W badaniach p o t w i e r ­ dziła t o jedna i n f o r m a c j a mówiąca o wyborze d o k o n a n y m przez włościa­ n i n a w s t o s u n k u do szlachcianki (w r o k u 1913). Sytuacja ta została oce­ niona przez siostrę zainteresowanej: „lepiej byś się powiesiła, niż wyszła za chłopa". Małżeństwo doszło j e d n a k do s k u t k u i , co więcej, zostało ocenione przez informatorkę j a k o dobre. M o t y w y w y b o r u współmałżonka podawane przez informatorów wiążą się ze sposobem poznawania się młodych. Z k o l e i poznanie to wskazuje na rzeczywiste bodźce zawarcia przyszłego związku. W przeważającej większości i n f o r m a t o r z y poznali swego przyszłego małżonka w d o m u r o d z i n n y m (przez kolegów, koleżanki, rodzeństwo) l u b z n a l i się „od dziecka". Ostatnie z t y c h określeń odnosi się do w s z y s t k i c h małżeństw z a w a r t y c h w obrębie w s i . S p o t y k a n y jest jeszcze i n n y , d a w n i e j bardziej powszechny, sposób poznania młodych przez „rajka". Cztery małżeństwa doszły do s k u t k u właśnie w t e n sposób. Wydawać się mogło, że jest to sposób d a w n o już n i e a k t u a l n y . Jednak ostatnie małżeństwo z „rajkiem" d a t u j e się na r o k 1950. D a t y poprzednich na lata: 1923, 1927, 1948. W okresie późniejszym najprawdopodobniej pośredniczenie „rajka" było coraz rzadsze, dlatego nie potwierdzone w w y w i a d a c h . Wiąże się to z pewnością ze z d o b y w a n i e m coraz większej samodzielności przez mło­ d y c h , zarówno w sferze m a t e r i a l n e j (a więc uniezależnienie się ekono­ miczne) j a k i osobistej. Sformułowanie „ojciec kazał" l u b „matka kazała" przestają się p r a w i e (z j e d n y m wyjątkiem) powtarzać po r o k u 1945. N i e m n i e j z materiałów zebranych podczas badań w y n i k a , że j e d n y m z najważniejszych, często decydującym o z a w a r c i u małżeństwa c z y n n i k i e m , jest aprobata r o d z i n y . T o rodzina najczęściej wskazuje na odpowied­ nią pannę l u b k a w a l e r a — odpowiednią w o p i n i i r o d z i n y . Będzie t o więc t z w . dobra p a r t i a : m a dużo z i e m i l u b jest zamożna, z gospodarskiej r o d z i n y i t p . Często rodzina w lęku przed staropanieństwem córki podsuwa j e j pierwszego i nawet n a j m n i e j odpowiedniego, lecz chętnego „do żeniaczki" k a n d y d a t a , a córka się godzi. Zarówno w p r z y p a d k u , g d y do znajomości między młodymi doszło- samorzutnie l u b t y m bardziej, jeżeli udział b i e ­ rze w t y m „rajek", zgoda r o d z i n y jest nieodzowna. O p i n i a r o d z i n y do- �MOTYWY ZAWIERANIA MAŁŻEŃSTW 211 tycząca przyszłego małżeństwa zajmuje dużo miejsca w w y p o w i e d z i a c h informatorów. Osoba pośrednicząca („rajek", kolega, siostra) chwaląc za­ l e t y swego k a n d y d a t a zwraca sią głównie do r o d z i n y d r u g i e j s t r o n y . D o bliższej znajomości dochodzi po długotrwałych n i e k i e d y namysłach i w i e ­ l o k r o t n y m p o t w i e r d z e n i u zgody rodziny. Samodzielna decyzja młodych o p o b r a n i u się (dotyczy to także małżeństw, które pobrały się niedawno) p o w i n n a także zostać poparta zgodą o b y d w u r o d z i n i najczęściej, na zasa­ dzie określonej k o n w e n c j i , jest akceptowana. M o t y w a c j a w y b o r u u młodych jest różna. K o b i e t y t y l k o w czterech p r z y p a d k a c h używają określenia „z miłości" ( d w a małżeństwa zawarte w r o k u 1943: on w W i e k u 21 l a t , ona 17 l a t , i w r o k u 1960: o n — 21 l a t , ona 20), a więc preferujące wyraźnie uczucie. Najczęściej p o w t a r z a n y m m o t y w e m w y b o r u jest „podobał się, podobała się". Pod t y m określeniem k r y j e się zazwyczaj i n f o r m a c j a , że k a n d y d a t [-ka] był [-a] wesoły, zarad­ n y , p r a c o w i t y , gospodarny, umiał się znaleźć, oszczędny. W j e d n y m p r z y ­ p a d k u s p o t y k a m y wręcz sformułowanie: „podobał się, bez miłości, z p r z y ­ zwyczajenia". Raz też s p o t y k a m y „lęk przed staropanieństwem" — zwią­ zek z a w a r t y w r o k u 1923, w w i e k u 18 l a t . A ż w 6 w y p o w i e d z i a c h k o b i e t t r a f i a m y na motywację czysto ekonomiczną. B r a k rąk do p r a c y we włas­ n y m gospodarstwie, posiadanie przez k a n d y d a t a dużego areału ziemi, chęć posiadania własnego gospodarstwa —- oto decydujące bodźce. W j e d ­ n y m w y p a d k u występuje też chęć zapewnienia dzieciom o p i e k i (powtórne małżeństwo). W j e d n y m w y p a d k u decyduje a u t o r y t e t i t r a d y c j a zawodu: informátorka pochodząca z r o d z i n y młynarskiej w y c h o d z i za mąż też za młynarza. Posłuszeństwo w o l i r o d z i n y l u b opiekunów jest n a d a l istotne. Jeszcze w 1960 r o k u do małżeństwa dochodzi na żądanie w u j a — opie­ kuna. M o t y w a c j a mężczyzn jest różna t y l k o nieznacznie. W czterech p r z y ­ padkach k a n d y d a t szukał żony, „bo chciał się żenić". W i e k dwudziestu p a r u l a t wydaje się t u być granicą, k i e d y w y p a d a założyć rodzinę. Cha­ rakterystyczne, że żony t y c h 4 informatorów nie pochodzą z Wólki; do poznania doszło za pośrednictwem osób trzecich. K w e s t i a posagu n i e o d ­ grywała w t y c h p r z y p a d k a c h żadnej r o l i . Dwóch informatorów ożeniło się „z miłości". T r z e m pozostałym przyszła żona „podobała się". C z y n n i k ekonomiczny w w y p o w i e d z i a c h mężczyzn nie u j a w n i a się t a k silnie, j a k w w y p o w i e d z i a c h kobiet. Świadczą o t y m w y p o w i e d z i dotyczą­ ce posagu. Żaden z informatorów p r z y uzasadnianiu swojego w y b o r u nie podkreślał s p r a w y posagu, chociaż oczywiście dziewczyna w n o s i do n o ­ wego gospodarstwa swoją wyprawę: bielizna pościelowa, naczynia i t p . , często i n w e n t a r z żywy, czasem pieniądze. Zwyczaj d a w a n i a pieniędzy o d ­ notowałyśmy t y l k o w p r z y p a d k u małżeństw z a w a r t y c h przed 1939 r o k i e m (300 zł, 700 zł). Po 1945 r o k u zastępuje j e zwiększona ilość i n w e n t a r z a . W żadnej w y p o w i e d z i nie odnotowano targów o posag. Wręcz p r z e c i w - �212 A L I C J A CZEKALIÑSKA nie — nie wypadało pytać o tę sprawę: „bo wyglądałoby, że o majątek, a nie o dziewczynę się s t a r a " . W przeważającej większości spraw mająt­ k o w y c h przed ślubem n i e omawiano. Mógł mieć na to wpływ f a k t , że w Wólce i o k o l i c y jest mało gospo­ d a r s t w bardzo bogatych. Status ekonomiczny jest raczej wyrównany, a o zwyczajową wyprawę p a n n y młodej n i e w y p a d a się pytać. Badania nasze wykazują, że t r u d n o uznać posag za c z y n n i k ważny, decydujący l u b roztrzygający p r z y z a w i e r a n i u małżeństw w Wólce Z a m k o w e j . Oceny dotyczące małżonków wydają się n a m uzupełnieniem podawa­ n y c h motywów. Oczywiście, są one w y p o w i e d z i a m i s u b i e k t y w n y m i i n ­ formatorów, lecz s u b i e k t y w i z m t e n u w y p u k l a raczej szczególną sytuację osiągnięcia (lub nie) zamierzonego celu. Przede w s z y s t k i m uzyskałyśmy wyłącznie (z wyjątkiem jednego p r z y p a d k u ) p o z y t y w n e oceny małżeństw ze zróżnicowaniem na „dobre" i „bardzo d o b r e " . K o n t e k s t t y c h określeń jest jednak bardzo niejasny, nieostro wyjaśnia i c h treść. Oto szczególnie j a s k r a w y przypadek sprzeczności pomiędzy oceną obydwojga małżonków a opinią sąsiadów i naszymi obserwacjami: w o p i n i i zarówno męża, jak i żony i c h małżeństwo (zawarte w r o k u 1932) „jest d o b r e " . Żona pochodzi z Drohiczyna, mąż z Wólki. Obydwoje jednocześnie stwierdzają, że n i e ­ porozumienia między n i m i zaczęły się tuż po ślubie. Doszedł do tego b a r ­ dzo ostry k o n f l i k t pomiędzy teściową a synową (z miasta). W dalszej konsekwencji doprowadziło t o do odejścia z d o m u i c h dzieci, zawarcia przez n i e związków małżeńskich w b r e w w o l i rodziców i do d e f i n i t y w n e j o d m o w y p o w r o t u do Wólki. D l a obserwatora jest t o przykład niezgodnego małżeństwa i skłóconej rodziny. Pośrednio potwierdzają to sami zaintere­ sowani szczegółami swojej h i s t o r i i . O p i n i a sąsiadów potwierdza to. Małżeństwo, które oceniło swoje pożycie j a k o „złe", w i n i głównie za to teściów. Informátorka k i l k a k r o t n i e uciekała do rodziny, ale wracała ze względu na dzieci. Mąż pije. Informátorka wyszła za mąż za namową r o ­ dziny, nie mając do tego związku „serca". Rozwodu nie bierze w ogóle pod uwagę. Z przeprowadzonych badań wynikają również pewne informacje d o ­ tyczące poglądu mieszkańców Wólki na śluby c y w i l n e i rozwody. Obo­ wiązek zawierania ślubów c y w i l n y c h (wprowadzony po wojnie) spotykał się z różnym przyjęciem przez miejscową ludność. Badając aktualną opinię o z a w i e r a n i u małżeństw w Urzędach S t a n u Cywilnego, s t w i e r d z i ­ łyśmy, że n a d a l jest ona niejednolita. I n f o r m a t o r z y , którzy n i e p r z e k r o ­ c z y l i 30 l a t życia uznają ślub c y w i l n y i kościelny za równie ważne. W grupie w i e k u od 30 do 50 lat, którą objęła ustawa o z a w i e r a n i u ślu­ bów c y w i l n y c h , zdania były podzielone. Część informatorów uważa, że po ślubie c y w i l n y m młodzi są już p r a w o w i t y m i małżonkami u z n a n y m i przez społeczność wiejską, część zaś uznaje ślub c y w i l n y za formalność, z t y m że jedynie ślub kościelny daje prawo do założenia rodziny. Podob­ nie przedstawia się sytuacja w grupie informatorów powyżej l a t 50. T y l k o �MOTYWY ZAWIERANIA MAŁZENSTW 213 w j e d n y m p r z y p a d k u i n f o r m a t o r (urzędnik USC) uznał ślub kościelny za zbędną formalność. W związku ze ślubami c y w i l n y m i łatwiejsze stało się przeprowadzenie rozwodu. Jednakże możliwość uzyskania r o z w o d u prawnego nie jest rów­ noznaczna z uznaniem go przez społeczność n a w s i . Rozwód p r a w n y nie jest równoznaczny z „rozejściem się". Często i n f o r m a t o r z y dopuszczają nawet możliwość czy konieczność rozejścia się, nie godząc się na rozwód p r a w n y . Najbardziej jest to widoczne wśród informatorów powyżej 50 r o ­ k u życiu. W tej g r u p i e w i e k u w i e l u n i e uznaje żadnej z t y c h f o r m roz­ stania. Wśród młodszych informatorów więcej jest zwolenników rozwodów f o r m a l n y c h . Uważają je za dobre rozwiązanie, ze względu na możliwość powtórnego małżeństwa. Najważniejszym powodem r o z w o d u czy rozejścia się s a n k c j o n o w a n y m przez wieś jest pijaństwo współmałżonka, w y n i k a ­ jące z tego znęcanie się nad rodziną i zaniedbywanie gospodarstwa. Na d r u g i m miejscu stawiane jest złe dobranie się małżonków i zdrada. Ogól­ nie rozwód czy rozejście n i e jest wskazane ze względu n a dzieci, a jeśli do niego dojdzie, ma się dziećmi opiekować m a t k a . W ogólnym r o z r a ­ c h u n k u zdrada, której dopuściła się kobieta, jest czynem bardziej potę­ p i a n y m niż zdrada mężczyzny. W i e l e osób n i e p o t r a f i uzasadnić swego stanowiska, część j e d n a k podaje za przyczynę t e j oceny możliwość u r o ­ dzenia nieślubnego dziecka. Większość informatorów uważa zdradę w ogóle „za grzech". Wszyscy rozmówcy sądzą, że dzieci nieślubne p o w i n n y być t r a k t o w a n e na równi z i n n y m i dziećmi, bo „same sobie n i e wybierają". W n i e w i e l u p r z y p a d k a c h spotkałyśmy się z wyraźnie negatywną postawą wobec m a t k i nieślubnego dziecka. Większość informatorów nie potępia jednak t a k i c h kobiet i dopuszcza możliwość zawarcia przez nie później małżeń­ stwa. Jedna z informátorek (lat 37) jest matką nieślubnego pięcioletniego dziecka. Jest panną. N i e jest osobą j a w n i e potępianą, m i m o to pozostaje na uboczu życia towarzyskiego w s i . Najbliższe s t os u nk i towarzyskie u t r z y m u j e z pozostającą również na uboczu kobietą rozwiedzioną i p o ­ wtórnie zamężną (jedyną we wsi). J a k twierdzą i n f o r m a t o r z y , nie w y n i k a to z j e j s y t u a c j i rodzinnej, ale z j e j „inności" w s t o s u n k u do pozostałych mieszkańców w s i . Wstępnie postawiona hipoteza, że względna trwałość i integracja r o ­ d z i n y w i e j s k i e j ( w porównaniu z miastem) jest w y n i k i e m trwalszego niż zewnętrzne p r z e m i a n y gospodarczo-społeczne tradycyjnego systemu w a r ­ tościowania, nie została oczywiście w pełni udowodniona. Okazuje się, że w naszych materiałach najistotniejszym p u n k t e m wskazującym na system wartościowania jest konieczność zgody r o d z i n y n a zawarcie małżeństwa, n a w e t w p r z y p a d k u , g d y młodzi podjęli już samodzielną decyzję, a zgoda „ojców" jest t y l k o gestem f o r m a l n y m . Świadczy to o powiązaniu jednost­ k i z rodziną, będącej d a w n i e j w w a r u n k a c h w i e j s k i c h spójnią organizacji życia w ogóle. Rodzina zapewniała p r z e t r w a n i e biologiczne, pracę, o k r e - �214 A L I C J A CZEKALIŃSKA śloną pozycję wśród najbliższego grona, t y m s a m y m pozycję społeczną j e d n o s t k i w szerszej społeczności w i o s k o w e j . Zgoda więc r o d z i n y n a mał­ żeństwo, to akceptacja określonego postępowania, zabezpieczenie n a p r z y ­ szłość, pomoc n a początku nowej d r o g i . Dziś wiele młodych małżeństw, posiadając zawody, n i e w y m a g a t e j pomocy, lecz poczucie więzi i zabez­ pieczenia uspokaja psychicznie, nakazuje cenić tę akceptację. Z d r u g i e j jednak s t r o n y , podkreślany w w y b o r a c h w a l o r ekonomiczny, dążność do „dobrej p a r t i i " , wskazuje n a wcale niebagatelną sprawę za­ pewnienia z zewnątrz warunków m a t e r i a l n y c h nowej rodzime. W treści określeń „podobał się", „podobała się" o d k r y w a m y poszukiwanie w a l o ­ rów zapewniających powodzenie wspólnego życia, nieuświadomione w pełni dążenie do w y b r a n i a kogoś najlepszego do tego celu. W y d a j e się, że obydwie te s p r a w y : zgoda r o d z i n y , dbałość o powodzenie przyszłej sprawy, wskazują na bardzo i s t o t n y związekj na kontynuację m o d e l u r o d z i n y zwanej tradycyjną. Popiera to przypuszczenie o b i e k t y w n a dąż­ ność w s z y s t k i c h informatorów do z a w i e r a n i a związku małżeńskiego jako oczywistej i niekwestionowanej legalizacji życia seksualnego, zgody n a w e t n a p a r t n e r a wybranego przez i n n y c h , poszukiwanie n p . żony, „gdy przyszedł czas się żenić". N a to samo wskazuje uznanie wśród p r a w i e w s z y s t k i c h informatorów (z wyjątkiem jednego) s w y c h małżeństw za „dobre". Należy t u rozumieć, że samo małżeństwo jako i n s t y t u c j a m u s i być dobre, słuszne, jest j e d y n y m rozwiązaniem określonych problemów, k o n i e c z n y m etapem życia, a jego k r y t y k a (szczególnie wobec obcych) jest bezpodstawna. Potwierdzają to zdania w y p o w i a d a n e n a temat rozwodów. Jeżeli n a w e t szczegóły tego p r o b l e m u ( j a k przebrnięcie przez b a r i e r y społeczne: włościanin — szlachcic, w y z n a n i o w e : k a t o l i k — prawosławny) zmieniły się dość istotnie, to je d ynie ze względu n a realizowane przez i n ­ stytucję r o d z i n y wartości zasadnicze: odnalezienie swego miejsca w g r o ­ nie i n n y c h l u d z i ( k r e w n y c h , p o w i n o w a t y c h , sąsiadów), możliwość pracy (rozumianej jako źródło u t r z y m a n i a i j a k o może dziś nie zawsze realizację własnych możliwości i umiejętności), odnalezienie poczucia bezpieczeń­ s t w a (określone p r a w a i obowiązki). Generalny więc wniosek wynikający z przeprowadzonych badań moż­ na jedynie sformułować następująco: p o m i m o p r z e m i a n ekonomicznych, społecznych i w y z n a n i o w y c h system wartościowania o d n a j d y w a n y po­ przez m o t y w y zawierania małżeństw i i c h oceny n i e uległ zasadniczej zmianie. Zmieniły się j e d n a k d r o g i prowadzące do t y c h samych, co w p o ­ przednich pokoleniach, celów. Więcej, z l i k w i d o w a n i e w świadomości i p r a k t y c e w s p o m n i a n y c h ograniczeń (więc rozszerzenie' t o l e r a n c j i spo­ łecznej i r e l i g i j n e j ) pozwala w n o w e j rzeczywistości realizować właśnie te cele. Uniwersytet Warszawski Katedra Etnografii Nowy Świat 69 00-046 Warszawa � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/8804b64da1eba5c4ebe87749961cf9df.pdf 2c2903cfd210759ccfc1fc98dc3b83eb Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:881 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1976 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:810 Title A name given to the resource Tradycyjny wzór kulturowy pasterzy mongolskich / ETNOGRAFIA POLSKA 1976 t.20 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1976 t.20 z.2, s.67-84 Creator An entity primarily responsible for making the resource Sokolewicz, Zofia Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia P o l s k a " , t. X X z. 2 ZOFIA SOKOLEWICZ TRADYCYJNY WZÓR Część I. Rekonstrukcja KULTUROWY wzoru i jego PASTERZY realizacja MONGOLSKICH w sferze gospodarczej Elementy k u l t u r y t r a d y c y j n e j pasterzy mongolskich wyprowadza się z odległej nieraz przeszłości — niektóre nawet z epoki brązu. Układały się one we wzór, który ulegał poważnym zmianom w długiej h i s t o r i i M o n ­ golii. Głęboki wstrząs d l a wartości k u l t u r y t r a d y c y j n e j stanowiły w y p a d ­ k i X V I I w . — u t r a t a niepodległości i wprowadzenie l a m a i z m u . Z m o d y f i ­ k o w a n y przez nie wzór k u l t u r o w y trwał do połowy X X w., to jest do m o m e n t u , w którym w konsekwencji r e w o l u c j i 1921 r. okrzepł n o w y system wartości — socjalistycznych. Rekonstruując strukturę w z o r u t r a d y c y j n e j k u l t u r y na podstawie m a ­ teriałów t e r e n o w y c h pragnę odpowiedzieć na pytanie, jakie możliwości samorealizacji posiadała najniższa w M o n g o l i i w a r s t w a społeczna różnych k a t e g o r i i aratów. Ze wstępnych badań w y n i k a , że r o z b u d o w a l i oni i zna­ cznie z i n d y w i d u a l i z o w a l i zachowania związane z pasterstwem. Wiele z nich, niezależnie od f u n k c j i p r o d u k c y j n y c h , posiada głębokie znacze­ nie społeczne. F a k t t e n ma działanie rekompensujące niemożność w y p o ­ wiadania się aratów w płaszczyźnie politycznej i r e l i g i j n e j . Można przyjąć, że działalność mongolskich rewolucjonistów w latach 20-tych X X w . prowadzona była zgodnie z zasadami tradycyjnego w z o r u k u l t u r o w e g o . Odwoływali się o n i do podstawowych w pasterskiej k u l t u ­ rze wartości domagając się sprawiedliwości społecznej — stworzenia m o ­ żliwości pełnej realizacji tego w z o r u przez wszystkie w a r s t w y społeczne. Zasadnicza zmiana w z o r u k u l t u r o w e g o przypada dopiero na okres po r e w o l u c j i , a zwłaszcza lata k o l e k t y w i z a c j i , g d y nie negując t r a d y c j i M o n ­ gołowie zaczęli dążyć do osiągnięcia i n n y c h wartości. J e d n y m ze stosowanych w etnologii sposobów systemowego przedsta­ w i e n i a k u l t u r y jest posłużenie się pojęciem w z o r u k u l t u r o w e g o r o z u m i a ­ nego jako zespół n o r m i sposobów i c h realizacji pozostających w stałym układzie r e l a c j i względem siebie, a umożliwiających członkom danej spo­ łeczności realizację wartości uznanych społecznie za ważne. P r z y t a k i m postawieniu p r o b l e m u istotna jest odpowiedź na p y t a n i e : czy wszystkie �68 ZOFIA SOKOLEWICZ stwierdzane empirycznie zachowania ludzkie można wyprowadzić z ogól­ n y c h zasad t a k rozumianego w z o r u k u l t u r o w e g o ? I następnie: czy ludzie, korzystając z wachlarza możliwych, akceptowanych społecznie i dają­ cych się wyprowadzić z w z o r u k u l t u r o w e g o zachowań, są zadowoleni i szczęśliwi? Czy i m to wystarcza, czy też, o d w r o t n i e — na s k u t e k ubóstwa w z o r u zmuszeni są do szukania czegoś innego, i n n y c h sposobów samorea­ lizacji? Odpowiedź n a te p y t a n i a ma zapewne znaczenie d l a p r a k t y k i spo­ łecznej. Posiada również doniosłe znaczenie teoretyczne. Stwierdzając b o ­ w i e m występowanie zachowań niezgodnych z p o d s t a w o w y m i zasadami przyjętego w z o r u w zależności od i c h rodzaju i znaczenia możemy w y ­ stępować z hipotezą współistnienia różnych wariantów w z o r u l u b mówić o jego przekształceniach. T y m s a m y m możemy dany system k u l t u r o w y r o z p a t r y w a n y w kategoriach w z o r u k u l t u r o w e g o ująć dynamicznie . N i e m a m y wątpliwości, że wszyscy ludzie reprezentują jeden gatunek, że cechuje i c h ta sama podstawowa budowa anatomiczna, procesy f i z j o ­ logiczne i że działają pod wpływem t y c h samych biologicznych popę­ dów. Nie m a m y również wątpliwości, zwłaszcza wobec o g r o m n y c h p o ­ stępów psychologii, że każdy człowiek posiada jakieś cechy fizyczne i psy­ chiczne ściśle i n d y w i d u a l n e , że nie ma dwóch j e d n a k o w y c h jednostek l u d z k i c h . Powstaje więc p y t a n i e : czy różnice i n d y w i d u a l n e nie przeszka­ dzają l u d z i o m podporządkować się n o r m o m jednego w z o r u obowiązują­ cego w d a n y m społeczeństwie, a przekazanym i m w ciągu procesu socjali­ zacji? Czy w t a k i m p r z y p a d k u mogą realizować swoje i n d y w i d u a l n e cechy osobowościowe? I n n y m i słowy, czy wzór k u l t u r o w y obowiązujący w j a ­ kimś społeczeństwie w określonym czasie może być realizowany w na t y l e różne, a n i e sprzeczne ze sobą sposoby, że j e d n o s t k i l u d z k i e danej g r u p y mogą rozwijać swoje osobowości nie podejmując działania zmie­ rzającego do obalenia w z o r u . Analizą systemową w kategoriach w z o r u k u l t u r o w e g o i podporządko­ w a n y c h m u pojęciach wartości i n o r m y objęto społeczność pasterską M o n ­ gołów z okresu bezpośrednio poprzedzającego ostatnią fazę k o l e k t y w i z a ­ c j i (1959 г.). Niniejszy szkic s t a n o w i więc dalszy ciąg prac n a d poszuki­ w a n i e m specyfiki k u l t u r o w e j pasterzy mongolskich w g r u p i e ludów pas­ terskich A z j i Centralnej prowadzonych przez autorkę i i n n y c h człon1 2 1 Przyjęte t u r o z u m i e n i e w z o r u k u l t u r o w e g o niezgodne sformułowaniem p r z e z R . B e n e d i c t w jej Wzorach kultury. j e s t z k l a s y c z n y m jego Sądzę j e d n a k , że moja p r o p o z y c j a była w jakimś sensie i n s p i r o w a n a przez j e j r o z u m i e n i e w z o r u i dlatego rezygnuję z częściej może obecnie s t o s o w a n y c h pojęć, j a k np. model. 2 the Z. study national Sokolewicz, of culture Congress O n the application change in present-day of Anthropological s z a w a 1968, s. 211-223; t e n ż e , wo-wschodniej, [w:] Studio Grupa of the concept Mongolia, and Ethnological Chalcha mongolskie, praca of local [w:] Poland Sciences, w zespole Wroclaw — kulturowym zb. B i b l i o t e k a t. 19, W a r s z a w a — W r o c ł a w - - K r a k ó w 1969, s. 13-31. community at the 8th Azji Etnografii to Inter­ War­ środko­ Polskiej, �69 WZÓR K U L T U R O W Y P A S T E R Z Y M O N G O L S K I C H ków polskiej ekspedycji etnograficznej w M o n g o l i i . Zakładam, że zasad­ nicza zmiana systemu wartości wyrażająca się w r a d y k a l n e j zmianie w z o r u k u l t u r o w e g o nastąpiła w M o n g o l i i w okresie k o l e k t y w i z a c j i w l a ­ tach 50-tyeh i 60-tych. Z tego też względu r e k o n s t r u k c j a tradycyjnego w z o r u była stosunkowo łatwa i możliwa do przeprowadzenia na podstawie wywiadów z i n f o r m a t o r a m i . Decydując się zaś na koncepcję w z o r u k u l ­ t u r o w e g o dla celów analizy materiału empirycznego kierowałam się prze­ konaniem, że b u r z l i w a h i s t o r i a M o n g o l i i X X w . w y m a g a posłużenia się koncepcjami z d o l n y m i wyjaśnić n i e t y l k o proces k o n t y n u a c j i w k u l t u r z e , lecz również j e j dynamiczne p r z e m i a n y . Rekonstrukcję w z o r u tradycyjnego opieram na materiałach własnych oraz na 34 w y w i a d a c h na temat tradycyjnego pasterstwa znajdujących się w a r c h i w u m Zakładu E t n o g r a f i i I n s t y t u t u H i s t o r i i K u l t u r y M a t e r i a l ­ nej Polskiej A k a d e m i i N a u k , zwanego dalej w skrócie a r c h i w u m Z E I H K M P A N , oraz i n f o r m a c j a c h rozrzuconych w w y w i a d a c h na inne t e m a ­ t y , przede w s z y s t k i m w biografiach pasterzy. 3 4 Zestawienie wywiadów Bajan somon m—ż m—ż mężczyźni kobiety 14 6 10 10 11 12 2 12 2 2 Inne obszary M R L do lat 50 powyżej pasterze inne zawody • 9 12 Bajan somon jest jednostką n i e posiadającą w s w y m obecnym kształ­ cie żadnej t r a d y c j i osadniczej . W 1966 r . n a 1963 osób ca 7 5 % pochodzi z i n n y c h terenów M R L . Dlatego też z r e k o n s t r u o w a n y na podstawie w y ­ powiedzi informatorów wzór k u l t u r o w y n i e ogranicza się do Bajan som o n u . Można z dużym prawdopodobieństwem orzec, że obowiązywał w grupie Chalcha w rejonie płaskowyżu centralnego. Jednakże w e r y f i ­ kację hipotez powstałych w trakcie badań n a d samorealizacją j e d n o s t k i 5 P o r . Studia 3 mongolskie, także W . D y n o w s к i , Współczesna Mongolia, c ł a w — W a r s z a w a — K r a k ó w 1968; także, p r a c a zb. Z badań nad społeczeństwem turą Mongolii. Studia mongolskie, Wro­ i kul­ B i b l i o t e k a E t n o g r a f i i P o l s k i e j , t. 28, W r o c ł a w — W a r s z a w a — K r a k ó w 1973. 4 W większości c y t o w a n y c h artykułów a u t o r z y c y j n e — nowoczesne, też W . D y n o w s k i , jach społeczno-politycznych, s. 11-33. P r a c e te odbijają posługują Modernizacja [w:] Z badań nad społeczeństwem w s z e l k i e n i e d o s t a t k i badań się opozycją: Mongolii w dwóch i kulturą prowadzanych trady­ ustro­ Mongolii, w oparciu o d y c h o t o m i c z n e p r z e d s t a w i e n i e z m i a n y w k a t e g o r i a c h starego i nowego. D y c h o t o ­ m i a t y c h pojęć u t r u d n i a p r z e d s t a w i e n i e p r o c e s u . 5 B a j a n somon, podobnie j a k i większość ośrodków stałego o s a d n i c t w a powstał w l a t a c h 3 0 - t y c h X X w . Z e b r a n e d a n e a r c h i w a l n e dotyczą ludności koczującej n a t y m o b s z a r z e , n i e wspominają jednak o żadnym stałym ośrodku o s a d n i c z y m . S t o ­ s u n k o w o n a j s t a r s z y m stałym o b i e k t e m n a t y m t e r e n i e j e s t s t a c j a k o l e j o w a Mant. �70 ZOFIA S O K O L E W I C Z w t r a d y c y j n y m pasterskim wzorze k u l t u r o w y m należałoby przeprowadzić z uwzględnieniem proporcjonalnej liczby informatorów pochodzących z i n n y c h g r u p etnograficznych i i n n y c h s t r e f k l i m a t y c z n o - p r z y r o d n i c z y c h . W n i n i e j s z y m szkicu materiał porównawczy reprezentują, poza w y ­ m i e n i o n y m i wyżej, dane pochodzące od informatorów należących do g r u p : Kazachów, Urianchajców, Darchatów, Chińczyków. Oparto się również na dość obfitej l i t e r a t u r z e porównawczej . Większość materiału terenowego uzyskano w drodze spisywania b i o ­ g r a f i i informatorów, oceny i c h osiągnięć przez n i c h samych, porównywa­ nia i c h życia z życiem i c h dzieci i wnuków. Niestety, w powyższej próbie procent l u d z i starych, którzy w s w o i m życiu k i e r o w a l i się regułami t r a ­ dycyjnego w z o r u , jest stosunkowo mały. Jest to spowodowane trudnością dotarcia do n i c h . Wszyscy jednak bez wyjątku i n f o r m a t o r z y wywodzą się z r o d z i n pasterskich. Rekonstrukcja wzoru kulturowego. Dość liczne już w l i t e r a t u r z e światowej, a również i w polskiej, informacje na temat sposobu życia m o n g o l ­ s k i c h pasterzy-nomadów pozwalają na próbę i c h syntetycznego opisu. Nieliczne w l i t e r a t u r z e światowej matematyczne modele k u l t u r y nie b y ­ ły jeszcze stosowane w odniesieniu do analiz k u l t u r y mongolskiej. N a w e t najbardziej syntetyczne j e j przedstawienia mają charakter opisowy, do­ tyczą m o r f o l o g i i k u l t u r y , rzadziej j e j układu f u n k c j o n a l n o - s t r u k t u r a l n e 6 / 7 8 Najbardziej syntetyczne przedstawienie k u l t u r y mongolskich pasterzy dał w l i t e r a t u r z e L . K r a d e r . Ono też było p u n k t e m wyjścia do r e k o n ­ s t r u k c j i w z o r u k u l t u r y t y c h pasterzy w n i n i e j s z y m a r t y k u l e . Model K r a dera dotyczy nie t y l k o Mongołów, lecz również i n n y c h ludów pasterskich A z j i Centralnej. Można go nazwać ekologicznym, gdyż kładzie nacisk na relację między człowiekiem a środowiskiem. Jego p u n k t e m wyjścia jest 9 Z a szczególnie cenną należy uznać radziecką 6 graficzne -Makłaja. opracowanie publikowane w Trudach Cenne są również pozycje serii serię N a r o d y m i r a oraz Instituía E t n o g r a f i i wydawanej u r a l s k i m i ałtajskim - uralo-altaic poświęconej l u d o m przez series mono­ i m . Mikłucho- Indiana University pod ogólną r e d . T . S e - b e o k a w y d . od 1960 r. Interesujące są również 2 p o z y c j e poświęcone a n a l i z i e k u l t u r y emigrantów, tj. P. 1967, i F . France, „Année Sociologique", 'K. The Rubel, change, A u b i n, Wiatkina, Une Kalmyk societě Mongoly MNR, Dynowski, F. B a r t h , Segmentary opposition organization", colonie in continuity des op. cit., zawierają and the theory bogatą of games: modelu of models T h e J o u r n a l of the R o y a l A n t h r o p o l o g i c a l kultury. Pozycja for social de bibliografię. a study anthropology, z b i o r o w a pod r e d . M . London В a n t o n a, 1966, w s k a z u j e of Pa- I n s t i t u t e " , t. 89: 1959 cz. 1, s. 5-23, j e s t pierwszą w l i t e r a t u r z e światowej próbą m a t e m a t y c z n e g o wienia and Kalmouks T r u d y Instituía E t n o g r a f i i i m . M i k ł u c h o - M a - 1960, oraz than a study la t. 17: 1966/1968, s. 133-212. kłaja, L e n i n g r a d 8 Mongols: ďémigrés: przedsta­ The relevance n a zupełny b r a k ścisłości p r z y próbach s y n t e t y c z n y c h opisów. 9 L. K r a d e r , Ecology of central Asian a n t h r o p o l o g y " , t. 11: 1955 n r 4, s. 301-326. pastoralism, ..Southwestern j o u r n a l of �71 WZOR K U L T U R O W Y P A S T E R Z Y M O N G O L S K I C H założenie, że ze znanych do r e w o l u c j i przemysłowej sposobów p r o d u k c j i pasterstwo jest obok zbieractwa i łowiectwa jedyną możliwą dla człowie­ ka w stepie A z j i Centralnej alternatywą. W o b y d w u j e d n a k p r z y p a d ­ kach stosunek człowieka do środowiska jest t e n sam: człowiek nie i n w e ­ stuje pracy w korzystniejsze d l a siebie przekształcenia środowiska. Jeżeli więc stosunek człowieka do środowiska naturalnego jest stosunkiem n i e ­ s y m e t r y c z n y m , tzn. człowiek z niego korzysta, ale n i e inwestuje i nie przekształca go, to stosunek człowiek — bydło przedstawia się nieco inaczej. W różnych opracowaniach n a temat pasterstwa A z j i Centralnej podkreśla się, że człowiek żyje w symbiozie ze zwierzętami wpływając w m i n i m a l n y m s t o p n i u na charakter i losy stada . Jego praca p r z y bydle ma n a celu u t r z y m a n i e wielkości stada, rzadziej jego powiększenie. Jego interwencje są na t y l e rzadkie, że nie mają decydującego wpływu na selekcję zwierząt oraz wielkość i trwałość stada. Zwierzęta postępują zgodnie ze s w o i m i n s t y n k t e m . Człowiek natomiast zależy całkowicie od bydła. Ono dostarcza m u podstawowego pożywienia, materiału na u b r a ­ nie, mieszkanie, zapewnia niezbędny opał, wreszcie t r a n s p o r t umożliwia­ jący nie t y l k o normalną egzystencję w systemie koczowań, lecz nadto handel. 10 11 Relacja człowiek — środowisko i człowiek — bydło związana jest w k u l t u r z e pasterzy mongolskich z trzema zasadami r e a l i z a c y j n y m i : 1) zasadą przenoszenia się, z m i a n y pastwisk i miejsca p o b y t u , 2) niegromadzenia zapasów, 3) n i e i n t e r w e n i o w a n i a w przyrodę. Z t y c h trzech zasad można wyprowadzić wielkość i pośrednio niektóre zasady organizacyjne g r u p y l u d z k i e j , wielkość i rodzaj g r u p y zwierząt, częstotliwość przekoczowań — wszystko ściśle zależne od c h a r a k t e r u środowiska p r z y r o d n i ­ czego, strefy k l i m a t y c z n e j . Szczegółowymi d e t e r m i n a n t a m i p r z y r o d n i c z y ­ m i są: woda, rodzaj gleby, rodzaj t e r e n u określającego ilość i gatunek t r a w , t e m p e r a t u r a . Obliczenia S z u l z e n k i , Murzajewa i Ciołka wska12 10 I. F . S z u l ż e n k o , dy Mongolskiej też D. M a r k o w s k a , dycyjnym Zivotnovodstwo Komissii A N inwentarzu 13 Mongolsko} 1 4 Narodnoj Z. S о к o 1 e w i с z, J . O l ę d z k i , kulturowym pasterzy Tru­ Respubliki, Z S R R , t. 11, M o s k w a — L e n i n g r a d 1954, s. 22-23; por. Niektóre zmiany w tra­ „Etnografia P o l s k i " , t. 12: mongolskich, 1968, s. 453-501. 1 1 M a t . własne Z S , 1969, B a j a n S o m o n ; i n f o r m a t o r z y twierdzą, że zwierzęta p o ­ zostające pod opieką człowieka charakteryzują się stępionym i n s t y n k t e m . K o n i e a l b o wielbłądy, które oddzielą się od s t a d a i zdziczeją, gorzej nych warunkach t e r y z u j e większa odporność od zwierząt h o d o w a n y c h uporczywie dają sobie z i m o w y c h od zwierząt d z i k i c h . I c h p o t o m s t w o różnice między zwierzętami żyjącymi przez radę w natomiast człowieka. trud­ charak­ Podkreślają dziko a wędrującymi z człowie­ k i e m i podkreślają konieczną pomoc dla n i c h ze s t r o n y człowieka. 12 Szulżenko, 13 E . M u r z a j e w, op. cit., s. 39. Mongolia, opis fizyczno-geograficzny, Warszawa 1957, s. 255 n. 1 4 Т. M . Uniwersytetu С i o ł e k, maszynopis Warszawskiego, niepublikowany, obliczył na podstawie archiwum Katedry danych zawartych Etnografii w pracy �72 ZOFIA SOKOLEWICZ żują na w y s o k i stopień k o r e l a c j i między rodzajami bydła, i c h geograficz­ n y m rozmieszczeniem i strukturą stada a rodzajami gleby, nawodnieniem i temperaturą. Materiały porównawcze do pasterstwa azjatyckiego ( K i r ­ gizi, Kazachowie, Buriaci) wskazują na wyższy stosunek ilości zwierząt do l u d z i w M o n g o l i i niż n a pozostałych obszarach i sugerują nawet wyż­ szą jego jakość w porównaniu z Kirgizją i Kazachstanem . Wspomniane wyżej zmienne zależne wykazują również stałe korelacje z gęstością za­ ludnienia . K r a d e r t w i e r d z i nadto, że określają rodzaj s t r u k t u r y społecz­ nej '. O i l e jednak można wykazać w sposób ścisły zależność między wielkością stada a wielkością g r u p y l u d z k i e j p r z y zastosowaniu określo­ n y c h technik p r o d u k c y j n y c h , o t y l e przeniesienie tego dowodzenia na zmienne zależne charakteryzujące organizację społeczną jest bardzo trudne. 15 i e 17 Otóż z ekologicznego m o d e l u K r a d e r a stosunkowo łatwo wyprowadzić jest pewne podstawowe zasady organizacyjne, j a k i m m u s i odpowiadać s t r u k t u r a społeczna t a k , a b y podstawowe zadania p r o d u k c y j n e w koczow­ n i c z y m systemie pasterstwa mogły być zrealizowane. Należą do n i c h : 1) mobilność g r u p y , 2) zabezpieczenie j e j w p r z y p a d k a c h losowych przez związki z i n n y m i g r u p a m i , 3) zabezpieczenie poprzez stworzenie systemu podziału pastwisk i szerszego systemu więzi społecznej umożliwiającego obronę pastwisk przed nieprzyjacielem z zewnątrz. Otóż te właśnie za­ sady odnoszone do k o n k r e t n y c h warunków pasterstwa mongolskiego o k r e ­ ślają wielkość g r u p y l u d z k i e j i skalę stosunków społecznych. Należy j e d ­ nak wątpić, czy mogą określać k o n k r e t n e f o r m y rozwiązań organizacyj­ n y c h przyjętych przez Mongołów. Mówiąc o f o r m i e rozwiązań organiza­ c y j n y c h w k r a c z a m y na g r u n t zjawisk określanych nie ilościowo, a j a k o ­ ściowo i choć wykazanie k o r e l a c j i między tego t y p u z j a w i s k a m i jest z u ­ pełnie możliwe to jednak nie można udowodnić istnienia między n i m i funkcjonalnego związku. Z d a n i e m K r a d e r a przyjęty przez Mongołów rodzaj organizacji spo­ łecznej zbudowany jest na zasadzie określania pochodzenia w l i n i i ojca i zasadzie stosunków agnatycznych. Odnosi się to zarówno do systemu pokrewieństwa j a k i organizacji społecznej innego t y p u . K r a d e r w i d z i I. Szulżenko, Mjasnoje chazjajstwo Mongolii, Leningrad 1933, że i s t n i e j e s i l n a k o r e l a c j a między rozkładem liczebności poszczególnych gatunków zwierząt a s t r e f a ­ mi geograficzno-ekonomicznymi. twierdzić, znikome XX że N a podstawie prawdopodobieństwo i nie przekracza w. g o s p o d a r k a planowa ułamka losowego procentu. wyników uzyskania Należy testu c h i - k w a d r a t powyższego sądzić, że w można rozkładu jest latach 30-tych n i e zmieniła t r a d y c y j n y c h układów n a tyle, b y d z e n i a o s i l n y m uzależnieniu s t r u k t u r y s t a d od rejonów g e o g r a f i c z n y c h twier­ n i e można było rzutować w s t e c z n a X I X w. 15 Porównanie d a n y c h z n a j d u j e 1 8 J w . , s. 318 n. 1 7 L. Krader, Social T h e H a g u e 1963, s. 317 n. się u Organization Kradera, op. cit., s. 320 n. of the Mongol-Turkic Pastoral Nomads, �73 WZOR K U L T U R O W Y P A S T E R Z Y M O N G O L S K I C H w t y m klasyczną cechę s t r u k t u r p a s t e r s k i c h , jest to opinia p o w t a r z a ­ jąca się w klasycznej l i t e r a t u r z e p r z e d m i o t u . W e r y f i k a c j a tego t w i e r d z e ­ n i a m a dość zasadnicze znaczenie d l a r e k o n s t r u k c j i w z o r u k u l t u r y t r a d y ­ cyjnej pasterzy mongolskich, a pośrednio d l a określenia warunków, w j a ­ k i c h jednostka może realizować swoje życiowe p l a n y . S. Szynkiewicz analizując strukturę pokrewieństwa u M o n g o ł ó w w y s u w a przypusz­ czenie, że s t r u k t u r a ta ulegała większym przeobrażeniom w t o k u h i s t o r i i , niż to się przypuszcza, niż przypuszczał to sam K r a d e r . Jest rzeczą wyso­ ce prawdopodobną, a w każdym razie potwierdzoną w skąpych na t e n temat źródłach, że wyodrębnione przez K r a d e r a zasady jako podstawowe dla mongolskiego systemu pokrewieństwa funkcjonowały do epoki C z i n gis-chana, być może pewien czas po zorganizowaniu jego i m p e r i u m . Szyn­ kiewicz przypuszcza jednak, że już w X V I I w . s t r u k t u r a związków po­ krewieństwa w społeczeństwie m o n g o l s k i m zmieniła się w dość znacz­ n y m stopniu w porównaniu z epoką Czingis-chana. Pisze: „Miejsce l i n e a żowych g r u p k r e w n i a c z y c h zajmować zaczęły korporacyjne minilineaże, c z y l i w i e l k i e rodziny, które przez pewien czas występowały jeszcze w t e ­ r y t o r i a l n y m i gospodarczym z w i ą z k u " . Szynkiewicz przypuszcza, że podstawą wzajemnego współdziałania w płaszczyźnie n i e t y l k o gospodar­ czej stały się zespoły k r e w n y c h koncentrujące się — z p u n k t u widzenia ego — wokół jego w i e l k i e j r o d z i n y i włączające p o w i n o w a t y c h oraz k r e w ­ n y c h m a t k i . Były to, jego zdaniem, najczęściej zespoły płynne, powstające dobrowolnie albo w w y n i k u pośredniego p r z y m u s u ekonomicznego jako więzy wzmacniane bliskością terytorialną l u b potrzebami rezerwowego zabezpieczenia społecznego. Dodaję t u , że więzi te, co m a k a p i t a l n e zna­ czenie, działały na ogół na poziomie jednego pokolenia osób a k t y w n y c h gospodarczo. W i e m y skądinąd , że zapewne już w X V I I w., a n a pewno w X I X w., podstawę współdziałania gospodarczego i systemu zabezpie­ czeń społecznych pasterzy mongolskich w równym, jeżeli nie w większym stopniu niż więzi wynikające z systemu pokrewieństwa stanowiły więzi sąsiedzkoterytorialne. S t r u k t u r a polityczna nakładała na koczujących p a ­ sterzy wiele ograniczeń choćby t e r y t o r i a l n e j n a t u r y . Wynikały one rów­ nież z w a r s t w o w e j s t r u k t u r y feudalnego społeczeństwa mongolskiego, któ­ ra z k o l e i wpływała na ograniczenie mobilności społecznej p a s t e r z y . W y ­ bór partnerów w szerszym zespole społecznym był więc wielorako u w a ­ r u n k o w a n y : przynależnością do w a r s t w y społecznej, poparciem p o l i t y c z ­ n y m i m i l i t a r n y m ze s t r o n y k r e w n y c h i sąsiadów, zamożnością wreszcie. W małej grupie społecznej natomiast dobór partnerów był znacznie m n i e j 18 19 20 21 22 1 8 Krader, 1 9 S. Ecology..., S z y n k i e w i c z , u Mongołów s. 322; Social organization..., Przekształcenia terminologii s. 318 n. systemu Chałcha, teza d o k t o r s k a , a r c h i w u m I H K M P A N 1974 r. 2 0 J w . , s. 151. 2 1 B . S z i r e n dу b, r e d . Istorija 2 2 J w . , s. 21 n. MNR, U ł a n B a t o r 1968, s. 24 n . pokrewieństwa �74 ZOFIA SOKOLEWICZ ściśle r e g u l o w a n y . Wprowadzenie na miejsce partnerów określonych d o ­ kładnie przez system pokrewieństwa partnerów z w y b o r u miał istotne konsekwencje k u l t u r o w e , w t y m również dla interesującej nas k w e s t i i samorealizacji jednostki. W świetle rozważań S. Szynkiewicza należy p r z y n a j m n i e j dla okresu o d X V I I w . przyjąć, że s t r u k t u r a społeczna obok jeszcze działającej zasady patrylinearnego pochodzenia i zasady stosun­ ków agnatycznych oparta była na określaniu pochodzenia b i l a t e r a l n i e i na więziach kognatycznych. N o w a s t r u k t u r a straciła wiele ze swej głębi, gdyż odległość genealogiczna potrzebna była t y l k o do określania p a r t n e ­ rów mogących wchodzić w związki małżeńskie, nie była natomiast p o ­ trzebna do określania uprawnień jednostek do pełnienia f u n k c j i p o l i t y c z ­ n y c h , przywódczych czy r e l i g i j n y c h . Nie była również potrzebna do o k r e ­ ślania kręgu partnerów współdziałania gospodarczego. D o więzi p o k r e ­ wieństwa odwoływano się zapewne w i e l o k r o t n i e uzasadniając nawet n i m i znaczenie więzi powstałych na i n n e j podstawie . N i e m n i e j jednak f a k t e m jest, że w zakresie doboru partnerów istniała co n a j m n i e j a l t e r n a t y w a oparcia się na i n n y m k r y t e r i u m doboru niż pokrewieństwo w zakresie działalności politycznej i gospodarczej człowieka. Natomiast stosunek czło­ w i e k a do świata nadnaturalnego określany do X V I I w . przez system po­ krewieństwa i s z a m a n i z m zaczął być określany przez reguły lamaizmu . Podsumowując powyższe rozważania: ekologiczny model K r a d e r a w r a z z jego zasadą agnatycznego i patrylinearnego pokrewieństwa oraz szama­ n i z m są wystarczające do określenia tradycyjnego w z o r u k u l t u r y paster­ skiej do epoki Czingis-chana. Okres od X I I I do X V I I w. charakteryzuje się w p r o w a d z e n i e m nowej zasady więzi w stosunkach p o l i t y c z n y c h i zmniejszeniem r o l i pokrewieństwa. Do określenia w z o r u k u l t u r y d l a okresu od X V I I w. do realizacji zasad r e w o l u c j i 1921 r. należy w p r o w a ­ dzić nowe elementy. Za podstawowe uznaję t u — p r z y n i e z m i e n i o n y m układzie e k o l o g i c z n o - p r o d u k c y j n y m — zasadę bilateralności i k o g n a t y z m u w stosunkach pokrewieństwa, zasadę terytorialnego i sąsiedzkiego współdziałania umożliwiającą większą niż dotychczas elastyczność w d o ­ borze partnerów, zasadę r o z w a r s t w i e n i a społecznego, nierówności wszyst­ k i c h g r u p wobec p r a w a i podporządkowania w a r s t w niższych wyższym w układzie p o l i t y c z n y m , zwłaszcza w jego m i l i t a r n e j organizacji, oddzie­ lenia r e l i g i i od systemu pokrewieństwa i powiązania uroczystości i obrzę­ dów r e l i g i j n y c h z rodziną i wielką rodziną zamiast z r o d e m czy lineażem. Te ostatnie zasady żadną miarą nie mogą być wyprowadzone z eko23 21 25 23 T a k można sojuszy, Tajna 2 4 interpretować historia Mongołów, fragmenty Tajnej Warszawa 1970, s. 139, 140 n. historii dotyczące zawieranych D o t y c z y to w dużej m i e r z e obrzędów r o d z i n n y c h — k u l t u przodków, których strażnikiem był najmłodszy s y n . 25 O d X V I I w. obserwuje miejsce obrzędów się z m i e r z c h k u l t u przodków i w p r o w a d z e n i e dokonywanych przez lamę. Obrzędy te dotyczyły a n i e całego r o d u i n i e odwoływano się w n i c h do przodków. już n a ich rodziny, �75 WZOR K U L T U R O W Y P A S T E R Z Y M O N G O L S K I C H logicznego m o d e l u K r a d e r a . N i e można również wskazać na i c h f u n k c j o ­ n a l n y związek z wywodzącymi się z tego m o d e l u podstawami gospodar­ czymi., W s p o m n i a n y system ekologiczny, którego stosunkowo większą h i ­ storyczną trwałość należy stwierdzić w porównaniu z zasadami organiza­ c j i społecznej i r e l i g i j n e j , może być więc podstawą różnych systemów społecznych, r e l i g i j n y c h i p o l i t y c z n y c h . A każdy z n i c h z osobna o t w i e r a przed jednostką inne możliwości samorealizacji. Powstawanie tradycyjnego w z o r u k u l t u r o w e g o przypada n a długi okres — s t a n o w i o n przecież układ zasad w y p r a c o w a n y c h w społeczeń­ s t w i e m o n g o l s k i m w okresie r o z w o j u plemiennego na długo przed poja­ w i e n i e m się Czingis-chana, w okresie f o r m o w a n i a się i potęgi jego i m p e ­ r i u m i wreszcie t y c h , które pojawiły się w X V I I w . jako wpływ z ze­ wnątrz (lamaizm) l u b ujawniły się jako r e z u l t a t już wcześniej zachodzą­ c y c h procesów społecznych (jak zasada bilateralności w systemie p o k r e ­ wieństwa). Z a n i k a n i e tego w z o r u przypada również na długi okres. I s t o t ­ n y m elementem w jego przekształceniach była r e w o l u c j a 1921 r. i zmia­ na s t r u k t u r y p o l i t y c z n e j , dalej l i k w i d a c j a kościoła lamajskiego w latach 30-tych X X w. i zburzenie systemu religijnego, wreszcie rozwój p r z e m y ­ słu i stworzenie możliwości różnorodnej specjalizacji zawodowej, k o n k u ­ rencyjnej wobec pasterstwa zarówno w sferze zaspokajania potrzeb, j a k i wartości, wreszcie k o l e k t y w i z a c j a 1959 г., która w i s t o t n y sposób zmie­ niła charakter pasterstwa mongolskiego. Te ostatnie z m i a n y wiążą się z powstaniem ideologii pracy p r o d u k c y j n e j , instytucjonalizacją systemu zabezpieczeń, profesjonalizacją, odróżnieniem k u l t u r y miasta od k u l t u r y stepu. Większość materiałów, na których o p a r t y jest niniejszy szkic, dotyczy okresu bezpośrednio poprzedzającego kolektywizację. Niektóre pozwa­ lają n a rekonstrukcję okresu wcześniejszego. Materiały odnoszą się j e d y ­ nie do g r u p y aratów. N i e twierdzę, że k u l t u r a i n n y c h w a r s t w społecz­ n y c h była zasadniczo różna od g r u p y aratów. Należy przyjąć za B. Szir e n d y b e m , że w s t r u k t u r z e społecznej M o n g o l i i na przełomie X I X i X X w . można było wyróżnić następujące g r u p y społeczne: 1) klasę feudałów składającą się z silnie zhierarchizowanych rodów książęcych i i n n y c h dobrze urodzonych (szlachty) oraz równie silnie zhierarchizowanego d u ­ chowieństwa, 2) aratów podzielonych na 3 kategorie: a) ałbatan, kategoria najliczniejsza, nie poddana feudałom, ale w y ­ pełniająca zobowiązania na rzecz państwa, b) chamdżiłga, to znaczy oso­ biście poddani feudałów świeckich, i c) szabinar — poddani feudałów d u c h o w n y c h . Z badań polskiej ekspedycji w y n i k a , że n i e istniały zasad­ nicze różnice k u l t u r o w e między w y m i e n i o n y m i g r u p a m i , aczkolwiek i c h społeczna pozycja była różna . 26 21 2 6 B. Szirendyb, Mongolija na rubieże XIX-XX wieków, Ułan B a t o r 1963, s. 28. " M a r k o w s k a , Sokolewicz, Olędzki, Niektóre zmiany..., s. 453-501; �76 ZOFIA SOKOLEWICZ Nie wchodząc t u w p r z y c z y n y powstania t a k i e j właśnie s t r u k t u r y społecznej — badania n a d t y m prowadzone są wciąż przez historyków m o n g o l s k i c h — można t y l k o stwierdzić, że j e j istnienie u w a r u n k o w a ­ ne było strukturą państwa, n a j p i e r w niepodległego i m p e r i u m mongolskie­ go, później poddanego a d m i n i s t r a c j i mandżurskiej. Jego funkcjonowanie zależne było od wypełniania przez różne g r u p y ludzkie różnych zadań: p r o d u k c y j n y c h , p o l i t y c z n y c h , m i l i t a r n y c h , ideologicznych, reprezentacyj­ n y c h na zewnątrz w k o n t a k t a c h z i n n y m i g r u p a m i etc. Większość zadań p r o d u k c y j n y c h w y k o n y w a n a była przez aratów — pasterzy. Pasterstwo — wypas bydła stanowiło podstawę gospodarczą, podstawowe źródło u t r z y m a n i a ludności. Obok niego występowało r z e m i o ­ sło w y k o n y w a n e przez rzemieślników pochodzenia obcego l u b przez a r a ­ tów, którzy s t r a c i l i stada bydła. G r u p y rzemieślnicze o d X V I I w . g r u ­ powały się wokół klasztorów l u b siedzib książęcych, rzadziej były to g r u ­ p y zajmujące się rzemiosłem obok w y p a s u bydła, stanowiąc j a k b y o d ­ rębną grupę etnograficzną. Te ostatnie miały znacznie starszą tradycję i można odnosić je co n a j m n i e j do epoki i m p e r i u m mongolskiego. O r g a n i ­ zacja rzemiosła i k o n t a k t y rzemieślników z r y n k i e m miały i n n y c h a r a k ­ ter niż w p r z y p a d k u rzemiosła zgrupowanego wokół klasztorów. Do c z y n ­ ności p r o d u k c y j n y c h w okresie poprzedzającym panowanie Mandżurów można b y zaliczyć wojnę grabieżczą, która przyczyniała się w p r z y p a d k u Mongołów podobnie j a k i u i n n y c h g r u p pasterskich do pomnożenia b o ­ gactwa . P r a w o do uczestniczenia w niej m i e l i wszyscy . Podobnie j a k pasterstwo, było to najbardziej powszechne źródło u t r z y m a n i a , czego nie można powiedzieć o rzemiośle a n i też o rzadko występującym r o l n i c t w i e u p r a w i a n y m częściej przez chińskich osadników, rzadziej przez zbiedniałych pasterzy . Poniższa tabela przedstawia rejestr czynności pasterskich obowiązujących wszystkich, p r z y p r o s t y m podziale pracy (płeć i w i e k ) . Czynności te zróżnicowane są nadto w c y k l u sezonowym rocznym. Tabe­ la ta nie w y k a z u j e w s z y s t k i c h przekoczowań, które — w zależności od r o k u — wahały się od 4 do 80. Można przyjąć, że r y t m pracy w s z y s t k i c h pasterzy był t a k i sam. Póź­ ną jesienią, zimą i wczesną wiosną przeważały prace mające na celu u t r z y m a n i e i p r z e t r w a n i e stada w t r u d n y c h w a r u n k a c h n a t u r a l n y c h . Wczesną wiosną zaczynały się czynności związane z pomocą rodzącym 28 29 30 31 J. Olędzki, [w:] Studia 2 8 Rodzimość mongolskie, i ludowość we współczesnej narodowej sztuce Mongolii, W r o c ł a w — W a r s z a w a 1969, s. 99-112. P o r . zbiór referatów historyków m o n g o l s k i c h n a I I Międzynarodowym gresie Mongolistów w 1970 r. w Ułan B a t o r , Oiora ulsyn mongołcz erdemtnij Kon­ I I ich churał, U ł a n B a t o r 1973. 29 Tajna historia s. 162 w y k a z u j e analogie g r u p a m i a r a b s k i m i i niektórymi b e r b e r s k i m i . 30 3 1 Tajna Historia..., Dynowski, s. 177 n. op. cit., s. 78 n. pod t y m względem z p a s t e r s k i m i �Czynności październik listopad grudzień styczeń przekoczowywanie ochrona w rem, kierunku zi­ oddzielenie owiec przed rozproszeniem, wiat­ dzikimi zwierzętami mowisk od marzec luty zwierząt pasterskie dojenie k r ó w bydła przy narodzi­ n a c h cieląt i jagniąt odrębne pasienie czerwiec maj lipiec sierpień wrzesień 3 przekoczowywanie na pastwiska N O » wio­ senne pomoc koni i kwiecień cieląt porody kobył, s y s t e m a t y c z n e dojenie czy porody M 0 wielbłądów systematyczne dojenie systematyczne wyrób osobny kla­ dojenie kóz i produktów wypas samic czesanie strzyżenie gromadzenie treściwej owiec «! krów > owiec 01 mlecznych i kóz, zapładnianie i c h paszy g O jagniąt na N •< wielbłądów owiec и w zimę dla młodych zwierząt o o w polowanie i inne prawa na bobaki zwierzęta, wy­ skór rozpoczęcie przegonu koni n a da­ lekie wiska past­ O я �78 ZOFIA SOKOLEWICZ samicom, opieką n a d nowo n a r o d z o n y m i cielętami i jagniętami. N a późną wiosnę i wczesne lato przypadała opieka n a d rodzącymi kobyłami i w i e l ­ błądami. Od tego m o m e n t u zaczynano systematyczne dojenie i związany z t y m wyrób produktów mlecznych, p r z y g o t o w y w a n i e i c h na zimę. Okres lata obfituje w różnorodne zadania pasterskie. W y k o n y w a n i e t y c h zajęć pasterskich u w a r u n k o w a n e było niewątpli­ w i e dużą wiedzą n a temat środowiska naturalnego, o rodzajach pastwisk ze względu na g a t u n k i porastających j e t r a w czy ze względu na położe­ nie, osłonięcie od w i a t r u i bliskość źródeł w o d y . Według badaczy topon i m i k i Mongołowie znają 18 różnych nazw n a określenie różnych rodza­ jów s t e p u . Według badaczy f l o r y znają ponad 250 różnych nazw na porastające step rośliny. Znają dobrze anatomię z w i e r z ą t i podejmują się i c h leczenia. Leczenie zwierząt oddzielone jest ściśle od leczenia l u d z i i pozostaje w rękach doświadczonych pasterzy. Pozostaje teraz jeszcze do wyjaśnienia sprawa o p i e k i n a d stadem. Szulzenko , a za n i m K r a d e r , powtarzają dość powszechną o społecz­ nościach pasterskich opinię, że człowiek n i e opiekuje się zwierzęciem. Jest to również opinia przeważająca wśród pasterzy. W rejestrze czynności zanotowano jednak takie, które na pewno na przełomie X I X i X X w., j e ­ żeli nie wcześniej, były stosowane w stosunku do zwierząt. D y s p o n u j e m y szczegółowymi opisami b u d o w y osłon dla m a t e k i jagniąt l u b samych jagniąt z nawozu zebranego w ubiegłym r o k u , notuje się t r z y m a n i e jagniąt i małych wielbłądów i cieląt przez pierwsze d n i w j u r c i e gospodarczej, a nawet razem z rodziną gospodarza, stosuje się rozdzielanie samic owiec od baranów, a także ogierów i klaczy, aby porody odbywały się w j e d ­ n y m okresie d o g o d n y m d l a odchowania z w i e r z ą t . Wszystko to świadczy o konieczności wkładu pracy l u d z k i e j w u t r z y m a n i e stada. Czynności ludzkie mają t u , zdaniem informatorów, n i e t y l k o wpływ n a wielkość stada, lecz również na stopień jego samodzielności. Zwierzęta, które o d ­ łączą się od stada i zdziczeją, dają sobie w stepie t r u d n i e j radę od zwie­ rząt dzikich. Te z n i c h jednak, które przez jakiś czas przetrwają, w y k a z u ­ ją i n s t y n k t wrażliwszy od zwierząt d o m o w y c h , co wyraża się w szybszej reakcji na mające nastąpić z m i a n y t e m p e r a t u r y , wyczuwanie nadchodzą­ cych wiatrów etc. Można b y w t y m stanie rzeczy dopatrywać się r e z u l ­ tatów działania człowieka, jego wpływu na selekcję zwierząt — m n i e j ostrą w stadzie będącym pod opieką niż w stadzie d z i k i m . Zapewne 3 2 33 34 35 3e 37 3 2 W. A. Kozakiewicz, Sovriemiennaja Mongolskaja Toponimlka, Lenin­ g r a d 1934, s. 7-8. 3 3 A Z E I H K M P A N n r 128 B a j a n S o m o n , 1966, n r 154, 1968; m a t . Z S . 1969. и S z u l z e n k o , op. cit., s. 22-23. 35 36 Krader, Ecology..., s. 306-307. A Z E I H K M P A N n r 120 B a j a n S o m o n , 1967, n r 154x, 1968г., Olżdyt. 3 ' A Z E I H K M P A N n r 81 B a j a n S o m o n ; m a t . własne Z S 1969. 122, 1973, somon �79 WZÓR K U L T U R O W Y P A S T E R Z Y M O N G O L S K I C H w t y c h czynnościach pasterskich n i e można dopatrzyć się r a c j o n a l n y c h zabiegów hodowlanych. N i e m n i e j jednak, jeżeli do w s p o m n i a n y c h wyżej dołączymy jeszcze powszechnie stosowane zabiegi kastracyjne, t o niemo­ żliwy do u t r z y m a n i a jest pogląd, że pasterze mongolscy c h o d z i l i za sta­ dem, które utrzymywało się w półdzikim stanie. Wszystkie czynności pasterskie znał w zasadzie każdy arat. J u r t a była zarówno n a j m n i e j s z y m zespołem r o d z i n n y m , j a k i gospodarczym. M a j s k i określa j e j wielkość na 4-5 osób i n a 60 sztuk zwierząt, w t y m 7,1 k o n i , 1,5 wielbłąda, 7,1 bydła rogatego, 44,3 owiec i kóz . Taka średnia j u r t a nie stanowiła j e d n a k n i g d y niezależnej j e d n o s t k i gospodarczej. K i l k a l u b kilkanaście j u r t łączyło się w jeden c h o t a j l , dobierając się częściowo na zasadzie pokrewieństwa, częściowo sąsiedztwa; znajomości, wypróbo­ wanej już współpracy. Chotajle były j e d n o s t k a m i elastycznymi i z m i e n ­ n y m i . Ludzie niezadowoleni ze współpracy m o g l i przenieść się do innego chotajlu p r z y końcu sezonu. W c h o t a j l u obowiązywała zasada r o t a c j i zajęć. W zależności od w i e k u i płci każdy wykonywał kolejno wszystkie zadania gospodarcze obowiązu­ jące tę płeć i tę grupę w i e k u . W p r z y p a d k u b r a k u rąk do pracy oddawano zwierzęta obcej rodzinie, najczęściej na wypas z i m o w y . Zdarzało się, że rodzina nie posiadała w s w y m stadzie wszystkich rodzajów zwierząt. W t e ­ d y n i e brano j e j pod uwagę *przy organizowaniu obsługi t y c h zwierząt w chotajlu. Z zasady podziału pracy w c h o t a j l u , polegającej na r o t a c j i obowiązków nie według ilości l u d z i zdolnych do pracy w każdej rodzinie, lecz według ilości r o d z i n wchodzących w skład chotajlu, wynikało, że nie każda rodzina wykonywała pełen zestaw czynności pasterskich. Z t e ­ go też mogły wynikać różnice w kolejności przyuczania dzieci do prac w pasterstwie. W t r a d y c y j n y m wzorze k u l t u r o w y m , g d y dzieci pozosta­ wały w d o m u , a jeżeli nawet w dość n i e l i c z n y c h w y p a d k a c h oddawano je na naukę, to nauka ta odbywała się w j u r c i e gospodarza i dziecko zobo­ wiązane było do uczestniczenia we w s z y s t k i c h zajęciach gospodarczych, kolejność przyuczania dzieci do pracy wyglądała następująco: K o b i e t y : w w i e k u 6 l a t dziewczęta zajmowały się jagniętami, a więc przynosiły nowo narodzone jagnięta do j u r t y , wiązały w j u r c i e l u b na ciepłym, osłoniętym miejscu przed jurtą, doprowadzały je do k a r m i e n i a do matek. Pomagały też dorosłym k o b i e t o m w wiązaniu owiec do dojenia. W a r u n k i e m t y c h prac było rozróżnianie, które z jagniąt jest od której m a t k i . Nierzadko d z i e w c z y n k i posiadały już swoje własne jagnię, do któ­ rego odnosiły się z całą serdecznością. Spodziewano się, że później prze3S 3 9 40 41 I . M a j s k i j , Sowriemiennaja Mongoliją, I r k u c k 1921, s. 126. D. M a r k o w s k a , S. S z y n k i e w i c z , Spółdzielnia pasterska. i modernizacja, [w:] Studia mongolskie, s. 55-81. 3 8 3 9 4 0 A Z E I H K M P A N n r 120 B a j a n S o m o n , 1967, 1969. AZE IHKM a j m a k bułgański. 4 1 Tradycja PAN n r 98, 121, 123, 124, 125 B a j a n Somon, 1968; n r 26, 1971,, �80 ZOFIA SOKOLEWICZ niosą ją na inne zwierzęta, na całe stado. Uczyły się również, n a w e t w w i e k u 5-6 l a t , jazdy na źrebięciu, a od 7 r o k u życia pod opieką d o ­ rosłych — najczęściej mężczyzn — uczyły się jazdy konnej w siodle. Z n a ­ jomość jazdy k o n n e j była w a r u n k i e m podjęcia k o l e j n y c h prac w gospo­ darstwie, to jest o p i e k i n a d cielętami. Jednocześnie w w i e k u 7-8 l a t d z i e w c z y n k i rozpoczynały trwającą k i l k a l a t naukę dojenia, rozpoczy­ nając od owiec i kóz. Od 9 r o k u życia podejmowały opiekę nad cielętami, to jest przyprowadzały cielęta do m a t e k i odprowadzały je, przypędzały k r o w y - m a t k i na w i e c z o r n y udój, wreszcie zajmowały się z i m o w y m , cało­ d z i e n n y m wypasem cieląt. Od 15 r o k u życia zaczynały dojenie krów i kobył, a później wielbłądów. Od tego r o k u , czasem wcześniej, zaczynały prace p r z y w y r o b i e produktów mlecznych, suszeniu i c h na zimę, j a k rów­ nież zbierania nawozu w stepie, uczyły się konserwowania produktów (mrożenie mleka), suszenia t r a w na zimę (dla nowo narodzonych jagniąt i cieląt). Zakładano, że 20-letnia dziewczyna umiała wykonać wszystko, czego oczekiwano od gospodyni. W s t y d e m było zwrócenie się do kogoś o pomoc w uszyciu świątecznej deli, choć — g d y się dziewczyna tą u m i e ­ jętnością raz wykazała, mogła t a k i e zamówienie złożyć u słynących z haf­ t u i n n y c h aratek. Mężczyźni : zaczynali, podobnie j a k dziewczęta w 6 r o k u życia, opie­ kować się jagniętami, jeździć na oklep na źrebiętach l u b młodych k o ­ niach. Dopiero w 9-10 r o k u życia zajęcia dziewcząt i chłopców zaczynają się odróżniać. W t y m czasie chłopcy dołączają się do mężczyzn pomaga­ jąc i m w wypasie k o n i , w t y m zwłaszcza w n o c n y m wypasie w lecie, gdy źrebięta są z m a t k a m i , i łapania k o n i na urgę. Niejednokrotnie zanim zaczną tę naukę, legitymują się umiejętnością łapania bydła rogatego. Uczą się uczestnicząc w męskich pracach: zabijaniu zwierząt, dzieleniu mięsa, pomocy p r z y porodach różnych zwierząt, u d o j u klaczy ( w y k o n y ­ w a n y m przez kobietę i mężczyznę razem) uważanym za szczególnie t r u d ­ n y i wymagający siły fizycznej. Uczestniczą również w pracach p r z y roz­ b i j a n i u i składaniu j u r t y , p r z y j e j konserwacji i naprawach, uczą się t r o ­ pić i polować na zwierzęta, zdzierać i oprawiać skóry, strzyc owce, w y czesywać sierść końską i częściowo wełnę i p u c h wielbłądzi, gromadzić siano i suszoną treść żołądków bobaków na zimę w celu k a r m i e n i a mło­ d y c h zwierząt. Uczą się d o b o r u sztuk do k a s t row a nia i samego k a s t r o ­ wania. 42 Rejestr koniecznych umiejętności pasterskich jest długi. Obserwacja czynności pasterza doprowadza do w n i o s k u , że i c h prawidłowe w y k o n y ­ wanie m u s i wiązać się z długim doświadczeniem. Każda z czynności p o ­ siada swoje uzasadnienie, swoją technikę, może być w y k o n y w a n a m i m o swej pozornej p r o s t o t y w k i l k a różnych sposobów. Obserwacja dnia p r a 4 2 AZE IHKM PAN oraz m a t . własne Z S 1969. n r 120, 1967, n r 98, 99, 121, 125, 154 B a j a n S o m o n , 1968, �81 WZOR K U L T U R O W Y P A S T E R Z Y M O N G O L S K I C H cy w j u r c i e pozwala na stwierdzenie, że m i m o b r a k u oznak pośpiechu, p r z y o g r o m n y m spokoju cechującym w y k o n y w a n i e każdej pracy, zwłasz­ cza w okresie l e t n i m , ludzie muszą wokorzystywać każdą chwilę. Każdy musi umieć robić wszystko — to podstawowa zasada, ogólnie obowiązu­ jąca. Powstaje jednak pytanie, czy każdy r o b i wszystko. Na pewno nie. I nie t y l k o z wspomnianego już powodu, że na przykład rodzina rezygnu­ je z opieki, czy nawet posiadania jakiegoś g a t u n k u zwierząt. Również dlatego, że pewne czynności można, ale nie m u s i się, wykonywać. Każdą należy znać, ale niektóre zna się lepiej od i n n y c h . Do t y c h , które zdecy­ dowanie są przedmiotem w y b o r u , należą: p r z y g o t o w y w a n i e p o k a r m u d l a młodych zwierząt na zimę, szycie okryć d l a nowo narodzonych wielbłą­ dów, starania o opiekę nad j e d n y m t y l k o , u l u b i o n y m g a t u n k i e m zwierząt, szycie świątecznej odzieży, ubijanie wojłoku. Jak w y n i k a z zestawienia ilość prac, których nie m u s i wykonywać kobieta jest stosunkowo n i e w i e l ­ ka. Rejestr ten jest nieco dłuższy w p r z y p a d k u mężczyzn. Mężczyźni mogą specjalizować się w p o l o w a n i u na określone zwierzęta, w znacznym też stopniu mogą rezygnować z przyswajania sobie pewnej wiedzy l u b o d w r o t n i e rozwijać ją. Mogą więc rozwijać wiedzę o pastwiskach i i c h rodzajach l u b rezygnując z tego posuwać się szlakami t r a d y c y j n i e w y ­ próbowanymi przez ojca l u b iść za starszym c h o t aj l u Mogą rozwijać wiedzę botaniczną, co również czyni i c h ekspertami w doborze pastwisk, a nadto pozwala na, jeżeli nie leczenie ziołami, to określenie roślin trują­ cych d l a zwierząt . Mogą rozwijać wiedzę o a n a t o m i i zwierząt, o p r z y ­ zwyczajeniach jednego l u b k i l k u gatunków zwierząt i leczyć je . Spec­ jalistów w t y m zakresie nie było w i e l u i właściciel chorego zwierzęcia — najczęściej k o n i a l u b wielbłąda, t z n . zwierząt cennych, decydował się n a daleką nieraz podróż, aby przywieźć do j u r t y doświadczonego pasterza i uratować zwierzę. Podobnie nie wszyscy mężczyźni z a j m o w a l i się k a ­ s t r o w a n i e m zwierząt, niejednokrotnie zdając się na pomoc specjalisty zarówno p r z y samej czynności, j a k i wyborze sztuk do k a s t r o w a n i a . Nie ulega wątpliwości, że pasterstwo mongolskie stwarzało okazję do specjalizacji. A ta prowadziła do zwiększenia prestiżu społecznego j e d ­ nostki. Interesujące są informacje na temat w y b o r u starszego — p r z y ­ wódcy chotajlu. Jego stanowisko było nieformalne, ale też decyzje nie były kwestionowane. I c h zakwestionowanie łączyło się z w y k l e z odej­ ściem r o d z i n y mężczyzny, który miał odmienny pogląd, do innego cho­ t a j l u . W y b o r u takiego przywódcy d o k o n y w a n o n i e kierując się stopniem 4 3 4 4 45 46 47 4 3 4 4 4 5 M a t . własne Z S 1969. B a j a n S o m o n . A Z E I H K M P A N n r 120 B a j a n S o m o n , 1967. A Z E I H K M P A N n r 129; m a t . własne Z S , 1969. AZE IHKM Z S 1969. 4 e « P A N n r 128, 1966, n r 125, 154 B a j a n A Z E I H K M P A N n r 125 B a j a n S o m o n , 1969. li — Etnografia Polska, t. X X z. 2 Somon, 1968, m a t . własne �82 ZOFIA SOKOLEWICZ pokrewieństwa, ale w i e k i e m r o z u m i a n y m t u j a k o rękojmia doświadczenia i s a m y m doświadczeniem w zakresie d o b o r u pastwisk, znajomości z w y ­ czajów zwierząt, umiejętności i c h leczenia etc. Jeżeli więc o w s z y s t k i c h aratach w zasadzie można było powiedzieć, że b y l i pasterzami, t o t y l k o o niektórych mówiono, że są d o b r y m i , do­ świadczonymi pasterzami i t y l k o niektórzy słynęli ze swej w i e d z y w t y m l u b i n n y m zakresie, a sława i c h sięgała nieraz k i l k a s e t kilometrów . Większe możliwości specjalizacji mężczyzn niż k o b i e t wiązały się za­ pewne z f a k t e m , że poza pasterstwem z a j m o w a l i się o n i c e n i o n y m polo­ w a n i e m , podczas g d y k o b i e t y zajmowały się co p r a w d a zbieractwem, ale w h i e r a r c h i i wartości nie zajmowało ono żadnego miejsca. Nadto k o b i e t y częściej pozostawały w obrębie j u r t y , nie nawiązywały więzi poza włas­ n y m chotajlem. Miały mniejsze doświadczenie — mniejszy materiał do porównania zarówno w zakresie znajomości t o p o g r a f i i terenu, j a k i d o ­ b o r u pastwisk, miały też węższy zakres w i e d z y pasterskiej, mniejszą okazję do porównania swoich osiągnięć z osiągnięciami i n n y c h . Również rodzaje wytwórczości rzemieślniczej, którymi się zajmowały, miały węż­ szy zakres w porównaniu z uboczną n a w e t produkcją rzemieślniczą męż­ czyzn. N i e m n i e j jednak n a w e t w t a k wąskim zakresie i c h działania rów­ nież pozostawała możliwość w y b o r u i szczególnego specjalizowania się w p e w n y c h t y l k o zajęciach. Specjalizacja ta jest znacznie bardziej widoczna w społecznej płasz­ czyźnie działań pasterzy mongolskich, zarówno mężczyzn, j a k i kobiet. D o w o d e m na to jest zróżnicowany f o l k l o r , rozbudowane zwyczaje zwią­ zane z gościnnością, obrzędy doroczne. O zróżnicowaniu zachowań l u d z k i c h w t y c h dziedzinach i możliwości j a k g d y b y specjalizacji w p e w n y c h t y l ­ ko z n i c h zajmę się w cz. I I . N a koniec t y c h rozważań chciałabym t y l k o zwrócić uwagę na f a k t , że i n d y w i d u a l i z a c j a zachowań jest szczególnie w i ­ doczna w t e d y , g d y wiąże się z dążeniem do osiągnięcia p e w n y c h wartości. Nie ma jeszcze s t u d i u m k u l t u r y mongolskiej w kategoriach wartości. Można jednak przypuszczać, że jedną z wartości jest zamożność, której s y m b o l e m jest dobrze prosperujące stado bydła. T y m można tłumaczyć pełen serdeczności, t r o s k i , a n a w e t poświęcenia stosunek do stada w p a ­ j a n y dzieciom od najmłodszych l a t , j a k również n i e m a l i n d y w i d u a l n e t r a k t o w a n i e każdego zwierzęcia, wyrażające się w odróżnianiu i rozpo­ znawaniu każdej sztuki, w n a d a w a n i u i m i o n , w posiadaniu u l u b i o n y c h zwierząt przez poszczególnych członków r o d z i n y , n a w e t w słownictwie, nie t y l k o bardzo b o g a t y m , lecz również nacechowanym uprzejmością . 48 49 50 51 52 4 8 A Z E I H K M P A N n r 120 B a j a n S o m o n , 1967. 4 9 A Z E I H K M P A N n r n r 55, 1965, m a t . własne Z S 1969. B a j a n 5 0 A Z E I H K M P A N n r 123, 124 B a j a n S o m o n , 1968; Mandał G o b i , 1965. 5 1 A Z E I H K M P A N n r 121, 125 B a j a n S o m o n , 1968, 1969. 5 2 AZE IHKM Somon. P A N n r 124 s. 7 1968 w y m i e n i a się wyrażenie uřier dzatacři — używane n a określenie w y g a n i a n i a bydła n a p a s t w i s k o z n a c z y dosłownie „zapraszać" �83 WZOR K U L T U R O W Y P A S T E R Z Y M O N G O L S K I C H Z przeglądu zajęć kobiet i mężczyzn i i n f o r m a c j i n a t e m a t możliwości i c h i n d y w i d u a l i z a c j i w y n i k a wniosek, że znacznie więcej możliwości i n d y ­ w i d u a l i z a c j i zajęć w sferze gospodarczej posiadali mężczyźni. N i e można na tej podstawie sądzić, że k o b i e t y były źle w społeczeństwie m o n g o l ­ s k i m t r a k t o w a n e . I c h miejsce w rodzinie jest ważne, a w stosunkach kobieta — mężczyzna można zaobserwować postawę partnerską . Nie można jednak pominąć f a k t u , że k u l t u r a mongolska jest, podobnie j a k i n ­ ne k u l t u r y pasterskie, p a t r y l i n e a r n a . Większość wartości t e j k u l t u r y ukształtowała się jeszcze przed i m p e r i u m Czingis-chana . Wszystkie je można sprowadzić do t r o s k i o bydło — podstawę u t r z y m a n i a i obronność ( t e r y t o r i u m , stada, potem w o j n y grabieżcze). Z p i e r w s z y m i wiąże się d o ­ skonalenie t e c h n i k pasterskich i p r z e j a w y i n d y w i d u a l n e j t r o s k i o bydło, rozwój wiedzy o zwierzętach i środowisku p r z y r o d n i c z y m . T u m a m y pewne pole dla aktywności kobiet, znacznie j e d n a k mniejsze niż męż­ czyzn. Z d r u g i m i wiążą się zachowania zmierzające do zawierania i u t r z y ­ m y w a n i a sojuszy, odróżniania swoich od obcych, panowania n a d prze­ strzenią, co wiąże się ze szczególną pozycją konia, r o z w o j e m sprawności fizycznej. Te wartości w całości rozwijane były przez mężczyzn. K o b i e ­ cie pozostawało w zasadzie dość ściśle określone powtarzanie w z o r u go­ spodyni i m a t k i . Istniała więc zasadnicza odmienność w z o r u mężczyzny i k o b i e t y wyrażająca w powyższym układzie cechy adaptacyjne k u l t u r y i stanowiące o j e j k o n t y n u a c j i aż po współczesność, do m o m e n t u , w któ­ r y m następuje zasadnicza zmiana systemu wartości. 53 54 Katedra Etnografii UW Nowy Świat 69 00-046 Warszawa A Z E I H K M P A N n r 55, 98, 165 B a j a n S o m o n , 1968; m a t . własne Z S . 1969. N. N. С z e b о к s а г o w, Chozjajstwienno-kulturnyje tipy narodów wostoczAzji, [w:] Narody mira, M o s k w a 1965. 5 4 noj � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/8f88f6e9d3e6900a792d35143626816b.pdf fce5e119c34a6071d78723ee42a494b4 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:882 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1976 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:811 Title A name given to the resource Grupy krewniacze u Mongołów. Studium organizacji w społeczeństwie postrodowym / ETNOGRAFIA POLSKA 1976 t.20 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1976 t.20 z.2, s.85-146 Creator An entity primarily responsible for making the resource Szynkiewicz, Sławoj Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia P o l s k a " , t. X X z. 2 SŁAWOJ SZYNKIEWICZ GRUPY K R E W N I A C Z E U MONGOŁÓW. S T U D I U M O R G A N I Z A C J I W SPOŁECZEŃSTWIE P O S T R O D O W Y M 1. P R O B L E M A T Y K A I P O J Ę C I A * Pojęcie społeczeństwa rodowego b y w a dość często stosowane dowolnie. Jego stosunek do t a k i c h pojęć, j a k społeczeństwo wspólnoty rodowej l u b społeczeństwo plemienne, n i e zawsze jest precyzyjnie r o z u m i a n y . B y w a zaś, że wszystkie t r z y utożsamia się ze szkodą dla właściwego t r a k t o w a n i a procesów d y n a m i k i s t r u k t u r y społecznej ludów będących przedmiotem badań etnologicznych. Z wyjątkiem wspólnoty p i e r w o t n e j , która określa formację społeczno-ekonomiczną, pozostałe d w a pojęcia odnoszą się do róż­ n y c h szczebli organizacji politycznej l u d u , k o n k r e t n i e j zaś do rodzaju g r u p organizujących społeczeństwo w całość stanowiącą etnos albo też strukturę polityczną niekoniecznie pokrywającą się z etnosem. Pojęcie „społeczeństwo r o d o w e " odnosiłoby się więc do takiego społeczeństwa, które zorganizowane jest z g r u p k r e w n i a c z y c h (zatem n i e obowiązkowo z rodów), co znaczy, że żaden z elementów współtworzących strukturę organizacyjną l u d u nie jest o p a r t y na i n n y m k r y t e r i u m d o b o r u niż po­ krewieństwo. „Społeczeństwo p l e m i e n n e " oznaczałoby natomiast takie, którego j e d n o s t k i s t r u k t u r a l n e ( p r z y n a j m n i e j zasadnicze) powstały p r z y zastosowaniu kryteriów i n n y c h niż krewniacze, chociaż również operują członkostwem p r z y p i s a n y m . To ostatnie oznacza, że członek danej g r u p y i d e n t y f i k u j e się z nią przez całe życie, jeśli zaś zmienia afiliację to w spo­ sób ceremonialny. W obu t y c h w y p a d k a c h organizacja g r u p o w a ma cha­ r a k t e r t o t a l n y , t o znaczy nie p r z e w i d u j e miejsca d l a osób niezrzeszonych. Społeczeństwo plemienne może również odwoływać się do k r y t e r i u m pokrewieństwa, lecz nie jest ono stosowane konsekwentnie. Najczęściej wyraża się to w symbolice n a z w y własnej g r u p y i dziedzicznie przekazy­ wanego członkostwa w grupie (dotyczy to n p . kasty czy plemienia, które, jeśli n a w e t dysponują ideologią wspólnego pochodzenia, nie są w stanie zademonstrować tej wspólnoty w płaszczyźnie synchronicznej). * Przedstawione w tej części u w a g i pojęć i mogą być w e f r a g m e n t a c h stanowią próbę uporządkowania dyskusyjne. pewnych �86 SŁAWOJ S Z Y N K I E W I C Z W konsekwencji należy zdawać sobie sprawę z dwojakiego r o z u m i e ­ nia pojęcia „społeczeństwo p l e m i e n n e " . Rozpowszechnione jego szersze zastosowanie (zwłaszcza w liczbie mnogiej), które zastępuje wychodzące z użycia określenia „prymitywne", „pierwotne", „przedliterackie" l u b po­ dobne, odnosi się do tworów etnicznych o organizacji g r u p o w e j opartej na członkostwie p r z y p i s a n y m , w t y m także k r e w n i a c z y m . T y m n i e m n i e j celowe wydaje się wyróżnienie d w u w y m i e n i o n y c h wyżej postaci szeroko rozumianego społeczeństwa plemiennego, zwłaszcza że dezintegracja rodo­ wego i zastępowanie go p l e m i e n n y m (w węższym r o z u m i e n i u , które bę­ dzie stosowane również dalej) s t a n o w i ważny proces h i s t o r y c z n y przed­ stawiający d l a etnografa ciekawe pole badań. Powyższe nie oznacza, że taką sekwencję ewolucyjną uważamy za prawidłowość, znane są b o w i e m społeczności, które n i e były zorganizowane krewniaczo, jednak k w a l i f i ­ kują się do określenia „plemienne". Interesujący przykład t a k i e j t r a n s f o r m a c j i o d n a j d u j e m y w h i s t o r i i Mongołów, dlatego też opisowa część artykułu nie s t a n o w i w zamierze­ n i u autora jedynie monograficznego s t u d i u m mongolistycznego. Podjęta t u t e m a t y k a w i n n a służyć zarówno uporządkowaniu p e w n y c h zastosowań t e r m i n o l o g i c z n y c h (dotyczy to r o d u i lineażu), wskazaniu na c h a r a k t e r y ­ styczne cechy niektórych p r z y n a j m n i e j społeczeństw r o d o w y c h (w d a n y m w y p a d k u g r u p o w a w y m i a n a małżeńska l u b s t r u k t u r a f u n k c j i p o l i t y c z ­ n y c h czy k u l t o w y c h ) , czy wreszcie określeniu stosunku i n s t y t u c j i społe­ czeństwa plemiennego do t r a d y c j i r o d o w y c h , który zwłaszcza w w y p a d k u ludów pasterskich nasuwać może kłopoty n a t u r y i n t e r p r e t a c y j n e j , jaką określilibyśmy stopniem rodowości w i c h plemienności. Specyfika histo­ ryczna ludów pasterskich wskazuje, że etap p l e m i e n n y charakteryzują centralizacja władzy politycznej oraz tworzenie zależności t y p u f e u d a l ­ nego. S y m b o l i k a polityczna tego okresu operuje często pojęciami właści­ w y m i społeczeństwu r o d o w e m u , lecz niestety l i t e r a t u r a n a u k o w a okres ten opisująca czyni często to samo, a to już wymaga k o r e k t y . Społeczeństwo przechodzące od f o r m y organizacji rodowej do p l e m i e n ­ nej n a z y w a m y t u t a j p o s t r o d o w y m . W o l n o sądzić, że t e r m i n t e n n i e jest zbędny, gdyż określa n i e t y l k o konkretną sytuację przejściową, lecz s y ­ tuację zatracania cech organizacji rodowej w ogóle, nawet jeśli nie koń­ czy j e j etap organizacji plemiennej, j a k na to wskazują przykłady p e w ­ n y c h ludów S y b e r i i . Podjęty t u temat w y m a g a operowania pojęciem r o d u . Tymczasem l i ­ t e r a t u r a p r z e d m i o t u o b f i t u j e w przykłady nieostrego jego rozumienia i nieprecyzyjnego stosowania. N a z y w a się w t e n sposób p r a k t y c z n i e każdy szerszy zespół l u d z i podtrzymujących tradycję o łączącym i c h p o ­ krewieństwie, niezależnie od tego czy zespół t e n s t a n o w i wyróżniającą się grupę w s t r u k t u r z e społecznej, organizującą ją wspólnie z i n n y m i g r u p a m i tego samego rzędu. T a k więc stosuje się t o określenie również do współczesnych f o r m f a m i l i j n y c h — zespołów r o d z i n bliżej s p o k r e w n i o - �87 G R U P Y K R E W N I A C Z E U MONGOŁÓW n y c h i na tej podstawie integrujących się w działaniach gospodarczych, społecznych l u b k u l t o w y c h bez przestrzegania jednak k r y t e r i u m k o m p l e t ­ ności l i n i i pochodzeniowej, co p r o w a d z i do przypadkowego d o b o r u t a k i e ­ go zespołu wynikającego z bliskości t e r y t o r i a l n e j . W naszych rozważaniach t e r m i n r ó d będziemy stosowali w znacze­ n i u zespołu ludzkiego wyróżnionego następującymi cechami: 1) grupa krewniacza włączająca wszystkie osoby, które wywodzą się rzeczywiście l u b teoretycznie o d wspólnego przodka zgodnie z zasadą sukcesji u n i l i nearnej; 2) wspólnym p r z o d k i e m danej g r u p y jest istota rzeczywista l u b f i k c y j n a , ludzka l u b inna, której t r a d y c j a genealogiczna przypisuje zapo­ czątkowanie g r u p y , niezależnie od tego, czy t r a d y c j a ta zawiera dane o dalszych jeszcze przodkach danego przodka (tzw. genealogia p l e m i e n ­ na); 3) całkowita i najszersza egzogamia; 4) występowanie f u n k c j i k u l ­ towej właściwej d l a g r u p y ; 5) istnienie władzy w y k o n y w a n e j najczęściej przy równoległym występowaniu ciała przedstawicielskiego; 6) j a k o f a ­ k u l t a t y w n a cecha r o d u — tytuł do posiadania przez jego członków o k r e ­ ślonych wartości m a t e r i a l n y c h , zwłaszcza w zakresie środków p r o d u k c j i , chociaż i c h użytkowanie nie należy do k o m p e t e n c j i samej g r u p y k r e w niaczej; 7) podobnie, ród może kultywować tradycję lokalizacji t e r y t o ­ r i a l n e j , lecz jego członkowie w zasadzie muszą być przemieszani z człon­ k a m i i n n y c h rodów, co w y n i k a z egzogamii; 8) istnienie s y m b o l i i n t e ­ grujących — t a k i c h j a k nazwa własna, z n a k i wyróżniające (np. oznaki, pieśni l u b o k r z y k i wojenne); 9) równoległe występowanie w społeczeń­ stwie sieci podobnych g r u p składających się w sumie na dane społeczeń­ stwo. 1 2 W zasadzie wszystkie w y m i e n i o n e differentia specifica (z wyjątkiem ' p u n k t u 9) można traktować j a k o symbolikę integrującą, d l a której n i e ­ z b y t zgodnie z zasadami logicznego postępowania wydzielono p u n k t 8 zbierający m n i e j istotne elementy s y m b o l i k i jedności rodowej. Każdy z w y m i e n i o n y c h s y m b o l i wchodzi w skład odrębnego k o m p l e k s u k u l t u ­ rowego (np. religia, zasady zawierania małżeństw itp.) regulowanego spe­ c y f i c z n y m i zasadami wspólnymi d l a całego społeczeństwa l u b nawet jeszcze szerszego kręgu. F a k t , iż i c h p r a k t y c z n a realizacja odbywa się na szczeblu g r u p y nazwanej rodem, wyróżnia tę grupę jako jednostkę o r ­ ganizacji społecznej pod w a r u n k i e m wszakże spełnienia w y m o g u ( w l i t e - 1 W t y m z n a c z e n i u pojęcie r o d u często występuje w l i t e r a t u r z e p o l s k i e j . W n i e s i e n i u zaś do M o n g o l i i u współczesnych Bajtów w oraz tym samym Chotgojtów znaczeniu Władirnircow zamieszkujących mówi Mongolię o od­ rodzie (s. 51, 132). P o d o b n e z a s t o s o w a n i a są b a r d z o l i c z n e , zwłaszcza w l i t e r a t u r z e dotyczącej Buriatów. Próbą uporządkowania tej s y t u a c j i było w p r o w a d z e n i e przez Petriego b u r i a c k i m pojęcia „rodu t e r y t o r i a l n e g o " — wspólnoty l o k a l n e j operującej fikcyjnego pokrewieństwa p r z y pełnej świadomości b r a k u k i m i członkami zespołu. 2 P o r . definicje r o d u i lineażu u S o k o l e w i c z , s. 86-88. na gruncie koncepcją więzów k r w i ze w s z y s t ­ �88 SŁAWOJ S Z Y N K I E W I C Z raturze z w y k l e n i e formułowanego, lecz przyjmowanego i m p l i c i t e ) przed­ stawionego w o s t a t n i m punkcie — powszechności systemu. Pojawiające się n i e k i e d y g r u p y quasi-rodowe, nie spełniające zwłaszcza ostatniego w y m o g u , nie p o w i n n y być określane t y m t e r m i n e m . N i e będziemy zatem respektowali często w l i t e r a t u r z e występujących zastosowań t e r m i n u ,,ród" niezgodnych z podaną definicją l u b w kontekstach wewnętrznie sprzecznych . Drugą grupą wymagającą omówienia jest 1 i n e a ż, który stanowić może r e z u l t a t wewnętrznego podziału r o d u według zasad genealogicznych i występować równolegle z rodem, l u b też p r z y jego całkowitym b r a k u . Cechy charakterystyczne lineażu są n i e m a l identyczne z cechami r o d u , ponieważ obie g r u p y powstają na podstawie wspólnego k r y t e r i u m — po­ krewieństwa, i spełniają podobne f u n k c j e — integrujące i organizujące społeczeństwo. Mogą to być również f u n k c j e polityczne, jeśli nie k o n k u ­ rują t u inne silniejsze, niekrewniacze g r u p y organizacji społecznej. L i neaż jest ex definitione mniejszą grupą od r o d u (jeśli z n i m współwystępuje), chociaż jego głębokość genealogiczna może sięgać przodka rodu. Jeśli jednak m a m y do czynienia ze społeczeństwem o hierarchicznej orga­ nizacji lineaży różnych szczebli, d l a najmniejszych — o głębokości jedne­ go nawet l u b p a r u pokoleń — należałoby stosować określenie podlineażu albo lineażu minimalnego. W parze ze znacznym zmniejszeniem g r u p y idzie b o w i e m z w y k l e ograniczenie atrybutów i f u n k c j i właściwych lineażowi. Na przykład m i n i m a l n y lineaż, wokół którego t w o r z y się k o r p o r a ­ cyjna grupa, zwana wielką rodziną, p r a k t y c z n i e nie m a nazwy własnej (patronimiczne określenie dotyczy raczej r o d z i n y i nie obejmuje człon­ kiń lineażu w y d a n y c h za mąż) a n i najczęściej i n n y c h s y m b o l i i d e n t y f i k u ­ jących, zachowuje wszakże n i e k i e d y własny k u l t (zwany czasem k u l t e m r o d z i n n y m ) i władzę ograniczoną n i e m a l wyłącznie do i n i c j a t y w k u l t o ­ w y c h , zapisów genealogicznych czy decyzji w zakresie sukcesji majątko­ wej. Natomiast władza dotycząca działań gospodarczych, organizacji pracy i t p . odnosi się już do rodziny, a nie lineażu (chociaż może być w y k o n y ­ wana przez tę samą osobę). Użyteczność pojęcia lineażu polega na precyzyjniejszym wyróżnianiu genealogicznych podziałów wewnątrzrodowych, w w y p a d k u zaś k i e d y ród n i e występuje, na dokładniejszym r o z u m i e n i u krewniaczego charak­ t e r u organizacji społeczeństwa, opartego wówczas na zasadzie segment a r n e j , n i e zaś r o d o w e j . Występujące z w y k l e w definicjach lineażu s t w i e r ­ dzenie, iż minione generacje danego lineażu stanowią jego składnik 3 3 Takie opracowań zastosowania pojawiają się n i e s t e t y w znacznej dotyczących s y s t e m u społecznego Mongołów. Z części podstawowych kolei w literaturze r a ­ d z i e c k i e j n i e c z y n i się żadnego rozróżnienia między r o d e m i lineażem. Np. W j a t k i n a identyfikuje oba r o d z a j e łeczeństwa mongolskiego grup, n a dodatek niesłusznie odnosi pojęcie r o d u do spo­ i b u r i a c k i e g o z przełomu X I X i X X w i e k ó w (1969, s. 44, 52) nazywając r o d e m zespół k r e w n y c h albo rozrośniętą rodzinę. �G R U P Y K R E W N I A C Z E U MONGOŁÓW 89 równorzędny z generacjami żyjącymi, odnosi się nie t y l k o do k u l t o w y c h f u n k c j i tej g r u p y ( k u l t przodków), lecz także d e l i m i t u j e te granice. Przod­ kowie żyjącej części lineażu zajmują w j e j pamięci z i n d y w i d u a l i z o w a n e miejsce (czemu z w y k l e towarzyszy znajomość imienia i pozycji genealo­ gicznej), w przeciwieństwie do amorficznej i nieistotnej d l a h i s t o r i i g r u p y s u m y przodków w s z y s t k i c h członków danego rodu. W konsekwencji, ży­ jący członkowie lineażu określani są na t y l e z i n d y w i d u a l i z o w a n y m i ter­ m i n a m i pokrewieństwa, b y p r z y n a j m n i e j precyzyjnie oznaczyć linię bocz­ ną, do której należą. Z w y k l e też stosowanie t e r m i n o l o g i i pokrewieństwa zamyka się w granicach lineażu, zastosowania zaś szersze mają charak­ ter honoryfikujący l u b f i k c y j n y . Jednakże poziom amorficzności l u b k o n ­ kretności m i n i o n y c h pokoleń podlega s t o p n i o w a n i u i występują nieraz p r z y p a d k i , których i n t e r p r e t a c j a nasuwa wątpliwości. Określając zatem lineaż odwołamy się do powyższego określenia r o d u , wprowadzając konieczne uściślenia. A d 1 i 2 — p r z o d k i e m lineażu jest zawsze k o n k r e t n a osoba, człowiek rzeczywiście żyjący w przeszłości, od którego pochodzenie może być genealogicznie wykazane. A d 3 — lineaż jest grupą egzogamiczną, lecz najszerszą grupą egzogamiczną może być wówczas, g d y nie występują większe g r u p y krewniacze (np. rody), c z y l i w t y c h t y l k o p r z y p a d k a c h , gdy spokrewnione lineaże nie tworzą zintegro­ wanej g r u p y . A d 5 — władza w y k o n y w a n a w lineażu może być s p r a w o ­ wana w sposób odformalizowany, dotyczyć ograniczonego zakresu s p r a w i łączyć się z f u n k c j a m i k u l t o w y m i , ale też może to być władza o szero­ k i c h p r e r o g a t y w a c h i p o l i t y c z n y m znaczeniu, jeśli organizacji lineażowej nie towarzyszy rodowa. A d 8 — symbole właściwe lineażowi będą o d ­ mienne od s y m b o l i rodowych, p r z y czym na t y m prawdopodobnie pozio­ mie wystąpią znaki własnościowe. A d 9 — p u n k t t e n zasługuje n a szcze­ gólne podkreślenie z t e j racji, że w każdym społeczeństwie można w y ­ różnić p r z y n a j m n i e j m i n i m a l n e lineaże, jeśli t y l k o jego przedstawiciele zachowują rudymentarną pamięć genealogiczną. Tymczasem organizacja lineażowa właściwa jest j e d y n i e niektórym społeczeństwom. K o m e n t a r z a w y m a g a kwestia r o d o w o d u lineażu, rzadko b o w i e m spo­ t y k a m y się z występowaniem równorzędnych lineaży wzajemnie obcych wobec siebie, najczęściej zaś m a m y do czynienia z zespołami lineaży spokrewnionych. Wówczas mają one niejako d w u przodków: właściwego, który jest założycielem lineażu, oraz krańcowego, który s t a n o w i wspólny p u n k t wyjściowy dla zespołu bliskich lineaży u t w o r z o n y c h w w y n i k u oddzielania się k o l e j n y c h l i n i i genealogicznych na coraz niższych pozio­ m a c h generacyjnych. Jeśli podział następuje symetrycznie i bezustannie wzdłuż l i n i i zapoczątkowanych przez każdego krewnego uprawnionego do sukcesji pokrewieństwa (mężczyznę w społeczeństwach p a t r y l i n e a r nych), m a m y do czynienia z systemem segmentarnym. Rezultatem t a k i e ­ go podziału jest zespół równorzędnych pod względem statusu lineaży o tej samej głębokości genealogicznej. Podlegają one p r a w u segmentarnej opo- �90 SŁAWOJ S Z Y N K I E W I C Z zycji, zgodnie z którym stopień współpracy i społecznej bliskości określa­ n y jest względną odległością wspólnego przodka. I m głębsza jest genea­ logia lineaży znajdujących się n p . w k o n f l i k c i e , t y m szerszy będzie d l a n i c h krąg sojuszniczych lineaży. Jeśli natomiast w opozycji znajdzie się lineaż (lub i c h grupa) całkowicie obcy pochodzeniowo, wówczas solidar­ nie występuje cały zespół lineaży wywodzących się od wspólnego p r z o d ­ k a krańcowego (czyli w p e w n y c h sytuacjach ród). T a k i system s p o t y ­ k a n y jest w społecznościach bez centralnej władzy politycznej i n t e g r a l ­ nie związanej z d a n y m systemem społecznym, a więc nie narzuconej z zewnątrz . D r u g i ze znanych systemów lineażowych t w o r z y się według zasady stosu pacierzowego polegającej na i s t n i e n i u głównego lineażu, o d którego w d o w o l n y c h miejscach odgałęziają się inne podlegające również dalszym podziałom. System t a k i n i e m a wewnętrznej s y m e t r i i i jest zhierarchizo­ w a n y , p r z y c z y m główny lineaż zajmuje najwyższą pozycję prestiżową. Jest on właściwy społeczeństwom, w których występuje wartość niepo­ dzielna (np. władza dziedzicznego przywódcy politycznego l u b r e l i g i j n e ­ go) przekazywana wyłącznie w c e n t r a l n y m lineażu. Powyższe u w a g i będą niezbędne d l a analizy g r u p k r e w n i a c z y c h spo­ t y k a n y c h w M o n g o l i i . P o d s u m u j m y zatem powyższe ustalenia. Przez l i ­ neaż rozumie się wszelką unilinearną grupę krewniaczą, której przodek był osobą rzeczywistą, podobnie j a k i osoby łączące przodka z każdym żyjącym członkiem lineażu. I n n y m i słowy, do m i a n a lineażu aspiruje każda grupa, która jest w stanie k o n k r e t n i e (imiennie) zademonstrować genealogiczną historię s w y c h członków prowadzącą do wspólnego p r z o d ­ ka. P r z y j m u j e się występowanie w i e l o s t o p n i o w y c h lineaży — od m a k s y ­ m a l n y c h d o m i n i m a l n y c h , powstałych w w y n i k u k o l e j n y c h podziałów i o d ­ powiadających t r a d y c j i genealogicznej w i e l k i e j rodziny. Z k o l e i ród, według powszechnego rozumienia, oznacza każdą pozostałą unilinearną grupę krewniaczą o wspólnym p r z o d k u , który j e d n a k nie był s k o n k r e t y ­ zowaną postacią ludzką. W t e n sposób ród pozostaje mało precyzyjną nazwą, której desygnaty t r u d n o odróżnić z jednej s t r o n y od f r a t r i i u w a ­ żanej za rozrośnięty ród, z d r u g i e j zaś od lineażu, ponieważ różni je t y l ­ ko sprawa drugorzędnej nieraz r a n g i — historyczności przodka, ponadto zaś p r z y j m u j e się, iż ród może być rozrośniętym lineażem. Wcześniej podkreślaliśmy konieczność rozróżniania między grupą r o ­ dową a grupą pochodzeniową, która z w y k l e nie w y k a z u j e żadnego stopnia i n t e g r a c j i wewnętrznej i s t a n o w i jedynie zespół osób połączonych poczu­ ciem więzi pokrewieństwa bez żadnego odniesienia do m a k r o s t r u k t u r y społecznej. Wskazaliśmy, że jeśli ród m a być pojęciem o p e r a c y j n y m i teo­ retycznie i s t o t n y m , w i n i e n odnosić się do g r u p k r e w n i a c z y c h właściwych, 4 4 P o r . B o h a n n a n , s. 301. P o d o b n e s y s t e m y zostały opisane s k i c h m. i n . p r z e z E v a n s - P r i t c h a r d a oraz F o r t e s a . d l a ludów afrykań­ �G R U P Y K R E W N I A C Z E U MONGOŁÓW 91 c z y l i odpowiednio silnie z i n t e g r o w a n y c h . Znacznie j e d n a k kłopotliwszą rzeczą jest wyznaczenie g r a n i c y między r o d e m i lineażem. Realność p r z o d k a nie w y d a j e się być k r y t e r i u m właściwym, ponieważ zdarzają się n a w e t genealogie plemienne sięgające do osób za realne u z n a w a n y c h (np. Noego u Turków środkowoazjatyckich), p r z y czym b r a k podstaw do zakwestionowania realności osób zamieszczonych w ogniwach pośrednich. U ludów pasterskich zdarza się, że t r a d y c j a genealogiczna jednoczy różne plemiona egzemplifikując poszczególne ogniwa i m i o n a m i przodków (być może nie istniejących osób, lecz w r o z u m i e n i u d e f i n i c j i r e a l n y c h , gdyż d e m o n s t r o w a n y c h imiennie). Ciąg t a k i może być u k o r o n o ­ w a n y , j a k u Mongołów, p r z o d k i e m n i e r z e c z y w i s t y m — m i t o l o g i c z n y m zwierzęciem. N i e m n i e j któryś z jego potomków, n i e j e d n o k r o t n i e p i e r w ­ szy, będzie musiał być u z n a n y za realnego, a stanie się to n a poziomie chronologicznie jeszcze wcześniejszym niż początek maksymalnego line a ­ żu czy rodu. Stajemy wówczas przed koniecznością uznania, że m a m y do czynienia ze społeczeństwem bezrodowym, złożonym wyłącznie z l i n e a ­ ży i głębokiej t r a d y c j i genealogicznej wyznaczającej linię, po której stop­ n i o w o przesuwa się w dół przodek maksymalnego lineażu i t y m s a m y m granica egzogamii. Jednak wówczas, g d y b r a k dowodów na takie przesu­ wanie, c z y l i w s y t u a c j i występowania względnie stałych g r u p o n i e z m i e n ­ n y m p r z o d k u m i m o m i j a n i a k o l e j n y c h pokoleń, należy uznać, że są to g r u p y o cechach r o d u . Będzie to z w y k l e najszersza grupa egzogamiczna jednocząca spokrewnione lineaże, j e j p r z o d k i e m zaś nieraz k o n k r e t n a p o ­ stać historyczna. W p r a w d z i e g r u p a taka k w a l i f i k u j e się również do m i a ­ na lineażu maksymalnego, lecz jest ona jednostką innego rzędu i o i n ­ n y c h f u n k c j a c h niż wchodzące w j e j skład lineaże (najszersza egzogamia, niepodzielność wspólnych wartości, najszerszy zakres i n t e g r a c j i poprze­ dzający szczebel plemienia). M u s i więc być naszym zdaniem pojęciowo wyodrębniona od lineażu i przyrównana do rodu. Jest to propozycja n a ­ rzucająca się w w y n i k u i n t e r p r e t a c j i materiału mongolskiego. Być może k o m p l i k u j e ona jednoznaczność g r a n i c y zakresów obu pojęć, lecz zgodna jest z p r z y j m o w a n y m na ogół stanowiskiem, że rozrośnięty lineaż prze­ kształca się w ród. D o t y c z y ona właśnie owego jakościowego przekształ­ cenia. Na materiale m o n g o l s k i m można w p r a w d z i e zademonstrować, iż takiej zmianie towarzyszy proces odrealniania przodka rzeczywistego p o ­ legający na jego stopniowej sakralizacji ( l u b mitologizacji), lecz nie b y ­ libyśmy skłonni uznawać tego za istotne k r y t e r i u m ze względu na jego nieprecyzyjny, narastający charakter. W tej s y t u a c j i będziemy posługi­ w a l i się pojęciem „ r ó d " w znaczeniu u n i l i n e a r n e j i najszerszej w d a n y m społeczeństwie egzogamicznej g r u p y krewniaczej wywodzącej pochodze­ nie o d wspólnego — raczej odległego — przodka, która — jeśli t o w a r z y ­ szy j e j organizacja lineażowa — s t a n o w i najszerszy zespół s p o k r e w n i o ­ n y c h lineaży i która jest powtarzalną w d a n y m społeczeństwie instytucją. Z powyższego w y n i k a , że rozróżnienie między r o d e m i lineażem n a - �92 SŁAWOJ S Z Y N K I E W I C Z biera szczególnego znaczenia w p r z y p a d k u i c h łącznego występowania, i że daleko istotniejszą kategorią jest grupa krewniacza, której poszcze­ gólne szczeble różnią się między sobą raczej ilościowo' niż jakościowo. Na dodatek w społeczeństwie zorganizowanym z w i e l o s t o p n i o w y c h g r u p k r e w n i a c z y c h c z y n n i k i demograficzne powodują z upływem czasu k o r e k ­ tę s t r u k t u r y prowadzącą n p . do podziału wynoszącego lineaż do r a n g i rodu. Definicja g r u p y krewniaczej wydaje się nie nasuwać trudności p r z y zastrzeżeniu, że nie będzie ona m y l o n a z grupą pochodzeniową. Omówie­ nia w y m a g a jednak pojęcie „korporacyjnej g r u p y k r e w n i a c z e j " . Obejmuje ono takie f o r m y organizacyjne, które wprowadzono do l i t e r a t u r y etno­ graficznej pod nazwą „kompromisowej g r u p y k r e w n i a c z e j " (Murdock), „patronymii" ( K o s w e n ) l u b „rezydencyjnej g r u p y k r e w n i a c z e j " . W y c h o ­ d z i m y z założenia, że każda l u b n i e m a l każda g r u p a krewniacza jest w jakimś s t o p n i u k o r p o r a c y j n a w t r a d y c y j n y m r o z u m i e n i u słowa, tzn. dysponuje p e w n y m zespołem wartości, którymi zarządza. W przeciw­ n y m w y p a d k u n i e będzie u s p r a w i e d l i w i o n a j e j powtarzalność w s t r u k t u ­ rze społecznej i n i e będzie ona grupą krewniacza, lecz pochodzeniową. Z k o l e i wartości k o r p o r a c y j n e a d m i n i s t r o w a n e są w i m i e n i u całej g r u p y krewniaczej, lecz z w y k l e z wyłączeniem t y c h j e j członków, którzy należą do płci nielinearnej i na ogół tracą z nią rezydencjonalny k o n t a k t po za­ w a r c i u małżeństwa. O w e wartości p r a k t y c z n i e realizują się przez i c h k u l ­ tywację w zespołach współrezydujących i są n i e k i e d y (zwłaszcza ekono­ miczne) delegowane do jednostek najmniejszych, t z n . poszczególnych r o ­ dzin. Rodzina zaś nie jest grupą krewniacza, gdyż włącza małżonków pochodzenia obcego i wyłącza własnych członków zawierających małżeń­ stwo w obcej grupie. N i e m n i e j małżonkowie obcego pochodzenia dzia­ łają n a rzecz k o r p o r a c y j n y c h interesów g r u p y , z którą zamieszkują, są j e j r e z y d e n c y j n y m i i w p e w n y c h aspektach społecznymi członkami. Z t e ­ go względu właściwe będzie rozciągnięcie także na n i c h pojęcia g r u p y k o r p o r a c y j n e j , w t y m w y p a d k u krewniaczej, gdyż są o n i s k o n c e n t r o w a ­ n i wokół t r z o n u właściwej g r u p y krewniaczej. T y p o w y m przykładem t a k i e j g r u p y najniższego szczebla jest właśnie rodzina. Będzie ona zawsze zbudowana wokół m i n i m a l n e g o lineażu. K o r p o r a c y j n a grupa krewniacza różni się zatem od właściwej g r u p y krewniaczej t y m , że włącza małżon­ ków członków t e j ostatniej, jeśli stale zamieszkują wspólnie. 5 Poniżej p r z e d s t a w i a m y zestawienie pojęć i s t o t n y c h d l a s t r u k t u r y spo­ łeczeństwa rodowego w r o z u m i e n i u stosowanym w n i n i e j s z y m a r t y k u l e . G r u p a k r e w n i a c z a — zespół osób występujący j a k o z i n t e g r o ­ w a n a jednostka w s t r u k t u r z e złożonej z podobnych zespołów, operująca 5 W z a s a d z i e pojęcie p a t r o n y m i i o d p o w i a d a j e d y n i e k o r p o r a c y j n e m u natomiast dla rodu j a k o grupy korporacyjnej proponuje ( K r i u k o w ) pojęcie „wspólnoty rodowej". lineażowi, się w l i t e r a t u r z e , r a d z i e c k i e j �G R U P Y K R E W N I A C Z E U MONGOŁÓW 93 pokrewieństwem j a k o ideologicznym uzasadnieniem i n t e g r a c j i i k o n k r e t ­ ną zasadą regulującą sposób n a b y w a n i a p r a w członkowskich uzależnioną od akceptacji wspólnego przodka, a także dysponująca zespołem wartości ekonomicznych l u b ideologicznych j e j t y l k o właściwych. G r u p a k r e w n i a c z ą k o r p o r a c y j n a — zlokalizowana g r u p a krewniaczą o bardzo w y s o k i m poziomie i n t e g r a c j i dysponująca k o n k r e t ­ n y m i a t r y b u t a m i jedności, głównie n a t u r y ekonomicznej (np. środki p r o ­ d u k c j i , t e r y t o r i u m ) , których użytkowanie zapewnia kontynuację odręb­ ności g r u p y . W w y p a d k u gdy z i c h użytkowania wyłączeni są członkowie nie rezydujący wspólnie ze względu na egzogamię, na i c h miejsce g r u p a włącza małżonków stałych rezydentów m i m o obcości i c h pochodzenia. G r u p a p o c h o d z e n i o w a — zespół osób połączonych świadomoś­ cią unilinearnego pochodzenia od wspólnego, n a w e t nieokreślonego p r z o d ­ ka, który to zespół poza t y m nie m a cech p o w t a r z a l n e j g r u p y w s t r u k t u ­ rze społecznej. Linia pochodzeniowa — sprecyzowany ciąg genealogiczny prowadzący do określonego przodka wspólnego d l a jakiegoś zespołu osób. L i n e a ż — unilinearną grupa krewniaczą składająca się z osób, któ­ re powiązane są r z e c z y w i s t y m pochodzeniem od realnie istniejącego przodka za pośrednictwem więzi genealogicznych u t r z y m y w a n y c h w pa­ mięci i podlegających demonstracji. L i n e a ż m a k s y m a l n y — lineaż w systemie segmentarnym, zło­ żony z k i l k u m n i e j s z y c h lineaży akceptujących tę wspólnotę na wzór p o ­ dobnych wspólnot lineażowych w ramach tego samego konkretnego ukła­ d u segmentarnego. L i n e a ż m i n i m a l n y — najmniejszy lineaż nie mający a t r y b u ­ tów odrębnej j e d n o s t k i wchodzącej w skład systemu lineażowego. Lineaż podstawowy — najmniejszy lineaż w systemie seg­ m e n t a r n y m , którego odrębna pozycja w zespole lineaży została społecz­ nie uznana i podkreślona elementami obrzędowymi oraz symboliką, s t a ­ nowiący jednostkę systemu lineażowego. R ó d — unilinearną i najszersza w d a n y m społeczeństwie egzogamiczna g r u p a krewniaczą wywodząca pochodzenie od wspólnego (raczej o d ­ ległego) przodka, która — jeśli towarzyszy j e j organizacja lineażowa — stanowi najszerszy zespół s p o k r e w n i o n y c h lineaży. Z e s p ó ł k r e w n y c h — grono osób powiązanych pokrewieństwem l u b p o w i n o w a c t w e m z k o n k r e t n y m człowiekiem bez jednoczącego i c h w wyodrębnioną grupę poczucia wyłączności wspólnego pochodzenia. 2. S P O R Y O R Ó D MONGOLSKI Na temat r o d u w p r z e d i m p e r i a l n y m społeczeństwie m o n g o l s k i m w y ­ p o w i a d a l i się językoznawcy, h i s t o r y c y i etnografowie. Jego istnienie k w e ­ stionował t y l k o etnograf (Bacon) sugerując występowanie z w a r t e j h i e - �94 SŁAWOJ S Z Y N K I E W I C Z r a r e h i i g r u p o w e j o d r o d z i n y do plemienia z pominięciem r o d u , nie dając jednak wyjaśnienia, na j a k i m szczeblu g r u p y krewniacze zastępowane są p l e m i e n n y m i , j a k również tego, czy jest t o przejście w nową strukturę polityczną, czy też plemię s t a n o w i ukoronowanie h i e r a r c h i i g r u p k r e w ­ niaczych. I n n i natomiast albo pojęcie r o d u stosowali bardzo rozciągliwie, albo też dążąc do jego sprecyzowania p o d t r z y m y w a l i stan niejasności d o ­ tyczący k o m p o z y c j i grupowej społeczeństwa i jego- ewentualnego c h a r a k ­ t e r u rodowego. Odpowiedzi na pytanie, jakie g r u p y krewniacze funkcjonowały w śre­ dniowiecznej M o n g o l i i , należy szukać głównie w Tajnej historii Mongołów (dalej cytowana jako T H M ) oraz w kronice Raszid ed-Dina. Źródła te dostarczają i n f o r m a c j i odnoszących się w zasadzie do X I I I w i e k u . Obszer­ nej analizy tego materiału, wykraczającej daleko poza sformułowane t u zagadnienie, dokonał Władimir cow i jego praca zachowała do dziś o l b r z y ­ mią wartość. Materiał t e n poddany był również analizie przez autorkę amerykańską Bacon w porównawczym s t u d i u m euro-azjatyckich s t r u k ­ t u r społecznych. W y m i e n i e n i a u t o r z y p r z e d s t a w i l i skrajnie odmienne s u ­ gestie. Władimircow nazywa r o d e m oboy wszystkie opatrzone e t n o n i m e m g r u p y nie zasługujące na miano p l e m i e n i a i przypisuje r o d o w i takie m . i n . cechy, j a k agnatyczna sukcesja, egzogamia, lokacja t e r y t o r i a l n a , spec­ j a l n y k u l t oraz i n s t y t u c j a zemsty r o d o w e j jako wskaźnik solidarności . W zgodzie z sytuacją dokumentowaną przez źródła Władimircow uważa, że w X I I I w i e k u proces dezintegracji rodów był już daleko posunięty i towarzyszyło m u powstawanie g r u p o f u n k c j a c h p o l i t y c z n y c h tworzą­ cych się n a podstawie zależności feudalnych, w których pokrewieństwo, było jedynie wtórną siłą integrującą. 6 Z k o l e i Bacon uważa, iż w społeczeństwie m o n g o l s k i m r o d y n i e i s t n i a ­ ły i istnieć nie mogły, gdyż było ono zorganizowane na zasadzie „ple­ miennego pokrewieństwa genealogicznego". Zgodnie z nią najszerszą g r u ­ pą f i k c y j n y c h k r e w n y c h jest plemię dysponujące wspólną genealogią i dzielące się według schematu segmentarnego n a podpiemiona, gałęzie, lineaże i rodziny. Podział t e n — zresztą niejako z założenia — m a być mało precyzyjny, gdyż realizuje się dość dowolnie na continuum prowa­ dzącym od r o d z i n y jako f o r m y wyjściowej do plemienia. Wszystkie g r u p y powstające między t y m i e k s t r e m a m i muszą być płynne, t a k b y mogły łatwo przystosowywać się (m. i n . adaptować swoją interpretację genea­ logiczną) do zmian p o l i t y c z n y c h i t e r y t o r i a l n y c h . Z tego względu poszcze­ gólne i c h f o r m y nie są wyróżniane terminologicznie i noszą wspólnie 6 „Typowy związek k r e w n y c h b i o l o g i c z n y c h agnatycznego oparty n a zasadzie oraz egzogamii, związek p a t r i a r c h a l n y z p e w n y m i pokrewieństwa tylko cechami prze­ żytkowych stosunków k o g n a t y c z n y c h , z indywidualną gospodarką, l e c z ze wspólnotą terenów p a s t w i s k o w y c h , przewidujący przy zachowaniu określonych p r a w p e w n e szczególne p r a w a dla starszego, z e m s t y i s p e c j a l n y m k u l t e m " (Władimircow, s. 58). związek d l a młodszego s y n a zjednoczony instytucją �95 G R U P Y K R E W N I A C Z E U MONGOŁÓW z p l e m i e n i e m nazwę óboy. (Stąd też pochodzi nazwa ta k określonej s t r u k ­ t u r y społecznej, przyjęta przez autorkę dla w s z y s t k i c h podobnych p r z y ­ padków również poza światem m o n g o l s k i m ; Bacon, s. 129-130). W t e j koncepcji, właściwie odrzucającej występowanie s t r u k t u r y r o d o w e j , opory wzbudza n i e t y l k o równorzędne t r a k t o w a n i e g r u p krewniaćzych (lineaż) z k o r p o r a c y j n y m i (rodzina) i czysto p o l i t y c z n y m i (plemię), lecz również jej niezgodność z f a k t a m i . ! Lineaż m i n i m a l n y u Mongołów, wokół którego k o n c e n t r u j e się w i e l k a rodzina, może być uznany za replikę g r u p krewniaćzych wyższego szcze­ bla z d w o m a i s t o t n y m i zastrzeżeniami — nie m a on n a z w y własnej oraz przypisuje ważną rolę sukcesji m i n o r a l n e j (o c z y m dalej). Bacon t w i e r ­ dzi, iż w i e l k a rodzina stanowiła podstawę organizacji społecznej M o n g o l i i średniowiecznej, z której wyrastały j e d n o s t k i t y p u lineażu i plemienia. Jeśli twierdzenie to rozumieć w t e n sposób, że na organizacji r o d z i n y wzorowały się inne k o r p o r a c y j n e g r u p y krewniacze, to nie będziemy w stanie go zweryfikować ze względu n a b r a k materiałów (niezależnie od zastrzeżeń w y m i e n i o n y c h wyżej). Jednakże można dowieść, że w społe­ czeństwie t y m istniał wyraźny k o n t r a s t między strukturotwórczą rolą r o ­ d z i n y i lineażu, a wcześniej także r o d u , nie mówiąc już o powstających na i c h miejsce g r u p a c h p o l i t y c z n y c h i w o j s k o w y c h . N i e były one odwzo­ r o w a n i e m organizacji r o d z i n y . Twierdzenie Bacon w y d a j e się t y m b a r ­ dziej wątpliwe, że wyjaśnianie f o r m krewniaczej organizacji wychodzące od r o d z i n y , a nie od zasady sukcesji, zostało w etnologii zakwestionowane jako mało owocne. Bacon operuje pojęciem „genealogii p l e m i e n n e j " jako głównym w y ­ znacznikiem poczucia przynależności g r u p o w e j , co m u s i m y poddać w wąt­ pliwość n i e odrzucając samego występowania t a k i e j genealogii. Tajna historia podaje listę 12 przodków poprzedzających bezpośredniego zało­ życiela l i n i i Czyngis-chana (którego w dalszych w y w o d a c h u z n a m y za przodka r o d u ) , otwieraną przez parę zwaną Szary W i l k i Piękna Łania. W i e m y jednak, że już w X I V w i e k u Raszid e d - D i n ( I s. 80) w y p r o w a d z a pochodzenie władców mongolskich oraz i n n y c h ludów t u r e c k i c h w prostej l i n i i od Noego, k r o n i k i zaś okresu nowożytnego od legendarnych wład­ ców i n d y j s k i c h sprzed setek tysięcy l a t . M i t genealogiczny jest w t y m w y p a d k u niezależny od genealogii g r u p krewniaćzych i służy h o n o r y f i k a c j i l i n i i panującej oraz każdorazowo odpowiada o b i e g o w y m koncep­ cjom ideologicznym — szamańskiej, muzułmańskiej (powstałej na dworze Mongołów irańskich) oraz b u d d y j s k i e j . Inną wersją poglądu o genealogii plemiennej jest błędne przekonanie K r a d e r a (s. 321-322), iż każdy M o n ­ goł uważał się za spokrewnionego z Czyngis-chanem i mógł wyprowadzić od niego swe pochodzenie. W istocie dotyczyło to t y l k o a r y s t o k r a c j i chał7 7 D l a potrzeb potoczystości średniowieczny ( r e p r e z e n t o w a n y (reprezentowany wykładu wprowadzamy umowny podział n a okres p r z e z źródła z X I I I i X I V w i e k ó w ) oraz nowożytny p r z e z k r o n i k i X V I I i X V I I I wieków). �96 SŁAWOJ S Z Y N K I E W I C Z chaskiej i quasi-rodowej g r u p y pochodzeniowej nowożytnych Bordżiginów. Był to już c z w a r t y etap imitologizacji genealogii, również w s w o i m założeniu ideologiczny ze względu na cześć religijną, którą zaczęto ota­ czać osobę chana, b y wynieść jego potomków do pozycji altan uruy — złotego r o d u . Bacon odrzuca symbolikę, k u l t i egzogamię jako elementy towarzyszą­ ce g r u p i e krewniaczej. Symbolikę przypisuje g r u p o m w o j s k o w y m (buńczuki), ceremonie k u l t o w e jedynie rodzinie, egzogamię zaś zakresowi pa­ mięci genealogicznej. Ponadto odmawia Mongołom konsekwentnie p a t r y linearnej sukcesji pokrewieństwa proponując na to miejsce „asymetrycz­ ną ambilinealność", tzn. dwulinearność z przewagą l i n i i ojcowskiej (s. 4851, 58-65, 107). Są to zasadnicze elementy a r g u m e n t a c j i a u t o r k i przeciwko i s t n i e n i u rodu. P r z y p o m n i j m y , że opiera się ona na m a t e r i a l e z X I I I - X I V wieków, który już przez Władimircowa został uznany za źródło do ana­ l i z y kształtowania się stosunków f e u d a l n y c h niszczących poprzednią orga­ nizację g r u p krewniaćzych. N i e p o w i n n o zatem dziwić występowanie i nawet dominacja s y m b o l i k i wojskowej, t y m n i e m n i e j można również znaleźć ślady tego, co mogło być symboliką rodową. Tę kwestię zosta­ w i a m y jednak na później. Sytuacja „postrodowa" wyrażająca się w przekształceniu g r u p y k r e w ­ niaczej w polityczno-wojskową, operującą częściowo ideologią solidarności krewniaczej, zadecydowała również o nieporozumieniu t e r m i n o l o g i c z n y m dotyczącym pojęć obóy i yasun. Potrzeba i c h zdefiniowania nasunęła p e w n y m a u t o r o m ze środowiska językoznawców sugestię przyporządko­ w a n i a i c h t y m d w u g r u p o m — rodowej i postrodowej, m i m o że ta ostat­ nia najprawdopodobniej żadnego wyróżnienia terminologicznego nie w y ­ maga (przynajmniej jeszcze w X I I I w i e k u ) . S t a n o w i b o w i e m r e z u l t a t ewo­ lucyjnego r o z w o j u r o d u , czy też zakłócenia w t y m r o z w o j u , i chętnie przez samych Mongołów widziana była jako jego k o n t y n u a c j a celem p o d t r z y m a n i a więzi płynących z solidarności k r e w n y c h . Świadczy o t y m p o l i t y k a Czyngis-chana zachowująca fikcję t r a d y c j i krewniaczej w g r u ­ powej organizacji zmilitaryzowanego społeczeństwa. T e r m i n y d l a g r u p krewniaćzych (a także niektóre e t n o n i m y ) zachowały się w użyciu jeszcze długo po z a n i k u t y c h g r u p i oznaczały już zupełnie inne elementy s t r u k ­ t u r y społecznej. Z a t e m to, co było odstępstwem od n o r m y , starało się f i k c y j n i e w tej n o r m i e utrzymać przez kontynuację zewnętrznego j e j a t r y b u t u , j a k i m była nazwa. K o n t r o w e r s j a dotycząca zakresów znaczeniowych terminów obóy i yasun ma u swego podłoża również założenie (przynajmniej u niektórych auto­ rów), że oba odnosić się muszą do konkretów s t r u k t u r y społecznej, c z y l i do zbiorowości l u d z k i c h . Zarówno jeden, j a k i d r u g i odnoszony b y w a do r o d u , lecz t y l k o Bacon stawia między n i m i znak równości . Władimircow 8 8 W r o z u m i e n i u B a c o n , (s. 116), która o d r z u c a występowanie r o d u u Mongołów, oba t e r m i n y miały odnosić się do dowolnego u g r u p o w a n i a krewniaczego. Autor tych �97 G R U P Y K R E W N I A C Z E U MONGOŁÓW i K o t w i c z uważają, że t y l k o jeden z n i c h dokładnie określa grupę rodową, d r u g i zaś ma być s y n o n i m e m wprawdzie, lecz daleko m n i e j p r e c y z y j ­ n y m . T a k więc Władimircow uznaje oboy za odpowiednik r o d u oraz jego odgałęzień, c z y l i zgodnie z naszą terminologią — lineaży (s. 58, 71), n a ­ tomiast yasun za „zespół k r e w n y c h agnatów" (s. 46). Z k o l e i K o t w i c z (1948, s. 160-162) wychodząc z f a k t u , że g r u p y określane w Tajnej historii jako oboy stanowią w istocie zespoły wojskowo-polityczne o zróżnicowa­ n y m składzie pochodzeniowym, uważa je za luźną jednostkę s t r u k t u r y społecznej przyjmując jednocześnie, że yasun odpowiada rodowej grupie krewniaczej. Podobne stanowisko zajmuje również Kałużyński (1970, s. 180, 1970a, s. 40). Jesteśmy skłonni sądzić, że o p i n i a Władimircowa n a j ­ lepiej oddaje stan f a k t y c z n y przyjmując, że zastrzeżenia Kotwiczą d o ­ tyczą okresu rozkładu organizacji rodowej, c z y l i s y t u a c j i , k i e d y na j e d ­ n o s t k i t y p u r o d u nałożyły się feudalno-wojskowe g r u p y stosujące rodowe e t n o n i m y . Tajna historia w y d a j e się nie pozostawiać co do tego wątpli­ wości stosując oboy w znaczeniu g r u p y l u d z i o wspólnym p r z o d k u . N a ­ tomiast yasun n i e jest pojęciem z zakresu s t r u k t u r y społecznej, n i e odnosi się b o w i e m do f o r m a l n i e określonej j e d n o s t k i podziału społecznego, cho­ ciaż obejmuje zespół l u d z i mogący się z taką jednostką pokrywać. Z n o w u wydaje się, że Władimircow właściwie uchwycił znaczenie tego t e r m i n u (chociaż zabrakło m u konsekwencji, gdyż n i e k i e d y stosuje go w znaczeniu „ród", por. s. 137). P r e c y z y j n i e j d e f i n i u j e t o pojęcie K r a d e r (s. 324) j a k o „konceptualizację wspólnego patrylinearnego pochodzenia i związku ag9 slów, wychodząc z i n n y c h przesłanek, również wypowiadał opinią o i d e n t y c z n y m z n a c z e n i u obu terminów (określającym zastąpił drugi w h i s t o r y c z n y m ( S z y n k i e w i c z , s. 307). Z poglądu tego obecnie rozwoju grupę rodową) sugerując, że j e d e n z nich m u s i m y wycofać się. 9 T e r m i n ten pojawia się właściwie wyłącznie w opisie genealogii stępuje z e t n o n i m e m zespołu o r a z i m i e n i e m jego p r z o d k a (dalej w n i m y n i e są już o p a t r y w a n e określeniem oboy). W s k a z u j e i współwy- tekście T H M etno­ to wyraźnie n a jego k o n o ­ tację krewniaczą. Późniejsze losy g r u p n a z w a n y c h początkowo oboy n i e mają zatem istotniejszego z n a c z e n i a d l a i n t e r p r e t a c j i t e r m i n u . Można n a w e t twierdzić, że autor k r o n i k i zdawał sobie sprawę z jakościowej różnicy między grupą krewniaczą i u g r u ­ powaniem feudalno-wojskowym. historyczno-genealogicznej Zdarza przedstawiono się b o w i e m , że e t n o n i m y , które w j a k o oboy, p r z y r e l a c j o n o w a n i u z czasów współczesnych a u t o r o w i określane są j a k o irgen, „lud", społeczność, w której r e p r e z e n t o w a n e notację t e r m i n u irgen sugeruje co o z n a c z a p r z y p u s z c z a l n i e są różne g r u p y T H M § 11). D o t y c z y części wydarzeń krewniacze (taką k o ­ to np. Dżiirkinów, Uruutów i Mangkutów, pod którymi to e t n o n i m a m i kryły się w c z a s a c h C z y n g i s - c h a n a woj­ s k o w e f e d e r a c j e k i l k u odrębnych lineaży l u b i c h fragmentów ( T H M §§ 137, 139, 170, 208). P o z a t y m t e r m i n irgen Tatarzy, stosuje się w o b e c t a k dużych zespołów j a k Mongołowie, Merkici, Najmanowie, m a podobny z a k r e s co ulus, Irgen K i t a n i e c z y T u n g u c i . J a k się w y d a j e , odnosi się j e d n a k do innego termin ten a s p e k t u pojęcia plemię. r o z u m i e m y m i a n o w i c i e j a k o społeczność powiązaną wspólnotą kulturową i p i e ­ lęgnującą przekonanie o jedności pochodzenia, oznaczałby raczej zdaje się obejmować s w o i m z a k r e s e m również pojęcie 7 — Etnografia Polska, t. X X z. 2 podczas gdy ulus tę samą społeczność ujętą w strukturę polityczną. W c z a s a c h nowożytnych ulus irgen. �98 SŁAWOJ S Z Y N K I E W I C Z natycznego". N i e jest więc kość yasun grupą krewniacza, lecz abstrakcją związku spajającego taką grupę, inaczej mówiąc t e r m i n t e n oznacza linię pochodzeniową. Myśl taką można także wyczytać u Raszid ed-Dina ( I s. 153-154): „każda gałąź była znana pod określoną nazwą i stanowiła oddzielny obak, оЪак zaś stanowią ci, którzy należą do określonej kości i r o d u " . Pojęcie „kości" m a więc charakter ogólniejszy i może być p r e c y ­ zowane etmonimem dowolnego szczebla n a określenie związku z daną grupą krewniacza, n p . K i j a t , Tajcziut, M e r k i t . To ostatnie sformułowanie każe powrócić do rozróżnienia ród — lineaż i jego t e r m i n o l o g i c z n y c h odpowiedników. Jeśli oba te rodzaje g r u p k r e w ­ niaćzych c z y m k o l w i e k poza względną liczebnością wyróżniały się, w i n n o t o było znaleźć odzwierciedlenie w t e r m i n o l o g i i . Wjatkiina (1969 s. 40) sugeruje, że r o d o w i odpowiada określenie dboy, natomiast jego rozgałę­ zieniom (czyli lineażom) yasun. N i e można się z t y m zgodzić, ponieważ wszystkie n i e m a l zastosowania oboy w Tajnej historii dotyczą naszym zdaniein lineaży. Charakterystyczne, że k r o n i k a t a odnosi dboy w zasadzie do lineaży r o d u Bordżigin, inne zaś g r u p y określa inaczej . Płynie to z całościowego sposobu widzenia świata zewnętrznego; przynależność l i neażowa osób należących do i n n y c h rodów nie podlegała i d e n t y f i k a c j i bez wyraźnej po t e m u potrzeby. I d e n t y f i k a c j a ta ulegała dalszemu uogólnie­ n i u w miarę zwiększania się odległości społecznej. Obce plemiona ( K e r e i ci, M e r k i e i , Tatarzy) z rzadka t y l k o reprezentowane są przez e t n o n i m y rodowe, co zachodzi wówczas, g d y sytuacja t y c h rodów jest w jakiś spo­ sób odimienna w stosunku d o reszty plemienia. Możemy więc przypuszczać, że óboy określał w istocie lineaż, ród n a ­ tomiast n a z y w a n y był inaczej, j a k k o l w i e k t r u d n o jest odpowiedzieć na p y t a n i e : jak? Tajna historia (§ 262) podsuwa n a m zestaw trzech możli­ wości odnoszących się przypuszczalnie do t r z e c h różnych szczebli o r g a n i ­ zacji społecznej: ayimay, qarin, ir gen. O s t a t n i z n i c h dotyczy n a j p r a w d o ­ podobniej plemienia (por. p r z y p . 9), zatem wśród d w u pierwszych może 1 0 n 1 0 Por. zwrot: „należący d o yasun Kijat oraz oboy Bordżigin" zarejestrowany u R a s z i d e d - D i n a oraz w k i l k u k r o n i k a c h nowożytnych. N a s z y m z d a n i e m Bawden przetłumaczył j e n i e z b y t właściwie j a k o „należący do r o d z i n y K i j a t i k l a n u Bordżi­ g i n " (1955, s. 118, 125). G d y b y ś m y Kijatów t r a k t o w a l i n a p o d s t a w i e Tajnej historii j a k o grupę k r e w n i a c z a , byłby to w istocie m i n i m a l n y lineaż, c z y l i w i e l k a r o d z i n a . J e d n a k w powyższym z w r o c i e i d z i e o linię pochodzeniową, która zgodnie z d u c h e m języka mongolskiego j a k o pojęcie g e n e r a l n i e ] sze p o p r z e d z a b a r d z i e j szczegółowe p o ­ jęcie r o d u . G d y b y tłumaczenie B a w d e n a było p o p r a w n e , kolejność w o r y g i n a l e m u ­ siałaby być o d w r o t n a . 1 1 W istocie d o t y c z y to także g r u p wyodrębnionych w generacji Bodonczara, a więc n i e będących Bordżiginami. T H M n a z y w a j e również oboy, a l e dzieje się to podczas p r e z e n t o w a n i a genealogii, c z y l i n a u m o w n y m p o z i o m i e c h r o n o l o g i c z n y m p o ­ czątków t y c h grup, k i e d y n i e stanowiły one j e s z c z e odrębnych rodów, l e c z t y l k o lineażowe odgałęzienia w r a m a c h jednoczącej j e wówczas g r u p y . Z a t e m z a s t o s o w a n i e w tym wypadku t e r m i n u oboy było u z a s a d n i o n e , jeśli kojarzył się on z wewnętrznego podziału w r a m a c h g r u p y rodowej. pojęciem �99 G R U P Y K R E W N I A C Z E Ú MONGOŁÓW znajdować się t e r m i n d l a r o d u . Haenisch (1939) przypisuje i m w s z y s t k i m znaczenie Stamm, chociaż dokładniejsza analiza językowa mogłaby je c h y ­ ba uściślić. O g r a n i c z y m y się zatem t y l k o do domysłu, że p o s z u k i w a n y m t e r m i n e m może być ayimay . Sugeruje to jego zastosowanie w kronice ( T H M § 156), a także etymologia w y r a z u (por. Bertagajew, s. 30). T e r m i n ten, którego generalne znaczenie „zbiór j e d n o r o d n y c h części składowych" pozostaje a k t u a l n e do dziś, k o j a r z y się z r o d e m jalko zespołem s p o k r e w ­ n i o n y c h lineaży. Rozumienie go jako nieokreślonej g r u p y krewniaczej za­ chowało się jeszcze w czasach nowożytnych , j a k k o l w i e k w p r a k t y c e językowej ograniczyło się ono w zasadzie do j e d n o s t k i podziału a d m i n i ­ stracyjnego l u b feodum (por. Władimircow, s. 139-140). 12 13 I n n y m nieporozumieniem s p o t y k a n y m w l i t e r a t u r z e , którego wyjaś­ nienie n i e może budzić żadnych k o n t r o w e r s j i , jest wspomniana uprzednio teza Bacon o dwulinearności Mongołów. Inaczej mówiąc jest to spoty­ kana także u i n n y c h autorów (por. Władimircow, s. 48-49) koncepcja obocznego występowania sukcesji macierzystej, niezależnie od zasadniczo dominującej p a t r y l i n i i . N i e m a m y t u n a myśli przypadków k w a l i f i k o ­ w a n y c h j a k o pokrewieństwo kognatyczne, lecz kwestię przekazywania przynależności grupowej przez k o b i e t y . Jako przykłady t e j rzekomej p r a k t y k i c y t u j e się wspomniane w źród­ łach sytuacje, k i e d y synowie poczęci po śmierci l u b pod nieobecność p r a ­ w o w i t e g o męża zaliczani są do jego g r u p y pochodzeniowej ( T H M §§ 18, 40). Zakłada się, że skoro ojciec biologiczny nie adoptuje syna do swojej l i n i i , dziecko uzyskuje przynależność grupową za pośrednictwem m a t k i . Tymczasem w s k u t e k egzogamii matika należy do zupełnie i n n e j l i n i i n i e będącej linią j e j męża a n i też j e j pozamałżeńskiego p a r t n e r a , dzieci zaś zaliczane są nieodmiennie do l i n i i męża. M a m y t u d o czynienia z oczy­ w i s t y m p r z y p a d k i e m ojcostwa społecznego, zawsze należącego do męża k o b i e t y (lub też j e j ojca, jeśli idzie o dzieci przedmałżeńskie), który moż­ na określić j a k o kompleks Onana. Tej więc t y l k o zasadzie, a nie obocznej m a t r y l i n i i , należy przypisać f a k t , że ród Bordżiginów, a w n i m także l i ­ neaż Dżadaran, znalazły się w zespole Mongołów, a nie innego plemienia (przodkowie t y c h g r u p pochodzili z nieprawego łoża). W podobnej zresztą s y t u a c j i był p i e r w o r o d n y s y n Czyngis-chana. 1 2 W ł a d i m i r c o w (s. 136-137) r o z u m i e t e r m i n j a k o zespół s p o k r e w n i o n y c h rodzin koczujących n a j e d n y m t e r y t o r i u m , „podplemię l u b r a c z e j f r a t r i a " , chociaż z d a r z a się, że używa go w z n a c z e n i u w i e l k i e j r o d z i n y (s. 180). B a w d e n 84.2) tłumaczy ayimay (1955, s. 170 p r z y p . j a k o „sub-tribe" idąc p r z y p u s z c z a l n i e z a Władimircowem. D o ­ t y c z y to j e d n a k X V I I w i e k u . 1 3 Np. k r o n i k a M e r g e n G e g e n a używa określenia „zebrali s p o k r e w n i o n e ajmaki z c z t e r e c h s t r o n " (Bałdanżapow, s. 141, k o l . 29v) oraz często stosuje t e n t e r m i n w r a z z e t n o n i m a m i , które n a p o d s t a w i e T H M można identyfikować j a k o rody, chociaż także j a k o lineaże i p l e m i o n a (tamże, k o l . 25r, 30r, 34rv, 35r, 37rv). P o d o b n e zasto^ s o w a n i a s p o t y k a się w a n o n i m o w e j Altan Tobczi (Bawden 1955). �100 SŁAWOJ S Z Y N K I E W I C Z 3. P R Ó B A R E K O N S T R U K C J I R O D U MONGOLSKIEGO Jeśli p r z y j m u j e m y , że społeczeństwo mongolskie epoki i m p e r i a l n e j wkroczyło w okres postrodowy, oznacza to, że zakładamy wcześniejsze istnienie organizacji r o d o w e j . Tajna historia często operuje n a z w a m i d u ­ żych związków p l e m i e n n y c h zamieszkujących stepy dziś zwane m o n g o l ­ s k i m i (Kereici, M e r k i e i , Najmanowie) w kontekście sugerującym istnienie u n i c h c e n t r a l n e j organizacji p o l i t y c z n e j o charakterze państwowym. N a ­ tomiast samych Mongołów t r a k t u j e ona w rozproszeniu sugerując, że państwowa organizacja zjednoczonych Mongołów — qamuq Mongol ulus —• powstawała i n c y d e n t a l n i e , jeśli znalazł się odpowiednio s i l n y p r z y ­ wódca. Istnieją też wskazówki mówiące o politycznej samodzielności g r u p mongolskich, które z dużym prawdopodobieństwem uznać można za r o d y . C z y n i m y t a k n a przekór rozpowszechnionej w l i t e r a t u r z e mongolistycznej tendencji do n a z y w a n i a p l e m i e n i e m małych n a w e t g r u p k r e w n i a ­ ćzych, które n i e zasługują często n a miano r o d u (klasycznym przykła­ d e m są t u t a j Tajcziuci). Oczywiście w X I I I w i e k u samodzielność g r u p szczebla r o d u była j e d y n i e fikcją, t y m ważniejsze są zatem sugestie k r o ­ n i k i świadczące, że mogła ona istnieć w przeszłości. Celowe w y d a j e się podjęcie próby r e k o n s t r u k c j i tego, co mogło być w w a r u n k a c h m o n g o l s k i c h r o d e m l u b lineażem. P u n k t e m wyjścia będzie tablica genealogiczna g r u p krewniaćzych sporządzona na podstawie i n f o r ­ m a c j i dostarczonych przez Tajną historią (tabl. I ) . Pominięto w n i e j i m i o ­ na osób, umieszczając j e d y n i e n a z w y g r u p p r z y symbolach osób uznanych za i c h założycieli. Związki genealogiczne demonstrują ojcostwo społeczne lekceważąc w y p a d k i wątpliwego ojcostwa 'biologicznego. Jak w y n i k a z t a b l i c y , Tajna historia dostarcza i n f o r m a c j i genealogicz­ nej o Bordżiginach — g r u p i e krewniaczej Czyngis-chana — z k i l k o m a uzupełnieniami dotyczącymi g r u p powstałych równocześnie z Bordżigi­ n a m i . Zgodnie z przedstawioną w t a b l i c y kompozycją etnonimów, t e r m i n Bordżigin może być stosowany w d w u znaczeniach: szerszym — wszyst­ k i c h potomków Bodonczara włączając t y c h , którzy w y d z i e l i l i się w opa­ trzone e t n o n i m e m p o d g r u p y , zwane dalej lineażami, oraz węższym — potomków Bodonczara w l i n i i przekazywanej według zasady p r i m o g e n i ­ t u r y , z w a n y c h dalej lineażem Bordżigin. I n f o r m a c j a przekazana przez kronikę n i e jest j e d n a k k o m p l e t n a , gdyż p o m i j a g r u p y , które musiały powstać w w y n i k u segmentacji t y c h , które zainicjowane zostały w gene­ racjach wyższych od I V . Jest to zatem p r a k t y c z n i e genealogia l i n i i po14 15 1 4 nie S y n B o d o n c z a r a , który przejął transmisję lineażu o tej s a m e j co ród n a z w i e , był s y n e m n a j s t a r s z y m , j a k tego należałoby oczekiwać. Jednakże w e d ł u g i n t e r ­ p r e t a c j i Tajnej jem". 1 5 historii był on p i e r w o r o d n y m z żony „poślubionej zgodnie z o b y c z a ­ D w a j jego s t a r s i b r a c i a p r z y r o d n i b y l i u r o d z e n i z b r a n k i w o j e n n e j i k o n k u b i n y . Np. n a z w y się w genealogii występujące podanej w t a b l i c y bez t o w a r z y s t w a przez Tajną historię, trójkątów n i e znalazły l e c z zostały z i d e n t y f i k o w a n e części t e k s t u , która d o t y c z y wydarzeń z a życia C z y n g i s - c h a n a . w tej �101 G R U P Y K R E W N I A C Z E U MONGOŁÓW 1 X A Д A Д T Д 1 Д Г DORBEN IX T& A BELGÜNÜT Г Goa T A BÜGÜNÜT KATAGIN Bodónczar ЮОГ11 SALDZI'UT 4 BORDZIGIN г T DZADARAN Atan А DZE'ÜREIT BA'AR IN VIII Ч1СМ MENEN 1 . NICZUGuT BA'ARIN VII VI í I í I A~^ А д А A Д NOJAKIN i BARUtAS WK. MAŁY BARULA BUDA'AT Г 1 AAA AOARKIN 1 URU'UT MANGKUT 1 KAR DA'AT Д IV A Д 1 TAJCZI'UT Á BESÜT I I 7 CZINOS TO'OLES I ORONAR KONGKOTAN ARUfcAT SÜNIT I 3 I TELENGUT I KABTURGAS GENIGES Д ¡I j А A A A A A KIJAT? A -1 l-XI -2 T CZINOS -3 A A W OŻURKIN ГА A AAAA A Czyngis chan ТаЫ. I . G e n e a l o g i a lineaży Bordżiginów Legenda: Bordżigin — nazwa lineażu zapoczątkowanego w danym miejscu genealogii; Ałan Goa — imię osoby; 1 — zidentyfikowany wypadek patronimicznej nazwy lineażu, 2 — nume­ racja pokoleń wstępnych w stosunku do Czyngis-ehana, 3 — lineaż, którego przodek nie został dokładnie umiejscowiony, 4 — porządek prezentacji rodzeństwa od najstarszego z lewej strony. Grubą kreską pionową zaznaczono przebieg głównej linii Bordżiginów (senioralnego lineażu maksymalnego) �102 SŁAWOJ S Z Y N K I E W I C Z chodzeniowej Czyngis-chana, a n i e zespołu s p o k r e w n i o n y c h lineaży wcho­ dzących do szeroko r o z u m i a n e j g r u p y Bordżigin. N i e jest t o n a w e t genea­ logia lineażu Bordżiginów, gdyż nie mówi wiele o p o t o m k a c h osób p r z y ­ p i s a n y c h generacjom I do I I I i nic w ogóle o rówieśniczej generacji sa­ mego chana w jego własnym lineażu. T y m n i e m n i e j n i e może ulegać wątpliwości, że n a z w y pojawiające się w r a m a c h g r u p y Bordżigin są e t n o n i m a m i lineaży, n i e zaś rodów. Niezależnie b o w i e m od każdorazowego przodka założyciela ebüge uznają one Bodonczara za swego przodka krań­ cowego yeke ebüge, o jego matce zaś Raszid e d - D i n mówi: „Ałan Goa — przodek w s z y s t k i c h " . Wszystkie te lineaże uważały się za spokrewnione, nie wyłączając Dżadaranów ( T H M §§ 105, 121) założonych przez człowieka związanego z Bordżiginami jedynie pokrewieństwem społecznym, a nie związkiem k r w i . Stanowiły one razem grupę egzogamiczną. Najbliższe g r u p y , z którymi wchodzono w związki małżeńskie, t o Sałdżiut oraz Dórben (Władimircow, s. 47). Ponieważ Sałdżiuci, podobnie j a k Bordżigini, wywodzą swe pochodzenie od synów Ałan Goy, oznacza to, że uznanie tej k o b i e t y za „przodka w s z y s t k i c h " było wyrażeniem m e t a f o r y c z n y m bez k o n k r e t n y c h k o n s e k w e n c j i egzogamicznych, a t y m s a m y m dla organizacji krewniaczej . 16 Uznanie całej w i e l k i e j g r u p y Bordżigin za najszerszą jednostkę egzo­ gamiczną pozwala n a m widzieć w niej potencjalny ród. Grupę tę wyróż­ n i a znamienny f a k t , że na 56 etnonimów występujących w Tajnej historii z i d e n t y f i k o w a n y c h jako mongolskie aż 28, czyli dokładnie polowa nazw, należy do zespołu Bordżigin. Pozostałe określają najprawdopodobniej g r u ­ p y s t r u k t u r a l n i e równorzędne Bordżiginom w najszerszym r o z u m i e n i u (spotyka się je często n a poziomie c h r o n o l o g i c z n y m początków tego r o d u ) , nie zaś segmenty t y c h grup—lineaże. Oznacza to, że w k o n t a k t a c h ze­ wnętrznych operowano pojęciami (nazwami własnymi) odnoszącymi się do większych zespołów, przypuszczalnie r o d o w y c h , pojęciem zaś lineażu w k o n t a k t a c h ograniczonych do własnej g r u p y r o d o w e j . Tego rodzaju dwoistość spojrzenia „na zewnątrz — na wewnątrz" umacnia hipotetyczne założenie, że szeroko r o z u m i a n i Bordżigini b y l i grupą rodową. Przyjęliśmy, że etno-nim Bordżigin można rozumieć d w o j a k o — na określenie lineażu grupującego csobników oznaczonych w tabl. I trój­ kątem bez towarzyszącej nazwy, oraz na określenie r o d u grupującego 16 Po śmierci męża Ałan Goa urodziła t r z e c h synów przez s t a r s z y c h b r a c i ze wspólnoty rodzeństwa. P o t o m k o w i e wyłączonych następnie tej wyłączonej trójki z n a n i b y l i później p o d nazwą N i r u n ó w ( t e r m i n s p o t y k a n y t y l k o u R a s z i d e d - D i n a : I s. 152; zaś T H M p r z e m i l c z a go), która obejmowała t r z y rody, w t y m Bordżiginów i Sałdżiutów. Ponieważ te ostatnie dopuszczały małżeństwo s w o i c h członków, N i r u n i n i e b y l i grupą egzogamiczną, a n i też n i e m i e l i c e c h k o n k r e t n i e wyodrębnionej p y społecznej ( k r e w n i a c z e j ) , j a k możemy sądzić z f a k t u , że Tajna ich istnienie. T r u d n o jednak całkowicie g r u p y r o d o w e miał m i e j s c e w przeszłości. wykluczyć, że r o z p a d gru­ historia pomija Nirunów na trzy �103 G R U P Y K R E W N I A C Z E U MONGOŁÓW wszystkie lineaże założone przez potomków Bodonczara jako przodka r o ­ du. N i e m a m y możliwości bezpośredniej w e r y f i k a c j i tego założenia, Tajna historia b o w i e m ogranicza się wyłącznie do jednokrotnego użycia e t n o n i m u mówiąc o p o w s t a n i u nazwy, p o t e m zaś j a k b y zapomina o i s t n i e n i u tak określonej g r u p y (podobny los spotkał jeszcze pięć i n n y c h g r u p m o n ­ golskich, co nie m u s i oznaczać i c h w y m a r c i a , a jedynie nieobecność na arenie wydarzeń koncentrujących się wokół Czyngis-chana). Może to w y ­ nikać stąd, że Bordżigini w o b u znaczeniach n i g d y n i e występowali s o l i ­ darnie i w Tajnej historii jest wiele przykładów na ustawiczne przesu­ nięcia lojalności i z m i a n y aliansów . Nie pomogą w rozwiązaniu p r o b l e ­ m u zakresu inazwy również mongolskie k r o n i k i nowożytne, które zgodnie z ukształtowaną pod koniec istnienia i m p e r i u m tradycją, m i a n e m B o r dżigin określają potomków Czyngis-chana w l i n i i prostej. M u s i m y p r z y t y m odnotować f a k t r z a d k o s p o t y k a n y w genealogiach r o d o w y c h , t e n mianowicie, że przodek r o d u nie jest postacią w y i z o l o w a ­ ną, zajmującą wyjątkową — a więc samotną — pozycję w l i n i i genealo­ gicznej. Przeciwnie, znamy jego b r a c i rodzonych, p r z y r o d n i c h i stryjecz­ n y c h . Z n a m y też szczegółowo pewne k o n f l i k t y wewnętrzne całej t e j rodziny. Sytuacja taka jest z n o w u bliższa naszym wyobrażeniom o przod­ k u lineażu raczej niż r o d u . Można b y więc jeszcze rozpatrywać e w e n t u a l ­ ność, że Bodonczar ze s w y m i d w o m a r o d z o n y m i braćmi b y l i drugą gene­ racją przodków r o d u . Taką interpretację podsuwa istnienie e t n o n i m u N i r u n obejmującego potomków tej trójki (por. p r z y p . 16). W i e m y jednak, że w X I I I w i e k u nie była t o grupa egzogamiczna, co narusza podstawowe k r y t e r i u m wyróżnienia r o d u i pozostawia nas w punkcie wyjścia. P r z y ­ puszczenie Bacon, że społeczeństwo mongolskie nie znało i n s t y t u c j i r o d u , znajduje pewne u s p r a w i e d l i w i e n i e w w y m i e n i o n y c h t u trudnościach, j a ­ k i e nasuwa f o r m a l n e określenie zakresu g r u p y Bordżigin. Materiał nie dostarcza n a m jednoznacznych i n f o r m a c j i dotyczących pozostałych elementów c h a r a k t e r y s t y k i r o d u (symbole jedności, t e r y t o ­ r i u m , władza, k u l t ) . Z Tajnej historii d o w i a d u j e m y się pośrednio o istnie­ n i u obrzędów k u l t o w y c h obejmujących więcej niż jeden lineaż, a więc być może rodowych. K r o n i k a mówi mianowicie o w y p r a w i e kobiet wże­ n i o n y c h do lineaży Bordżigin i Tajcziut n a miejsce k u l t u przodków celem „wzięcia udziału w jedzeniu i p i c i u tego, co pozostaje po złożeniu o f i a r " . 11 18 1 7 Może n a j b a r d z i e j charakterystyczną ilustracją takiego s t a n u r z e c z y są a f i l i a c j e człowieka i m i e n i e m M o n g l i k należącego do lineażu K o n g k o t a n . Był on s o j u s z n i k i e m J e s i i g e j a , zaś po jego śmierci o j c z y m e m i o p i e k u n e m Czyngis-chana w jego m ł o ­ dzieńczych l a t a c h . Następnie przyłączył się do jego głównego k o n k u r e n t a o w p ł y w y wśród Mongołów — Dżamuki, po c z y m sprzymierzył się p o n o w n i e z C z y n g i s - c h a n e m , by znów po jakimś c z a s i e patronować s p i s k o w i p r z e c i w n i e m u . 18 T H M § 70. W e d ł u g przodkom", polskiego tłumaczenia kobiety te miały „złożyć co j e d n a k n i e k o n i e c z n i e o d p o w i a d a t e k s t o w i o r y g i n a l n e m u . w n i m b o w i e m z w r o t yekes-e qajaru ofiary Znajdujemy inerü, który oznaczać może „udać się do m i e j s c a �104 SŁAWOJ S Z Y N K I E W I C Z Passus t e n i n t e r p r e t u j e m y przez analogię do buriackiego zwyczaju toxoren (por. W j a t k i n a 1946, s. 142). Polega on na t y m , że k o b i e t y nie nale­ żące do g r u p y krewniaczej swoich mężów i w związku z t y m nie biorące udziału w j e j obrzędach k u l t o w y c h organizowały po i c h zakończeniu o d ­ rębną kobiecą uroczystość mającą charakter zbiorowej zabawy. W M o n ­ g o l i i właściwej zwyczaj t e n n i e zachował się. Tajna historia n i e mówi n a m n i c o e w e n t u a l n y m i s t n i e n i u s y m b o l i integrujących ród poza wspólną nazwą. Również t e r y t o r i u m zajmowane przez Bordżiginów nie jest precyzyjnie określone, chociaż w odniesieniu do i n n y c h g r u p k r o n i k a umiejscawia je dość dokładnie . N i e z n a j d u j e m y też żadnych d a n y c h o i n s t y t u c j a c h władzy w r a m a c h g r u p y rodowej. Istniały w p r a w d z i e z całą pewnością kuriłtaje — powszechne zgromadze­ nia przedstawicielskie decydujące o najważniejszych sprawach p o l i t y c z ­ n y c h , nie w i e m y jednakże, czy były one związane z rodem. Tradycje w t y m zakresie można jednak chyba przypisać g r u p o m k r e w n i a c z y m . Raszid e d - D i n ( I s. 193) powiada, że „kiedy ród Czyngis-chana podejmuje decyzje, przebiega t o u n i c h z należnym uwzględnieniem zasad i obycza­ jów". Spośród Bordżiginów r e k r u t o w a l i się d w a j chanowie (jeszcze przed Czyngis-chanem), jednakże określani są o n i j a k o władcy mongolscy, a więc przywódcy j e d n o s t k i politycznej t y p u plemienia. O wyborze chana decydowały ostatecznie k w a l i f i k a c j e osobiste, ale — co jest godne p o d ­ kreślenia — k i l k a k r o t n i e w y m i e n i a się k r y t e r i u m przynależności do s t a r ­ szej l i n i i l u b p r i m o g e n i t u r y jako wystarczającą przyczynę w y b o r u ( T H M §§ 177, 179). W j e d n y m w y p a d k u dotyczy to starszeństwa l i n i i w r a m a c h Bordżiginów, co może sugerować, że g r u p a ta była t r a k t o w a n a w całości j a k o zespół e l e k c y j n y p r z y wyborze władcy, a więc uznawana za taką, która w i n n a mieć polityczne p r z y n a j m n i e j k i e r o w n i c t w o . Oznaczałoby t o wówczas k i e r o w n i c t w o r o d e m . D o d a j m y , że równoległe występowanie d w u terminów — chan i chagan, z których ostatni miał przypuszczalnie wyższą rangę, daje się interpretować jako oznaka zróżnicowania pozio­ mów władzy politycznej — być może odpowiednio na szczeblu r o d u i p l e ­ mienia, chociaż źródła nie wskazują na konsekwencję w t a k i m i c h sto­ sowaniu. 19 K r y t e r i u m starszeństwa l i n i i pojawia się jeszcze raz j a k o sposób s u k ­ cesji innego stanowiska o charakterze ponadlineażowym, mianowicie o k r e ­ ślanego t e r m i n e m beki. Według i n t e r p r e t a c j i Władimircowa (s. 49-50) god­ ność bekiego oznaczała funkcję głównego szamana w rodzie wypełniają­ cego najważniejsze obrzędy k u l t o w e . Czyngis-chan po u m o c n i e n i u się u władzy powołał na to stanowisko starca z lineażu B a a r i n wyjaśniając przodków". W p r a w d z i e z a pierwszą wersją o p o w i a d a się także M o s t a e r t (s. 301), lecz niektórzy i n n i tłumacze ( w t y m Damdinsüren) rozumieją t e r m i n qa)ar c z y l i j a k o „miejsce" — zaś z w r o t yekes " gajar dosłownie — j a k o „cmentarz przodków". Odwołajmy się do i n f o r m a c j i z a w a r t y c h w T H M §§ 9, 53, 94, 105, 176, 177, 219. �105 G R U P Y K R E W N I A C Z E U MONGOŁÓW wybór t y m , że „Baarinowie b y l i [grupą] starszych k r e w n y c h " . F a k t t e n , obok tego, że u j a w n i a zasadę sukcesji f u n k c j i k u l t o w e j w rodzie, zawiera także wskazówkę, iż Czyngis-chan traktował właśnie Bordżiginów (w zna­ czeniu zespołu rodowego), a n i e żadną inną grupę j a k o centralną w t w o ­ r z o n y m przez siebie systemie władzy państwowej. P r z y całej r e w o l u c y j ności koncepcji organizacji społeczeństwa, jaką w o w y m czasie reprezen­ tował Czyngis ( p r z y n a j m n i e j w s k a l i mongolskiej), nie mógł on — albo nie chciał — całkowicie zerwać z tradycją, według której g r u p y k r e w ­ niacze tworzą strukturę społeczną. Przypuszczalnie był to w jego za­ mysłach d o d a t k o w y c z y n n i k integrujący państwo. To co dotychczas powiedziano o starszeństwie l i n i i w rodzie Bordżigin, zawiera p e w n e niekonsekwencje. Z jednej s t r o n y reprezentuje taką linię lineaż B a a r i n ( p r z y f u n k c j i bekiego), z d r u g i e j zaś lineaż Bordżigin (przez sam f a k t p r a w a do t r a n s m i s j i n a z w y r o d o w e j j a k o głównej n i e m a t e r i a l ­ nej i symbolicznej wartości, którą dysponuje grupa). Odwołajmy się jesz­ cze raz do t a b l . I . W y n i k a z n i e j , że p i e r w s z y m według starszeństwa był lineaż Dżadaran. Odebrano m u jednak przypuszczalnie p r a w a senioralne, ponieważ jego założyciel nie był r z e c z y w i s t y m s y n e m Bodonczara . K o ­ l e j n y lineaż B a a r i n założony był przez syna Bodonczara w p r a w d z i e , ale j a k podkreśla genealogia w Tajnej historii nie pochodził o n z p r a w o m o c ­ nego małżeństwa. T y m tłumaczy się przejęcie l u b uzurpacja senioralności przez potomków trzeciego z k o l e i syna Bodonczara. W t e j l i n i i zasada jest już konsekwentnie przestrzegana, transmisja lineażowej przynależ­ ności do Bordżiginów odbywa się t y l k o przez najstarszych synów k o l e j ­ n y c h pokoleń, jednakże znów p r z y końcu l i n i i pojawia się odstępstwo. Czyngis-chan n i e należał m i a n o w i c i e do senioralnej l i n i i Bordżiginów, gdyż jego dziad był d r u g i m z rodzeństwa, ojciec zaś dopiero t r z e c i m w kolejności. Znamienną korektę wprowadziły k r o n i k i epoki nowożytnej uznając obu l u b p r z y n a j m n i e j ojca za p i e r w o r o d n y c h , przywracając t y m s a m y m naruszoną zasadę senioralności, obowiązującą j a k widać rów­ nież w czasach nowożytnych. N i e jest również pewne, czy sam Czyngischan był najstarszym s y n e m Jesügeja. Tajna historia mówi jedynie o t y m , że był on p i e r w o r o d n y m z m a t k i - Hoelun, lecz n i e określa kolejności względem p r z y r o d n i c h b r a c i urodzonych z i n n e j żony Jesügeja. W p r a w 20 21 22 2 0 2 1 na T H M § 216. P o r . interpretację tego p a s s u s u u S z y n k i e w i c z a , s. 311. P o r . T H M § 40. N i e jest w y k l u c z o n e , że i n t e r p r e t a c j a t a została rozwinięta użytek lineażu C z y n g i s - c h a n a , b y dowieść nieprawomocności a s p i r a c j i p o l i t y c z ­ n y c h Dżamuki (z lineażu Dżadaran), głównego k o n k u r e n t a C z y n g i s - c h a n a w o władzę wśród Mongołów. F a k t , iż Dżamuka zdołał w s w o i m walce c z a s i e pozyskać l o ­ jalność większości lineaży Bordżiginów, może wskazywać n a to, że prócz kryteriów czysto p o l i t y c z n y c h wchodziły również w grę p o c h o d z e n i o w o - k r e w n i a c z e kryteria a f i l i a c j i , c z y l i po p r o s t u u z n a n i e s e n i o r a l n y c h p r a w Dżadaranów, dopiero potem p r z y ­ właszczonych sobie p r z e z Bordżiginów. 2 2 D o t y c z y to m. i n . k r o n i k Łubsan D a n d z a n a (s. 61 k o l . 19) oraz M e r g e n (Bałdanżapow, s. 142, k o l . 29v). Gegena �106 SŁAWOJ S Z Y N K I E W I C Z cizie Raszid ed^Din sugeruje, że bracia p r z y r o d n i b y l i od niego młodsi (II s. 51, 59), podobnie również anonimowa A l t a n Tobczi, lecz już A l t a n Tobczi a u t o r s t w a M e r g e n Gegena w y m i e n i a b r a c i p r z y r o d n i c h j a k o u r o ­ dzonych przed T e m u d ż y n e m . W t y m kontekście, jeśli p r z y j m i e m y , że Temudżyn n i e był najstarszy, bardziej zrozumiałe będzie zabicie przez niego przyrodniego b r a t a Begtera wyjaśnione w Tajnej historii mało p r z e ­ konująco k o n f l i k t e m na t l e podziału złowionej r y b y . Być może istotną przyczyną była chęć w y e l i m i n o w a n i a ewentualnego pretendenta do p r z y ­ wództwa w grupie b r a c i i potem w szerszym zespole koncentrującym się wokół tego ambitnego rodzeństwa. Dokonawszy przeglądu losów koncepcji senioralności powróćmy obec­ nie do k w e s t i i w y b o r u bekiego d l a r o d u Bordżigin. N a podstawie tego, co powiedziano wyżej, możemy przyjąć, że podniesienie przez Czyngischana l i n i i B a a r i n do godności senioralnej spowodowane było względami k o n i u n k t u r a l n y m i ( k o n k r e t n i e j potrzebą odbudowy naruszonej jedności rodu). Wniosek t e n wydaje się oczywisty, skoro o f u n k c j i bekiego zade­ cydowała n i e t r a d y c j a , lecz w o l a władcy. Jej k o n k r e t n e umiejscowienie mogło już wynikać z aktualnego układu sojuszów p o l i t y c z n y c h . Dopuścić jednak można również inną interpretację. Zgodnie z nią p r z y w i l e j starszeństwa dzierżyli B a a r i n o w i e l u b nawet Dżadarani, nazwa r o d u zaś nie była w ogóle t r a n s m i t o w a n a lineażowo i p o t o m k o w i e trzecie­ go syna Bodonczara n o s i l i odrębną nazwę (albo też inną nazwę miał sam ród). Milczenie Tajnej historii na t e n temat może wynikać z pragnienia kształtowania genealogii w t a k i sposób, b y zgodnie z a s p i r a c j a m i Czyngis-chana uzasadniała ona jego dążenie do przewodzenia p r z y pomocy t r a ­ d y c j i rodowej. T y m s a m y m pień jego przodków lineażowych podniesiony został decyzją władcy do r o l i spadkobierców t e j t r a d y c j i i opatrzony nazwą własną r o d u . Taka hipoteza jest jednak mało prawdopodobna, gdyż zakładała zafałszowanie e t n o n i m u oraz pozycji lineażu Bordżigin jeszcze za życia osób świadomych rzeczywistej s y t u a c j i . Można w p r a w d z i e t w i e r ­ dzić, iż Tajna historia nie fałszuje e t n o n i m u , gdyż operuje nazwą „ K i ­ j a t " — g r u p y , której członkami b y l i Czyngis-chan i jego ojciec, a którą można b y przypisać całemu lineażowi* z w a n e m u przez nas Bordżigin. Je­ steśmy jednak zdania, że K i j a c i nie p o k r y w a l i się z lineażem Bordżigin 23 2 3 P o r . Bałdanżapow, s. 142, 29v, 30r (jest to k r o n i k a późniejsza od w y m i e n i o n y c h ) . W y d a w a ł o b y się to s p r z e c z n e z postępującą w c z a s i e tendencją k o l e j n y c h źródeł do i d e a l i z o w a n i a genealogii wielkiego się być m n i e j z a i n t e r e s o w a n a wodza. Jednakże k r o n i k a M e r g e n Gegena osobą C z y n g i s - c h a n a n a korzyść jego b r a t a ponieważ powstała w kręgu potomków tego ostatniego. M n i e j zdaje Kasara, j a s n e są p r z y c z y n y , dla których również Łubsan D a n d z a n (s. 74, kolof. 36) s t w i e r d z a wyraźnie starszeń­ s t w o b r a c i p r z y r o d n i c h i o b a w ę Temudżyna, iż w w y n i k u r y w a l i z a c j i z n i m i będzie „pozbawiony d o m u " . Być może j e s t to p r z e o c z e n i e a u t o r a , który w i n n y m m i e j s c u stosuje się kollof. 28). do obowiązującej wersji o pierworodności Temudżyna (tamże, s. 67, �107 G R U P Y K R E W N I A C Z E U MONGOŁÓW i s t a n o w i l i grupę w t y m układzie przypadkową . T y m s a m y m nie z n a j ­ d u j e m y argumentów przemawiających za przyjęciem powyższej hipotezy^ 0 senioralności lineaży Dżadaran l u b B a a r i n w r a m a c h r o d u Bordżigin 1 p o d t r z y m u j e m y wniosek o starszeństwie lineażu Bordżigin. Zatem bez­ sporne wydaje się twierdzenie, że starszeństwo l i n i i zapewnia transmisję f u n k c j i k u l t o w y c h oraz przywódczych w rodzie, co również zdaje się d o ­ tyczyć także lineażu. Jest to zatem sytuacja odmienna od t e j , jaką bę­ dziemy m o g l i stwierdzić w lineażu ńiinimalnym, w którym sukcesja ele­ mentów s y m b o l i k i i n t e g r a c y j n e j ( j u r t a ojcowska, ognisko domowe, f u n k ­ cje k u l t o w e ) odbywa się m i n o r a l n i e . Podsumowując powyższe u w a g i odnoszące się do r o d u , p r z y j m u j e m y , że grupa pochodzeniowa Bordżigin wywodząca się od Bodonczara miała wyraźne cechy r o d u , które na podstawie i n f o r m a c j i uzupełniających w Tajnej historii dają się uogólnić również na i n n e podobne g r u p y . M o ­ żemy więc założyć, że w X I I I w i e k u m a m y w M o n g o l i i do czynienia z tą 24 24 Źródła są wyjątkowo n i e p r e c y z y j n e w historia całkowicie przemilcza określaniu genealogii j e j założyciela, w o d n i e s i e n i u do l i n i i pochodzeniowej co j e s t wyjątkowym C z y n g i s - c h a n a . R a s z i d e d - D i n stosuje t e r m i n K i j a t w oo n a j m n i e j t r z e c h z n a c z e n i a c h : 1) j e d e n z d w u p i e r w s z y c h r o d ó w s k i c h obok legendarnych Nukuzów Tajna Kijatów. przypadkiem mongol­ ( I I s. 152), w r a m a c h którego wyodrębniły m. i n . g r u p y Darlekinów i N i r u n ó w ( I I s. 154); 2) lineaż w r a m a c h g r u p y się Nirunów zapoczątkowany p r z e z Kabuł-chana, c z y l i p r a d z i a d a C z y n g i s a (I s. 32, I I s. 152, 155), to z n a c z y n a p o z i o m i e ostatniej segmentacji, 3) g r u p a zapoczątkowana przez n a j s t a r s z e g o w której powstali m. in. T a j c z i u c i ; s t r y j a C z y n g i s - c h a n a (I s. 49). P o n a d t o ten s a m a u t o r stosuje d w a złożone e t n o n i m y n a o z n a c z e n i e segmentów w ostatniej, n a j m n i e j s z e j grupy zwanej K i j a t a m i . Są to Kijat-Dżurkin ramach (potomkowie BrOjOj C z y n g i s a ; I s. 33, I I s. 105) oraz Kijat-Bordżigin ( p o t o m k o w i e ojca C z y n g i s a ; I s. 48, I I s. 79, 153). Wskutek tych Kijat-Bordżigin przez niejasności również w Władimircow 1) ojca C z y n g i s - c h a n a (s. 71, 100); 2) najbliższej o r a z 3) całej g r u p y p o c h o d z e n i o w e j i posługuje trzech znaczeniach: włączającej odgałęzienia się etnonimem podlineażu rodziny Kijat lub zapoczątkowanego C z y n g i s - c h a n a (s. 98) zapoczątkowanej p r z e z trzeciego s y n a B o d o n c z a r a lineażowe, czyli części grupy, którą nazywamy rodem Bordżigin (s. 79, 80, 84, 87, 89, 92). W y d a j e się, że wyodrębnienie Kijatów można przypisać d z i a d o w i Czyngis-cha­ n a , który w s k u t e k s w e g o j u n i o r a l n e g o s t a t u s u n i e dziedziczył głównej l i n i i dzeniowej, p o l i t y c z n y m i stworzył grupę wojskową kierując się zaś a m b i c j a m i dobną Dżiirkinom. Była to więc f o r m a c j a przed czasem zwyczajowo własnego przez etnonimu. Raszid ustalonym I s t n i e j e ponadto ed-Dina interpretacji. c z y s t o „plemienna", u t w o r z o n a dla wydzielenia lineażu możliwość przyjęcia Oznaczałoby mającego drugiej to wówczas, ze że pocho­ po­ n a długo prawo do stosowanych obok 8 lineaży powstałych w o s t a t n i e j s e g m e n t a c j i ( n a poziomie I V g e n e r a c j i w g t a b l . I ) wyodrębnił się lineaż d o d a t k o w y w linii senioralnej znaczne tradycją zerwaniu z świadczyłoby o całkowitej rodu, n a z y w a n y senioralnego dziedziczenia Kijat. Byłoby to r ó w n o ­ etnonimu rodowego, co d e z i n t e g r a c j i r o d u i przejściu do k o s e k w e n t n i e segmen- t a r n e j o r g a n i z a c j i lineażowej. P r z e c i w k o równorzędnemu t r a k t o w a n i u K i j a t ó w i p o ­ zostałych lineaży przemawia jednak nomenklatura stosowana w Tajnej historii. O i l e lineaże n a z y w a się w n i e j n a ogół oboy, to w o d n i e s i e n i u do Kijatów k r o n i k a używa t e r m i n u irgen ( T H M §§ 63, 73) oznaczającego „lud". �108 SŁAWOJ S Z Y N K I E W I C Z formą organizacji społecznej, chociaż w ustępującej już postaci. Ród t e n jnożemy scharakteryzować j a k o zespół lineaży wywodzących się od wspól­ nego przodka, stanowiący jednostkę egzogamiczną, członkostwo w któ­ r y m regulowane było p a t r y linearnie ( w a r u n e k wystarczający — ojcostwo społeczne). Występowały w n i m nikłe i n s t y t u c j e władzy politycznej — kuriltaj oraz centralna władza w y k o n a w c z a słabo korelująca z grupą r o ­ dową ( K o t w i c z 1925, s. 9), t r a d y c j e k u l t u rodowego i odpowiedniej f u n k c j i k u l t o w e j , senioralna sukcesja f u n k c j i i przywilejów g r u p o w y c h (przy zachowaniu możliwości w y k l u c z e n i a z sukcesji l i n i i n i e pochodzącej z mał­ żeństwa zwyczajowo uznanego za główne l u b p r a w n i e zawarte) oraz t r a ­ dycje lokalizacji t e r y t o r i a l n e j , która przypuszczalnie odpowiadała wspól­ nocie terenów wypasowych, z j a k i c h k o r z y s t a l i męscy członkowie r o d u . M u s i m y j e d n a k zastrzec, że w czasach Czyngis-chana ród ( t a m , gdzie się zachował) był jedynie pomocniczą jednostką organizacji społecznej i utracił już wiele ze s w y c h f u n k c j i . Materiał przedstawiony powyżej d o ­ starcza i n f o r m a c j i o f a k t a c h i n t e r p r e t o w a n y c h przez nas w kategoriach r o d o w y c h , ale będących już najczęściej f o r m a m i ustępującymi. R o z w a r ­ stwienie majątkowe i aspiracje polityczne jednostek (por. Władimircow, s. 87 n.) sprawiały, że ambicje osób bardziej d y n a m i c z n y c h realizowały się najczęściej poza rodem. Wykorzystywało się w t y m celu m . i n . druży­ n y wojskowe pretendentów na przywódców, będące bardziej zbieraniną wychodźców z g r u p k r e w n i a c z y c h niż zespołem k r e w n y c h . Powstawały w t e n sposób nowe g r u p y polityczne łączące w sobie elementy o r g a n i ­ zacji feudalnej oraz n i e k i e d y czysto rozbójniczej bandy, odrzucające a f i ­ liacje rodowe i dążące do zdobycia dobrego miejsca w kształtującej się s t r u k t u r z e feudalnego społeczeństwa plemiennego. D o t a k i c h g r u p z a l i ­ czyć można z pewnością Dżurkinów (por. historię i c h powstania — T H M § 139) i najprawdopodobniej Kijatów u f o r m o w a n y c h na poziomie I l u b I I wstępnej generacji w stosunku do Czyngis-chana. Taka sytuacja p r z y ­ puszczalnie w a r u n k u j e opinię Bacon, która nie znalazła podstaw do stwierdzenia g r u p y rodowej u Mongołów. N i e powstała ona w X I I I w i e k u , lecz trwała o d pewnego już czasu. U t w o r z e n i e pierwszego państwa t u r e c ­ kiego już w w i e k u V I było wstępnym k r o k i e m n a drodze r e f o r m y orga­ nizacji społecznej ludów stepu mongolskiego. Początków procesu rozkładu r o d u należy więc szukać już wówczas i chociaż dotyczył o n Turków, to miał j e d n a k również pewien wpływ także na ewolucję społeczeństwa mongolskiego . 25 2 5 Wiktorowa rozdrobnienie zastąpiła j e n o w a którym (Narody..., s. 711) p i s z e o c z a s a c h p r z e d X w i e k i e m : „Następowało d a w n y c h wspólnot r o d o w y c h , n a r u s z o n e zostały d a w n e więzi r o d o w e , forma zamieszkiwali wspólnoty; l u d z i obecnie łączyła wspólność t e r y t o r i u m , n a przedstawiciele różnych ludów". T a sama autorka jedno­ brzmiącą n i e m a l ocenę w y s t a w i a o k r e s o w i t w o r z e n i a i m p e r i u m C z y n g i s - c h a n a ( t a m ­ że, s. 715). W ą t p l i w e w y d a j e nota rodowa w y p a r t a się c y t o w a n e s t w i e r d z e n i e , iż p r z e d X w i e k i e m została p r z e z inną formę o r g a n i z a c j i społecznej, zwaną wspól­ przez �109 G R U P Y K R E W N I A C Z E U MONGOŁÓW 4. K O N K R E T Y Z A C J A S T R U K T U R Y R O D O W E J — LINEAŻ W zamęcie p o l i t y c z n y m towarzyszącym p o w s t a w a n i u państwowości mongolskiej znikać począł ród jako suwerenne u g r u p o w a n i e społeczne. Dzięki t e m u łatwiej jest dostrzec istnienie lineaży, w których poziom i n ­ t e g r a c j i był, j a k się wydaje, wyższy. W niektórych w y p a d k a c h Tajna hi­ storia operuje n a z w a m i lineaży Bordżiginów j a k b y to były zwarte g r u p y ze s p r a w n y m k i e r o w n i c t w e m , a k t y w n i e uczestniczące w kształtowaniu p o l i t y k i stepowej . Jednakże t a aktywność może jednocześnie wzbudzać podejrzenie co do c h a r a k t e r u samej g r u p y . W i e m y , że niektóre z n i c h miały w s w o i m składzie członków obcych g r u p , stowarzyszonych dobro­ w o l n i e l u b zagarniętych siłą. I o d w r o t n i e , członkowie jednego lineażu odnajdują się n i e k i e d y w zwalczających się obozach p o l i t y c z n y c h , cho­ ciaż częściej dotyczy t o g r u p r o d o w y c h niż Imeażowych. To, co mówi­ liśmy o przekształceniu r o d u w polityczną jednostkę właściwą s t r u k t u r z e plemiennej, często w równym s t o p n i u dotyczyło lineaży. Proces feudal i z a c j i społeczeństwa był n a t y l e zaawansowany, że nie mógł n i e objąć lineaży, t y m bardziej że stanowiły one lepszy od r o d u ośrodek i n t e g r u ­ jący, gdyż zachowały silniejsze poczucie odrębności . Możemy o t y m mówić na podstawie cech charakteryzujących mongolski system lineażow y , którą to charakterystykę b u d u j e m y n a podstawie skąpych chociaż wiele mówiących d a n y c h z a w a r t y c h w Tajnej historii. 26 21 28 S t a n o w i o n swoiste połączenie systemu segmentarnego z systemem sto­ su pacierzowego. Tablica I w y k a z u j e , że podział lineażowy następował według reguł ciągłej segmentacji, zgodnie z którymi każdy mężczyzna zapoczątkowuje nową linię, dzielącą się dalej według t e j samej zasady. N i e dotyczyło to jedynie najstarszego brata w każdym p o k o l e n i u , który przekazywał linię główną i t y m s a m y m n i e dawał początku n o w e m u l i neażowi. Dzięki t e m u powstawał w rodzie oraz w każdym lineażu z o d ­ dzielna u p r z y w i l e j o w a n y t r z o n transmitujący zasadnicze d l a g r u p y n i e ­ podzielne wartości (te same, które omówiliśmy w odniesieniu do r o d u — władza polityczna, f u n k c j e k u l t o w e , nazwa własna). Jest to cecha systeautorkę n i e p r e c y z y j n i e „wspólnotą terytorialną". Materiał z X I I I wieku wskazuje, że proces z m i a n y dopiero dobiegał końca. 26 Należy wśród nich przede wszystkim wymienić Tajcziutów, Mangkutów i U r u u t ó w (patrz tabl. I ) . 2 7 Dość c h a r a k t e r y s t y c z n y m przykładem jest przyłączenie się do C z y n g i s - c h a n a członka lineażu Dżadaran, którego przywódca zwalczał C z y n g i s a ( T H M § Г22). P o ­ dobnie 2 8 s t r y j C z y n g i s a pozostawał w s o j u s z u z jego w r o g a m i (tamże, § 242). P o u s t a n i u z a m i e s z a n i a wojennego, w r a z ze stabilizacją władzy C z y n g i s - c h a n a pojawiły się t e n d e n c j e do g r o m a d z e n i a r o z p r o s z o n y c h członków r o d ó w w zwartą n a powrót grupę pod wspólnym przywództwem (dotyczyło to rodów B a j a u t oraz I k i r e s , por. T H M §§ 213, 218), nigdzie j e d n a k n i e o d n o t o w a n o podobnej t e n d e n c j i do j e d n o ­ c z e n i a lineaży, z czego można wnosić, że p r o b l e m n i e musiał być r o z s t r z y g a n y a d m i n i s t r a c y j n i e . t a k i n i e istniał, a przynajmniej �110 SŁAWOJ S Z Y N K I E W I C Z m u lineażowego t y p u stosu pacierzowego, która sprawia, że system n i e p r o d u k u j e równorzędnych hierarchicznie lineaży, j a k to się dzieje w ide­ a l n y m systemie segmentarnym. Zasadę organizacji obu systemów i l u ­ s t r u j e d i a g r a m 1, którego część a odpowiada s y s t e m o w i stosu pacierzo­ wego, zaś b segmentarnemu. Diagram 1 a b U p r a w n i o n e jest chyba przypuszczenie, że t y p stosu pacierzowego po­ przedzał w społeczeństwie m o n g o l s k i m t y p segmentarny. Sama b o w i e m zasada senioralności, n a j a k i e j się on opiera, była cechą trwałą i dawną w t e j k u l t u r z e . Pojawienie się t e j zasady w okresie późniejszym n i e znajduje przekonującego uzasadnienia, zwłaszcza że służyła ona przeka­ z o w i t a k i c h elementów władzy, które stopniowo zanikały i częściowo —• j a k władza polityczna — przechodziły w kompetencje g r u p n i e będących k r e w n i a c z y m i . Ponadto, h i e r a r c h i c z n y system stosu pacierzowego zakłada integrację całego zespołu lineaży w g r u p i e r o d o w e j , ponieważ zróżnico­ w a n i e nierównorzędnych elementów m u s i być odniesione do konkretnego ich zbioru, żeby mogło funkcjonować. J a k w i e m y , rozwój organizacji spo­ łecznej nie sprzyjał późniejszemu p o j a w i e n i u się omawianego systemu. Na odwrót, dezintegracja r o d u i s t o p n i o w y zanik centralnego przywódz­ t w a w jego r a m a c h czyniły t e n system coraz bardziej zbytecznym. Z k o ­ l e i segmentarny t y p podziałów lineażowych c h a r a k t e r y s t y c z n y jest d l a takiego społeczeństwa, w którym władza centralna jest słaba l u b w ogóle nie istnieje, członkowie zaś lineażu muszą sami zapewniać sobie bezpie­ czeństwo. N i e oznacza to, że jest o n ograniczony do t a k i c h t y l k o s y t u a c j i i nie może współwystępować z silną centralną władzą r o d u . Byłby j e d ­ n a k do niej źle dopasowany, gdyż d y s t r y b u c j a władzy jest k i e r u n k o w o sprzeczna z j e j centralizacją. Być może zatem f o r m a systemu lineażowego średniowiecznej M o n ­ g o l i i s t a n o w i przejściowe połączenie starszego t y p u hierarchicznego z n o w ­ s z y m segmentarnym. Ów etap przejściowy odpowiada bardziej generalnej zmianie — przejęciu k i e r o w n i c t w a politycznego przez g r u p y wojskowe i t e r y t o r i a l n e od g r u p k r e w n i a c z y c h . F a k t , iż n i e wszyscy mężczyźni do tego u p r a w n i e n i zapoczątkowywali n o w y lineaż, lecz w zespole b r a c i t w o r z y l i przodka zbiorowego (patrz t a b l . I), można b y rozumieć jako n i e ­ konsekwencję niezbyt jeszcze sprawnie realizowanej zasady segméntamej. �111 G R U P Y K R E W N I A C Z E U MONGOŁÓW Uznanie s y t u a c j i za przejściową i t y m s a m y m względnej chronologizacji obu systemów lineażowych p r o p o n u j e m y n i e dlatego, że chcielibyśmy te systemy ująć w r y g o r y koncepcji stadialnej. W y d a j e się jednak, że d y ­ namiczne spojrzenie n a n i e — mało popularne w l i t e r a t u r z e etnograficz­ nej — może być pożyteczne. Zasada segmentacji była r e g u l a r n a : n i e m a l każdy z n i e p i e r w o r o d n y c h b r a c i zapoczątkowywał n o w y lineaż. Jest t o jednak sformułowanie obra­ zowe i nie oddaje rzeczywistego m e c h a n i z m u podziału. P r a k t y c z n i e bo­ w i e m bracia mający dorosłych synów m o g l i dać początek m i n i m a l n e m u lineażowi wyznaczającemu strukturę w i e l k i e j r o d z i n y , pozostawali n a t o ­ miast członkami tego samego lineażu podstawowego, dysponującego włas­ n y m etnonimem. O p o w s t a n i u nowego lineażu decydowali p r a k t y c z n i e po i c h śmierci odlegli potomkowie. Zespół żyjących członków lineażu je­ dnocześnie z pojawieniem się nowej generacji dorosłych i zakładających r o d z i n y mężczyzn decydował o w y d z i e l e n i u ze swego grona t y l u g r u p , i l u było braci-przodków w czwartej wstępnej generacji. Wszystkie, z w y ­ jątkiem jednej, były n o w y m i lineażami przybierającymi patronimiczną z w y k l e nazwę , g r u p a zaś wywodząca się od najstarszego z b r a c i - p r z o d ­ ków kontynuowała tradycje i nazwę głównego — maksymalnego lineażu. Praktykę tę i l u s t r u j e diagram 2 n a s t r . 112. Przyjęcie czwartego pokolenia wstępnego za poziom, na którym p r a k ­ tycznie zachodziła segmentacja, w y n i k a z i n f o r m a c j i dostarczonych przez t a b l . 1 . Nic ponadto, zwłaszcza o sposobie j e j przeprowadzania, nie w i e 2 9 30 3 1 2 9 Można w przybliżeniu określić s t a n l i c z e b n y takiego p o d s t a w o w e g o 4-pokole- niowego lineażu. P r z y założeniu, że każdy mężczyzna m a d w u synów, zespół jących członków lineażu w d w u dorosłych g e n e r a c j a c h ży­ liczył 24 mężczyzn i tyleż małych r o d z i n . W p r a k t y c e był on l i c z n i e j s z y , ponieważ ilość urodzeń — zwłaszcza w małżeństwach p o l i g a m i c z n y c h — okazywała się wyższa od przyjętej. Przyjmując z a podstawę osiągalne i n f o r m a c j e o rodzie Bordżiginów, w którym n a każdego mężczyznę przypadało przeciętnie 2,35 synów, l i c z b a członków przeciętne­ go p o d s t a w o w e g o lineażu (tylko żyjących dorosłych mężczyzn w dwu pokoleniach) wynosiłaby 37 osób. K o n s e k w e n t n i e , w skład r o d u Bordżigin wchodziłoby z a życia C z y n g i s - c h a n a ok. 10 tysięcy dorosłych mężczyzn, p r z y założeniu, że w s z y s t k i e p o ­ działy lineażowe zachodziły zgodnie z i d e a l n y m w z o r e m . L i c z b a t a w y d a j e się j e d n a k znacznie przesadzona. 3 0 N o w y lineaż przybierał nazwę n i e od i m i e n i a j e d n e g o z b r a c i — przodków, l e c z i c h synów. Można więc tę praktykę uznać z a w a r i a n t mongolski. Nie zmienia on z a s a d y segmentacji, c z e r p i e e t n o n i m d l a nowo powstałej przodków danej iserii lineaży n i e j a k o grupy a jedynie pozostawiając honorowymi z nieco innego rodzeństwo członkami wspólnych specyficznie głównej źródła wyjściowych linii. Miało to p r z y p u s z c z a l n i e n a c e l u łatwiejsze określenie odległości każdego z lineaży o d tej linii. 3 1 W y n i k a z n i e j , że wyodrębnienie Tajcziutów nastąpiło n a poziomie I V lenia. Dane, j a k i c h dostarcza n a m terminologia nicę, gdyż przewidują poko­ pokrewieństwa, potwierdzają tę g r a ­ t e r m i n o l o g i c z n e zróżnicowanie l i n i i b o c z n y c h w z a k r e s i e w y ­ czerpującym możliwości n a poziomie najmłodszej g e n e r a c j i jednego lineażu o t a k i e j właśnie głębokości. �112 SŁAWOJ S Z Y N K I E W I C Z Diagram 2 A" kontynuacja lineażu maksymalnego nowy lineaż m y . Możemy j e d y n i e odwołać się do materiału porównawczego. W B u r i a c j i zachodniej do początków X X w i e k u zachował się zwyczaj dziele­ n i a kości yaxi xalaxo. Według opisu W j a t k i n y (1969, s. 41): „Rozmnożo­ n y ród decydował za pośrednictwem s w y c h najstarszych przedstawicieli o konieczności podziału. W oznaczony dzień wszyscy najstarsi przedsta­ wiciele r o d u zjeżdżali się, m o d l i l i do przodków i n a g r a n i c y r o d o w y c h terytoriów łamali na d w i e części kocioł i łuk". Podobny zwyczaj, z w a n y ióról multaraqu, n o t u j e d l a Dagurów Rinczen (s. 207). Możemy więc przypuszczać, że segmentacja lineaży dokonywała się na podstawie decyzji przedstawicielskiego zgromadzenia członków i połączona była z obrzędami k u l t o w y m i , którym towarzyszył symboliczny ceremoniał przypieczętowujący podział. Przedstawiony powyżej schemat zakłócony zostaje j e d y n i e przez p o ­ j a w i e n i e się n a niezwykłym d l a procesu segmentacji poziomie d w u g r u p — Dżurkin i K i j a t . Ponieważ n i e możemy i c h zakwalifikować jako g r u p krewniaćzych i n n y c h niż lineaże m i n i m a l n e , którym odpowiada grupa w i e l k o r o d z i n n a , m u s i m y j e widzieć w kategoriach i n t e r w e n c j i wczesnofeudalnego m o d e l u organizacji społeczeństwa. N a z w y te zatem nie stanowiły etnonimów, lecz określenie w o j s k o w o - p o l i t y c z n y c h zjednoczeń k i e r o w a ­ n y c h przez osoby, które nazwę przybrały, b y mogła służyć za s y m b o l integrujący na wzór g r u p krewniaćzych. T e r m i n Dżurkin był p a t r o n i miezny, lecz odnosił się do wychodźców z w i e l u lineaży bordżigińskich oraz i n n y c h rodów. Przyjęcie takiego q u a s i - e t n o n i m u wskazuje n a pewne­ go rodzaju p r z y m u s k u l t u r o w y , b y operować pojęciem mieszczącym się w schemacie podziałów genealogicznych. Dżiirkinowie, m i m o iż n i e b y l i f o r m a l n i e grupą krewniacza, c h c i e l i widzieć się w k o m p o n o w a n y m i w sieć g r u p związanych pochodzeniem. Z a m i a r swój zresztą osiągnęli — k w a ­ l i f i k o w a n i b y l i j a k o oboy, t a k j a k inne lineaże, Czyngis-chan zaś starał się demonstrować wobec n i c h stosunek bliskości właściwy s p o k r e w n i o n y m lineażom ( T H M §§ 49, 130). Zabiegał także o i c h przyjaźń, przypuszczalnie dla f a k t u , że b y l i oni spadkobiercami głównej l i n i i Bordżiginów. �113 G R U P Y K R E W N I A C Z E U MONGOŁÓW Władimircow nazwał Dżurkinów bandą rozbójniczą. Podobnie ego­ istyczne m o t y w y spowodowały przypuszczalnie zerwanie Kijatów z B o r dżiginami przed upływem w y m a g a n y c h czterech pokoleń. Kształtujące się s t o s u n k i feudalne obiecywały a m b i t n y m g r u p o m więcej korzyści, jeśli występować będą we własnym i m i e n i u . Powodzenie Kijatów przerwało się ze śmiercią i c h przywódcy Jesügeja, również z tą chwilą nazwa K i j a t znika z łamów Tajnej historii, co dodatkowo świadczy o j e j p o z a s t r u k t u r a l n y m pochodzeniu. Czyngis-chan podejmując aspiracje swoich poprzed­ ników odrzuca i c h metodę separacji od g r u p y krewniaczej i decyduje się wygrywać t r a d y c j e związków genealogicznych. Dlatego też stara się p o ­ n o w n i e zdobyć p r z y w i l e j członkostwa w s e n i o r a l n y m lineażu Bordżigi­ nów, puszczając w zapomnienie Kijatów i dążąc do u t r z y m a n i a d o b r y c h stosunków z Dżurkinami ze względu n a i c h siłę i dobrą (bo senioralną) lokatę genealogiczną w r a m a c h senioralnego lineażu Bordżiginów. Stopień wzajemnej bliskości lineaży określony jest sposobem segmen­ tacji i regułą segmentarnej opozycji. Są one t y m bliższe sobie, i m bliższy genealogicznie jest wspólny przodek, zaś p r z y t y m s a m y m p r z o d k u de­ cyduje względne starszeństwo jego synów — inicjatorów patronimicznego określenia g r u p y . T a k więc lineażowi Bordżiginów najbliżsi b y l i Tajcziuci i bezpośrednio po n i c h Besüci. Był t o jednak t y l k o idealny wzór, który realizował się t y l k o wówczas, jeśli nie interferowały względy f e u d a l n y c h r o z g r y w e k o władzę. T a k się złożyło, że lineaż T a j c z i u t pozostający 3 2 3 2 W radzieckiej i mongolskiej literaturze przedmiotu n a w e t j a k o odrębne plemię (por. M u n k u j e w , Tajcziuci s. 355, Iistorija MNR określani są s. 102), m i m o iż w c z a s a c h C z y n g i s - c h a n a , których rozważania o T a j c z i u t a c h dotyczą, głębokość g e ­ n e a l o g i c z n a tej g r u p y k r e w n i a c z e j wynosiła z a l e d w i e c z t e r y pokolenia. Tego r o d z a j u kłopoty t e r m i n o l o g i c z n e wynikają m. i n . stąd, że e t n o g r a f i a radziecka nie opero­ w a ł a do n i e d a w n a pojęciem lineażu oraz że w o d n i e s i e n i u do średniowiecznej golii n i e stosowano dotąd tej k a t e g o r i i pojęciowej (nie licząc m a r g i n a l n e g o Mon­ j e j uży­ c i a przez B a c o n ) . I s t n i e j e j e s z c z e j e d n a p r z y c z y n a tego, że d o Tajcziutów przylgnęła n a z w a czy też „plemię". J e s t nią m i a n o w i c i e w y b i t n e r a c j i Tajnej historii m i e j s c e , j a k i e zajmują oraz u z n a n i e i c h p r z e z R a s z i d e d - D i n a oni w „ród" nar­ ( I I s. 84) z a „naczelne odgałęzienie". Dzięki t e m u w p e w n y c h p r a c a c h h i s t o r y c z n y c h p r z y p i s u j e się i m cał­ k o w i c i e niezasłużenie pozycję jednego z najpotężniejszych ugrupowań wśród Mon­ gołów. W istocie lineaż T a j c z i u t wyodrębnił się n i e wcześniej niż z a życia Jesügeja i pozostawał z t y m o s t a t n i m w s o j u s z u w o j s k o w y m . P o jego Śmierci przywódcy tego lineażu przejęli kontrolę n a d większością sił m i l i t a r n e g o u g r u p o w a n i a poczynając w t e n sposób s a m o d z i e l n e — l e c z b y n a j m n i e j w p o l i t y c z n e j s t r u k t u r z e Mongołów. N i e p r o p o r c j o n a l n e sce, j a k i e zajmują w w y d a r z e n i a c h Tajnej historii, Kijatów roz­ nie wybitne — istnienie do i c h r z e c z y w i s t e j r o l i m i e j ­ tłumaczy się t y m , że b y l i p i e r w ­ s z y m p r z e c i w n i k i e m , którego Temudżyn musiał pokonać. C e l u tego n i e mógł osią­ gnąć dość długo ze względu n a nikłe początkowo siły, j a k i m i dysponował, oraz fakt, że T a j c z i u c i będący lineażem najbliższym odgałęzienie" w g ed-Dina) s e n i o r a l n e j l i n i i Bordżiginów zdołali pozyskać współpracę („naczelne w i e l u i n n y c h lineaży tego r o d u . P o r w a n i e przez n i c h Temudżyna ( T H M §§ 79-87) stanowiło próbę podporządko­ w a n i a również tej grupy, która p r z y n i m pozostała. Szczegółowa r e l a c j a t y c h w y 8 — Etnografia Polska, t. X X z. 2 �114 SŁAWOJ S Z Y N K I E W I C Z w b l i s k i m sojuszu z ojcem Czyngis-chana, znalazł się wśród najbardziej k o n s e k w e n t n y c h wrogów tego ostatniego. I właśnie płynące stąd niespeł­ nienie oczekiwań wynikających z reguły segméntamej opozycji sprawia, iż k a r t y Tajnej historii pełne są podświadomie demonstrowanego uczucia zawodu i rozgoryczenia przejawiającego się w stałym współwystępowaniu tego e t n o n i m u z określeniem wskazującym bliskość pokrewieństwa — „bracia T a j c z i u c i " . W p r z y p a d k u żadnego innego e t n o n i m u t e n t e r m i n pokrewieństwa n i e jest t a k często stosowany, p r z y Tajeziutach zaś w y d a j e się być nawet nadużywany, co w kontekście o t w a r t e j i k r w a w e j wrogości zakrawa n a samoudręczenie. I n t e r p r e t a c j a taka w y d a j e się być subiek­ t y w n a , można ją jednak potwierdzić bardziej drobiazgową analizą o r y g i ­ nalnego t e k s t u Tajnej historii (por. §§ 74, 76-78, 82, 94). Reguła segméntamej opozycji zakłada współpracę bliższych lineaży w e w e n t u a l n y m k o n f l i k c i e z d a l s z y m i l u b też pierwszeństwo współpracy b e z k o n f l i k t o w e j . M i m o powyższego negatywnego przykładu była ona dość często stosowana . Jest t o współpraca jednostek równorzędnych, j a k to przewiduje równoprawny system segmentarny. Ponieważ jednak realizuje się ona w w a r u n k a c h w a l k i , n i e można wykluczyć elementu p r z y m u s u . W niektórych w y p a d k a c h występuje też przypuszczalnie hierarchiczne podporządkowanie lineaży ze względu n a konkurujący z s e g m e n t a r n y m system stosu pacierzowego. Jest prawdopodobne, że względna odleg­ łość lineażu od głównej l i n i i r o d o w e j kształtowała jego rangę hierarchicz­ ną. N i e m a m y żadnych i n f o r m a c j i o f o r m a l n y c h oznakach takiego zróż­ nicowania. W p r a k t y c e natomiast lineaż nadrzędny mógł rościć p r a w a do k i e r o w a n i a losami g r u p z niego wyodrębnionych. Mówiliśmy wyżej, że Czyngis-chan posługiwał się genealogią j a k o n a ­ rzędziem podporządkowującymi swej władzy g r u p y p o k r e w n e . W i e m y , że Baarinowie działali razem „ze s w y m i Menen B a a r i n a m i " ( T H M § 120). Również o U r u u t a c h i M a n g k u t a c h w i e m y , że występowali wspólnie, i to z siłą wojskową znacznie przekraczającą liczebność podstawowego lineażu, m o g l i zatem jednoczyć g r u p y wyłonione z siebie w t r a k c i e procesu seg­ m e n t a c j i ( T H M § 175). Być może istniało też hierarchiczne zróżnicowanie (chociaż t y m razem innego t y p u ) między równorzędnymi genealogicznie lineażami wywodzącymi się od braci, p r z y c z y m spadkobiercy starszego m o g l i być uważani za linię główną względem spadkobierców młodszego. 33 darzeń p r z e z kronikę sprawiła, iż czerpiące z n i e j obficie k r o n i k i nowożytne olbrzymiły pozycję Tajcziutów traktując i c h równorzędnie z p l e m i e n i e m wy­ mongolskim (np. „Mongołowie i T a j c z i u c i " u Łubsan D a n d z a n a s. 64 k o l . 23; j a k k o l w i e k w t y m wypadku cytowany fragment można czytać bez łącznika „i", z a który odpowie­ d z i a l n a jest t y l k o tłumaczka. P o d o b n y błąd popełnia H a e n i s c h w tłumaczeniu § 57 THM). który T e n s a m sposób myślenia przyświecał Tajcziutom według Tajnej 83 przypisał historii ściągnięcie na autorowi anonimowej Czyngis-chana Altan niepowodzeń Tobczi, będących dziełem M e r k i t ó w (por. B a w d e n , 1955 § 1.1). T a j c z i u t współdziałają z Besüt, U r u u t z M a n g k u t , K a t a g i n z Sałdżiut, C z i n o s współwystępuje z Toóles i T e l e n g i i t ( T H M §§ 119, 130, 141, 170, 207). �115 G R U P Y K R E W N I A C Z E U MONGOŁÓW Dotyczyło to — j a k stwierdziliśmy poprzednio — lineażu Bordżiginów j a k o głównej l i n i i r o d o w e j . Mogło j e d n a k również dotyczyć 'bocznych l i n i i lineażowych. Nikłym śladem t a k i e j p r a k t y k i byłaby kolejność w y ­ mieniania nazw przestrzegająca zasady senioralności . Należałoby to wówczas interpretować j a k o kontynuację ideologicznych założeń systemu stosu pacierzowego w r a m a c h systemu segmentarnego. Należy podkreślić, że e w e n t u a l n y status w s k a l i hierarchicznej l i n e a ­ ży r o z u m i e m y t u t a j wyłącznie jako pozycję krewniaczej g r u p y względem wartości p r z e k a z y w a n y c h w całym zespole t a k i c h g r u p . Dotyczy t o głów­ n i e uczestnictwa w t r a n s m i s j i różnych elementów władzy, tytułów, s y m ­ boli, udziału w obrzędach k u l t o w y c h i t p . N i e w y k l u c z a m y , że mógł on jeszcze przed X I I I w i e k i e m stać się c z y n n i k i e m ułatwiającym różnicowa­ n i e społeczne, ale n i e można go z n i m identyfikować, a n i też uważać za c z y n n i k bardzo ważny (z pewnością m n i e j i s t o t n y niż pozycja majątkowa l u b zasługi wojenne po stronie zwycięzcy). Tymczasem t a k i p u n k t w i d z e ­ nia zdaje się przyjmować Władimircow, który t w o r z y konstrukcję „rodów a r y s t o k r a t y c z n y c h " , co także odnosi się d o lineaży. T r u d n o odmówić m u słuszności, g d y stwierdza, że już przed X I I I w i e ­ k i e m trwał proces powstawania a r y s t o k r a c j i stepowej i podporządkowy­ w a n i a przez nią części społeczeństwa, proces r o z w a r s t w i a n i a na noyad — władców i boyol — poddanych. Można j e d n a k mieć zastrzeżenia wobec uznania go za zakończony już w końcu X I I w . „ w w a r u n k a c h u s t r o j u rodowego (i w formie) t w o r z e n i a złożonych jednostek r o d o w y c h " (Władi­ m i r c o w , s. 83). Zwłaszcza t r u d n o zgodzić się z t w i e r d z e n i e m o t w o r z e n i u przez arystokrację „złożonych jednostek r o d o w y c h " . Wykorzystywała ona j edy ni e t r a d y c j e solidarności g r u p krewniaćzych w t r a k c i e zmagań o wła­ dzę i pozycję społeczną, posługiwała się też w t y m c e l u e t n o n i m a m i m a ­ jącymi integrować zespoły w o j s k o w e raczej niż krewniacze. G r u p y , które w t e n sposób powstawały, miały już mało wspólnego z g r u p a m i pocho­ d z e n i o w y m i . I m p e r i u m Czyngis-chana przyniosło wreszcie o t w a r t e zer­ wanie z krewniacza organizacją społeczeństwa, wyłaniając a d m i n i s t r a c y j ­ ne j e d n o s t k i w o j s k o w o - t e r y t o r i a l n e . Jeszcze więcej zastrzeżeń wywołuje koncepcja, że r o z w a r s t w i e n i e sta­ nowe wywodziło się między i n n y m i z istnienia rodów a r y s t o k r a t y c z n y c h l u b n i e w o l n i c z y c h czy poddańczych. Władimircow (s. 84) p r z y j m u j e zało­ żenie, że Bordżigini ( w r a z ze s w y m i ' poddziałami) b y l i r o d e m a r y s t o k r a ­ t y c z n y m , pozostali natomiast należeli w większości do niższej k a t e g o r i i . Uważa nawet, że pominięcie n a liście g r u p w y m i e n i o n y c h na początku Tajnej historii jest wystarczającym k r y t e r i u m uznania g r u p y za „ród n i e w o l n i c z y " (tamże, s. 78). Zapomina p r z y t y m , że lista owa stanowiła wyłącznie genealogię Czyngis-chana, dotyczyła jednego t y l k o spośród 34 3 4 N p . K a t a g i n o w i e p r z e d Saldżiutami, U r u u c i p r z e d M a n g k u t a m i 141 in.). ( T H M §§ 130, �116 SŁAWOJ S Z Y N K I E W I C Z w i e l u rodów mongolskich. Bez obawy popełnienia błędu można założyć, że pozostałe r o d y „rozwarstwione" były podobnie — na segmenty line a żowe według zasady senioralności. Ta zasada, j a k powiedzieliśmy, mogła być i była w y k o r z y s t y w a n a do uzasadnienia i n d y w i d u a l n y c h roszczeń do władzy. Jednak senioralny lineaż n i e może być utożsamiany z „rodem a r y s t o k r a t y c z n y m " , pojęciem właściwym stosunkom f e u d a l n y m i u s p r a ­ w i e d l i w i o n y m w zasadzie j e d ynie wobec potomstwa Czyngis-chana i jego k r e w n y c h czy w y b i t n y c h wodzów l u b sojuszników w okresie później­ szym. Po tej d y g r e s j i dotyczącej p o j m o w a n i a senioralności w organizacji krewniaczej powróćmy do omówienia niektórych pozostałych cech line a ­ żu. Pierwszeństwo winniśmy t u oddać s p r a w o m k u l t u jako jednego z głównych wyznaczników g r u p y k r e w n i a c z e j . Podobnie j a k i ród rów­ nież lineaż miał przypuszczalnie wydzielone f u n k c j e k u l t o w e . Jak w i e m y , beki był głównym f u n k c j o n a r i u s z e m k u l t o w y m r o d u , lecz tytuł t e n o d ­ n a j d u j e m y również w poszczególnych lineażach. Występowanie jego s t w i e r d z a m y u Dżurkinów (najstarszy z b r a c i kierujących tą grupą) oraz w lineażu Bordżiginów (stryjeczny b r a t Czyngis-chana ze starszej l i n i i ) . Ten ostatni pojawił się przypuszczalnie dlatego, że Dżurkinowie — spad­ k o b i e r c y senioralnej l i n i i Bordżiginów — wyłączyli się dobrowolnie z l i ­ neażu, który w tej s y t u a c j i musiał powołać n a tę funkcję nową osobę, co dokonało się z zachowaniem reguły senioralności. Niestety, Tajna his­ toria a n i inne dostępne źródła nie dostarczają materiału potwierdzającego występowanie odrębnych obrzędów n a szczeblu lineażu. Jeśli jednak i s t ­ niały one w rodzie oraz — j a k można sądzić z f u n k c j i otčigina (patrz n i ­ żej) — w lineażu m i n i m a l n y m i skoro występowała f u n k c j a bekiego, możemy przypuszczać, że odbywały się też w lineażu p o d s t a w o w y m . T y m bardziej, że wszystkie z n i c h oparte były na k u l c i e przodków, stanowiły więc szczególny ciąg f o r m a l n y — od obrzędów o d b y w a n y c h w najniższej grupie pochodzeniowej, przez średnią do najwyższej. Jest p r z y t y m p r a w ­ dopodobne, że f u n k c j e kapłańskie oddzielone były od f u n k c j i czarownika i lekarza, o c z y m świadczyłby fakt, że Czyngis-chan utrzymywał n i e t y l k o bekiego, lecz także szamana. K w e s t i a systemu władzy w lineażu pozostaje o t w a r t a , podobnie j a k w rodzinie. W p r a w d z i e na k a r t a c h Tajnej historii bezustannie mówi się o k o n k r e t n y c h osobach przewodzących zespołom l u d z k i m , w t y m także i d e n t y f i k o w a n y m jako lineaże, n i e możemy jednak mieć pewności, czy nie kryją się pod n i m i oddziały wojskowe l u b p a r a m i l i t a r n e . Źródła nie mówią wyraźnie o t y m , b y k o n k r e t n e m u lineażowi p r z y ­ porządkowane było określone t e r y t o r i u m koczowisk. Jednakże dość często występuje t e r m i n oznaczający takie t e r y t o r i u m — nutuy dający się tłu­ maczyć j a k o rodzinne miejsce, okolica. Wydaje się, że dotyczy on nie t y l k o g r u p y r o d o w e j , lecz także lineażowej. Przemawiałby za t y m wspól­ n y sposób koczowania k r e w n y c h w r a m a c h lineażu. Również fakt, że już �G R U P Y K R E W N I A C Z E U MONGOŁÓW 117 w czasach Czyngis-chana koczowiska znajdują się w t y t u l a r n y m władaniu pana feudalnego (Władimircow s. 111), wskazuje na ugruntowaną k o n ­ cepcję „osoby p r a w n e j " rozporządzającej t e r y t o r i u m . Występowanie t a ­ kiego t e r y t o r i u m n i e musiało oznaczać p r a w a wyłączności i t y m s a m y m poszanowania granic . Być może pojęcie nutuy miało charakter bardziej k u l t o w y i emocjonalny niż p r a w n y . W y d a j e się, że obrzędy k u l t u p r z o d ­ ków odbywały się zawsze w k o n k r e t n y m miejscu, które w t e n sposób s t a ­ nowić mogło c e n t r u m obszaru koczowisk danej g r u p y (miejsca te określa­ ne były jako yekes yajar lub ąoriy). 35 Z większym prawdopodobieństwem możemy mówić o t y m , że pojęcie „osoby p r a w n e j " nie odnosiło się do lineażu j a k o j e d n o s t k i gospodarczej ze względu n a b r a k wspólnej własności ruchomej (stad). W świetle n i e ­ wątpliwych faktów świadczących o i n d y w i d u a l i z a c j i posiadania i r o z w a r ­ s t w i e n i u majątkowym możemy wykluczyć istnienie w X I I I w i e k u lineażowego p a t r y m o n i u m w postaci stad (Władimircow, s. 54). Sytuacja polityczna powstała wśród Mongołów w X I I I w i e k u ułatwiała lineażom dostosowanie się do powstającego układu stosunków społecz­ n y c h bardziej niż r o d o m . W mniejszych grupach łatwiej można było m o ­ bilizować postawy solidarne, nawet jeśli dotyczyły one nie bezpośredniego interesu g r u p y , ale t y l k o j e j przywódcy. Jeśli c i przywódcy uczestniczyli w r o z g r y w k a c h p o l i t y c z n y c h , angażowali również t y m s a m y m interes członków g r u p y ryzykujących stan swego posiadania oraz zakres s w y c h swobód. Od powodzenia w t y c h r o z g r y w k a c h mogło zależeć, czy grupa u t r a c i samodzielność działania, ulegnie rozproszeniu, albo też wzbogaci się materialnie, czy zostanie powiększona w w y n i k u aliansu o cechach sojuszu albo w a s a l i t e t u . Lineaże b o w i e m stanowiły dobrą podstawę do f o r m o w a n i a g r u p , które po u s t a b i l i z o w a n i u się s y t u a c j i politycznej miały .wejść do s t r u k t u r y społeczeństwa plemiennego. Zatem już w r o l i nie t y l e g r u p krewniaćzych, co quasi-plemiennych brały udział w t w o r z e n i u s t r u k t u r y przypominającej na powrót wcześniejszą fazę systemu lineażowego, mianowicie opartą na h i e r a r c h i c z n y m zróżnicowaniu. K r y t e r i a p o ­ z y c j i były już jednak daleko m n i e j stabilne i często sprowadzały się do siły w o j s k o w e j mierzonej potencjałem ludnościowym. P o d s t a w o w y lineaż liczący idealnie 20-40 r o d z i n mógł w swej nowej r o l i kurczyć się l u b cał­ kowicie zanikać, albo też podlegać h i p e r t r o f i c z n e m u r o z w o j o w i . 5. L I N E A Ż M I N I M A L N Y — W I E L K A RODZINA Najniższym szczeblem organizacji lineażowej jest lineaż m i n i m a l n y . Stosunkowo najłatwiej daje się on obserwować za pośrednictwem jego f o r m y k o r p o r a c y j n e j , c z y l i g r u p y w i e l k o r o d z i n n e j . Ta ostatnia b y w a czę­ sto t r a k t o w a n a j a k o podstawowa grupa krewniacza, chociaż określenie j e j 35 Tajna historia wspomina n i c p l e m i e n n y c h , por. § 188. j e d y n i e r a z o k a r a n i u śmiercią z a pogwałcenie gra­ �118 SŁAWOJ S Z Y N K I E W I C Z miejsca w systemie krewniaczej organizacji społeczeństwa możliwe jest t y l k o poprzez relację między konstytuującym ją trzonem k r e w n y c h a p o ­ zostałymi k r e w n y m i . D o t y c z y to przede w s z y s t k i m k w e s t i i , czy w r e l a c j i tej zawierają się p r a w a do sukcesji pochodzenia oraz f u n k c j a p o t e n c j a l ­ nego i n i c j a t o r a nowego lineażu podstawowego w dalszych chronologicznie podziałach. W y n i k a z tego konieczność u t r z y m y w a n i a przez tę małą grupę swojej odrębności nie t y l k o w kategoriach ekonomicznych, lecz także ideologicznych. I n n e jest jednak znaczenie t e j odrębności w społeczeń­ s t w i e r o d o w y m (wyjściowy element mechanizmu k o n t y n u a c j i grupowego istnienia), inne zaś poza n i m (często j e d y n a działająca g r u p a krewniaczą, ośrodek integrujący i wyzwalający postawy solidarnościowe). Przytoczyliśmy wcześniej przykłady na to, że ojcostwo społeczne n i e poparte biologicznym daje w p r a w d z i e p r a w a członka g r u p y krewniaczej ojca, nie zapewnia jednak równych p r a w w k o r p o r a c y j n y m zespole r o ­ d z i n n y m . Rodzeństwo może wykluczyć przyrodniego b r a t a z tego zespo­ łu l u b ograniczyć jego p r a w a , lecz w y k l u c z e n i e t o nie dotyczy p r a w a do t r a d y c j i genealogicznej wspólnej dla całego rodzeństwa. Może jednak mieć konsekwencje dla przyszłości genealogicznej w postaci wyodrębnie­ nia l i n i i sukcesyjnej. K o n f l i k t y takie powstają często u ludów pasterskich, i c h tłem są z w y k l e s t o s u n k i majątkowe. Charakterystyczne, że dotyczą one n i e t y l k o rodzeństwa pochodzą­ cego z nieprawego łoża, lecz także z równoległego poligamicznego mał­ żeństwa ojca, a n i e k i e d y n a w e t rodzeństwa sensu stricto ( T H M §§ 23, 44, 76, 77). Osiągają one p u n k t k u l m i n a c y j n y po śmierci ojca, c z y l i wówczas, gdy zainteresowani tworzą najstarszą żyjącą generację mężczyzn k i e r u ­ jących życiem gospodarczym swojego zespołu r o d z i n . Wskazuje to zresz­ tą wyraźnie, że jest to już zespół w i e l k o r o d z i n n y . Zewnętrznym przeja­ w e m takiego k o n f l i k t u jest odsunięcie i n k r y m i n o w a n y c h osób od wspól­ n y c h obrzędów k u l t o w y c h (por. T H M § 44). Ponieważ osoby te e l i m i n u j e się w t e n sposób z k o r p o r a c j i w i e l k o r o d z i n n e j oraz odpowiadającego j e j lineażu minimalnego, a n i e z zasadniczej g r u p y pochodzeniowej (lineażu podstawowego l u b rodu), powyższa p r a k t y k a d o w o d z i istnienia k u l t u r o ­ dzinnego l u b p o p r a w n i e j : k u l t u w r a m a c h najmniejszego społecznie uzna­ nego lineażu (gdyż żony, członkinie obcych lineaży, n i e uczestniczą w ce­ remoniach). Istnienie w i e l k i e j r o d z i n y w średniowiecznej M o n g o l i i możemy p o s t u ­ lować na podstawie materiałów Tajnej historii. Związani agnatycznym pokrewieństwem członkowie t e j r o d z i n y stanowiący j e j trzon, i n t e g r o w a ­ n i b y l i wspólnym k u l t e m s w o i c h najbliższych przodków, o którym była wyżej m o w a . Rodzina taka przypuszczalnie koncentrowała się najczęściej wokół wspólnoty b r a c i . B r a c i i n t e g r u j e jedność i c h ogniska domowego, 3 6 3 8 P r z y k ł a d ó w n a to j e s t w „siedmiu Kongkotanów" Tajnej spiskujących historii przeciwko sporo, że w y m i e n i m y Czyngisowi (THM tylko grupę §244) l u b też l i c z n e zespoły rodzeństwa wspólnie deklarujące c h a n o w i lojalność i pomoc (wymię- �119 G R U P Y K R E W N I A C Z E U MONGOŁÓW nawet jeśli nie dzielą go z rodzeństwem p r z y r o d n i m ( T H M § 77). Po śmierci jednego z n i c h jego synowie mogą kontynuować wspólnotę ze s w y m i s t r y j a m i , a jeśli oddzielą się, k r o n i k a odnotowuje to wydarzenie jako godne u w a g i ( T H M § 11). Opinia społeczna nalega jednak n a u t r z y ­ m y w a n i e p o p r a w n y c h i b l i s k i c h stosunków ze s t r y j a m i , którzy „przy­ czyniają się d o wznoszenia d y m u n a d o b o z o w i s k a m i " ( T H M § 242). N a j ­ młodszy s y n , jeśli nie dotkną go konsekwencje k o n f l i k t u między rodzeń­ s t w e m , przejmie po ojcu jurtę, opiekę n a d pozostałymi w d o m u k o b i e t a m i i obowiązki k o n t y n u a t o r a k u l t u przodków. N i e będzie o n jednak s p r a w o ­ wał władzy n a d pozostałymi braćmi a n i n a d i c h majątkiem. Majątek ów może być k o n t r o l o w a n y wspólnie, zwłaszcza jeśli należy do rodzeństwa pochodzącego od t y c h samych rodziców i jeśli p r z y życiu pozostaje m a t ­ ka. W t e j s y t u a c j i koordynacja wspólnych działań gospodarczych p r z e j ­ dzie w kompetencje najstarszego z braci. W i n i e n on jednak interesom najmłodszego b r a t a dać pierwszeństwo przed interesami pozostałych b r a ­ c i oraz swoich własnych synów, co znajdzie odbicie w proporcjach dzie­ d z i c t w a p r z y rozdziale majątku . 37 Sprawowanie f u n k c j i k u l t o w y c h przez najmłodszego z rodzeństwa n i e oznacza, że pozostali bracia w r a z ze s w y m i p o t o m k a m i tracą p r a w o do własnego odrębnego k u l t u . Jeśli zapoczątkują o n i odrębny lineaż m i n i ­ m a l n y i z czasem odseparują się od dotychczasowej swojej w i e l k i e j r o ­ dziny, będą m i e l i n i e t y l k o p r a w o do zainicjowania obrzędów w e własnym i m i e n i u , lecz po upływie czterech pokoleń mogą być u z n a n i za przodków nowego lineażu . W i e l k a rodzina j a w i się n a m zatem jako g r u p a k o r p o r a c y j n a a d m i n i ­ strująca majątkiem członków, lecz raczej n i e operująca wspólnotą włas­ nościową (lub p r z y n a j m n i e j nie zawsze operująca), utworzona wokół minilineażu zintegrowanego wspólnym k u l t e m i poddana c h a r a k t e r y ­ stycznej dwuwładzy odpowiadającej j e j d w o i s t e m u c h a r a k t e r o w i k o r p o racyjno-krewniaczemu. W sferze p r o d u k c y j n e j władza ta przekazywana 38 nione m. i n . w §§ 120, 122, 137). Z e wzglądu n a k l a s y f i k a c y j n y c h a r a k t e r oznaczających „braci" t r u d n o stwa między w y m i e n i o n y m i jest najczęściej określić rodzaj t a m „braćmi". Jeśli dotyczy związków o n rodzeństwa l i n i i b o c z n y c h , to wspólne i c h występowanie może mieć c h a r a k t e r więzi dzinnej, lub przynajmniej 3 7 brata odwoływać się do tej s a m e j z a s a d y P o r . T H M § 242. W s p o m n i a n a podziału majątku dokonuje braci dalszych wielkoro- integrującej. sytuacja dotyczy dokonywanego przez wśród własnych terminów pokrewień­ i synów. Jeśli n a t o m i a s t starszego rozdziału ojciec pomiędzy s y n a m i , to J a s a C z y n g i s - c h a n a mówi, że s t a r s z y s y n o t r z y ­ m u j e więcej od młodszych (por. Władimircow, s. 54). S t a r s z y b o w i e m będzie k o n t y ­ nuował senioralną linię lineażu. N i e o z n a c z a to d y s k r y m i n a c j i najmłodszego, który o t r z y m a w s z y s t k o to, co zostawił sobie ojciec. 3 8 Znany j e s t z Tajnej historii nowili stryj z synami i bratanek (§ 180) przykład wspólnoty r o d z i n n e j , jaką s t a ­ dysponujący pospołu siłą niewolniczą. W przyszło­ ści s y n o w i e owego s t r y j a m i e l i zostać u z n a n i z a przodków lineażu T a j c z i u t , p o d c z a s gdy b r a t a n e k pozostał w lineażu Bordżigin. �120 SŁAWOJ S Z Y N K I E W I C Z jest według zasad p r i m o g e n i t u r y , w sferze k u l t o w e j zaś — u l t i m o g e n i t u r y . Sprawowanie tej ostatniej jest funkcją określaną t e r m i n e m otčigin, który często zastępuje imię własne człowieka l u b m u towarzyszy. W y ­ raz jest pochodzenia tureckiego i oznacza „książkę ognia", co w t y m w y p a d k u wiąże się z dosłownie r o z u m i a n y m k u l t e m ogniska domowego. Z k o l e i r o l a najstarszego, kierującego sferą p r o d u k c j i w w i e l k i e j r o d z i ­ nie i jednocześnie spadkobiercy i n n y c h wartości społecznych przekazy­ w a n y c h w lineażu określana jest t e r m i n e m ejen „gospodarz", „ p a n . Wydaje się, że ową dwuwładzę możemy uważać za swoisty mechanizm powołany do i n t e g r o w a n i a w i e l k i e j r o d z i n y , poza którą u l t i m o g e n i t u r a nie jest respektowana. Władimircow w cytowanej d e f i n i c j i r o d u (przyp. 6) popełnił zatem błąd ekstrapolacji przypisując tej grupie jako cechę w y ­ różniającą „szczególne p r a w a dla młodszego s y n a " . 39 6. D O B Ó R M A Ł Ż E Ń S K I A POKREWIEŃSTWO Jeden ze sposobów porządkowania u n i w e r s u m społecznego polega na k l a s y f i k o w a n i u l u d z i na podlegających d o b o r o w i małżeńskiemu oraz na rygorystycznie z takiego d o b o r u wyłączonych. Celowi t e m u zawsze służy pokrewieństwo, poziom zaś przestrzegania n o r m regulujących dobór zna­ mionuje poziom doskonałości krewniaczej organizacji społeczeństwa. Poziom ów był już d a l e k i od doskonałości w czasach Tajnej historii, m i m o że z n a j d u j e m y w niej sporo przykładów na rolę g r u p krewniaćzych w r e g u l o w a n i u zawierania małżeństw. Jeden z występujących t a m rodów formułuje ją wyraźnie j a k o element swej p o l i t y k i : „Dla was, którzy zostaliście chanami, wsadzamy nasze córki na o d k r y t y wóz [...] Od d a w ­ n y c h czasów m y , l u d Ongiratów, mieliśmy chanowe tarczami, córki orę­ d o w n i c z k a m i . Istnieliśmy [...] dzięki piękności naszych córek". A jedno­ cześnie: „[...] ludzie dający [nam] dziewczynę patrzą na nasze obozowiska" ( T H M §§ 64, 65). Małżeństwo było c z y n n i k i e m ułatwiającym współdziała­ nie rodów, nawiązywało je i podtrzymywało. Toteż „patrzono na obozo­ w i s k a " n i e t y l e z p u n k t u Widzenia i n t e r e s u oddawanej dziewczyny, co interesu j e j g r u p y , t a k skoncentrowana zaś uwaga owocowała nie j e d n y m związkiem, lecz całą i c h serią. U t r z y m a n i u tej więzi, s t w o r z e n i u z n i e j stałego systemu przekazu i n f o r m a c j i i usług, sprzyjała p r a k t y k a ciągłej w y m i a n y k o b i e t między r o d a m i . N i e wydaje się, b y była ona sformalizo­ w a n a j a k o obowiązująca reguła, stosowana jednak często zasługuje na miano i n s t y t u c j i . W i e m y , że ojciec Czyngis-chana zamierzał go wyswatać z dziewczyną spokrewnioną z jego matką i zamiar t e n formułował jako 3 9 J e s z c z e w k r o n i k a c h nowożytnych z n a j d u j e m y ten t e r m i n w z n a c z e n i u „głowa r o d z i n y " , „przywódca g r u p y l u d z i ( w t y m g r u p y o c e c h a c h k r e w n i a c z e j ) " , zaś t a k i e p o z y c j e d z i e d z i c z o n o z z a s a d y w l i n i i s e n i o r a l n e j . (Por. m. i n . Bałdanżapow, s. 139, 140, 141, 27r, 28v, 29r; B a w d e n , przyjmuje, 1955, s. 251 p r z y p . iż e j e n o z n a c z a dziedzicznego od państwa po rodzinę. 540.) W ł a d i m i r c o w przywódcę g r u p y od ulusu (s. 158-159) po ayil, czyli �G R U P Y K R E W N I A C Z E U MONGOŁÓW 121 n a t u r a l n i e wynikający z obyczaju ( T H M § 62). Z d r u g i e j s t r o n y sam Czyngis-chan pragnął dokonać wymiennego małżeństwa swego syna i swojej córki z k r e w n y m i chana kereickiego, „aby zadzieżgnąć jeszcze silniejsze więzi" ( T H M § 165). Pierwszy przypadek mieści się w kategoriach m a t r y l a t e r a l n e g o mał­ żeństwa, jednakże n i e z kuzynką przeciwległą, a po p r o s t u członkinią g r u p y m a t k i . G d y b y był p r z e j a w e m ustalonej p r a k t y k i , na co zresztą wskazuje kontekst relacji, oznaczałby instytucję cyklicznej w y m i a n y mał­ żeńskiej. D r u g i przypadek k w a l i f i k u j e się do całkowicie odmiennej k o n ­ w e n c j i — d w u s t r o n n e j w y m i a n y bezpośredniej, chociaż p a r t n e r z y tej w y ­ m i a n y mogą być z m i e n n i (zwielokrotnieni). W i e m y ponadto, że małżon­ k o w i e dzieci Czyngis-chana r e k r u t o w a l i się z różnych rodów i nawet plemion. D o t y c z y to także i n n y c h osób spoza r o d z i n y Czyngis-chana. Możemy zatem przyjąć, że w o w y m czasie n i e istniał określony m o d e l w y m i a n y małżeńskiej, j a k k o l w i e k można przypuszczalnie mówić o tra­ d y c j i preferowania małżeństwa matrylateralnego, p r z y czym „lateralność' należy t u rozumieć w t e n sposób, że określa ona szeroką grupę krewniaczą m a t k i , nie zaś stronę j e j najbliższych k r e w n y c h . T a k pojętą preferencję dość przekonująco dokumentują źródła, w których z n a j d u j e m y ślady trwającej w czasie w y m i a n y łączącej poszczególne g r u p y . N i e jest t o wszakże w y m i a n a regularna, którą znamionuje wyłączność związku. J e d ­ na i ta sama grupa t y p u r o d u pozostaje już w t a k i m związku z k i l k o m a i n n y m i g r u p a m i . Żona Czyngis-chana pochodziła z Ongiratów, dotyczy to również żony brata jego dziada (Raszid e d - D i n , I I s. 40). Jest p r a ­ wdopodobne, że O n g i r a c i j a k i Ołkunuci (do których należała m a t k a cha­ na) w c h o d z i l i w skład zespołu zwanego Dorben. O t y c h ostatnich zaś Raszid e d - D i n mówi następująco: „przez wszystkie czasy z tego ple­ m i e n i a wywodziły się starsze żony" ( I s. 187), co oznacza, że Bordżigini z w y k l i stamtąd brać pierwsze — i w h i e r a r c h i i poligamicznej główne — małżonki. Z k o l e i Bordżiginki rodziły dzieci B a j a u t o m , którzy „mieli usta­ nowione przez obyczaj prawo na to, b y i m z r o d u [Czyngis-chana] d a ­ wano dziewczęta ( I s. 176). Preferencje w adresowaniu aliansów m a t r y m o n i a l n y c h podlegały j e d ­ nak zmianie, być może zależnie o d układu aliansów p o l i t y c z n y c h . D o w i a ­ d u j e m y się bowiem, że w początkach kształtowania się i m p e r i u m m o n ­ golskiego (a są d o w o d y na to, że również i wcześniej) Mongołowie w y ­ m i e n i a l i k o b i e t y z T a t a r a m i , p r z y czym była to już w y m i a n a d w u s t r o n ­ na (I s. 160). Przykłady d w u s t r o n n e j w y m i a n y zaczynają się mnożyć w okresie stabilizowania się władzy Czyngis-chana. Może to wynikać z u t r w a l e n i a p r a k t y k i małżeństw dynastycznych o f u n k c j i politycznej, może jednak również być r e z u l t a t e m f a k t u , iż tego właśnie okresu do­ tyczą bardziej szczegółowe informacje źródłowe, które do nas dotarły. Jeden z t a k i c h przykładów w y m i e n i o n o w p r z y p . 40, i n n y dotyczy g r u p y Ongutów. W i e m y , że córka i wnuczka Czyngisa zostały wydane za mąż �122 SŁAWOJ S Z Y N K I E W I C Z do t e j g r u p y , zaś jego w n u k H u l a g u ożenił się również z Ongutką ( I s. 141; por. też T H M §§ 202, 239). N a w e t jeśli p r a k t y k a d w u s t r o n n e j w y m i a n y wzajemnej była ograniczona do górnych w a r s t w społeczeństwa f e u d a l ­ nego i ' chociaż odbywała się z więcej niż j e d n y m p a r t n e r e m g r u p o w y m , oznacza ona odejście od wcześniejszych f o r m w y m i a n y j e d n o k i e r u n k o w e j w r a m a c h większego c y k l u . Ta ostatnia, j a k można sądzić z przytoczo­ n y c h wyżej świadectw, miała w przeszłości następujący k i e r u n e k : Dórben Bordżigin - > Baj aut. D y w e r s y f i k a c j a społeczeństwa w okresie w o j e n i m p e r i a l n y c h s p r a w i ­ ła, że k o n t y n u o w a n i e takiego c y k l u natrafiało n a przeszkody polityczne, j a k również stawało się niecelowe ze względów p r a k t y c z n y c h . F u n k c j a społeczna stałego p a r t n e r s t w a w zamkniętym c y k l u t r a c i b o w i e m n a zna­ czeniu w czasach kształtowania się stosunków feudalnych. P o w i n o w a c i chana na przykład uporczywie trwają w sojuszu z jego p r z e c i w n i k i e m Dżamuką i dopiero środki m i l i t a r n e sprawiają, iż stają się jego b i e r n y m i raczej sprzymierzeńcami (dotyczy Ongiratów, por. T H M §§ 141, 176, 196). M o w a t u p r z y n a j m n i e j o części r o d u , podczas g d y i n n a jego część n a j ­ prawdopodobniej m u sprzyjała, o czym świadczy k o n t y n u o w a n i e w y m i a ­ n y małżeńskiej . Jednakże po u t w o r z e n i u scentralizowanego państwa, w którym więzi pokrewieństwa j a k o c z y n n i k integrujący zeszły na dalszy plan, Czyngis przyjął stosowaną również przez dwór chiński zasadę żenie­ nia s w y c h k r e w n y c h z w a s a l n y m i przywódcami, co zresztą z f u n k c j o n a l ­ nego p u n k t u widzenia było nowszą wersją poprzedniej p r a k t y k i w y m i a n y k o b i e t między r o d a m i (por. T H M §§ 208, 235, 238, 239). 40 Rozbicie rodowej organizacji społeczeństwa musiało zlikwidować wszelkie f o r m y uregulowanej w y m i a n y małżeńskiej. Wznawiano ją w p r a w d z i e w różnych w e r s j a c h później, g d y z jakichś względów odżywała t r a d y c j a g r u p k r e w n i a c z y c h . T a k i m o m e n t stanowiło wprowadzenie s u ­ p r e m a c j i Mandżurów, arywistów p o l i t y c z n y c h X V I - X V I I wieków. P r z y ­ nieśli o n i własne tradycje rodowe i wzorując się na n i c h n a r z u c i l i M o n ­ gołom stałą 9-pokoleniową granicę egzogamii, której towarzyszyła również nieco płytsza egzogamia obejmująca k r e w n y c h w l i n i i żeńskiej. Z czasem granica t a przybliżała się do ego, zmniejszając zakres osób wyłączonych z m a t r y m o n i u m , pozostała już jednak bilateralna. Oznaczało t o zamknię- 4 0 Ałczi. tysięcznik w armii Czyngis-chana, był młodszym bratem jego zony, jednocześnie zaś zięciem c h a n a . J a k p i s z e R a s z i d e d - D i n (I s. 162) s t r y j e c z n i b r a c i a Ałcziego i i c h s y n o w i e żenili się również z k r e w n y m i chana i oddawali wzajemnie z a mąż s w o j e k r e w n e . Oznaczało to przyjęcie f o r m właściwych w y m i a n i e nej, gdyż zgodnie z matrylateralnym małżeństwem z kuzynką dwustron­ przeciwległą ko­ b i e t y z g r u p y X w i n n y być w y d a w a n e z a mąż do i n n e j g r u p y niż grupa, z której X biorą żony d l a siebie. Z k o l e i s y n Ałcziego — C z i g i i także zwał się zięciem C z y n g i s - c h a n a , c z y l i z a w a r ł małżeństwo m a t r y l a t e r a l n e . W y m i a n a kontynuowana, gdyż d w a j w n u k o w i e z g r u p y Ongiratów, b l i s k i e k r e w n e dwustronna c h a n a — Kubiłaj i H u l a g u była jednak m i e l i po d w i e żony w s p o m n i a n e g o Ałczi ( R a s z i d e d - D i n I , s. 163). �123 G R U P Y K R E W N I A C Z E U MONGOŁÓW cie g r u p y macierzyńskiej d l a doboru małżeńskiego, podtrzymało jednak zaktywizowaną nieco wcześniej wymianę o charakterze d w u s t r o n n y m . N i e w i e m y , czy i n t e r w e n c j a mandżurska w postaci prawnego usankcjo­ nowania podwójnej egzogamii w l i n i i ojcowskiej i macierzystej aprobo­ wała ustaloną już u Mongołów praktykę^ czy też stanowiła innowację. Prawdopodobna jest pierwsza sytuacja, ponieważ d o w i a d u j e m y się, że w czasach nowożytnych Mongołowie uważali za kazirodcze małżeństwo z k r e w n y m i Imatki zawarte w epoce Czyngis-chana . Nieliczne informacje o małżeństwach d l a schyłku średniowiecza sugerują, że w doborze mał­ żeńskim u n i k a n o k r e w n y c h macierzystych , nadto zaś sposób i c h adreso­ w a n i a wskazuje n a koncentrację na w y b r a n y c h k i l k u grupach, co można tłumaczyć bezpośrednimi względami p o l i t y c z n y m i albo też ożywieniem t r a d y c j i o w y m i a n i e międzygrupowej w w a r u n k a c h osłabienia centralnej władzy p o l i t y c z n e j . T y m n i e m n i e j n i e zachowały się żadne tradycje w y m i a n y j e d n o k i e r u n k o w e j . W większości wypadków g r u p a dająca żony brała je również z tego samego źródła. Istnieje przekaz o t y m , że d w i e g r u p y zachowujące pamięć o wspólnym p r z o d k u żyjącym w X I I w i e k u podjęły w w i e k u X V — p r z y n a j m n i e j przejściowo — dwustronną w y ­ mianę małżeńską zainicjowaną przez i c h przywódców (Bałdanżapow's. 156). 41 42 43 D y s p o n u j e m y również informacją o małżeństwie z X V w i e k u zawar­ t y m według reguł w y m i a n y pulsującej, c z y l i między t y m i s a m y m i lineażami po upływie 4 pokoleń Jednostkowy f a k t nie s t a n o w i o prawidło­ wości, n i e m n i e j jest on interesujący z tego względu, że n i e przestrzega reguł egzogamii ustalonych według ilości pokoleń dzielących od wspól­ nego przodka, które wprowadzono w czasach mandżurskich. Małżonkowie s t a n o w i l i pierwszą generację osób, n a które nie rozciągała się t e r m i n o ­ logia pokrewieństwa obowiązująca w r a m a c h 4-pokoleniowego lineażu. W y m i a n a pulsująca oznacza z w o l n i o n y r y t m j e d n o k i e r u n k o w e j w y m i a n y z k r e w n y m i m a t r y l i n e a r n y m i . Będą to w p r a w d z i e k r e w n i przodka osoby 4 4 S i o s t r z e n i e c C z y n g i s - c h a n a Czigü ożenił się z krewną c h a n a (por. p r z y p . 40), w związku z c z y m M e r g e n G e g e n p o w i a d a , że „Mongołowie w późniejszych c z a s a c h n i e pojęli tego w y d a r z e n i a . . . (uważając), że b r a t i s i o s t r a zbliżyli się" (Bałdanżapow, s. 145, 32v). 4 1 4 2 Szara Tudżi identyfikuje pochodzenie żeństw mężczyzn należących do p o t o m s t w a (zawierane wencji żon i matek ok. połowy X V I w.). Żadne z n i c h n i e p o w t a r z a grupy pochodzenia obu kobiet, w przypadku 23 m a ł ­ Geresendże, p i e r w s z e g o władcy Chałchy w bezpośredniej można więc wykluczyć p a t r y l i n e a r n y sek­ zwią­ z e k pokrewieństwa między matką i synową (por. S z a s t i n a , s. 163-1106). 4 3 W ś r ó d kontraktów małżeńskich z a w i e r a n y c h Geresendże, d l a 91 z n i c h S z a r a Tudżi i d e n t y f i k u j e W przez trzy pokolenia pochodzenie s u m i e małżonkowie p o c h o d z i l i z 17 g r u p o p a t r z o n y c h potomków grupowe partnera. etnonimami. Jednakże 21 małżeństw z a w a r t o z p a r t n e r a m i r o d e m z d w u t y l k o grup, co s t a n o w i wysoką (41°/o) koncentrację. Jednocześnie aż 7 1 % kontraktów ograniczyło się do 5 grup, гЭ'/о do pozostałych 12 ( S z a s t i n a , tamże). 4 4 Małżeństwo C h a r g a c u g a z S e c e g ( S z a s t i n a , s. 143 п.). zaś �124 SŁAWOJ S Z Y N K I E W I C Z zawierającej małżeństwo, n i e zaś tej ostatniej, lecz upływ pokoleń w y m a ­ zuje owo p o w i n o w a c t w o i umożliwia wznowienie w y m i a n y . Jest p r a w d o ­ podobne, że p r z y p a d k i małżeństwa m a t r y l a t e r a l n e g o czasów Czyngis-cha­ na miały t e n sam charakter — były zawierane z kobietą pochodzącą z g r u p y rodowej m a t k i , ale nie z j e j lineażu. G d y b y przypuszczenie t o było prawdziwe, uzyskalibyśmy pośrednią wskazówkę na to, że dezinte­ gracja r o d u u Mongołów rozpoczęła się k i l k a s t u l e c i przed początkiem kształtowania się i m p e r i u m . Płynie to b o w i e m z zależności pomiędzy f o r ­ mą małżeństwa m a t r y l a t e r a l n e g o a stopniem zwartości g r u p k r e w n i a ­ ćzych uczestniczących w w y m i a n i e . O i l e p r a k t y k a w y m i a n y małżeńskiej w społeczeństwie r o d o w y m m a istotne znaczenie d l a jego c h a r a k t e r y s t y k i , to nieregularne p r z y p a d k i t a ­ k i e j w y m i a n y — a t y l k o z n i m i m a m y do czynienia w źródłach pisa­ n y c h — stanowią wskaźnik żywotności t r a d y c j i r o d o w y c h w społeczeń­ s t w i e inaczej zorganizowanym. 7. L O S Y G R U P KREWNIAĆZYCH W SPOŁECZEŃSTWIE POSTRODOWYM W i e m y z całą pewnością, że w czasach nowożytnych g r u p y krewniacze nie współtworzyły w M o n g o l i i s t r u k t u r y społecznej, występując j e d y n i e na j e j marginesie. C h a r a k t e r y s t y c z n y jest w t y m względzie f r a g m e n t k r o ­ n i k i Łubsan Dandzana (s. 121) odnoszący się w p r a w d z i e do wydarzenia z czasów wcześniejszych, lecz pochodzący z X V I I w i e k u . Jest t o przekaz o zetknięciu się straży Czyngis-chana z n i e z i d e n t y f i k o w a n y m i k o c z o w n i ­ k a m i . Z a p y t a n i , czy są „ludźmi z i m i e n i e m " , odpowiedzieli, że nie mogą być „dobrego i m i e n i a " , ponieważ są r y b a k a m i i myśliwymi. G d y b y prze­ kaz t e n znalazł się w Tajnej historii należałoby raczej oczekiwać i d e n t y ­ f i k a c j i p r z y pomocy e t n o n i m u , zgodnie z praktyką powszechną w X I I I w i e k u . Poczucie l u b pamięć przynależności do g r u p y krewniaczej były jeszcze wówczas stosunkowo silne. Natomiast w X V I I w i e k u operowało się już k w a l i f i k a c j a m i zajęciowo-warstwowymi. N i e m n i e j , już epoka i m p e r i a l n a przyniosła z m i a n y zmierzające do u f o r m o w a n i a plemiennej s t r u k t u r y społeczeństwa. Były one kierowane, pozostawiono n i e w i e l k i margines d l a procesów spontanicznych, dzięki cze­ m u k r y t e r i a nowej s t r u k t u r y z a c j i społeczeństwa były w części p r z y n a j ­ m n i e j odmienne, niż wynikałoby to z jego późniejszego c h a r a k t e r u . Ope­ rowano m i a n o w i c i e nie członkostwem p r z y p i s a n y m przez urodzenie, lecz zależnym od w o l i władcy l u b nieraz całkowicie d o b r o w o l n y m . Z tego względu proces zasługuje na określenie go r e w o l u c y j n y m raczej niż ewo­ l u c y j n y m . Dopiero stabilizacja nowego systemu oznaczała powrót do s t a ­ bilizowanego, przypisanego członkostwa grupowego. Wspominaliśmy wcześniej, że Tajna historia jest wyjątkowo w s t r z e ­ mięźliwa w precyzowaniu r a n g i g r u p o w e j stosowanych etnonimów. Kontrastują z nią k r o n i k i nowożytne, które n a w e t przepisywane z niej �215 G R U P Y K R E W N I A C Z E U MONGOŁÓW f r a g m e n t y uzupełniają t a k i m i określeniami, chociaż czynią t o już często bez dobrej znajomości i c h znaczenia . Być może, właśnie w X I I I w i e k u znaczenie t o było jeszcze dobrze znane i t y m można tłumaczyć niechęć przed stosowaniem terminów określających g r u p y fcrewniacze p r z y etnon i m a c h oznaczających już j e d n o s t k i skażone wojskowo-feudalną o r g a n i ­ zacją państwa. Władimircow t w i e r d z i (s. 131), że po u p a d k u d y n a s t i i mongolskiej t e r m i n oboy przestał być używany n a określenie g r u p y k r e w ­ niaczej. W i e m y jednocześnie, że n i e wyszedł o n całkowicie z użycia , na p e w n y c h zaś obszarach zastąpił go t e r m i n omoy będący nowszą wersją poprzedniego, t a k z językowego j a k i funkcjonalnego p u n k t u widzenia. Oznaczał już b o w i e m nie g r u p y krewniacze, lecz j e d n o s t k i a d ­ m i n i s t r a c y j n e l u b feoda (wskazał na to Władimircow, s. 131, odrzucając twierdzenie Potanina, iż e t n o n i m y przypisywane przez niego omoyom odnoszą się do g r u p rodowych). S w y m i g r a n i c a m i obejmowały one j e d n a k społeczności połączone więzami długotrwałej s u b o r d y n a c j i wobec wspól­ nego feudała oraz mające rozbudowaną sieć związków pokrewieństwa, c z y l i charakteryzowały się cechami g r u p y o s t r u k t u r z e plemiennej. 45 46 47 Całkowicie a d m i n i s t r a c y j n y ( p r z y n a j m n i e j początkowo) charakter n o ­ siły pojawiające się o d X V w i e k u g r u p y t y p u otoy, wyróżnione na podsta­ wie wspólnoty t e r y t o r i u m oraz k r y t e r i u m demograficznego i powołane dla ułatwienia r e k r u t a c j i pospolitego ruszenia, zupełnie p r z y t y m nieza­ leżne od k r y t e r i u m pokrewieństwa (Władimircow s. 132-135). N i e m n i e j zakorzeniona w k u l t u r z e imongolskiej ideologia pokrewieństwa j a k o jednej z głównych wartości integrujących sprawiła, iż w nowszych czasach przypisano otoyowi charakter wspólnoty krewniaczej (por. Gałstuński, który hasło to oddaje jako „ród, pokolenie"). Również etnografowie m o n ­ golscy skłonni są sądzić że otoy rozwinął się z dawnej g r u p y r o d o w e j , któremu to sądowi sprzyja okoliczność, iż wiele nazw własnych p o k r y w a się z e t n o n i m a m i s p o t y k a n y m i w średniowieczu (por. też Władimircow s. 135). Ponieważ jednak te ostatnie już w X I I I w i e k u często nie odpo- 4 ! W s k a z y w a ł a b y n a to wielość znaczeń p r z y p i s y w a n y c h t e r m i n o w i ayimay pojęć ayimay p r z y p . 13), t r a k t o w a n i e oraz oboy (por. j a k o równorzędnych ( K a s a r „usta­ nowił pokój i przyjaźń między s e t k a m i ajmaków i w i e l o m a o b o g a m i " , Bałdanżapow s. i 151, 31r), w r e s z c i e lineażom oraz przypisywanie nowożytnym grupom terminu oboy średniowiecznym pochodzeniowym (tamże, plemionom s. 137, 143; 25r, 30v itd.). 4 6 S t o s u j e się go s y s t e m a t y c z n i e , chociaż w w i e l u różnych z n a c z e n i a c h , w kro­ n i c e M e r g e n G e g e n a , r z a d z i e j w S z a r a Tudżi oraz u Łubsan D a n d z a n a , zaś całko­ w i c i e został z a p o m n i a n y w a n o n i m o w e j Altan Tobczi. Pozostał j e d n a k w użyciu do początków X X w i e k u w z n a c z e n i u „nazwiska r o d o w e g o " oraz obecnie l e n i e „ojcostwa" ( i m i e n i a 4 7 Anonimowa niektóre kopie Altan Tobczi tego samego posługuje się wyłącznie t y m t e r m i n e m , t e k s t u wprowadzają den 1955 s. 36, 47). T r z e b a dodać, że omoy historii (§ 247). jako okreś­ patronimicznego). n i e k i e d y wersję pojawia oboy jakkolwiek (por. B a w - się wyjątkowo także w Tajnej �126 SŁAWOJ S Z Y N K I E W I C Z wiadały g r u p o m k r e w n i a c z y m sensu stricto, należy takie sądy traktować z dużą rezerwą. Koniec i m p e r i a l n e j d y n a s t i i J u a n zastał Mongołów podzielonych na czterdzieści oddziałów w o j s k o w y c h i odpowiadających i m g r u p zaplecza cywilnego. Przypuszczalnie przetrwały w n i c h g r u p y lineażowe, p r z y czym poziom i c h zwartości zależny był od decyzji -operacyjnych, i n d y w i d u a l ­ n y c h losów i c h przywódców, a także p o z y c j i wyjściowej zdobytej w m o ­ mencie t w o r z e n i a sojuszu z Czyngis-chanem oraz od w i e l u i n n y c h c z y n ­ ników. Można założyć, że nie istniała już lineażowa organizacja społe­ czeństwa składająca się z sieci m a k s y m a l n y c h lineaży sięgających p r z o d ­ k a r o d u i podzielonych segmentarme. Takie lineaże były już n a j p r a w d o ­ podobniej nieliczne,- jeśli w ogóle zachowały się, gdyż tworzyłyby w ó w ­ czas organizmy zbliżone do r o d u już wówczas nie istniejącego. Źródła z epoki nowożytnej przekazują n a m koncepcję 9-pokoleniowej granicy egzogamii czy 9 albo też — k o n k u r e n c y j n i e — 7 s t o p n i pokrewieństwa . Odniesienie egzogamii do stopnia odległości pokrewieństwa (z czasem zresztą zmniejszającego się), n i e zaś do członkostwa w g r u p i e opatrzonej etnonimem, oznacza likwidację egzogamii g r u p o w e j n a rzecz l i n i o w e j . Jest to równoznaczne z w p r o w a d z e n i e m ruchomego przodka określającego każ­ dorazowo głębokość aktualnego maksymalnego lineażu na 9 l u b 7 p o k o ­ leń. Proces t e n nie objął j e d y n i e tzw. złotego r o d u , c z y l i a r y s t o k r a c j i wywodzącej się od Czyngis-chana, który teoretycznie pozostał stałym 48 4 8 R i n c z e n (s. 207) powołuje się n a zachowaną j e s z c z e pamięć o z a k a z i e małżeń­ s t w a z osobą spokrewnioną p r z e z wspólnego p r z o d k a w 1 2 - t y m l u b 9 - t y m p o k o l e n i u ( w l i n i i k o b i e c e j g r a n i c a t a miała wynosić 7 pokoleń). A u t o r sporządził odpis koleniowej l i s t y genealogicznej zapisanej w X I X wieku 9-po­ d l a władz a d m i n i s t r a c y j ­ n y c h c e l e m rozsądzenia s p o r u majątkowego. D l a w y k a z a n i a s t o p n i a pokrewieństwa pretendentów wystarczyłaby l i s t a z n a c z n i e krótsza; j e j zasięg w s k a z u j e na konty­ nuację o b y c z a j u (dotyczy o n a j e d n a k członków l i n i i a r y s t o k r a t y c z n e j ) . P o d c z a s n a ­ s z y c h badań t e r e n o w y c h granicę najwyżej udało się spotkać n i e l i c z n e już osoby, które 7 pokoleń j a k o obowiązującą n i e stosowaną. D o d a j m y , w wskazywały przeszłości, l e c z z a i c h pamięci że w w y d a n y c h p r z e z S u m j a a b a a t a r a buriackich zapisach g e n e a l o g i c z n y c h większość poszczególnych l i n i i n i e p r z e k r a c z a 7 pokoleń. Również r e l a c j a R a s z i d e d - D i n a o t e r m i n a c h pokrewieństwa d l a przodków w 7 p o k o l e n i a c h może wskazywać n a to, że w X I V w i e k u istniała t e n d e n c j a skrócenia do t y c h w y ­ miarów maksymalnego lineażu ( w s k u t e k d e z i n t e g r a c j i r o d u p o z b a w i o n e g o już g ó r ­ nej g r a n i c y , jaką stanowił p r z o d e k r o d u ) . T y m n i e m n i e j l i m i t 9 pokoleń w y d a j e potwierdzać występujące u M e r g e n G e g e n a wyrażenie yisun toról „dziewięciu k r e w n i o n y c h " , które może być r e z u l t a t e m i n t e r w e n c j i u s t a w o d a w s t w a się spo­ mandżurskie­ go. W p r a w d z i e Bałdanżapow (s. 212 przyp_ 377) tłumaczy j e j a k o dziewięć k o n k r e t ­ n y c h typów k r e w n i a c z y c h , wymieniając: O j , O j O j , O j O j O j , S y , S y S y , S y S y S y , S t B r , M ł B r oraz S y B r O j , j e s t to j e d n a k i n t e r p r e t a c j a b a r d z o z powodu arbitralnego reprezentowanej w stopni odległości w doboru tych właśnie patrylineażu. N a s z y m prostej gicznej l u b egzogamii. linii wstępnej relacji zdaniem dowolna spośród cytowany wyznaczającej i nieprzekonująca większej zwrot ich liczby odnosi z a k r e s pamięci się do genealo­ �127 G R U P Y K R E W N I A C Z E U MONGOŁÓW krańcowym p r z o d k i e m maksymalnego lineażu, co przekształciło się w uznany p r z y m i o t wyjątkowości t e j właśnie panującej l i n i i . Jednakże potomkowie b r a c i chana podlegali już ogólnemu społecznemu p r a w u skracania l i n i i rodowodowej i operowania płynnymi lineażami o zmniejszonej głębokości. Interesującego przykładu dostarczają t u po­ t o m k o w i e Kasara, którzy w południowej M o n g o l i i t w o r z y l i lineaż Bürin. Lineaż t e n uległ w połowie w . X V podziałowi n a cztery mniejsze lineaże, których n i e obowiązywała już egzogamia względem siebie. M e r gen Gegen relacjonujący to wydarzenie (Bałdanżapow, s. 156-157, 41v) dodaje, że w 1632 r. cesarz mandżurski Abchaj zarządził przywrócenie egzogamii wśród wszystkich kasarydów wprowadzając jednocześnie k a r y za n a ­ ruszenie egzogamii w r a m a c h w s z y s t k i c h zachowanych g r u p t y p u oboy. A u t o r k r o n i k i opatruje tę informację następującą uwagą: „[uczynił t a k ] nie zważając na trudności połączenia i organizacji oboy'ów rozproszonych podczas poprzednich rządów". Reforma ta, polegająca n a przywróceniu t r a d y c j i krewniaczej organizacji społeczeństwa była najprawdopodobniej próbą narzucenia Mongołom f o r m , w i c h p r z y p a d k u już n i e a k t u a l n y c h , lecz żywych jeszcze w społeczeństwie mandżurskim. N u r c h a c z i rozpoczął w X V I w i e k u tworzenie i m p e r i u m mandżurskiego opierając się n a g r u ­ pach k r e w n i a c z y c h jako jednostkach organizacyjnych, co wydawać się może anachronizmem w porównaniu ze wcześniejszymi o t r z y stulecia m e t o d a m i Czyngis-chana. W y n i k a to j e d n a k z f a k t u , że mandżurski l i ­ neaż hala był wówczas jednostką daleko s i l n i e j zintegrowaną niż m o n g o l ­ s k i oboy czasów Czyngis-chana. Zgodnie z przyjętą taktyką Mandżurowie przystąpili do rejestrowania g r u p k r e w n i a c z y c h n a p o d b i t y c h t e r y t o r i a c h . Udało się i m spisać 233 g r u p y mongolskie t y p u omoy w południowej M o n g o l i i (por. Lebiediewa), co wydaje się być niewielką liczbą j a k na teoretycznie możliwą ilość 4-pokoleniowych lineaży w całym społeczeństwie i świadczy o i c h postę­ pującej dezintegracji. Większość z n i c h nie odgrywała p r a k t y c z n i e żadnej r o l i w życiu p o l i t y c z n y m , j a k można sądzić z f a k t u , że nie wymieniają ich k r o n i k i historyczne (np. Szara Tudżi relacjonująca w y d a r z e n i a ze znacznie większego obszaru zamieszkałego przez Mongołów zawiera 68 etnonimów). Można więc sądzić, że wiele pozycji na tej liście reprezen­ towało sztuczne nieco t w o r y powstałe — j a k mówił Meirgen Gegen — w b r e w trudnościom w łączeniu i organizowaniu p o n o w n y m lineaży. Sztuczność tę podkreśla f a k t , że Mandżurowie dość szybko p o r z u c i l i ideę organizacji państwa i jego a d m i n i s t r a c j i opartej n a sieci g r u p k r e w n i a ­ czych. Próby takiej nie p o n o w i l i mianowicie na terenie Chałchy po j e j 4 9 4 9 nych W połowie XSVII przez w i e k u sporządzono> taką listę d l a obszarów podporządkowa­ d w u p i e r w s z y c h w ł a d c ó w mandżurskich — Nurchacziego D o k u m e n t t e n został w y d a n y w 1744 r. w P e k i n i e pt. Ogólny dżurskich wchodzących w skład ośmiu chorągwi przegląd (por. L e b i e d i e w a ) . g r u p y mandżurskie, mongolskie, chińskie i koreańskie. i Abchaja. rodów Lista man­ obejmuje �128 SŁAWOJ S Z Y N K I E W I C Z podporządkowaniu w końcu X V I I w i e k u . Było t o r e z u l t a t e m oporu, j a k i owa koncepcja napotkała w samej m a t e r i i społecznej n i e dostosowanej już do podobnych rozwiązań. N i e należy j e d n a k przeceniać opozycji ze s t r o ­ n y społeczeństwa mongolskiego, gdyż pierwszorzędne znaczenie miała r a ­ czej klęska koncepcji na g r u n c i e chińskim, gdzie lineażowa grupa tsun okazała się niezdolna do pełnienia f u n k c j i p o l i t y c z n y c h . Mandżurowie zatem przyjęli k o m p r o m i s o w e rozwiązanie adaptując doświadczenia w o j s k o w e j organizacji Mongołów w postaci jednostek t y p u otoy i choszun oraz ustanawiając p r a w n y obowiązek u t r z y m y w a n i a egzo­ g a m i i l i n i o w e j wśród k r e w n y c h o wspólnych agnatach do 9 pokolenia wstępnego. Można przypuszczać, że t a k i obowiązek zahamował, lecz nie powstrzymał procesu rozdrabniania lineaży w rodzaju tego, j a k i relacjo­ nowaliśmy w odniesieniu do potomków Kasara (Mergen Gegen przytacza także inne przykłady, por. Bałdanżapow, s. 156, 41v). W p r a w d z i e kasarydzi rządzący 16 choszunami b y l i grupą n a t y l e eminentną, że zmuszeni do u t r z y m y w a n i a egzogamii nie m o g l i otwarcie zerwać z tradycją jedności. Inne jednak lineaże mogły dzielić się bez większych raczej przeszkód, zachowując j e d y n i e pamięć l i n i i pochodzeniowej d l a celów k o n t r o l o w a n i a d o b o r u małżeńskiego. W t e n sposób w okresie nowożytnym najszerszą grupą krewniaczą, j a k a zachowała się w społeczeństwie, był przypuszczal­ nie 4-pokoleniowy lineaż podstawowy, w średniowieczu będący je d ynie j e d n y m z segmentów lineażowej s t r u k t u r y . Jednocześnie utrzymywała się najprawdopodobniej głębsza genealogicznie grupa pochodzeniowa utworzona wokół l i n i i egzogamicznej nadal — zgodnie z tradycją — określanej yasun. Tymczasem spłycony lineaż n i e dysponował w zasadzie nazwą własną, być może dlatego, że t a ostatnia pojmowana była jako a t r y b u t g r u p y występującej w kontekście s t r u k t u r y lineażowej tworzącej sieć jednostek wyczerpujących schemat organizacji społeczeństwa. Toteż dawne e t n o n i m y stosowano raczej n a określenie jednostek a d m i n i s t r a ­ c y j n y c h otoy oraz l i n i i pochodzeniowych yasun. Przykład t a k rozwiązanej i d e n t y f i k a c j i będącej w użyciu w X V I I w i e k u c y t u j e Władimircow (s. 132) z t e r e n u ojrackiego: „z kości Choszut, z o t o k u K o r o c z i n " . Czteropokoleniowy lineaż podstawowy nie miał n i e t y l k o n a z w y włas­ nej, lecz przypuszczalnie również t e r m i n u rodzajowego d l a tego t y p u g r u p y , skoro t e r m i n właściwy oboy począł zanikać. W p r a w d z i e w s k u t e k odnowicielskich działań Mandżurów przywrócono go na krótko do ży­ cia , lecz nie utrzymał się on dłużej, gdyż z b y t ściśle związany był 50 Świadczy o t y m jego występowanie w tekście k r o n i k i M e r g e n G e g e n a . W y ­ daje się, że autor t e n był z w o l e n n i k i e m mandżurskich i n t e r w e n c j i n a r z e c z r e a k t y ­ w o w a n i a g r u p k r e w n i a c z y c h , gdyż starał się j e podeprzeć a u t o r y t e t e m kościoła l a m a j s k i e g o , który s a m reprezentował j a k o d u c h o w n y , a także h i s t o r y c z n e j t r a d y c j i i n d y j s k i e j i tybetańskiej, którą posługiwał się ten kościół. T e j ostatniej m i a n o w i c i e p r z y p i s u j e u s t a n o w i e n i e podziału ludzkości n a oboy i w p r o w a d z e n i e egzogamii t y c h g r u p (por. Bałdanżapow, s. 114, 6v). 5 0 �129 G R U P Y K R E W N I A C Z E U MONGOŁÓW z tradycyjną organizacją krewniacza. I z o l o w a n y lineaż pozbawiony za­ plecza krewniaczego i n i e odgrywający już istotniejszej r o l i w organizacji społeczeństwa przestał kojarzyć się z pojęciem oboy. N i e w i e m y , czy zo­ stało ono zastąpione przez Chałchasów i n n y m t e r m i n e m , w każdym razie b r a k u j e na to dowodów. Prawdopodobnie w epoce nowożytnej lineaż określano t e r m i n e m gene­ r a l n i e odnoszącym się wcześniej do k r e w n y c h agnatycznych l u b takichże więzów pokrewieństwa (nie zaś k o n k r e t n e j g r u p y ) , c z y l i tóról. Można tak sądzić z f a k t u , że kodeks p r a w mandżurskich operuje określeniem tdroliyin daruya. Oznacza ono głowę l u b przywódcę zespołu k r e w n y c h , co wskazuje na istnienie f o r m a l n e j organizacji takiego zespołu ( p r z y n a j ­ m n i e j z p u n k t u widzenia prawodawcy) i t y m s a m y m jego zbliżony do l i ­ neażu charakter. Istnieją ponadto ślady t e r m i n o l o g i i , która również może być odnoszo­ na do g r u p y lineażowej. T a k więc w materiałach współczesnych n a t r a ­ f i a m y na określenia biileg oraz miyen stosowane jeszcze w X X w i e k u dla wspólnie koczującego zespołu k r e w n y c h w odróżnieniu od chot l u b ayil oznaczających zespół o d o w o l n y m składzie. P i e r w s z y z tej p a r y o d ­ n a j d u j e m y w najwcześniejszych źródłach w znaczeniu wspólnie koczują­ cej g r u p y ( T H M § 28), w p r a w d z i e nieokreślonej wielkości, j a k też nie mającej e t n o n i m u , ale za t o — w o w y m czasie — najpewniej k r e w n i a ­ czej. Z k o n t e k s t u można t y l k o wnosić, że n i e była ona liczna, j a k też n i e stanowiła f o r m a c j i w o j s k o w e j a n i politycznej ( T H M § 35). Jednocześnie t e n sam t e r m i n może określać grupę t y p u oboy ( T H M §§ 8, 9). O m a w i a n y w y r a z oznacza współcześnie „grupę j a k i c h k o l w i e k desygnatów; dział ca­ łości". Jego związek z systemem pokrewieństwa zdaje się jednak n i e p o d ­ legać wątpliwości , j a k o zaś a n t o n i m wobec ayimay układa się w t r i a ­ dzie: ayimay-oboy-biileg. Ostatniemu j e j członowi można przypisać zna­ czenie: „terytorialna i gospodarcza wspólnota k r e w n y c h stanowiących część lineażu". N i e jest też wykluczone, że w czasach nowożytnych mógł on n i e k i e d y zastępować oboy . Podstawowe znaczenie biileg k o j a r z y m y jednak z koczującą wspólnotą k r e w n y c h , i to raczej tą, którą Władimir­ cow nazwał ajlową, c z y l i odpowiadającą przede w s z y s t k i m m i n i m a l n e m u lineażowi. 51 52 5 1 Również w Buriacji spotykamy zastosowanie wyrazu buluk w znaczeniu wspólnoty t e r y t o r i a l n e j o t r a d y c j a c h wspólnego p o c h o d z e n i a p r z y n a j m n i e j części z e ­ społu (np. buluk j a n g u c k i złożony z „rodów" J a n g u t i Mongoloid). O występowaniu t e r m i n u w B u r i a c j i por. W j a t k i n a 1969 s. 38. T r z e b a j e d n a k nadmienić, że w z u ­ pełnie i n n y m z n a c z e n i u używa go R a s z i d e d - D i n (I s. 185), a m i a n o w i c i e n a okreś­ l e n i e oddziału w o j s k o w e g o . 5 2 P r z y p u s z c z e n i a tego n i e p o t w i e r d z a j e d n a k fakt, że w y r a z n i e j e s t popularny w k r o n i k a c h nowożytnych. T e i c h partie, które powtarzają w y d a r z e n i a z §§ 8 i 28 Tajnej historii raczej pomijają k r o n i k a Łubsan D a n d z a n a giidel ów t e r m i n . Spośród stosuje bólók, „grupa koczująca", zaś M e r g e n G e g e n 9 — Etnografia Polska, t. X X z. 2 t r z e c h Altan natomiast w e r s j a qotan ayil Tobczi, anonimowa jedynie używa „obozowisko j u r t " . ne- �130 SŁAWOJ S Z Y N K I E W I C Z Wydaje się, że w y r a z chot, będący określeniem sposobu zajmowania przestrzeni (grupa j u r t ustawiona w e wspólnym obozowisku) od dość d a w ­ na s t a n o w i s y n o n i m t e r m i n u biileg. N a podstawie materiałów o j r a c k i c h Władimircow d e f i n i u j e chot w kategoriach krewniaćzych j a k o „część r o d u , grupę b l i s k i c h współrodowców koczujących razem i kierowaną przez najstarszego j e j członka"; j e j wielkość mogła wynosić 30 i więcej j u r t (s. 170, 192). Złatkin uzupełnia, że kontrolowała ona k o n k r e t n e t e r y t o ­ r i u m określając j e p r z y t y m n a 200-300 k m . Według tego ostatniego autora chałchaskie chot liczyły 3-7 j u r t i już w X V I I w i e k u i c h skład był płynny, a k r y t e r i u m pokrewieństwa n i e obowiązywało (Złatkin, s. 9-10). Duża dysproporcja stopnia i n t e g r a c j i k r e w n y c h między Chałchasami i pe­ r y f e r y j n y m i zachodnimi g r u p a m i m o n g o l s k i m i była u w a r u n k o w a n a specy­ fiką historycznego r o z w o j u i znajduje odbicie także w i n n y c h dziedzinach życia społecznego. Władimircow przyjmując k r y t e r i u m wielkości zespo­ łu rozróżnia o j r a c k i „chotonowy" i chałchaski „ajlowy" sposób koczowa­ nia. Zastosowane przez niego n a z e w n i c t w o jest umowne, gdyż Chałchasi swoje mniejsze zespoły również n a z y w a l i chot. T o rozróżnienie dotyczy jednak istotnego f a k t u , czy zespół koczujący stanowiła g r u p a lineażowa, czy t y l k o j e j część. W p i e r w s z y m b o w i e m p r z y p a d k u , p r z y 4-pokoleniow e j głębokości lineażu, koczowisko t a k i e j g r u p y mogło składać się z ok. 30 r o d z i n . F a k t , że Chałchasi koczują od m n i e j więcej X V I I w i e k u , w mniejszych zespołach, nie m u s i jednak oznaczać dezintegracji lineażu, chociaż niewątpliwie m u sprzyja. Wielkość koczującego zespołu zależna jest b o w i e m n i e t y l k o o d w o l i uczestników, lecz m . i n . także o d w a r u n ­ ków naturalnego środowiska. Lepsze pastwiska ułatwiały wspólne koczo­ wanie w liczniejszych grupach. Wniosek Władimircowa (s. 171), że m n i e j ­ sze koczowiska Chałchasów potwierdzają wczesne porzucenie przez n i c h „ustroju r o d o w e g o " (tzn. organizacji krewniaczej), n i e jest zatem sam przez się oczywisty, chociaż koresponduje z i n n y m i f a k t a m i . W jeszcze m n i e j s z y m s t o p n i u r o z m i a r y koczującego zespołu zależały od zróżnicowa­ n i a ekonomicznego członków. W i k t o r o w a sugeruje takie właśnie rozwią­ zanie twierdząc, że już w średniowieczu istniała następująca zależność: bogate r o d z i n y koczowały w małych zespołach, biedne zaś w i e l k i m obo­ zem kureniem, zachowującym cechy wspólnoty r o d o w e j (Narody..., s. 715). T e n ostatni nie m a jednak żadnego związku z korporacyjną wspólnotą k r e w n i a c z a i jest — j a k wskazał Władimircow (s. 37, 128) — funkcją n i s ­ kiego stopnia bezpieczeństwa i centralizacji władzy, dlatego też często s p o t y k a m y go w w i e k a c h X I - X I I oraz X I V - X V . 2 Jak powiedzieliśmy, koczowanie w małej grupie nie m u s i oznaczać rozluźnienia więzów z pozostałymi członkami lineażu, zwłaszcza jeśli koczują o n i w pobliżu. N i e m n i e j j e d n a k w y m o g i organizacji pracy p r o ­ wadzą n i e u n i k n i e n i e do takiego rozluźnienia. I m mniejsza jest b o w i e m grupa, t y m ważniejsze stają się właśnie proporcje między zasobami siły roboczej a potencjałem gospodarczym r e p r e z e n t o w a n y m głównie przez �131 G R U P Y K R E W N I A C Z E U MONGOŁÓW stado zwierzęce. Zachowanie t y c h p r o p o r c j i w gronie k r e w n y c h jest czę­ sto niemożliwe (szczególnie p r z y i c h zróżnicowaniu majątkowym), co po­ woduje konieczność współdziałania — a zatem sąsiedzkiego zamieszkiwa­ n i a — z osobami n i e należącymi do patrylineażu. W i e l k a rodzina, zwła­ szcza posiadająca wystarczające zabezpieczenie materialne, łatwiej w t y c h w a r u n k a c h stanie się ośrodkiem i n t e g r a c j i niż agnatyczna l i n i a pocho­ dzeniowa. Oznacza to, że współpracujący zespół będzie składał się rów­ nież z k r e w n y c h n i e l i n e a r n y c h oraz p o w i n o w a t y c h zatracając t y m s a m y m charakter podlineażu i przeksztacając się z g r u p y o cechach k r e w n i a ­ czych w luźny zespół k r e w n y c h n i e powiązanych wspólnotą l i n i i pocho­ dzeniowej. Z czasem, zwłaszcza w X I X w i e k u , w t a k i c h zespołach za­ cznie dominować więź sąsiedzka. Będą t e m u sprzyjały ruchliwość spo­ łeczna i wychodźstwo nasilające się właśnie pod koniec X I X w i e k u , a przybierające postać quasi-urbanizacji wokół ośrodków k l a s z t o r n y c h albo też z m i a n y statusu społecznego w postaci przejścia w stan szabinarów — przywiązanych do majątków klasztornych, co często połączone było ze zmianą koczowisk i t y m s a m y m intensywności p e w n y c h więzi pokrewieństwa, chociażby przez ograniczenie kontaktów osobistych. W początkach X X w i e k u , n a w e t w rejonach najbardziej sprzyjających chotonowej organizacji wypasów i dających — z p o w o d u d o b r y c h past­ w i s k — więcej swobody w m a n e w r o w a n i u siłą roboczą, zaledwie 2 2 % chot składało się z agnatycznych k r e w n y c h (głównie r o d z i n y b r a c i oraz i c h synów), 3 2 % zaś tworzyły zespoły k r e w n y c h nie a g n a t y c z n y c h . W t y c h w a r u n k a c h chotony n i e mogły stanowić g r u p y k o r p o r a c y j n e j 0 stałym członkostwie i wspólnocie majątku; cechy te mogły się j e d y n i e utrzymać t a m , gdzie pokrywały się one ze wspólnotą wielkorodzinną l u b j e j pozostałością — rodziną rozrośniętą wokół jednego lineażu m i n i m a l n e ­ go. Wspólnota chotonowa s t a n o w i zatem formę organizacyjną, którą w różnych okresach tworzyły różne zespoły l u d z k i e — od 4-pokoleniowego lineażu przez podlineaż, wielką rodzinę aż do zespołu k r e w n y c h i g r u ­ p y sąsiedzkiej. P r z y istniejącym zasobie źródeł nie jesteśmy w stanie za­ proponować chronologizacji poszczególnych etapów, można jednak w s k a ­ zać na zbieżność procesu rozwojowego zachodzącego u Mongołów 53 1 i n n y c h ludów pasterskich, nawet t y c h , które cechowała wolniejsza d y ­ n a m i k a przekształceń (por. Wajnsztejn s. 65-67). Jedna i ta sama f o r m a organizacji p r a c y reprezentowana przez chot przetrwała k i l k a różnych f o r m g r u p o w a n i a się l u d z i (różne wersje g r u p k r e w n y c h aż po zespoły celowe), a także stosunków własnościowych (od przypuszczalnie egalitar­ nego użytkowania owoców p r a c y po u k r y t e l u b nawet o t w a r t e w y k o r z y s - 53 W y n i k a ajmaku to z badań archangajskiego. Simukowa W (s. 26) p r z e p r o w a d z o n y c h 54 w y p a d k a c h i c h członkowie w w 100 c h o t o n a c h pełni w pełni powiązani b y l i pokrewieństwem, z tego zaś w 5 9 % chotonów więzy j e d y n i e d a l e k i e g o pokrewieństwa l u b powinowactwa. lub prawie występowały �132 SŁAWOJ S Z Y N K I E W I C Z t y w a n i e p r a c y najemnej). U p r a w n i o n a będzie zapewne sugestia, że jeśli na terenach chałchaskich 4-pokoleniowy lineaż tworzył zespoły chotonowe, trwało to przypuszczalnie krótko, po czym funkcję tę przejęły m n i e j ­ sze zespoły krewniacze, zwłaszcza w i e l k a rodzina, b y w s k u t e k cech właś­ c i w y c h gospodarce pasterskiej przekazać ją dalej nie l i m i t o w a n y m linią pochodzeniową zespołom k r e w n y c h oraz g r u p o m sąsiedzkim. Odejście od l i n i i agnatycznej j a k o k r y t e r i u m członkostwa w chat — i szerzej: k r y t e ­ r i u m t w o r z e n i a zespołów współdziałających — było możliwe dzięki t e m u , że w s t r u k t u r z e makrospołecznej dominowały g r u p y przestrzegające o d ­ m i e n n y c h kryteriów a f i l i a c j i . 8. P O Z O S T A Ł O Ś C I O R G A N I Z A C J I K R E W N I A C Z E J — W I E L K A RODZINA I LINIA POCHODZENIOWA Tendencji do działania w luźnym zespole k r e w n y c h towarzyszy z w y ­ kle skrócenie i stopniowe zatarcie l i n i i pochodzeniowej. W p r a w d z i e i s t n i e ­ je wiele przekazów o p r o w a d z e n i u przez Mongołów zapisów genealogicz­ n y c h w postaci ksiąg, które dzieliły los l i n i i senioralnej, jednakże zakła­ danie n o w y c h ksiąg w odgałęziających się l i n i a c h bocznych pozostawało coraz częściej sprawą swobodnej decyzji zainteresowanych. W s k u t e k tego księgi takie wśród Chałchasów stały się rzadkością, utrzymywały je prze­ de w s z y s t k i m l i n i e szlacheckie oraz mniejszości niechałchaskie, zwłaszcza B u r i a c i (por. Rdnczen, s. 206-207; Sumjaabaatar). Interesujący przekaz o deprecjacji l i n i i pochodzeniowej z a w a r t y zo­ stał w tekście z przełomu X I X i X X wieków (Bawden 1960, s. 79-80) . Jest to b a j k o w y m o t y w o d w u powracających z w o j n y synach, z których t y l k o jeden jest p r a w d z i w y , d r u g i zaś d e m o n e m w c i e l o n y m w sobowtóra. Obaj poddani są genealogicznemu t e s t o w i tożsamości polegającemu n a s p r a w d z e n i u Wiedzy o przodkach do czwartego pokolenia włącznie. Test w y p a d a pomyślnie d l a uzurpatora, „ponieważ był d e m o n e m " , natomiast „prawdziwy s y n znał wyłącznie w y d a r z e n i a od czasów swego d z i a d k a " . Z n a m i e n n y jest f a k t , że właściwa n o r m a l n e m u człowiekowi głębokość pamięci genealogicznej n i e przekracza drugiego pokolenia, oczekiwana zaś czwartego. Oznacza to, iż p r a k t y c z n i e nie może istnieć już — j a k o g r u p a — lineaż 4-pokoleniowy, skoro nie jest znany jego przodek. N i e M и M o w a t u o tekście b a j e k w y d a n y c h w że o d p o w i a d a on s t a n o w i świadomości 1928 r. w U ł a n B a t o r . Można przyjąć, z przełomu X I X i X X wieków. M i m o b a j k i te z n a n e były w M o n g o l i i o d X V I I w i e k u , i c h p i s a n e zaś w e r s j e najprawdopodobniej przygotowanym od w . X V I I I , to w t y m w y p a d k u m a m y do c z y n i e n i a z t e k s t e m do d r u k u w początkach X X w., w p r a w d z i e a l e z w s z e l k i m prawdopodobieństwem alnych. Mimo że monogolskie na podstawie starszych, do pojęć i zwyczajów aktu­ iż s a m e b a j k i są p o c h o d z e n i a i n d y j s k i e g o , j e d n a k stały się w Mon­ golii popularne i n i e m a podstaw dostosowanym przypuszczać, b y opowieść, n a którą powołujemy się, była s p r z e c z n a z rzeczywistością społeczną Mongolii. W t a k i m b o w i e m uległaby o d p o w i e d n i e j a d a p t a c j i , b y n i e w y w o ł y w a ć oporu u c z y t e l n i k a . wypadku �133 G R U P Y K R E W N I A C Z E U MONGOŁÓW może być także realizowany teoretyczny wymóg 7-pokoleniowej, czy n a ­ w e t głębszej, egzogamii. N a koniec, g r u p a k r e w n y c h agnatycznych obej­ m u j e p o t e n c j a l n y c h członków w i e l k i e j r o d z i n y pochodzenia ego, dalsi zaś k r e w n i wchodzący dawniej do patrylineażu znajdują się obecnie w r a m a c h luźnego zespołu k r e w n y c h , członkostwo którego n i e jest oparte na k o n ­ k r e t n y c h k r y t e r i a c h pochodzeniowych i który określa się z b i o r o w y m t e r ­ minem tbrol-sadan. O występowaniu takiego m o d e l u (tzn. w i e l k a rodzina j a k o podstawo­ w a k o r p o r a c y j n a g r u p a krewniacza integrująca zespół szeroko r o z u m i a ­ n y c h k r e w n y c h , jeśli wymagają tego k o n k r e t n e potrzeby) możemy mó­ wić już co n a j m n i e j w X V I I I w i e k u . K r o n i k a M e r g e n Gegena pouczając o właściwej drodze życia w y m i e n i a j a k o w a r u n e k harmonię w r a m a c h Wielkiej rodziny, precyzując p r z y t y m j e j członków poza własną rodziną nuklearną (stryjowie, b r a t a n k o w i e , szwagierki). Wśród konsekwencji n i e ­ przestrzegania t e j zasady znalazło się także „rozłączenie i rozproszenie k r e w n y c h obu l i n i i " , dokładniej zaś yas miąa — kość i mięso — symbole l i n i i ojcowskiej i macierzystej (Bałdanżapow, s. 169, 52v, 53r). To ostatnie wskazuje n a stopniową bilateralizację zespołu k r e w n y c h (rozłączenie za­ kładać m u s i uprzednią jedność). P r z e j a w u b i l a t e r a l i z a c j i można też u p a ­ trywać w semantyce p e w n y c h passusów p o e t y c k i c h z Ałtan Tobczi, n p . z w r o t y oddawane w X V I I w i e k u przez określenia g r u p krewniaćzych, w następnym s t u l e c i u są transponowane n a równoważnik „krewnych" . 55 W t y m kontekście w a r t o wspomnieć o interesujących losach w y r a z u uruy. W Tajnej historii i w i e l u zastosowaniach nowożytnych nie budzi wątpliwości jego znaczenie „potomkowie danego przodka, zespół l u d z i odniesiony do wspólnej t r a d y c j i genealogicznej, g r u p a pochodzeniowa", j a k n p . altan uruy „złoty ród", „czyngisidzi". Jest to zatem zbiorowość agna t y c z n y c h k r e w n y c h należąca do wspólnej g r u p y krewniaczej. T a k też rozumiał t e n w y r a z Władimircow (s. 59, 60). Tymczasem w k r o n i ­ kach nowożytnych z n a j d u j e m y oboczne jego zastosowania w znaczeniu p o w i n o w a t y c h ze s t r o n y żony, c z y l i całkowicie o d m i e n n y m . Podobna dwuznaczność u t r z y m u j e się, a nawet pogłębia, w języku współczesnym . 56 57 55 wypowiedzi agnatyczni" (Bawden, Subedeja: uruy torol „powinowaci ze s t r o n y 1955, s. 46) zastąpione zostaje p r z e z aąa degii żony i krewni „bracia, k r e w n i w ogóle" (Bałdanżapow, s. 145, 32v). 5 6 Por. Bawden, 1955, s. 46, 75, 164; Łubsan s. 145, 32v. T e n o s t a t n i tłumaczy uruy stawia ją o j c o w s k i e j Dandzan, s. 263; Bałdanżapow, również j a k o „linia m a c i e r z y s t a " i p r z e c i w ­ (s. 171, 53v). V r e e l a n d (s. 62) o p e r u j e wyłącznie znaczeniem „powinowaty". Gałstuński (1893, s . 209a) podaje w p i e r w s z y m z n a c z e n i u „powino­ w a c i ze s t r o n y żony". 5 7 Łuwsandendew tłumaczy urag m i a s t C e w e l to s a m o hasło d e f i n i u j e błędnie — jako „krewny, w pierwszym j a k o k r e w n y c h zięcia i s y n o w e j . powinowaty znaczeniu — po żonie", chyba W y d a j e się, że podobne kłopoty c z e n i o w e powstały w języku b u r i a c k i m (por. Czeremisów, hasło urag), Manżigijew (s. 34) w y r a z ten określa g r u p p y " wydzielone w linii agnatycznej. jednoznacznie jako nato­ całkowicie zna­ jakkolwiek „krownorodstwennyje �134 SŁAWOJ S Z Y N K I E W I C Z P r a k t y c z n i e w czasach nowożytnych wszystkie n i e m a l zbiorowe t e r m i n y odnoszące się do k r e w n y c h przestają nazywać k o n k r e t n e klasy, takie j a k patrylineaż własny, żony l u b m a t k i . T a k więc spośród pojęć: torol, uruy, sadan, qamiyatan, jedynie pierwszy u t r z y m u j e konotację agnatyczną (przez p e w i e n czas t y l k o , gdyż współcześnie ją zatracił), pozostałe już nie precyzują l i n i i a n i stosunku do własnego patrylineażu. Z j a w i s k o takie m u s i m y potraktować jako przejaw b i l a t e r a l i z a c j i , j a k k o l w i e k n i e m a m y d a n y c h o początkach tego procesu. D o t y c z y on w p i e r w s z y m rzędzie f u n k ­ cjonowania związków pokrewieństwa, ponieważ w enuncjacjach odnoszą­ c y c h się d o m o d e l u pokrewieństwa u t r z y m u j e się n a d a l rozróżnienie yas/ miqa, Hnii ojcowskiej i macierzystej, nadto zaś j a k o uściślenie tej p i e r w ­ szej •— k i l k a różnych terminów (m. i n . eligen) oznaczających grupę r o ­ dzeństwa z jednej m a t k i , l u b w przenośni — k r e w n y c h pochodzących od jakiejś odleglejszej p r z o d k i n i . Wspomniana bilateralizacja jest j e d y n i e częścią procesu r e o r i e n t a c j i związków solidarności w k i e r u n k u od lineażowej g r u p y krewniaczej (ist­ niejącej nadal p r z y n a j m n i e j w szczątkowej postaci l i n i i pochodzeniowej) do luźnego zespołu k r e w n y c h . Tezę tę przedstawiliśmy nieco wcześniej, w t y m m i e j s c u można ją dodatkowo zilustrować na przykładzie. Biorąc pod uwagę wspomnianą wyżej dwuznaczność t e r m i n u uruy, tłumaczenie pewnego dwuwiersza występującego w różnych wersjach Ałtan Tobczi nasuwa możliwości i n t e r p r e t a c y j n e bezpośrednio odnoszące się do oma­ wianej t u k w e s t i i rozległości więzów pokrewieństwa. Weźmy za podstawę f r a g m e n t z anonimowej Ałtan Tobczi i jego tłumaczenie (Bawden 1955, § 73, s. 164): 58 59 N i e będzie szczęścić się t e m u , k t o d b a o s w y c h Poszczęści się t e m u , k t o d b a o s w y c h uruy; umai. D w u w i e r s z aprobuje zainteresowanie okazywane umai (dosł.: „łono m a t k i " ) danego człowieka, c z y l i adresowane przede w s z y s t k i m do kręgu rodzeństwa i być może szerzej — do w i e l k i e j rodziny, którą dane r o ­ dzeństwo k o n t y n u u j e . Natomiast dezaprobata skierowana jest wobec z b y t s i l n y c h więzi z uruy, c z y l i p o w i n o w a t y m i ze s t r o n y żony (jak chce B a w ­ d e n i i n n i tłumacze), albo też szeroko rozumianą własną grupą pochodze­ niową (jeśli przyjąć p i e r w o t n e i nadal utrzymujące się znaczenie t e r m i ­ nu). Ta ostatnia i n t e r p r e t a c j a przeciwstawia sobie dwie kategorie k r e w ­ n y c h w r a m a c h tego samego patrylineażu l u b g r u p y krewniaczej i ozna­ cza dezintegrację lineażu postulując utratę zainteresowania jego d a l s z y m i 5 8 P o r . : Borjigin § 115. W tóról-tei kiimtin „człowiek z l i n i i Bordżiginów", t e j s a m e j k r o n i c e (§ 47) torol B a w d e n 1955 występuje j e d n o z n a c z n i e j a k o „linia agna­ tyczną". 5 9 Są to j e d n a k z a w s z e k r e w n i p a t r y l i n e a r n i , n i e zaś w l i n i i kobiecej, j a k c h c e Gałstuński (hasło eligen). �G R U P Y K R E W N I A C Z E U MONGOŁÓW 135 członkami, co odpowiadałoby prawidłowemu z j a w i s k u stopniowego k u r ­ czenia się zasięgu związków pokrewieństwa. Natomiast pierwsza i n t e r p r e ­ tacja przeciwstawia sobie d w a zespoły połączone aliansem małżeńskim. Można ją rozumieć j a k o protest t r a d y c j o n a l i s t y przeciw włączaniu osób spowinowaconych do współdziałającego zespołu k r e w n y c h . D o t y c z y on, j a k można domyślać się, raczej zewnętrznych przejawów i n t e g r a c j i — j a k f o r m g r u p o w a n i a się l u d z i (np. w chotony) niż samej i d e i współdzia­ łania z p o w i n o w a t y m i , podkreślonej jako zasada s t r u k t u r a l n a jeszcze w Tajnej historii. Zresztą występowanie przeciwko solidarności k r e w n y c h pojmowanej na oba wskazane t u sposoby byłoby sprzeczne z istotą więzi pokrewieństwa w systemie k r e w n i a c z y m i praktyką zarówno wcześniej­ szą, j a k też spotykaną n a początku epoki nowożytnej. S w o i s t y m protestem przeciw dezintegracji lineażowych g r u p k r e w ­ niaczych jest Altan Tobczi a u t o r s t w a M e r g e n Gegena. Wspominaliśmy już o i d e o w y m w s p a r c i u , jakiego udzielił on mandżurskim koncepcjom wskrzeszenia oboy, oraz przywrócenia g r u p o w e j egzogamii. Cała k r o n i k a przepojona jest bardziej od i n n y c h nowożytnych k r o n i k m o n g o l s k i c h ideo­ logią pokrewieństwa, zaś wśród powodów j e j napisania autor w y m i e n i a przybliżenie c z y t e l n i k o m tej ideologii (Bałdanżapow, s. 136, 24v). W i s t o ­ cie posługuje się o n częściej środkami n e g a t y w n y m i — poddaje k r y t y c e zjawiska przez siebie obserwowane, a niezgodne z g e n e r a l n y m założeniem. To ostatnie sprowadza się do n o r m y etycznej — uznawania pokrewień­ s t w a agnatycznego — w y m i e n i o n e j obok trzech i n n y c h n o r m mających regulować postępowanie człowieka: szacunku d l a władzy, Kościoła oraz prawości c h a r a k t e r u (s. 171, 53v). A u t o r ubolewa n a d rozluźnieniem w i ę ­ zów pokrewieństwa (s. 40r), rozproszeniem g r u p k r e w n i a c z y c h (s. 41v), rozłączaniem k r e w n y c h w drodze a d m i n i s t r a c y j n e j i lekceważeniem p a ­ mięci genealogicznej (s. 53v), na koniec, zaś emocjonalnie odcina się od t y c h , którzy u t r a c i l i więź ze s w y m i k r e w n y m i p a t r y l i n e a r n y m i (s. 54r). Przypuszczalnie n i e popełnimy błędu, jeśli u z n a m y tę kronikę z X V I I I w i e k u za podzwonne d l a agnatycznej g r u p y krewniaczej szerszej niż l i ­ neaż m i n i m a l n y — w i e l k a rodzina. S a m autor godzi się z z a m k i e m g r u p k r e w n i a c z y c h , domaga się jednak zastąpienia i c h przez pielęgnowanie p a ­ mięci genealogicznej (s. 24v, 53v). Dzięki t e m u , jak.się wydaje, popełnia niekonsekwencję — koncentrując się na przeszłości historycznej, lekce­ waży niejako teraźniejszość i j a j wymagania, n a w e t g d y b y t a ostatnia składała się z g r u p pochodzeniowych o osłabionej pamięci genealogicznej. Pisze on: „nie jest potrzebny t a k i autor [...], który obniża cenę złota i sreb­ ra, to znaczy tórol udum, i podnosi cenę żelaza i miedzi, t o jest uruy sadun" (s. 53v). Przeciwstawienie to możemy rozumieć d w o j a k o : „krewni lineażu — p o w i n o w a c i " albo „wszyscy k r e w n i lineażu — żyjące generacje lineażu". P r z y każdej z t y c h i n t e r p r e t a c j i dostrzegamy istotną opozycję między d i a c h r o n i c z n y m , l i n i o w y m r o z u m i e n i e m pokrewieństwa, a s y n ­ c h r o n i c z n y m jego r o z u m i e n i e m j a k o funkcjonalnego z b i o r u k r e w n y c h . �136 SŁAWOJ S Z Y N K I E W I C Z Wyrażoną t a k myśl autora — d o s t o j n i k a kościelnego — można b y s t r a westować j a k o przeciwstawienie krewniaczej wieczności i doczesności. U jego podłoża t k w i dezaprobata dla wyższego wartościowania owej d o ­ czesności przez współczesnych a u t o r o w i . Jednocześnie z z a n i k i e m grupowej solidarności krewniaczej k r o n i k i nowożytne poczynają akcentować solidarność rodzeństwa. Można ją p o j ­ mować z jednej s t r o n y j a k o solidarność t r z o n u formującego wielką r o d z i ­ nę i odnosić do t e j właśnie i n s t y t u c j i , albo też j a k o solidarność g r u p y rówieśniczej w szerszym zespole k r e w n y c h i odnosić do koncepcji współ­ działania integrującego t a k i e zespoły. Oba te rozumienia n i e są ze sobą sprzeczne, gdyż solidarność tę adresuje się t y l k o do części osób stanowią­ cych d a w n i e j grupę krewniaczą l u b k i l k a sojuszniczych g r u p powiąza­ n y c h m a t r y m o n i a l n y m i aliansami. Interesującego przykładu dostarcza po­ równanie akcentów w w y d a r z e n i u opisanym zarówno przez Tajną historią, j a k też przez Altan Tobczi, a dotyczącym uczty n a d Ononem, która za­ kończyła się k o n f l i k t e m z Dżurkinami. Według Tajnej historii {§ 130) zwołano ją d l a umocnienia sojuszu politycznego różnych g r u p w o j s k o w o - k r e w n i a c z y c h , które przyłączyły się do Czyngis-chana. Natomiast w uję­ c i u Mergen Gegena było to rodzinne spotkanie Czyngisa z braćmi, w któ­ r y m udział Dżurkinów jest całkowicie p r z y p a d k o w y i konieczny t y l k o do celów d r a m a t u r g i i k o n f l i k t u (Bałdanżapow, s. 146, 32v, 33r). Przewodził m u j a k o głowa r o d z i n y s t r y j Czyngisa z o k a z j i rocznicy swoich u r o d z i n . Altan Tobczi niewątpliwie idealizuje sytuację, gdyż zgodnie z Tajną historią s t r y j i bratanek b y l i powaśnieni, często należąc do p r z e c i w n y c h obo­ zów. K r o n i k a nowożytna czyni z n i c h zgodnych członków w i e l k i e j r o d z i n y (przypuszczalnie wzorując się n a współczesnym modelu), wkładając przy okazji w usta seniora k i l k a pouczeń dotyczących współżycia rodzeństwa według zasad jedności i współdziałania (Bałdanżapow, s. 146, 32v). Podob­ nej treści pouczenia znajdują się dość często w i n n y c h k r o n i k a c h n o w o ­ żytnych, w p l a t a n e w e f r a g m e n t y zaczerpnięte z Tajnej historii, która koncentrowała się raczej n a p r z e k a z y w a n i u wydarzeń o znaczeniu p o l i ­ t y c z n y m niż na stosunkach między k r e w n y m i . 60 Na podstawie przytoczonych materiałów możemy przypuszczać, że od X V I I w i e k u kompozycja związków pokrewieństwa dominujących w spo­ łeczeństwie m o n g o l s k i m wyglądała następująco. Miejsce lineażowych g r u p k r e w n i a c z y c h zajmować poczęły k o r p o r a c y j n e minilineaże, c z y l i w i e l k i e rodziny, które przez p e w i e n czas występowały jeszcze w t e r y t o r i a l n y m 6 0 Np. wypowiedź Küdei S e c z e n a z a m i e s z c z o n a p r z e z Łubsan D a n d z a n a 65). P r z y t a c z a się w n i e j przykład synów A m b a k a j - c h a n a , którzy wspólnie (s. 6 4 polują, l e c z p r z y r o z d z i a l e mięsa w y w o ł u j ą n i e s n a s k i , kłótnie i bójki, w w y n i k u czego roz­ dzielają się. Są oni p r z e c i w s t a w i e n i s y n o m Kabuł-chana, którzy po wspólnym p o ­ lowaniu razem ucztują i honorują i h a r m o n i i " . Morał s p r o w a d z a się n a w z a j e m demonstrując „potęgę się do u k a r a n i a p i e r w s z y c h i n a g r o d z e n i a przyjaźni drugich. �137 G R U P Y K R E W N I A C Z E U MONGOŁÓW i gospodarczym związku (chotony) z równorzędnymi s p o k r e w n i o n y m i j e d ­ n o s t k a m i i , być może, do n i c h właśnie odnosiło się określenie ayil ayimay mające konotację sąsiedztwa i związku pokrewieństwa zarazem. Stano­ wiły one w t e n sposób część dawnego lineażu, można j e zatem nazwać g r u p a m i pochodzeniowymi. Sytuacja t a k a znalazła odbicie w systemie p o ­ jęciowym przez położenie akcentu n a pochodzenie od bliskiego przodka wspólnego dla danej g r u p y . Ponieważ utrzymało się w y p r o w a d z a n i e za­ sadniczej l i n i i genealogicznej przez agnatów, ów przodek niższego rzędu był d l a p r z e c i w w a g i kobietą spowinowaconą z j e d n y m z agnatów (matką l u b babką po o j c u ) . Wspólnota pochodzenia członków t a k i e j r o d z i n y wyrażana była w kategoriach biologicznych (eligen „wątroba", kebeli „brzuch", kiiiker „pępowina", umai „łono"), które przenośnie oznaczały pokrewieństwo w r a m a c h rodzeństwa oraz jego potomków. Wielość t y c h terminów, p r z y c z y m nie wszystkie z n i c h zna Tajna historia, wskazuje na to, iż s i l n y akcent kładziony na wspólnotę łączącą wielką rodzinę jest koncepcją nowszą w s t o s u n k u do wspólnoty lineażowej, niejako j e j s u b ­ s t y t u t e m . Rodzina ta stała się b o w i e m n o w y m c e n t r u m solidarności k r e w ­ niaczej. a l Jednocześnie z z a n i k i e m g r u p krewniaćzych zabrakło podstaw do k o n ­ t y n u o w a n i a m a t r y m o n i a l n y c h sojuszy g r u p o w y c h jako podstawy w z a ­ jemnego współdziałania. Zastąpiły je zespoły k r e w n y c h koncentrujące się — z p u n k t u widzenia ego — wokół jego w i e l k i e j r o d z i n y i włączające p o w i n o w a t y c h oraz k r e w n y c h m a t k i , a zatem reprezentujące zasadnicze elementy d a w n y c h sojuszy g r u p o w y c h . Były to najczęściej zespoły płyn­ ne, powstające dobrowolnie albo w w y n i k u pośredniego p r z y m u s u ekono­ micznego j a k o więzy wzmacniane bliskością terytorialną l u b potrzebami rezerwowego zabezpieczenia społecznego. Ponieważ więzi te działały na ogół na poziomie jednego pokolenia osób a k t y w n y c h gospodarczo, w y r a ­ żały się pojęciowo t e r m i n a m i określającymi rodzeństwo i s t o s o w a n y m i szeroko w ogólniejszym znaczeniu, ponadto zaś r o z l i c z n y m i t e r m i n a m i d l a pokrewieństwa w n i e o s t r y m r o z u m i e n i u (sadan, qamiyatan, uruy, udum, torgüd, a także w o s t a t n i m okresie tóróZ, itp.). I c h wielość daje się i n t e r ­ pretować podobnie j a k w p r z y p a d k u określeń na wspólnotę pochodzenia osób tworzących wielką rodzinę. I n f l a c j a coraz m n i e j p r e c y z y j n y c h pojęć z zakresu pokrewieństwa jest wskaźnikiem dezorientacji co do k i e r u n k u i c h właściwego adresowania i rozluźnienia kryteriów kwalifikujących na bliskiego krewnego. 6 1 N i e o z n a c z a to, że różnica względnej głębokości o b u l i n i i musiała wać wybór kobiety na przodka linii krótszej. Ponieważ w spowodo­ t y m przypadku idzie o p o c z u c i e jedności g r u p y r o d z i n n e j , k o b i e t a w y d a w a ł a się n a t u r a l n y m o d n i e s i e n i e m również w c z a s a c h lineażowej o r g a n i z a c j i społeczeństwa, j a k o z w o l e n n i c z k a s o l i d a r ­ ności jednoczącej j e j synów. O t y m integrującym świadczy w i e l e w y p o w i e d z i j e s z c z e w Tajnej historii. działaniu kobiety w rodzinie �138 SŁAWOJ S Z Y N K I E W I C Z 9. R E O R I E N T A C J A K U L T O W E J I S Y M B O L I C Z N E J SYSTEMU WARSTWY POKREWIEŃSTWA Konsekwencją z a n i k u g r u p k r e w n i a c z y c h jest eliminacja pełnionych w n i c h f u n k c j i k u l t o w y c h , co w n i o s k u j e m y ze zniknięcia terminów beki oraz otčigin. K r o n i k i nowożytne powtarzające wydarzenia Tajnej historii eliminują passus o m i a n o w a n i u bekiego przez Czyngis-chana, ponadto zaś często opuszczają l u b zniekształcają t e n tytuł występujący p r z y i m i o ­ nach osób uczestniczących w wydarzeniach epoki Czyngis-chana . P o ­ dobnie rzecz m a się z t e r m i n e m otčigin, który ulega zapomnieniu zastą­ p i o n y zostaje i n n y m — w p r a w d z i e p o c h o d n y m —• otyon . F u n k c j a bekie­ go pełniona była w grupie r o d o w e j oraz najprawdopodobniej lineażowej, toteż eliminacja t e r m i n u pozostaje w zgodzie z w n i o s k i e m o dezintegra­ c j i lineaży w epoce nowożytnej. W y d a j e się, że f a k t t e n wyprzedził zna­ cznie wprowadzenie do M o n g o l i i l a m a i z m u , skoro już w X V I I w i e k u były kłopoty z identyfikacją t e r m i n u . Być może odmiennie wygląda sprawa z t e r m i n e m otčigin, który odno­ sił się do f u n k c j i k u l t o w e j w w i e l k i e j rodzinie, n i c zaś n i e wskazuje n a to, b y t a ostatnia podlegać miała r o z p a d o w i przed X I X w i e k i e m . T u t a j f u n k ­ cja k u l t o w a najmłodszego z rodzeństwa w p o k o l e n i u tworzącym wielką rodzinę ulega l i k w i d a c j i niezależnie od t r w a n i a g r u p y , z którą była zwią­ zana. P r z y j m u j e m y — chociaż być może niesłusznie — że role bekiego i otčigina zaniknęły równocześnie. Można przypuszczać, że po rozpadzie lineażu, w którym władza r e l i g i j n a i świecka przekazywane były senioralnie, reguła ta została przeniesiona w dół. Starsi w i e l k i c h rodzin, kierujący l a i c k i m i aspektami życia swoich g r u p , przejęli w tej s y t u a c j i również za­ dania obrzędowe zastępując niejako bekich. Być może dla tej i c h n o w e j r o l i p o j a w i a się n o w y t e r m i n jügeli daruya, c z y l i k i e r o w n i k jügeli — zna­ n y c h ze średniowiecza ofiar składanych a g n a t y c z n y m p r z o d k o m (por. Łubsan Dandzan, s. 311 p r z y p . 71). Najmłodszy z rodzeństwa zachowuje niektóre swoje p r z y w i l e j e , m . i n . dziedzictwo j u r t y ojcowskiej. Skoro j e d n a k obrzędy przeniesiono w kompetencje seniora, w s p o m n i a n y p r z y 62 63 6 2 Np. S e c z e B e k i występuje j a k o S e c z e n Bóke („siłacz"), Q u t u q u B e k i (wymie­ n i o n y p r z e z R a s z i d e d - D i n a , I I s. 147) j a k o Q u t u y B i n g c z i , T o q t o a B e k i zaś bez t y ­ tułu (Bałdanżapow, s. 251, oraz 33r, 35v). M i m o e l i m i n a c j i tego tytułu utrzymuje się k o j a r z e n i e go z władzą, o c z y m świadczyłoby p r z y p i s a n i e go c z t e r e m k o l e j n y m królom tybetańskim z I I I - I V w.n.e. (tamże, s. 14r). 6 3 N p . k r o n i k a M e r g e n G e g e n a stosuje b r z m i e n i e zniekształcone l u b zmieniające z n a c z e n i e : óćigen występuje očiigen, albo očiken anonimowa §§ 11, 94). J e d y n i e u Łubsan l u b otąun pojawia (Bałdanżapow, s. 29v, 32v). W Altan Tobczi Dandzana stosuje očoqon znajdujemy kronice Sagan l u b očigin brzmienie się p r z y najmłodszych s y n a c h w genealogiach Secena ( B a w d e n , 1955 poprawne. Otoyon pokoleń bliższych k r o n i k a r z o w i (por. Bałdanżapow, s. 42v), datując t y m s a m y m pośrednio w p r o w a d z e ­ n i e t e r m i n u do języka. �G R U P Y K R E W N I A C Z E U MONGOŁÓW 139 w i l e j m a już t y l k o f o r m a l n e znaczenie. Z m i a n i e statusu towarzyszy z m i a ­ na n a z w y — p r z y c z y m obecna otyon znaczy już niewiele więcej niż „ostatni s y n " . Przypuszczalnie niedługo po utracie f u n k c j i k u l t o w y c h przez najmłod­ szego z b r a c i nastąpiło całkowite n i e m a l przejęcie czynności r e l i g i j n y c h przez p r z e d s t a w i c i e l i nowego k u l t u — mnichów lamajskich. Osobom świeckim umożliwili o n i w p r a w d z i e a k t y w n e uczestnictwo w postaci w y ­ k o n y w a n i a ofiar, n i e m n i e j najistotniejsze ceremonie odbywały się już za aprobatą nowego kościoła i w i m i e n i u reprezentowanych przez niego sił. Sytuacja zmieniła się zatem d i a m e t r a l n i e — poprzednio osoby delegowa­ ne przez g r u p y krewniacze pełniły w i c h i m i e n i u zadania kapłańskie (zu­ pełnie niezależnie od równoległej i odmiennej w założeniach działalności szamanów), obecnie zostały one zredukowane do m i n i m u m . Nadto kościół l a m a j s k i wykorzystując słabość w i e l k i e j r o d z i n y u Chałchasów był w sta­ nie doprowadzić do i n d y w i d u a l i z a c j i działań r e l i g i j n y c h i przypisania i c h poszczególnym d o m o s t w o m . Najważniejsza doroczna ofiara warunkująca pomyślność rodziny, zwana współcześnie dżasaa unszuułach, nie nosi już w początkach X X w i e k u żadnych śladów wspólnego przedsięwzięcia spo­ k r e w n i o n y c h rodzin. Materiały terenowe dostarczają w p r a w d z i e wskazó­ w e k , że mogła ona być niegdyś pojmowana k o l e k t y w n i e , n i e są one j e d ­ nak przekonujące. Należy ponadto wskazać, że l a m a i z m n i e musiał e l i ­ minować żadnej f o r m y k u l t u przodków, gdyż jego ślady n i e sięgają do czasów nowożytnych. Przypuszczalnie ograniczał się o n do g r u p k r e w ­ niaćzych wyższego szczebla, w i e l k a rodzina natomiast już w średniowieczu czciła d u c h y opiekuńcze ongyon , których dobór był całkowicie niezależ­ n y od systemu pokrewieństwa, j a k k o l w i e k m o g l i się wśród n i c h znaleźć również z m a r l i k r e w n i . Po zaniknięciu organizacji lineażowej m i n i m a l n y lineaż współtworzący rodzinę nie miał już wystarczającej głębokości ge­ nealogicznej, b y powołać do życia k u l t przodków na s w o i m szczeblu. T o ­ też ongony zastąpione zostały bóstwami l a m a j s k i m i występującymi w identycznej f u n k c j i opiekunów rodziny, a z czasem także pojedynczych osób. 64 Przed interwencją l a m a i z m u obroniła się jedna z najważniejszych uroczystości r o d z i n n y c h utrzymująca elementy k u l t u religijnego. Jest nią święto noworoczne niegdyś przypadające na początek z i m y i połączone u Ger-iin ongyon zaświadczone są już d l a r o d z i n y Czyngis-chana (Żamcarano, s. 99). W i e m y , że j e d n y m z n i c h u c z y n i o n o — po j e j śmierci — kobietę, która u r a t o ­ w a ł a życie młodemu Temudżynowi. N i e m a pewności, c z y ongony n i e występowały na wyższych s z c z e b l a c h o r g a n i z a c j i lineażowej. Mógłby n a to wskazywać f a k t , że R a s z i d e d - D i n zastępuje pojęciem „ongon" t e r m i n „beki" odnoszący się do f u n k c j o ­ nariusza kultowego (I s. 188). T o ostatnie świadczy, że k o m p l i k a c j e z r o z u m i e n i e m w y r a z u „beki" pojawiły się już w X I V w i e k u , chociaż w t y m w y p a d k u odpowiedzial­ ność można przypisać n i e m o n g o l s k i e m u p o c h o d z e n i u k r o n i k a r z a , co u s p r a w i e d l i w i a ­ łoby pomyłki t e r m i n o l o g i c z n e . �140 SŁAWOJ S Z Y N K I E W I C Z ze składaniem ofiar. O j r a c i zachowali do l a t 4 0 - t y c h X X w i e k u zwyczaj składania ofiar noworocznych w gronie k r e w n y c h p a t r y l i n e a r n y c h , p r z y c z y m miejscem ofiar było owo (oboya), sztuczny pagórek k u l t o w y z n a j ­ dujący się pod opieką r o d z i n y organizującej ofiarę, czy też zespołu wspól­ nie koczujących k r e w n y c h . Chałchasi ograniczają się w X X w i e k u do ofiar n a ołtarzyku d o m o w y m i utrzymują tradycję zjazdów r o d z i n n y c h z t e j okazji oraz o d w i e d z i n u k r e w n y c h . Natomiast i n s t y t u c j a r o d z i n n y c h czy krewniaćzych owo nie jest znana z t e r e n u chałchaskiego, nie jest jednak w y k l u c z o n e , że obecne owony miejscowości biorą swój początek z takichże samych, w przeszłości służących j a k o c e n t r u m k u l t u lineażowego. Przypuszczalny etap przejściowy, d l a którego b r a k u j e d o k u m e n ­ tacji, można widzieć w b u r i a c k i m obrzędzie tailaya n a owo poświęconym d u c h o w i opiekuńczemu t e r y t o r i a l n e j g r u p y pochodzeniowej (por. P e t r i , s. 7) l u b owo poświęconym d u c h o w i opiekuńczemu miejscowości. W t y m ostatnim obrzędzie jeszcze w X X w i e k u uczestniczyli a k t y w n i e starsi w i e ­ k i e m mężczyźni reprezentujący poszczególne g r u p y pochodzeniowe ( „ r o ­ d y t e r y t o r i a l n e " ) . Jednakże pojmowano go już j a k o ofiarę w i m i e n i u p o ­ szczególnych małych rodzin, których członkowie b y l i b i e r n y m i świadka­ m i uroczystości (wg materiałów d l a X X w i e k u ; T u g u t o w , s. 6, 8). Związek owo z k u l t e m przywiązanym do g r u p y krewniaczej również u Chałchasów potwierdza i n f o r m a c j a Rinczena (s. 206), iż w początkach X X w i e k u obserwowano p r z y p a d k i łączenia ofiar n a t e r y t o r i a l n y m owo z o d n a w i a ­ n i e m zapisów w księgach genealogicznych . W y d a j e się, że te f o r m y k u l t u , które związane były z lineażem, zanikać mogły n a w e t przed całkowitą jeszcze dezintegracją t e j g r u p y . Prężniejsze j e d n o s t k i a d m i n i s t r a c y j n e (otoki, następnie choszuny) przejęły f o r ­ m y obrzędowości właściwe lineażom, zwłaszcza zaś o f i a r y n a owo. Osta­ tecznie zlikwidowały je wczesne w p ł y w y l a m a i z m u , głównie przez włą­ czenie odpowiednich p r a k t y k w e własny system obrzędowy. P a r t y k u l a r n e niegdyś zachowania k u l t o w e (związane b o w i e m z „własną" grupą k r e w ­ niacza) w t e n sposób poddane zostały uniwersalizacji, chociaż n a d a l k o ­ jarzone były z k o n k r e t n y m zespołem l u d z i , lecz nie powiązanych p o k r e ­ wieństwem. Zanikają też inne p a r t y k u l a r y z m y , j a k n p . d a w n a opozycja: „swoi — o b c y " (uruy — jad), mająca niegdyś znaczenie opozycji: „własna grupa krewniacza — wszelkie inne g r u p y krewniacze", liberalizującej się z czasem w stronę: „szerzej pojęci k r e w n i i p o w i n o w a c i — n i e k r e w n i " . J e d n y m z przejawów takiego dualnego widzenia świata było wyróżnienie własnego m i k r o k o s m o s u i nasycenie go semantyką integracyjną w s t o p n i u konstrastującym z semantyką odnoszącą się do świata zewnętrznego. Wskazywaliśmy już na preferencyjne stosowanie t e r m i n u dboy w odnie65 6 5 R i n c z e n w t y m s a m y m m i e j s c u używa określenia „ofiary d u c h o m n a o w o " , co j e d n a k w y d a j e się mało p r a w d o p o d o b n e w przodków myśl odnotowanego rozróżnienia między k u l t e m przodków i duchów opiekuńczych. wyżej �141 G R U P Y K R E W N I A C Z E U MONGOŁÓW sieniu do własnej g r u p y rodowej w średniowieczu . Podobnie gęsta sieć i d e n t y f i k a c j i etnonimicznej dotyczy własnego zespołu ( 5 0 % w s z y s t k i c h etnonimów z Tajnej historii mieści się w grupie Bordżigin) i do niego odnosi się także wyróżnianie lineaży, podczas g d y dalsze r e j o n y podlegają stopniowej generalizacji. Wobec Mongołów stosuje się n a z w y rodów, w o ­ bec i n n y c h ludów m o n g o l s k i c h i p o k r e w n y c h n a z w y p l e m i o n , wobec reszty zaś świata często ogólne określenie „cztery czarne i pięć k o l o ­ rowych". Świat zewnętrzny n i e jest b y n a j m n i e j białą kartą, układa się o n w k o n ­ c e n t r y c z n y c h kręgach względnej szczegółowości poznania i stopnia i n t e ­ g r a c j i . Znajomość najdalszych jego kręgów jest wystarczająca d l a pomyśl­ nego przeprowadzenia operacji w o j e n n y c h , s t y k a m y się też z n i m i często na k a r t a c h Tajnej historii. Ta ostatnia w y d a j e się być najbardziej „świa­ t o w a " ze w s z y s t k i c h k r o n i k mongolskich, wyraża b o w i e m strategiczne za­ mysły Czyngis-chana. Pozostałe, m i m o iż późniejsze, schodzą na szczebel t a k t y c z n y wyrażając zainteresowanie bliższymi kręgami własnej rzeczy­ wistości. M i m o to Tajna historia najlepiej demonstruje wyraźną odręb­ ność wyjściowego zespołu w stosunku do pozostałych kręgów u n i w e r s u m . D o t y c z y t o nie t y l k o nazewnictwa, lecz także i n n y c h zespołów s e m i o t y k i k u l t u r o w e j , j a k zabiegi k u l t o w e czy w y z n a c z n i k i t e r y t o r i a l n e . Występują one często wspólnie, czego dowodzi uświęcenie góry B u r q a n Q a l d u n i w y ­ niesienie j e j do r o l i centralnego symbolicznego p u n k t u d l a lineażu B o r ­ dżiginów. D w i e zatem cechy charakteryzują ideologię Tajnej historii, a t y m s a m y m schyłku epoki społeczeństwa rodowego — u n i w e r s a l i z m w w i d z e n i u świata i własnego w n i m miejsca oraz p a r t y k u l a r y z m w w a r ­ tościowaniu poszczególnych kręgów koncentrycznie zbudowanego u n i w e r ­ sum. ee Rewolucja społeczna czasów Czyngis-chana, polegająca na u t r w a l e n i u feudalno-wojskowej organizacji, zmieniła funkcję g r u p k r e w n i a c z y c h czyniąc z n i c h pomocniczy środek i n t e g r a c j i n a szczeblu l o k a l n y m , zasad­ niczy p u n k t ciężkości przeniosła zaś na strukturę a d m i n i s t r a c j i t e r y t o r i a l n o - w o j s k o w e j . Ta ostatnia dostarczała już n o w y c h ośrodków k o n c e n ­ trujących lojalność i określających podstawowy krąg i n t e g r a c j i . Ośrodki te pełniły dalej swoją funkcję po u p a d k u d y n a s t i i J u a n podlegając stop­ n i o w o z m i a n o m organizacyjnym, które odbijały się w i c h wielkości i n a ­ zewnictwie — oťořci, ajmaki, choszuny. Przejęły one nie t y l k o rolę i n t e ­ grującą d a w n y c h g r u p k r e w n i a c z y c h , ale także często i c h e t n o n i m y oraz f u n k c j e k u l t o w e . One także przejęły regulowanie zakresu d a w n e j opo­ z y c j i „swoi — o b c y " nadając j e j nową treść. W t y c h w a r u n k a c h opozycja „krewni — n i e k r e w n i " , daleko łagodniejsza od poprzedniej n i e w y z n a ­ czała już podstawowego mikrokosmosu, a t y l k o jego część i jedno z k r y 6 6 N a 25 etnonimów o p a t r z o n y c h p r z e z Tajną historię określeniem oboy mieści się w g r u p i e r o d o w e j Bordżigin, n a t o m i a s t d a l s z y c h 5 dotyczy grup, p r z o d k a m i b y l i członkowie w i e l k i e j r o d z i n y założyciela Bordżiginów — aż 19 których Bodonczara. �142 SŁAWOJ S Z Y N K I E W I C Z teriów i n t e g r a c j i . Pojęcie „krewni" zawiera d w i e kategorie: 1) związku rodzeństwa tworzącego wielką rodzinę poszerzonego o agnatyczne relacje dowolnej głębokości, oraz 2) zespołu k r e w n y c h b i l a t e r a l n y c h i p o w i n o w a ­ t y c h tworzącego potencjalną grupę współdziałającą. Obie one, podobnie j a k średniowieczny ród, nasycone są symboliką integracyjną polegającą na l i c z n y c h określeniach dla w y m i e n i o n y c h k a t e g o r i i (por. wyżej: eligen i t p . , sadan itp.). I c h synonimiczność l u b bliskość sprawia, że tożsamość i c h integrującego znaczenia poddana z w i e l o k r o t n i e n i u m a niejako sztucz­ nie wzmacniać jedność k r e w n y c h ulegającą ciągłemu zawężeniu — od wspólnoty agnatycznej g r u p y różnego szczebla, przez szeroki zespół k r e w n y c h , doi współdziałającej g r u p y rówieśniczej. Z dawnego s y s t e m u znakowego powołanego do i n t e g r o w a n i a g r u p krewniaćzych pozostała fragmentarycznie funkcjonująca terminologia p o ­ krewieństwa oraz ta część systemu, która p o d t r z y m u j e jedność w i e l k i e j r o d z i n y (również nie zachowana w całości). Pozostałe jego e l e m e n t y p r z y ­ właszczone zostały przez organizację administracyjną i kościelną. F a k t , że l a m a i z m przejął w i e l e f u n k c j i k u l t o w y c h s p r a w o w a n y c h uprzednio w jednostkach systemu pokrewieństwa, stanowić może jedną z p r z y c z y n szybkiego jego rozprzestrzenienia w świecie m o n g o l s k i m . Zaspokojono w t e n sposób w kategoriach k u l t u religijnego potrzebę i n t e g r a c j i zagro­ żoną uprzednio w s k u t e k płynności i nietrwałości pełniących ją jedno­ stek — g r u p krewniaćzych i p o l i t y c z n o - a d m i n i s t r a c y j n y c h w ramach n i e ­ doskonałego najprawdopodobniej mongolskiego społeczeństwa p l e m i e n n e ­ go. T y m c z y n n i k i e m doskonalącym — stabilizującym nową strukturę — okazał się lamaizm. P o d t r z y m a n y został dzięki t e m u d a w n y u n i w e r s a l i z m w w i d z e n i u świata i pogłębiony p a r t y k u l a r y z m — aż do wymiarów ego­ c e n t r y z m u — w systemie wartości (ten ostatni uzasadniony większą i n dywdualizacją człowieka żyjącego w sąsiedzkim, nie zaś k r e w n i a c z y m środowisku). Tnstytut Historii Kultury Materialnej P A N Zakład Etnografii Świerczewskiego 105 00-140 Warszawa LITERATURA Bacon E . , 1958. Obok. Bałdanżapow A study P. В., of social 1970. Altan structure Tobči. in Eurasia, Mongolskaja New letopis XVIII York. w., Ułan men, New U d e ( w y d . P. B . Bałdanżapow). Bawden C . R., 1955. The Mongol 1960. Tales — of king chronicle Vikramáditya Altan and the Tobči, Wiesbaden. thirty-two wooden Dehli. Biertagajew T . A., 1974. К kách, [w:] Issledowanija Bohannan P., 1963. Social С e w e 1 J . , 1966. Mongol etimologii po wostocznoj anthropology, chelnij towcz niekotorych filologii, slow Moskwa. New York. tajlbar tol, U ł a n B a t o r . w mongolskich jazy­ �143 G R U P Y K R E W N I A C Z E U MONGOŁÓW Czeremisów K . M., 1973. Burjatsko-russkij G a l s t u n s k i j K . , 1893-1895. Mongolsko-russkij E . , 1939. Wórterbuch Haenisch Geheime Istorija Geschichte Mongolsko] St. Petersburg, t. 1-3. (Yüan-ch'aopi-shi), Leipzig. Respubliki, S., 1970. Terminologia Kałużyński Moskwa. slowar, zu Mangholunniucatobca'an der Mongolen, Narodnoj slowar, 1967, M o s k w a . pokrewieństwa u ludów mongolskich, „Etno­ g r a f i a P o l s k a " , t. 14 z. 1. — 1970a. Imperium mongolskie, Warszawa. W., 1948. Contributions K o t w i c z á l'histoire de l'Asie Centrale, „R o c z n i k Orienta- źródeł Dalekiego l i s t y c z n y " , t. 15. — 1925. O rolę Wschodu), ludów koczowniczych w .„Pamiętnik I V Z j a z d u historii (na podstawie Historyków P o l s k i c h w P o z n a n i u 1925", t. 1, Lwów. K r a d e r L . , 1963. Social organization of the Mongol-Turkic pastoral nomads, The Hague. К r i u к o w М. ganizacii, L e b i e d i e w a i istorija Łubsan sootnoszenii W., 1967.О rodowoj i patronimiczeskoj (klanowoj) or- „Sowietskaja E t n o g r a f i j a " , n r 6. E . Р., К mongolskich sostawie o rodoiuom mongołow, [w:] Filolopija Moskwa. 1973. Altan Dandzan, Szastina, luoprosu narodów, Tobči („Zołotoje skazanie"), tłum. i r e d . N. P . Moskwa. A., 1957. Mongol Łuwsandendew A., 1950. Sur Mostaert oros I . M., 1960. Jangutskij Manżigijew tol, Moskwa. burjatskij quelques rod, U ł a n U d e . passages de l'Histoire secrete des Mongols, „ H a r v a r d J o u r n a l of A s i a t i c S t u d i e s " , v o l . 13, n r 1-2. M un к u j ew го Azii 1970. Zamietki N. С , i Ewropie, Narody wostocznoj Petri В. E . , 1924. Elemienty Raszid Azii, ad-Din, R inсzen o driewnich mongołach, Tataro-mongoły_ [w:] Moskwa. 1965. S e r i a N a r o d y M i r a , rodowoj 1952. Sbornik В., 1965. Ob odnoj swjazi letopisiej, Moskwa—Leningrad. u siewiernych bur jat, t. 1 części I , I I , chori-burjatskoj rodoslownoj, Irkuck. Moskwa—Leningrad. „Acta O r i e n t a l i a H u n - g a r i c a " , v o l . 18. A., 1933. Chotony, S im uк ow „Sowriemiennaja M o n g o l i j a " , n r 3. S о к o 1 e w i с z Z., 1974. Wprowadzenie Sumjaabaatar, 1966. Buriadyn N. P., 1957. Szara Szastina Szastina], do etnologii, ugijn Tudżi, biczgees, Warszawa. Ułan Bator. mongolskaja letopis XVII wieka [wyd. N. P. Moskwa. S., 1972. „Tajna S z y n k i e w i c z historia Mongołów" jako źródło etnograficzne, „Etnografia P o l s k a " , t. 16 z. 1. Tajna historia Mongols, Mongołów; Budapest Mongołów, tekst mongolski anonimowa kronika mongolska I . E . , 1973. The tailagan T u gu tow L i g e t i , Histoire patrz: L . z XIII as a principal H . H . , 1954. Mongol V i e eland u tofalarow, W j a tк in а community S . I., 1968. Rodowaja ritual of the Buryats Budapeszcie). and kinship struktura des historia w., W a r s z a w a 1970. shamanistic ( m a s z y n o p i s złożony w I n s t y t u c i e E t n o g r a f i i A N w Wajnsztejn secrete S . Kałużyńskiego: Tajna 1971; tłumaczenie p o l s k i e structure, New i patronimiczeskaja Haven. organizacija „Sowietskaja E t n o g r a f i j a " , n r 3. К. W., 1946. Pierieźitki matierinskogo roda u burjat-mongołow, „So­ w i e t s k a j a E t n o g r a f i j a " , n r 1. — 1969. Oczerki kultury Władimircow Złatkin i byta I. J . , 1957. Oczerki Żamcarano burjat, Leningrad. B . J . , 1934. Obszczestwiennyj nowoj C . Ż., 1936. Mongolskie i nowiejszej letopisi stroj mongołow, istorii XVII Mongolii, wieka, Leningrad. Moskwa. Moskwa—Leningrad. �144 SŁAWOJ S Z Y N K I E W I C Z Славой Шинкевич РОДСТВЕННЫЕ Г Р У П П Ы У М О Н Г О Л О В И С С Л Е Д О В А Н И Е О Р Г А Н И З А Ц И И В П О С Л Е - Р О Д О В О М ОБЩЕСТВЕ Резюме Статья касается вопроса групповой организации общества на переходном этапе от родо­ вой системы к племенной. Первая понимается нами как общество, состоящее из родствен­ ныхгрупп, вторая же — как общество, основные группы которого, составляющие этническое или этнографическое целое, возникают, в принципе, на основе критерия рождения, а не род­ ства (напр. племя, каста). Монгольское средневековое общество может, по мнению автора, служить примером такого перехода. Оно частично было организовано политическими властями, поэтому груп­ пы вначале создавались по произвольному набору, в меньшей же степени учитывался крите­ рий рождения. Они же, ссылаясь на солидарность свойственную родству, применяли назва­ ния, отвечающие делениям былой родовой системы. Еще Владимирцов заметил, что военнофеодальные группировки применяли этнонимы родственных групп и видовой термин „обог". Новые военно-административные ячейки общества сохранили также и в будущем эти опреде­ лители корпоративности, ибо они сами приобрели корпоративную форму и соответственные ограничения в получению членских прав. Из-за сходства критериев членства группы образо­ вавшиеся позже „отоки" и даже „хошуны" считались неправильно родственными группами, в литературе же неоднократно именовались родами. На основе „Тайной истории монголов" автор предпринял попытку реконструировать родовую организацию у монголов. Она была трехступенчатой (не считая племени как увен­ чивающейформы политического или лишь культурного объединения): род, линеаж (линийдж), великая семья. В сущности, последней родственной группой можно считать минимальный линеаж, корпоративнойформой которого (включаяженчужеродного происхождения) являлась великая семья. В родословной Чингисхана на уровне рода выступают все потомки Бодончара и его четырех сынов, они образуют самую широкую экзогамическую группу — борджи­ гинов. Род делится на известное число линеажей, которые возникают путем сегментации, происходящей в каждом взрослом поколении, и отсекают группу потомков общего предка отдаленного на 4 поколения (см. табл. 1). Таким образом при жизни Чингисхана образова­ лись линеажи тайчиутов, бесутов и др. На этом примере видна ошибочность распространен­ ной номенклатуры, согласно которой тогдашние тайчиуты составляли род или племя. Как родственная группа они не превышали вероятнее всего 30-40 семей. Совершенно отдельный вопрос — их военно-феодальная деятельность, в которой этноним был использован симво­ лически для образования политической группировки. Однако в этом случае неприменимо традиционное понимание понятия: „род" и „племя". Монгольский средневековый линеаж может являться предметом формального интересаНа основе родословной в Сокровенном сказанииможно представить способ его возникнове. ния путем сегментации. Известные наму других народов сегментарные системы показывают равноправное в принципе взаимоположение линеажей. В монгольском случае есть основы для того, чтобы говорить о привилегированном положении группы, создавшейся раньше, которая считает себя сеньоральной по отношению к группам, ответвляющимся от нее с те­ чением времени. Вообще говоря, идея старшинства кажется основной идеей для родовой организации монголов. Итак, в роду борджигин линеаж, начатый третьим сыном Бодончара (в действительности старшим наследником) считался ведущей линией, наследующей м. пр. право передавать этноним и, вероятно, руководствовать решением вопросов, общих для породненных линеажей. В хронике находится много примеров превосходства в положении отдельных родственных групп. Такая черта свойственна иерархической системе линеажной организации (ср. диагр. 1).Эта система наблюдается в обществах, для которых характерна централизованная политическая власть, возникшая на основе структуры родственных групп' тогда как сегментарная система отвечает обществам без централизованной власти. �145 G R U P Y K R E W N I A C Z E U MONGOŁÓW Можно бы выдвинуть мнение, что иерархическая линеажная система сопутствовала у монголов родам, располагающим политической властью. После распада родов организа­ ция линеажей изменилась в сторону системы, в которой безопасность зависела не от дей­ ствий старшей линии, но от солидарности равносильных линеажей, являющейся следствием степени их близости. Судя по данным Сокровенного сказания, для линеажей X I I I в. характер­ ными были черты свойственные обеим этим системам. Следует оговориться, что иерархия линеажей существовала в рамках родственной орга­ низации и не касалась экономической эксплуатации. Поэтому мнение Владимирцова о по­ явлении аристократических и рабских родов страдает неточностью. Оно относится к после-родовому периоду игруппам, не имеющим родственного характера (притом не родов и не линеажей). Старшинство функционировало как обоснование преемственности по групповой при­ надлежности, званиям и привилегиям во всей системе родовой организации, кроме культо­ вой функции в наименьшей ячейке системы, т. е. функции „отчигина", опекуна над культом предков на уровне великой семьи. В ситуации, когда всеми прочими видами деятельности семьи руководил самый старший брат, культовая функция младшего указывает на особое положение семьи и ее двойственный характер как родственной группы и в то же время кор­ порации, связывающей в одну два типа родственной системы. Следует полагать, чтогруппы более высокого разряда — линеаж и род — были наиболее важными в системе родовой организации. Они имели свои этнонимы, выступали как спаян­ ные группы, являлись партнерами в сношениях с чужими (напр. в таких вопросах, как безо­ пасность или брачный обмен). Место человека определялось принадлежностью к линеажу, но вне собственного линеажа точками отнесения являлись более широкие группы. Концен­ трические круги растущей степени общности отвечали мировоззрению этого периода. На 56 этнонимов Сокровенного сказания, которые можно определить как монгольские, ровно по­ ловина касается линеажей борджигинов, т. е. одного лишь из многочисленных монгольских родов. Остальные относятся уже к разряду родов, внутренние деления которых не интере­ совали борджигинов. Вне монголов названия родов почти не применяются. Определение племен и групп племен охватывает достаточным образом сферу внешних отношений. Родовое общество существовало до тех пор, пока в любом центре такой системы кругов находилась родственная группа и таким же был характер следующей степени общественного, отличия (т. е. пока существовала непрерывность: линеаж — род). В империалъный период мы не находим родов, кроме их искаженных остатков. Независимо от сохранения линеажей, они не находятся уже в центреградуирующегося группового горизонта, их заменила военная организация общества. Спустя некоторое время линеаж, а затем и его дезинтегрированная форма станут снова исходной точкой, так как родственность крепче прочих у определяетз человека по отношению к другим.Но между этим линеажем и следующим кругом — админи­ стративного характера — не существует линейной непрерывности, черты системной последо­ вательности. Происходит частичное приспособление к системе; административная группа приобретает племенные черты — преобладает критерий постоянного членства, определен­ ного рождением (или местом рождения). Независимо от этого систему нельзя причислить к родственным, так как только одна основная группа является родственной. Постепенно и она распадается: исчезают линеажи, остается лишь линейная память происхождения для нужд брачной экзогамии. Наступает время расцвета великой семьи, которая заменяет ли­ неаж. Хроники X V I I - X V I I I вв. достаточно ярко показывают, что по сравнению с более ран­ ним периодом интеграция великой семьи занимает более высокое место в системе ценностей. Это — результат распада других родственных групп. Но и эту семью нельзя считать полно­ ценной группой родственного типа, ибо она — лишь вспомогательный элемент организацион­ ной системы общества, сама же такой системы не образует, играя роль дополнительной объединяющей силы в рамках территориальных общностей. Перевел Станислав Никонюк 10 — Etnografia Polska, t. X X z. 2 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/115654da058349e1e84dd871968b1947.pdf 1f5a967e79a2bcf2d9f3b076f9e7800d Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:890 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1977 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:818 Title A name given to the resource Tatiana Angełowa Kolewa 1932-1976 / ETNOGRAFIA POLSKA 1977 t.21 z.1 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1977 t.21 z.1, s.11-14 Creator An entity primarily responsible for making the resource Biernacka, Maria Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. X X I z. 1 TATIANA ANGEŁOWA KOLEWA 16 I V 1931 — 17 I 1976 B y ł a serdecznym przyjacielem P o l s k i i P o l a k ó w . Z n a j o m o ś ć h i s t o r i i i k u l t u r y n a r o d ó w s ł o w i a ń s k i c h , k t ó r ą z d o b y ł a d z i ę k i s t u d i o m slawistyczn y m , p o z w o l i ł a Jej z b l i ż y ć się r ó w n i e ż do k u l t u r y n a r o d u polskiego. Szyb­ k i e opanowanie j ę z y k a polskiego oraz wczesne k o n t a k t y ze ś r o d o w i s k i e m p o l s k i c h s l a w i s t ó w , a n a s t ę p n i e e t n o g r a f ó w — z w i ą z a ł y J ą mocno z n a ­ s z y m k r a j e m . P a s j ą Jej ż y c i a b y ł y jednak studia nad k u l t u r ą n a r o d u b u ł g a r s k i e g o , u j m o w a n ą na szerokim t l e p o r ó w n a w c z y m S ł o w i a ń s z c z y z n y i i n n y c h k r a j ó w E u r o p y , z w ł a s z c z a p o ł u d n i o w e j . W z w i ą z k u z t y m prze­ b y w a ł a na d ł u ż s z y m s t a ż u n a u k o w y m w Z w i ą z k u Radzieckim, uczest­ n i c z y ł a w r ó ż n e g o rodzaju m i ę d z y n a r o d o w y c h konferencjach i kongresach �12 MARTA B I E R N A C K A k r a j ó w E u r o p y wschodniej i p o ł u d n i o w e j . W p o l s k i m ś r o d o w i s k u e t n o ­ g r a f i c z n y m b y ł a c z ę s t y m i p o ż ą d a n y m g o ś c i e m . C e n i l i ś m y J ą za c h ł o n ­ n o ś ć i d o c i e k l i w o ś ć u m y s ł u , za s e r d e c z n o ś ć oraz s t a ł ą g o t o w o ś ć do g ł ę b ­ szego zaznajamiania się z k u l t u r ą p o l s k ą oraz z d o r o b k i e m etnograficz­ n y m P o l a k ó w . Jej osobistym k o n t a k t o m z p o l s k i m i etnografami n a l e ż y m. in. zawdzięczać nawiązanie kilkuletniej w s p ó ł p r a c y naukowej p o m i ę ­ dzy I n s t y t u t e m H i s t o r i i K u l t u r y M a t e r i a l n e j Polskiej A k a d e m i i N a u k , a I n s t y t u t e m E t n o g r a f i i B u ł g a r s k i e j A k a d e m i i N a u k (1966-1971). N a ­ l e ż a ł a do p o l s k o - b u ł g a r s k i e g o z e s p o ł u e t n o g r a f ó w , k t ó r z y pod k i e r u n ­ k i e m prof. dr. W i t o l d a D y n o w s k i e g o p r o w a d z i l i badania etnograficzne nad w s p ó ł c z e s n y m i p r z e m i a n a m i s p o ł e c z n o - k u l t u r o w y m i w s i b u ł g a r ­ skiej. B y ł a tej w s p ó ł p r a c y g o r ą c y m rzecznikiem, n i e z w y k l e k o l e ż e ń s k i m i n i e z r ó w n a n y m p a r t n e r e m . Jej w i e l k a ż a r l i w o ś ć badawcza, g r u n t o w n a wiedza w dziedzinie k u l t u r y l u d o w e j n a r o d u b u ł g a r s k i e g o oraz przyjazne i trafne p o d e j ś c i e do badanej s p o ł e c z n o ś c i — doskonale w p r o w a d z a ł y z e s p ó ł e t n o g r a f ó w p o l s k i c h w złożoność p r o b l e m ó w h i s t o r y c z n y c h i w s p ó ł ­ czesnych b u ł g a r s k i e j w s i . Do zbiorowego s t u d i u m p o d s u m o w u j ą c e g o w y ­ n i k i t y c h b a d a ń ( X V i X V I t o m „ E t n o g r a f i i Polskiej") w n i o s ł a s w ó j i n d y w i d u a l n y w k ł a d w postaci opracowania Rola obrzędów rodcwo-rodzinnych w życiu mieszkańców Gramady" (ok. widyński). Tatiana K o l e w a u r o d z i ł a się w Sofii, w rodzinie nauczycielskiej. O j ­ ciec Jej n a l e ż a ł do pierwszego pokolenia i n t e l i g e n c j i b u ł g a r s k i e j w y ­ w o d z ą c e j s i ę ze w s i i p o d t r z y m u j ą c e j silne z n i ą z w i ą z k i poprzez dzia­ ł a l n o ś ć w b u ł g a r s k i m r u c h u l u d o w y m . M a t k a b y ł a u t a l e n t o w a n ą na­ u c z y c i e l k ą . Po u k o ń c z e n i u s z k o ł y ś r e d n i e j s t u d i o w a ł a na U n i w e r s y t e c i e S o f i j s k i m filologię s ł o w i a ń s k ą . Studia z a k o ń c z y ł a z w y r ó ż n i e n i e m w r o ­ k u 1955, po c z y m o t r z y m a ł a a s p i r a n t u r ę w I n s t y t u c i e E t n o g r a f i i i M u z e u m B u ł g a r s k i e j A k a d e m i i N a u k . W 1961 r. u z y s k a ł a s t o p i e ń doktora nauk h i s t o r y c z n y c h na podstawie r o z p r a w y Weselne obrzędy i zwyczaje w pół­ nocno-zachodniej Bułgarii. Od tej p o r y , aż do ostatnich d n i swego ż y c i a , Tatiana K o l e w a p r a c o w a ł a n a u k o w o w I n s t y t u c i e E t n o g r a f i i B A N . Praca n a u k o w o - b a d a w c z ą p o c h ł o n ę ł a J ą c a ł k o w i c i e — jej o d d a w a ł a c a ł ą s w o j ą e n e r g i ę . D o w o d e m tego z a a n g a ż o w a n i a i w i e l k i e j pasji badawczej są za­ r ó w n o zbiory m a t e r i a ł ó w etnograficznych zgromadzone przez N i ą p o d ­ czas b a d a ń t e r e n o w y c h p r o w a d z o n y c h na w i e l u obszarach B u ł g a r i i , j a k r ó w n i e ż liczne opracowania n a u k o w e b ę d ą c e i c h w y n i k i e m i podsumowa­ n i e m . Obok prac n a u k o w y c h w I n s t y t u c i e p r o w a d z i ł a Ona ponadto w l a ­ tach 1963-1970 z a j ę c i a d y d a k t y c z n e z etnografii na Wielkotyrnowskim U n i w e r s y t e c i e , a od r o k u 1974 na U n i w e r s y t e c i e S o f i j s k i m . Zainteresowania n a u k o w e T a t i a n y K o l e w y s k u p i a ł y się g ł ó w n i e w o k ó ł p r o b l e m a t y k i z w i ą z a n e j z k u l t u r ą s p o ł e c z n ą i d u c h o w ą B u ł g a r ó w oraz p o r ó w n a w c z o z k u l t u r ą i n n y c h k r a j ó w s ł o w i a ń s k i c h . W b i b l i o g r a f i i Jej prac, liczącej ponad 30 pozycji w y d a w n i c z y c h , c z o ł o w e miejsce z a j m u j ą a r t y k u ł y i opracowania d o t y c z ą c e r o d z i n y oraz w i e r z e ń , z w y c z a j ó w i ob- �13 T A T I A N A K O L E W A 1932-1976 r z ę d ó w . T e m a t o w i t e m u p o ś w i ę c i ł a w i e l e lat swego ż y c i a i pracy, p r z y c z y m w o s t a t n i m czasie c a ł y s w ó j w y s i ł e k k o n c e n t r o w a ł a przede wszyst­ k i m na opracowaniu m i t ó w , w i e r z e ń , z w y c z a j ó w i o b r z ę d ó w z w i ą z a n y c h z p o s t a c i ą Św. Jerzego. Praca ta przygotowana j a k o obszerne s t u d i u m monograficzne, b ę d ą c e niejako s y n t e z ą Jej d o ś w i a d c z e ń i o s i ą g n i ę ć n a u ­ k o w y c h w t y m zakresie — nie z o s t a ł a niestety doprowadzona do k o ń c a . N a l e ż y m i e ć n a d z i e j ę , że n a j w a ż n i e j s z e i c a ł k o w i c i e u k o ń c z o n e f r a g ­ m e n t y u k a ż ą się z czasem w d r u k u . W latach ostatnich T a t i a n a K o l e w a b r a ł a r ó w n i e ż u d z i a ł w pracach z b i o r o w y c h swego I n s t y t u t u nad p r z y g o t o w a n i e m 3-tomowej syntezy p t . Etnografia Bułgarów oraz s t u d i u m o B u ł g a r a c h , przeznaczonym do m i ę ­ dzynarodowego w y d a w n i c t w a — Etnografia Narodów Słowiańskich. Jej p l a n y n a u k o w e o b e j m o w a ł y ponadto p r o b l e m a t y k ę d o t y c z ą c ą m ł o d z i e ż o ­ w y c h g r u p r ó w i e ś n i c z y c h na wsi b u ł g a r s k i e j oraz z w y c z a j ó w i n i c j a c y j ­ nych wśród dziewcząt. Interesowały J ą również tematy związane z funk­ c j a m i o b r z ę d o w y m i i s y m b o l i c z n y m i s t r o j u ludowego. Za o s i ą g n i ę c i a w p r a c y n a u k o w e j i d y d a k t y c z n e j u z y s k a ł a s t o p i e ń samodzielnego p r a c o w n i k a naukowego oraz z o s t a ł a odznaczona z ł o t ą , j u ­ bileuszową odznaką Bułgarskiej Akademii Nauk. T a t i a n ę K o l e w ę c e c h o w a ł o w i e l k i e poczucie g o d n o ś c i oraz odpowie­ d z i a l n o ś c i w p r a c y zawodowej. Owa z a ś tak charakterystyczna dla Jej o s o b o w o ś c i postawa n i e z a l e ż n o ś c i i swoistej d u m y narodowej w y n i k a ł y z n a w i ą z y w a n i a do najlepszych t r a d y c j i , odrodzonego po latach n i e w o l i , bohaterskiego n a r o d u b u ł g a r s k i e g o . Tatiana K o l e w a n a l e ż a ł a do l u d z i n i e p r z e c i ę t n y c h — szlachetnych i pięknych. Maria Biernacka B I B L I O G R A F I A WAŻNIEJSZYCH P R A C T A T I A N Y K O L E W Y 1. Sywremennata narodna swatba w Razłożkija kraj, „Izwestija na Etnografskija Institut i Muzej", t. 6 :1961, s. 277-283. 2. Po njakoi wyprosi ot problematikata na jużnosławianskite obiczai pri sejtba, „Izwestija na Etnografskija Institut i Muzej", t. 10: 1967, s. 173-200; streszcz. franc, i ros. 3. Куш wyprosa za integracijata na semejnite obiczai w nowoobrazuwanite seliszta w Błagojewgradsko, „Izwestija na Byłgarskata Istorija", t. X X V : 1967, s. 129149. 4. Rodzina i stosunki rodzinne w społeczności Bułgarów rodopskich, „Etnografia Polska", t. 12: 1968, s. 431-451. 5. Semejstwo i semejni otnoszenija u rodopskite Byłgari, [w:] Narodnostna i bito­ wa obsztnost na rodopskite Byłgari, Sofija 1969, s, 151-169. Streszcz. ros. i franc. 6. O niekatorych woprosach razwitija obiczajew. (Na bołgarskom rnatieriale), „Sowietskaja Etnografija", t. 1: 1969, s. 68-78. �14 MARIA B I E R N A C K A 7. Zimnyj cikl obiczajew jużnych Slawian. (К woprosu s strukturotipołogiczeskom analizie obriednosti), „Sowietskaja Etnografija", t. 3: 1971, s. 40-50. 8. Rola obrzędów rodowo-rodzinnych w życiu mieszkańców Gramady, „Etnografia Polska", t. 15: 1971, z. 1, s. 225-248. 9. Žensko i detsko gurbetczijstwo (isztilk) w Razłożko i Błagojewgradsko prez 1865-1912 д., „Izwestija na Etnografskija Institut i Muzej", t. 7: 1964, s. 83-106. 10. Tipołogija na gergiowdenskite obiczai, [w:] Pyrwi Kongres na bjyłgarskata istorija, t. I I , 1972, s. 193-197. 11. Dynamika obyczajów i obrzędów, ich funkcja i struktura, „Etnografia Polska", t. 16: 1972, z. 2, s. 245-259. 12. Kalendarnyje obyczai i obriady w stranách zarubieżnoj Jewropy XIX naczała XX b., [w:] Zimnije prazdniki, Moskwa 1973, s. 266-283. 13. Institut des initiations en Bułgarie, „Ethnologia Slavica", t. 5: 1973, s. 163-185. 14. Za proizchoda na proletnite mominski obiczai, [w:] Problemy na byłgarskija folklor, Sofija 1974, s. 367-372. 15. Wiesiennije diewiczji obyczai u niekatorych jużnosłowianskich narodów, „So­ wietskaja Etnografija", t. 5: 1974, s. 74-85; streszcz. ang. 16. Sur l'origine ďun groupe de coutumes et rites dans le region Balkano-Carpatique, „Thracia", 1974, s. 219-227. 17. Vestiges de rites d'initiation dans les coutumes de printemps des jeunnes filies bulgares, „Etudes Balkaniques", t. 1: 1974, s. 65-85. 18. Wtóra meżdunarodna konferencija na slawianskite etnografi, „Polsza", okt. 1974; „Istoriczen preglied", t. 1: 1975, s. 124-127. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/019ec0b78106ce91b42e486133ab1545.pdf 04303c7ab2bd0bded472583c9fd3fdd5 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6091 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2010 Subject The topic of the resource recenzje Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5680 Title A name given to the resource Artykuły recenzyjne, recenzje / ETNOGRAFIA POLSKA 2010 t.54 z.1-2 Description An account of the resource Etnografia Polska 2010 t.54 s.193-217 Creator An entity primarily responsible for making the resource Lipiński, Wojciech Kabzińska, Iwona Łuszczek, Dorota Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text R E C E N Z J E „Etnografia Polska”, t. LIV, 2010, z. 1–2 PL ISSN 0071-1861 Andrzej Furier, Polacy w Gruzji, Wydawnictwo Trio, Warszawa 2009, ss. 451 Opowiedziana przez Andrzeja Furiera w pasjonujący sposób historia Gruzji, zwanej przez jej mieszkańców Sakarthwelo, tj. kraj Karthwelów, Kartwelia, jest pełna napięć, zmagań z potężnymi sąsiadami i rujnującymi gruzińskie ziemie najeźdźcami, prób przezwyciężenia wewnętrznych podziałów, walk o zachowanie odrębności terytorialnej i niezależności. Widocznym rysem w dziejach Gruzji jest otwarcie części jej przywódców na Zachód, szukanie politycznych sprzymierzeńców w Europie, także w Polsce, dążenie do pozostania w kręgu chrześcijaństwa. Niektórzy władcy jednak uznali potęgę Turcji, decydując się zarazem na konwersję na islam, tolerując istnienie innowierczych świątyń albo zwalczając chrześcijan. Autor książki podaje, że chrześcijaństwo zostało oficjalnie przyjęte przez plemiona gruzińskie w 324 roku, znacznie wcześniej jednak na obszarach tych prowadzili swą działalność „apostołowie – Piotr w Lazyce, Andrzej w Kolchidzie, Szymon w Abchazji i Mateusz w Swanetii. Na ziemie wschodniej Gruzji docierali także wyznawcy chrześcijaństwa z Armenii i Syrii” (s. 26–27). Na zachodnie tereny Gruzji wpływy chrześcijaństwa docierały z Bizancjum („dominował w nim ryt grecki oraz grecki język i kultura”), na wschodnie – z Syrii i Palestyny (s. 27). „Przyjęcie chrześcijaństwa w różnym czasie i poprzez różnych pośredników utrwaliło podział kraju [...]. W zachodniej części Gruzji Kościół podlegał patriarchatowi konstantynopolitańskiemu [...] Kościół we wschodniej części kraju [...] podlegał patriarsze Antiochii, ewoluował potem ku autokefalii, nabierając cech Kościoła narodowego [...] zachodnia część [kraju] pozostawała pod silnymi wpływami kultury europejskiej, wschodnia zaś przekształciła instytucję kościelną w niezależną od wpływów zewnętrznych strukturę, służącą budowie scentralizowanego państwa” (tamże). Wspomniany podział oraz rywalizacja między Kościołami nie sprzyjały zjednoczeniu i wewnętrznemu umocnieniu Gruzji. Pod koniec XV wieku, w związku z zagrożeniem ze strony Turcji, Gruzini zaczęli zabiegać o „stworzenie chrześcijańskiej koalicji antytureckiej. Wysłane do Europy poselstwa nie znalazły tam [jednak] sojuszników dla Gruzji. Odległość tego państwa była zbyt duża, a potencjał za mały, by władcy Europy mogli poważnie potraktować składane propozycje” (s. 37). Sytuacja zmieniła się, gdy Turcja bezpośrednio zagroziła Europie. Zaczęto wówczas starać się o zawarcie sojuszy z państwami kaukaskimi. Od końca XVIII w. Turcja stała się m.in. „miejscem intensywnej aktywności politycznej Polaków, którzy szukali tam sojuszników w walce o niepodległość Polski” (s. 182). Dyplomatyczne zainteresowanie Kaukazem dało początek „tzw. kwestii wschodniej w historii Polski” (s. 94). W wieku XIX przedstawiciele polskiej emigracji niepodległościowej żywili nadzieję, że prowadzone przez Rosję wojny na Kaukazie oraz wojny z Turcją i Persją można będzie wykorzystać „dla sprawy narodowej” (s. 182). A. Furier omawia zabiegi podejmowane przez przedstawicieli środowiska emigracyjnego, ukazując zarazem jego wewnętrzne zróżnicowanie. Niezwykle ciekawe są informacje o działalności dyplomacji rosyjskiej, angielskiej i tureckiej, które znakomicie orientowały się w planach Polaków, przeciwstawiając się im najczęściej lub próbując grać „polską kartą” dla własnych celów. Polakom nie udało się zawrzeć antyrosyjskiego sojuszu z ludami kaukaskimi. Ich przywódcy nie byli tym zainteresowani; większość mieszkańców Kaukazu nie odróżniała Polaków od Rosjan (nierzadkie były przypadki morderstw i napadów). Powołując się na liczne źródła archiwalne i publikacje, Autor znakomicie ukazał zmienność gruzińskich losów i ich zależność od – również ulegającej zmianom – polityki prowadzonej przez sąsiadów i inne kraje oraz przez rodzimych władców. Z cytowanych w książce dokumentów źródłowych jasno wynika, że cena, jaką mieszkańcy Gruzji zapłacili za dążenia wolnościowe, próbę zachowania politycznej niezależności, była ogromna. �194 RECENZJE Na ziemiach gruzińskich, podobnie jak na innych terenach Kaukazu, od wieków spotykali się ludzie należący do różnych kultur. Docierali tu m.in. przedstawiciele kultury greckiej i rzymskiej, Ormianie, Żydzi, Azerowie, Rosjanie, Polacy, Ukraińcy, Niemcy. Ich losy są ściśle związane z dziejami Gruzji. Losy Gruzinów i Polaków, o których jest przede wszystkim mowa w recenzowanej książce, splotły się ze sobą m.in. w wyniku realizacji imperialnych planów rosyjskich carów. Autor podaje przykłady różnych postaw mieszkańców Gruzji wobec Rosji i prowadzonej przez nią polityki, zwraca uwagę na rozdźwięk między zachowaniami elit i przedstawicieli innych grup, przede wszystkim szlachty i chłopstwa, a także na różnice w sposobach działania przywódców poszczególnych regionów. Wskazuje ponadto na różnice w zachowaniach szlachty polskiej i gruzińskiej, podkreślając, że szlachta polska, w przeciwieństwie do gruzińskiej, „była przeciwna rosyjskim porządkom i dlatego inicjowała powstania narodowe” (s. 57)1. Odmienność postaw, zdaniem Autora, wynika z różnic w poziomie rozwoju społeczno-ekonomicznego Polski, Rosji i Gruzji. „Polska w momencie narzucenia jej wschodniej części panowania rosyjskiego stała na wyższym poziomie rozwoju społeczno-ekonomicznego niż Rosja, Gruzja zaś była gorzej rozwinięta od Rosji pod względem instytucjonalnym i gospodarczym. [...] Gruzińskie wystąpienia antyrosyjskie miały [ponadto] w większym stopniu charakter ruchów społecznych o podłożu ekonomicznym” (s. 57). Dla części mieszkańców Gruzji nowy etap w dziejach ich ziem okazał się korzystny. „Rządy rosyjskie w Gruzji stworzyły lepsze niż dawniej warunki dla karier zawodowych i awansu masom szlacheckim. Grupa ta była według szacunków dosyć liczna i dlatego stanowiła pewne oparcie dla władzy umożliwiającej jej członkom kariery zawodowe. Podstawowe znaczenie dla tego procesu miało podjęte przez Rosję likwidowanie wielkiej własności, czemu towarzyszyło zwalnianie z zależności wasalnej drobnej szlachty. Została ona zrównana w prawach politycznych z grupą możno­ władców, uzyskując na zebraniach szlacheckich głos równy arystokratom. W efekcie dość szybko władzom rosyjskim udało się pozyskać większość szlachty gruzińskiej dla polityki prorosyjskiej” (tamże). Nie wszyscy mieszkańcy Gruzji skorzystali jednak ze zmian. Na wsi np. w ich wyniku dokonał się podział na „bogatych chłopów i wiejską biedotę” (s. 71). W książce szczegółowo ukazane zostały zmiany charakteru polityki Rosji wobec mieszkańców ziem gruzińskich – od „represji, deportacji, terroru i wymuszania posłuszeństwa przy użyciu siły” (s. 64) po „pozyskiwani[e] przez władze sympatii miejscowej ludności” (tamże), zwłaszcza młodzieży. Rosjanie wykorzystywali też po mistrzowsku wewnętrzne podziały polityczne i społeczne dla realizacji własnych celów. Prowadzili również działania „rozbijające integralność gruzińskiego terytorium i pogłębiające różnice między dzielnicami gruzińskimi” (s. 68). Część Gruzinów nie porzuciła nadziei na odzyskanie niepodległości, podejmując próby uniezależnienia się od Rosji. Pisząc o podejmowanych przez nich działaniach i wzroście aktywności społeczno-politycznej członków tej grupy, Autor posłużył się terminami: ‘organizacje narodnickie’, ‘ideologia narodnicka’ (s. 75). Być może terminologia ta jest przyjęta przez historyków, moim zdaniem jednak mamy tu do czynienia z niefortunną kalką językową. Do zainteresowania Polaków Kaukazem, w tym – Gruzją, przyczyniła się m.in. popularność mitu sarmackiego, który „miał uzasadniać wyjątkowe pochodzenie przodków Polaków i wynikającą z niego szczególną pozycję polityczną Polski” (s. 89). Odwoływali się do niego nierzadko przedstawiciele polskiej szlachty, mówiąc o sarmackim rodowodzie (tamże). „Dzisiaj wiemy – wyjaśnia A. Furier – że plemiona sarmackie nie zasiedlały gór kaukaskich, zajmując co najwyżej obszary jego północnego przedgórza. Nie wiedzieli o tym szlacheccy działacze polityczni, którzy stworzyli ideologię sarmatyzmu” (tamże). Jest ona, według mnie, znakomitym przykładem tzw. tradycji wynalezionej. Warto też wspomnieć o niej w pracach poświęconych tej problematyce. Mit sarmacki odegrał ważną rolę w polskich badaniach kaukaskich. Skłonił on np. Jana Potockiego do wyprawy na Kaukaz i poszukiwania siedziby Prasłowian. Owocem tej wyprawy jest relacja z podróży, będąca „pierwszym obszernym opisem Kaukazu Północnego w literaturze naukowej, który powstał jako wynik badań terenowych. Opublikowane wcześniej relacje były znacznie krótsze i miały charakter sprawozdań z podróży lub misji dyplomatycznych” (s. 92). Autor recenzowanej książki zaznacza, że Z pewnością nie wszyscy przedstawiciele polskiej szlachty reprezentowali takie stanowisko, należałoby więc, moim zdaniem, mówić o postawie dominującej w tej grupie. 1 �RECENZJE 195 „Potocki wyjechał na Kaukaz w celach badawczych2 i jego opracowanie miało charakter naukowy” (s. 92). Podkreśla również, że jego badania mają „ważne znaczenie dla rozwoju etnografii kaukaskiej” (s. 93). Wśród osób, które pozostawiły po sobie informacje na temat Gruzji, a nierzadko także innych obszarów Kaukazu, znajdują się przedstawiciele różnych grup, m. in. dyplomaci i misjonarze katoliccy3. Znaną postacią jest jezuita Tadeusz Jan Krusiński, autor opisów wierzeń i zwyczajów mieszkańców Gruzji, „prekursor badań etnograficznych w tym kraju” (s. 102). Nie krył on dystansu do wschodniego chrześcijaństwa, nie szczędził też krytycznych uwag jego wyznawcom, którym – jak pisał – nieobca jest wiara w zabobony i wróżby (tamże). Dużą grupę wśród Polaków, którzy znaleźli się w Gruzji, stanowią zesłańcy. Część z nich przybyła tam prawdopodobnie już po pierwszym rozbiorze Polski. „Pewniejsze informacje dotyczą żołnierzy wziętych do niewoli podczas Insurekcji Kościuszkowskiej oraz wcielonych do jednostek wysyłanych na Kaukaz” (s. 107). Autor wnikliwie charakteryzuje tę grupę, wskazując na jej wewnętrzne zróżnicowanie. Oprócz cech indywidualnych tworzących ją osób, decydował o nim m.in. okres przybycia na Kaukaz i powody, które się na to złożyły, pochodzenie społeczne i terytorialne, wykonywane zajęcie, wykształcenie, postawa wobec Rosjan. Wiedza o poszczególnych osobach i środowiskach, z którymi były związane w dużym stopniu zależy od stanu źródeł i dostępu do nich oraz rodzaju zawartych w nich informacji. Stosunkowo dobrze znane są np. losy Polaków odbywających służbę wojskową w Korpusie Kaukaskim, wielu z nich bowiem pozostawiło po sobie relacje pisemne (s. 116). O wielu osobach, grupach, środowis­ kach nie dowiemy się jednak niczego ze względu na brak jakichkolwiek źródeł na ich temat. Wśród Polaków, których los przywiódł do Gruzji wielu było artystów. Lista ich nazwisk i dzieł inspirowanych pobytem na Kaukazie jest długa. A. Furier przedstawia życiorysy wielu z nich, charakteryzuje środowiska, z jakich się wywodzili i w jakich przebywali z dala od rodzinnego domu. Stan wiedzy o przedstawicielach tej grupy zależy również od istniejących źródeł; „[...] potrafimy dokładnie przedstawić przebieg zesłania osób najbardziej znanych, które pozostawiły po sobie spuściznę literacką. Obok nich byli jednak ci mniej znani, którzy nie zdobyli rozgłosu dzięki aktywności literackiej lub naukowej. Takim zesłańcem był [...] [m.in.] Florian Zieliński, który pozostawił po sobie niewielką spuściznę” (s. 131). Nigdy zapewne się nie dowiemy, po ilu osobach, być może również obdarzonych talentem artystycznym, nie pozostał najdrobniejszy nawet ślad. Liczną grupę Polaków w Gruzji stanowiły osoby, które dostrzegły tu dla siebie szansę realizacji życiowych pasji, kariery zawodowej. Niektóre z nich włączyły się we wspieraną przez rosyjskie władze działalność naukową. W książce ukazane zostały losy wielu Polaków, nierzadko pełne niespodziewanych wydarzeń i zakrętów. Autor omawia przebytą przez nich drogę do Gruzji i pracy naukowej, trudności, jakie musieli pokonać. Wskazuje też na niezwykłą niekiedy łaskawość losu, jakiej doświadczyli. Wśród osób zasłużonych dla Gruzji najbardziej znany jest, jak sądzę, Józef Chodźko – znakomity geodeta, mający również swój udział w budowie „kościoła polskiego” w Tbilisi4 (w publikacjach rosyjs­ kich Chodźko przedstawiany jest jako wybitny geodeta rosyjski; s. 155, przyp. 108). „Na odbywającej się w Paryżu wystawie geograficznej5 Chodźko zaprezentował mapę Kaukazu wykreśloną na podstawie jego pomiarów. Mapa wzbudziła ogromne zainteresowanie i została nagrodzona złotym medalem” (s. 160). Jego życiorys jest przykładem losów człowieka, który potrafił połączyć „przynależność do patriotycznych organizacji w okresie studenckim z karierą zawodową w armii rosyjskiej w wieku dojrzałym. Stało się to bez zrywania związków z polskością. Do ostatnich lat życia Chodźko utrzymywał kontakty z polską kolonią w Tbilisi [...], wykorzystywał swoją pozycję, by pomóc zesłanym rodakom. Po zakończeniu kariery zawodowej odnowił kontakty z polskimi i emigracyjnymi ośrodkami naukowymi, przekazując im publikacje na temat Kaukazu” (s. 156). 2 Przypomnę, że decyzja o podjęciu ekspedycji na Kaukaz miała związek z wiarą w prawdziwość mitu sarmackiego. 3 Omawiając rozwój polskich misji na Kaukazie, A. Furier zaznacza, że „był [on] ściśle związany z aktualnym stanem stosunków politycznych pomiędzy Polską a Turcją i Persją” (s. 103). 4 Postaci tej A. Furier poświęcił oddzielną monografię, zatytułowaną Józef Chodźko 1800–1881. Polski badacz Kaukazu, Warszawa 2001. 5 Brak informacji kiedy zorganizowano wspomnianą wystawę. �196 RECENZJE Wielkie zasługi dla Gruzji ma też Hieronim Stebnicki – inżynier, budowniczy mostów, autor wielu pomiarów geodezyjnych. Geodetą był także Michał Gołembiowski – członek komisji, której zadaniem było wytyczenie przebiegu granicy rosyjsko-tureckiej po wojnie 1977–18786. W pracach tej komisji uczestniczył też m.in. Władysław Kałusowski, autor licznych fotografii Kaukazu. Polacy w Gruzji pracowali jako robotnicy, rzemieślnicy, nauczyciele, urzędnicy, przyrodnicy, artyści, przedsiębiorcy. Byli wśród nich cywile i wojskowi. Wielu z nich uczestniczyło np. w budowie obiektów wojskowych, dróg (Wojenna Droga Gruzińska), linii kolejowych (Kolej Zakaukaska). Liczni polscy inżynierowie i technicy brali udział w poszukiwaniu i wydobywaniu surowców naturalnych. Polacy byli cenionymi architektami, lekarzami, nauczycielami, artystami. Kreśląc portret poszczególnych środowisk i omawiając losy związanych z nimi jednostek, Autor ukazuje przykłady wielu karier zawodowych, zwraca jednak również uwagę, że nie wszystkim udało się zrealizować życiowe plany. Niepowodzeniem skończyły się np. „próby stworzenia trwałych powiązań polskiego przemysłu z gruzińskim zapleczem surowcowym” (s. 229–230). Na s. 229 czytamy, że „[...] ważne znaczenie miały [...] rozwijające się na terenie Gruzji polskie przedsiębiorstwa handlowe, oferujące swoje wyroby także Polakom. Niekiedy organizowano wyprzedaże, informując o nich w prasie. [Na przykład] Towarzystwo Manufaktur Żyrardowach Gille i Ditrich zapraszało w sobotę 20 marca 1910 r. na wyprzedaż resztek starej kolekcji, bo otrzymało właśnie nowe tkaniny i ubrania na sezon letni”. W książce podano nazwiska właścicieli wspomnianych Manufaktur jedynie w zapisie rosyjskojęzycznym – Gille i Ditrich; w oryginale brzmią one: Hielle [Karol Teodor] i Dittrich [Karol August]. Z przytoczonych przez Autora źródeł wynika, że kilku Polaków znalazło się w konflikcie z władzami Kolei Zakaukaskiej, co miało dla nich tragiczne następstwa. Część osób o polskim rodowodzie zagubiła się na obczyźnie. Świadczą o tym m.in. informacje podane przez księdza Józefa Ferdynanda Żyskara. W wydanej w 1909 roku książce, zatytułowanej Polacy w rozproszeniu, napisał on: „«[ł]atwość zarobku, a przytem tak okropnie tu rozpowszechnione pijaństwo i rozpusta, wabią do złego. Pewnie odczuwana tu samotność, tęsknota za krajem, pchają człowieka do szukania sposobów jej zaleczenia, do pijatyk i życia rozwiązłego. [...]»” (s. 269). Autor książki informuje, że „napływ aktywnych młodych pracowników do polskich przedsiębiorstw działających w Gruzji wpłynął na zwiększenie się liczby kontaktów z krajem. W związku z prowadzoną działalnością firmy utrzymywały stały kontakt z Polską, co umożliwiało ścisłe powiązanie organizowanych imprez z wydarzeniami w kraju”. Informacja odnosi się do przełomu XIX i XX wieku, tj. okresu, w którym Polska nie istniała jako odrębny kraj. Można jedynie mówić o ziemiach polskich znajdujących się pod zaborami. Dla zdecydowanej większości Polaków przebywających w Gruzji bardzo ważna była możliwość korzystania z posługi duszpasterskiej, kontakty z kościołem. Dzięki nim mogli nie tylko uczestniczyć w nabożeństwach i celebrować rodzime tradycje, ale też tworzyć rzeczywistą wspólnotę wyznaniową i narodową. Dążenie do stworzenia takiej wspólnoty jest zjawiskiem typowym dla wielu grup narodowościowych żyjących z dala od Macierzy, w przypadku Polaków w Gruzji wynikało ono jednak również m.in. z braku akceptacji ze strony katolików należących do innych Kościołów i grup etnicznych oraz zbyt dużych różnic między poszczególnymi wyznaniami chrześcijańskimi. W książce szczegółowo omówiona została organizacja życia religijnego w Gruzji oraz na innych obszarach Kaukazu, poczynając od działalności zakonników i kapelanów wojskowych po informacje na temat tworzenia i funkcjonowania struktur administracyjnych podległych Watykanowi. Z informacji podanych przez Autora wynika, że Polacy mieszkający na ziemiach gruzińskich, podobnie jak wielu ich rodaków rozsianych po świecie, pragnęli widzieć w Kościele Rzymskokatolickim „bastion polskości”. Miejsce, w którym żywy jest język polski, polskie tradycje, w którym – za pośrednictwem szkół parafialnych – można uczyć dzieci polszczyzny, pozostawać w kręgu polskiej kultury. W przypadku grupy, o której tak interesująco pisze A. Furier, realizacja wspomnianych pragnień nie była łatwa, przede wszystPodczas jednego z pobytów w Tbilisi Autorowi udało się odnaleźć krewnych Gołembiowskiego, „którzy udzielili wywiadu i przekazali kopie przechowywanych w domowym archiwum dokumentów dziadka” (s. 167). 6 �RECENZJE 197 kim ze względu na negatywny stosunek władz rosyjskich do Kościoła Rzymskokatolickiego, stwarzane przez nie trudności, mające powstrzymać budowę nowych świątyń, a także wobec niewielkiej liczby księży katolickich, którzy mogliby pracować w środowisku polskim. Polacy przebywający na Kaukazie korzystali początkowo z posługi duchownych innych rytów katolickich, jej zakres był jednak znacznie ograniczony. Duchowni nie znali polskiego, trzeba więc było korzystać z pośrednictwa tłumaczy. Obce im też były polskie tradycje. Wielu z nich zapewne, podobnie jak znaczna większość mieszkańców Kaukazu, nie odróżniało Polaków od Rosjan. Dla Polaków mieszkających w Tbilisi szczególne znaczenie miała budowa kościoła p.w. Świętych Piotra i Pawła. Wzniesiono go wbrew licznym przeszkodom ze strony władz, dzięki ogromnemu zaangażowaniu polskiej ludności (cywilów i wojskowych, których kościół ten połączył), jej ofiar­ności. W dostępnych Autorowi źródłach archiwalnych zachowały się nazwiska darczyńców (zapewne nie wszystkich) oraz informacje o wysokości przekazanych przez nich kwot. Nie udało się uniknąć konfliktów między parafianami a duchowieństwem. Parafianie, w zdecydowanej większości Polacy, byli zwolennikami narodowego charakteru Kościoła p.w. Świętych Piotra i Pawła, jego proboszcz natomiast, ks. Maksymilian Orłowski, realizował misję Kościoła uniwersalnego. Szczegółowo przedstawiony w książce konflikt przypomina obecne, częste na terenach postradzieckich, konflikty między wiernymi i księżmi, dotyczące przede wszystkim języka nabożeństw i zachowania znaczenia Kościoła Rzymskokatolickiego jako „bastionu polskości”. Nierzadkie są tu również konflikty podobne do opisanego przez A. Furiera, a spowodowanego decyzją biskupa tyraspolskiego, który powołał na stanowisko proboszcza wspomnianej świątyni duchownego nie będącego Polakiem. Wiele miejsca poświęcił Autor działalności polskich organizacji społecznych i kulturalnych, zwłaszcza Towarzystwu Dobroczynności, oraz Domów Polskich w Tbilisi i Batumi. W książce znalazły się również informacje o działalności Polaków w organizacjach politycznych, a także o patriotycznych postawach wielu z nich po wybuchu I wojny światowej. Liczne osoby np. odpowiedziały na apele Polskiego Komitetu Pomocy Ofiarom Wojny, niosąc wszechstronne wsparcie jeńcom i uchodźcom. W wyniku rewolucji 1917 roku i I wojny światowej wielu Polaków zostało zmuszonych do opuszczenia ziem gruzińskich. Mogłoby się wydawać, że wyjazd do Polski był dla nich czymś radosnym, spełnieniem marzeń. Autor jednak słusznie zauważa, że było to najczęściej doświadczenie dramatyczne, łączyło się bowiem z koniecznością porzucenia miejsca zamieszkania, z którym Polacy czuli się związani zawodowo, rodzinnie, emocjonalnie, pozostawienia na zawsze dorobku całego życia. W książce doskonale ukazano zależność sytuacji Polaków w Gruzji i stosunków polsko-gruzińskich od charakteru relacji polsko-rosyjskich, zmian w radzieckiej polityce narodowościowej, a po 1991 roku – od sposobów postrzegania kwestii narodowych przez władze Gruzji7. Wspomniane relacje nie pozostawały bez wpływu m.in. na działalność naukową polskich badaczy Kaukazu w różnych okresach. Były wśród nich np. osoby związane z warszawskim Instytutem Wschodnim oraz niektórzy pracownicy placówek dyplomatycznych prowadzący badania naukowe. W książce zamieszczono m.in. niezmiernie ciekawe informacje o ekspedycjach na Kaukaz, przede wszystkim o charakterze przyrodniczym i geograficznym, organizowanych w okresie międzywojennym, do 1935 roku8. Jak wiadomo, rok 1936 przyniósł radykalną zmianę polityki narodowościowej ZSRR. Jej skutki odczuli także Polacy mieszkający na terenach Gruzji. W kolejnych latach grupa ta podzieliła wojenne losy tysięcy osób polskiego pochodzenia na terenach ZSRR i tych, które – przede wszystkim ze względów rodzinnych – pozostały tam po wojnie. Omawiana książka jest efektem niezwykle wnikliwych, żmudnych badań, prowadzonych przez A. Furiera od prawie dwudziestu lat. Autor wykorzystał liczne źródła, zachowane m.in. w archiwach W tytule rozdziału dotyczącego najnowszej historii Gruzji jest mowa o Polakach i ich potomkach w tym kraju w XX stuleciu, Autor wykracza jednak poza tę cezurę, informując również o sytuacji tej grupy w pierwszych latach obecnego wieku. 8 Autor podkreśla, że w przeciwieństwie do wcześniejszych okresów, w których koncentrowano się głównie na badaniach nad historią i kulturą Gruzji, w latach międzywojnia badaczy interesowały najczęściej różnorodne zjawiska współczesne (s. 377). 7 �198 RECENZJE polskich, gruzińskich, rosyjskich i azerskich, tworząc dzieło obfitujące w informacje, często unikatowe, publikowane po raz pierwszy, znakomicie napisane, wydatnie uzupełniające wiedzę o losach Polaków w Gruzji, czy – szerzej – na Kaukazie, porządkujące i syntetyzujące dane o ich dziejach oraz wkładzie w rozwój gospodarczy i kulturalny tych terenów. Za szczególnie cenne uważam ukazanie wewnętrznego zróżnicowania grupy, której poświęcona jest omawiana książka, przedstawienie wielości ludzkich losów, motywów kierujących poszczególnymi osobami, zależności podejmowanych przez nie działań od określonej sytuacji historyczno-politycznej, a także zawodowej, rodzinnej, osobistej. Stosunkowo niewiele miejsca poświęcono w książce losom Polaków w Gruzińskiej Socjalistycznej Republice Radzieckiej oraz ich sytuacji po rozpadzie ZSRR i powstaniu Republiki Gruzińskiej. Mam nadzieję, że te okresy w dziejach Gruzji i tamtejszej Polonii zostaną przedstawione przez A. Furiera w kolejnej publikacji. Iwona Kabzińska Lila Abu-Lughod, Veiled sentiments. Honor and poetry in a Bedouin society, University of California Press, Berkeley–Los Angeles–London 1999 (II wydanie), ss. 356 Książka Veiled Sentiments to nie tylko monografia etnograficzna, oparta na badaniach terenowych, to przede wszystkim wyjątkowo poruszająca i piękna proza. Autorka, profesor antropologii na Uniwersytecie Columbia, przedstawia w niej wyniki badań, które prowadziła u początku swojej akademickiej kariery, w latach 1978–1980, w społeczności Beduinów Awlad’Ali, osiadłych wzdłuż egipskiego wybrzeża Morza Śródziemnego, na zachód od Aleksandrii. Już pierwsze strony tekstu chwytają za serce, przedstawiając postać młodej badaczki wprowadzanej w beduińską społeczność przez ... ojca, który postanowił córce towarzyszyć w tych pierwszych spotkaniach, niejednokrotnie decydujących o sukcesie badań. Lila Abu-Lughod, w przedmowie napisanej ponad dziesięć lat po ukazaniu się pierwszej edycji książki, podkreśla przenikliwość ojca, który wiedział to, czego ona wówczas nie rozumiała, że wprowadzenie jej w społeczność jako kobiety, „za którą stoją mężczyźni” podzielający podobne zasady honoru, zasadniczo zmieni stosunek Beduinów i umożliwi jej funkcjonowanie w badanej społeczności na zupełnie innych zasadach. W efekcie autorka, samodzielna badaczka, wykształcona na znanych amerykańskich uczelniach, dla swoich beduińskich rozmówców była przede wszystkim córką palestyńskiego Araba, mającą krewnych w Jordanii. Krótka charakterystyka przedstawiająca Awlad’Ali jako społeczność osiadłą, zajmującą się głównie hodowlą owiec, poprzedza główny nurt rozważań dotyczący dyskursu moralnego. Dyskurs wyrażający lokalny system wartości, stanowiący kod ideowy tej kultury (autorka używa słowa ideology) jest zognis­ kowany wokół wartości takich jak honor i niezależność, uzupełnionych przez skromność i szacunek dla starszych. Ten system moralny, wymagający od jednostki niesłychanego opanowania naturalnej spontaniczności, wykorzenienia dziecięcej emocjonalności, wrażliwości i „miękkości”, od dawna kształtował ujawniany obcym wizerunek twardych i honorowych ludzi pustyni Etnograf, długi czas przebywający pośród badanej społeczności, obserwujący ją od wewnątrz spostrzega, że kultura ta ma także inne oblicze. Oficjalny kod moralny jest uzupełniony akceptowanymi kulturowo formami wyrażania uczuć, które w nim się nie mieszczą. Uczucia bólu, rozpaczy a także zachwytu i miłości są ujawniane w poezji. Poezji recytowanej w szczególnych, kulturowo przyjętych, sytuacjach. Poezji ubierającej uczucia w konwencjonalną formę słów, nieco przypominającą japońskie haiku. Niezwykle syntetyczne, ujmujące prostotą i ogromną kondensacją uczuć, krótkie formy liryczne są do głębi poruszające. Pojawiają się znienacka pośród surowego dyskursu beduińskich konwenansów i robią ogromne wrażenie, ujawniając skrywane uczucia o ogromnym potencjale emocjonalnym. Lila Abu-Lughod powróciła do społeczności Awlad’Ali w latach 1986–1987, aby kontynuować prace badawcze. Efektem tych badań była kolejna książka Writing women’s worlds. Beduin stories (1993). Autorka w przedmowie do drugiego wydania Veiled Sentiments (1999) podkreśla, że tę następną pracę pisała „przeciw kulturze” (against culture), jeśli poprzez kulturę rozumieć uproszczone generalizacje �RECENZJE 199 i typizacje, składające się na wizerunek spłycający i tworzący dystans. Badacz piszący „przeciw kul­ turze” to badacz, który w warunkach „zażyłości kulturowej” (Herzfeld) zagląda pod ową maskę, opisując skrywane aspekty kultury. Komentarzem do Veiled sentiments jest artykuł „The romace of resistance”, opublikowany w American Ethnologist w 1990 roku. Lila Abu-Lughod rozważa w nim strategie oporu stosowane przez beduińskie kobiety przeciw męskiej dominacji. Opozycja opór – dominacja będąca przeciwstawieniem fundamentalnym dla nauk społecznych oraz antropologii politycznej lat 1970–1980., zderzona z etnograficzną praktyką okazała się zbyt „sztywna” i upraszczająca. Stosujący ją badacze, mieli tendencję do romantycznego uwznioślania kulturowo-społecznych form oporu, opierając się na założeniu, że opór jest czymś zewnętrznym, nie należącym do systemu władzy. Tymczasem, jak pokazuje Abu-Lughod, stosowane przez beduińskie kobiety strategie oporu wobec męskiej dominacji, paradoksalnie potwierdzają jego obowiązywanie i podtrzymują jego trwanie. Są realizowane wewnątrz systemu dominacji, a nie poza nim. Prowadzona przez nią dekonstrukcja opozycji opór – dominacja nie ogranicza się do pokazania, że oba elementy tej diady są wzajemnie uwikłane. Autorka postuluje, aby strategie oporu uznać za narządzie diagnostyczne – opisując je można więcej powiedzieć o kodzie dominującym, niż opisując formy władzy. Swego rodzaju epilogiem rozważań o dominacji i oporze są spostrzeżenia Lili Abu-Lughod dotyczące zmian zachodzących w beduińskich społecznościach pod wpływem przenikania miejskich wzorów życia i konsumpcji, zmian gospodarczych, społecznych i kulturowych. Opis tych zmian, widzianych z perspektywy jednostki, ukazuje przemijanie dawnych i tworzenie się nowych relacji dominacji. Podkreślając dynamiczną zmienność, zarówno form dominacji jak i strategii oporu, autorka przestrzega przed redukcjonistycznymi teoriami władzy sprowadzającymi ją do prostych opozycji. Lektura Veiled sentiments nie tylko zachwyca niezwykle poetyckim opisem społeczności Beduinów. Niesie także istotne przesłanie, rodzaj przestrogi dla socjologów, politologów i filozofów często posługujących się w swoich generalizujących teoriach powierzchownymi wizerunkami innych kultur. Przeciwstawia im prace etnograficzne, znacznie bliższe codziennego życia i konkretnych ludzi. Ludzi mających umysły i serca, na różne sposoby wyrażających swoje myśli i uczucia. Myśli i uczucia zmienne, domagające się wciąż nowych form wyrazu. Opisu tak wnikliwego, chwytającego dynamikę kultury dostarczyć mogą tylko prace i badania etnograficzne, erodujące uproszczone opozycje, do których badacze społeczni bywają bardzo przywiązani. Anna Malewska-Szałygin Na pograniczu „nowej Europy”. Polsko-ukraińskie sąsiedztwo, pod redakcją Magdaleny Zowczak, Wydawnictwo DiG, Warszawa 2010, ss. 744 Gdzieś w karpackim przysiółku, tuż przy polskiej granicy, ukraińscy chłopcy podkradają się do słupka granicznego, by położyć na nim papierosy i wódkę. Po jakimś czasie równie ostrożnie wracają po pieniądze zostawione przez niewidzialnego odbiorcę z Polski. Niczym w dawnych opisach egzotycznych kultur, wymiana darów służy oswajaniu obcego. W tym czasie „na Medyce” stłoczone „w leju” Mrówki dają wyraz swojej frustracji: „Tyle lat po wojnie, a tu kurwa front”. I choć rzecz się dzieje na granicy, „linia frontu” nie rozdziela sąsiednich państw czy narodów. Terytorium sporne to samo przejście graniczne, miejsce codziennej „walki” Mrówek i celników. Taka jest natura granic, ścierają się na nich różne dyskursy, załamują taksonomie, wyraziście uwidacznia się napięcie między decyzjami odległego centrum, a praktykami przygranicznych peryferii. To tylko nieliczne z wielu obrazów i refleksji, jakie na długo pozostawia w wyobraźni czytającego i do jakich skłania, lektura książki Na pograniczu „nowej Europy”. Polsko-ukraińskie sąsiedztwo pod redakcją Magdaleny Zowczak. Książka jest efektem badań realizowanych w latach 2006–2009 w ramach grantu badawczego Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego: Ukraina – pamięć, tożsamość, podmiotowość. W tym międzynarodowym projekcie uczestniczyli pracownicy i studenci Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego oraz pracownicy lwowskiego Instytutu Narodoznawstwa. Badania w kilku �200 RECENZJE zespołach prowadzone były na terenie pogranicza polsko-ukraińskiego. W książce zamieszczono artykuły powstałe na podstawie tych badań oraz kilka dodatkowych tekstów prezentowanych na podsumowującej projekt konferencji „Antropologia pogranicza. Polsko-ukraińskie sąsiedztwo”, która odbyła się w lutym 2009 roku na Uniwersytecie Warszawskim. Składający się ze wstępu i pięciu części tematycznych tom jest dwujęzyczny, artykuły ukraińskich uczestników projektu badań zamieszczono w oryginalnych wersjach językowych. Książkę otwiera tekst redaktorki i jednocześnie kierowniczki projektu Ukraina – pamięć, tożsamość, podmiotowość – Magdaleny Zowczak. W artykule Antropologia pogranicza. Projekt i realizacja badań, autorka określa przedmiot badań: „wspólnoty lokalne pogranicza wobec polityki społecznej państwa narodowego i jego instytucji władzy” (s. 13) oraz wskazuje ich „skromny, typowo etnograficzny” (s. 14) cel, jakim ma być opisanie codzienności owego pogranicza oraz różnych aspektów wiedzy potocznej związanych między innymi z aktualnymi strategiami przetrwania czy też z lokalną historią. Autorka wskazuje na inspiracje Antropologią Michaela Herzfelda, jego rozważania na temat granic oraz stref (i przejść) granicznych jako miejsc krzyżowania się różnych kategorii i systemów klasyfikacyjnych (ale też inne, jak choćby te dotyczące lokalnych teodycei) stały się ważnym punktem odniesienia dla koncepcji projektu. Tak pomyślane badania zespół pod kierunkiem Magdaleny Zowczak realizował w okresie istotnych przemian w wewnętrznej sytuacji Ukrainy, ale też w zasadach ruchu granicznego czy polsko-ukraińskich relacjach. Początki projektu sięgają czasów swoistego ożywienia społeczno-politycznego na Ukrainie po „pomarańczowej rewolucji”, z czym związane było podobne ożywienie w stosunkach polsko-ukraińskich. W trakcie trwania badań, sytuacja uległa dość gruntownej zmianie wynikającej z jednej strony z kierunku przemian politycznych na Ukrainie, z drugiej zaś z wejścia Polski do strefy Schengen i związanego z tym uszczelnienia granicy z Ukrainą, co szczególnie silnie odbiło się na sytuacji przygranicznych społeczności. Jednocześnie po obydwu stronach granicy trwały dyskusje dotyczące szczególnie bolesnych kart wspólnej historii. Autorka podkreśla, że wszystkie te procesy (a także takie inicjatywy, jak wprowadzenie Karty Polaka) stanowiły ważny kontekst badań, określający w znacznym stopniu zakres problematyki podejmowanej przez poszczególnych uczestników projektu. We wstępnej części książki znalazły się jeszcze trzy artykuły. W pierwszym z nich Grzegorz Babiński, prekursor badań pogranicza polsko-ukraińskiego, zastanawia się nad kierunkami przemian obserwowanych w tym obszarze od czasu jego własnych, prowadzonych przed kilkunastu laty badań. Włodzimierz Mędrzecki, w artykule Język dialogu historyków polskich i ukraińskich na przełomie XX i XXI wieku, pokazuje różne strategie narracyjne przyjmowane przez uczestników seminariów, poświęconych omówieniu rozmaitych aspektów stosunków polsko-ukraińskich z lat 1918–1947. Obok dominującej „strategii pragmatycznej”, nastawionej na kompromis i dążącej do wypracowania wspólnej wizji wydarzeń, ścierały się podczas spotkań historyków dwie inne strategie: „wyższości moralnej”, skupiona na rozpatrywaniu krzywd oraz „krytyczna”, uznająca udział poszczególnych stron w tragicznych wydarzeniach. Ostatni tekst w tej części, autorstwa Romana Czmełyka (Pograniczczja – ziemlja ljubwi ta rozbratu), przypomina o trudnych momentach w polsko-ukraińskich relacjach ostatnich dwudziestu lat – konflikcie wokół katedry w Przemyślu i kontrowersjach związanych z cmentarzem Orląt we Lwowie. Autor podkreśla potrzebę zmiany stosunku do historycznych pamiątek i uznania ich za wspólne dziedzictwo kulturowe pogranicza, jednak, jak sam zauważa, dotychczas ani polskie ani ukraińskie społeczeństwo nie uświadomiło sobie w pełni takiej potrzeby. Kolejne zamieszczone w książce artykuły zostały zgrupowane w pięciu częściach. Pierwszą, zatytułowaną „Konstruowanie granicy” otwiera tekst Romana Czmełyka i Lecha Mroza Pamięć przedzielona rzeką. Autorzy przedstawiają relację z badań, które objęły miejscowości leżące bezpośrednio przy granicy, po jej ukraińskiej stronie, na południe od przejścia Krościenko-Smolnica. Podstawowa kwestia podejmowana w badaniach – tożsamość narodowa i kształtujące ją czynniki, została pokazana na tle przemian związanych z powstawaniem i funkcjonowaniem granicy. Przesiedlenia ludności, działalność partyzantki UPA1 oraz późniejsze funkcjonowanie granicznej sistiemy, w różny sposób wpływały na życie mieszkańców, a dziś stanowią ważny element lokalnej pamięci. Autorzy podkreślają jednoznacz1 Ukraińska Powstańcza Armia. �RECENZJE 201 nie ukraińską tożsamość mieszkańców badanego obszaru, zaznaczając jednocześnie, że nie oznacza to jednorodności, żywe są choćby podziały na tutejszych i przybyłych w wyniku przesiedleń. Tę lokalną perspektywę, doskonale ukazującą jak w cieniu fizycznie istniejącej granicy międzypaństwowej wytwarzane są społecznie granice etniczne, przekraczają dwaj kolejni autorzy. Józef Markiewicz w tekście Retoryka granicy rozpatruje granicę międzypaństwową jako biurokratyczną instytucję powiązaną z centrami władzy, która jednocześnie jest przestrzenią kulturotwórczą. Stąd dwie prezentowane w artykule perspektywy: perspektywa państwa, gdzie ważne jest przyjrzenie się znaczeniom, jakie nadają granicy centra władzy oraz perspektywa migranta, która pozwala dostrzec szerokie „spektrum działań, inicjatyw i kulturowych konstrukcji” (s. 97) generowanych przez fakt istnienia granicy międzypaństwowej. Ignacy Jóźwiak podkreśla kulturowe aspekty istnienia granic politycznych. W artykule Europa Wschodnia, Ukraina i orientalno-okcydentalne przeciąganie liny przygląda się zachodnim granicom Ukrainy, będącym jednocześnie granicą Unii Europejskiej oraz dyskusjom dotyczącym podziału „Wschód-Zachód”. O tym, w jaki sposób te kulturowe kategorie funkcjonują w potocznym doświadczeniu traktuje tekst Anny Kulikowskiej Współczesne Eldorado? Wschód i Zachód w narracjach migrantów z Bełza i okolic. Część poświęconą konstruowaniu granicy zamyka artykuł Anny Fiń. Jest to pierwszy z kilku zamieszczonych w tomie tekstów, które nie są bezpośrednio związane z objętym badaniami obszarem polsko-ukraińskiego pogranicza. Autorka zajmuje się analizą przestrzenno-demograficznych relacji pomiędzy polską i ukraińską diasporą w USA. Skupiając się na przykładzie Nowego Jorku zastanawia się, między innymi, w jaki sposób relacje pomiędzy zamieszkującą tam polską i ukraińską grupą etniczną wyznaczane są przez dziedzictwo dawnego sąsiedztwa na pograniczu, poszukując tym samym odpowiedzi na tytułowe pytanie: Czy pogranicze przeniesione? Druga część tomu zatytułowana „Ekonomie i ‘glokalizacje’ ” poświęcona jest różnym strategiom ekonomicznym jakie stosują mieszkańcy pogranicza wobec zmiennej sytuacji na samej granicy, ale też i szerszych transformacji gospodarczych. Jedną z nich jest migracja zarobkowa. Kryzys ekonomiczny na Ukrainie i związana z tym wysoka stopa bezrobocia zmuszają miliony Ukraińców do wyjazdów. Migracjom zarobkowym kobiet przygląda się Józef Markiewicz. W artykule Kobieca migracja zarobkowa do Europy Zachodniej na tle ukraińskiego dyskursu tożsamości pokazuje społeczny i medialny wizerunek ukraińskich kobiet podejmujących pracę na terenie Unii Europejskiej. Ich niejednoznaczne postrzeganie wiąże między innymi z utrwalonymi w kulturze ukraińskiej stereotypami kobiety jako matki i opiekunki, wpisanymi jednocześnie bardzo silnie do sfery symboliki i mitologii narodowej. Z ambiwalentną oceną migracji zarobkowej spotykała się także Aleksandra Jelonek badająca wpływ wyjazdów na sytuację bojkowskich rodzin. Autorka wskazuje na podstawowy dylemat wpisany w zjawisko migracji zarobkowej – zarobitky, mające służyć rodzinie poprzez zapewnienie jej środków do życia, jednocześnie ją niszczą, bowiem wiążą się nieodmiennie z długotrwałą nieobecnością bliskich, często rodziców. Ciekawy kontekst porównawczy dla powyższych rozważań wprowadza kolejny artykuł niezwiązany z terenem polsko-ukraińskiego pogranicza: Pojęcie granicy i jej przekraczania w kontekście migracji zarobkowych (pečalba) w Macedonii, w którym Karolina Bielenin-Lenczowska pokazuje, między innymi, wpływ kulturowych tradycji na charakter praktyk związanych z podejmowaniem pracy za granicą – na pečalbe wyruszali do niedawna wyłącznie mężczyźni, a okres tych wyjazdów (od dnia św. Jerzego do dnia św. Dymitra) nawiązywał do kalendarza pasterskiego. W omawianej części książki wyraźnie dominuje tematyka drobnego handlu przygranicznego i przemytu. Wprowadza do niej artykuł Jakuba Gołębiowskiego Drobny handel wahadłowy na pograniczu polsko-ukraińskim w ujęciu antropologicznym. Autor przybliża tytułowe zjawisko określając jego przyczyny, opisuje charakterystyczne dla niego praktyki i wskazuje na tendencje przemian w ciągu ostatnich dwóch dekad. Uszczegółowienie problematyki zarysowanej przez Gołębiowskiego zawiera wyróżniający się w tej części artykuł „Granica jest po to, żeby chodzić” – krajobraz kulturowy Mrówek z Medyki. Marta Byrska-Szklarczyk skupiła się w nim na głównych aktorach przygranicznego handlu, tzw. Mrówkach. Tytułowy „krajobraz kulturowy” autorka rozumie jako miejsce (w znaczeniu społecznym) tworzone przez praktykowanie mowy i działania. Wartością artykułu jest niezwykle sugestywne przedstawienie owych działań i mowy Mrówek – dzięki nasyceniu tekstu charakterystycznym dla nich słownictwem. W ten sposób autorce udało się nie tylko odtworzyć specyficzny „języka leja” („lej” to terminal przejścia �202 RECENZJE pieszego), ale też pokazać odrębny kontekst praktykowania mowy w ramach wspólnoty komunikacyjnej jaką tworzą Mrówki z Medyki. Dopełnieniem opisu zjawiska drobnego handlu wahadłowego na granicy polsko-ukraińskiej są dwa kolejne teksty. Karolina Jagnyziak, w artykule Wspólnota interesów czy rodzinny interes? Wpływ handlu przygranicznego na relacje rodzinne, pokazuje w jaki sposób handel przygraniczny angażuje całe rodziny, dostarczając im środków utrzymania ale też wpływając na wewnątrzrodzinne stosunki. Będąc w tym regionie jednym z ważniejszych źródeł utrzymania, proceder ten przyciąga także ludzi młodych. O ich podejściu do przemytu i o tym, jak kształtować to może ich przyszłe postawy traktuje artykuł Anny Chlebickiej. Podobnie jak w bloku tekstów dotyczących migracji zarobkowych, także w przypadku handlu przygranicznego, włączono do tomu artykuł pokazujący występowanie zjawiska poza obszarem badanego pogranicza polsko-ukraińskiego. Tekst Weroniki Plińskiej Turystyka handlowa na południowym Podlasiu – perspektywa emic powstał na podstawie badań w Białej Podlaskiej i okolicach (pogranicze polsko-białoruskie) i choć to teren bliski i geograficznie i kulturowo, artykuł pokazuje nieco inne oblicze zarówno samego zjawiska (np. „niewidoczność” przemytników), jak i relacji w terenie (trudności z realizacją tematu badań, mogące w tym przypadku wynikać z zakorzenienia autorki w badanym środowisku). Trzy ostatnie artykuły w tej części książki odchodzą od problematyki handlu przygranicznego i przemytu. Pojawia się ona jeszcze w tekście Edyty Wąsowskiej, jednak handel przygraniczny nie jest tam zagadnieniem centralnym, ale jedną z wielu strategii przystosowywania się mieszkańców pogranicza do przemian polityczno-prawnych ostatniego półwiecza. Autorka na przykładzie wsi Stariawa pokazuje przemiany tych strategii, zwracając uwagę na dynamizm procesów zachodzących na pograniczu oraz na to, w jak namacalny sposób peryferyjne społeczności doświadczają „procesów dziejowych” wynikających z przemian w odległych centrach politycznych. Szczególne oblicze zdolności adaptacji przedstawia Barbara Dziwani. W artykule Co mieszkańcy Boryni wynieśli z lokalnej piekarni? pokazuje nie tylko, w jaki sposób mieszkańcy wsi czerpali w czasach komunistycznych dodatkowe zyski z funkcjonowania w ich miejscowości piekarni, ale też zwraca uwagę na wpływ ukształtowanych wówczas przyzwyczajeń i postaw na dzisiejsze sposoby przystosowania się do przemian gospodarczych. W ostatnim w tej części artykule Joanna Kusy przedstawia postawy wobec żebractwa na przykładzie badań w wybranych miejs­ cowościach zachodniej Ukrainy. Trzecią część książki „Pamięć i trauma w strefie konfliktu” otwiera artykuł Oksany Kuźmenko Golos pamjati abo ukrainskij folklor stresowych sytuacij jak identifikacyjnyj marker. Autorka analizuje teksty folkloru ukraińskiego opisujące doświadczenia przesiedleń lat 1940. Zebrane przez nią wiersze, pieśni-kroniki i narracje prozatorskie zawierają charakterystyczne motywy, obrazy wysiedlonych wsi, niszczonych cerkwi i palonych domów, zestawiane z obrazami „dalekiej obczyzny” czy charakterystycznymi figurami opisu wroga. Tak komponowane motywy tekstów folkloru nawiązują do opozycji swój-obcy, a w warunkach pogranicza stanowią ważny wskaźnik tożsamości ukraińskich mieszkańców. Do relacji dotyczącej tragicznych wydarzeń lat 1940. sięga również Tadeusz Baraniuk. W artykule Symboliczne obrazy lat wojny. Narracje z pogranicza analizuje ustną autobiografię mieszkanki Libuchory, świadka śmierci jednego z lokalnych dowódców UPA. Autor wskazuje na obecne w jej narracji symboliczne figury i metafory, a przede wszystkim pokazuje postępujący proces mitologizacji obydwu postaci, zarówno dowódcy, jak i pomagającej mu w ostatnich chwilach życia kobiety, czego charakterystycznym przejawem jest zmiana ich imion na takie, które niosą ze sobą symboliczne znaczenia. Kolejny ukraińskojęzyczny tekst w tej części dotyczy roli matki w zachowaniu tradycji narodowych w mieszanych małżeństwach pogranicza. Oksana Kuźmenko przedstawia materiał zebrany w okolicach Ustrzyk Dolnych, pokazując jak przywiązanie do takich ważnych wyznaczników tożsamości narodowej, jak język (także język modlitwy) oraz religia (wraz z kalendarzem świąt) jest warunkowane zaangażowaniem matek, w tym przypadku ukraińskich kobiet z mieszanych małżeństw, w wychowanie młodego pokolenia. Ciekawym dopełnieniem problematyki ścierania się politycznych i kulturowych wpływów w tytułowej „strefie konfliktu” jest artykuł Mykoły Mozdyra. Autor podkreśla z jednej strony polskie (i szersze, zachodnie) wpływy na ukraińską ludową rzeźbę sakralną, z drugiej zaś zwraca uwagę na negatywny stosunek do niej rosyjskich władz świeckich i religijnych oraz późniejszej władzy radzieckiej. Z kolei meandrom polskiej (choć i ukraińskiej) pamięci poświęcony jest esej Zuzanny Konarskiej Rudyment pamięci – rzecz o dawnym Stanisławowie. Autorka �RECENZJE 203 przywołuje w nim fenomen tego kresowego miasta, którego pamięć trwa w licznych wspomnieniach i literackich nawiązaniach, mimo oficjalnego „niebytu” (w 1962 roku zmieniono nazwę miasta na Iwano-Frankowsk). Kolejny artykuł, Różne wizje przeszłości w skonfliktowanej społeczności Matkowa, pozwala zrozumieć jak duże znaczenie może mieć pamięć przeszłości dla kształtowania się w lokalnym wymiarze tożsamości i stosunków międzygrupowych. Jan Pikula przedstawia podziały w matkowskiej społecz­ności (szlachta/chłopi, miejscowi/przyjezdni, grekokatolicy/prawosławni), które wzmacniane przez pamięć przeszłości i traumę przesiedleń prowadzić mogą do konfliktu. Na relacje w obrębie lokalnych wspólnot na Bojkowszczyźnie wpływać też może zaangażowanie ich członków w działania poprzedniego systemu. Aleksandra Pawlik w artykule Czerwona gwiazda, biała soroczka – rzecz o bojkowskich komunistach pisze o negatywnym stosunku do partyjnych i o tym, w jaki sposób dawna działalność wpływa na ich obecny status społeczny. Trzy ostatnie artykuły w tej części dotyczą bieszczadzkiego pogranicza i skoncentrowane są wokół zagadnienia pamięci. Benedykt Sowa przedstawia swoje badania wśród powojennych osadników w miejscowości Muczne. Choć przybyli do doliny Sanu z różnych stron Polski, autor zauważa wśród mieszkańców wyraźne poczucie tożsamości lokalnej, a jednym z czynników ją kształtujących jest według niego pamięć przeszłości regionu formowana przez różne lokalne instytucje. Antoni Woźnica relacjonuje z kolei badania z Krościenka i Stariawy, zwracając uwagę na niejednorodność zamieszkujących tam społeczności (miejscowi, przesiedleni, osadnicy, Polacy, Ukraińcy) z czym wiążą się odmienne oceny przeszłości. Zamyka tę część książki artykuł Pauliny Kobzy oparty na badaniach w Krościenku i okolicach, dotyczący roli milczenia w pamięci o historii mieszkańców pogranicza. W czwartej części książki zatytułowanej „Wiedza potoczna i folklor na pograniczu” dominują teksty ukraińskie. Nadija Pastuch omawia specyfikę tradycji folklorystycznej na pograniczach, koncentrując się na stanie jej zachowania, sposobach wykonywania oraz popularnych tematach. Na tych trzech poziomach autorka analizuje materiał z pogranicza ukraińsko-polskiego, ukraińsko-białoruskiego i ukraińsko-mołdawskiego. Ciekawą tematykę podejmuje Jewhen Łunio, prezentujący w swoim artykule funkcjonowanie polskiej satyry antyradzieckiej w ukraińskim folklorze na pograniczu. Polsko-ukraińskim wpływom w tradycji folklorystycznej poświęcony jest także tekst Olgi Charczyszyn, która zajmuje się miejskim folklorem Lwowa. Ostatni ukraińskojęzyczny artykuł w tej części wychodzi poza ścisłe ramy poszukiwań folklorystycznych. Lesia Horoszko przedstawia swoje badania dotyczące obrzędowości rodzinnej w okolicach Starego Samboru. Autorka zwraca uwagę na wpływ przesiedleń z lat 1940. na stopień zachowania obrzędowości, w obrębie której interesuje ją w głównej mierze magiczne wykorzystanie wody. Drugi blok tekstów w tej części, tym razem polskojęzycznych, otwiera artykuł Ewy Roller dotyczący, utrwa­ lonego w wiedzy potocznej, wizerunku żebraka na Bojkowszczyźnie. Autorka zwraca uwagę na sakralizowanie postaci żebraka, który w tradycji ludowej był związany z jednej strony z Bogiem, z drugiej zaś ze światem zmarłych. Dwa ostatnie teksty tej części książki w różny sposób odzwierciedlają przenikanie się treści wywodzących się z tytułowej wiedzy potocznej i kultury popularnej. Widoczne jest to w badaniach Magdaleny Zatorskiej, która zajmowała się konceptualizacjami pojęcia energii na gruncie medycyny komplementarnej we Lwowie i okolicach. W kulturę popularną wpisuje się także polityczny wizerunek kreowany przez Julię Tymoszenko – bohaterkę mitu politycznego, który przedstawiła w swoim artykule Magdalena Zadróżna. Ostatnia, piąta część ksiązki nosi tytuł „Konstruowanie tożsamości i praktyki pogranicza”. W bardzo ciekawy sposób wpisuje się w tak zakreśloną tematykę artykuł Olgi Linkiewicz Wizerunek obcego a rzeczywistość społeczna pogranicza w Galicji Wschodniej w dwudziestoleciu międzywojennym. Autorka, w oparciu o materiały terenowe oraz publikowane wspomnienia i archiwalia, skrupulatnie odtwarza świat granic społecznych i różnych poziomów identyfikacji, charakterystycznych dla ówczesnych społeczności wiejskich galicyjskiego pogranicza. Znaczenie wielu, nie tylko etnicznych, kryteriów odrębności i to jakie nadawano im znaczenia, wyraźnie wskazuje na niemożność opisania ówczesnej sytuacji w kategoriach nowoczesnej świadomości narodowej. Swoistym dopełnieniem tego historycznego obrazu jest bardzo aktualny problem recepcji Karty Polaka, podjęty w badaniach Ewy Pietraszek. Ten szczególny dokument, o wielkim znaczeniu symbolicznym, jak i znacznym potencjale czysto pragmatycznego wykorzystania, jest w różny sposób traktowany przez Polaków z Samborszczyzny, na co istotny wpływ ma doświadczenie pokoleniowe. Dwa kolejne teksty koncentrują się na kwestiach związanych z religią. Dorota �204 RECENZJE Bylicka pisze o znaczeniu kultu Matki Boskiej Chełmskiej, który za sprawą pogmatwanych losów jej ikony, żywy jest dziś w Chełmie i w Łucku, przy czym zarówno wśród katolików, jak i prawosławnych. Michał Demski pokazuje, jak w sytuacji funkcjonowania w lokalnej społeczności różnych wyznań, religia staje się ważnym elementem kształtowania tożsamości mieszkańców. Pozostałe teksty w różny sposób nawiązują do, sygnalizowanej w tytule tej części, problematyki praktyk pogranicza, związanych przede wszystkim z relacjami w obrębie wspólnot lokalnych. Kaja Kojder-Demska pisze o tym, jak są w nich postrzegane niepełnosprawne dzieci, a Joanna Pietruszka wskazuje na różne strategie uczestnictwa w ich życiu przyjezdnych. Katarzyna Chrapka zastanawia się nad tym, czy mieszkańcy Krościenka tworzą lokalną wspólnotę. Z kolei Mirosława Wróblewska porównuje zasady gościnności w Krościenku i ukraińskiej Stariawie. Krościenku poświęcony jest też ostatni w tej części artykuł Jagny Nowotarskiej. Autorka przypomina w nim o fenomenie „greckiego” Krościenka – do tej położonej na pograniczu polsko-ukraińskim miejscowości przybyli w latach 1950. migranci z Grecji. Tekst traktuje o ich postrzeganiu przez społeczność Krościenka. Książkę zamyka aneks w postaci raportu z badań terenowych opracowanego przez Ewę Wołkanowską. Dotyczy on pracy grupy studentów, którzy pod kierownictwem autorki, prowadzili w ramach projektu Ukraina: pamięć, tożsamość, podmiotowość badania w Krościenku i okolicach. Ten krótki tekst pozwala przyjrzeć się procesowi gromadzenia materiałów i doświadczeń terenowych będących podstawą dla wielu zawartych w omawianej książce artykułów. Praca Na pograniczu „nowej Europy”. Polsko-ukraińskie sąsiedztwo jest przykładem kompleksowego potraktowania problematyki granicy i pogranicza w ramach zainteresowań antropologii. Widoczne w wielu zamieszczonych w książce tekstach inspiracje pracami takich autorów jak Michael Herzfeld, Hastings Donnan i Thomas M. Wilson pozwoliły na przekroczenie dotychczasowej optyki, dominującej w badaniach polsko-ukraińskiego pogranicza. Skupiały się one w znacznej mierze na kwestiach etnicznych i problemach niełatwej historii polsko-ukraińskich stosunków. Choć te zagadnienia także znalazły się w omawianej pracy, to jej walorem jest przede wszystkim podkreślenie całej gamy zagadnień innych, dotychczas mniej obecnych w literaturze poświęconej polsko-ukraińskiemu sąsiedztwu. Dotyczy to przede wszystkim kwestii samej granicy, jej kulturotwórczego potencjału i budowanych wokół jej istnienia gospodarczych strategii przetrwania. Całościowemu potraktowaniu tytułowych zagadnień służy też dobór tekstów, wśród których znajdziemy zarówno szczegółowe studia przypadków, czy relacje ze ściśle ograniczonych tematycznie i przestrzennie badań, jak i artykuły podejmujące kwestie bardziej ogólnej natury, jak choćby związane z konstruowaniem granicy. Znaczące jest w tym kontekście także zamieszczenie licznej grupy tekstów ukraińskich, które doskonale dopełniają obrazu pogranicza, pozwalając jednocześnie zorientować się w kierunkach badań i metodologii sąsiedzkich ośrodków etnologicznych. W tym miejscu warto dodać, że na końcu książki zostały zamieszczone streszczenia ukraińskojęzycznych tekstów po polsku, podobnie jak i streszczenia artykułów polskojęzycznych po ukraińsku, co jest niezwykle ważne, bowiem pozwala na zaistnienie całości problematyki po obydwu stronach granicy. Praca jest godna polecenia wszystkim zainteresowanym pograniczem polsko-ukraińskim ale też szerszą problematyką antropologii granic i pograniczy. Badaczom, zajmującym się podobnymi zagadnieniami, lektura zawartych w książce tekstów dostarczy zarówno wielu informacji o sytuacji pogranicza, jak inspiracji do dalszych badań. Te zaś z całą pewnością będą kontynuowane, tym bardziej, że granica z Ukrainą jest jednocześnie, i wszystko wskazuje na to, że jeszcze na długo pozostanie, granicą Unii Europejskiej. Wojciech Lipiński Łukasz Smyrski, Ajdyn znaczy księżyc. Narody południowej Syberii, Wydawnictwo DiG, Warszawa 2008, ss. 216 W ciągu ostatnich dwudziestu lat Rosja była areną niezwykle ciekawych procesów społecznych i politycznych związanych z poradziecką transformacją. Jednym z jej przejawów było powstawanie republik i konstytuowanie się systemu federacyjnego oraz widoczna aktywizacja społeczna, między innymi �RECENZJE 205 o wymiarze etnicznym i religijnym. Zjawiska te bardzo wyraźnie dały o sobie znać w syberyjskiej części Federacji Rosyjskiej. Na obszarze tamtejszych republik, szczególnie w latach 1990., tzw. odrodzenie narodowe stało się głównym nurtem politycznym i kulturalnym. W jego ramach podejmowano wiele inicjatyw służących konstruowaniu identyfikacji narodowej i wzmacnianiu znaczenia syberyjskich narodów. Zjawiskom tym poświęcona jest książka Łukasza Smyrskiego Ajdyn znaczy księżyc. Narody południowej Syberii. Książka jest efektem badań terenowych, prowadzonych w latach 1993–2000 w trzech południowosyberyjskich republikach: Ałtaju, Tuwie i Chakasji i, zgodnie z deklaracją autora, „opowiada o konstruowaniu identyfikacji narodowej w społeczeństwach etnicznych południowej Syberii” (s. 10). Autor zaznacza, że w przeciwieństwie do dominujących podejść politologicznych i socjologicznych, nie będzie się skupiał na poszukiwaniu obiektywnych kryteriów przynależności narodowej, nie zamierza też przedstawiać zobiektywizowanego czy, jak to określa, urzędniczego wizerunku odrodzenie narodowego. Podejściom tym przeciwstawia perspektywę etnograficzną, podkreślając że nie interesuje go poszukiwanie archaizmów, wręcz przeciwnie, metoda etnograficzna oparta na długim pobycie w terenie i wnikliwych obserwacjach, pozwala dostrzec ciekawe zjawiska we współczesności. Dlatego koncentruje się na tym, jak etniczność „przejawia się w codziennych zachowaniach i tradycjach lokalnych [...], mityzacji historii, filozofii, konstruowaniu genealogii narodowych” (s. 11). Autor szczególnie akcentuje uwikłanie badanych zjawisk w kontekst lokalnej kultury i historii, podkreślając za Hansem Georgem Gadamerem, że upowszechnianie się idei narodu, nie musi oznaczać bezrefleksyjnego przejmowania myśli europejskiej, lecz wiąże się często z jej wykorzystaniem przez elity społeczeństw pozaeuropejskich na własny sposób i do własnych celów. Wiąże się z tym także podejście do pojęcia tradycji, autor przypomina, iż pomimo potocznego rozumienia, tradycja zakłada zmienność. Tym samym współcześnie rozumiana tożsamość nie musi zakładać ciągłości tradycji. Przenosząc wszystkie te założenia na grunt badanych zjawisk autor stwierdza, iż „odczuwanie ‘ałtajskiej’, ‘tuwińskiej’, ‘chakaskiej’ tożsamości jest stale rozgrywającym się procesem, spornym politycznie i historycznie niedokończonym” (s. 13). To właśnie ów stale się rozgrywający proces budowania i wzmacniania tożsamości będzie autor przedstawiał na dalszych kartach książki, odwołując się do wybranych przykładów, podejmowanych w republikach południowosyberyjskich, inicjatyw. Pierwszy rozdział książki poświęcony jest przedstawieniu podstaw teoretycznych i składa się z dwóch części. W pierwszej autor zwraca uwagę na renesans zainteresowania etnicznością w drugiej połowie ubiegłego wieku. Wynikało to między innymi z procesów dekolonizacyjnych, w wyniku których dawne społeczności plemienne uzyskały własne elity intelektualne i polityczne oraz zaczęły aspirować do miana narodów. To z kolei zmusiło antropologów do namysłu nad takimi pojęciami jak etniczność, naród i nacjonalizm. Autor skupia się na dwóch ostatnich pojęciach prezentując najważniejsze perspektywy teoretyczne, zarówno ujęcia historyczne, jak i akcentujące kulturowe korzenie narodu. Przywołuje ważne dla badań tej problematyki pojęcie tradycji wynalezionej. Tradycje takie są zazwyczaj związane z oficjalnymi działaniami państwowymi. Te jednak nie wyczerpują listy czynników kształtujących tożsamość narodową. Dla jej podtrzymywania ogromne znaczenie mają także codzienne zachowania. Ważną i ciekawą część książki stanowi omówienie etniczności w etnografii radzieckiej. Odwołując się zarówno do wcześniejszych opracowań Juliana Bromleja, jak i współczesnych dyskusji toczonych przez rosyjskie środowisko etnograficzne, autor rekonstruuje stworzoną w okresie radzieckim teorię etnosu wraz z jej klasyfikacją narodów oraz przypomina o bardzo wpływowej w tym obszarze stalinowskiej definicji narodu. W kolejnym rozdziale omówiona została sytuacja prawno-polityczna narodów syberyjskich. Autor wskazuje na główne tendencje przemian społecznych na Syberii w okresie radzieckim. Napływ lud­ ności słowiańskiej, przy jednoczesnym wzroście wykształcenia mniejszościowych grup narodów syberyjskich, stanowił główne podłoże rodzących się konfliktów. Wytworzyła się w ten sposób sytuacja, która, w warunkach pierestrojki, doprowadziła do wzrostu nastrojów narodowych, a następnie powstania republik syberyjskich w okresie demontażu ZSRR. Autor opisuje ten proces zwracając uwagę na status republik, ich prerogatywy oraz wynikające z tego próby nadania im, przynajmniej w wymiarze symbolicznym, charakteru suwerennych państw narodowych (min. symbole narodowe). Następnie skupia się on na prawach ludności rdzennej w Federacji Rosyjskiej, omawia odpowiednie akty prawne, zwraca uwagę na trudności definicyjne i związane z tym dyskusje rosyjskiego środowiska etnograficznego. Na �206 RECENZJE zakończenie zastanawia się nad wpływem państwa i polityki narodowościowej Federacji Rosyjskiej na procesy odrodzenia narodowego w poszczególnych republikach. Omawiany rozdział, wraz z ostatnią częścią rozdziału poprzedniego stanowią bardzo cenny fragment książki. Podejmowana w nim problematyka bardzo rzadko pojawia się w polskojęzycznych opracowaniach dotyczących Syberii, jednocześnie zaś rozważania radzieckiej i rosyjskiej nauki dotyczące etniczności, podobnie jak rozstrzygnięcia polityki narodowościowej, stanowią bardzo ważny kontekst, w ramach którego rozgrywają się opisywane przez autora przemiany narodowościowe. Pewnym mankamentem tej części jest niezbyt jasne określenie, w jakim stopniu omawiane akty prawne dotyczące narodów rdzennych odnoszą się do posiadających swoje republiki narodów południowosyberyjskich, a w jakim do kategorii tzw. małych narodów Północy, często nie posiadających żadnych form autonomii terytorialnej. Rozdział trzeci zawiera podstawowe informacje dotyczące Ałtaju, Tuwy i Chakasji. Na tym obszarze południowej Syberii wytworzył się kompleks kulturowy, którego charakter określiły ścierające się wpływy tajgowej Syberii i górzystego Wielkiego Stepu. Autor wskazuje na konstytuującą go wspólnotę historii, podobieństwo warunków przyrodniczych, instytucji społecznych, wierzeń i języka. Wszystkie społecz­ ności rdzenne tego obszaru posługują się językami z grupy języków tureckich, stąd dość często określa się je zbiorczym mianem Turków południowej Syberii. Niezależnie od tych podobieństw poszczególne republiki posiadają swoją specyfikę, którą autor zarysowuje w kolejnych podrozdziałach. Dla Ałtaju charakterystyczne są przede wszystkim wewnętrzne podziały etniczne. Obok głównych grup Ałtaj-kiżi i Telengitów mieszkają tam również Tubalarzy, Czełkanowie i Kumandyńczycy, a liderzy tych trzech ostatnich grup raczej odżegnują się od zbiorowego określenia Ałtajczycy. Równie skomplikowana jest sytuacja religijna. Na terenie republiki rywalizują o wpływy: buddyzm, szamanizm oraz lokalne religie synkretyczne, takie jak burchanizm czy ak dziang. Tuwa jest z kolei jedyną republiką mogącą się odwołać w swej nieodległej przeszłości do okresu względnej niezależności politycznej. W skład ZSRR obszar ten został włączony dopiero w 1944 roku. Tym co wyróżnia Tuwę spośród sąsiednich republik jest też przewaga liczebna tytularnego narodu nad innymi grupami narodowymi oraz silne tradycje szamanistyczne. Chakasja jest republiką, w której w zdecydowanie największym stopniu widoczne są wpływy rosyjskie. Chakasi stanowią tam zaledwie 11% ludności. W czasach radzieckich kraj ten podlegał intensywnemu uprzemysłowieniu, a wszystko to znacznie ogranicza możliwości działania ruchu odrodzeniowego w tej republice. W kolejnych rozdziałach autor przedstawia różne inicjatywy podejmowane w ramach ruchów odrodzeniowych. Pierwszą z nich są święta narodowe: El-Oin w Ałtaju, Naadym w Tuwie i Tun Pajram w Chakasji. Wprowadzenie świąt narodowych było, obok przyjęcia symboli narodowych, jedną z tych inicjatyw, które miały podkreślać niezależność republik w ramach federacji. Choć autor podkreśla lokalną specyfikę i niepowtarzalność świąt, to w sposobie ich organizacji w poszczególnych republikach można dostrzec wiele cech wspólnych. Wszystkie są organizowane na wolnym powietrzu, mają charakter kilkudniowych festiwali, w trakcie których oficjalnym wystąpieniom dostojników państwowych towarzyszą religijne obrzędy, zawody sportowe oraz wiele innych imprez – od kiermaszu rękodzieła po wybory najpiękniejszej uczestniczki. Oczywiście konkretne działania w ramach tego ogólnego schematu różnią się w poszczególnych republikach, a autor podkreśla przede wszystkim inny charakter chakaskiego Tun Pajram, które w porównaniu ze świętami w Tuwie i Ałtaju ma bardziej folklorystyczną oprawę. W tym miejscu wypada dodać, że mówiąc o „ogólnym schemacie” mam na myśli schemat wypreparowany z treści omawianego rozdziału przeze mnie. Sam autor tworzenia podobnych schematów czy modeli konsekwentnie unika, widać to zresztą doskonale w omawianym rozdziale, w którym skupia się wyłącznie na opisach konkretnych świąt, w których sam uczestniczył. Przedstawiając te konkretne przypadki odwołuje się autor do ich performatywnego charakteru, wskazując na proces budowania kanonu kultury narodowej za sprawą periodycznego i publicznego odtwarzania zbiorowej tożsamości. Niezależnie od autentycznego zaangażowania wielu mieszkańców w przebieg świąt, te wielkie narodowe festiwale są organizowane przede wszystkim przez instytucje państwa. Nieco inaczej rzecz się ma z obchodami nowego roku według kalendarza księżycowego, którym autor poświęca następny rozdział. W przypadku tych noworocznych obchodów mamy do czynienia z dużą różnorodnością form i charakteru celebrowania święta. W Chakasji zostało ono zapomniane, a dziś jest odtwarzane głównie w szkołach, z kolei obchody w Tuwie mają charakter państwowy. Autor skupia się na opisie nowego roku �RECENZJE 207 księżycowego w Ałtaju, gdzie święto najlepiej się zachowało w swojej tradycyjnej formie. Przedstawia obchody Czagaa bajram we wsi Kököru, zarówno celebrowanie święta w rodzinach, jak i przez całą społeczność wsi oraz uroczystości szkolne. Jednocześnie zwraca uwagę na kontrowersje towarzyszące tym obchodom, dotyczące daty obchodów, jak i ałtajskiego charakteru święta. Podobne dyskusje toczą się też na forum ogólnorepublikańskim, głos w nich zabierają ałtajscy naukowcy i działacze, co zdaniem autora wyraźnie wpisuje Czagaa bajram w kontekst procesów odrodzeniowych, powodując, że obok znaczenia religijnego święto staje się też ważnym znakiem tożsamości narodowej. Odtwarzanie dawnych obrzędów i organizacja świąt narodowych to zjawiska dość powszechnie towarzyszące procesom odrodzeniowym na całej Syberii. Podobne działania znane są choćby z Buriacji czy Jakucji, choć sam autor o tym nie wspomina (do tej kwestii powrócę na końcu recenzji). Trudniej natomiast znaleźć takie analogie w przypadku kolejnych, opisywanych przez autora inicjatyw, związanych z konstruowaniem więzi rodowych. Podziały rodowe, charakterystyczne dla tureckich społeczeństw południowej Syberii, w różnym stopniu zachowały się w poszczególnych republikach, zdecydowanie najlepiej na Ałtaju, gdzie większość osób do dziś nie ma problemu z określeniem swojej przynależ­ ności rodowej, najsłabiej zaś w Chakasji. Niezależnie od tego, we wszystkich republikach po rozpadzie ZSRR doszło do prób odradzania więzi rodowych. Autor przedstawia te inicjatywy w odniesieniu do historycznego kontekstu kształtowania się rodów. W Tuwie odwołania do dawnych podziałów rodowych wiązały się z transformacją ekonomiczną, w sytuacji rozpadu gospodarki kołchozowej uznano, iż rody mogą stać się podstawą dla tworzenia prywatnych przedsiębiorstw rolnych i pasterskich. W Ałtaju podjęto próbę sformalizowania więzi rodowych i włączenia ich w struktury władzy samorządowej. Najmniej sformalizowane formy przyjmuje odradzanie świąt rodowych w Chakasji. Autor podkreśla, że niezależnie od różnic, tym co łączy współczesne odwołania do relacji rodowych jest ich zamknięcie w granicach administracyjnych i narodowych. „Rody zaczęły być reprodukowane w obrębie narodów” (s. 169). Tym samym, jak zauważa autor, bardziej niż sposobami klasyfikacji ludzi stały się wyrazistymi symbolami narodowymi. W dwóch ostatnich rozdziałach autor nie przedstawia już konkretnych inicjatyw ruchu odrodzeniowego, ale charakterystyczne dla jego propagatorów i zwolenników sposoby postrzegania historii własnych narodów i ich etnicznej specyfiki. Odwołania do odległej przeszłości, związanej z dziejami Wielkiego Stepu, są równie częste w publikacjach i wystąpieniach działaczy, jak i w wypowiedziach mieszkańców ałtajskich wsi. Wskazuje się na powiązania z bardzo różnymi kulturami i okresami dziejów tego obszaru, od Hunów i Scytów aż po imperium Czyngis Chana. Przejawem budowania związków ze starożytnymi kulturami jest także symbolika narodowa. Godła Ałtaju i Chakasji zawierają motywy ikonograficzne wzorowane na scytyjskich ozdobach pochodzących z miejscowych wykopalisk archeologicznych. Tę popularność nawiązań do starożytnej przeszłości autor interpretuje w kategoriach dekolonizacji. Przypomina o utrwalonym w kulturze rosyjskiej paternalistycznym stosunku do narodów syberyjskich, czego przejawem są choćby omawiane wcześniej akty prawne, oraz o różnych przejawach podkreślania wyższości cywilizacyjnej Rosjan. Wszystko to jest charakterystyczne dla układu kolonialnego. Dlatego dla współczesnych działaczy ruchów narodowych szczególnie ważne jest podjęcie próby przekroczenia tego kolonialnego dyskursu, a częste nawiązania do odległej, przedrosyjskiej przeszłości mają, zdaniem autora, temu właśnie służyć. Podobne przewartościowania określa Smyrski hobsbawmowskim terminem tradycji wynalezionej. Opiera się ona nie tylko na historii i archeologii, ale odwołuje się też do koncepcji filozoficznych w szczególny sposób opisujących miejsce człowieka i etnosów we wszechświecie. Obserwowana przez autora popularność idei „etniczności kosmicznej”, ma kilka źródeł. Na związki etniczności z działaniem sił kosmicznych wskazywał w swojej teorii etnosu Lew Gumilow, kosmizm jest też ważnym nurtem w filozofii rosyjskiej. Możliwy wpływ rosyjskiej humanistyki na południu Syberii wzmocniony został jeszcze przez interpretacje dotyczące szczególnej roli Ałtaju. Uznaje się, że stanowi on niezwykłe miejsce na kuli ziemskiej, swoiste centrum przepełnione kosmiczną energią, której emanacją są monumentalne góry i cała ałtajska przyroda. W Chakasji te kosmiczne nawiązania w budowaniu obrazu specyfiki narodowej zostały połączone z wcześniej omawianymi konstruktami historycznymi. Uznaje się tam, że życiodajna energia kosmiczna działa szczególnie w miejscach, gdzie znajdują się starożytne kurhany i obeliski, jakich wiele zachowało się na terenie republiki. �208 RECENZJE Nie przypadkiem kwestia tradycji, o której rozumieniu pisał autor we wprowadzeniu, powraca w końcowych partiach książki. Jak przekonuje nas bowiem jej zakończenie, ma ona kluczowe znaczenie. „Wznoszenie budowli dziedzictwa narodowego w republikach Syberii opiera się na fundamentach ‘starych’ tradycji, jednak odpowiednio przetworzonych do współczesnych celów” (s. 193). Można to stwierdzenie odnieść do wszystkich prezentowanych w książce przejawów odrodzenia narodowego. W organizacji świąt, nawiązaniach do dawnych podziałów rodowych, wizji dziejów narodu i jego specyfiki czerpie się z bogatego zasobu południowosyberyjskich tradycji. Aktorzy obserwowanych przez autora przemian poddają je interpretacji, w zależności od aktualnych celów rekonfigurują, bądź mówiąc słowami Jamesa Clifforda aranżują z nich nowe związki, które stają się „kapitałem symbolicznym, dzięki któremu ludzie zyskują podmiotowość w warunkach postradziecko-kolonialnych relacji władzy” (s. 195). Dopełnieniem treści książki są fotografie zawarte w tekście oraz w dodatkowym aneksie. Cennym dodatkiem jest także zamieszczony na końcu książki słownik terminów obcych. Książka Łukasza Smyrskiego stanowi bardzo cenny wkład w poznanie współczesnej sytuacji narodów syberyjskich, wpisując się jednocześnie w dawną tradycję polskich zainteresowań Syberią. Warte podkreś­ lenia są zarówno jej walory poznawcze – autor opisuje wiele przejawów inicjatyw i idei odrodzeniowych, pokazując jednocześnie ważne konteksty ich zaistnienia, związane z sytuacją prawno-polityczną oraz rosyjs­kim/radzieckim dyskursem naukowym dotyczącym etniczności, jak i propozycje interpretacyjne, w tym zwrócenie uwagi na dekolonizacyjny charakter opisywanych przemian. Niewątpliwą wartością książki jest też etnograficzne skupienie na szczególe, na konkretnych wydarzeniach i działaniach. Opisy święta Czagaa bajram czy spotkań rodowych przybliżają emocje zwyczajnych uczestników wydarzeń, pozwalają lepiej poznać wpływające na ich zaangażowanie motywacje i zrozumieć liczne kontrowersje i wątpliwości, jakie ich działaniom towarzyszą. Ten rodzaj spojrzenia od wewnątrz na odrodzenie narodowe w republikach południowosyberyjskich, był możliwy dzięki zadeklarowanemu na wstępie przyjęciu w opisie badanych zjawisk perspektywy etnograficznej. Choć jej znaczenie wydaje się bezdyskusyjne, to pewne wątpliwości może budzić odrzucenie przez autora jakichkolwiek możliwości tworzenia ogólniejszych schematów czy porównań z sytuacją innych republik. Autor konsekwentnie tego unika, choć czasem, jak w przypadku świąt narodowych, podobieństwa wydają się narzucać. Zresztą dotyczą nie tylko opisywanych przypadków republik południowosyberyjskich, ale też innych. Samo tworzenie republik w okresie transformacji ustrojowej przebiegało według podobnych często schematów, a ich dzisiejsze funkcjonowanie, zakres samodzielności i relacje z centrum wynikają z tych samych ram legislacyjnych. W wielu innych republikach nie tylko organizuje się w podobny sposób święta narodowe, ale też poszukuje się odwołań do odległej przeszłości (przy czym często tej samej – tradycji Wielkiego Stepu) czy wskazuje na specyficzne cechy „etnicznego światopoglądu”. Oczywiście słuszne jest stwierdzenie autora, że w przypadku każdego z opisywanych społeczeństw te przejawy odrodzenia narodowego mają własną, zakorzenioną w kontekście kulturowym specyfikę i koloryt. Autorowi udało się zresztą doskonale tę specyfikę i koloryt ukazać w pracy. Jednak wydaje się, że zasygnalizowanie istnienia podobnych zjawisk w innych republikach Federacji Rosyjskiej, wcale nie musiałoby oznaczać umniejszenia wagi ich lokalnych realizacji. Odrobina „obiektywnego, urzędniczego wizerunku ‘odrodzenia narodowego’” mogłaby rzucić dodatkowe światło na opisywane zjawiska, nie pomniejszając wcale znaczenia ich oglądu z „perspektywy etnograficznej”. Wojciech Lipiński Aleksandr Prigarin, Russkie staroobrâdcy na Dunae. Formirovanie étnokonfessional’noj obŝnosti v konce XVIII – pervoj polovinie XIX vv., SMIL – Archeodoksja, Odessa-Izmaił-Moskwa 2010, ss. 528 Staroobrzędowcy należą do tych wspólnot religijnych, dla których szczególnie istotne, w zachowaniu odrębności i przekazu wiary, są odwołania do przeszłości. Narracje o reformach czasów patriarchy Nikona, rozłamie cerkwi i prześladowaniach stanowią istotne składniki ich tożsamości. Jednocześnie świat staroobrzędowstwa jest bardzo niejednorodny; mamy do czynienia z wielością nurtów. Dodatkowo sytuację komplikują trwające od wieków, wymuszone prześladowaniami, migracje, wpływające �RECENZJE 209 na specyfikę poszczególnych grup starowierców. Dlatego też, etnologiczne zrozumienie współczesnego oblicza religijności i tożsamości takich wspólnot, wymaga poznania historii ich powstania. Omawiana książka odtwarza proces formowania społeczności staroobrzędowców nad Dunajem – jednej z ciekawszych grup starowierców w Europie Środkowo-Wschodniej, mieszkających dziś na terenie rumuńskiej Dobrudży i ukraińskiego Budziaku. Autor książki, Aleksandr Anatoliewicz Prigarin jest absolwentem Wydziału Historycznego na Odes­ kim Uniwersytecie Państwowym im. I. I. Miecznikowa oraz Instytutu Historii Sztuki, Folklorystyki i Etnologii im. M. F. Rylskiego Ukraińskiej Akademii Nauk w Kijowie, gdzie uzyskał doktorat z etnologii. Pracuje na swym macierzystym Uniwersytecie w Katedrze Archeologii i Etnologii i specjalizuje się w etnografii południowej Ukrainy. Naddunajskimi staroobrzędowcami zajmuje się od dawna, jest autorem wielu artykułów z zakresu tej tematyki oraz redaktorem serii Lipowanie, poświęconej historii i kulturze staroobrzędowców (dotychczas ukazało się siedem tomów). Książka jest podsumowaniem kilkunastoletnich badań autora. Stanowiący jej podstawę materiał źródłowy uzyskano dzięki kwerendom przeprowadzonym w archiwach Ukrainy, Rosji i Mołdawii. Na kształt książki wpłynęło też etnograficzne doświadczenie terenowe autora, który był uczestnikiem i organizatorem wielu ekspedycji historyczno-etnograficznych, w trakcie których prowadzono badania w większości staroobrzędowych miejscowości Ukrainy, Rumunii, Mołdawii i Bułgarii. W efekcie zgromadzono bardzo bogaty materiał źródłowy, będący przedmiotem wnikliwej analizy. Jej cele autor formułuje następująco: określenie głównych kierunków migracji staroobrzędowców w obszar delty Dunaju i wskazanie na mechanizmy okreś­ lające specyfikę naddunajskich wspólnot, rekonstrukcja sytuacji demograficznej grupy w początkowym okresie jej formowania, opis i analiza gospodarczej adaptacji migrantów do warunków środowiska delty Dunaju, wskazanie na znaczenie kwestii religijno-obrzędowych w procesie migracji i zasiedlenia delty oraz odtworzenie form pamięci historycznej i tożsamości w społeczności staroobrzędowców regionu i ich roli w zakorzenieniu wspólnot na nowych terenach. U podstaw specyfiki naddunajskich staroobrzędowców legły zróżnicowane korzenie grupy. W XVIII wieku w obszar delty Dunaju spłynęło kilka potoków migracji wyznawców starego obrzędu – ich przebieg autor rekonstruuje w pierwszym rozdziale książki. Prześladowania starowierców w Rosji zmusiły ich do poszukiwania swobód religijnych na obrzeżach państwa, bądź poza jego granicami. Jednym z ważnych ośrodków staroobrzędowych stały się w krótkim czasie Wietka i Starodubie, leżące na terenach ówczesnego pogranicza Rosji i Rzeczpospolitej. Stamtąd wielu starowierców uchodziło jeszcze dalej poza granice Rosji, kierując się między innymi w stronę Podola i Mołdawii. Od imienia Filipa Wietkowskiego, który na początku XVIII wieku namawiał swych współwyznawców do osiedlania się w granicach mołdawskiej metropolii w Jassach, zwano ich filiponami, bądź piliponami, a wkrótce utrwaliło się określenie Lipowanie (zapisuję nazwę wielką literą zgodnie z jej współczesnym użyciem, w którym odnosi się ona nie tylko do religijnej, ale też etnicznej/etnograficznej odrębności grupy). W czasach gdy podejmowano reformy w rosyjskiej cerkwi, na południowych rubieżach państwa funkcjonowały liczne wspólnoty kozackie (analogicznie do sytuacji w ówczesnej Rzeczpospolitej). Znaczna część dońskich kozaków nie przyjęła reform, trwając przy starym obrzędzie. Reformom religijnym towarzyszyły inne zmiany, w tym dotyczące obciążeń ludności wiejskiej. Wszystko to powodowało niepokoje społeczne, na fali których dochodziło do chłopsko-kozackich powstań. Jednym z nich było powstanie Buławina w latach 1707–1709. Po jego wygaśnięciu grupa kozaków pod wodzą Ignata Niekrasowa opuściła dońskie stanice kierując się nad Kubań. Spotkali tam podobnych sobie kozaków-staroobrzędowców, którzy już wcześniej zdecydowali się szukać religijnych swobód pod ochroną Osmanów. W ciągu kolejnych dziesięcioleci, u boku swych bezpośrednich zwierzchników, krymskich chanów i nogajskich murzów, wypuszczali się na wyprawy przeciwko swej dawnej ojczyźnie. Przemieszczali się jednocześnie po rozległych obszarach nadczarnomorskich, utrzymywali kontakty ze swymi współwyznawcami z Podola i Mołdawii, a w poszukiwaniu rybackich toni zapuszczali się aż po Dniestr i Dunaj. Od nazwiska swego dowódcy i jednocześnie twórcy swoistego kodeksu praw (tzw. Zawiet Ignata), zwano ich Niekrasowcami. Te dwie grupy – Lipowanie i Niekrasowcy odegrały najważniejszą rolę w formowaniu się społeczności naddunajskich staroobrzędowców. Jak podkreśla autor trudno wskazać konkretną datę ich pojawienia �210 RECENZJE się w delcie Dunaju, niektóre źródła pośrednio wskazują na to, że mogło to mieć miejsce już na początku XVIII wieku. Jednak główny potok migrantów dotarł tam kilkadziesiąt lat później, w drugiej połowie XVIII wieku. W tym okresie granice rozrastającego się stopniowo imperium rosyjskiego przesuwały się coraz dalej na południowy-zachód. Zmuszało to wielu wyznawców starego obrzędu do przemieszczania się na coraz odleglejsze pogranicza w poszukiwaniu swobody religijnej. W latach 1780. Niekrasowcy ostatecznie opuścili Kubań i osiedli nad Dunajem. Na mapach z drugiej połowy wieku widnieją już liczne osady staroobrzędowe na prawym brzegu Dunaju i dwie na lewym: Wiłkowo i Żebriany. Oprócz Niekrasowców deltę Dunaju zaczęli też oswajać w tym czasie Lipowanie, docierając tam z Besarabii, Naddniestrza i Podola. Począwszy od drugiej połowy XVIII wieku pojawił się trzeci potok migracji, z Noworosji. Ukazy carskie czasów Katarzyny II zachęcały do osiedlania się na nowoprzyłączonych ziemiach Ukrainy nie tylko zagranicznych kolonistów, ale też russkich ljudiej bieżawszych za granicu. W okolicach twierdzy św. Elizawiety (dzisiejszy Kirowograd) wydzielono ziemię dla starowierskich osadników. Wkrótce zaczęli tam przybywać staroobrzędowcy z prawobrzeżnej Ukrainy i Mołdawii oraz guberni rosyjskich. Dla wielu z nich staroobrzędowe słobody w Noworosji okazały się jedynie, jak to określa autor, punktem tranzytowym na trasie dalszych migracji – często kończyły się one nie gdzie indziej jak nad Dunajem. Do początku XIX wieku delta Dunaju znajdowała się w granicach imperium osmańskiego. Niemile widziani w swej ojczyźnie wyznawcy starego obrzędu, odnajdowali tu swobody religijne, które gwarantowała, stosunkowo tolerancyjna pod tym względem, turecka administracja. Jednak w wyniku wojny rosyjsko-tureckiej 1806–1812 lewy brzeg Dunaju wraz z całą Besarabią został włączony do Rosji. W ten sposób naddunajscy staroobrzędowcy znaleźli się na pograniczu dwóch imperiów, co w znacznym stopniu określiło ich dalsze losy. Drugi rozdział książki autor poświęcił temu właśnie zagadnieniu. W trakcie działań wojennych większość „Ignat-kozaków” tradycyjnie stanęła po stronie Turcji, jednak niektórzy, w tym mieszkańcy Wiłkowa i Starej Kilji sprzyjali Rosjanom. Skłoniło to dowództwo i administrację rosyjską do bliższego zainteresowania się swymi niegdysiejszymi poddanymi. Począwszy od 1811 roku rozpoczęły się rozmowy między starszyzną Niekrasowców, a dowództwem armii rosyjskiej dotyczące przesiedlenia staroobrzędowców na rosyjskie terytoria. Wydany jeszcze w tym samym roku ukaz z dnia 25 lipca gwarantował wszystkim Niekrasowcom, którzy zdecydują się na przesiedlenie z podległego Turcji prawobrzeżnego obwodu babadagskiego do rosyjskiej Besarabii, „darowanie wszelkich win wobec państwa i ojczyzny” oraz szereg ulg i przywilejów, w tym swobody religijne. Przesiedlenie jakie po tym nastąpiło, a przede wszystkim późniejsze z roku 1830 zmieniło geografię osadnictwa staroobrzędowego w regionie na korzyść lewego, rosyjskiego brzegu Dunaju. Obok dawnych centrów staroobrzędowych w Wiłkowie i Żebrianach, powstały między innymi wspólnoty w Kilji oraz Izmaile i jego okolicach (Stara i Nowa Niekrasowka). Jednocześnie zawarte w ukazie z 1811 roku gwarancje dotyczące życia religijnego, będące ewenementem w stosunkach pomiędzy państwem rosyjskim a staroobrzędowcami, przyciągnęły wyznawców starego obrzędu z sąsiednich terenów (Bukowina, Podole, Naddniestrze). W ten sposób do połowy XIX stulecia dopełnił się proces formowania społeczności naddunajskich staroobrzędowców w Budziaku. Jego pogmatwane dzieje udało się autorowi przedstawić w systematyczny i przejrzysty sposób. Niełatwą do uzyskania, wobec złożoności opisywanych procesów migracyjnych, klarowność wywodu uzyskał autor dzięki wydzieleniu podstawowych kierunków migracji – południowo-zachodniego albo lipowańskiego, niekrasowskiego i noworosyjskiego. Dodatkowo systematyzacji materiału pomogła, zawarta w podsumowaniu dwóch pierwszych rozdziałów, periodyzacja. Autor wydzielił w niej pięć etapów formowania się społeczności naddunajskich staroobrzędowców. Pierwszy, obejmujący okres od końca XVII wieku do lat 1730., to czas „odkrywania” delty Dunaju przez Niekrasowców i staro­ wierców z sąsiednich obszarów Besarabii, Bukowiny i Podola. Drugi etap to lata 1740–1770. Wówczas dociera tu większość kubańskich Niekrasowców tworząc liczne wspólnoty, które wkrótce rozrastają się za sprawą starowierców przybywających z Bukowiny, Podola i Naddniestrza, a wywodzących się z poleskich centrów w Starodubiu i Wietce. W tym okresie następuje też legalizacja staroobrzędowców w granicach imperium osmańskiego – pod nazwą „Niekrasowców” bądź „Ignat-kozaków” – tworzą oddziały mające w razie konfliktów stawać zbrojnie po stronie Osmanów, zachowując w zamian kozacki samorząd i zyskując zwolnienia podatkowe. Trzeci, wydzielony przez autora etap – od lat 1780. do roku 1812, �RECENZJE 211 związany jest z rozszerzeniem zasięgu osadnictwa staroobrzędowego i powstaniem nowych miejscowości. Lata 1812–1829 (czwarty etap) to funkcjonowanie wspólnot kozaków-staroobrzędowców w granicach dwóch imperiów – rosyjskiego i tureckiego i jednocześnie wzrastanie znaczenia wspólnot budziackich za sprawą przesiedleń z prawego brzegu i napływu starowierców z sąsiednich obszarów. Trwały one również w latach 1830–1856 (piąty etap), kiedy doszło do ostatecznego ukształtowania społeczności staroobrzędowej w delcie Dunaju. Rozdział trzeci poświęcony został charakterystyce demograficznej staroobrzędowców z Budziaku, a więc zamieszkujących w pierwszej połowie XIX wieku rosyjski, lewy brzeg Dunaju. Autor pod­kreśla znaczną dynamikę wzrostu liczebności tamtejszych wspólnot, z jego szacunków wynika, że tylko w latach 1808–1835 liczebność tamtejszych staroobrzędowców wzrosła pięciokrotnie, sięgając w połowie XIX wieku sześciu tysięcy. Prigarin szczegółowo analizuje szereg wyznaczników przemian demograficznych grupy – strukturę wieku, płci, wskaźniki przyrostu naturalnego itp. Zawarte w rozdziale tabele, zestawienia, wykresy i schematy ilustrujące wywody autora, prezentują poszczególne wskaźniki demograficzne dla całego regionu, jak i poszczególnych miejscowości. W kolejnym rozdziale autor skupił się na praktykach religijnych naddunajskich staroobrzędowców. Wspomniany wcześniej ukaz z 1811 roku dawał Niekrasowcom możliwość budowy cerkwi i wyznawania wiary według zasad starego obrzędu. Na tej podstawie przybyli do Izmaiłu starowiercy już w kolejnym roku rozpoczęli budowę cerkwi, jednak poświęcono ją dopiero w latach 1830. Wówczas powstały też cerkwie w Starej i Nowej Niekrasowce. Ponadto we wszystkich staroobrzędowych miejscowościach istniały pomieszczenia sakralne – drewniane cerkwie, kaplice, bądź domy przystosowane do odprawiania nabożeństw. Ważnymi ośrodkami życia religijnego były też monastyry. W omawianym okresie funkcjonował monastyr w tzw. niekrasowskich chutorach w okolicach Izmaiłu i dwa klasztory na prawym brzegu Dunaju. Podobnie jak większość staroobrzędowców-popowców, także naddunajskie wspólnoty zmagały się z niedoborem duchownych. Pomimo znacznej poprawy sytuacji po sprowadzeniu na Bukowinę metropolity Ambrożego i powstaniu białokrynickiej hierarchii1, w życiu religijnym naddunajskich wspólnot dużą rolę odgrywali tzw. ustawszczicy, świeccy mogący odprawiać część nabożeństw. Jednocześ­ nie silnie wpisany w kulturę religijną staroobrzędowców nakaz trzymania się starych, niezmiennych zasad obrzędowych powodował, że większość szeregowych członków wspólnot była piśmienna, potrafiła czytać religijne księgi, znała zasady obrządku i porządek ważniejszych nabożeństw, co gwarantowało trwanie praktyk religijnych niezależnie od duchownych czy cerkiewnej hierarchii. Niektóre z wątków związanych z życiem religijnym kontynuuje autor w piątym rozdziale książki poświęconym kulturowo-gospodarczym tradycjom staroobrzędowców. Ponownie podkreśla tam znaczenie umiejętności czytania, wskazuje na szacunek do ksiąg religijnych i ikon. W rozdziale tym znalazło się także miejsce na przedstawienie gospodarczej adaptacji staroobrzędowców. W zależności od miejsca zamieszkania różne były podstawy bytu naddunajskich starowierców – rolnictwo, handel, rzemiosło, a przede wszystkim rybołówstwo, które ze względu na charakter środowiska naturalnego delty dla wielu wspólnot odgrywało kluczową rolę. Autor w krótki sposób opisał także kulturę materialną badanej grupy (budownictwo, stroje). W ostatniej części tego rozdziału znajdujemy też ciekawą informację o społecznej organizacji naddunajskich wspólnot. W XIX wieku Niekrasowcy z Dobrudży nadal tworzyli kozackie wspólnoty żyjące według zasad „Kodeksu Ignata”. Coroczny „krąg” złożony ze wszystkich mężczyzn wybierał atamana i decydował o podstawowych kwestiach życia społeczno-gospodarczego grupy. Zasady prawa zwyczajowego regulowały między innymi podział dochodów, pozwalający na utrzymanie cerkwi oraz wojska. Niekrasowcy podlegali specjalnemu urzędnikowi tureckiemu, tzw. kozak-baszy, a w zamian za pełnienie służby wojennej nie płacili podatków. Odrębne miejsce w strukturze społecznej zajmowali też staroobrzędowcy w rosyjskim Budziaku. W miastach, takich jak Izmaił, Kilja czy Wiłkowo tworzyli 1 W 1846 roku, po blisko dwóch wiekach borykania się z niedoborem kapłanów i zupełnym brakiem biskupów, odnowiona została hierarchia duchowna staroobrzędowców. Metropolia bośniacki Ambroży przyjął wówczas stary obrzęd i wyświęcił kolejnych biskupów. Odbyło się to w Białej Krynicy na Bukowinie, która stała się odtąd stolicą metropolitalną dla tych staroobrzędowców, którzy zaakceptowali nowych biskupów. Stąd nazwa – hierarchia białokrynicka. �212 RECENZJE oddzielne, mieszczańskie i kupieckie obszcziestwa. Z kolei na obszarach wiejskich przypisywano ich do tzw. gosudarstwiennych kriestjan. Interesy takich wspólnot reprezentował wybieralny starosta. Znaczną rolę, zarówno w dobrudzkich, jak i budziackich wspólnotach ogrywali ustawszczicy, będący religijnymi autorytetami. Autor podkreśla znaczenie szczególnej organizacji społecznej staroobrzędowców oraz ich usytuowania w szerszej strukturze społecznej Rosji i Turcji dla kształtowania się ich odrębności jako grupy etnokonfesyjnej. Trwanie tej odrębności ułatwiło nakładanie się granic religijnych na granice społeczne. W ostatnim, szóstym rozdziale książki autor podejmuje ciekawą problematykę tożsamości naddunajskich staroobrzędowców. Skupia się przy tym na podstawowej dla tego zagadnienia kwestii nazw. W pierwszej połowie XIX wieku funkcjonowało wiele terminów na określenie badanej grupy. Ta różnorodność nazw, jak podkreśla autor, wynikała z niejednorodności samej grupy (w sensie kulturowym, społecznym, religijnym), odzwierciedlając jednocześnie trudny proces formowania jej tożsamości. W ciekawy sposób pokazuje też autor okoliczności i historyczny kontekst zastępowania jednych terminów innymi, przede wszystkim dotyczy to zanikania określenia Niekrasowcy na rzecz nazwy Lipowanie, także i współcześnie dominującej zarówno w Dobrudży, jak i w Budziaku. Rozważania dotyczące relacji pomiędzy nazwami a odrębnością grupy kontynuuje autor w odniesieniu do antroponimii. Wskazuje na charakterystyczne dla naddunajskich staroobrzędowców imiona i nazwiska oraz podaje przykłady nieformalnych antroponimów funkcjonujących w lokalnych społecznościach. W ostatniej części, w największym stopniu dochodzi do głosu etnologiczne doświadczenie autora, który na podstawie włas­ nych materiałów terenowych pokazuje, w jaki sposób, opisane w książce procesy formowania grupy funkcjonują w pamięci współczesnych staroobrzędowców znad Dunaju. I choć fragment ten wykracza poza założone ramy chronologiczne pracy (sam autor oczywiście jest tego świadom i odpowiednio to uzasadnia), to wydaje się szczególnie cenny, bowiem w logiczny i ciekawy sposób buduje pomost między początkami grupy i ich historycznym badaniem, a jej współczesnością i otwartymi możliwoś­ ciami etnologicznych eksploracji. Aleksander Prigarin podjął się niełatwego zadania rekonstrukcji historycznego procesu powstawania społeczności staroobrzędowców w delcie Dunaju. Potencjalne trudności związane z jego realizacją wynikały z charakteru badanej społeczności. Pograniczność obszaru jej zamieszkiwania powodowała konieczność poszukiwania źródeł w wielu różnych, odległych często ośrodkach naukowych i archiwach. Z kolei migracyjny charakter początkowych dziejów grupy zmuszał do zastosowania szerokiej perspektywy, objęcia polem widzenia odległych często miejsc, zdarzeń i procesów. Z tak złożoną materią badań autor poradził sobie w sposób wzorowy. Stworzył przejrzysty, uporządkowany obraz dziejów grupy w okresie jej kształtowania się, wskazał na jej zróżnicowane korzenie związane z okresem migracji i scharakteryzował podstawowe okoliczności i mechanizmy jej formowania na miejscu, w delcie Dunaju. W efekcie otrzymaliśmy pracę, która nie tylko relacjonuje pewien okres w dziejach nielicznej, peryferyjnej grupy etnokonfesyjnej, ale jednocześnie pokazuje jak tego rodzaju wspólnoty bywają uwikłane w szersze procesy kulturowych i politycznych przemian. Śledząc w książce Prigarina dzieje naddunajskich staroobrzędowców, odkrywamy jednocześnie wiele ważnych, powiązanych ze sobą kart historii – wielką geopolityczną rozgrywkę miedzy Turcją a Rosją, peregrynacje kozaków Niekrasowców, zadunajski epizod dziejów Siczy Zaporoskiej czy odtwarzanie na Bukowinie staroobrzędowej hierarchii duchownej. W tym miejscu wspomnieć wypada o polskim wątku obecnym w książce, związanym z postacią Michała Czajkowskiego (Sadyka Paszy). Będąc agentem polskiej emigracji w Turcji, Czajkowski doprowadził do powstania wojsk kozackich, które tworzyli między innymi Niekrasowcy z Dobrudży. Na oddzielną uwagę zasługuje graficzna strona publikacji, świadcząca o wielkim zaangażowaniu i nakładzie pracy autora i wydawców. Jest to przykład przemyślanej koncepcji książki jako całości, pozwalającej czytającemu zagłębić się w świat historii naddunajskich staroobrzędowców nie tylko za sprawą słów, ale też obrazów. Okładka książki jest stylizowana na oprawy starych ksiąg religijnych, z jakich tradycyjnie korzystają staroobrzędowcy. Również w tekście zawarto wiele elementów graficznych charakterystycznych dla takich starodruków: czcionka w tytułach rozdziałów wykorzystuje dawne kroje liter, a rozdziały rozpoczynają się od ozdobnych inicjałów. Wszystkie te motywy nie są bynajmniej przypadkowe, jak deklaruje autor, pochodzą z rękopisów przechowywanych przez wspólnoty nad­dunajskich staroobrzędowców. Książka zawiera też bogaty materiał ilustracyjny: stare rysunki i grawiury, �RECENZJE 213 archiwalne i współczesne mapy i fotografie, fotokopie niektórych dokumentów archiwalnych, zdjęcia staroobrzędowych ikon i rękopisów, liczne tabele, zestawienia statystyczne i wykresy. Wszystko to stanowi ważne i jednocześnie atrakcyjne dopełnienie treści publikacji. Niezwykle pomocne są też zawarte na końcu książki indeksy: nazwisk i terminów geograficznych. Książka została opatrzona streszczeniem w języku angielskim. Praca Aleksandra Prigarina jest oczywiście szczególnie cenna dla specjalistów zajmujących się historią i kulturą staroobrzędowców. Z całą pewnością jednak zainteresuje ona szerszy krąg badaczy zajmujących się zagadnieniami religijnych i etnicznych zróżnicowań w obszarze Europy Środkowo-Wschodniej – etnologów, historyków czy religioznawców. Wojciech Lipiński Jerzy Dębski, Joanna Talewicz-Kwiatkowska, Prześladowania i masowa zagłada Romów podczas drugiej wojny światowej w świetle relacji i wspomnień, Wydawnictwo DiG, Stowarzyszenie Romów w Polsce, Warszawa 2007, ss. 272 W Polsce istnieje wiele publikacji mających na celu przybliżenie tragicznej historii ofiar nazistowskiej ideologii skazanych na całkowitą zagładę. Jednak tylko niewielka ich część przedstawia sytuację Romów w czasie II wojny światowej, a przecież ta grupa etniczna, podobnie jak przedstawiciele narodu żydowskiego, została skazana na zagładę biologiczną. Książka Prześladowania i masowa zagłada Romów podczas drugiej wojny światowej w świetle relacji i wspomnień autorstwa Jerzego Dębskiego oraz Joanny Talewicz-Kwiatkowskiej jest niezwykle interesującą lekturą, gdyż odsłania dramatyczne losy Romów w obozie koncentracyjnym Auschwitz, relacjonowane przez świadków ludobójstwa dokonywanego na tej grupie. Recenzowana książka ukazała się w 2007 roku nakładem Wydawnictwa DiG oraz Stowarzyszenia Romów w Polsce z siedzibą w Oświęcimiu. Jednym z naczelnych celów tej instytucji jest przypominanie i upamiętnienie eksterminacji i Holokaustu Romów1. Jest to kolejne wydawnictwo Stowarzyszenia poruszające tematykę romskiego holokaustu (wcześniejsze publikacje to: Los Cyganów w KL Auschwitz-Birkenau2, 50-lecie zagłady Romów3, Zagłada Romów europejskich4 oraz polska edycja katalogu stałej wystawy w Państwowym Muzeum KL Auschwitz-Birkenau Zagłada Sinti i Romów5). Ponadto w 2008 roku powstał film dokumentalny Romowie – skazani na zagładę6 w reżyserii Adama Sikory i Wiesława Gajdy, którego producentem jest Stowarzyszenie Romów w Polsce. Praca Jerzego Dębskiego i Joanny Talewicz-Kwiatkowskiej poprzedzona jest wstępem prezesa Stowarzyszenia Romów w Polsce – Romana Kwiatkowskiego. Zaznacza on, iż jest to dla niego publikacja szczególna zarówno w wymiarze osobistym (wiele osób z jego rodziny zginęło w czasie II wojny światowej), jak i historycznym (utrwalenie pamięci o tamtych wydarzeniach). Docenia on wagę zachowania i utrwalenia przeszłości w życiu każdej społeczności. Pisze, że: Naród staje się rzeczywistością wówczas, kiedy posiada świadomość własnej historii (s. 5). Podkreślając, że romski holokaust nie funkcjonuje w powszechnej świadomości, wyraża nadzieję, że z powstaniem tej książki wiedza na jego temat się rozpowszechni. Roman Kwiatkowski dodaje również, że książka Prześladowania i masowa zagłada Romów podczas http://www.stowarzyszenie.romowie.net/index.php/czytnik-artykulow/items/59.html Parcer, Jan (red.). 1994. Los Cyganów w KL Auschwitz-Birkenau. Oświęcim: Stowarzyszenie Romów w Polsce. 3 Długoborski, Wacław (red.). 1994. 50-lecie zagłady Romów w KL Auschwitz-Birkenau. Oświęcim: Stowarzyszenie Romów w Polsce. 4 Czekaj, Tadeusz i Roman Kwiatkowski (red.). 2005. Zagłada Romów europejskich. Oświęcim: Stowarzyszenie Romów w Polsce. 5 Zagłada Sinti i Romów – Katalog stałej wystawy w Państwowym Muzeum KL Auschwitz-Birkenau – Dokumentations und Kulturzentrum Deutscher Sint und Roma – Heidelberg 2003, edycja polska: Stowarzyszenie Romów w Polsce – Romski Instytut Historyczny. 6 Film ten stanowił jeden z dwóch etapów projektu Romowie. Skazani na zagładę. Drugim była konferencja z udziałem byłych więźniów obozów koncentracyjnych oraz młodzieży szkolnej i akademickiej. 1 2 �214 RECENZJE drugiej wojny światowej w świetle relacji i wspomnień jest hołdem dla Romów, którzy zginęli w czasie II wojny światowej oraz dla tych, którzy przeżyli i którzy przyczynili się do powstania tej publikacji. Autorzy swoją pracę zaczynają od przedstawienia Stanu badań w odniesieniu do prześladowań i masowej zagłady Romów. Kilkustronicowy rozdział o takim tytule porusza kwestię społecznego wykluczenia i eksterminacji Romów oraz stan badań tego problemu w historiografii. Następny rozdział – Literatura i źródła z pewnością wyda się ciekawy dla osób zainteresowanych tematem romskiego holokaustu. Jerzy Dębski oraz Joanna Talewicz-Kwiatkowska prezentują w nim przegląd prac dotyczących zagłady Romów. Jak podkreślają autorzy, w poszczególnych krajach istnieje duże zróżnicowanie tego rodzaju publikacji, np. w Niemczech rozwinęły się badania na ten temat i powstało wiele publikacji naukowych. Są to zarówno badania ogólne, jak i te dotyczące mikrohistorii na poziomie dziejów poszczególnych rodzin. Autorzy tłumaczą obfitość badań podejmujących temat zagłady Romów w tym kraju następująco: Dla większości niemieckiego środowiska historyków zagadnienia związane z funkcjonowaniem nazistowskiego państwa i wynikłe z tego faktu skutki, w tym także szczególnie zagłada Romów, stanowią okazję do wykazania pewnego rodzaju nie spotykanej ekspiacji moralnej (s. 16). Również wielu badaczy z Węgier, Czech oraz Słowacji, w których to państwach zamieszkiwała znaczna mniejszość romska, podejmuje tę tematykę. Prace naukowców francuskich oraz włoskich także wniosły duży wkład w badania dotyczące tej zbiorowości oraz jej masowej zagłady. Autorzy wymieniają również polskie publikacje poruszające temat romskiej zagłady oraz inicjatywy z tym związane (np. międzynarodowa sesja naukowa poświęcona zagładzie Romów podczas II wojny światowej, która odbyła się w grudniu 1991 roku, powstanie Romskiego Instytutu Historycznego). Oprócz naukowych opracowań Dębski i Talewicz-Kwiatkowska podają również spis literatury wspomnieniowej, w której można odnaleźć odwołania dotyczące masowej zagłady Romów. Jeśli chodzi o romskie świadectwa tych wydarzeń to jest ich niewiele i są to przede wszystkim niemieckojęzyczne pozycje. Istotnym jednak źródłem jest romska poezja śpiewana. Autorzy przytaczają dwa tłumaczenia tego typu pieśni. W kolejnym rozdziale zatytułowanym Romowie w Konzentrationslager Auschwitz autorzy przedstawiają realizację nazistowskiej ideologii, wedle której Romowie mieli być skazani na całkowitą zagładę. Zaczynając od podkreślenia faktu, iż Romowie od momentu pojawienia się w Europie ponad pięćset lat temu, doświadczali prześladowań, zaznaczają, iż działania wypływające z ideologii nazizmu, skierowane przeciw ludności cygańskiej nastąpiły jeszcze przed rozpoczęciem drugiej wojny światowej (w 1938 roku w Niemczech z dużym rozmachem przeprowadzono akcje przeciwko elementom aspołecznym7). Następnie opisują historię Romów w KL Auschwitz do momentu likwidacji Zigeunerfamilienlager w nocy 2 sierpnia 1944 roku. Ogromnym walorem tego rozdziału jest to, iż autorzy korzystali z wielu źródeł, co pozwoliło na dokładny opis funkcjonowania obozu cygańskiego. Jest tu zawartych wiele danych. Podane zostają nazwiska i biogramy Romów z pierwszych transportów, nazwiska kierowników tego obozu, daty ucieczek (również z nazwiskami i biogramami uciekinierów oraz z graficzną prezentacją rozkładu wiekowego uciekających Romów). Opisany jest także plan obozu (możemy się dowiedzieć, gdzie znajdowały się kuchnie, biura obozowe, pomieszczenia dla poszczególnych pracowników, magazyn żywnościowy, magazyn odzieży, szpital więźniarski, przedszkole, baraki sanitarne). Zasadniczą część publikacji (ok. 200 stron) stanowią wspomnienia 25 byłych więźniów KL Auschwitz. Są to zarówno osoby pochodzenia romskiego umieszczone w obozie cygańskim, jak i osoby nie będące Romami, które w jakiś sposób związane były z tym obozem. Oprócz relacji Romów zamieszkujących Zigeunerfamilienlager książka zawiera m.in. wspomnienia czechosłowackiej Żydówki, wykonującej portrety Cyganów, czy też Polaka rejestrującego deportowanych Romów. Relacje zawarte w publikacji składane były na przełomie wielu lat (najwcześniejsza pochodzi z 1959 roku, a ostatnia z 2007 roku). Składane były one w różnych miejscach – w Państwowym Muzeum w Oświęcimiu, Romskim Instytucie Historycznym w Oświęcimiu, Centrum Dokumentacji Niemieckich Sinti i Romów w Heidelbergu. Szczególnie interesujące relacje zostały przekazane przez jednego z byłych więźniów KL Auschwitz – Tadeusza Joachimowskiego. Pierwsza relacja złożona przez niego pochodzi z 1968 roku, a następna z 1970. Ponadto Według ideologii nazistowskiej Romowie byli elementami aspołecznymi, niezdolnymi do życia w zbiorowości, posiadającymi cechy, które są szkodliwe dla społeczeństwa. 7 �RECENZJE 215 publikacja zawiera fragment jego wspomnień obozowych, których nie zdążył ukończyć przed śmiercią. Fragment ten pochodzi z prywatnych zbiorów dr. Adama Cyry, starszego kustosza Państwowego Muzeum w Oświęcimiu. Wspomnienia Joachimowskiego stanowią najobszerniejszą relację w książce. Zawierają one szczegółowy opis obozu cygańskiego z podziałem na opis poszczególnych aspektów (np. kindergarten, praca, warunki mieszkaniowe, kantyna). Opisuje on dokładnie likwidację obozu cygańskiego wspominając o buncie Cyganów 16 maja 1944 roku8, do którego się przyczynił informując ich o planach likwidacji Zigeunerfamilienlager. Na końcu książki zostały umieszczone biogramy autorów relacji. Danych dotyczących niektórych z nich nie zdołano ustalić. Książka Prześladowania i masowa zagłada Romów podczas drugiej wojny światowej w świetle relacji i wspomnień jest interesującym opracowaniem dokumentów i wspomnień dotyczących losów Romów w czasie II wojny światowej. Ukazuje czytelnikowi fragment historii romskiej, który jest poznany w niewielkim stopniu. Niewątpliwym walorem publikacji jest zaprezentowanie losów grupy skazanej na zagładę oczami świadków tej tragedii. Ta forma pozwala na prezentację indywidualnego wymiaru cierpienia jakiego doznała mniejszość romska w tych strasznych czasach. Romowie, podobnie jak Żydzi zostali skazani na całkowitą zagładę przez nazistów. Jednak wiedza o prześladowaniach i zagładzie Romów w czasie II wojny światowej nie stała się częścią zinstytucjonalizowanej pamięci o Holokauście, który przez wiele osób kojarzony jest jedynie z tragedią narodu żydowskiego. Książka ta przyczynia się do przezwyciężenia tego typu opinii, pokazuje, że naziści zamierzali unicestwić nie tylko Żydów. Publikacja ta daje również szansę poznania tragedii, której doświadczyli Romowie w okresie II wojny światowej młodym członkom tej zbiorowości. Szczególnie istotne jest to w ontekście obecnych działań elit romskich polegających na szukaniu historycznych aspektów romskiej tożsamości. Książka Prześladowania i masowa zagłada Romów podczas drugiej wojny światowej w świetle relacji i wspomnień mogłaby zostać wzbogacona umieszczeniem w niej zdjęć, czy ilustracji. Nie zawiera ona także informacji kim jest Roman Kwiatkowski, autor wstępu do publikacji. Czytelnik sam musi domyślić się, że jest to osoba związana ze Stowarzyszeniem Romów w Polsce. Pomijając jednak brak tej informacji oraz zdjęć, czy też ilustracji jest to ważna publikacja, gdyż przybliża historię dotąd nieopisaną w dostateczny sposób. Mam nadzieję, że praca Jerzego Dębskiego oraz Joanny Talewicz-Kwiatkowskiej będzie kontynuowana przez innych badaczy i w niedługim czasie ukaże się więcej publikacji podejmujących tematykę romskiego holokaustu. Dorota Łuszczek 8 Obóz cygański w KL Auschiwtz-Birkenau został zlikwidowany 2 sierpnia 1944, ale planowo miało stać się to 16 maja tego roku. Jednak nie udało się gdyż Cyganie zostali ostrzeżeni o planowanej akcji. Uzbrojeni w noże, łopaty, żelazo, łomy, kamienie odmówili wyjścia z baraków. SS-mani tego dnia zrezygnowali z przeprowadzenia akcji. �Migrantka z Ugandy. Dżuba 2007. Fot. M. Kurcz Nieformalna zabudowa w dzielnicy Munuki. Dżuba 2008. Fot. M. Kurcz � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/435a328b6d2c16b72033c3db5e4f2c25.pdf 429ac07766866285461e487e741ce35f Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6095 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2011 Subject The topic of the resource etnologia polska Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5683 Title A name given to the resource Piętnaście lat ośrodka etnologicznego na Uniwersytecie Śląskim/ ETNOGRAFIA POLSKA 2011 t.55 Description An account of the resource Etnografia Polska 2011 t.55 s.5-21 Creator An entity primarily responsible for making the resource Odoj, Grzegorz Language A language of the resource pol., ang. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text A R T Y K U Ł Y „Etnografia Polska”, t. LV, 2011, z. 1–2 PL ISSN 0071-1861 GRZEGORZ ODOJ Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Śląskiego, Cieszyn PIĘTNAŚCIE LAT ISTNIENIA OŚRODKA ETNOLOGICZNEGO W UNIWERSYTECIE ŚLĄSKIM PROLOG Zainteresowania tradycją kulturową Górnego Śląska sięgają XIX wieku, kiedy to podjęto pierwsze próby dokumentowania i opisu kultury ludowej tego regionu. Efektem tych poczynań są notatki z podróży, zapiski działaczy społecznych i narodowych oraz zbiory pieśni i opisy wsi. Amatorski charakter tych pionierskich prac, pozbawionych przecież naukowej systematyki, nie obniża ich wartości i znaczenia jako cennych materiałów źródłowych dla współczesnych badaczy (zob. Bazielich 1973, s. 711–728). Zorganizowane i systematyczne badania nad śląską kulturą ludową rozpoczęły się w drugiej dekadzie XX wieku i wiązały się z powstałym w 1927 roku w Katowicach Muzeum Śląskim. Istotne znaczenie dla prowadzenia etnograficznych prac badawczych miało poparcie Polskiej Akademii Umiejętności w Krakowie, co zaowocowało licznymi publikacjami oraz pierwszymi znaczącymi wystawami ekspozycji etnograficznych. W tym też okresie rozrósł się poważnie krąg badaczy i powiększyła ilość zgromadzonych materiałów. Perspektywy dalszego rozwoju śląskiej etnografii stworzył założony w Katowicach w roku 1934 Instytut Śląski, który zainicjował badania i ważną działalność wydawniczą. Ukazały się wówczas pierwsze monografie etnograficzne oraz syntetyczne opracowania podsumowujące ówczesne dokonania i precyzujące profil dalszych badań na tym obszarze. Szczególnie inspirująca była wydana w 1936 roku rozprawa Mieczysława Gładysza, późniejszego dyrektora Muzeum Górnośląskiego, pt. Stan i potrzeby nauki polskiej w zakresie etnografii (1936). Autor, postulował w niej podjęcie planowej i systematycznej działalności naukowo-badawczej, która swym zasięgiem powinna była objąć kulturę ludową całego Górnego Śląska. Wskazywał jednocześnie na potrzebę stworzenia na Śląsku stałego ośrodka badań etnograficznych. Po II wojnie światowej, wysunięte przez Gładysza propozycje badawcze realizowały nowo powstałe lub reaktywujące działalność śląskie muzea, które nie tylko �6 GRZEGORZ ODOJ gromadziły dokumenty i eksponaty, tworząc kolekcje etnograficzne, ale także rozpoczęły organizowanie zespołowych badań terenowych nad tradycją kulturową Śląska. Badania te obejmowały zarówno Beskid Śląski, rejony przemysłowe Górnego Śląska, jak i Opolszczyznę. Muzea, obok działającej przez wiele lat Komisji Etnologicznej przy Śląskim Instytucie Naukowym w Katowicach i Biblioteki Śląskiej, stały się więc głównymi placówkami naukowo-badawczymi zajmującymi się kulturą ludową i folklorem na Śląsku. Pracujący w tych instytucjach etnografowie, archeolodzy, historycy stworzyli warsztat naukowy, który stanowił oparcie dla realizacji późniejszych starań o utworzenie studiów etnologicznych na powstałym w 1968 roku Uniwersytecie Śląskim. O potrzebie takich studiów mówiło się wśród śląskich etnologów od początku funkcjonowania tej uczelni. Orędownikiem tej idei był między innymi Leszek Dzięgiel, współtwórca i pracownik Muzeum Wsi Śląskiej, późniejszy kierownik Instytutu Etnologii Uniwersytetu Jagiellońskiego. PIERWSZE INICJATYWY Działania zmierzające do utworzenia studiów etnologicznych w Uniwersytecie Śląskim zostały zapoczątkowane w latach 1980. Były one związane z wprowadzeniem w Filii Uniwersytetu Śląskiego w Cieszynie na kierunku „pedagogika pracy kulturalno-oświatowej”, w ramach przedmiotów „wiedza o kulturze” i „praktyka śródroczna”, wykładów i ćwiczeń praktycznych z etnologii polskiej, sztuki ludowej i wiedzy o kulturze ludowej Śląska. Równocześnie, podjęto badania społeczności przemysłowych, które realizowano podczas obozów naukowych po trzecim roku studiów. W latach 1978–1986 zorganizowano, pod kierunkiem Ireny Bukowskiej-Floreńskiej, osiem takich obozów w Rybnickiem i Katowickiem. Badano wybrane aspekty tradycyjnego systemu kulturowego, a głównym tematem badawczym była funkcja tradycji w społeczeństwie zindustrializowanym. Zebrane materiały empiryczne przyniosły konkretne efekty w postaci licznych prac magisterskich o profilu etnologicznym, szeregu artykułów i publikacji (np. Bukowska-Floreńska 1980; 1985; 1986; 1987; 1988). Równolegle, prowadzono prace magisterskie na różne tematy szczegółowe, dotyczące rodziny, zwyczajów, obrzędów, sztuki ludowej, twórczości niezawodowej, systemu wartości w rodzinach, problematyki świadomości tożsamości kulturowej. Badania te rozszerzono na grupy mniejszościowe, a terytorialnie także na Dolny Śląsk i cały obszar południowej Polski. Po przekształceniu w 1994 roku „pedagogiki pracy kulturalno-oświatowej” na specjalność „animacja społeczno-kulturalna” powołano, w ramach tej specjalności, obok profili „ekspresji twórczej” i „językowo-literackiego”, profil „etnologiczno-regionalny”. Wprowadzono na nim przedmioty kursowe z zakresu etnologii ogólnej, etnologii Polski i Europy, sztuki ludowej, muzealnictwa, wiedzy o Śląsku, wykłady monograficzne i etnograficzne seminarium magisterskie. Równolegle, w Instytucie Wychowania Muzycznego cieszyńskiej Filii Uniwersytetu Śląskiego działał Zakład Teorii Muzyki i Folkloru, którym przez wiele lat kierował Kazimierz Dygacz, �PIĘTNAŚCIE LAT ISTNIENIA OŚRODKA ETNOLOGICZNEGO W U.Ś. 7 a po nim Alojzy Kopoczek. W 1996 roku Zakład ten został przekształcony w Zakład Folklorystyki Ogólnej i Stosowanej pod kierunkiem Karola Daniela Kadłubca. Zakład prowadził badania z zakresu folkloru śląskiego, głównie muzycznego, ze szczególnym uwzględnieniem Beskidu i regionów pogranicza. Na przełomie lat 1980. i 1990. do Alojzego Kopoczka i Krystyny Turek dołączył ze swoimi badaniami Karol Daniel Kadłubiec. Prace badawcze nad procesami asymilacji społeczno-kulturowej rodzin polskich na pograniczu polsko-czeskim prowadziła w tym czasie Halina Rusek. Drugim ośrodkiem w Uniwersytecie Śląskim, który zajął się antropologią kulturową Śląska był Instytut Nauk o Kulturze przy Filologii Polskiej UŚ, prowadzony przez Ewę Kosowską przy współpracy etnologa Edwarda Jaworskiego i folklorysty Dionizjusza Czubali. W tych dwóch środowiskach naukowych, katowickim i cieszyńskim, zrodziła się myśl o powołaniu studiów etnologicznych. Wielu śląskich etnologów i socjologów zdawało sobie sprawę z faktu, iż rosnące tempo zmian społeczno-kulturowych na obszarze Górnego Śląska wymaga prowadzenia skoordynowanych, systematycznych i szeroko zakrojonych badań przez powołany do tego specjalistyczny ośrodek badawczy. Brak takiego ośrodka ciągle odczuwano, czego wyrazem było wymowne stwierdzenie Doroty Simonides: „Nie wystarczą doraźne badania muzeów, komisji etnologicznych – czy zakładów folklorystyki w instytutach filologii polskiej. Górny Śląsk zasłużył na jedną stałą placówkę naukowo-badawczą, której głównym celem byłaby z jednej strony rejestracja i archiwizacja przeszłości, z drugiej – obserwacja teraźniejszości, wszystko to zaś po to aby wytyczyć wyrosłe z dobrej tradycji drogi przyszłości. Postulat ten nadal czeka na realizację” (Simonides 1986, s. 49). Początkowo, oba ośrodki miały bardzo ograniczoną kadrę specjalistów. Ostatecznie jednak, Cieszyn okazał się w swych staraniach bardziej prężny. Uformowała się tu grupa ludzi o wykształceniu etnograficznym, regionalistów i historyków kultury zajmujących się zagadnieniem tradycji kulturowej. Atutem tego zespołu była świadomość dobrego zaplecza naukowego w działach etnograficznych śląskich muzeów, takich jak muzeum w Bytomiu, Zabrzu, Rybniku, Cieszynie i Wiśle, a także dorobku uzyskanego podczas obozów naukowych prowadzonych przez Irenę Bukowską-Floreńską i materiału folklorystycznego zgromadzonego w Zakładzie Folklorystyki Ogólnej i Stosowanej. Oparciem była także współpraca z Zakładem Badań Etnikum Polskiego w Republice Czeskiej przy Uniwersytecie Ostrawskim. Ważny był również profil prowadzonych badań – funkcjonowanie tradycji kulturowej we współczesnym społeczeństwie ze szczególnym uwzględnieniem pogranicz kulturowych. Zespół ten, składający się z ośmiu samodzielnych pracowników naukowych wyłonionych z dwóch Instytutów: Instytutu Nauk Społecznych i Nauk o Kulturze oraz Instytutu Pedagogiki Muzycznej, podjął konkretne starania w celu uruchomienia w Uniwersytecie Śląskim pięcioletnich studiów etnologicznych kończących się magisterium. Należy tu wymienić profesorów: Irenę Bukowską-Floreńską, Alojzego Kopoczka, Karola Daniela Kadłubca oraz dziekana wydziału Katarzynę Olbrycht, która od samego początku patronowała tej inicjatywie, i ówczesnego prorektora Filii Kazimierza Ślęczkę. W 1994 roku przygotowano założenia i program studiów, wzorując się częściowo na �8 GRZEGORZ ODOJ programie ogólnopolskim (głównie na modelach funkcjonujących w Uniwersytecie Jagiellońskim w Krakowie i Uniwersytecie im. A. Mickiewicza w Poznaniu), a także na specyfice regionu, prowadzonych tu badaniach i potrzebach społecznych. Sięgnięto również, za pośrednictwem Karola Daniela Kadłubca, do wzorów etnologii praskiej. W skład rady, która opracowała koncepcję kierunku, weszli: prof. dr hab. Katarzyna Olbrycht – jako Dziekan Wydziału, prof. dr hab. Irena Bukowska-Floreńska – etnolog, prof. dr hab. Wiesława Korzeniowska – historyk kultury, dr Halina Rusek – socjolog kultury, prof. dr hab. Alojzy Kopoczek – etnomuzykolog, prof. dr hab. Karol Daniel Kadłubiec – folklorysta, prof. dr hab. Edmund Rosner – filolog i regionalista, prof. dr hab. Michał Heller – historyk kultury (w 1996 roku do rady dołączył prof. dr hab. Ryszard Kantor – etnolog, w 1997 roku etnolog prof. dr hab. Zygmunt Kłodnicki; w roku 1996 pracę podjęli asystenci: mgr Grzegorz Odoj i mgr Andrzej Peć). Uzasadniając specyfikę programową studiów etnologicznych w Uniwersytecie Śląskim, Filii w Cieszynie, stwierdzono, że ma ona charakter zarówno uniwersalny, jak i specyficzny, co uwarunkowane jest lokalizacją studiów. Podkreślając specyfikę geograficzno-historyczną całego Śląska, zwrócono szczególną uwagę na pograniczne usytuowanie Śląska Cieszyńskiego, „na którego tradycje kulturowe miały wpływ procesy historyczno-polityczno-kulturowe od początków państwowości polskiej i czeskiej, a później niemiecko-austriackiej i węgiersko-słowackiej. Obserwuje się dlatego tutaj pluralizm kulturowy, w tym zwłaszcza religijny i językowy oraz etniczny. Kulturowy obraz tego pogranicza tworzy większość polska i czeska, które po przeciwnych stronach granicy przechodzą w mniejszości. Są tu także inne grupy etniczne: Słowacy, Niemcy, Cyganie, byli Żydzi. Dlatego badanie procesów etnicznych i zjawisk kulturowych oraz procesów społeczno-kulturowych na tym obszarze, przez tutejszych etnologów, socjologów, folklorystów, etnomyzykologów i historyków, w ramach współpracy interdyscyplinarnej, ma wyjątkowe znaczenie teoretyczne i praktyczne” (Bukowska-Floreńska 1996, s. 80). Wychodząc z założenia, iż Śląsk – stanowiący interesujący poznawczo przykład pogranicza kulturowego, uznano za „swoiste laboratorium badawcze i dydaktyczne” (Bukowska-Floreńska 1996, s. 78), program studiów został poszerzony o przedmioty związane z tą problematyką, takie jak etnologia Śląska, kultura mniejszości narodowych i etnicznych, teoria etniczności i procesów etnicznych, animacja kultury z elementami edukacji regionalnej, etnolingwistyka oraz nauka języka czeskiego. Elementem wyróżniającym cieszyńską etnologię było wprowadzenie (po drugim roku studiów) specjalności etnologiczno-folklorystycznej1 z etnomuzykologią (obok etnologiczno-antropologicznej istniejącej na innych uniwersytetach). W programie tej specjalności uwzględniono tradycje szeroko rozumianego folkloru polskiego i europejskiego, współczesny folklor środowiskowy i komparatystykę folklorystyczną, a szczególny nacisk został położony na przedmioty wzbogacające wiedzę z zakresu folkloru muzycznego i instrumentarium ludowego oraz etnomuzykologii. 1 W latach 1999–2001 istniała również specjalność etnologiczno-religioznawcza, jednakże trudności w pozyskaniu wykładowców spowodowały rezygnację z niej. �PIĘTNAŚCIE LAT ISTNIENIA OŚRODKA ETNOLOGICZNEGO W U.Ś. 9 SAMODZIELNY KIERUNEK STUDIÓW Po otrzymaniu w styczniu 1995 roku decyzji Ministerstwa Szkolnictwa Wyższego zatwierdzającej powołanie kierunku etnologia2, utworzony został Zakład Etnologii w Instytucie Nauk Społecznych i Nauk o Kulturze, kierowany przez Irenę Bukowską-Floreńską. Wespół z Zakładem Folklorystyki Ogólnej i Stosowanej (w 1999 roku w miejsce Zakładu utworzono Katedrę Folklorystyki Ogólnej i Stosowanej) stanowił istotne zaplecze naukowo-badawcze cieszyńskiej etnologii. W roku akademickim 1995/1996 studia etnologiczne w Uniwersytecie Śląskim podjęło 34 studentów. Specyfika nowo powstałego ośrodka oparła się na realizowanej problematyce badawczej. Prowadzone były: badania kultur regionalnych i regionalizmu w społeczeństwie nowoczesnym oraz badania pogranicz społeczno-kulturowych (Zakład Etnologii), badania folklorystyczne związane z folklorem słownym i muzycznym oraz tradycją kultury ludowej na pograniczach. Ponadto, pracownicy Zakładu Etnologii realizowali tematy badawcze dotyczące rodziny w społecznościach industrialnych na przykładzie Górnego Śląska, kulturowych uwarunkowań hierarchii wartości, mechanizmów asymilacji i zachowania odrębności kulturowej polskich rodzin na Zaolziu, wielokulturowości Śląska, wielkiej własności ziemskiej na Górnym Śląsku, akulturacji ludności napływowej w ramach cieszyńskiej kultury regionalnej, symboli kulturowych w procesie komunikacji społecznej, problemów zachowań ludycznych wśród ludności śląskiej, problematyki świadomości tożsamości kulturowej w mniejszościach narodowych na przykładzie Żydów polskich, kulturotwórczych funkcji parafii chrześ­ cijańskich. We wrześniu 1996 roku został zorganizowany w Jaworzynce pierwszy obóz naukowy dla studentów etnologii, w ramach którego prowadzono badania nad tradycją kulturową tej wsi. Eksploracje terenowe kontynuowano latem 1997 roku na terenie miasta Żory. Badaczy interesowało porównanie współczesnych tradycji na pograniczach społeczno-kulturowych, przy czym chodziło nie tylko o sam mechanizm funkcjonowania tradycji kulturowej, jej trwania lub regresu, lecz o rolę, jaką pełni w życiu zbiorowości w sytuacji nieuniknionego, dynamicznego rozwoju cywilizacji technicznej, powszechnej modernizacji przy jednoczesnej tendencji świadomości odrębności regionalnej lub jej tworzenia. Prowadzone badania znalazły odbicie w konferencjach naukowych. Zwłaszcza dwie konferencje: „Etnologia i antropologia kulturowa a badanie kultur regionalnych i regionalizmu w społeczeństwach nowoczesnych”3 (na której reprezentowane były, obok kilku ośrodków zagranicznych, wszystkie polskie ośrodki uniwersyteckie) oraz „Folklorystyka w kontekście 2 Decyzja Ministerstwa Szkolnictwa Wyższego nr DNS. 3-0143-78 IJL/94 z dn. 21.12.1994, na wniosek Uniwersytetu Śląskiego, w oparciu o załączony plan studiów opracowany przez Radę Kierunku Etnologia złożoną z samodzielnych pracowników nauki w Instytucie Nauk Społecznych i Nauk o Kulturze i w Instytucie Wychowania Muzycznego. 3 Konferencja została zorganizowana w październiku 1996 roku przez Zakład Etnologii w Uniwersytecie Śląskim, Filii w Cieszynie, Komitet Nauk Etnologicznych PAN, Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej w Uniwersytecie im. A. Mickiewicza w Poznaniu oraz Dom Europejski Cieszyn-Ustroń. �10 GRZEGORZ ODOJ nauk humanistycznych”4 wywołały szeroki oddźwięk i zaakcentowały pojawienie się nowego ośrodka na etnologicznej mapie Polski. Studenci, tworząc Koło Naukowe Etnologów, aktywnie włączyli się w prace badawcze. Trzy sekcje: etnologiczno-antropologiczna, etnologiczna-folklorystyczna i sekcja kultur krajów europejskich i pozaeuropejskich rozpoczęły realizację własnych programów badawczych. W październiku 1997 roku sekcja etnologiczno-folklorystyczna zainicjowała cykl studenckich konferencji naukowych organizując międzynarodową sesję pt. „Współczesne problemy badań folklorystycznych”. W roku akademickim 2001/2002 na kierunku etnologia w Uniwersytecie Śląskim studiowało już 250 studentów, a ośrodek cieszyński, jako piąty w kraju, wprowadził dwustopniowy system studiów: trzyletnie studia licencjackie i dwuletnie magisterskie uzupełniające, z uwzględnieniem punktowego systemu rozliczenia (ECTS). Zmniejszające się systematycznie zapisy na specjalność folklorystyczną, skłoniły kierownictwo kierunku do rezygnacji, od roku akademickiego 2005/2006, z podziału na dwie specjalności, a dla zachowania specyfiki studiów w Uniwersytecie Śląskim, wprowadzenia do programu tylko kilku przedmiotów z zakresu folklorystyki i etnologii religii. Zajęcia na studiach I i II stopnia dzielą się na obowiązkowe i fakultatywne. Przedmioty obowiązkowe stanowią zarówno zajęcia kierunkowe, jak i te o charakterze ogólno­humanistycznym. Przedmioty fakultatywne, wybierane swobodnie przez studenta, stanowią konieczne uzupełnienie zdobywanej wiedzy. Ponieważ celem kształcenia na kierunku etnologia jest przygotowanie absolwenta umiejącego dostrzec i zrozumieć – nie tylko w pracy badawczej, ale i w praktyce – kulturowe podłoże każdej sytuacji społecznej, starano się dobrać taki rodzaj wykładów, ćwiczeń, konwersatoriów i seminariów, który to umożliwia. Na studiach I stopnia obejmują one podstawową wiedzę z zakresu kultury, historii myśli etnologicznej, etnologii Polski i Europy, etnologii Czech i Moraw, kultury społeczeństw pozaeuropejskich, sztuki ludowej i niezawodowej, folkloru środowiskowego. Treści kształcenia dotyczą również problemów antropologicznej interpretacji zjawisk społeczno-kulturowych i antropologii kultury współczesnej (są to m.in. takie przedmioty, jak antropologia codzienności, antropologia ekologiczna, antropologia kultury konsumpcyjnej, antropologia miasta, antropologia wizualna czy płeć a kultura). Wśród przedmiotów metodologicznych, na uwagę zasługuje konwersatorium dotyczące metod i interpretacji kultury, realizowane przez cztery semestry kolejno przez kilku wykładowców, w celu umożliwienia poznania różnych warsztatów badawczych, poglądów na kulturę i sposobów jej badania. Obok języków zachodnich, wprowadzono specjalnie dla studentów etnologii, podstawy językoznawstwa slawistycznego, w tym naukę języka czeskiego (realizowaną przez cztery semestry), co jest niezwykle przydatne w badaniach i kontaktach na obszarze pogranicza polsko-czeskiego. W trakcie studiów licencjackich obowiązują studentów dwa dziesięciodniowe obozy naukowe, które odbywają w grupach dwunastoosobowych w różnych rejonach Polski (m.in. na Górnym i Dolnym Śląsku, na 4 Organizatorem konferencji, która odbyła się w listopadzie 1996 roku był Zakład Folklorystyki Ogólnej i Stosowanej w Uniwersytecie Śląskim, Filii w Cieszynie. �PIĘTNAŚCIE LAT ISTNIENIA OŚRODKA ETNOLOGICZNEGO W U.Ś. 11 Podlasiu, w Małopolsce, na terenie Zagłębia Dąbrowskiego i na Żuławach) oraz za granicą (Republika Czeska, Sudan). Zasadniczym celem praktyki terenowej jest zapoznanie studentów ze specyfiką etnograficznej eksploracji terenowej i wdrożenie do realizacji konkretnych zadań o charakterze naukowo-badawczym. W ramach praktyk realizowane są nie tylko indywidualne tematy badawcze pracowników Instytutu, ale też, w porozumieniu z osobą prowadzącą, indywidualne tematy studentów (zebrany przez studenta materiał stanowi częstokroć bazę empiryczną przygotowywanej pracy licencjackiej). W badaniach wykorzystuje się rozmaite techniki: wywiad, ankieta, obserwacja oraz formy rejestracji i dokumentacji faktów kulturowych. Niejednokrotnie, praktyki terenowe odbywają się we współpracy z lokalnymi instytucjami administracji samorządowej, bądź też z placówkami o charakterze kulturalnym (muzea, towarzystwa regionalne, domy kultury i in.). Materiał empiryczny pozyskany przez pracowników i studentów w trakcie prac badawczych, gromadzony jest w dwóch archiwach etnologicznych. Jedno funkcjonuje przy Zakładzie Teorii i Badań Kultury Współczesnej, gdzie znajduje się dokumentacja opisowa, fotograficzna, nagrania VHS i DVD. Drugie archiwum stanowią bogate zbiory Polskiego Atlasu Etnograficznego, jest ono systematycznie wzbogacane i uzupełniane materiałem z badań terenowych studentów i pracowników Zakładu Etnologii i Geografii Kultury. Po II roku studiów studenci są zobowiązani zrealizować, trwającą czternaście dni, indywidualną praktykę muzealną, w czasie której zapoznają się z różnego typu pracami muzealnictwa etnograficznego i biorą w nich czynny udział. Celem tej praktyki jest wprowadzenie studentów w specyfikę pracy dokumentacyjnej, wystawienniczej i konserwacyjnej. Studia II stopnia stanowią pogłębienie wiedzy etnologicznej i antropologicznej oraz folklorystycznej. Wśród zagadnień znajdują się aspekty antropologiczne kultury (m.in. semiotyka kultury, antropologia etniczności, antropologia tożsamości, antropologia zabawy, kognitywistyka), etnologia religii oraz kultura mniejszości narodowych i grup etnicznych. Studia obejmują też kształcenie w zakresie antropologii stosowanej (muzealnictwo, edukacja regionalna, edukacja wielokulturowa). Student uzyskuje poszerzoną wiedzę z zakresu problemów metodologicznych współczesnej antropologii kultury. Integralnym elementem procesu kształcenia są wycieczki dydaktyczne realizowane w ramach wybranych przedmiotów (muzealnictwo, etnologia Polski, sztuka ludowa i nieprofesjonalna, architektura ludowa w Polsce, etnologia Karpat jako pogranicza kulturowego i etnicznego, kultura mniejszości narodowych i grup etnicznych). Stanowią one istotne dopełnienie, ale też uatrakcyjnienie zajęć. Koszty wyjazdów są w znaczącej części pokrywane ze środków finansowych Wydziału Etnologii i Nauk o Edukacji. Studenci biorą udział w programie MOST, wyjeżdżając na półroczne studia etnologiczne do uniwersytetów: w Krakowie, Poznaniu i Wrocławiu. Udawali się również do różnych uniwersytetów europejskich w ramach programów CEEPUS, LEONARDO DA VINCI oraz MŁODZIEŻ. Program CEEPUS realizowany był w latach 2002–2004 dla studentów i pracowników naukowych. Partnerami były następujące instytucje: �12 GRZEGORZ ODOJ Instytut Folkloru Bułgarskiej Akademii Nauk w Sofii, Wydział Studiów Humanistycznych Uniwersytetu Karola w Pradze, University of Music and Performing Art in Vienna-Institut für Volksmusikforschung, Wydział Folkloru i Studiów Regionalnych Uniwersytetu Konstantyna Filozofa w Nitrze, Wydział Studiów Humanistycznych i Wydział Socjologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Zachodnioczeskiego w Pilznie. Z kolei, program Leonardo da Vinci obejmował w latach 2004–2006 kilkumiesięczne staże studenckie w następujących instytucjach: Aboa Vetu & Ars Nova – Muzeum Archeologiczne i Sztuki Współczesnej w Turku (Finlandia), Cultu­ ral Heritage on Line w Paryżu, Ethnologisches Museum Berlin-Dahlem. Program MŁODZIEŻ, w którym uczestniczyli studenci wraz z pracownikami naukowymi, miał charakter warsztatów pt. „Migracje wewnątrz Europy: wygnanie czy obywatelstwo?” realizowanych w Clermont Ferrant (Francja). Jak już wcześniej wspomniano, od początku istnienia kierunku działa studenckie Koło Naukowe Etnologów, które obok etnograficznych penetracji na terenie kraju i zagranicy, organizuje corocznie konferencje etnologiczno-folklorystyczne, bądź bierze udział w podobnych w innych uniwersytetach. Koło zaprasza też wykładowców, podróżników, regionalistów. W ramach działalności Koła studenci zorganizowali w roku 2003 ogólnopolską konferencję „Dynamika i kierunki przemian współczes­ nej kultury” oraz zapoczątkowali stały cykl pt. „Spotkania z kulturami”. Wymieńmy tu dla przykładu dwie imprezy z tego cyklu: „Spotkania z kulturami – Indie, dalekie i bliskie” oraz „Spotkania z kulturami – Kurdowie naród bez państwa” we współpracy z Kurdyjskim Centrum Informacji i Dokumentacji w Krakowie. W ramach tej współpracy, Koło zorganizowało prelekcje Kurdów mieszkających i studiujących w Polsce na temat kultury i tradycji kurdyjskiej. W roku 2004 zorganizowano wyprawę badawczą na Ukrainę, której celem było zapoznanie się z kulturą Huculszczyzny. Ważnym elementem działalności koła jest współpraca z innymi kołami Uniwersytetu Śląskiego – np. podczas organizowanych w latach 2004–2005, przy współudziale z Kołem Pedagogów, dwóch edycji konferencji pt. „Tożsamość kobiety, tożsamość mężczyzny we współczesnym świecie”, czy przygotowanej wspólnie z Kołem Naukowym Edukacji Wielo­kulturowej i Międzykulturowej w grudniu 2007 r. konferencji dotyczącej „Zmian kulturowych na obszarze Karpat”. Współpraca nie ogranicza się tylko do Uniwersytetu Śląskiego, ale obejmuje swym zasięgiem koła z innych ośrodków akademickich na terenie Polski. W ten sposób, kilku członków cieszyńskiego Koła Etnologów wzięło udział w konferencji pt. „Teren w ścisłym tego słowa znaczeniu” organizowanej przez Koło Naukowe Etnologów Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, gdzie wygłosili referaty, w konferencji naukowej w Siedlcach oraz w Uniwersytecie Warszawskim. W 2007 roku Koło Naukowe Etnologów we współpracy z Helsińską Fundacją Praw Człowieka i Społecznym Instytutem Filmowym zorganizowało w Cieszynie festiwal filmów dokumentalnych – „Watch Docs – prawa człowieka w filmie”. Spot­kał się on dużym zainteresowaniem, stając się odtąd imprezą cykliczną. Działalność koła to także nieregularnie organizowane wystawy fotograficzne, pokazy filmów o tematyce etnologiczno-antropologicznej oraz udział w organizowanym przez Koło Naukowe Etnologów z Łodzi studenckim przeglądzie �PIĘTNAŚCIE LAT ISTNIENIA OŚRODKA ETNOLOGICZNEGO W U.Ś. 13 filmów antropologicznych „Etnoenigma”. W roku 2008 cieszyńscy studenci zaprezentowali tam film „Folklor środowiskowy na przykładzie grup podziemia muzycznego” oraz reportaż prezentujący funkcjonowanie współczesnych systemów religijnych nawiązujących do wierzeń dawnych Słowian. Działalność wydawnicza koła to redagowany niegdyś biuletyn „Nargila” przekształcony z czasem w „Mandragorę”, a obecnie pismo „Lemiesze” oraz współpraca przy tworzeniu interdyscyplinarnego periodyku studenckiego „Re-presja” wspólnie z Kołem Filologów z Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach. Potwierdzeniem wysokiego standardu nauczania w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej UŚ są udzielane akredytacje Państwowej Komisji Akredytacyjnej oraz Uniwersyteckiej Komisji Akredytacyjnej. Podczas ostatniej wizytacji Państwowej Komisji Akredytacyjnej w roku 2009, kierunek etnologia prowadzony przez Instytut Etnologii i Antropologii UŚ kolejny raz otrzymał ocenę pozytywną, przyznaną w zakresie jakości kształcenia na studiach I i II stopnia5. STRUKTURA Dzięki zwiększeniu liczby samodzielnych pracowników naukowych, Zakład Etnologii przemianowano w 2002 roku na Katedrę Etnologii, a w 2003 na Katedrę Etno­ logii i Antropologii Kulturowej. Powstał też Zakład Edukacji Regionalnej i Dziedzictwa Kulturowego, którego kierownikiem został prof. UŚ, dr hab. Zygmunt Kłodnicki. Oparcie dla kierunku etnologia na Uniwersytecie Śląskim stanowiło w tym czasie ośmiu samodzielnych pracowników nauki (trzech etnologów, dwóch etnomuzykologów, dwóch folklorystów i jeden socjolog kultury), pięciu adiunktów w stopniu doktora, dziewięciu asystentów oraz dwóch wykładowców. Ta sytuacja formalna, pozwoliła na zatwierdzenie w 2003 roku przez Senat Uniwersytetu Śląskiego Instytutu, pierwotnie o nazwie Instytut Etnologii, później Instytutu Etnologii i Folklorystyki, którego dyrekcję powierzono prof. dr hab. Irenie Bukowskiej-Floreńskiej, zastępcą do spraw dydaktyki został dr Grzegorz Odoj. W ramach Instytutu istniały odtąd dwie katedry: Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej (kierowana przez prof. dr hab. I. Bukowską-Floreńską) i Katedra Folklorystyki Ogólnej i Stosowanej (kierowana przez prof. dr hab. K. D. Kadłubca) oraz Zakład Edukacji Regionalnej i Dziedzictwa Kulturowego (kierowany przez prof. UŚ, dr hab. Z. Kłodnickiego). W latach 2003–2007, prace doktorskie obroniło 9 asystentów, z czego aż 5 to absolwenci cieszyńskiej etnologii. Z zakresu etnologii byli to: Grzegorz Odoj w roku 2003, Alicja Kujawska i Kinga Czerwińska w 2005 oraz w 2006 roku Agnieszka Pieńczak i z zakresu socjologii – Grzegorz Studnicki. W tym samym roku, doktorat z zakresu muzykologii uzyskała Magda Szyndler. W 2007 roku, stopień doktora etnologii uzyskały: Magdalena Szalbot i Anna Drożdż, zaś z folklorystyki – Katarzyna Marcol. W 2006 roku, tytuł profesora otrzymała prof. dr hab. Halina Rusek, zaś w 2008 także 5 Następna ocena jakości kształcenia powinna mieć miejsce w roku akademickim 2014/2015. �14 GRZEGORZ ODOJ prof. dr hab. Irena Bukowska-Floreńska. Z kolei dr Jan Kajfosz uzyskał w 2010 roku stopień doktora habilitowanego. Uchwałą Senatu Uniwersytetu Śląskiego z dnia 26 września 2007 roku, wprowadzono kolejne zmiany strukturalne na tej uczelni, także w Instytucie kierującym studiami etnologii. W celu bardziej precyzyjnego odzwierciedlenia profilu badawczego i dydaktycznego, zmieniono nazwę Instytutu Etnologii i Folklorystyki, na Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej, którego dyrektorem do końca roku akademickiego 2007/2008 była prof. dr hab. I. Bukowska-Floreńska. Po przejściu na emeryturę profesor I. Bukowskiej-Floreńskiej, która nadal jest zatrudniona w Instytucie na stanowisku profesora, od roku akademickiego 2008/2009 dyrektorem Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej mianowany został prof. UŚ, dr hab. Zygmunt Kłodnicki. Aktualnie w Instytucie zatrudnionych jest dziewiętnastu pracowników naukowo-dydaktycznych, w tym pięciu pracowników samodzielnych, dziesięciu adiunktów i czterech asystentów. Reprezentują oni etnologię, bądź dyscypliny bezpośrednio z nią związane (socjologię, folklorystykę). Silny zespół adiunktów, w przeważającej części wychowanków Instytutu, prowadzi aktywną, wielopłaszczyz­ nową działalność naukową (m.in. liczne publikacje, realizowane prace badawcze, udział w konferencjach) i dydaktyczną, co w aspekcie perspektywicznego rozwoju należy uznać za atut. Mając na uwadze kierunek zainteresowań i wyraźnie zarysowaną problematykę badawczą, wokół której skupili się pracownicy Instytutu, zaproponowano powołanie w jego ramach stosownych zakładów. Tą samą uchwałą Senatu w 2007 roku utworzono Zakład Antropologii Pogranicza i Społeczności Lokalnych, kierowany przez prof. dr hab. Halinę Rusek. Zespół badawczy tego Zakładu tworzy dziś grupa interdyscyplinarna: dr hab. Jan Kajfosz, dr Katarzyna Marcol, dr Grzegorz Studnicki, mgr Grzegorz Błahut, mgr Michał Rauszer i mgr Jacek Szczyrbowski. Przekształcono Katedrę Etnologii i Antropologii Kulturowej w Zakład Teorii i Badań Kultury Współczesnej, którego kierownictwo powierzono wówczas prof. dr hab. I. Bukowskiej-Floreńskiej, a od roku 2009 funkcję tę pełni dr hab. Rastislava Stoličná. Obecnie, w skład pracowników Zakładu wchodzą: prof. dr hab. I. Bukowska-Floreńska, dr Kinga Czerwińska, dr Maciej Kurcz, dr Grzegorz Odoj, dr Magdalena Szalbot, dr Stanisław Węglarz. Zmieniono także nazwę Zakładu Edukacji Regionalnej i Dziedzictwa Kulturowego na Zakład Etnologii i Geografii Kultury, którym kieruje prof. UŚ, dr hab. Zygmunt Kłodnicki. Zakład ten tworzą: dr Anna Drożdż, dr Marian Grzegorz Gerlich, dr Agnieszka Pieńczak , mgr Bogdana Najder. KIERUNKI I OBSZARY BADAŃ Zasadniczy kierunek badawczy etnologicznego ośrodka w Uniwersytecie Śląskim, skupia się w głównej mierze na zagadnieniach związanych z funkcjonowaniem tradycji w społeczeństwie nowoczesnym z uwzględnieniem pogranicza kulturowego i etnicznego (zob. Bukowska-Floreńska 2005). Przestrzeń badawcza, ze znaczącym �PIĘTNAŚCIE LAT ISTNIENIA OŚRODKA ETNOLOGICZNEGO W U.Ś. 15 uwzględnieniem badań terenowych, obejmuje społeczności miejskie i podmiejskie, aglomeracje i środowiska lokalne (w tym wiejskie), a także regionalne, grupy etniczne, mniejszościowe i marginalne, rodzinę i jej rolę w przekazie tradycji i systemu wartości. Zwraca się uwagę na trwanie tradycji, proces zmian i innowacje oraz konflikty społeczne i kulturowe, na procesy akulturacji, asymilacji, integracji i dezintegracji, na czynniki twórcze i regresu, na wszelkie mechanizmy tworzenia i funkcjonowania kultury i społeczności, w tym adaptacji społecznej w zdegradowanym środowisku przyrodniczym, kulturowym i społecznym. Analizie poddawana jest również świadomość tożsamości kulturowej oraz zachowania ludyczne i współczesne przejawy religijności ludowej. Prowadzi się badania etnokulturowe w oparciu o źródła folklorystyczne oraz rejestrację artefaktów tradycyjnej kultury ludowej, z uwzględnieniem zasięgów ich występowania, bądź zanikania. Obszar, zakres i główne kierunki badań przedstawiają się obecnie następująco: 1. Studia nad tożsamością społeczną na pograniczach kulturowych i etnicznych w Europie Środkowej: Badania stanowią realizację ogólnych założeń ramowych określających specyfikę śląskiego ośrodka etnologicznego. W tym zakresie wyróżniają się studia nad tożsamoś­cią społeczną na pograniczach kulturowych i etnicznych. Dotyczą one dylematów tożsamości Europy Środkowo-Wschodniej, w tym problemu roli granicy administracyjnej i granicy kulturowej oraz ich wpływu na tożsamość mieszkańców pogranicza. Bada się zatem etnokulturę pograniczy polsko-czeskiego i polsko-słowackiego (skupiając się przy tym na uchwyceniu wzorów życia polskich rodzin przeciwstawiających się asymilacji oraz czynników społeczno-kulturowych wyznaczających odrębność Polaków na Zaolziu), lokalne wzory kultury politycznej i kształtowanie się społeczeństwa obywatelskiego na przykładzie pogranicza (H. Rusek). Odrębną, ale nie mniej ważną problematyką badawczą, są tu dociekania nad sztuką ludową i nieprofesjonalną (K. Czerwińska), współczesnym folklorem pogranicza w postaci analizy obrazu świata w folklorze narracyjnym (J. Kajfosz), roli folkloru w procesie asymilacji, zwłaszcza dzieci i młodzieży (K. Marcol). Realizowane są też inne obszary badań dotyczące tożsamości kulturowej różnych grup o charakterze wspólnotowym, w tym środowisk alternatywnych na styku kultur (G. Studnicki). 2. Problemy kultury współczesnej z perspektywy etnologicznej i antropologicznej: Badania te obejmują problematykę z zakresu antropologii miasta, antropologii społeczności lokalnych i antropologii ekologicznej. Są to zagadnienia dotyczące zarówno przestrzeni społecznej i kulturowej małych i dużych miast, które skupiają się na studiach transformacji przestrzeni publicznej, problemach miejskiego centrum, na wielokulturowości współczesnego miasta, świadomości tożsamości jego mieszkańców, kształtowaniu się przestrzeni ludycznych miasta (G. Odoj, M. Szalbot, G. Błahut). Z problematyką tą wiążą się też studia nad przestrzenią kulturową jako przestrzenią ekologiczną, w tym zarówno tradycją kulturową jako współczesną wartością ekologiczną, jak i zjawiskami współczesnej patologii i zagrożeń w mieście oraz społecznymi postawami adaptacji kulturowej w tej sytuacji, postawami twórczymi, rolą liderów w społecznościach lokalnych (I. Bukowska-Floreńska, K. Czerwińska). �16 GRZEGORZ ODOJ Podjęto badania górnośląskich miast postindustrialnych, skupiając się na etnologiczno-antropologicznej analizie transformacji przestrzeni kulturowej i społecznej tych miast, co nie pozostaje bez wpływu na charakter ich indywidualnej i zbiorowej tożsamości dotąd kształtowanej przez tradycję przemysłową, zwłaszcza górniczą (G. Odoj). Z problematyką tą łączą się zagadnienia międzypokoleniowego przekazu systemu wartości i wzorów kulturowych, przyczyniających się do kontynuowania tradycji. Dokonuje się to przede wszystkim w rodzinie, która ma bezpośredni udział w transmisji tradycji i w procesie enkulturacji, co dokumentują wieloletnie badania nad rodziną śląską (I. Bukowska-Floreńska). Problemy zderzenia kultur i konfliktów społecznych, jednocześnie roli tradycji lokalnej, regionalnej, jako czynnika integracji, przewijają się także w dociekaniach badawczych etnologów cieszyńskich, a zjawiska te widoczne są wyraziście na pograniczach (G. Studnicki). Ujawnia się to przede wszystkim w relacjach „swój” – „obcy”, w funkcjonowaniu stereotypów oraz pamięci zbiorowej, zarówno na pograniczu polsko-czeskim (H. Rusek, Z. Kłodnicki), jak i między ludnością miejscową i napływową na Górnym Śląsku (M. G. Gerlich). Z problematyką współczesnych funkcji tradycji wiążą się również dociekania dotyczące różnych aspektów kultury współczesnej wsi polskiej. Są to m.in. badania nad tradycją kulturową górali karpackich i Lachów, zwłaszcza zaś wsi nowosądeckich (S. Węglarz). Kolejnym, istotnym dla ośrodka cieszyńskiego nurtem badań w zakresie roli tradycji w społeczeństwie nowoczesnym, jest religijność ludowa i wzory życia religijnego na pograniczach kulturowych i wyznaniowych. Obok kontynuowania opisu współczesnego obrazu obrzędowości i świętowania dorocznego oraz rodzinnego w czasie wolnym, podjęto analizę współczesnego stanu polskiej religijności ludowej, w aspekcie nie tylko praktyk obrzędowych, ale też zachowań religijnych i ich znaczenia dla kształtowania norm obyczajowych (I. Bukowska-Floreńska, M. G. Gerlich). W ramach pogranicz kulturowych określa się miejsce religii w świadomości tożsamości kulturowej i narodowej na pograniczu polsko-czeskim (H. Rusek). Podjęto również problematykę związaną z funkcją dziedzictwa kulturowego, która rozwinęła się w ośrodku cieszyńskim w odpowiedzi na konkretne zapotrzebowanie środowisk lokalnych, zwłaszcza samorządów terytorialnych oraz instytucji oświatowych. W tym kontekście, w ostatnim czasie, podjęto systematyczne, zakrojone na szeroką skalę badania w zakresie przeszłości, teraźniejszości i procesów przemian pogranicza polsko-czeskiego na Śląsku Cieszyńskim6. Etnolodzy cieszyńscy, opierając się na dorobku naukowym etnologii polskiej oraz własnym doświadczeniu, nie tylko dokonali analizy dotychczasowego procesu dydaktycznego na różnych szczeblach kształcenia, ale też starali się wskazać nauczycielom i działaczom regionalnym drogę do samodzielnego gromadzenia wiedzy o miejscu pochodzenia, zamieszkania – miejs­cowości i regionie. W tym celu przygotowano i opublikowano wiele materiaRezultatem tego projektu, realizowanego z partnerami z innych ośrodków w Polsce i Republice Czeskiej, jest obszerna publikacja prezentująca kluczowe zagadnienia, które obejmował program badań: kapitał kulturowy miast pogranicza, tożsamość mieszkańców Śląska Cieszyńskiego, współczesne reminis­ cencje przeszłości, stereotypy etniczne, zróżnicowanie religijne, tradycja i sztuka ludowa, perspektywy realizacji edukacji międzykulturowej na Śląsku Cieszyńskim (zob. Dziedzictwo kulturowe..., 2010). 6 �PIĘTNAŚCIE LAT ISTNIENIA OŚRODKA ETNOLOGICZNEGO W U.Ś. 17 łów i opracowań o charakterze dydaktyczno-metodycznym, ułatwiających wprowadzanie treści lokalnych i regionalnych w edukacji szkolnej (Z. Kłodnicki, G. Odoj). 3. Badania nad tradycyjną i współczesną kulturą ludową w Europie Środkowej: Przedmiotem zainteresowań badawczych jest zróżnicowanie przestrzenne i uwarunkowania historyczne tradycyjnej kultury w Polsce, co stanowi kontynuację badań związanych z opracowaniem komentarzy do Polskiego Atlasu Etnograficznego (zob. Kłodnicki 2005; 2009). Redagowany w latach 1950. przez profesora Józefa Gajka, później Janusza Bogdanowicza we Wrocławiu, Polski Atlas Etnograficzny służy studentom do zapoznania się z tą specyficzną formą badań i interpretacji kultury7. Przedmiotem studiów są tu zarówno zagadnienia o charakterze szczegółowym, jak przykładowo: wybrane elementy kultury materialnej i duchowej, zwyczaje i obrzędy weselne w Polsce, pomoc sąsiedzka, analiza wątków demonologicznych, tradycyjny folklor, jak geografia tradycyjnej kultury w Polsce na tle środkowoeuropejskim. Badania etnogeograficzne prowadzi się w wybranych wsiach na terenie Polski, na pograniczu polsko-czeskim i polsko-słowackim, a w ostatnich latach podjęto w tym względzie systematyczne eksploracje terenowe na Żuławach (Z. Kłodnicki, A. Drożdż, A. Pieńczak). Badania w Europie Środkowej, zwłaszcza na terenie Słowacji, dotyczą życia codziennego (w tym etnografii pożywienia) i problemów transformacji kulturowej (R. Stoličná). W 2008 roku, zainicjowano współpracę naukowo-badawczą z Serbską Akademią Nauk i Umiejętności, Instytutem Etnografii w Belgradzie w zakresie prowadzenia badań terenowych w środowisku mniejszości polskiej w miejscowości Ostojičevo w Serbii. Realizowane prace badawcze oscylują wokół następujących kwestii: narracja i tożsamość, pamięć kolektywna, obrzędowość rodzinna i doroczna, wiedza potoczna, przekaz międzypokoleniowy (K. Marcol, J. Kajfosz). 4. Społeczeństwa i kultury pozaeuropejskie: Badania skupiają się nad problematyką przemian kulturowych we współczes­ nej Afryce i na Bliskim Wschodzie – zarówno w aspekcie społeczności wiejskich i postplemiennych, jak i środowisk miejskich tych obszarów. Studia te prowadzone są między innymi w oparciu o najnowszy materiał empiryczny, pochodzący z regularnych prac terenowych w Sudanie południowym. Obecnie dotyczą one środowiska miejskiego Dżuby, gdzie zachodzą gruntowne przeobrażenia kulturowe po zakończeniu wojny domowej. Ponadto, podejmowana jest kwestia miejscowej, czarno­skórej ludności jako przykład społeczności traumatycznej – charakterystycznej współcześnie dla wielu innych zakątków Afryki (M. Kurcz)8. Równolegle, prowadzone są studia nad pozaeuropejskimi grupami mniejszościowymi w Polsce, w szczególności Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego, staraniem prof. Z. Kłodnickiego, po podpisaniu umowy między Instytutem Archeologii i Etnologii PAN w Warszawie, a ówczesną Filią Uniwersytetu Śląskiego, od 1998 roku stało się depozytem Zakładu Etnologii – obecnie Zakładu Etnologii i Geografii Kultury. 8 Warto zaznaczyć, że badania dotyczą obszaru krańcowo nieznanego. Od 1983 roku miał tam miejsce jeden z najbrutalniejszych konfliktów zbrojnych w Afryce, który uniemożliwiał jakiekolwiek penetracje naukowe. Obecne eksploracje są pierwszymi po ustabilizowaniu się sytuacji wewnętrznej w tej części kontynentu afrykańskiego na początku XXI wieku. 7 �18 GRZEGORZ ODOJ pochodzącymi z Bliskiego Wschodu. Odrębną, ważną problematyką są badania wśród diaspory bliskowschodniej. Szczególne znaczenie odgrywa w tym zakresie współpraca z Kurdyjskim Centrum Informacji i Dokumentacji w Krakowie (M. Kurcz). 5. Studia z zakresu historii etnologii, metodologii oraz teorii antropologicznej: Prace badawcze dotyczą problematyki związanej z kategoriami poznania kultury i wiążą się z realizowanymi w Instytucie innymi problemami badawczymi. Jest to refleksja nad metodologią antropologiczną, znaczeniową sferą kultury, dziejami ludoznawstwa i rozwojem myśli etnologicznej. Podejmuje się teoretyczną refleksję nad semiotyką kultury, semiotyką folkloru, analizy kognitywne. Badacze koncentrują się przy tym na kulturze pogranicza jako szczególną kategorią kulturową (S. Węglarz, J. Kajfosz). Wypracowany rozległy zakres zagadnień badawczych, mieszczący się zarówno w perspektywie etnologicznej/antropologicznej, jak również folklorystycznej, przyciąga do udziału w cyklicznych, interdyscyplinarnych konferencjach uczonych z wielu ośrodków naukowych w kraju i z zagranicy9. Spotkania konferencyjne stwarzają przy tym okazję do nawiązania trwałych kontaktów naukowych oraz kooperacji międzyuczelnianej. Między innymi dzięki temu liczne jest grono autorów publikujących w firmowanej przez Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej serii wydawniczej „Studia Etnologiczne i Antropologiczne”, w której ukazało się dotychczas dziesięć tomów10. 9 Do ważniejszych konferencji zorganizowanych w Cieszynie w latach 1995–2010 zaliczyć należy następujące: „Przemiany tożsamości kulturowej społeczności pogranicza – przykład badawczy Śląska Cieszyńskiego”, 4–5.12.1995 r.; „Etnologia i antropologia kulturowa a badanie kultur regionalnych i regionalizmu w społeczeństwach nowoczesnych”, 23–25.10.1996 r.; „Religijność ludowa na pograniczach kulturowych i etnicznych”, 22–23.10.1997 r.; Międzynarodowa konferencja: „Kultura w przestrzeni”, 21–23.10.1998 r.; „Humor, zabawa i zabawka na pograniczach kulturowych i etnicznych”, 21–22.10.1999 r.; „Dziedzictwo kulturowe współczesnej Europy – jedność w różnorodności”, 14–16.11.2000 r.; „Przejawy i formy aktywności twórczej w społecznościach lokalnych i regionalnych na pograniczach kulturowych i etnicznych”, 23–24.10.2002 r.; Międzynarodowa konferencja: „Współczesne problemy polskiej mniejszości narodowej na Śląsku Cieszyńskim w Republice Czeskiej (Zaolzie)”, 3.12.2002 r.; „Miasto jako przestrzeń kontaktu kulturowego i etnicznego”, 23–24.10.2003 r.; „Współczesne przejawy ludyzmu w społecznościach miejskich”, 21.10.2004 r.; „Problemy ekologii kulturowej w badaniach społeczności miejskich i podmiejskich”, 19–21.10.2005 r.; „Problemy społeczno-kulturowe współczesnego miasta”, 23–24.2007 r.; „Tożsamość etniczna i kulturowa Śląska w procesie przemian”, 19–20.09.2008 r.; „Pedagogika a etnologia i antropologia kulturowa. Wspólne obszary badań”, 18.11.2009 r.; Międzynarodowa konferencja: „Dziedzictwo kulturowe jako klucz do tożsamości pogranicza polsko-czeskiego na Śląsku Cieszyńskim. W 1200-lecie Cieszyna”, 21.04.2010 r. 10 Poszczególne tomy zostały zredagowane przez I. Bukowską-Floreńską lub H. Rusek lub wespół. Ich tytuły zapowiadają etnologiczno-antropologiczną zawartość: Tom 1: Śląsk Cieszyński i inne pogranicza w badaniach nad tożsamością etniczną, narodową i regionalną (1997); Tom 2: Kultury regionalne i pogranicza kulturowe a świadomość etniczna (1999); Tom 3: Religijność ludowa na pograniczach kulturowych i etnicznych (1999); Tom 4: Przestrzeń kulturowego współistnienia (2000); Tom 5: Miejsca znaczące i wartości symboliczne (2001); Tom 6: Dawne i współczesne oblicze kultury europejskiej – jedność w różnorodności (2002); Tom 7: Aktywność kulturalna i postawy twórcze społeczności lokalnych pogranicza (2004); Tom 8: Miasto – przestrzeń kontaktu kulturowego i społecznego (2004); Tom 9: Problemy ekologii kulturowej i społecznej w przestrzeni miejskiej i podmiejskiej (2007); Tom 10: Problemy społeczne i kulturowe współczesnego miasta (2010). �PIĘTNAŚCIE LAT ISTNIENIA OŚRODKA ETNOLOGICZNEGO W U.Ś. 19 Ustaloną renomą cieszy się również periodyk o statusie międzynarodowym „Ethnologia Europae Centralis. Časopis pro národopis středni Evropy”11. Nową inicjatywą wydawniczą Instytutu jest, ukazujący się od roku 2010, cykl „Bibliotheca Ethnologiae Europae Centralis”, w ramach którego publikowane są opracowania typu monograficznego pracowników Instytutu oraz prace zbiorowe o charakterze problemowym, dotyczące w głównej mierze etnologii Europy Środkowej. Bezpośrednim odzwierciedleniem problematyki badań prowadzonych przez obecnych pracowników Instytutu są autorskie prace zwarte, które skupiają się zarówno na wnikliwym opisie wybranych aspektów kultury, ujęciach źródłowych i syntetycznych, jak też na pogłębionej analizie teoretycznej. Wymieńmy je w kolejności ich ukazywania się: 1997 r.: H. Rusek, Kulturowe wzory życia polskich rodzin na Zaolziu a asymilacja. Studium socjologiczne. S. Węglarz, Tutejsi i inni. O etnograficznym zróżnicowaniu kultury ludowej. 2001 r.: J. Kajfosz, Językowy obraz świata w etnokulturze Śląska Cieszyńskiego. 2002 r.: A. Drożdż, Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego, t. 7: Pomoc wzajemna. Współdziałanie społeczne i pomoc sąsiedzka. A. Lebeda (Pieńczak), Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego, t. 6: Wiedza i wierzenia ludowe. H. Rusek, Religia i polskość na Zaolziu. 2004 r.: A. Drożdż i A. Pieńczak, Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego, t. 8: Zwyczaje i obrzędy weselne, cz. I: Od zalotów do ślubu cywilnego. R. Stoličná, Jedlo ako kľúč ku kultúre (Geneticko-hstorické a sémantické aspekty nášho stravovania). 2007 r.: I. Bukowska-Floreńska, Rodzina na Górnym Śląsku. G. Odoj, Tożsamość kulturowa społeczności małomiasteczkowej. M. Kurcz, Za trzecią kataraktą. Życie codzienne wsi sudańskiej. A. Pieńczak, Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego, t. 8: Zwyczaje i obrzędy weselne, cz. II: Rola i znaczenie swata w kojarzeniu małżeństw. 2008 r.: K. Marcol, Słowo i zabawa. Ustna twórczość dzieci na pograniczu polsko-czeskim. Jest to pismo poświęcone etnologii Środkowej Europy, sygnowane miejscem wydania Brno-Cieszyn-Praha. Od numeru 7, który ukazał się w 2005 roku, wydawane jest dzięki staraniom Z. Kłodnickiego przez Uniwersytet Śląski, z artykułami w języku czeskim, słowackim, polskim i niemieckim. Członkami międzynarodowej rady redakcyjnej są m.in. Z. Kłodnicki i R. Stoličná. 11 �20 GRZEGORZ ODOJ 2009 r.: K. Czerwińska, Sztuka ludowa na Śląsku Cieszyńskim. Między tradycją a innowacją. J. Kajfosz, Magia w potocznej narracji. A. Drożdż, Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego, Zwyczaje i obrzędy weselne, t. 8, cz. III, Współdziałanie społeczności wiejskiej podczas obrzędu weselnego (druga połowa XIX wieku i XX wiek). 2010 r.: M. G. Gerlich, My prawdziwi Górnoślązacy... Studium etnologiczne. S. Węglarz, Antropologia hermeneutyczna wobec tradycyjnych tekstów kulturowych. Przykład interpretacji wyobrażeń naukowych o Tatrach i góralach tatrzańskich do połowy XIX wieku. O znaczeniu cieszyńskiego ośrodka etnologicznego świadczy aktywna działalność pracowników Instytutu na rzecz nauki w kraju i zagranicą oraz pełnione przez nich funkcje. Obok zasiadania w radach programowych wielu muzeów i instytucji kulturalnych, jest to m.in. uczestnictwo w międzynarodowych projektach badawczych, członkostwo w komisjach i towarzystwach naukowych, radach redakcyjnych i programowych prestiżowych czasopism etnologicznych. UWAGI KOŃCOWE Nie ulega wątpliwości, że Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej na Wydziale Etnologii i Nauk o Edukacji w Uniwersytecie Śląskim, choć należy do najmłodszych etnologicznych ośrodków uniwersyteckich w Polsce, posiada już wyraźnie zarysowaną specyfikę, odróżniającą go od innych tego rodzaju ośrodków w kraju. Wynika ona przede wszystkim z zainteresowań badawczych pracowników, skoncentrowanych na problematyce pogranicz kulturowych i etnicznych oraz współczesnych przemianach społeczno-kulturowych, w tym roli tradycji w życiu nowoczesnych społeczności. Mocną stroną Instytutu są prace badawcze realizowane na terenie Polski, Europy Środkowej (głównie pogranicze polsko-czeskie i polsko-słowackie), Afryki (Sudan) i od niedawna na terenie Serbii. Ich efektem jest bogaty dorobek naukowy dotyczący w szczególności etnologii/antropologii Polski, Słowacji i polsko-czeskiego pogranicza etnicznego, w tym także dorobek w zakresie zróżnicowania tradycyjnej kultury na obszarze całego kraju (Polski Atlas Etnograficzny). Ustalona struktura zakładów Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej wiąże się ze sprecyzowaniem zadań, kompetencji, jak też zakresem prowadzonych badań naukowych. W najbliższej przyszłości zostaną zintensyfikowane badania nad dziedzictwem kulturowym i kulturą współczesną pograniczy środkowoeuropejskich. Kontynuowane będą badania z zakresu antropologii miasta, w tym zwłaszcza współczesnych przemian społeczno-kulturowych miast oraz przestrzeni postindustrialnych Górnego Śląska, kultury społeczności podmiejskich, a także problematyka związana z ekologią społeczną i kul- �PIĘTNAŚCIE LAT ISTNIENIA OŚRODKA ETNOLOGICZNEGO W U.Ś. 21 turową. W dalszym ciągu realizowane będą badania społeczności postplemiennych, zwłaszcza miejskich, w Afryce. Do zaplanowanych przedsięwzięć (a jednocześnie już rozpoczętych) zaliczyć należy pogłębienie współpracy z uniwersyteckimi ośrodkami zagranicznymi, zwłaszcza na Słowacji i w Republice Czeskiej. Dotychczasowy dorobek zebrany w ciągu piętnastu lat funkcjonowania Instytutu Etnologii i Antropologii UŚ, obliguje do dalszych konsekwentnych starań i wysiłków w celu utrwalenia jego pozycji na polskiej mapie etnologicznej, zwiększenia efektywności prac badawczych oraz wzmocnienia form i zakresu międzynarodowej kooperacji. Będąc urzeczywistnieniem postulatów utworzenia stałej etnologicznej placówki naukowo-badawczej na Śląsku, ma on szanse stać się ważnym ośrodkiem integrującym studia nad zjawiskami i procesami kulturowymi na obszarze środkowoeuropejskim. LITERATURA B a z i e l i c h B a r b a r a 1973, Stan etnografii śląskiej po 1945 roku (środowisko katowickie), Zaranie Śląskie, r. XXXVI, z. 4, s. 711–728. B u k o w s k a - F l o r e ń s k a I r e n a 1980, Udział studentów w badaniach nad kulturą ludową, [w:] O kształceniu pedagogiczno-artystycznym: z doświadczeń Filii Uniwersytetu Śląskiego w Cieszynie 1971–1980, red. R. Mrózek, Uniwersytet Śląski, Katowice, s. 107–118. – 1985, Tradycja a przeobrażenia społeczno-kulturowe regionu przemysłowego na przykładzie    Górnego Śląska, [w:] Kultura wsi – kryzys wartości?, red. J. Damrosz, Ludowa Spółdzielnia    Wydawnicza, Warszawa, s. 126–152. – 1986, Dziedzictwo przeszłości i kultura współczesna, [w:] Rybnik. Zarys dziejów miasta od czasów    najdawniejszych do 1980 roku, red. J. Walczak, Śląski Instytut Naukowy, Katowice, s. 307–340. – 1987, Społeczno-kulturowe funkcje tradycji w społecznościach industrialnych Górnego Śląska,    Uniwersytet Śląski, Katowice. – 1988, Wpływ industrializacji na kształtowanie się współczesnego obrazu kultury ludowej na    Górnym Śląsku, [w:] Kultura ludowa sercem Śląska, red. B. Bazielich, DTSK, Wrocław, s. 253–278. – 1996, Studia etnologiczne a badania funkcji tradycji na pograniczach kulturowych, [w:] Bogaci    tradycją. Kontynuacja i zmiana w kulturze współczesnej wsi polskiej, red. R. Kantor, ZKU    „Optima”, Kielce, s. 75–84. – 2005, Etnologia w Uniwersytecie Śląskim Filii w Cieszynie, Ethnologia Europae Centralis, nr 7,   s. 98–100. Dziedzictwo... 2010, Dziedzictwo kulturowe jako klucz do tożsamości pogranicza polsko-czeskiego na Śląsku Cieszyńskim, Bibliotheca Ethnologiae Europae Centralis, vol. 1, red. H. Rusek, A. Pieńczak, J. Szczyrbowski, Offsetdruk i media, Cieszyn–Katowice–Brno. G ł a d y s z M i e c z y s ł a w 1936, Stan i potrzeby nauki polskiej o Śląsku w zakresie etnografii, [w:] Stan i potrzeby nauki polskiej o Śląsku, red. R. Lutman, Wydawnictwo Instytutu Śląskiego, Katowice, s. 155–196. K ł o d n i c k i Z y g m u n t 2005, Polski atlas etnograficzny – stan prac, Ethnologia Europae Centralis, nr 7, s. 100–105. – 2009, Polska – pogranicze zachodniej i północno-wschodniej prowincji kulturowej w Europie    (na podstawie Polskiego Atlasu Etnograficznego), Ethnologia Europae Centralis, nr 9, s. 45–59. S i m o n i d e s D o r o t a 1986, Główne osiągnięcia badawcze śląskiej etnografii i folklorystyki w latach 1934–1984, Zaranie Śląskie, r. XLIX, z. 1–2, s. 35–49. �22 GRZEGORZ ODOJ GRZEGORZ ODOJ FIFTEEN YEARS OF THE ETHNOLOGICAL CENTER AT THE UNIVERSITY OF SILESIA Keywords: Ethnological center in Cieszyn, Institute of Ethnology and Cultural Anthropology of the Silesian University, Silesian cultural tradition, Ethnic and cultural borderlands, Ethnographic field research. The Institute of Ethnology and Cultural Anthropology at the Faculty of Ethnology and Cultural Education of Silesian University was created in 1995. Although it is one of the youngest ethnological academic centers in Poland, it has already created its specificity, much different than in other ethnological centers in Poland. Most of all this results from research interests of its employees who are concentrated on the issues of cultural and ethnical borderlands as well as on the issues of contemporary socio-cultural changes, including the role which is played by tradition in the life of modern society. The strong point of the Institute is research conducted in Poland, Central Europe (mostly Polish-Czech and Polish-Slovak borderlands), Africa (Sudan) and recently also in Serbia. Institute’s achievements over last 15 years oblige to further, consistent efforts to preserve its status on the map of Polish ethnological centers, to improve research efficiency and to strengthen the scope and the model of international cooperation. Being the implementation of the postulates to create the permanent ethnological research center in Silesia, it has the opportunity to become the important center integrating the research on cultural phenomena and processes in Central Europe. G. O. Adres Autora: Dr Grzegorz Odoj Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UŚ ul. Bielska 62, 43-400 Cieszyn e-mail: odoj1@poczta.onet.pl � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/599260efd4c76626ab92eb118d45b987.pdf 36dc07bc715185c7e222975e4a8a869c Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6094 Rights Information about rights held in and over the resource PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2011 Subject The topic of the resource Etnografia Polska Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5682 Title A name given to the resource Spis treści/ ETNOGRAFIA POLSKA 2011 t.55 Description An account of the resource Etnografia Polska 2011 t.55 s.3-4 Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN Language A language of the resource pol., ang. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text SPIS TREŚCI ARTYKUŁY Grzegorz O d o j – Piętnaście lat istnienia ośrodka etnologicznego w Uniwersytecie Śląskim Fifteen years of the ethnological center at the University of Silesia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tarzycjusz B u l i ń s k i, Mariusz K a i r s k i – Pozorne elity. Nauczyciele i przywódcy organizacji indiańskich wśród Indian E’ñepá i Matsigenka (Amazonia wenezuelska i peruwiańska) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Seeming elites. Teachers and Indian organization leaders among E’ñepá and Matsigenka (Venezuelan and Peruvian Amazonia) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Natalia B l o c h – Obóz uchodźców jako atrakcja turystyczna. Kto i po co od(z)wiedza diasporę tybetańską? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Refugee camp as a touristic attraction. Who and why re(dis)covers Tibetan diaspora? . . . Iwona K a b z i ń s k a – Dialog polsko-rosyjski. Obszary współdziałania, nadzieje i ograniniczenia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Polish-Russian dialogue. Fields of collaboration, hopes and limitations . . . . . . . . . . . . . . . . Inga B. K u ź m a, Joanna S a d o w s k a – Łódzcy Niemcy – fragment pejzażu „ziemi obiecanej”. Problemy badawcze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . The Germans in Lodz – fragments of “the promised land’s” landscape. The research problems . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Diana N i k o g ł o, Lubow C z i m p o j e s z – Gagauska literatura narodowa jako czynnik mobilizujący etnicznie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Gagauz national literature as a factor of ethnic mobilization . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Katarzyna K o ś ć - R y ż k o – „Nic mnie serce za Kazachstanem nie boli…” Wyzwania akulturacyjne polskich repatriantów z Kazachstanu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . “My heart doesn’t bleed after Kazakhstan…” Acculturational challenges of Polish repatriates from Kazakhstan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Michał R y d l e w s k i – W stronę teorii i historii kultury. Spojrzenie na teorię stylów myślowych Ludwika Flecka. Część III . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . In the site of a theory and history of culture. A glance on Ludwik Fleck’s theory of thought styles. Part III . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Monika J. N a w r a c k a – Przestrzenie Teheranu – miasta kontrastów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tehran – the city of contrasts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Katarzyna K o n t e k – Mustafa Kemal Atatürk i jego współczesny wizerunek w społeczeństwie tureckim . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mustafa Kemal Atatürk and his contemporary image in the Turkish society . . . . . . . . . . . 5 22 23 49 51 68 71 96 97 132 133 147 149 178 179 197 199 226 227 248 ARTYKUŁY RECENZYJNE, RECENZJE Wąż w raju. Zabawa w społeczeństwie konsumpcyjnym, pod redakcją Ryszarda Kantora, Tadeusza Palecznego i Magdaleny Banaszkiewicz, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2011, ss. 211 – Iwona Kabzińska . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249 �Zesłaniec. Pismo Rady Naukowej Zarządu Głównego Związku Sybiraków, redaktor naczelny Antoni Kuczyński, nr 1-47, ZG ZS, Warszawa 1996-2011 – Aleksandra Rzepkowska . . . . . 252 Kazačestvo: obrazy kul’turnoj identičnosti: sbornik fol’klorno-etnografičeskih materialov, zebrali I.A. Filippova, T.I. Rožkova, S.A. Moiseeva, Magnitogorsk 2010, ss. 202 – Agnieszka Gołębiowska-Suchorska . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254 Jakub Zielina, Wierzenia Prasłowian, Wydawnictwo PETRUS, Kraków 2011, ss. 152 – Michał Łuczyński . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256 Informacja dla autorów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/c01abf279217c0285eb21035dcc4df24.pdf 0cc3ef2188691645bfcad2f651c1963b Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6097 Rights Information about rights held in and over the resource PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2011 Subject The topic of the resource Tybet - uchodźcy Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5685 Title A name given to the resource Obóz uchodźców jako atrakcja turystyczna / ETNOGRAFIA POLSKA 2011 t.55 Description An account of the resource Etnografia Polska 2011 t.55 s.51-67 Creator An entity primarily responsible for making the resource Bloch, Natalia Language A language of the resource pol., ang. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska”, t. LV, 2011, z. 1–2 PL ISSN 0071-1861 NATALIA BLOCH Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM, Poznań OBÓZ UCHODŹCÓW JAKO ATRAKCJA TURYSTYCZNA. KTO I PO CO OD(Z)WIEDZA DIASPORĘ TYBETAŃSKĄ? MOJA DROGA DO ANTROPOLOGII TURYSTYKI Turyści nigdy nie stanowili „przedmiotu” moich zainteresowań badawczych. Gdy w roku 2004 rozpoczynałam badania terenowe na potrzeby rozprawy doktorskiej w obozach uchodźców tybetańskich w Indiach1, obiecałam sobie, że będę unikać jakichkolwiek kontaktów z osobnikami należącymi do mojego „gatunku”, czyli przedstawicielami tzw. kultury zachodniej. Chciałam – jak na początkującą antropolożkę przystało – przebywać wyłącznie w otoczeniu tzw. tubylców, czyli, w moim przypadku, uchodźców. Okazało się to jednak niemożliwe. Gdziekolwiek byłam (a w teren jeździłam każdego roku przez kolejne pięć lat) – w dużych rolniczych obozach w południowym stanie Karnataka, w małych rzemieślniczych osadach na przedgórzu Himalajów czy w tybetańskiej dzielnicy w Delhi – wszędzie natykałam się na inji. Inji to określenie używane przez Tybetańczyków i oznaczające dosłownie Anglika/Angielkę. Jest ono prawdopodobnie tybetańskim fonetycznym zapisem słowa English, gdyż to właśnie Brytyjczycy byli pierwszymi białymi, z którymi na większą skalę – zresztą w mało przyjemnych okolicznościach zbrojnej inwazji w początkach XX wieku – zetknęli się Tybetańczycy w Tybecie. Dziś termin ten jest popularnie używany na określenie wszystkich przedstawicieli tzw. zachodniego świata, zwłaszcza białych. Inji byli zatem wszechobecni w świecie diaspory tybetańskiej. Czego tam szukali? Dean MacCannell – autor klasycznej już pozycji z zakresu badań nad zjawiskami turystycznymi (1976; polskie wydanie 2002) – ukuł koncepcję turystyki jako poszukiwania autentyczności. W praktyce jednak to turysta staje się impulsem do wytwarzania w odpowiedzi na jego potrzeby autentyczności przez tych, których postrzega jako „egzotycznych Innych”. Jednocześnie stanowi nośnik wartości i wyobrażeń konstytuu­ jących kulturę, z której się wywodzi – tak, jak on konsumuje kulturę Innego, tak Inny konsumuje kulturę turysty. W tym względzie turyści odwiedzający obozy tybetańskie wywierają wpływ zarówno na indywidualne życia konkretnych uchodźców (żeniąc 1 Zasadnicza część badań została przeprowadzona w ramach gruntu promotorskiego MNiSW nr N N109 3683 33 zatytułowanego „Kultura a polityka. Na przykładzie młodego pokolenia uchodźców tybetańskich w Indiach” (2007–2009). �52 NATALIA BLOCH się z nimi, pomagając im uzyskać wizę do swojego kraju, sponsorując ich dziecko, klasztor, przychodnię itd.), jak i na tzw. produkcję kulturową (zob. McGuckin 1997) oraz tworzone przez nich dla świata zewnętrznego autoreprezentacje. Ta specyficzna wymiana nigdy oczywiście nie jest w pełni równoważna, gdyż mamy tu do czynienia z relacjami władzy wynikającymi z różnic na poziomie pochodzenia, statusu społecznego i ekonomicznego czy płci społeczno-kulturowej, ale zawsze jest to interakcja, w której obie strony są jednocześnie nadawcami i odbiorcami2. Turysta jest więc tym, który pragnie zajrzeć za kulisy wielkiego spektaklu, jaki wyreżyserował i wystawił dla niego przemysł turystyczny. Pragnie, by to, co widzi, jak i jego doświadczenie tego, było „prawdziwe”, aby nie było aranżowane na jego potrzeby; chce zyskać „dostęp do rzeczywistości toczącej się własnym trybem”, do świata, który „działał na swój sposób, zanim [turyści] przyjechali i będzie tak działał wówczas, gdy odjadą” (Wieczorkiewicz 2008, s. 78). A gdzie szukać autentyczności, jak nie w obozie uchodźców – miejscu powszechnie wyobrażanym jako przestrzeń ludzkiego cierpienia. Cierpienia nie można przecież udawać, jest więc ono doświadczane przez turystów jako autentyczne i w tym sensie atrakcyjne. Czy zatem można zaklasyfikować od(z)wiedzanie obozów uchodźców jako rodzaj tanatoturystyki? Żadna z pięciu klasycznych już kategorii atrakcji tanatoturystycznych wyróżnionych przez Anthony’ego V. Seatona (1996; 1999), z których wszystkie dotyczą bezpośrednio śmierci3, nie uwzględnia obozów uchodźców. Jednak cierpienie jest ontologicznie związane z umieraniem, a z diasporą tybetańską wiąże się – według oficjalnych danych strony tybetańskiej – śmierć 1,2 miliona Tybetańczyków. Ponadto sama tanatoturystyka ulega ciągłemu redefiniowaniu i obejmuje dziś również miejsca związane z niewolnictwem czy więziennictwem, czyli zjawiskami, które łączy nie tylko doświadczenie cierpienia, ale też kategoria podporządkowania. Mimo że obozy można idealistycznie postrzegać jako „drugą szansę życia”, to uchodźcy – usytuowani w złożonej sieci relacji władzy nazywanej przez badaczy międzynarodowym reżimem uchodźczym (Zolberg, Suhrke, Aguayo 1989), izolowani i dyscyplinowani, o ograniczanej możliwości tworzenia własnych reprezentacji – zaliczają się do licznego grona tzw. grup podporządkowanych (subaltern). Podróż jako projekt konstruowania tożsamości i budowania statusu społecznego przez (po) nowoczesnego turystę to osobny temat, który w tym miejscu jedynie sygnalizuję. Erik Cohen w jednej z zaproponowanych przez siebie typologii doświadczenia turystycznego posługuje się między innymi kryterium wpływu odbytej podróży na kształtowanie tożsamości czy też nowej biografii turysty (1979). W tym sensie ja również – jako turystyka-badaczka – buduję swój status „tybetolożki” i „piszę” swoją biografię, konsumując to, co nazywam tybetańską kulturą. 3 Należą do nich: miejsca śmierci zadawanej publicznie (np. egzekucji); miejsca masowych śmierci (np. obozy zagłady, miejsca katastrof, pola bitewne) lub śmierci osób znanych (np. Kennedy’ego); miejsca pochówku i miejsca pamięci (np. katakumby); muzea gromadzące materialne dowody lub symboliczne reprezentacje śmierci (np. muzea wojny); inscenizacje czy też rekonstrukcje śmierci (np. bitew) (Seaton 1999, s. 131). Tanatos to bóstwo z mitologii greckiej uosabiające śmierć, syn Nocy, przedstawiany jako młodzieniec z czarnymi skrzydłami u ramion i zgaszoną, opuszczoną w dół pochodnią w ręku, stojący „smutny z pochyloną głową, jakby opłakiwał nieboszczyka” (Parandowski 1950, s. 171). Malcolm Foley i John J. Lennon, którzy jako pierwsi zdefiniowali pojęcie „ciemniej turystyki” (dark tourism), określili ją jako odwiedzanie miejsc katastrof, masowej śmierci, ludobójstwa i morderstw (1996). 2 �OBÓZ UCHODŹCÓW JAKO ATRAKCJA TURYSTYCZNA 53 Jednocześnie obozy tybetańskie w Indiach dają poczucie bezpieczeństwa i podstawowego komfortu, które są koniecznymi warunkami doświadczania inności przez turystów (Cohen 1972). Diaspora tybetańska trwa już ponad pół wieku, a miejsca zamieszkałe przez uchodźców przypominają bardziej wiejskie osady niż prowizoryczne obozy znane z przekazów medialnych (co jest między innymi rezultatem umiejętnie prowadzonej przez władze uchodźcze polityki). W wielu przypadkach oferują gościom domy noclegowe, lokale gastronomiczne, a nawet dostęp do Internetu. Łącząc elementy autentyczności (inności) i bezpieczeństwa (swojskości) nadają się zatem idealnie na atrakcję turystyczną. W związku z powyższym uznałam, że skoro turyści współtworzą, choćby przejś­ ciowo, społeczność, którą badam, nie mogę ich ignorować. Tym bardziej, że to, jak ja sama byłam postrzegana przez uchodźców, w dużej mierze wynikało z ich doświadczeń w kontaktach z przybyszami z tzw. Zachodu i zbudowanych na tej podstawie o nich wyobrażeń4 (zob. Bloch 2011a). Przyjrzenie się poszczególnym kategoriom inji od(z)wiedzających diasporę tybetańską pomogło mi w umiejscowieniu mnie samej w terenie i interpretowaniu stosunku „moich badanych” do mnie w zależności od tego, do której grupy turystów mnie klasyfikowano. Dlatego też w niniejszym artykule chcę skupić się nie tyle na oddziaływaniu turystów na obozy i ich mieszkańców – co stanowi osobny, intrygujący przedmiot dociekań – ale przyjrzeć się motywacjom, jakimi kierują się „goście z Zachodu” w wyborze obozu uchodźców tybetańskich na cel swojej podróży, oraz temu, jak są oni postrzegani przez uchodźców. Kierując się postulatem Erika Cohena, aby nie unifikować kategorii turysty i doświadczenia turystycznego (2007, s. 58) – zwłaszcza gdy wychodzimy poza obszar turystyki zorganizowanej – wyróżniłam siedem typów turystów od(z)wiedzających diasporę tybetańską, których charakterystykę przedstawiam poniżej. Kategorie te – jak wszystkie teoretyczne modele – są oczywiście płynne, często nakładające się na siebie i podlegające zmianom w czasie i przestrzeni, pozwalają jednak odpowiedzieć na pytanie, czego turysta może szukać w obozach uchodźców. Kryterium motywacyjne było również podstawą stworzenia przez Cohena pierwszej fenomenologicznej typologii doświadczenia turystycznego: turysta podejmuje decyzję o celu i formie podróży, kierując się tym, czego brakuje mu w jego przestrzeni życiowej (1979). Po Cohenie na gruncie antropologii i socjologii turystyki wypracowanych zostało wiele typologii turystów. Ja jednak proponuję własną klasyfikację ze względu na specyficzny cel podróży, jakim jest uchodźctwo. Niemniej, poddając analizie poszczególne 4 W podobny sposób turystykę jako intrygujący przedmiot badań odkrył Cohen – uważany za prekursora socjologii i antropologii turystyki. Cohen – wówczas jeszcze doktorant na Wydziale Socjologii w Uniwersytecie Hebrajskim w Jerozolimie, ale zafascynowany antropologią społeczną po pobycie studyjnym w Wielkiej Brytanii – rozpoczął w roku 1966 badania terenowe w izraelskim mieście Akka (ang. Acre). Badania te były poświęcone wzajemnym relacjom młodych Arabów i Żydów, szybko jednak w relacjach tych pojawił się nowy aktor społeczny – młode zachodnie turystki, wchodzące w interakcje z arabskimi młodzieńcami. Wówczas Cohen postrzegał je jako intruzów w swoim projekcie badawczym i starał się ignorować ich obecność. Z czasem jednak to „zakłócenie”, jak je nazwał, stało się punktem zwrotnym w jego naukowej karierze: „Początkowo turystyka pojawiła się podczas moich badań terenowych jako coś z zewnątrz, jako niepożądane zakłócenie ‘mojej’ społeczności dokonane przez obcych” (Cohen 2007, s. 59). �54 NATALIA BLOCH kategorie turystów, będę odnosić je do typologii innych autorów. W ten sposób pragnę nie tylko umiejscowić zaproponowaną przeze mnie klasyfikację na mapie antropologii i socjologii turystyki. Osią, wokół której konstruowałam kategorie omówione w niniejszym artykule, jest autentyczność, stąd liczne odwołania do MacCannella. Z kolei po typologię autorstwa Krzysztofa Podemskiego sięgam, gdyż dotyczy ona turystów odwiedzających Indie. Wreszcie odnoszę się do propozycji Cohena nie tylko dlatego, że należą one do klasyki przedmiotu, ale ze względu na wykorzystanie przez niego kryterium motywacyjnego, po które ja również sięgam. W odniesieniu do diaspory tybetańskiej, jedyną znaną mi próbę jej ujęcia pod kątem turystyki podjął Eric McGuckin w rozprawie doktorskiej poświęconej wpływowi turystów na produkcję kulturową wytwarzaną przez uchodźców. Wyróżnił on cztery podstawowe kategorie turystów: podróżników, wolontariuszy, dharmas i badaczy (1997, s. 358). Praca ta jednak nie została opublikowana w formie książkowej, a badania terenowe, na których ją oparto, ograniczyły się do Dharamsali. TURYŚCI OKAZJONALNI Pierwszą kategorią inji, których można spotkać w obozach, są turyści okazjonalni, tzn. tacy, którzy trafili do obozów „przy okazji” zwiedzania Indii. Indie stanowią popularną destynację turystyczną – niskobudżetowe, bezpieczne, o ciepłym klimacie i różnorodnej ofercie obejmującej wszystko, od zabytków architektury i sztuki poczynając, poprzez duchowe doznania, a na kontakcie z naturą kończąc. Z kategorią turystów okazjonalnych najczęściej mają do czynienia uchodźcy mieszkający w regionach himalajskich, które ze względu na walory krajobrazowe i rozwiniętą infrastrukturę, zwłaszcza w tzw. stacjach górskich, są częstym celem turystycznych wypraw5. Niektórzy Tybetańczycy z Darjeelingu6 w Zachodnim Bengalu, Leh w stanie Jammu i Kaszmir oraz Dharamsali, Manali czy Shimli w stanie Himachal Pradesh wykorzystali to zainteresowanie i uczynili z niego swoje źródło dochodu, produkując i sprzedając turystom tzw. rzemiosło tybetańskie. Mylnym jest jednak rozpowszechnione wyobrażenie, że uchodźcy tybetańscy w Indiach utrzymują się przede wszystkim z turystyki i handlu wyrobami rzemieślniczymi. Korzyści z zainteresowania turystów Tybetem na uchodźstwie czerpią przede 5 Nie tylko zresztą turystów zagranicznych, ale również krajowych. Dla Indusów z nizin miejscowości górskie w okresie upałów i monsunu są wymarzonymi miejscami na odpoczynek. Takim miejscem zdominowanym przez indyjskich turystów, a zwłaszcza pary w podróżach poślubnych, jest Dalhousie w stanie Himachal Pradesh – żyjący tam Tybetańczycy do nich właśnie kierują swoją ofertę handlową. 6 W niniejszym artykule dla zapisu terminów i nazw tybetańskich stosuję transkrypcję angielską, gdyż nią również posługują się uchodźcy tybetańscy. Dla celów identyfikacyjnych w nawiasie podaję transliterację według systemu opracowanego przez Turrella V. Wyliego (1959). Aby z kolei nie wprowadzać niespójności w zapisie, pozostaję również przy angielskim zapisie nazw geograficznych w Indiach (np. Himachal Pradesh zamiast Himaćal Pradeś), z wyjątkiem tych nazw, które już się upowszechniły w języku polskim (jak np. Kaszmir). �OBÓZ UCHODŹCÓW JAKO ATRAKCJA TURYSTYCZNA 55 wszystkim obywatele indyjscy, gdyż prawa uchodźców tybetańskich w Indiach do chociażby nabywania ziemi czy nieruchomości (w celu zakładania sklepów, domów gościnnych czy punktów gastronomicznych) są bardzo ograniczone (zob. Bloch 2011b, s. 325–326). Stanowi to problem zwłaszcza w miejscach, gdzie Tybetańczycy żyją w rozproszeniu, to znaczy nie na ziemi wydzierżawionej im przez władze indyjskie. Przykładowo w Shimli Tybetańczycy sprzedają swoje rzeczy na niewielkim, położonym nieco na uboczu targowisku, złożonym z krytych folią i blachą falistą bud, podczas gdy indyjscy handlarze, najczęściej z Kaszmiru, sprzedają po wysokich cenach „tradycyjne rzemiosło tybetańskie” w regularnych sklepach przy głównej ulicy. Tak samo jest w Leh, Manali, a częściowo nawet w Dharamsali. Sytuacja wygląda lepiej w obozach, tam bowiem uchodźcy mają większą swobodę w zarządzaniu ziemią i nieruchomościami, niemniej tu również dochody z turystyki bywają zagrożone, jak pokazuje przykład z Sera – osady klasztornej założonej przez uchodźców tybetańskich w południowym stanie Karnataka. W roku 2008 tamtejsi indyjscy rikszarze, hotelarze i właściciele restauracji z pobliskiej miejscowości Kushalnagar wymogli na lokalnej władzy i policji egzekwowanie martwego wcześniej przepisu wymagającego od zagranicznych turystów posiadania specjalnych zezwoleń uprawniających do przebywania na terenie obozu. Celem tych działań było zatrzymanie inji od(z) wiedzających Sera na noclegi w Kushalnagar, skąd musieliby każdego dnia dojeżdżać do klasztoru, korzystając z transportu rikszami. Ponadto, o czym również trzeba pamiętać, turyści, którzy są klientami Tybetańczyków, to w większości tzw. turyści niskobudżetowi nocujący w domach gościnnych, gdzie dwuosobowy pokój kosztuje około 5 $, a jednorazowo za posiłek płaci się 1–2 $. Dochód, który przynoszą, nie należy zatem do wysokich. Turyści należący do omawianej kategorii postrzegają obozy jako interesujące ze względu na „egzotykę” ich mieszkańców oraz „obiekty kultury duchowej” (klasztory, świątynie, mnichów itd.). Osoby te – według typologii Cohena stworzonej w oparciu o kryterium gotowości do wyjścia poza swój świat i otwartości na inność (1972) – najczęściej należą do dwóch kategorii: niezinstytucjonalizowanych turystów-odkrywców (explorer) oraz konwencjonalnych turystów indywidualnych. Ci pierwsi sami sobie organizują podróż, podejmują próby zbaczania z utartych szlaków i wchodzenia w interakcje z lokalną ludnością. Turyści z drugiej grupy są najczęściej uczestnikami zindywidualizowanych wyjazdów grupowych, np. w ramach trampingu. Według wspomnianej już typologii fenomenologicznej Cohena osoby te można zaliczyć do poszukiwaczy doświadczeń (experiental mode) – nie przechodzących „na stronę tubylców” (going native), ale obserwujących z dystansu inne, alternatywne sposoby życia, postrzegane przez nich jako bardziej autentyczne niż te, które znają ze swojego świata. Według Krzysztofa Podemskiego to ten właśnie typ odpowiada turyście-współczesnemu pielgrzymowi i poszukiwaczowi autentyczności, opisanemu przez MacCannella (Podemski 2005, s. 53). W niektórych przypadkach taki pierwszy kontakt z uchodźcami jest później kontynuowany w innej postaci – okazjonalni turyści przekształcają się w turystów-poszukiwaczy duchowości, turystów-aktywistów czy turystów-poszukiwaczy miłości. �56 NATALIA BLOCH TURYŚCI-POSZUKIWACZE DUCHOWOŚCI Turyści-poszukiwacze duchowości, tudzież w tym konkretnym przypadku turyści-buddyści, to w moim odczuciu najczęstsza kategoria inji trafiających do obozów tybetańskich, co wiąże się zarówno z rozpowszechnionymi na Zachodzie wyobrażeniami Indii jako kraju metafizyki i ezoteryki, jak i z popularnością buddyzmu tybetańskiego w świecie zachodnim. Zmodernizowany buddyzm oferowany przez XIV Dalajlamę i innych tybetańskich nauczycieli z uchodźstwa, w swej odrytualnionej, niedogmatycznej i naukowej postaci, owianej jednak egzotycznym mistycyzmem, jest ciekawą ofertą dla wielu zwłaszcza młodych ludzi, zdegustowanych konsumpcjonizmem i materializmem odczarowanego świata zachodniego. Wielu z nich zetknęło się z buddyzmem już w swoich krajach, dzięki częstym międzynarodowym podróżom tybetańskich rinpoche (rin po che)7. Przyjeżdżają do obozów, aby uczęszczać na kursy dharmy8 i medytacji prowadzone przez „ich nauczycieli” lub aby „wyciszyć się”, medytując w odosobnieniu. Ludzie ci, spośród których pewna grupa należy do zamożniejszych warstw zachodnich społeczeństw, stanowią istotne źródło finansowego wsparcia dla tybetańskich klasztorów na uchodźstwie – są sponsorami poszczególnych mnichów, współfinansują podróże rinpoche, remonty czy budowę nowych obiektów sakralnych. W związku z powyższym uchodźcy przygotowali dla turystów-poszukiwaczy duchowości „ofertę specjalną”: w podlegającej pod tybetańskie Ministerstwo Religii i Kultury Bibliotece Tybetańskich Dzieł i Archiwów (The Library of Tibetan Works and Archives, LTWA) w Dharamsali organizowane są kursy ścieżki bodhisattwy9, ćwiczenia umysłu czy odradzania się w wyższych kręgach egzystencji. Biblioteka tak je reklamuje: „LTWA oferuje codzienne kursy filozofii buddyjskiej, aby umożliwić ludziom docenienie i zrozumienie ‘prawdy’ oraz pomóc im radzić sobie z problemami codziennego życia. Zajęcia są prowadzone przez geshe [dge bshes]10, posiadających wysokie kwalifikacje w buddyjskiej filozofii, którzy poświęcili większą część swojego życia studiom religijnym i praktyce duchowej”11. Ponadto niektóre klasztory i/lub nauczyciele stworzyli specjalne ośrodki medytacyjne dla swoich zachodnich gości – uznano zapewne, że jest to lepsze rozwiązanie niż białe kobiety przesiadujące całymi dniami w świątyniach przy męskich klasztorach. Wielu tybetańskich nauczycieli udziela także specjalnych nauk swoim zachodnim uczniom, a publiczne nauczanie XIV Dalajlamy w Dharamsali jest od pewnego czasu tłumaczone symultanicznie na kilka języków (m.in. angielski, rosyjski i hiszpański) i transmitowane na falach FM. Nauczyciel buddyjski (tyb.). Nauki buddyjskie (sanskr.). 9 Osoba w buddyzmie mahajana (Wielkiego Wozu), która – kierowana współczuciem dla wszystkich czujących istot – rezygnuje z własnego wyzwolenia od cierpienia, by wskazywać innym drogę do oświecenia (sanskr). 10 Stopień wieńczący edukację w tybetańskim systemie monastycznym (choć nie we wszystkich szkołach), będący odpowiednikiem zachodniego doktora teologii (tyb.). 11 www.ltwa.net/library (The Library of Tibetan Works and Archives), 30.04.09. 7 8 �OBÓZ UCHODŹCÓW JAKO ATRAKCJA TURYSTYCZNA 57 Oferta przygotowana dla omawianej kategorii turystów w ich „Mekce”, czyli Dharamsali, wykracza zresztą znacznie poza buddyzm. Na ścianach budynków pełniących rolę słupów ogłoszeniowych w McLeod Ganj12 – zaklejonych odbijanymi na ksero plakatami reklamowymi i ogłoszeniami – można znaleźć oferty kursów jogi, „tradycyjnego masażu ajurwedyjskiego”, „leczniczego masażu tybetańskiego”, reiki, gotowania (kuchnia tybetańska i... koreańska), a nawet japońskiego tańca butoh. Turyści-buddyści trafiają jednak przede wszystkim do tych obozów, gdzie znajdują się instytucje monastyczne, na czele których stoją nauczyciele tybetańscy nauczający na Zachodzie. Ponieważ osoby, które można przypisać do tej kategorii, mają tendencje do redukowania kultury tybetańskiej do buddyzmu, a Tybetańczyków do mnichów, nie spotkamy ich na przykład w rzemieślniczo-handlowym skupisku uchodźców w górskim Dalhousie, gdzie nie ma ani jednej gompy (dgon pa)13, ani w Choglomsar w Ladakhu, gdzie na blisko pięć tysięcy uchodźców przypada zaledwie 62 mnichów14 i gdzie klasztory ladakhijskie stanowią dużo większą atrakcję. Drugim czynnikiem odstraszającym osoby przypisane do tej kategorii jest brak odpowiedniej infrastruktury i trudne warunki bytowe. Choć w obozie w Chandragiri we wschodnim stanie Orissa jest duży klasztor szkoły nyingma (rnying ma)15 skupiający około 200 mnichów (a docelowo nawet 500), to nie spotykało się tam zachodnich adeptów buddyzmu, bo klimat malaryczny, odległość od Delhi i Mumbaiu duża, brakuje restauracji oraz domu gościnnego z pokojami wyposażonymi w łazienki i wentylację. Wiele klasztorów prowadzi bowiem własne hostele, w których zatrzymują się goście z Zachodu, w ten sposób dodatkowo wspierając mnichów finansowo. Turyści należący do tej kategorii to najczęściej biali przedstawiciele klasy średniej z Europy i Ameryki Północnej. Należą oni do dwóch typów z fenomenologicznej klasyfikacji Cohena (1979): turystów eksperymentujących (experimental mode) oraz turystów egzystencjalnych (existential mode). Pierwszych można również spotkać w indyjskich aśramach czy izraelskich kibucach (tamże, s. 189). To osoby poszukujące swojego „duchowego centrum”, stąd eksperymentujące z różnymi religijnymi tradycjami. Z reguły jednak nie potrafią podjąć ostatecznej decyzji o konwersji, w rezultacie stają się więc kimś na wzór turystów dryfujących (drifter) z innej typologii Cohena opartej na kryterium gotowości do wyjścia poza swój świat (1972) – wiecznymi poszukiwaczami. Według Podemskiego „główna różnica między odkrywcą a dryfującym polega na tym, że odkrywca nie identyfikuje się emocjonalnie z tubylcami i nie usiłuje stać się czasowo jednym z nich. Drifter przypomina dawnego wędrowca, ale w istocie jest jedynie czasowo zbuntowanym ‘dzieckiem dobrobytu’” (Podemski 2005, s. 48). Turyści eksperymentujący nie obserwują, ale podejmują próby współuczestniczenia w życiu 12 McLeod Ganj to górna część Dharamsali, w której większość Tybetańczyków żyje i pracuje. Tutaj również skupia się infrastruktura turystyczna. 13 Świątynia (tyb.). 14 Dane te, uzyskane przeze mnie w biurze urzędnika obozowego latem 2008 roku, i tak wydają się być zawyżone, co wynika z moich obserwacji poczynionych we wszystkich trzech świątyniach w obozie. 15 Najstarsza z czterech głównych obecnie szkół buddyzmu tybetańskiego (tyb.). �58 NATALIA BLOCH odwiedzanych społeczności, kierując się „poszukiwaniem samych siebie”16. Turyści egzystencjalni z kolei to ci, którzy swoje nowe „duchowe centrum” już odnaleźli. Osoby te często prowadzą „podwójne życie”, pracując w ciągu roku w kraju pochodzenia (lub innym państwie zachodnim), a urlop spędzając w klasztorze/ośrodku buddyjskim, gdzie „ładują się” duchowo. Zdaniem Podemskiego są oni fenomenologicznym odpowiednikiem pielgrzyma z koncepcji Victora Turnera z roku 1973 (Podemski 2005, s. 54). To osoby, które można opisać angielskim określeniem going native – Anna Wieczorkiewicz tłumaczy je jako „nawracanie się na tubylczość” (2008, s. 82), a ja nazywam „przechodzeniem na stronę tubylców”. W przypadku obu wymienionych typów – turystów eksperymentujących i turystów egzystencjalnych – autentyczność ma szczególne znaczenie. Dla turystów egzystencjalnych to wręcz warunek konieczny podjętych poszukiwań. Dlatego też to te osoby najczęściej przeżywają rozczarowania, mają bowiem największe oczekiwania wobec od(z)wiedzanej społeczności i jej kultury (która ma być „prawdziwa”, „głęboka”, „uduchowiona”, „niematerialistyczna”, „ukierunkowana na wyższe wartości” itd.). Co się dzieje, gdy rzeczywistość rozmija się z ich wyidealizowanym wyobrażeniem? Cohen wskazuje na trzy strategie radzenia sobie z tym dysonansem: idealista realistyczny – po wielu eksperymentach w końcu przystaje na pewne wady ideału; idealista z głową w chmurach tak bardzo pragnie doskonałości, że pozostaje ślepy na odstępstwa od ideału, co ma zwykle miejsce przy nagłym „nawróceniu się na tubylczość”; z kolei idealista krytyczny przeżywa głębokie rozczarowania, gdyż bardzo długo pielęgnował w sobie wyobrażenie ideału (Cohen 1979, s. 196, zob. też Podemski 2005, s. 55; Wieczorkiewicz 2008, s. 88). Tę ostatnią kategorię wyróżnił również Podemski we włas­­­nej klasyfikacji turystów-„plecakowiczów” (backpackers) podróżujących po Indiach. Paradoks polega na tym, że rozczarowani to najczęściej „koneserzy”, czyli osoby teoretycznie przygotowane do poznania innej kultury, ale – zwłaszcza przy silnej motywacji religijnej – posiadające znajomość kultury przede wszystkim w węższym tego słowa znaczeniu (symboli, filozofii, sztuki) (2005, s. 207). Pierwszy kontakt z kulturą w szerszym rozumieniu – codziennymi praktykami, rozbieżnoś­ciami pomiędzy deklaracjami a zachowaniami, fizycznością miejsca – przeżywają jako zamach na uromantycznioną, statyczną i esencjonalną wizję ich potencjalnego nowego „duchowego centrum”. TURYŚCI-AKTYWIŚCI Kolejną kategorią turystów, których spotyka się w obozach uchodźców tybetańskich w Indiach, są turyści-aktywiści. Rozpiętość czasowa podróży w ramach tej kategorii jest duża – poczynając od osób, które przyjeżdżają do Indii tylko na krótki czas, aby sprawdzić, jak się miewa sponsorowane przez nich dziecko z tybetańskiej szkoły 16 Podemski zwraca uwagę, że eksperymentatorzy wcale nie muszą podróżować, gdyż swoje poszu­ kiwania mogą prowadzić za pomocą narkotyków czy mistycyzmu w kraju pochodzenia, ale dodaje ironicznie, że podróż na Wschód pozwala połączyć te trzy sposoby (2005, s. 53). �OBÓZ UCHODŹCÓW JAKO ATRAKCJA TURYSTYCZNA 59 z internatem czy mnich z któregoś z licznych klasztorów, po wolontariuszy, którzy spędzają tygodnie, a czasem nawet miesiące, pracując w instytucjach rządu uchodźczego, w tybetańskich organizacjach pozarządowych, w szpitalach, szkołach czy przedszkolach. Wiele z tych osób jest zaangażowanych (politycznie/społecznie/ekonomicznie) w działalność na rzecz tzw. kwestii tybetańskiej i/lub diaspory w swoich krajach. Ta kategoria turystów – jak i kolejna turystów-badaczy – sytuuje się na pograniczu turystyki i migracji. O ile sponsor tybetańskiego ucznia, który przyjeżdża do obozu na trzy tygodnie, przy okazji zwiedzając okolicę, jest klasycznym przykładem niezinstytucjonalizowanego turysty-odkrywcy, o tyle wolontariusz na sześciomiesięcznym kontrakcie wykonuje już pracę, mimo że nie zarobkową. Ponadto zdarza się, że tzw. turysta okazjonalny z czasem przekształca się w wolontariusza. Jednak nawet wolontariusze z reguły korzystają z infrastruktury turystycznej w obozach, mieszkając w domach gościnnych i stołując się w lokalach gastronomicznych. Granica pomiędzy coraz bardziej elastyczną i heterogeniczną kategorią turysty a pojęciem migranta jest bardzo płynna17. Można bowiem wolontariuszy potraktować jako typ turystów egzystencjalnych z typologii Cohena (1979), którzy w walce o tzw. kwestię tybetańską czy szerzej w idei pomocy rozwojowej odnaleźli swoje pozareligijne „duchowe centrum”. Podobnie jak turyści-buddyści żyją w dwóch krajach – pracę zarobkową wykonują w kraju pochodzenia (lub innym zachodnim), a urlopy spędzają w obozach tybetańskich, gdzie realizują swoje „prawdziwe ja”. W przypadku turystów-poszukiwaczy duchowości i turystów-aktywistów podróż to projekt tożsamościowy. Podczas prowadzonej przeze mnie półtoramiesięcznej kwerendy bibliotecznej w Dharamsali wiosną 2008 roku, spośród osób, które znałam, Gabriel, Australijczyk, pracował w Biurze ds. Środowiska Naturalnego i Rozwoju (Environment and Development Desk) działającym przy Ministerstwie Informacji i Stosunków Międzynarodowych (Department of Information and International Relations) rządu uchodźczego; Boris, Niemiec, pomagał w tym samym ministerstwie tworzyć dokumentację audiowizualną; młoda Brytyjka pracowała nad projektami w ramach indyjskiego oddziału międzynarodowej organizacji pozarządowej Studenci dla Wolnego Tybetu (Students for Free Tibet) – rok później zastąpił ją Amerykanin tajwańskiego pochodzenia specjalizujący się w programowaniu komputerowym; kilka osób uczyło nowoprzybyłych uchodźców języka angielskiego; odbywały się też spotkania grupy Anonimowych Alkoholików zainicjowane przez Amerykanina, Johna. Ja sama należę do tej kategorii, gdy odwiedzam moją „córkę” w ośrodku w Dolanji albo gdy uczę tamtejsze dzieci angielskiego. Charakterystyczną cechą tych turystów jest to, że tak, jak turyści-buddyści uważają się za lepszych od okazjonalnych turystów, tak turyści-aktywiści w tej wyobrażonej hierarchii stawiają się wyżej od turystów-poszukiwaczy duchowości, bo mimo iż jedni i drudzy należą do kategorii, którą McGuckin nazwał „robiącymi” (doers) w przeciwieństwie do „oglądających” (see-ers) (1997, s. 361), to aktywiści 17 Postmoderniści na przykład używają kategorii turysty jako metafory kondycji człowieka w pono­ wo­czesności, w ten sposób łącząc w niej wszystkie formy mobilności, w tym migracje. �60 NATALIA BLOCH uważają, że ich status jest wyższy, gdyż to, co robią, robią dla innych, a nie dla siebie. Z drugiej strony, o czym już wspomniałam, są to ludzie, którzy mają często bardzo wyidealizowaną wizję społeczności tybetańskiej, a co za tym idzie duże oczekiwania wobec tego, jacy Tybetańczycy powinni być. Oni też, ze względu na to, iż angażują najwięcej swojego czasu i energii w działania „na rzecz” uchodźców, najczęściej odczuwają rozczarowanie (tamże, s. 377). Według klasyfikacji Podemskiego można ich zaliczyć do typu „życzliwych etnocentryków moralnych”. Podemski tak opisuje turystów odwiedzających Indie należących do tej kategorii: „otwarci na kontakty z tubylcami, krytykujący system kastowy, tradycyjną mentalność Hindusów, zachowawczą funkcję wierzeń religijnych, upośledzenie kobiet, postrzegający obcą kulturę w oświeceniowych kategoriach ‘zachowawczość’-‘postępowość’” (2005, s. 206). Najczęściej są to „koneserzy”, uważający się za ekspertów i mający za sobą wiele pobytów w danej społeczności. Turystów-aktywistów można spotkać w wielu różnych obozach (nawet w położonej na peryferiach uchodźczego Tybetu i rzadko odwiedzanej przez pozostałe kategorie turystów Orissie, gdzie sponsorowali rozbudowę i wyposażenie obozowego szpitala), choć jest ich zdecydowanie najwięcej w Dharamsali, która stanowi polityczne centrum diaspory tybetańskiej, będąc siedzibą rządu oraz głównych biur wszystkich najważniejszych tybetańskich organizacji pozarządowych. Ponadto klimat w tej górskiej miejscowości jest przyjazny, połączenia telefoniczne i internetowe dobre, oferta noclegowa duża, a wieczorem po pracy można pójść się napić piwa i zjeść lazanię w jednej z licznych knajpek (w weekendy można się nawet wybrać na dyskotekę). Między innymi z tego samego powodu, jak się domyślam, wielu antropologów decyduje się na usytuowanie swojego terenu właśnie w Dharamsali. TURYŚCI-BADACZE Antropologów, pospołu z innymi naukowcami (buddologami, filologami, historykami, politologami itd.) oraz dziennikarzami proponuję zaliczyć do kategorii turysta-badacz, czyli ten, który poszukuje/tworzy wiedzę. Przypisanie tym osobom etykiety turysty może budzić zastrzeżenia z co najmniej dwóch względów: po pierwsze, osoby te podróżują do obozów w ramach pracy zawodowej (jednak ich pracodawcy znajdują się w kraju pochodzenia, bliżej więc tej formie mobilności do turystyki biznesowej niż migracji zarobkowych); po drugie, badacze – a antropolodzy szczególnie – roszczą sobie prawo do głębszego wglądu w odwiedzaną społeczność i jej kulturę; to, co robią, to przecież nie powierzchowne, bezrefleksyjne jej „oglądanie”, jak ukazał turystykę w swojej koncepcji spojrzenia turystycznego (tourist gaze) John Urry (2007). Jednak, jak zwraca uwagę Vasiliki Galani-Moutafi w artykule porównującym podróżników, turystów i antropologów, „w procesie ‘zawłaszczania’ Innego, praktyki antropologiczne i podróżnicze prowadzą raczej do potwierdzania niż kwestionowania istniejących wyobrażeń siebie i Innego” (2000, s. 215). Dążenie do „naukowości”, zdaniem autorki, „praktycznie uniemożliwiło uznanie podróżniczych doświadczeń �OBÓZ UCHODŹCÓW JAKO ATRAKCJA TURYSTYCZNA 61 badacza/ki jako części jego/jej interpretacyjnych wysiłków. Ta sama obawa [przed brakiem obiektywizmu] powstrzymała antropologów przed podjęciem zagadnienia podobieństw pomiędzy nimi a turystami” (Galani-Moutafi 2000, s. 216). Ponieważ – po zwrocie interpretatywnym w antropologii – większość z nas nie rości już sobie prawa do tworzenia jedynych uprawnionych reprezentacji Innego, a turystyka dawno już wyszła poza obszar „masowości”, może czas dopuścić do siebie myśl, że podzielamy z turystami wiele wspólnych praktyk. Tym, co nas często łączy, jest niechęć do zmiany, pragnienie zachowania odmiennych kultur w ich „odwiecznej”, „tradycyjnej” postaci, objawiające się ubolewaniem nad zgubnymi skutkami westernizacji i uniformizacji, będących rezultatem globalizacji. Turyści odwiedzający Indie zaliczeni przez Podemskiego do kategorii rozczarowanych, „pragnęliby utrwalenia tradycji hinduskiej w jej wyidealizowanej postaci” (2005, s. 207). W tę pułapkę wpadają także antropolodzy. Przykładowo, Helena Norberg-Hodge – wieloletnia badaczka Ladakhu – w monografii Ancient Futures. Learning From Ladakh stworzyła wyidealizowany obraz „tradycyjnej” ladakhijskiej kultury, kontrastując go z materialistycznym, ukierunkowanym na rywalizację i pozbawionym bliskich relacji międzyludzkich wizerunkiem świata zachodniego (1991). W tym względzie zarówno turyści, jak i badacze są poszukiwaczami autentyczności – kultur nieskażonych, nietkniętych nowoczesnoś­cią. Dlatego też uchodźcy tybetańscy bardzo lubią tę kategorię turystów, postrzegają bowiem badaczy jako tych, którzy ukażą światu niezwykłe bogactwo kultury tybetańskiej, co z kolei będzie stanowiło polityczny argument na rzecz konieczności jej ocalenia. Drugą rzeczą łączącą turystów – zwłaszcza tych zaliczanych przez Cohena do kategorii odkrywców (1972) – i badaczy jest właśnie pragnienie odkrywania. McGuckin nazwał Dharamsalę „fabryką badań”, jako że w czasie jednego tylko okresu jego badań w osadzie (w roku 1993) co najmniej dwunastu innych antropologów „mieszało jednocześnie ten kulturowy gulasz” (1997, s. 412). Zaskakujące jest to, że fakt ten umyka wszelkim poważniejszym analizom, a nawet wzmiankom w antropologicznych narracjach, co świadczy o potrzebie badaczy, aby wytwarzać wokół siebie aurę dziewiczej eksploracji. Turyści-poszukiwacze doświadczeń, turyści eksperymentujący czy turyści egzystencjalni z typologii Cohena (1979) również zbaczają z utartych szlaków, poszukując „autentycznych” miejsc niezbezczeszczonych turystyką masową. A za takie są postrzegane obozy uchodźców. TURYŚCI-HIPPISI Osobną kategorią, sytuującą się na pograniczu okazjonalnych turystów i turystów-poszukiwaczy duchowości, są turyści-hippisi18, na których hasła „Indie” i „Tybet”, z całą ich wyobrażoną symboliczną zawartością, działają jak magnes. Odwiedzający 18 Stosuję ten termin, gdyż osoby, które w ten sposób kategoryzuję, często na poziomie deklaratywnym kontestują materializm, przemoc, rasizm itd., odwołując się w ten sposób do ruchów społecznych z lat 1960., niemniej używam go w przenośni. �62 NATALIA BLOCH osiedla uchodźców tybetańskich przedstawiciele tej kategorii to przede wszystkim (choć oczywiście nie tylko, gdyż ta kategoria, jak wszystkie inne, jest ponadnarodowa) młodzi Izraelczycy. O tym, że ich obecność na stałe wpisała się w krajobraz kulturowy Dharamsali, świadczą restauracyjne menu w języku hebrajskim oraz pomysł rządu izraelskiego, aby wybudować w Dharamsali synagogę (druga miałaby powstać przy plażach Goa)19. Ci młodzi ludzie przyjeżdżają do Indii najczęściej za odprawy uzyskane po odbyciu obowiązkowej (zarówno dla mężczyzn, jak i dla kobiet) służby wojskowej, aby odreagować stres związany ze służeniem w armii w kraju znajdującym się właściwe w stanie permanentnej wojny. Indie są na taką regenerującą kurację miejs­cem wymarzonym: koszty życia są tam bardzo niskie, jest ciepło (gdy w Himalajach nastaje zima, turyści-hipisi zjeżdżają na plaże indyjskiego Południa) i nikt nie żywi wobec nich rasistowskich uprzedzeń. Dzięki temu mogą sobie pozwolić na miesiące (a czasem nawet lata) „nieustających wakacji”, stażem wykraczając poza kategorię turystów okazjonalnych. Zwykle tworzą skupione, przejściowe społeczności w miejs­cach, gdzie dostępne są tanie, ale gwarantujące minimum wygód noclegi, dobre izraelskie jedzenie, alkohol i marihuana. Dharamsala jest dla nich zatem idealna. Osoby te, choć najczęściej wywodzą się z klasy średniej i po podróży wrócą na studia albo do regularnej pracy, odgrywają rolę hippisów – mężczyźni zapuszczają długie włosy i brody, na równi z kobietami noszą koraliki i barwne „etniczne” ubrania, niektórzy rezygnują z butów20. „Prawdziwi hippisi” to według Cohena pierwowzór wspomnianych już przeze mnie turystów dryfujących. Tybetańczycy mają do turystów-hippisów z Izraela stosunek ambiwalentny – z jednej strony widzą w nich nadzieję na pozytywne rozwiązanie kwestii tybetańskiej (diaspora izraelska jako przykład kulturowego przetrwania w rozproszeniu i odzyskania ojczyzny), z ekonomicznego punktu widzenia wolą jednak okazjonalnych turystów, gdyż przy dużej rotacji zostawiają więcej pieniędzy, podczas gdy turyści-hippisi starają się wydawać jak najmniej, żeby starczyło im na jak najdłużej (przeżycie za jak najmniejsze pieniądze w Indiach jest w tej grupie powodem do dumy). Ponadto często robią społeczności tybetańskiej tzw. czarny PR poprzez zachowania społecznie nieakceptowane, a czasem sytuujące się na pograniczu prawa. Największe obawy budzi jednak wśród starszych Tybetańczyków to, iż ich zdaniem tacy inji sprowadzają ich wnuków i synów na „złą drogę” – obie grupy chętnie bowiem ze sobą imprezują, paląc haszysz, pijąc alkohol, tańcząc i nawiązując intymne relacje21. Turystów-hippisów, 19 Są to informacje niepotwierdzone, o których plotkowali moi znajomi Tybetańczycy w Dharamsali wiosną 2008 roku. 20 Choć oczywiście w Indiach można spotkać też permanentnych hippisów, dla których podróż staje się sposobem na życie i zarabianie jednocześnie – imają się różnych prac dorywczych i nie wracają do krajów pochodzenia, gdyż tam czekają na nich często bezrobocie i wysokie koszty życia. 21 W Dharamsali przez lata miejscem takich spotkań był klub Shiva Cafe usytuowany na otwartym powietrzu, tuż pod wodospadem, nad indyjską wioską Bhagsunath położoną około pół godziny marszu z McLeod Ganj. Odbywały się tam całonocne (i całodzienne) imprezy, w których brali udział turyści-hippisi i młodzi uchodźcy. Od czasu do czasu lokal był zamykany przez indyjską policję. Podczas mojego ostatnio pobytu w Dharamsali w roku 2008 znowu nie działał. �OBÓZ UCHODŹCÓW JAKO ATRAKCJA TURYSTYCZNA 63 którzy przesadzają z mistycyzmem (czasem bowiem ta kategoria zachodzi na kategorię turystów-poszukiwaczy duchowości) i ilością narkotyków, Tybetańczycy nazywają po angielsku freaks22, czyli dziwakami – wprowadzają oni pewną wewnętrzną sprzeczność w obrazie ludzi z „Zachodu”, jaki posiadają uchodźcy. TURYŚCI-POSZUKIWACZE MIŁOŚCI Lokale gastronomiczne Dharamsali pełne są młodych tybetańskich mężczyzn przesiadujących godzinami nad kolejnymi szklaneczkami indyjskiego czaju i wypatrujących białych podróżniczek przechadzających się tam i z powrotem po kilku uliczkach tej niewielkiej górskiej miejscowości. Na ich silną pozycję jako potencjalnych kandydatów na mężów składa się „egzotyczna” fizyczność23 oraz, paradoksalnie, właśnie status uchodźcy. Za nim bowiem kryje się romantyczny wizerunek prześladowanego przez komunistyczny reżim i pozbawionego ojczyzny bojownika o wolność, co znajduje bardzo pozytywny odbiór u nastawionych misyjnie na naprawianie świata młodych kobiet. Z pewnością inspiracją dla wielu z tych kobiet jest autobiograficzna książka Kate Karko pod tytułem Namma. A Tibetan love story (2000). Pochodząca z Wielkiej Brytanii Karko poznała swojego przyszłego tybetańskiego męża, uciekiniera z Amdo, gdy sprzedawał momo (mog mog)24 na poboczu drogi w Dharamsali. Po ślubie para wyjechała do Londynu, gdzie Tsedup próbował zarabiać, grając w filmach drugo­ planowe role Indian i Eskimosów. Duża część książki to romantyczna relacja ze wspólnej wizyty pary w Tybecie, gdzie główna bohaterka staje się częścią nomadycznej rodziny małżonka. Kobiety te zaliczam do kategorii turystów-poszukiwaczy miłości, czyli tych osób, które w obozach tybetańskich szukają miłości i/lub związku. Trudno powiedzieć, na ile turyści, których w ostatecznym rozrachunku można zaklasyfikować do tej kate­gorii, przyjeżdżają do obozów już z taką motywacją – to wymagałoby osobnych badań nad tą grupą. Podejrzewam, że najczęściej dzieje się to niejako „przy okazji” – to znaczy turystą-poszukiwaczem miłości może zostać turysta należący do każdej z omówio­nych przeze mnie kategorii. Najczęściej jednak są to młode kobiety z krajów Unii Europejskiej lub Ameryki Północnej. Jednak – na co zwrócił uwagę również Cohen podczas badań prowadzonych w izraelskiej Akce – „choć zainteresowanie młodych Arabów dziewczętami z zagranicy miało przede wszystkim charakter seksu­alny, nie ograniczało się wyłącznie do seksu” (2007, s. 55). Cohen nazwał nawiązywanie tego rodzaju kontaktów z jak największą liczbą przybyszy z różnych 22 McGuckin w swojej pracy używa nawet freaks jako osobnej subkategorii turystów w Dharamsali (1997, s. 365). 23 Zwłaszcza Tybetańczycy pochodzący ze wschodnich części kraju – Amdo i Khamu – są uważani przez białe kobiety za pociągających: wysocy w porównaniu z Tybetańczykami ze środkowego Tybetu, o pociągłej twarzy, często długich włosach, noszący biżuterię z turkusami i koralami. 24 Pierogi gotowane na parze (tyb.). �64 NATALIA BLOCH krajów – a przede wszystkim z młodymi kobietami z zachodniej i północnej Europy – „budowaniem sieci powiązań” (‘networking’), którego celem było uzyskanie zaproszenia do kraju pochodzenia turystów/ek (tamże). Ponieważ małżeństwo jest najszybszym i najpewniejszym sposobem zdobycia wizy do „lepszego świata” w większości polityk migracyjnych państw zachodnich, romanse nawiązane w uchodźczym Tybecie nierzadko kończą się związkiem małżeńskim i emigracją nowo poślubionej pary do kraju pochodzenia małżonki. Stanley Cohen i Laurie Taylor (1992) nazwali taką strategię „próbami ucieczki” przed społecznym przeznaczeniem. W przypadku bohaterów badań Erika Cohena była to ucieczka z nieuprzywilejowanego położenia młodego Araba w państwie Izrael, które dawało mu niewielkie – jeśli jakiekolwiek – szanse na zaspokojenie potrzeb seksualnych, awans ekonomiczny czy polityczny wpływ na istniejącą sytuację (Cohen 1971). Nie chodzi tu zatem o eskapizm, lecz o strategię oporu wobec niesprzyjających okoliczności i o sprawczość z nich wyprowadzaną. Dlatego też związki takie są szczególnie popularne w Dharamsali, gdzie w większości trafiają tzw. nowi uchodźcy z Khamu i Amdo. Z reguły gorzej wykształceni niż ich rówieśnicy urodzeni na uchodźstwie, nie znający hindi ani indyjskich realiów, nie mający oparcia w sieciach społecznych – mają małe szanse na znalezienie pracy. Emigracja z Indii to często jedyne rozwiązanie, jakie widzą dla siebie – poza opcją klasztorną. Niemniej mieszane związki tybetańsko-zachodnie zdarzają się wszędzie tam, gdzie turyści docierają, do jakiejkolwiek kategorii by nie należeli, antropologów nie wyłączając. TURYŚCI-CELEBRYCI Ostatnią kategorię turystów od(z)wiedzających obozy tybetańskie w Indiach, jaką wyróżniam, stanowią turyści-celebryci, dla których pomaganie uchodźcom i „bycie dobrym przyjacielem Jego Świątobliwości Dalajlamy” – niezależne od rzeczywistych intencji – jest częścią budowy własnego wizerunku. Tybetańczycy chętnie widzą wśród swoich gości przedstawicieli tej kategorii, jako że oni z kolei im zjednują sympatyków. Współpraca ta często przybiera poważne formy – Steven Seagal, na przykład, został uznany za tulku (sprul sku)25, czyli inkarnację jednego z ważnych nauczycieli buddyzmu tybetańskiego. Wśród turystów-celebrytów można wyróżnić osoby regularnie odwiedzające obozy uchodźców i na stałe zaangażowane w działania pomocowe realizowane na rzecz diaspory tybetańskiej oraz te, które trafiają do Dharamsali i fotografują się z uśmiechniętym XIV Dalajlamą przy okazji podróżowania po Indiach. Większość z tych osób – zwłaszcza z pierwszej z wymienionych grup – samookreśla się jako buddyści, dlatego też można ich również zaliczyć do kategorii poszukiwaczy duchowości, co wiąże się ze specyfiką uchodźstwa tybetańskiego. Są oni turystami egzystencjal25 Dosłownie „ciało manifestacji” (tyb.). �OBÓZ UCHODŹCÓW JAKO ATRAKCJA TURYSTYCZNA 65 nymi według typologii Cohena, odnaleźli bowiem w diasporze tybetańskiej swoje „duchowe centrum”, do którego pielgrzymują. Do grupy tej należą hollywoodzcy aktorzy, tacy jak Richard Gere, Goldie Hawn, Keanu Reeves, Harrison Ford czy Pierce Brosnan oraz muzycy, tacy jak Sting czy Adam Yauch z Beastie Boys. O tym, że turyści-celebryci na stałe wpisali się w krajobraz Dharamsali, świadczy informacja o McLeod Ganj zamieszczona na stronie internetowej anglojęzycznego portalu podróżniczego Travel Facts: „Gere nie jest tu jedynym celebrytą; Steven Seagal i kilku innych ważnych i wpływowych ludzi również wspiera kwestię tybetańska i jest tutaj stałymi bywalcami. Więc jeśli masz szczęście, możesz po prostu wpaść na Goldie Hawn czy Pierce’a Brosnana!”26. Również uchodźcy odnotowują obecność tych turystów w swojej rzeczywistości. Pewnego razu podczas wizyty w jednym z tybetańskich domów wśród pokazywanych mi zdjęć dojrzałam fotografię przedstawiającą Richarda Gere’a zasiadającego za stołem w otoczeniu rodziny uchodźców (na pierwszym planie na zastawionym stole stała rolka papieru toaletowego). Z kolei jeden z filmów młodego tybetańskiego kina uchodźczego nosi wiele mówiący tytuł Richard Gere is my hero (Richard Gere jest moim bohaterem). Główny bohater tej fabularnej opowieści o grupie urodzonych na uchodźstwie przyjaciół, Nyima, jest wielkim fanem amerykańskiego aktora i wyczekuje niecierpliwie jego przyjazdu do Dharamsali. Obecność turystów-celebrytów w obozach uchodźców tybetańskich – a przede wszystkim w Dharamsali – można też zinterpretować w inny sposób. Pisarz Pico Iyer w biograficznej książce o XIV Dalajlamie, charakteryzując tybetańskiego przywódcę, użył określenia duchowy celebryta (spiritual celebrtity). Celebryci tacy według Iyera to osoby, które „będąc ikonami, prezentują sobą jednocześnie coś cenniejszego i trwalszego” (2008, s. 72). XIV Dalajlama w takim ujęciu stał się jedną z gwiazd na globalnym nieboskłonie, przyciągając inne gwiazdy w swoją orbitę. PŁYNNOŚĆ KATEGORII Stworzone przeze mnie kategorie, o czym już wspomniałam, są płynne i w wielu miejscach przecinające się nawzajem – osoby odwiedzające obozy uchodźców tybetańskich często posiadają złożone tożsamości turystyczne, które ponadto mogą ulegać zmianom w czasie. Na zakończenie niniejszego artykułu chciałabym więc przytoczyć przykład ilustrujący ową płynność. Pochodzi on z Marszu Powrotnego do Tybetu (Return March to Tibet), który wyruszył z Dharamsali 10 marca 2008 roku i w którym miałam okazję uczestniczyć27. 26 http://www.travel-facts.com/mcleodganj-a-haven-for-tibetan-refugees-in-india.html (Travel Facts), 25.09.11. 27 Marsz został zaplanowany przez tybetańskie organizacje pozarządowe działające na uchodźstwie jako akcja protestacyjna przeciwko chińskiej polityce w Tybecie w związku z igrzyskami olimpijskimi, które miały się odbyć w Pekinie w sierpniu 2008 roku. Wzięło w nim udział 101 tzw. właściwych uczestników oraz uczestnicy wspierający. Marsz, wielokrotnie przerywany przez indyjską policję, �66 NATALIA BLOCH W marszu wzięło udział około 20 inji jako tzw. uczestników wspierających. Z jednym wyjątkiem – starszego „hippisa” – byli to ludzie młodzi (20–30-letni) pochodzący z krajów Unii Europejskiej, Ameryki Północnej i z Australii. Tylko trzy osoby przyjechały do Dharamsali z jasno określonym celem uczestniczenia w proteście: włoski fotograf i pisarz wywodzący się z rodziny o tradycjach aktywistycznych, pracujący nad książką o wyobrażeniach Tybetu, jakie tworzą sami uchodźcy; Amerykanin, pisarz i dziennikarz, którzy porzucił życie na Zachodzie, aby osiąść w Mumbaiu i pracować jako wolny strzelec; oraz amerykańska badaczka, która od lat pracuje w diasporze tybetańskiej. Poza nimi, większość osób, które współtworzyły tę zachodnią grupę wsparcia, zakwalifikowałabym do kategorii turystów-hippisów pomieszanej z kategorią turystów-poszukiwaczy duchowości – znaleźli się oni wśród uczestników marszu niejako przy okazji wielomiesięcznej podróży po indyjskich aśramach, plażach i festiwalach. Dharamsala akurat była na ich drodze z Goa do znanego ośrodka medytacyjnego w Rishikesh, który zyskał sławę po tym, jak wyciszali się tam sami Beatlesi. W miejscu tym miał się odbyć wędrujący po całym świecie festiwal muzyczny Rainbow, organizowany pod hasłami pacyfizmu, ekologii i duchowości w stylu New Age. Ponieważ wspomniane osoby nie posiadały kompetencji aktywistów na rzecz kwestii tybetańskiej, wspólnie z amerykańską badaczką zostałam poproszona przez moich kolegów, którzy marsz współorganizowali, o „pieczę” nad tą grupą. Chodziło o to, aby jej członkowie nie śpiewali pod aresztem hippisowskich piosenek, bo marsz miał się odbywać w powadze i skupieniu, nie palili wieczorami haszyszu w obozach, bo policja tylko czekała na pretekst, aby marsz przerwać oraz żeby mężczyźni nie zdejmowali koszulek na trasie, gdy było im gorąco, bo taka nagość jest źle widziana w indyjskich wioskach. Oni sami zdecydowali się na wzięcie udziału w marszu, ponieważ uznali, że będzie to ciekawe doświadczenie, które wpisze się w ich podróżnicze curriculum vitae i odróżni ich od zwykłych turystów. Planowali, że pójdą przez parę dni, a potem będą kontynuować podróż do Rishikesh, tym bardziej, że marsz podążał w tamtym kierunku. Ja sama odłączyłam się po około tygodniu – musiałam realizować badania w obozie we wschodnim stanie Orissa, gdzie czekał już na mnie mój „odźwierny”. Wielkie było moje zdziwienie, gdy potem dowiedziałam się, że wielu z nich kontynuowało marsz przez kolejne tygodnie, a kilka osób, w tym Polka mieszkająca na Wyspach Brytyjskich, dotrwało do samego końca (Polka została deportowana z Indii). Co warte podkreślenia, marsz był żmudny i nudny – dziennie grupa pokonywała około dwudziestu kilometrów poboczami indyjskich dróg, w oparach spalin i pyłu, w coraz większej spiekocie w miarę, jak schodzono z przedgórza Himalajów na niziny; każdego wieczora trzeba było rozbić obóz, warunki sanitarne – zwłaszcza dla kobiet – były bardzo złe. Można więc śmiało stwierdzić, że osoby te z turystów-hippisów przekształciły się w turystów-aktywistów. Później otrzymywałam wiadomości z listy mailingowej o akcjach i protestach, które przez kolejny rok po powrocie do domów osoby te realizowały na rzecz Tybetańczyków. trwał około trzech miesięcy. Do granicy z Tybetem dotarło blisko 300 osób. Tam zdecydowano się przerwać akcję. �OBÓZ UCHODŹCÓW JAKO ATRAKCJA TURYSTYCZNA 67 PODSUMOWANIE Pojawienie się różnego rodzaju turystów w obozach uchodźców tybetańskich można zinterpretować jako wypadkową dwóch tendencji. Po pierwsze jest ono wyrazem poszukiwania autentycznych widoków i doświadczeń przez osoby prag­ nące alternatywy dla turystyki masowej – obozy tybetańskie w Indiach idealnie tę potrzebę zaspokajają. Po drugie, to, że są to obozy uchodźców z Tybetu, daje turystom poczucie doświadczania egzotyki, jeszcze do niedawna ukrytej w „zakazanym kraju”, za jaki Tybet uchodził28. To egzotyka w wersji metafizycznej, stąd tak liczną kategorię turystów w tybetańskich obozach stanowią poszukiwacze duchowości. Tybetańczycy sprawczo rozpoznali te dwie potrzeby i odpowiedzieli na nie, tworząc obozową infrastrukturę turystyczną: domy gościnne, lokale gastronomiczne, kawiarenki internetowe, sklepiki z pamiątkami. Powstała oferta w postaci licznych kursów medytacji, języka, gotowania. W zamian uchodźcy oczekują wsparcia – ekonomicznego, politycznego czy chociażby moralnego – w swojej walce o ojczyznę. W ten sposób na gruncie turystyki dokonuje się swoista wymiana, rodzaj transakcji. Uchodźcy oferując odwiedzającym ich turystom autentyczność – w postaci swojego zabarwionego egzotyką podporządkowania – stają się sprawczymi podmiotami umiejętnie rozgrywającymi turystyczne potrzeby na rzecz własnych interesów. LITERATURA B i s h o p P e t e r 1989, The myth of Shangri-la: Tibet, travel writing and the Western creation of sacred landscape, University of California Press, Berkley. B l o c h N a t a l i a 2011a, Teren a władza, czyli kto tu rządzi? Moje doświadczenia w badaniu uchodźców tybetańskich, [w:] Teren w antropologii. Praktyka badawcza we współczesnej antropologii kulturowej, red. T. Buliński, M. Kairski, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań, s. 209–235. – 2011b, Urodzeni uchodźcy. Tożsamość pokolenia młodych Tybetańczyków w Indiach, Monografie    Fundacji na rzecz Nauki Polskiej, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław. Cohen Erik 1971, Arab boys and tourist girls in a mixed Jewish-Arab community, International Journal of Comparative Sociology, vol. 12, no. 4, s. 291–304. – 1972, Towards a sociology of international tourism, Social Research, vol. 39, s. 164–182. – 1979, A phenomenology of touristic experiences, Sociology, vol. 13, no. 2, s. 179–201. – 2007, Youth tourists in Acre. A disturbance becomes a lifelong preoccupation, [w:] The study    of tourism: Anthropological and sociological beginnings, red. D. Nash, Elsevier B.V., Amsterdam,   s. 50–59. C o h e n S t a n l e y, T a y l o r L a u r i e 1992, Escape attempts: The theory and practice of resistance to everyday life, Routledge, London–New York. F o l e y M a l c o l m, L e n n o n J o h n J. 1996, JFK and dark tourism: A fascination with assassination, Journal of International Heritage Studies, vol. 2, no. 4, s. 198–211. G a l a n i - M o u t a f i Va s i l i k i 2000, The self and the other. Traveller, ethnographer, tourist, Annals of Tourism Research, vol. 27, no. 1, s. 203–224. 28 O wyprawach chrześcijańskich misjonarzy, odkrywców-awanturników, handlarzy i szpiegów do Tybetu sprzed połowy XX wieku zob.: MacGregor (1970), Hopkirk (1982), Bishop (1989) i McMillin (2001). �68 NATALIA BLOCH H o p k i r k P e t e r 1982, Trespassers on the Roof of the World: The secret exploration of Tibet, J. Murray, London. I y e r P i c o 2008, Otwarta droga. Globalna podróż XIV Dalajlamy, przeł. J. Halbersztat, ushuaia.pl, Warszawa. K a r k o K a t e 2000, Namma. A Tibetan love story, Hodder & Stoughton, London. M a c C a n n e l l D e a n 2002, Turysta. Nowa teoria klasy próżniaczej, przeł. E. Klekot, A. Wieczorkiewicz, Muza, Warszawa. M a c G r e g o r J o h n 1970, Tibet: A chronicle of exploration, Praeger Publishers, New York. M c G u c k i n E r i c 1997, Postcards from Shangri-la: Tourism, Tibetan refugees, and the politics of cultural production, New York University (niepublikowana rozprawa doktorska z zasobów University of Microfilms). M c M i l l i n L a u r i e H o v e l l 2001, English in Tibet, Tibet in English: Self presentation in Tibet and the diaspora, Palgrave Publishers, New York. N o r b e r g - H o d g e H e l e n a 1991, Ancient futures. Learning from Ladakh, Sierra Club Books, San Francisco. P a r a n d o w s k i J a n 1950, Mitologia. Wierzenia i podania Greków i Rzymian, Czytelnik, Warszawa. P o d e m s k i K r z y s z t o f 2005, Socjologia podróży, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań. S e a t o n A n t h o n y V. 1996, Guided by the dark: From Thanatopsis to Thanatourism, Journal of International Heritage Studies, vol. 2, no. 4, s. 234–244. – 1999, War and Thanatotourism: Waterloo 1815–1914, Annals of Tourism Research, vol. 26,    no. 1, s. 130–158. T u r n e r V i c t o r 1973, The center out there: Pilgrim’s goal, The History of Religion, vol. 12, no. 3, s. 191–230. U r r y J o h n 2007, Spojrzenie turysty, przeł. A. Szulżycka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa. W i e c z o r k i e w i c z A n n a 2008, Apetyt turysty. O doświadczaniu świata w podróży, Universitas, Kraków. W y l i e T u r r e l l V. 1959, A standard system of Tibetan transcription, Harvard Journal of Asian Studies, vol. 22, s. 261–267. Z o l b e r g A r i s t i d e R., S u h r k e A s t r i, A g u a y o S e r g i o 1989, Escape from violence: Conflict and the refugee crisis in the developing world, Oxford University Press, Oxford. Źródła internetowe: www.ltwa.net/library (The Library of Tibetan Works and Archives), 30.04.09. http://www.travel-facts.com/mcleodganj-a-haven-for-tibetan-refugees-in-india.html (Travel Facts), 25.09.11. Filmografia: Wangchuk Tashi, Dorjee Tsultrim 2007, Richard Gere is my Hero, fab., Indie. NATALIA BLOCH REFUGEE CAMP AS A TOURIST ATTRACTION. WHO AND WHY RE(DIS)COVERS TIBETAN DIASPORA? Keywords: Anthropology of tourism, Thanatourism, Tibetan refugee camps in India, Tourist attractions, Typologies of tourists Although the notion of a ‘refugee camp’ (imagined as a space of human suffering) and the term of a ‘tourist attraction’ do not seem to be parallel, the Tibetan refugee camps in India have been widely visited by different categories of tourists for years. These are the tourists called by Dean MacCannell �OBÓZ UCHODŹCÓW JAKO ATRAKCJA TURYSTYCZNA 69 modern pilgrims searching for authenticity. In my paper I examine the motivations of the “guests from the West” visiting a Tibetan diaspora and the way they are perceived by the “local community”, i.e. the refugees. Using these criteria I have created seven categories of tourists, who I used to meet during a few years of my fieldwork done among Tibetan refugees: causal tourists, tourists searching for spirituality, tourists-activists, tourists-researchers, hippie-tourists, tourists searching for love and celebrity tourists. Me myself – as an anthropologist – had been often classified by Tibetans into these categories. Obviously, these categories are fluid, intersecting and changeable over time and place. Nevertheless, they are helpful in searching for the answer what attracts tourists to refugee camps. N. B. Adres Autorki: Dr Natalia Bloch Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM ul. Św. Marcin 78, 61-809 Poznań e-mail: nbloch@amu.edu.pl �� https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/559afbb5a754dca12ff76cd6b34d539b.pdf 734e5b29b5a1e4313f0687aac1368ff2 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6096 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2011 Subject The topic of the resource Indianie Am.Pd. Wenezuela - ludność Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5684 Title A name given to the resource Pozorne elity / ETNOGRAFIA POLSKA 2011 t.55 Description An account of the resource Etnografia Polska 2011 t.55 s.23-48 Creator An entity primarily responsible for making the resource Buliński, Tarzycjusz Kairski, Mariusz Language A language of the resource pol., ang. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska”, t. LV, 2011, z. 1–2 PL ISSN 0071-1861 TARZYCJUSZ BULIŃSKI Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM, Poznań MARIUSZ KAIRSKI Instytut Archeologii i Etnologii UG, Gdańsk POZORNE ELITY. NAUCZYCIELE I PRZYWÓDCY ORGANIZACJI INDIAŃSKICH WŚRÓD INDIAN E’ÑEPÁ I MATSIGENKA (AMAZONIA WENEZUELSKA I PERUWIAŃSKA) WPROWADZENIE W niniejszym opracowaniu chcemy odpowiedzieć na pytanie, czy indiańscy nauczyciele, przywódcy organizacji indiańskich oraz szefowie comunidades nativas stanowią współczesną (nowożytną) elitę analizowanych przez nas dwóch ludów zamieszkujących szeroko rozumianą Amazonię. Jeśli tak, to czym się ona charakteryzuje, jeśli nie, to dlaczego i czym w istocie rzeczy jest. Odpowiedź na powyższe pytania uzyskamy, porównując dwa różne ludy i dwie różne sytuacje; rozpatrzymy: (a) przypadek Indian E’ñepá znad rzeki Cuchivero zamieszkujących Amazonię wenezuelską (szkoła i nauczyciele), (b) przypadek Indian Matsigenka znad rzeki Urubamba w Amazonii peruwiańskiej (organizacje indiańskie i ich przywódcy)1. Będziemy się starali uchwycić i zanalizować zjawisko funkcjonowania elit, szkoły i organizacji indiańskich w jego realnym, nie zaś postulowanym kształcie. Oznacza to, iż nie poprzestaniemy na opisie deklaracji nauczycieli i przywódców organizacji indiańskich. Bezpośrednio nie będą nas też interesować programy rozwojowe i edukacyjne najróżniejszych agend rządowych Wenezueli i Peru. Naszym zamierzeniem jest konfrontacja dwóch powyższych zjawisk z rzeczywistą praktyką społeczną związaną z funkcjonowaniem szkoły i organizacji u dwóch wspomnianych ludów indiańskich. Dzięki temu chcemy pokazać różnice istniejące pomiędzy tym, „jak być powinno” (przekonania i deklaracje), a tym, „jak jest” (zachowania i postawy). Postaramy się osiągnąć to poprzez (a) skonfrontowanie wizji szkoły i organizacji indiańskich postulowanych przez programy państwowe z ich faktyczną realizacją i (b) analizę sytuacji z codziennego życia, w których uwidacznia się, naszym zdaniem, prawdziwe znaczenie rozpatrywanych zdarzeń. Zanim jednak się tym zajmiemy, przedstawimy instrumentarium teoretyczne, którego będziemy używać w naszych rozważaniach. Badania terenowe, będące podstawą tego tekstu, przeprowadziliśmy w ramach dwóch projektów: Kultury pierwotne we współczesnym świecie (grant KBN w latach 2001–2003) oraz Indianie wobec szkoły (grant MNiSW w latach 2006–2008). Wszystkie dane osobowe oraz nazwy osad występujące w tekście zostały zmienione. 1 �24 TARZYCJUSZ BULIŃSKI, MARIUSZ KAIRSKI TEORIA Wielu antropologów używa dość bezrefleksyjnie rozmaitych terminów sądząc, że ich znaczenie jest uniwersalne. Piszą więc o tradycji, etniczności czy tożsamości, nie precyzując, co tak naprawdę mają na myśli. Naszym zdaniem taka postawa raczej utrudnia niż ułatwia rzetelne rozpoznanie przedmiotu badań. Aby tego uniknąć, zajmiemy się w tym miejscu doprecyzowaniem kluczowych pojęć, których będziemy używać w dalszej części artykułu. Będą to następujące pojęcia: społeczeństwo typu pierwotnego i nowożytnego, elita, prestiż, autorytet oraz instytucja. Od razu należy dodać, że zostały one skonstruowane specjalnie do analizy społeczności, z którymi pracujemy (E’ñepá i Matsigenka). Nie oznacza to, iż nie da się ich wykorzystać przy rozważaniach dotyczących innych ludów Amazonii Indiańskiej (np. Piro, Waorani czy Jívaro). Wprost przeciwnie. Sądzimy, że kategoria społeczeństwa typu pierwotnego może pomóc w wyjaśnieniu wielu aspektów ich życia. Społeczeństwo typu pierwotnego i nowożytnego Na początek załóżmy, że społeczeństwa można podzielić na dwa typy: pierwotne i nowożytne2. Wbrew obiegowej opinii nie sądzimy, aby różniły się one od siebie wyłącznie „czynnikami powierzchniowymi” w rodzaju wierzeń, rytuałów czy sposobu zdobienia ciała, a szerzej rzecz ujmując – aby ich odmienność polegała na odmiennej treści. Według konkurencyjnej hipotezy, przez nas podtrzymywanej, różnica sięga znacznie głębiej i dotyczy nie tylko treści, ale przede wszystkim formy. Społeczeństwo pierwotne wydaje się być inaczej skonstruowane niż nowożytne, a różnica między nimi sytuuje się w polu struktury. Spróbujmy ową różnicę przybliżyć na przykładzie organizacji społecznej i popatrzeć na nią skrótowo z dwóch punktów widzenia: zewnętrznego, tj. badacza (tutaj skupimy się na możliwych do wyróżnienia przez niego elementach analizy), i wewnętrznego, tj. tubylca (tu zajmiemy się podstawą, na której opiera się tożsamość grupy)3. Zacznijmy od społeczeństwa nowożytnego. Podczas jego analizy dość łatwo można wyróżnić status społeczny (miejsce w sieci relacji społecznych), rolę społeczną (przepisy roli i jej wykonanie) oraz instytucję społeczną (zespół statusów i ról społecznych powoływany do realizacji jakiejś funkcji). Porównując powyższe do teatru, można powiedzieć, że ludzie to aktorzy odgrywający role, np. ojca, pracownika czy antropologa. Każda rola ma swój gotowy scenariusz, który aktor może co najwyżej W kwestii sporu o to, czy kategoria społeczeństwo pierwotne oddaje pewne cechy rzeczywistości, czy jest tylko wytworem kolonializmu zob. np. Hallpike 1992; Kuper 1988. My opowiadamy się za pierwszym rozwiązaniem. 3 Nie zapominajmy jednak, że odmienność społeczeństwa pierwotnego nie sprowadza się wyłącznie do wymiaru relacji pomiędzy jednostką a grupą społeczną (organizacji społecznej). Dodać można, że istnieją jeszcze przynajmniej dwa wymiary formalne, w których widać inne zorganizowanie strukturalne: 1) relacji pomiędzy człowiekiem a środowiskiem naturalnym oraz 2) relacji pomiędzy wiedzą a działaniami. Ich charakterystykę pozostawiamy na inną okazję. 2 �POZORNE ELITY. NAUCZYCIELE I PRZYWÓDCY ORGANIZACJI INDIAŃSKICH 25 modyfikować, ale bez jego diametralnej zmiany, jeśli chce uniknąć społecznej krytyki. Organizację społeczną można także przyrównać do domu zamieszkiwanego przez „aktorów”. Konstrukcja tego domu jest w miarę niezmienna, a większość przekształceń dotyczy jego użytkowników. To oni w cyklu swojego życia zmieniają pokoje, które zamieszkują – człowiek przechodzi przez pokój dziecinny, zawodowy, rodzicielski itp. Na podstawie wypowiedzi i zachowań „aktorów” badacz jest w stanie odtworzyć zasady odgrywanego przez nich scenariusza, by później zrekonstruować na tej podstawie hipotetyczną konstrukcję domu. Istotne są tu przede wszystkim wypowiedzi – każdy „aktor” potrafi przecież uzasadnić, dlaczego postępuje tak, a nie inaczej, z czego socjolog odtwarza ideacyjną strukturę przekonaniową, która leży u podstaw realnie dziejących się wydarzeń społecznych. Innymi słowy, w społeczeństwie nowożytnym relacje społeczne są w dużym stopniu wyznaczane przez łatwe do wyabstrahowania reguły (np. kodeksy zachowania), a każdy człowiek patrzy na swoje życie w grupie z punktu widzenia tychże społecznych reguł, tj. pojmuje drugą osobę poprzez pryzmat roli, którą ona wykonuje np. pracownika czy nauczyciela. Rzec by można, że jego perspektywa jest socjocentryczna, albowiem zapośredniczona jest przez owe reguły (Durkheim 2006; Hallpike 1988). Z kolei swoją grupową tożsamość człowiek buduje na podstawie dwóch elementów: 1) wspólnego przekonania, które przypisuje wartość pozytywną wybranym częściom kultury grupy (najczęściej określa się je mianem tradycji etnicznej, która zwykle odwołuje się do takich wyróżników jak język, historia, obyczaje, wierzenia czy sposoby ubierania się i zdobienia ciała), 2) świadomej i odświętnej realizacji zachowań odnoszących się do owej tradycji etnicznej (najczęściej określa się je mianem zachowań etnicznych) (Wielka encyklopedia 2000). Obydwa te elementy, według członków grupy, stanowią o jej odrębności i dlatego też są przedmiotem różnorakich strategii podejmowanych przez ludzi ją tworzących (konserwatywnych bądź liberalnych). Jest to tożsamość etniczna, i w odróżnieniu od tożsamości opartej na wspólnocie politycznej (Amerykanie, Kanadyjczycy, Australijczycy), oparta jest na wspólnocie kulturowej. Tak więc podstawą formowania się tożsamości grupowej w społeczeństwie nowożytnym są więzi etniczne, które wraz z państwem współtworzą wspólnotę wyobrażoną wyższego rzędu zwaną narodem. Przejdźmy teraz do społeczeństwa pierwotnego. W jego analizie nie da się sensownie używać elementów znanych ze świata nowożytnego, trudno bowiem je wyodrębnić. O ile jeszcze status społeczny z trudem można odnaleźć (z trudem, gdyż brak jednoznacznych zasad go określających: status bazuje na miejscu w sieci relacji międzyludzkich, które wyznaczane są emocjonalnie), o tyle już o wyodrębnieniu w nowożytny sposób pojmowanej roli społecznej należy zapomnieć. W ogóle nie istnieją tzw. przepisy roli, a widać tylko jej wykonanie lub – mówiąc językiem etnografii – obserwować można tylko zachowania, zaś ich słowne uzasadnienia w ogóle się nie pojawiają, a gdy już post factum badacz o nie spyta, nie łączą się z zachowaniami w sensowną całość, na podstawie której można by wnioskować o istnieniu jakiegoś ideacyjnego scenariusza będącego ich podstawą. Z kolei jeśli chodzi o instytucje, to nader trudno jest powiedzieć, gdzie one „zaczynają się”, a gdzie „kończą”, �26 TARZYCJUSZ BULIŃSKI, MARIUSZ KAIRSKI oraz do czego zostały stworzone, jakie pełnią funkcje. Wprawdzie antropolog stwierdza, że organizacja społeczna opiera się na więzach pokrewieństwa, ale już poważne kłopoty sprawia mu próba dookreślenia, jakie są zasady rządzące tym „gmachem”. Okazuje się, że przekonania nie idą w parze z zachowaniami, zaś ów metaforyczny „gmach” organizacji społecznej ciągle jakby oscylował pomiędzy różnymi kształtami (np. pokrewieństwo u Jívaro lub system polityczny u Kaczin i Szan, zob. Taylor 1983; Leach 1954). Jest raczej tak, że każdy człowiek postrzega świat społeczny ze swojego punktu widzenia, tj. patrzy na drugą osobę przez pryzmat łączących go z nią indywidualnych i konkretnych więzi. Jego perspektywa jest egocentryczna, tzn. definiując swoją sytuację, będzie odnosił się do konkretnych osób i więzi z nimi. Podejrzewamy wręcz, że coś takiego, jak „gmach” instytucji społecznej w społeczeństwie pierwotnym po prostu nie istnieje i stąd się biorą metodologiczne problemy w trakcie prób jego odtworzenia4. Jeśli zaś chodzi o konstruowaną przez jednostkę tożsamość grupową, to opiera się ona praktyce budowania „wspólnego ciała”, które tworzone jest poprzez wspólne zamieszkiwanie tej samej przestrzeni, spożywanie tego samego pokarmu i napojów, wymianę płynów ustrojowych, uczestnictwo w tych samych sytuacjach i działaniach. Budowanie „ciała” poszczególnych członków grupy równocześnie buduje „wspólne ciało” całej grupy, wyznacza jej granice i określa jej odrębność. Właściwie wszystkie działania podejmowane w życiu codziennym (zdobywanie pożywienia, chowanie dzieci, zdobywanie prestiżu społecznego itp.) i odświętnym (rytuały inicjacji, wyprawy wojenne, obrzędy pogrzebowe itp.) służą budowaniu, wzmacnianiu, rozszerzaniu i chronieniu „wspólnego ciała”. Jest to tożsamość pierwotna, oparta na wspólnocie zachowań realizowanych bez odniesień do jakiegoś wspólnego planu przekonaniowego w rodzaju poglądów o własnej etniczności, której można by bronić lub którą można by utracić. Podstawą formowania się tożsamości grupowej w społeczeństwie pierwotnym jest praktyka budowania wspólnego ciała (Seeger, Matta, Viveiros de Castro 1987; Vilaça 2000). Pojęcie elity i instytucji Zajmijmy się teraz pojęciem elity, którą stanowić dla nas będzie grupa ludzi z pre­ s­tiżem opartym na nowożytnej instytucji. Prestiż to wartość, przyporządkowywana pewnym ludziom przez pozostałych członków tej samej społeczności. Uważamy także za konieczne odróżnienie prestiżu od autorytetu. Ten drugi termin oznacza, że jednostka na mocy swojego prestiżu jest w stanie oddziaływać w systematyczny sposób na innych członków swojej grupy, przy czym oddziaływanie to: 1) jest na tyle długie i skuteczne, aby można było realizować długofalowe przedsięwzięcia dla osiągnięcia W związku z powyższym musimy uprzedzić, że nasze hipotezy formułujemy przede wszystkim na podstawie obserwacji codziennych wydarzeń, tj. zachowań i wypowiedzi zaistniałych w naturalnym kontekście społecznym. Według nas błędną strategią badawczą jest opieranie wniosków na odpowiedziach uzyskanych w tzw. wywiadach etnograficznych, kreujących sztuczną sytuację, w której zarówno badacz, jak i respondent zachowują się i myślą w sposób odbiegający od normalnego. 4 �POZORNE ELITY. NAUCZYCIELE I PRZYWÓDCY ORGANIZACJI INDIAŃSKICH 27 pozytywnie ocenianych celów społecznych, 2) dokonuje się poza więzami pokrewieństwa, 3) nie wymaga fizycznej obecności osoby obdarzonej autorytetem. Innymi słowy, człowiek obdarzony autorytetem wpływa na innych ludzi w sposób zapośredniczony (w sensie nadanym temu pojęciu przez Lwa S. Wygotskiego), oddziałuje na nich bardziej jako uwewnętrzniony przez nich zespół przekonań tyczących statusu i roli osoby z autorytetem, mniej zaś jako konkretny człowiek z krwi i kości (Csordas 2001; Whitehouse 2000; 2004). Przejdźmy teraz do sprecyzowania, na czym polega różnica pojmowania prestiżu w analizowanych dwóch typach społeczeństw. W społeczeństwie typu pierwotnego prestiż opiera się na osobie, a jego kryterium stanowi skuteczność działań podejmowanych przez jednostkę. Przykładowo, jeżeli ktoś skutecznie poluje – cieszy się prestiżem dobrego łowcy; jeżeli zabija wrogów – jest znany jako dobry wojownik; jeżeli skutecznie leczy – posiada prestiż „człowieka wiedzy” (i’yan u E’ñepá, seripigari u Matsigenka). Taki prestiż może być kumulowany wyłącznie przez jednostkę i to tylko w obrębie jej życia. Po jej śmierci znika, a dzieci takiego człowieka swój prestiż konstruują od nowa. Prestiż nie ma także przełożenia na autorytet. Co więcej, naszym zdaniem, trudno w ogóle mówić o obecności jakiegokolwiek autorytetu w takim typie społeczeństw, zaś obraz szamanów pełniących role przywódcze, należy najprawdopodobniej do galerii euroamerykańskich stereotypów na temat ludów indiańskich, nie mających większego pokrycia w rzeczywistości. Struktury polityczne w rodzaju wodzostw to cecha społeczeństw innego typu (przedpaństwowych oraz plemiennych w rozumieniu Neila L. Whiteheada 2006). Jeśli natomiast przyjrzymy się prestiżowi w społeczeństwie typu nowożytnego, to okaże się, że opiera się on na nowożytnej instytucji, a jego kryterium stanowi miejsce zajmowane w strukturze społecznej. Miejsce takie zwykle „przekłada się” na posiadanie władzy (a więc w myśl definicji Weberowskiej jest to możność osiągania swoich celów pomimo oporu ze strony innych członków grupy) oraz możliwość dysponowania zasobami pożądanymi przez członków danej społeczności (np. pieniędzmi, ziemią, dostępem do wykształcenia). Przykładowo, właściciel przedsiębiorstwa może zwalniać bądź zatrudniać pracowników, ustalać ich wynagrodzenie oraz czas pracy, zaś nauczyciel decyduje o świadectwie końcowym ucznia, a podczas lekcji dysponuje także jego ciałem i umysłem. W obu przypadkach prestiż przedsiębiorcy i nauczyciela nie wynika z ich przymiotów osobistych, lecz opiera się na zajmowanych przez nich miejscach w strukturach społecznych przedsiębiorstwa i szkoły. W społeczeństwie nowożytnym, prócz poszczególnych jednostek, prestiż kumulować może także grupa społeczna, a potomkowie członków takiej grupy, już z racji swego urodzenia, dysponują znacznym kapitałem kulturowym, by użyć znanego wyrażenia Pierre’a Bourdieu. Prestiż może się także wiązać z autorytetem. Często zdarza się tak, że osoby o wysokim prestiżu – takie jak papież czy prezydent – oddziałują na ludzi także, będąc fizycznie daleko od nich (Csordas 2001; Whitehouse 2000; 2004). Pozostaje nam jeszcze zdefiniować nowożytną instytucję, którą stanowi struktura społeczna (a więc zespół statusów i ról społecznych), świadomie powoływana do pełnienia jednoznacznej funkcji. Od instytucji nie-nowożytnych różnić się będzie ona tym, �28 TARZYCJUSZ BULIŃSKI, MARIUSZ KAIRSKI że 1) najczęściej można wskazać kto, kiedy i w jakim celu powołał ją do życia oraz 2) nie ma większych trudności we wskazaniu na funkcję, jaką spełnia. Na przykład wiadomo dość dobrze, kiedy powstał model nowożytnej szkoły (wiek XIX), z czyich inspiracji (myśliciele oświeceniowi) i przy wsparciu jakich sił społecznych (elity kształtujących się państw narodowych). Najmniejszego problemu nie stanowi też pokazanie realizowanej przez nią funkcji, tj. edukacji. Nie oznacza to, rzecz jasna, że instytucja nowożytna nie może pełnić jakichś funkcji drugorzędnych. Zwykle tak się dzieje, ale ich realizacja jest niemożliwa przy zaniechaniu wypełniania funkcji podstawowej; np. szkoła poprzez ukryte programy nauczania najczęściej reprodukuje strukturę społeczną, ale nie może tego robić bez prowadzenia zajęć dydaktycznych. Z kolei „instytucje” nie-nowożytne charakteryzować się będą tym, że 1) nie wiadomo kto, kiedy i w jakim celu powołał je do życia oraz 2) nie można jednoznacznie wskazać funkcji przez nie realizowanych. Przykładowo, do dziś antropolodzy spierają się o to, czy system moiet i klanów charakterystyczny dla ludów z rodziny językowej gê (wschodnia Brazylia) związany był z mechanizmem zawierania małżeństw, przywództwem wojennym i rytualnym, czy onomastyką i nadawaniem imion (Lea 1992; 1995; Seeger 1989) Podsumowując, społeczności Indian E’ñepá i Matsigenka traktować będziemy jako przykłady społeczeństwa typu pierwotnego, natomiast społeczeństwo narodowe Peru i Wenezueli jako przykłady społeczeństwa typu nowożytnego. NAUCZYCIEL INDIAŃSKI U E’ÑEPÁ (PANARE) Sytuacja społeczno-kulturowa E’ñepá południowych Z punktu widzenia wenezuelskiego społeczeństwa narodowego, mianem E’ñepá (nazwa metyska to Panare) określa się jeden z ludów indiańskich zamieszkujących w dorzeczu środkowego Orinoko. Wedle tej zwyczajowej optyki etnograficznej, powielanej w opracowaniach struktury etnicznej Wenezueli, E’ñepá dzielą się na trzy grupy regionalne: środkowych, zachodnich oraz południowych. Jeśli jednak spojrzeć na tę charakterystykę od strony samych Indian, wtedy okaże się, że lud zwany E’ñepá nie istnieje (samo słowo nie denotuje grupy etnicznej, lecz po prostu ludzi), zaś tożsamość grupowa wyznaczana jest przez nich na poziomie grupy lokalnej za pomocą kryterium pokrewieństwa i praktyki budowania wspólnego „ciała”. Członkowie tego samego, zdawałoby się, ludu są postrzegani przez swoich „pobratymców” jako osoby równie obce, jak inni Indianie zamieszkujący ten obszar (Piaroa czy Yekuana). Stąd też mówienie o E’ñepá jako o pewnej całości jest uproszczeniem, które stosujemy na potrzeby niniejszego tekstu. Nasza analiza dotyczyć będzie wyłącznie południowej grupy regionalnej Indian E’ñepá zamieszkujący dorzecza rzek Cuchivero i Guaniamo (Henley 1982; 1988; Dumont 1978; Villalón 2007). E’ñepá południowi liczą ok. 1500 osób. Jest to grupa pozostająca w dużej izolacji geograficznej i kulturowej od społeczeństwa narodowego. Wprawdzie bezpośredni kontakt z przedstawicielami świata wenezuelskiego istnieje od lat 1950., lecz dotyczył �POZORNE ELITY. NAUCZYCIELE I PRZYWÓDCY ORGANIZACJI INDIAŃSKICH 29 on głównie miejscowej ludności kreolskiej zajmującej się hodowlą bydła oraz dwóch katolickich placówek misyjnych (jedna działa do dziś, druga została zlikwidowana w latach 1980.). E’ñepá nie mają prawa własności do zamieszkiwanych przez nich terenów (poza nielicznymi wyjątkami). Wprawdzie konstytucja z 2000 roku nadała Indianom pewne uprawnienia w tym względzie, jednak w praktyce E’ñepá użytkują jedynie terytorium państwowe, na którym bez przeszkód mogą działać agendy państwa (np. CODESUR w latach 1970., czy Misión Piar dzisiaj5). Osady zakładane przez poszczególne grupy lokalne są stosunkowo nietrwałe i przeciętnie istnieją po kilkanaście lat. Zamieszkiwanie w jednym miejscu uzależnione jest od czynników społecznych (istotność więzów emocjonalnych łączących członków osady) i gospodarczych (zasobność środowiska naturalnego). W latach 1990. istniało pięć większych osad: San Fernando, San Felipe, San Pedro, Las Cabritas i El Tigre. Pomimo działalności prozelitycznej zgromadzenia misyjnego Misioneras de María Inmaculada y Santa Catalina de Siena (Misjonarki Maryi Niepokalanej i Świętej Katarzyny ze Sieny) religia chrześcijańska nie odgrywa żadnej roli w życiu E’ñepá, nie ma ani konwertytów, ani indiańskich kapłanów i budynków kościelnych. Szkolnictwo funkcjonuje od ponad 30 lat. Szkoły działające na ich terytorium obejmują pierwsze dwa etapy edukacji podstawowej, pozostałe etapy mogą być realizowane przez Indian wyłącznie w szkołach w osadach metyskich6. Nauczycielami najpierw były siostry zakonne, później sami E’ñepá. Administracja oświaty leży w gestii Nucleo Educación Rural – Panare czyli Oddziału Edukacji Wiejskiej Panare. Jest to jednostka oświatowa przeznaczona wyłącznie do zarządzania wszystkimi szkołami wśród E’ñepá. Jej prowadzenie, aż do początku wieku XXI leżało de facto w gestii organizacji Fé y Alegría i dopiero od roku 2003 przechodzi w ręce samych Indian7. Poziom CODESUR (la Comisión para El Desarollo del Sur de Venezuela, Komisja ds. Rozwoju Południa Wenezueli) czy Misión Piar (jeden z programów boliwariańskich ds. ekologicznego rozwoju osad górniczych) to przykłady agend państwowych, za pomocą których rządy wenezuelskie mniej więcej od lat 1960. próbują zrealizować „skok cywilizacyjny” najmniej rozwiniętych infrastrukturalnie i demograficznie regionów kraju (stan Amazonas, stan Bolívar). Skok ten ma polegać przede wszystkim na ich industrializacji i urbanizacji. W praktyce działania tego typu instytucji ograniczają się do poszukiwania złóż bogactw naturalnych, ich eksploatacji oraz działalności propagandowej na rzecz rozwoju regionów, w których prowadzone są prace wydobywcze. 6 W Wenezueli istnieją cztery stopnie edukacji: educación prescolar (przedszkolna trwająca 1 rok), educación básica (podstawowa trwająca 9 lat i realizowana w trzech trzyletnich cyklach: klasy 1–3, klasy 4–6, klasy 7–9), educación media diversificada y profesional (średnia trwająca 2 lub 3 lata) oraz educación superior (uniwersytecka trwająca zwykle 5 lat). Te cztery stopnie realizowane są w czterech, nieco inaczej zorganizowanych, cyklach oświatowych; 1) educación preprimaria (obejmuje edukację przedszkolną), 2) educación primaria (obejmuje dwa pierwsze cykle edukacji podstawowej, tj. klasy 1–6), 3) educación secundaria (obejmuje ostatni cykl edukacji podstawowej oraz edukację średnią), 4) educación superior. 7 Fé y Alegría (Wiara i Radość) to międzynarodowa organizacja pozarządowa zrzeszająca szkoły o profilu katolickim. Jej celem jest rozwój i edukacja grup upośledzonych społecznie, głównie ubogich. Założył ją jezuita José María Vélaz w 1955 roku w Wenezueli, skąd rozprzestrzeniła się na Hiszpanię oraz część krajów Ameryki Południowej i Środkowej. W Wenezueli jest jedną z najprężniej działających organizacji edukacyjnych z własnym pionem wydawniczym i szkoleniowym. Jednym z obszarów jej działalności jest edukacja grup indiańskich w kraju. 5 �30 TARZYCJUSZ BULIŃSKI, MARIUSZ KAIRSKI umiejętności czytania i pisania jest bardzo niski. Pierwsza organizacja tubylcza – Asamblea del Pueblo E’ñepá – mająca w zamierzeniu chronić interesy wszystkich E’ñepá w relacjach ze społeczeństwem narodowym powstała dopiero w roku 2001 i na razie nie wykazuje się znaczącą aktywnością polityczną. Wśród E’ñepá nie da się zauważyć żadnej władzy politycznej. Istnieje tylko narzucona z zewnątrz rola społeczna capitán (tj. osoby, którą przedstawiciele społeczeństwa narodowego traktują jako przywódcę osady), ale jest ona fasadowa i nie ma przełożeń na życie codzienne. Na obszarze zamieszkiwanym przez Indian nie działają na dużą skalę żadne nowożytne podmioty gospodarcze i polityczne. Podstawy zdobywania pożywienia opierają się na kopieniactwie, łowiectwie i zbieractwie. Ponadto E’ñepá okazjonalnie wykonują prace najemne dla okolicznych hodowców bydła, zwanych llaneros. Nauczyciel i szkoła indiańska w oczach przedstawicieli społeczeństwa wenezuelskiego Obraz nauczyciela i szkoły indiańskiej konstruowany przez Wenezuelczyków determinują dwa założenia. Wedle pierwszego, funkcja nauczyciela ściśle łączy się z funkcją szkoły. Według drugiego, nauczyciel i szkoła indiańska są, a przynajmniej powinny być, tacy sami jak w społeczeństwie wenezuelskim. Po co jest szkoła państwowa w Wenezueli? Przede wszystkim uważa się, że ma ona wykształcić odpowiedni typ człowieka: zdrowego, wyedukowanego, krytycznego wobec świata, o rozwiniętej osobowości, a więc takiego, który jest władny uczestniczyć w społeczeństwie narodowym. Z kolei ludzi pełniących role społeczne nauczycieli traktuje się jako depozytariuszy pewnej wiedzy czasowo niedostępnej dla innych członków społeczeństwa i stanowiących zhierarchizowaną elitę (profesorowie akademiccy na jej szczycie, nauczyciele wiejscy na jej dole). Ich zadanie polega na przekazywaniu tejże wiedzy, a precyzyjniej mówiąc, na wykształcaniu w wychowanku szeregu umiejętności formalnych, które przeobrażają go w pożądany typ człowieka. Najważniejsze z tych „narzędzi poznawczych” to umiejętność pisania i rachowania. Posiadanie tych umiejętności jest pewnym dobrem, którego nie można nikogo pozbawiać, albowiem ich właściwe wykorzystanie umożliwia ludziom nie tylko rozwój ich osobowości, ale także awans społeczny i poprawę warunków życia, np. wykształcenie daje większą szansę na dobrze płatną pracę, dzięki której ich stopa życiowa stoi na wyższym poziomie, a to prowadzić może do podjęcia działań mających na celu podniesienie statusu społecznego (kariera społeczna od chłopa do przedsiębiorcy). Takie ujęcie bierze się z założenia, że umiejętność pisania i rachowania wpływają pozytywnie na rozwój poznawczy jednostki, a co za tym idzie, na wzrost jej świadomości, dzięki czemu zwiększają się możliwości jej udziału w systemie gospodarki państwowej oraz w strukturach państwa narodowego. Tym samym dochodzimy do odpowiedzi na pytanie o to, dlaczego szkoła ma kształtować taki, a nie inny typ człowieka. Otóż jego uformowanie jest tylko niezbędnym krokiem do realizacji dwóch innych, nadrzędnych celów: 1) postępu cywilizacyjnego (oznaczającego głównie rozwój gospodarczy kraju) oraz 2) tworzenia tożsamości narodowej (budowanie abstrakcyjnej więzi spo- �POZORNE ELITY. NAUCZYCIELE I PRZYWÓDCY ORGANIZACJI INDIAŃSKICH 31 łecznej pomiędzy ludźmi, tzw. wspólnoty wyobrażonej, opartej na historii Wenezueli i instytucjach państwowych). W praktyce obie funkcje ściśle wiążą się ze sobą: dobry obywatel jest równocześnie dobrym pracownikiem. Na marginesie dopowiedzmy, że oprócz powyższych oficjalnych celów szkolnictwa istnieją także cele ukryte, realizowane poprzez tzw. ukryty program nauczania (hidden curriculum), jednak tą kwestią nie będziemy się tutaj zajmować, gdyż dotyczy ona zagadnień innego typu. Jeśli teraz popatrzymy na oficjalny model edukacji dwukulturowej realizowany w Wenezueli, to okaże się, że funkcje przypisywane nauczycielowi indiańskiemu i szkole indiańskiej są podobne do opisanych wyżej (zob. Programa... 1988; Régimen... 1998; Villalón 1994). Przede wszystkim dziecko indiańskie winno rozwijać się poprzez nabycie szkolnej wiedzy koniecznej do bycia obywatelem wenezuelskim i wystarczającej do uczestniczenia w życiu społeczeństwa narodowego. Program szkolny edukacji dwukulturowej można sprowadzić do realizacji dwóch celów: 1) ułatwiania Indianom przyswajania sobie zdobyczy cywilizacji nowożytnej; 2) pomagania w budowaniu przypisywanej Indianom tożsamości etnicznej. Jeśli chodzi o cel pierwszy, to ma być on osiągany poprzez uczenie języka hiszpańskiego, przekazywanie wiedzy naukowej w rodzaju matematyki czy nauk przyrodniczych, wprowadzanie higieny oraz wdrażanie wiedzy o instytucjach państwowych, konstytucji, prawach i obowiązkach obywatela itp. Programy oficjalne przekonują, że dzięki nabyciu wiedzy umożliwiającej uczestniczenie w gospodarce rynkowej i kontaktowanie się z resztą społeczeństwa wenezuelskiego, Indianin będzie władny decydować o swym losie i wybierać miejsce oraz sposób życia, jakie mu najbardziej odpowiadają. Cel drugi winien być realizowany poprzez pozytywne waloryzowanie „kultury indiańskiej”, a następnie pokazywanie Indianom sposobów jej ochrony (tworzenie domów kultury, produkcję pamiątek „etnicznych” dla turystów itp.). Tę „kulturę”, określaną zwykle mianem etniczności, sprowadza się do dwóch elementów: języka etnicznego oraz wybranych części kultury materialnej (wyroby rękodzielnicze, stroje, instrumenty) i obrzędowej (tańce, muzyka, deportes indígenas „tubylcze sporty”)8 . One to powodują, że różne grupy lokalne mówiące podobnym językiem, zamieszkujące to samo terytorium i posiadające podobne artefakty kulturowe są uznawane przez administrację państwową za jedną grupę etniczną, jeden lud indiański. Dlatego też te właśnie elementy winny być przedmiotem programu nauczania prócz, rzecz jasna, korpusu „wiedzy cywilizującej”. Na nich opierać się ma wyobrażana tożsamość etniczna grupy 8 Oczywiście z antropologicznego punktu widzenia ta strategia folkloryzacji kultury ma niewiele wspólnego z realnym odzwierciedleniem różnic i podobieństw kulturowych pomiędzy grupami lokalnymi. Dodatkowo, w przypadku społeczeństw pierwotnych prowadzi ona do demontażu dotychczasowej kultury, albowiem niszczy praktykę budowania wspólnego ciała. Przykładowo w utworzonym w El Tigre „domu kultury”, którego zadaniem jest „zachowanie i chronienie kultury Panare”, dzieci indiańskie wykonują przedmioty uznane przez zakonnice za kwintesencję „kultury panarskiej”, tj. wyroby plecionkarskie. Prowadzi to do sytuacji, w której dzieci wyplatają sita i kosze, które nikomu nie służą i do nikogo nie należą. Tym samym następuje dekontekstualizacja praktyki codziennej, w której sita i kosze wykonuje się z krewnymi i dla krewnych, a czynność plecenia wykonana poza kontekstem sytuacyjnym dezorganizuje dotychczasowy sposób budowania świata. �32 TARZYCJUSZ BULIŃSKI, MARIUSZ KAIRSKI indiańskiej, która stanowić będzie o jej odrębności w ramach społeczeństwa narodowego. Na potrzeby takiego podejścia ukuto nawet termin „obywatel indiański” (el ciudadano indígena), który z jednej strony jest Wenezuelczykiem, z drugiej zaś Indianinem świadomym swojej odrębności kulturowej. W zamierzeniu programów oświatowych agentem owych zmian oraz animatorem i obrońcą tak skonstruowanej etniczności ma być indiański nauczyciel. To on stanie się pierwszą elitą świeżo upodmiotowionych politycznie i społecznie ludów indiańskich Wenezueli. Jego zadanie polega nie tylko na inicjowaniu działań, np. gospodarczych czy politycznych, włączających Indian w nurt głównego życia społeczeństwa wenezuelskiego, ale także na uczeniu języka etnicznego oraz propagowaniu sfolkloryzowanej kultury indiańskiej (zob. Programa... 1988; Régimen... 1998; Moreno 2000; Mosonyi, Rengifo 1982; Mosonyi 1998; 2008; Mosonyi, Mosonyi 2000; Vega 2000; Villa 2000; Villalón 1994). Powyższy obraz przynależy bardziej do porządku ideologicznego niż rzeczywistego. Praktyka wydaje się być mniej świetlana. Już na pierwszy rzut oka widać, że szkoła jako instytucja działa wśród E’ñepá południowych dość przypadkowo, a jej funkcjonowanie jest uzależnione przede wszystkim od postawy nauczyciela. Zajęcia szkolne mogą odbywać się regularnie (San Pedro), z przerwami (San Fernando), bądź wcale (San Felipe). A jeśli przyjrzeć się choćby pobieżnie realizacji powyższego programu, wtedy okaże się, że zamierzone cele, przynajmniej w przypadku E’ñepá południowych, nie są osiągane. Popatrzmy najpierw, jak wygląda przyswajanie zdobyczy cywilizacji nowożytnej i ich potencjalne oddziaływanie na losy życiowe uczniów. Po pierwsze, szkoła nie uczy skutecznie. Wprawdzie nie prowadziliśmy oceny nauczania na szeroką skalę, ale jednak nasze wycinkowe badania jednoznacznie pokazują, iż umiejętności uczniów są dużo poniżej poziomu określonego przez standardowe testy UNESCO w zakresie czytania/pisania i rachowania. Mało tego, wygląda na to, że szkoła w wydatny sposób wspomaga zaniechanie dalszej nauki. Wśród E’ñepá południowych jest tylko jedna osoba, która rozpoczęła edukację na poziomie uniwersyteckim. Szkołę średnią ukończyło osiem osób. Uczniowie zwykle przerywają edukację na poziomie 5–6 klasy szkoły podstawowej. Po drugie, nie zauważyliśmy, aby wiedza szkolna poprawiała jakość życia (z punktu widzenia Wenezuelczyka warunki mieszkalne, żywieniowe i higieniczne wśród E’ñepá nie uległy zmianie) lub też powodowała awans społeczny (E’ñepá nie przenoszą się do osad metyskich i nie podejmują długotrwałej nie-indiańskiej działalności zawodowej). Innymi słowy, E’ñepá żyją tak, jak żyli do tej pory, pomimo ponad 30 lat edukacji państwowej. Jeśli z kolei przyjrzymy się procesowi budowania etniczności E’ñepá, to najpierw zauważymy, iż przekaz szkolny jej dotyczący powoduje więcej zamieszania niż pożytku. Umiejętność czytania i pisania w języku e’ñepá jest umiejętnością martwą, tj. całkowicie niepraktyczną. Oprócz dwóch podręczników szkolnych nie ma żadnej literatury w tym języku, a ponieważ zarówno dzieci, jak i dorośli nie wiedzą do czego mogliby używać języka pisanego e’ñepá, więc go nie używają. Patrząc z nowożytnego punktu widzenia, sens jego istnienia jest dla Indian w najlepszym razie nader niejasny i w całości zamyka się w obszarze ideologii. Nie da się też zauważyć procesu �POZORNE ELITY. NAUCZYCIELE I PRZYWÓDCY ORGANIZACJI INDIAŃSKICH 33 formowania się elity – nie widać, aby nauczyciel był siłą w jakiś sposób konsolidującą wspólnoty, zaś tożsamość grupowa E’ñepá w dalszym ciągu jest konstytuowana na modłę społeczeństwa pierwotnego, a więc poprzez zachowania zogniskowane wokół budowania wspólnego „ciała”. „Wytwórcami” rzekomej etniczności E’ñepá są ciągle nie-E’ñepá: antropolodzy, działacze społeczni, zakonnice. Sami Indianie w swym codziennym życiu nie traktują sposobów ubierania się, rękodzielnictwa czy pieśni jako wyznaczników swej tożsamości. A jeśli w ich wypowiedziach pojawiają się elementy retoryki związanej z etnicznością, to raczej na zasadzie „pustego” semantycznie zapożyczenia z dyskursu latynoskiego, o czym zaświadcza choćby praktyka dotycząca „domu kultury” w El Tigre. Tak określany budynek został postawiony pod wpływem misji katolickiej po to, aby „chronić dobra kultury E’ñepá” (słowa Indian powtarzane za zakonnicami). W praktyce jednak „ochrona dóbr kultury” ze strony indiańskiej sprowadza się do wypowiadanego w obecności ludzi z zewnątrz (misjonarze, antropolodzy) odpowiedniego postulatu oraz możności zaświadczenia faktem posiadania odpowiedniego budynku, że taka ochrona istnieje, chociaż realne działania podejmowane są zawsze, a później kontrolowane przez zakonnice i dotyczą zazwyczaj dzieci, które stawiają mniejszy opór wobec narzucanych im czynności w rodzaju rzemiosła artystycznego (artesanía). Tymczasem przedstawiciele administracji oświatowej winą za dotychczasowe niepowodzenia programu edukacji dwukulturowej obarczają samych E’ñepá. Wedle nich przyczyny tkwią w: 1) ogólnym niedouczeniu indiańskich nauczycieli, których wiedza nie przekracza poziomu edukacji podstawowej, a często jest jeszcze mniejsza, 2) bardzo słabym przygotowaniu pedagogicznym nauczycieli, którzy po prostu nie wiedzą jak uczyć (jedyna stosowana metoda to repetycja), 3) w tradycyjnych wzorach zachowań E’ñepá, którzy unikają sytuacji publicznego ośmieszenia, a za takie są przez nich uznawane sytuacje szkolne, gdy dziecko błędnie odpowiada, czyta czy też pisze w obecności innych. W praktyce więc nauczyciel w oczach Wenezuelczyków jest tylko kandydatem do bycia elitą w swojej grupie, który z własnej winy nie dorósł jeszcze do odgrywania owej roli. Natomiast naszym zdaniem przyczyna jest raczej zawarta w ukrytym programie funkcjonowania szkoły, której podskórne funkcje dotyczą demontażu dotychczasowej struktury kultury indiańskiej, lecz tej kwestii nie będziemy tutaj rozwijać (zob. np. prace analizujące wpływ szkoły na reprodukcję społeczną i kulturową Indian Waorani i Jívaro: Rival 1996; 2002; Taylor 1981). Wygląda więc na to, że przynajmniej do tej pory educación intercultural bilingüe wśród E’ñepá południowych nie prowadzi ani do ich włączania się w obręb społeczeństwa wenezuelskiego, ani też nie wytwarza ich tożsamości etnicznej. Nauczyciel i szkoła indiańska w praktyce życia codziennego W tym miejscu chcemy zaproponować robocze wnioski, jakie wysnuliśmy obserwując indiańską codzienność. Z racji szczupłości miejsca ograniczymy się do pokazania dwóch sytuacji, które będziemy analizować jako przykłady tego, jak E’ñepá mogą pojmować rolę społeczną nauczyciela oraz szkołę. �34 TARZYCJUSZ BULIŃSKI, MARIUSZ KAIRSKI Przypatrzmy się najpierw domniemanej elitarności nauczyciela. W 1999 roku Indianie z trzech wspólnot (San Fernando, San Felipe, San Pedro) wpadli na pomysł utworzenia wspólnego poletka, na którym ich członkowie uprawialiby banany i maniok, aby później sprzedawać je na targu w mieście. W ten sposób mieszkańcy trzech osad uzyskaliby gotówkę na zakup narzędzi, lekarstw, amunicji i naczyń metalowych. Perswazyjność trzech inicjatorów całego przedsięwzięcia (Patricio i Manuel z San Fernando, Elías z San Felipe; żaden z nich nie jest nauczycielem) spowodowała, że jego pierwsza część zakończyła się sukcesem. Po udanych zbiorach pojawił się problem transportu płodów rolnych na targ. Jedynym możliwym sposobem jest droga wodna, 5–6 godzin podróży łodzią motorową w dół rzeką Cuchivero. Takiej łodzi nikt z Indian nie posiada, zaś okoliczni metysi, którzy posiadali odpowiednie łodzie żądali, według Indian, zbyt wysokie ceny za ich wynajem, by transport płodów rolnych był opłacalny. Wtedy inicjatorzy wymyślili kupno silnika. Niestety, przekraczało to ich możliwości finansowe, więc zwrócili się do nas z prośbą o pomoc. Dwa lata później przekazaliśmy im pieniądze oraz informacje, w którym mieście wystarczą one na kupno silnika. Na zebraniu z naszym udziałem Indianie uzgodnili, że pojedzie po niego Juan Gregorio oraz przedstawiciele trzech wspólnot. Dlaczego akurat on? Juan Gregorio jest od 4 lat nauczycielem w San Felipe, ale to nie dlatego społeczność przekazała mu całą sumę i obdarzyła misją zakupu. Szkoła w San Felipe praktycznie nie funkcjonuje, lekcje odbywają się 4–5 razy w miesiącu, a niektóre dzieci nie potrafią się nawet podpisać, nie mówiąc już o ukończeniu poszczególnych grados. Słowem, Juan Gregorio zupełnie nie spełnia kryteriów bycia nauczycielem, prócz faktu pobierania pensji. Sądzimy, że o jego wyborze zadecydowały dwa fakty. Po pierwsze to, że kiedyś był kierowcą w misji katolickiej, a więc w odczuciu pozostałych E’ñepá jest obyty ze światem zewnętrznym oraz zna się na silnikach. Po drugie to, że Juan Gregorio nie mieszka w pobliżu żadnej ze wspólnot, a więc jest uważany za osobę neutralną. Jaki był ciąg dalszy wydarzeń? Juan Gregorio sprawdził cenę silnika w najbliższym mieście, stwierdził, że pieniędzy na jego kupno nie starcza, po czym sprawę zarzucił. Po roku okazało się, że ilość gotówki zmniejszyła się o połowę, za to w tym okresie wielu E’ñepá brało udział w urządzanych przez niego fiestach. Tak więc Juan Gregorio w powyższej sytuacji nie postąpił tak, jakby można było oczekiwać od nauczyciela. Jego znajomość czytania i pisania, długotrwały pobyt w świecie zewnętrznym (edukacja szkolna, służba wojskowa, praca w misji) nijak nie przełożyły się na odmienne zachowanie. Postąpił tak, jak prawdopodobnie uczyniłby każdy inny E’ñepá na jego miejscu. Oddając to metaforycznie, działał tak, jakby upolował wyjątkowo duże zwierzę, po czym wykorzystał je na „tradycyjną” modłę – rozdając dobra wśród krewnych, których zachowanie także było mocno „tradycyjne” – korzystali z jego darów, równocześnie na boku komentując jego postępowanie. Dla Juana Gregorio nie liczył się interes trzech wspólnot indiańskich znad Cuchivero, które dzięki sukcesowi powyższej inicjatywy mogłyby uzyskać wyższy stopień autonomii gospodarczej, a przez to i politycznej. Nie miał też na uwadze swojego indywidualnego dobra jako przyszłego dysponenta silnika. Inaczej mówiąc, nie interesowały go przyszłe korzyści ani wspólnoty, ani też jego samego. Liczyły się za to pieniądze „tu �POZORNE ELITY. NAUCZYCIELE I PRZYWÓDCY ORGANIZACJI INDIAŃSKICH 35 i teraz” i to, jakie dobra można za nie nabyć. Widzimy więc, że istnieje dość zasadnicza różnica pomiędzy rzeczywistym zachowaniem Juana Gregorio a przypisywanym mu przez programy edukacji dwukulturowej „pakietem” nauczycielskich postaw i wartości. Z punktu widzenia E’ñepá Juan Gregorio postąpił w normalny sposób. To dla przedstawicieli społeczeństwa wenezuelskiego jego postępowanie może wydać się dziwne i mocno odbiegające od ich wyobrażenia elity. W najgorszym razie będą ujmować tę sytuację jako przykład wykorzystywania swojego statusu społecznego dla własnych korzyści. Sądzimy, że takie rozumienie sprawy fałszuje jej obraz. W oczach E’ñepá nauczyciel nie posiada prestiżu z racji pełnionej roli społecznej. Gdyby tak było, wtedy pieniądze otrzymałby Natalio z San Pedro, który najsumienniej wypełnia swoje szkolne obowiązki. Tymczasem Juan Gregorio czy Natalio, to tacy sami ludzie, jak wszyscy inni. Owszem, mogą posiadać prestiż, ale ze względu na swą osobistą historię – w opisywanym przypadku była to społeczna „kariera” kierowcy. Inaczej mówiąc, takie budowanie prestiżu pasuje do modelu społeczeństwa pierwotnego. Obserwując zachowania dnia codziennego Indian E’ñepá nie znajdujemy kryteriów, według których można by orzec, iż nauczyciel w jakiś sposób odróżnia się od pozostałych członków wspólnoty. Chyba tylko faktem prowadzenia lekcji, a i to nie zawsze ma miejsce. Jego zachowanie, ubiór, sposób mówienia, pozostałe rodzaje aktywności, nie są na tyle odmienne, aby mówić o jego elitarności. Jeśli więc E’ñepá nie postrzegają nauczyciela jako członka elity, to czym jest dla nich ta rola społeczna? I czy w ogóle jest to dla nich rola społeczna? Wydaje nam się, że odpowiedź jest negatywna. Przypatrzmy się opisanej poniżej sytuacji. Jak już wspominaliśmy, podległa Juanowi Gregorio szkoła w San Felipe z perspektywy społeczeństwa narodowego funkcjonuje źle. Być może z tego powodu niektórzy mieszkańcy tej osady wyrażali swe niezadowolenie. Nie podobał im się fakt, że Juan Gregorio pobierał pensję nauczycielską, a w zamian za to nic osadzie nie dawał, nie uczył dzieci, nie aktywizował działalności rodziców w sprawach szkoły itp. Nasze bezpośrednie pytania o próby rozwiązania problemu zaowocowały opowieściami o zebraniach, na których opiekunowie dzieci (los representantes del los niños) zwracali się do nauczyciela ze skargą, a ten przyrzekał poprawę. I nic się nie zmieniało. Na tej podstawie skłonni byliśmy uważać Juana Gregorio za osobę nieuczciwą. Nasza opinia zmieniła się dopiero wtedy, gdy znacznie później dowiedzieliśmy się, jak wyglądały owe spotkania. Okazało się, że zebrania takie odbywały się 1–2 razy w roku. W międzyczasie ci sami ludzie, którzy oficjalnie przedstawiali Juanowi Gregorio swoje żale, spotykali się z nim w sytuacjach pozaszkolnych, chodzili razem na polowania, bawili się na fiestach, gawędzili i żartowali, ale nie poruszali sprawy jego nauczycielskich obowiązków. Innymi słowy, obie strony konfliktu zachowywały się w sposób typowy dla E’ñepá – unikały głośnego, publicznego i bezpośredniego wypowiadania swoich pretensji do niego. Takie postępowanie jest bowiem możliwe dopiero w kontekście praktyki latynoskiej, pozaindiańskiej, a więc w trakcie zebrań, podczas których spotykają się ze sobą role społeczne opiekunów dzieci (los representantes del los niños) i nauczyciela (el maestro). Jednakże dokonywane wówczas ustalenia nie przekładają się na codzienne życie. Jest zupełnie tak, jakby E’ñepá w pewnych sytuacjach (np. różnego �36 TARZYCJUSZ BULIŃSKI, MARIUSZ KAIRSKI typu zebrania, wywiady etnograficzne, pobyt w mieście) przywdziewał kostium roli społecznej, znany mu z obserwacji zachowań Wenezuelczyków, po czym, gdy dana sytuacja się kończy, zdejmował go i wracał do codziennego życia. Roboczy wniosek, jaki stąd wyciągamy, to teza, iż taka „zamiana skóry” jest w ogóle możliwa i że Indianin jest w stanie zachowywać się raz na sposób E’ñepá, a raz na modłę wenezuelską. Co więcej, nie widzimy żadnych oznak, które by sugerowały, że pociąga to za sobą jakieś przekształcenia poznawcze lub – co gorsza – jakiś rodzaj umysłowej schizofrenii. Bynajmniej. Wydaje nam się, że taka strategia jest jak najbardziej na miejscu i nie kłóci się ze sposobami postępowania w społeczeństwie pierwotnym. Mało tego. Sądzimy, że „bycie nauczycielem” zostało tak zaadaptowane przez kulturę E’ñepá, by nie powodowało konfliktów poznawczych. Wydaje nam się, że z ich własnego punktu widzenia nauczyciel E’ñepá to taki sam człowiek jak inni. Różni się tylko tym, że zdobywa środki do życia także poprzez nawiązywanie relacji wzajemności z przedstawicielami społeczeństwa wenezuelskiego. On wykonuje pewne czynności wymagane przez obcych (prowadzi lekcje, ubiera się na sposób metyski, przestrzega zasad higieny), oni regularnie dostarczają mu pieniądze. Dodatkową zaletą tej relacji może być ewentualny prestiż wobec niektórych członków własnej grupy, płynący z utrzymywania kontaktów ze światem zewnętrznym. Wyraźnie zaznaczmy, że ów prestiż nie wynika z zajmowania pozycji społecznej nauczyciela, lecz z indywidualnych przymiotów jednostki potrafiącej skutecznie negocjować z obcymi. Metaforycznie rzecz ujmując, nauczyciela można przyrównać do myśliwego, który winien posiadać określone umiejętności, aby upolować pożądaną przez siebie zwierzynę, którą w tym przypadku jest państwowa pensja. Aby tego dokonać, musi zachowywać się w określony sposób. I właśnie to zachowanie, tak podobne do znanej z naszego świata roli społecznej nauczyciela, sprawia, że skłonni jesteś­my postrzegać go jako kogoś, kto już uwewnętrznił świat nowożytnych wartości w rodzaju narodu i państwa, rozwoju i postępu. Nasze podejrzenia, że jest tak, jak to powyżej przedstawiamy, wzmacnia jeszcze analiza historii życia poszczególnych nauczycieli. Okazuje się, że każdy z nich jest synem i’yana9. Czy to przypadek? Czy istnieje jakiś psychologiczny związek pomiędzy sytuacją syna ojca cieszącego się prestiżem a chęcią tegoż syna, aby zyskać podobne uznanie? W trzech indywidualnych przypadkach, które znamy (Natalio, Juan Gregorio, David), kariera i’yana okazywała się dla następców z różnych względów za trudna. Czy może więc być tak, że wybierali 9 I’yan (dosł. ten, który pomnaża) to ideał bycia w świecie dla Indian E’ñepá. I’yan to ten, kto tworzy przestrzeń do dobrego, bezpiecznego życia. Potrafi nie tylko skutecznie budować ciała swych dzieci i aranżować ich małżeństwa tak, by żyły w jego wspólnocie, ale także nawiązywać i utrzymywać bezpieczne relacje z różnymi klasami Obcych żyjących poza światem wspólnoty (inni Indianie, Biali, byty nadprzyrodzone, zmarli, duchy itp.). Pozyskuje od nich dobra koniecznie do reprodukcji wspólnoty i chroni ją przed ich szkodliwym wpływem. W tym samym czasie jego umiejętne działania pozwalają niwelować konflikty, stany agresji i akty przemocy, jakie w sposób nieunikniony, według ontologii E’ñepá, muszą się pojawić w dużej grupie ludzi żyjących ze sobą. I’yan jest więc równocześnie osobą, która zarządza odtwarzaniem grupy, jak i zapewnia jej członkom poczucie bezpieczeństwa. Jest kimś na kształt szamana i nieformalnego przywódcy. Bycie i’yanem oznacza człowieczeństwo najwyższego stopnia. �POZORNE ELITY. NAUCZYCIELE I PRZYWÓDCY ORGANIZACJI INDIAŃSKICH 37 inną drogę, polegającą na kontakcie z nieznanym, tj. ze światem zewnętrznym, zaś jedynym sposobem kontaktu dopuszczanym przez stronę wenezuelską była droga nauczyciela? Wydaje nam się, że tak. Rzecz jasna, to tylko hipoteza, której udowodnieniem zajmiemy się w przyszłości. Dodatkowo podejrzewamy, że nie odnosi się ona tylko do rozumienia roli społecznej nauczyciela, ale obejmuje także tubylcze pojmowanie szkoły. Wydaje się, że indiański punkt widzenia nie ma żadnych punktów stycznych z naszym, nowożytnym sposobem patrzenia na tę instytucję. Szkoła jest raczej „indianizowana”, tj. kulturowo adaptowana, niż bezpośrednio przyjmowana z całym dobrodziejstwem nowożytnych wartości. Na ten trop wskazują nie tylko nasze doświadczenia terenowe zdobyte wśród E’ñepá, Matsigenka i Waorani, lecz także doniesienia badaczy z innych części Amazonii (Aikman 1999; Gow 1991; Ferreira 1994; 1997; 1998; Rival 1996; 2002). Analogicznie do sygnalizowanego już przypadku „domu kultury” w El Tigre, skłonni jesteśmy widzieć szkołę jako sposób działania mający na celu zdobywanie dóbr ze świata białych. Dzięki zaadaptowanym instytucjom nowożytnym (szkoła, enfermería „ambulatorium”, dom kultury) Indianie uzyskują dostęp do pożądanych przez nich wybranych elementów świata zewnętrznego (leków, narzędzi, naczyń, sprzętu elektronicznego, transportu mechanicznego itp.). Aby jednak to osiągnąć, muszą prawidłowo odpowiadać na zapotrzebowanie drugiej strony kontaktu kulturowego, tj. społeczeństwa wenezuelskiego. A ponieważ jego przedstawiciele interesują się edukacją, religią, rozwojem regionalnym, kulturą i etnicznością, dlatego też stosowane strategie nawiązują do tych właśnie obszarów. Prawdopodobnie tutaj leży jedna z przyczyn łatwości zaadaptowania praktyki zebrań (reuñones) i posługiwania się retoryką latynoską o określonej treści (dyskurs gente civilizada „ludzi cywilizowanych”). To także tłumaczy dużą wagę przywiązywaną do fizycznej strony szkoły przy zupełnym pomijaniu jej funkcji edukacyjnej. Szkoła dla E’ñepá to przede wszystkim budynek, historia jego budowy i materiałów nań zużytych, to ilość dzieci uczących się na poziomie poszczególnych grados, to podręczniki, zeszyty i ołówki, to nauczyciel indiański, to obecność boiska do piłki nożnej i flagi narodowej. Wymiar edukacyjny szkoły (rozwój poznawczy dzieci, zdobywanie wiedzy) jest całkowicie ignorowany, a może nawet w ogóle nie zauważany. Innymi słowy, szkoła na pewno nie jest przez nich pojmowana jako instytucja nowożytna. Ten wątek rozwijamy poniżej, omawiając sytuację Indian Matsigenka. PRZYWÓDCA COMUNIDAD NATIVA U INDIAN MATSIGENKA Sytuacja społeczno-kulturowa Matsigenka znad dolnej i środkowej Urubamby Matsigenka to jeden z większych ludów amazońskiej części Peru (około 14 tys. osób). Mówią językiem z rodziny językowej arawak i występują w postaci czterech grup regionalnych. Podobnie jak E’ñepá, jako całość istnieją tylko z perspektywy zewnętrznej, głównie etnograficznej. Oni sami wyraźnie podkreślają różnice między �38 TARZYCJUSZ BULIŃSKI, MARIUSZ KAIRSKI swymi grupami regionalnymi tak w języku, jak i w kulturze materialnej czy społecznej. Zdecydowanie przyjmują perspektywę miejsca zamieszkania, w szerszym, regionalnym rozumieniu lub węższym, grupy lokalnej. Ich poczucie tożsamości oparte jest na wspólnocie zamieszkiwania konkretnego miejsca, realnych więzach pokrewieństwa i codzienności wzajemnego dbania o siebie. Ta płynność czy też nieostrość tożsamościowych przestrzeni widoczna jest też z zewnątrz. Matsigenka wraz z innymi grupami tego regionu, takimi jak Caquinte (Kakinte), Nomatsiguenga, Ashéninka i Asháninka, tworzą w rzeczywistości gęstą sieć powiązań społecznych, rytualnych i handlowych, całość zwaną w etnografii Arawakami przedandyjskimi. Mówienie więc o Matsigenka jako wyraźnie wyodrębnionym ludzie (i tak siebie postrzegającym) jest sporym uproszczeniem. W artykule tym odniesiemy się tylko do fragmentu wzmiankowanej sieci: Matsigenka dolnej i środkowej Urubamby. Jest ich około 10 tysięcy. Stałe kontakty z misjonarzami nawiązali dopiero w początkach XX wieku. Mimo dziesięcioleci działalności prozelitycznej prowadzonej tak przez misjonarzy katolickich, jak i protestanckich, zdecydowana większość tego ludu to tylko nominalni katolicy i/lub ewangelicy. Wydaje się, że Matsigenka zaadaptowali głównie zewnętrzne formy chrześcijaństwa, całkowicie ignorując jego treść, albowiem nowe wierzenia i moralność nie odgrywają większej roli w ich życiu codziennym i obrzędowym. Matsigenka znad rzeki Urubamba żyją w systemie ok. 20 comunidades nativas (wspólnot tubylczych). W latach 1960–1970. miał bowiem miejsce, głównie pod egidą protestanckich misjonarzy, proces koncentracji dawniej rozproszonych populacji lokalnych w stałych osadach, wzdłuż głównych rzek regionu. Działają tu dwie tubylcze organizacje: Centro de Comunidades Nativas Machiguenga (CECONAMA) i Consejo Machiguenga del Río Urubamba (COMARU), ale każda comunidad posiada swe wybieralne władze. System edukacji państwowej działa też od około 55 lat na poziomie podstawowym i średnim (educación primaria y secundaria). Z początku nauczycielami byli misjonarze, potem Matsigenka, następnie pucalpinos (mieszkańcy miasta Pucallpa, dużego ośrodka administracyjnego nad rzeką Ucayali) lub serranos (osoby przybyłe z Andów). Praktykuje się, głównie przez mężczyzn w średnim wieku, czytanie Nowego Testamentu w języku matsigenka. Poziom umiejętności pisania jest dość niski, teksty pisane w rodzaju dokumentów urzędowych zawierają sporo błędów ortograficznych i gramatycznych. Sama umiejętność nie ma praktycznego uzasadnienia poza działalnością administracyjną organizacji indiańskich. Na obszarze dolnej i środkowej Urubamby nie występuje zwarte, „nowe” (dwudziestowieczne) osadnictwo nieindiańskie, zaznacza się za to silnie obecność Compañía Pluspetrol zajmującej się poszukiwaniem i eksploatacją gazu ziemnego w regionie dolnego biegu rzeki Camisea. Podstawą gospodarki Matsigenka jest w dalszym ciągu kopieniactwo uzupełniane myślistwem i zbieractwem. W diecie dużą rolę odgrywają też produkty kupowane za pieniądze uzyskane z najemnej, okazjonalnej pracy, głównie dla metysów i Compañía. Uprawa i hodowla nastawiona na zbyt występuje w niewielkim wymiarze (problemy ze zbytem, dostępem do narzędzi metalowych, inflacją i organizacją pracy) (Baksh 1984; Johnson 2003). �POZORNE ELITY. NAUCZYCIELE I PRZYWÓDCY ORGANIZACJI INDIAŃSKICH 39 Comunidad nativa i jej przywódcy w oczach przedstawicieli społeczeństwa peruwiańskiego Czemu służyć miała comunidad nativa w Amazonii oraz jej indiańscy przywódcy? W epoce prezydentury generała Velasco Alvarado (koniec lat 1960.), gdy dopiero powstawały zręby programu rozwoju ekonomicznego, społecznego i politycznego Amazonii peruwiańskiej, intelektualne dyskusje reformatorów krążyły głównie wokół pojęć: kolonialna marginalizacja tego regionu, wyzysk ekonomiczny jej tubylczych mieszkańców oraz ich społeczne zacofanie. Ludy indiańskie tego obszaru postrzegano jako mniejszości etniczne składające się z rozproszonych grup rodzin, charakteryzujące się nikłym stopniem upodmiotowienia, które nie były w stanie sprostać wyzwaniom spontanicznie rozwijającej się gospodarki kapitalistycznej. Marginalizacja Indian odbywała się na dwa sposoby: poprzez utratę najlepszych ziem, zamienianych przez nieindiańskich osadników w pola uprawne lub pastwiska (frontera demográfica), lub wyzysk ekonomiczny Indian, wykorzystywanie ich jako taniej siły roboczej. Owi tani robotnicy zmuszani byli dodatkowo do nabywania produktów pochodzenia przemysłowego od regatones, obwoźnych kupców narzucających wysokie ceny na sprzedawane dobra (frontera económica). Obraz wyzysku w Amazonii dopełnić należy jeszcze rabunkowym wyrębem cennych gatunków drzew, nielegalnym wydobyciem szlachetnych metali i innych zasobów naturalnych oraz szkodliwą działalnością protestanckich misjonarzy pozbywających Indian własnej kultury, przekształcających ich w „lumpenproletariat dżungli” (Chirif, Mora 1977). Odpowiedzią na tę sytuację było ustanowienie w połowie lat 1970. La Ley de Comunidades Nativas y de Promoción Agropecuaria de las Regiones de Selva y Ceja de la Selva. Nowe prawo zainicjowało całkowicie nową epokę. Jego celem była konsolidacja życia społecznego rozproszonych grup rodzinnych i nadania im postaci podmiotów prawnych – comunidades nativas – posiadających własne, wybieralne władze oraz akt wspólnotowej własności użytkowanego terytorium. Władze wspólnoty (przewodniczący, wiceprzewodniczący, sekretarz, skarbnik, członkowie zarządu) administrowały nią, m.in. poprzez sporządzanie dokumentów: aktów zawarcia związków małżeńskich, narodzin i zgonów, dowodów tożsamości. Z kolei zgromadzenie wspólnoty (asamblea comunal) miało łagodzić konflikty wewnątrz wspólnoty, orzekać w zakresie wykroczeń przewidzianych kodeksem cywilnym oraz regulować stosunki z innymi wspólnotami. Przed światem zewnętrznym, głównie w relacjach z państwem, w imieniu wspólnot występowały organizacje ponadlokalne zrzeszające wszystkich Matsigenka lub grupy ich wspólnot. W rozumieniu prawodawcy, obok własności ziemskiej i autonomii administracyjnej następnym ważnym wyrazem upodmiotowienia społeczności indiańskich była edukacja. Jej funkcje były jasno sprecyzowane: wzrost wiedzy Indian o otaczającym ich nieindiańskim świecie, zrozumienie przyczyn i mechanizmów swego wyalienowania oraz powstanie elit indiańskich. Elity to grupy osób, które miały dysponować wiedzą dotyczącą tego, do czego służą powołane instytucje, jakie zadania mają pełnić i jak należy owe zadania realizować. Ich zadanie to kreowanie własnej (tubylczej) wizji emancypacyjnej, odległej od tu i teraz, oraz �40 TARZYCJUSZ BULIŃSKI, MARIUSZ KAIRSKI aktywizacja członków wspólnoty do skutecznych działań na jej rzecz. Proces ten miał prowadzić do wzrostu prestiżu elit tak we własnej społeczności, jak i na zewnątrz. Ostatni ważny obszar wymagający pomocy ze strony państwa to poprawa i ochrona zdrowia Indian, tak w rozumieniu kondycji pojedynczych osób, jak i całych populacji. By móc ją zrealizować, powołano stałą opiekę medyczną w postaci lokalnych ośrodków zdrowia, prowadzonych przez sanitariuszy i pielęgniarki, oraz programy upowszechniania higieny, świadomego macierzyństwa oraz zdrowego odżywiania się. W założeniu, wspólnoty jako podmioty prawne mogły liczyć na pomoc państwa w zakresie owego szeroko rozumianego rozwoju ekonomiczno-społecznego. Państwo finansowało ośrodki promocji rolnictwa i hodowli, rozwoju rękodzieła artystycznego, domy kultury i ochronę zdrowia. Dopłacało też, by podwyższyć konkurencyjność, do produktów rolnych wspólnot, udzielało bezzwrotnych pożyczek i kredytów, oferowało pomoc techniczną i logistyczną (Chirif et al. 1991). W ten oto sposób nastąpić miał kres marginalizacji i podporządkowania Indian. Otrzymując narzędzia prawne, instytucjonalne i intelektualne stawali się panami swego losu, a ich życie ekonomiczne i społeczne optymalizowało się i racjonalizowało w nowoczesnym rozumieniu tych słów. Tą drogą, zgodnie z ideą prawodawcy, powstawały przesłanki szeroko rozumianego rozwoju, a wspólnoty tubylcze Amazonii miały szansę zająć w tym procesie godne miejsce (zob. Chirif, Mora 1977). Ów obraz odległy jest jednak od realiów, które można obserwować dziś, po blisko 40 latach intensywnego oddziaływania państwa, księży i pastorów. Zacznijmy od roli organizacji w życiu wspólnoty. Już nawet po krótkim pobycie i obserwacji tego, co dzieje się wokół (wspólnoty Flor de Palma, El Progreso, La Batea), jest oczywiste, iż codzienne życie comunidad bazuje na mechanizmach wzajemności wynikających z więzów krwi, a nie na obowiązkach i przywilejach wynikających z zajmowanego miejsca w hierarchii organizacji. I tak na przykład, przyglądając się czterem znanym nam przypadkom konfliktów rozgrywających się wewnątrz comunidad, zauważyliśmy, że rozwiązano je głównie przy aktywnym udziale osób odgrywających kluczową rolę w systemie więzi krewniaczych każdej ze zantagonizowanych parentel, aniżeli ważnych osób z organizacji. Podobnie dzieje się, gdy mamy do czynienia z konfliktami ogarniającymi dwie lub więcej wspólnot. Ewidentnie są to spory między poszczególnymi rodzinami podstawowymi lub parentelami, a nie między wspólnotami. Nie jest jednak tak, że organizacja jest całkowicie nieobecna w życiu Matsigenka. Pojawia się ona przede wszystkim w tych kontekstach czy też aspektach życia wspólnoty, które dotyczą zewnętrzności, gdy w grę wchodzi relacja Matsigenka ze światem nieindiańskim – agendami rządowymi i pozarządowymi, przybyszami itp. Ważne są tu jej dwie formy: jako kanał, poprzez który zawłaszcza się dobra płynące ze świata zewnętrznego i jako sposób na wyrażenie całości: „my-wspólnota”, ewentualnie „my-Matsigenka”. Nie mniej ciekawie wygląda problem edukacji. Mimo tego, że ma ona już ponad półwieczna tradycję, dała jednak dość mierne wyniki, jeśli chodzi o upodmiotowienie społeczności indiańskich i kreowanie elit. Wydaje się bowiem, że pomimo długotrwałej edukacji Matsigenka nie dysponują ani większą, ani lepszą wiedzą o świecie i jego mechanizmach. Wypytując o to, skąd biorą się dobra przemysłowe, pieniądze, �POZORNE ELITY. NAUCZYCIELE I PRZYWÓDCY ORGANIZACJI INDIAŃSKICH 41 technologie, dlaczego ulegają zmianie ceny produktów i surowców itd., widać bardzo wyraźnie, że sposób widzenia świata Matsigenka (a co za tym idzie, sposób działania w nim) oparty jest na tradycyjnych kategoriach, które z kategoriami serwowanymi w szkole mają niewiele wspólnego. I jeszcze trzy uwagi dotyczące wyalienowania. Po pierwsze, mamy odczucie, że Matsigenka bardzo dobrze radzą sobie w relacjach ze światem zewnętrznym. Działają jako w pełni aktywne podmioty i osiągają stawiane sobie cele. Wydaje się też, że oni sami nigdy nie czuli się uprzedmiotowieni czy wyalienowani. Obecność formalnej edukacji lub jej brak niewiele tu zmienia. Lud ten „wie” bowiem, jak dawać sobie radę w relacjach ze światem zewnętrznym, jak skutecznie uzyskiwać od niego to, co mu niezbędne w wymiarze materialnym, społecznym czy symbolicznym. Sposoby te Matsigenka wypracowywali całymi stuleciami, w trakcie bezpośrednich lub pośrednich, sporadycznych lub okresowo długotrwałych i intensywnych kontaktów, najpierw z indiańską cywilizacją Andów, później ze społeczeństwem kolonialnym i narodowym Peru. Jak spróbujemy pokazać, pojawiający się współcześnie dyskurs wyalienowania tak pojedynczych osób, jak i całego ludu, jest w stanie zaistnieć tylko w obecności kogoś z zewnątrz i nie opisuje realnego braku podmiotowości. Należy traktować go raczej jako strategię za pomocą której Matsigenka funkcjonują w świecie nieindiańskim. Trzeci wątek to świadomość elit. Tu także mamy sporo wątpliwości. Wyraźnie widać bowiem, że przywódcy organizacji czy tubylczy urzędnicy administracyjni nie bardzo wiedzą, do czego mają służyć powołane instytucje. Pytani o to, recytują jedynie opanowane na pamięć fragmenty statutów organizacyjnych lub innych oficjalnych dokumentów, zarówno tubylczych, jak rządowych. Jednak, co ważne, owe „cytaty” z reguły uzupełnione są obszernymi komentarzami dotyczącymi wagi i konieczności posiadania organizacji. Tu widoczna jest daleko idąca inwencja intelektualna, łatwość wyrażania myśli oraz energia „przyłożona” do wygłoszenia oficjalnych konstatacji. Jak podmiotowo i efektywnie funkcjonować w świecie, lud ten po prostu wie. Co za tym idzie, o uprzedmiotowieniu, wyalienowaniu i potrzebie emancypacji, jak i o dyskursie odnoszącym się do tych kategorii, skierowanym „do wewnątrz” społeczności, a nie do świata zewnętrznego, nie może być mowy. Jeśli można uznać powyższy stan rzeczy za poważne niepowodzenie edukacyjno-organizacyjne, to jako takie jawi się ono głównie w oczach antropologa. Mieliśmy okazję pytać przedstawicieli administracji oświatowej oraz reprezentantów agend rządowych i pozarządowych o stan nowożytnych instytucji tego ludu. Widzieli oni jedynie niedociągnięcia w działaniu organizacji i szkoły, głównie jako efekt niewielkiej ilości czasu, który upłynął od momentu inicjacji przedsięwzięcia oraz zbyt małego zaangażowania rządu. Samych Matsigenka postrzegano jako społeczność, która pragnęła i oczekiwała dokładnie tego, co ofiarowywało im peruwiańskie państwo. Generalnie nie kojarzono tych niedociągnięć z brakiem realnego zapotrzebowania ze strony Matsigenka czy z ich sposobami myślenia i funkcjonowania. Sami Matsigenka, odnośnie do stanu swych instytucji czy swej świadomości, niewiele mogli. Jeśli ktoś za ten stan był odpowiedzialny, to zawsze nie-Matsigenka, a wszechobecne państwo, organizacje pozarządowe, misjonarze. Wśród szczegółowych wątków, zawsze �42 TARZYCJUSZ BULIŃSKI, MARIUSZ KAIRSKI związanych z „brakiem czegoś”, pojawiły się: zbyt duża fluktuacja nietubylczych nauczycieli, ich słabe przygotowanie pedagogiczne, nierozumienie kultury Matsigenka, defraudacja ministerialnych i pozarządowych funduszy. Comunidad nativa i jej przywódcy w praktyce życia codziennego Tak jak i w przypadku E’ñepá chcemy zaproponować robocze wnioski, prześledziwszy jedynie codzienność działania organizacji. Skupimy się tutaj także na dwóch kwestiach. Pierwsza to pytanie, czy bycie przywódcą organizacji (lub jej członkiem) postrzegane jest przez Matsigenka jako rola społeczna. Druga dotyczy miejsca organizacji w życiu tego ludu. Zacznijmy od przykładu. W planach naszego pobytu u Matsigenka przewidzieliśmy m.in. rekonesans badawczy wśród Kirineri znad rzeki Paquiría. Jest to grupa regionalna Matsigenka, charakteryzująca się do dziś nikłością kontaktów zarówno ze społeczeństwem narodowym, jak i z innymi grupami Matsigenka. Chcąc respektować indiańską władzę oraz namówieni przez samych Indian, zwróciliśmy się do władz comunidad Flor de Palma o zgodę na pobyt w środkowym i górnym biegu rzeki Paquiría. Prosiliśmy o zgodę pomimo faktu, że z formalnego punktu widzenia nie były to już obszary należące do tej wspólnoty, a więc znajdujące się poza jej jurysdykcją. Co się okazało? Po pierwsze, w czasie zorganizowanego ad hoc zebrania presidente de la comunidad i władze wspólnoty wyraźnie improwizowały. Kilkakrotnie zmieniano opinię co do tego, kto i w jakim trybie zgodę ma wyrazić (asamblea de la comunidad Flor de Palma, któraś z organizacji tego ludu, Matsigenka jako grupa etniczna, „władcy tego regionu”, sam presidente). Tymczasem wokół obradujących i antropologów zgromadziła się spora grupa „zwykłych” członków wspólnoty i dyskusja nabrała charakteru publicznego. Gorąco spierano się nie tylko o to, kto ma podjąć decyzję, ale też, czy sama decyzja musi być podejmowana. Osoby nam życzliwe wyraźnie naciskały, by po prostu bez żadnych ograniczeń i zastrzeżeń pozwolić nam pojechać tam, gdzie chcemy. Wyrażała się w tej opinii tradycyjna idea Matsigenka odnośnie do egalitarności i wolności osobistej każdej z osób, gdzie „nie można nikomu niczego zakazać lub nakazać”. Osoby nieżyczliwe naszej wyprawie argumentowały z kolei, że cel naszej wizyty jest niejasny. W ferworze dyskusji, podczas której niepoślednią rolę odegrało alkoholizowane piwo z kukurydzy, ci którzy byli „za” wołali: „jedźcie jutro, jedźcie”. Nieżyczliwi z kolei, o wiele ciszej i w grupkach, naradzali się na uboczu. Szybko zobaczyliśmy, że władze wspólnoty i jej prezydent tylko na początku, przez krótki czas, występowali jako jedno ciało. W trakcie sporów poszczególne osoby przyłączały się do frakcji będących „za” lub „przeciw” naszemu wyjazdowi. Władza zanikła. Zobaczyliśmy też, że nikt ze wspólnoty nie oczekuje od władz jakichkolwiek decyzji. Nasza sprawa szybko przestała być emocjonalnie ważna. Matsigenka spierali się bowiem o zakres indywidualnej wolności, a więc o to, co – według ich tradycyjnych przekonań – było najważniejsze. Rano, gdy szykowaliśmy się do drogi, podszedł do nas mężczyzna nie należący do władz wspólnoty i dość władczym głosem powiedział: „możecie jechać”. Zaraz potem zapytał, czy nie moglibyśmy pożyczyć �POZORNE ELITY. NAUCZYCIELE I PRZYWÓDCY ORGANIZACJI INDIAŃSKICH 43 mu dość sporej sumy pieniędzy, ponieważ musi zrobić pilne zakupy. Tak więc przywódcy wspólnoty to osoby, które swe role społeczne odgrywały tylko przez chwilę, na początku zebrania. Wyraźnie „starali się” być liderami wobec nas i dla nas. Ale nawet w takim kontekście, szybko przeobrazili się w „zwykłych” członków społeczności, optując „za” lub „przeciw” naszemu wyjazdowi, zgodnie ze swymi indywidualnymi preferencjami. Oczywistym jest, że o decyzji władz nie mogło być mowy. Nie mieściła się ona w standardach myślenia Matsigenka o indywidualnej wolności. Jeśli życie wspólnoty nie jest regulowane przez instytucje, to czemu służą zebrania organizacyjne wspólnoty (asambleas)? Gdy życie społeczne toczy się swym naturalnym rytmem, relacje społeczne nacechowane są zachowaniami charakterystycznymi dla tradycyjnej kultury Matsigenka: fizyczną bliskością osób wchodzących w inter­ akcje, gdzie sposób zachowania i mówienia zróżnicowane są w zależności od tego, czy rozmawia się z krewnym, czy powinowatym. Mówi się cicho, o konkretnych sprawach, które zawsze dotyczą konkretnych osób. Z kolei zebrania organizacyjne najczęściej odbywają się w obecności reprezentantów świata zewnętrznego i ze względu na nich. Uruchamia się wtedy całkowicie odmienny sposób zachowań. Mówi się głośno i o sprawach społeczności jako abstrakcji, używa się mieszanego słownictwa (słowa hiszpańskie pojawiają się głównie wtedy, gdy brakuje odpowiedników w języku matsigenka lub gdy mają one mocno odmienne konotacje – dotyczy to takich terminów jak: „my”, „trzeba”, „należy”, „rozwój”, „wspomagać”, „rozwinąć”, „zanalizować”, także liczebników i dat). Widoczny jest też odmienny sposób wyrażania emocji i odmienne wzorce zachowań cielesnych (wstawanie do wygłoszenia mowy, patrzenie przed siebie, mówienie podniesionym tonem, obowiązkowa dynamiczna gestykulacja i spora doza dramaturgii). Zachowania owe odbierane są przez biernych i czynnych uczestników spotkania z dużą zewnętrzną powagą, lecz z wyraźnym odcieniem czegoś nienaturalnego (tak emocjonalnie i intelektualnie, jak i cieleśnie). Nie trudno zauważyć, że uczestnicy czują się dość mocno zakłopotani. Rzeczywistym celem zebrania, jak się wydaje, nie jest bowiem załatwienie jakiejś konkretnej sprawy, ale raczej samo zebranie, podkreślenie faktu, iż społeczność zdolna jest wobec obcego do „cywilizowanego” zachowania, polegającego na publicznym zbieraniu się i dyskutowaniu. Tak więc na tym poziomie asamblea jawi się jako zbiorowe działanie nastawione raczej na komunikację niż związane ze sferą logistyki i ewentualnie idei. Po co więc takie „zaświadczanie”? Czemu służy? Jak się wydaje, pytanie to łączy się z innym, bardziej ogólnym: do czego służy sama organizacja? Czy jest to tylko mechaniczna, źle działająca kopia socjocentrycznego społeczeństwa, w tym przypadku peruwiańskiego? Spróbujmy dać wstępną odpowiedź na te pytania. Po pierwsze, organizacja służy bardziej światu zewnętrznemu niż Matsigenka jako zbiorowości. Zaspokaja ona bowiem potrzebę istnienia reprezentacyjnego odbiorcy wszystkiego tego, co Matsigenkom „się należy”, zgodnie z wizją i normami świata zewnętrznego (rządu, ministerstwa, organizacji pozarządowej, compañía). A zakres tego, co „się należy”, jest w rzeczywistości ogromny: poczynając od prostych wyrobów przemysłowych (narzędzia metalowe, aluminiowe naczynia), a kończąc na skomplikowanych technologiach oczyszczania wody i pozyskiwaniu energii słonecznej. �44 TARZYCJUSZ BULIŃSKI, MARIUSZ KAIRSKI To ciągły strumień etatów, pensji, becas (stypendiów edukacyjnych), odszkodowań za dewastację środowiska naturalnego powodowaną działalnością wydobywczą, funduszy projektów rządowych i prywatnych przeznaczonych na ratowanie kultury tradycyjnej (rescate de la cultura), ale także na budowę latryn. Jak pamiętamy, w założeniu instytucji państwowych i pozapaństwowych aktywność organizacji Matsigenka winna polegać na ocenie tego, co potrzebne, nadzorowaniu procedur otrzymywania dóbr, usług i funduszy, oraz dbaniu, by były one właściwie zużyte. W rzeczywistości praktyka jest o wiele prostsza. Zebrania comunidad służą jedynie manifestowaniu powyższych umiejętności, a organizacja to „kanał”, poprzez który do Matsigenka płyną dobra świata zewnętrznego. Organizacja sama w sobie nie ma zadań, „nie działa”; w najlepszym wypadku działania symuluje. Po drugie, organizacja służy Matsigenka, lecz nie całej zbiorowości, a poszczególnym osobom. W tradycyjnym modelu tego ludu pozycja społeczna danej osoby związana jest głównie z jej „uwikłaniem” w sieć egalitarnych i egocentrycznych relacji społecznych, bazujących na więzach pokrewieństwa i powinowactwa, oraz jej indywidualnej skuteczności bycia „stuprocentowym Matsigenka”10. Jego strategię działania można sprowadzić do trzech głównych zasad: 1) to, co stworzyłem lub zdobyłem, jest moją własnością, 2) tym, co zdobyłem, należy podzielić się w pierwszej kolej­ ności z krewnymi, w drugiej – z powinowatymi, 3) skuteczność i gotowość dzielenia się dobrami przyczynia się do powstania prestiżu wśród krewnych i powinowatych. W ten sposób kreowana jest postać itinkami, tradycyjnego przywódcy Matsigenka (Świerk 2007). W realiach współczesności obszar, gdzie można praktykować bycie itinkami, został poszerzony o wymiar tubylczej organizacji, ponieważ poprzez organizację i za jej pomocą uzyskuje się dostęp do najróżniejszych dóbr ze świata zewnętrznego. Instytucja ta stała się więc społecznie i mentalnie „ważna”, ale tylko w wymiarze indywidualnym. To poszczególni członkowie społeczności bowiem, w indywidualnym trybie, próbują „przechwycić” najpierw pozytywne sygnały płynące z zewnątrz, że ktoś chciałby ich uznać za reprezentantów grupy, a później fizyczne dobra, które z tej pozycji płyną. Dobra takie pożytkuje się głównie w kręgu swych najbliższych krewnych (rodziny). To, co warte tu podkreślenia, to fakt, iż przywódcy, próbując tworzyć nowe „obszary polowań” we współczesnym świecie, zawsze występują w imieniu abstrakcyjnej grupy „my”. I tylko poprzez owo „my” są skuteczni. Polityka roszczeń, ciągłe poszukiwanie tych, którzy mogliby coś wykonać i dostarczyć (dawniej obiekty kultury materialnej innych ludów indiańskich, później świata białych) generuje „my” jako grupę, która żyje w wirtualnej formie prezentowanej światu zewnętrznemu. Ze społecznego punktu widzenia taka aktywność traktowana jest po prostu jako nowy obszar indywidualnej aktywności (indywidualnych zysków oraz ewentualnych indywidualnych strat) i nie ma społecznie negatywnych konotacji. Jeśli się takie pojawiają, to nie w kontekście okradania części członków wspólnoty z czegoś, co w jej imieniu 10 „Stuprocentowy Matsigenka” to dobry, troskliwy ojciec, skuteczny myśliwy, osoba niekonfliktowa, która nie okazuje innym wyższości i chętnie się z nimi dzieli różnego rodzaju dobrami. To samo, tylko w mniejszej rozciągłości, powiedzieć można o kobietach. �POZORNE ELITY. NAUCZYCIELE I PRZYWÓDCY ORGANIZACJI INDIAŃSKICH 45 przywódca uzyskał, lecz jedynie skąpstwa, odmowy dzielenia się z innymi. Aktywność i poszukiwanie dóbr i mocy na zewnątrz uskuteczniana jest nie tylko przez przywódców, lecz też przez zwykłych comuneros. Jest ona przejawem indywidualnych predyspozycji i ambicji i, co oczywiste, odbywa się na skromniejszą skalę. I na zakończenie uwaga o wyobrażeniach, jakie mają poszczególne osoby na temat zbiorowości Matsigenka. Otóż krótkie sondaże wśród „zwykłych” comuneros, jak i przywódców, odsłoniły dość ciekawą rzeczywistość mentalną. Z rozmów wynika, że Matsigenka nie bardzo wiedzą, czego by chcieli jako zbiorowość (zarówno w wymiarze wspólnoty lokalnej, jak też abstrakcyjnej zbiorowości etnicznej „Matsigenka” jako całości), a to, co mogą chcieć (i w rzeczywistości chcą), są w stanie wyprowadzić jedynie z tego, co im się proponuje. Jeśli użyć tu metafory, jest to rodzaj gry luster, w której poszczególne osoby tworzą obraz zbiorowości Matsigenka i jej potrzeb dzięki przeglądaniu się w lustrze wypowiedzi i działań przybyszów z zewnątrz. Ale chociaż obraz ten jest zwierciadlanym odbiciem, to jednak umożliwia zaspokajanie realnych, definiowanych na tradycyjną modłę potrzeb. Niemniej Matsigenka mają problem z oceną propozycji przybyszów i z tym, gdzie szukać sojuszników, którzy powiedzieliby im, „jak jest naprawdę”; zarzucani naukowymi ekspertyzami na temat zniszczeń środowiska, sytuacji prawnej mniejszości na świecie itp., nabierają przekonania, że są wykorzystywani, nie wiedzą tylko w jaki sposób i w jakim zakresie. Tu w nowym świetle pojawia się problem alienacji jako rodzaju dyskursu ze światem zewnętrznym. Robocze wnioski, jakie z tego wynikają, są następujące: 1) Jeśli instytucje nie mają sprecyzowanych celów do osiągnięcia, to nie mogą realnie działać. A bez działania i skuteczności z tym związanej nie ma elit i prestiżu w nowożytnym rozumieniu tych terminów. 2) Pozorne elity są „ważne”, ponieważ pozwalają zewnętrznemu światu żyć w przekonaniu, iż analizowany lud ma swą realną reprezentację, z którą można prowadzić dialog, cokolwiek termin ten znaczy w kontekście Amazonii. 3) Bycie przywódcą organizacji nie pociąga za sobą jakichś specjalnych przekształceń w sposobie pojmowania świata, nie wpływa na zachowanie w życiu codziennym. Raczej jest tak, że lider zmienia „skórę” w zależności od sytuacji, raz zachowując się jak członek społeczeństwa narodowego (w relacji ze światem zewnętrznym), a kiedy indziej, jak członek tradycyjnego społeczeństwa Matsigenka (w relacjach ze swą własną społecznością). Ale to tylko sfera kontekstowych zachowań; w rzeczywistości wiele wskazuje na to, że myśli on i czuje dalej jak tradycyjny Matsigenka. A może bycie przywódcą organizacji i sama tubylcza organizacja to współczesne sposoby tego ludu na to, by, pozostając społeczeństwem tradycyjnym, w pełni korzystać z dobrodziejstw nowoczesnego świata? WNIOSKI Z analitycznego punktu widzenia różnice pomiędzy sytuacją E’ñepá i Matsigenka są ogromne. Odkładając na bok te, które wynikają z dość odmiennych wzorców kulturowych (np. inny sposób definiowania grupy lokalnej i więzi ponadlokalnych, odmienny sposób budowania prestiżu czy różne znaczenie agresji i zachowań pokojowych), �46 TARZYCJUSZ BULIŃSKI, MARIUSZ KAIRSKI skupmy się na parametrach przebiegu kontaktów tych grup ze społeczeństwem narodowym. Ich czas trwania jest diametralnie różny: Matsigenka około 100 lat, E’ñepá około 50. Czas i intensywność edukacji szkolnej także się różni: Matsigenka prawie 60 lat, E’ñepá około 30 (oznacza to, że Matsigenka posiadają już trzy-cztery generacje, które przeszły przez system szkolnej edukacji, E’ñepá jedną-dwie). Różny jest też stopień umiejętności pisania i czytania u obu ludów: nikły u E’ñepá, stosunkowo wysoki u Matsigenka, szczególnie jeśli chodzi o średnie pokolenie. Wśród Matsigenka dużo osób kończy średni poziom edukacji i stosunkowo wiele z nich podejmuje studia wyższe (choć niekoniecznie je kończy), podczas gdy u E’ñepá osoby z uzyskaną maturą są wyjątkiem, zaś studiujących praktycznie nie ma. U E’ñepá nauczyciele to reprezentanci tego ludu, u Matsigenka uczą głównie reprezentanci społeczeństwa narodowego lub Indianie z innych ludów. Także w wymiarze wpływów misjonarzy różnice są dość znaczne. Matsigenka byli ewangelizowani około 40 lat, są formalnie chrześcijanami, posiadają własnych, tubylczych pastorów; wśród E’ñepá próby ewangelizacji podjęto dopiero 25 lat temu, bez widocznych rezultatów. Na obszarze Matsigenka mamy do czynienia z działalnością potężnych, nowoczesnych podmiotów gospodarczych; E’ñepá mają do czynienia na co dzień jedynie z chłopami i lokalnymi hodowcami. Matsigenka żyją w ramach systemu comunidad nativa; E’ñepá, tak jak dawniej, w niewielkich i dość niestałych osadach o zmiennej kompozycji. I na koniec: widać też sporą dysproporcję, jeśli chodzi o gospodarkę. Gospodarka E’ñepá to głównie myślistwo, zbieractwo i kopieniactwo na własne potrzeby. Matsigenka w stopniu o wiele mniejszym bazują na gospodarce tradycyjnej, uzupełniając ją kopieniactwem, uprawą na sprzedaż i pracą najemną nie wymagającą kwalifikacji. Zestawienie tych dwóch grup pokazuje, że pomimo różnic w czasie nawiązania i charakterze kontaktów ze światem zewnętrznym oraz ewidentnie odmiennych dróg rozwojowych, nowożytne elity nie powstały w żadnym z tych społeczeństw. Także inne zmienne (istotne dla antropologii lat 1940–1950.), takie jak długość kontaktów, intensywność kontaktu, stopień różnic w rozwoju społeczno-politycznym podmiotów wchodzących w interakcje ze sobą, okazały się nieistotne. Zarówno u E’ñepá, jak i Matsigenka nauczyciele i przywódcy indiańscy to tylko elity pozorne, istniejące w nowożytnym kształcie jedynie w oczach przedstawicieli społeczeństw narodowych. Ponadto żaden z analizowanych ludów nie stał się biernym przedmiotem obcej dominacji, żaden z nich nie przekształcił się w „wariant” (segment) społeczeństwa narodowego, tracąc swą kulturę lub asymilując się. Wygląda na to, że zarówno E’ñepá, jak i Matsigenka, zachowali swoją odrębność kulturową i społeczną, mimo że wprowadzili do swego życia wiele nowych elementów. Jest więc możliwe, że społeczeństwa tego typu, które określiliśmy mianem społeczeństw pierwotnych, utrzymując długotrwałe relacje ze światem zewnętrznym, nie ulegają jakimś zasadniczym zmianom, które powodowałyby ich przekształcanie w społeczeństwa typu nowożytnego. Całkiem prawdopodobne, że potrafią współistnieć ze społeczeństwem narodowym na swoich warunkach i czerpać z niego, to co jest im potrzebne. Jak to jest możliwe i jak przebiega ten proces, to pytania, na które spróbujemy odpowiedzieć już w innym miejscu. �POZORNE ELITY. NAUCZYCIELE I PRZYWÓDCY ORGANIZACJI INDIAŃSKICH 47 LITERATURA A i k m a n S h e i l a 1999, Intercultural education and literacy. An Ethnographic study of indigenous knowledge and learning in the Peruvian Amazon, John Benjamins Publishing Company, Amsterdam–Philadelphia. B a k s h M i c h a e l 1984, Cultural ecology and change of the Machiguenga Indians of the Peruvian Amazon (subsistence, nutrition, well-being), Ph.D, University of California, Los Angeles. C h i r i f A l f r e d o et al. 1991, El indígena y su territorio son uno solo: estrategias para la defensa de los pueblos y territorios indígenas en la Cuenca Amazónica, Oxfam América, Org. Indígenas de la Cuenca Amazónica COICA, Lima. C h i r i f A l f r e d o, M o r a C a r l o s 1977, Atlas de las comunidades nativas, SINAMO, Lima. C s o r d a s T h o m a s J. 2001, Language, charisma, and creativity, University of California Press, Berkeley. D u r k h e i m E m i l e 2006, Rules for the explanation of social facts, [w:] Anthropology in theory: Issues in Epistemology, red. H. L. Moore, T. Sanders, Blackwell Publishing, Malden, s. 47–56. D u m o n t J e a n - P a u l 1978, The headman and I. Ambiguity and ambivalence in the fieldworking experience, University of Texas Press, Austin. H a l l p i k e C h a r l e s 1988, The principles of social evolution. Clarendon Press, Oxford. – 1992/1993, Is there a primitive culture?, Cambridge Anthropology, vol. 16 (1), s. 29–44. H e n l e y P a u l 1982, The Panare. Tradition and change on the Amazonian frontier, Yale University Press, New York. – 1988, Los E’ñapa, [w:] Los aborígenes de Venezuela, vol. 3, red. J. Lizot, Fundación La Salle,    Instituto Caribe de Antropología y Sociología, Caracas, s. 215–306. J o h n s o n A l l e n 2003, Families of the forest: the Matsigenka Indians of the Peruvian Amazon, University of California Press, Berkeley. K u p e r A d a m 1988, The invention of primitive society. Transformations of an illusion, Routledge, London. F e r r e i r a M a r i a n a K. L. 1994, Com quantos paus se faz uma canoa! A matemática na vida cotidiana e na experiência escolar indígena, Ministério da Educação e do Desporto, Brasília. – 1997, When 1 + 1 = 2. Making Mathematics in Central Brazil, American Ethnologist, vol. 24 (1),   s. 132–147. – 1998, MADIKAUKU – os dez dedos das mãos. Matemática e povos indígenas no Brasil, Ministério    da Educação e do Desporto, Brasília. G o w P e t e r 1991, Of mixed blood. Kinship and History in Peruvian Amazonia, Clarendon Press, Oxford. L e a V a n e s s a 1992, Mebengokre (Kayapó) Onomastics: a facet of houses as total social facts in Central Brazil, Man (n.s.), vol. 27 (1), s. 129–53 – 1995, The houses of the Mebengokre (Kayapó) of Central Brazil: a new door to their social   organization, [w:] About the house: Lévi-Strauss and beyond, red. J. Carsten, S. Hugh-Jones,    Cambridge University Press, Cambridge, s. 206–225. L e a c h E d m u n d 1954, Political systems of Highland Burma. A study of Kachin social structure, Harvard University Press, Cambridge. M o s o n y i E m i l i o E s t e b a n 1998, Veinte años ed la educación intercultural bilingűe en Venezuela 1979–1998: logros, deficencias y nuevos retos, [w:] Régimen de Educación Intercultural Bilingüe: Diagnósticos y Propuestas 1998–2000, red. Dirección de Asuntos Indígenas, Ministerio de Educación, Dirección de Asuntos Indígenas (DAI), Ministerio de Educación, Caracas, s. 17–32. – 2008, Universidad Indígena de Venezuela, [w:] Diversidad cultural e interculturalidad en edu   cación superior. Experiencias en América Latina, red. D. Mato, Instituto Internacional para la    Educación Superior en América Latina y el Caribe, UNESCO, Caracas, s. 427–436. �48 TARZYCJUSZ BULIŃSKI, MARIUSZ KAIRSKI M o s o n y i E m i l i o E s t e b a n, M o s o n y i J o r g e 2000, El educador indígena ante las lenguas aborígenes, [w:] Manual de lenguas indígenas ed Venezuela, vol. I, Fundación Bigott, Caracas, s. 68–108. M o s o n y i E m i l i o E s t e b a n, R e n g i f o F r a n c i s c o A. 1982, Un enfoque interdisciplinario sobre los fundamentos teóreticos y programáticos de la educación intercultural bilingűe en Venezuela, Anuario Indígenista, vol. 42, s. 31–57. M o r e n o D. 2000, Siguiendo las huellas de la Educación Intercultural Bilingüe en Amazonas, La Iglesia en Amazonas, vol. 88, s. 20–25. Programa... 1988, Programa de educación intercultural bilingüe, Ministerio de Educación, Caracas. Régimen... 1998, Régimen de educación intercultural bilingüe: Diagnósticos y propuestas 1998–2000, Dirección de Asuntos Indígenas (DAI), Ministerio de Educación, Caracas. R i v a l L a u r a 1996, Hijos del sol, padres del jaguar. Los Huaorani ayer y hoy, Abya Yala, Quito. – 2002, Trekking through History. The Huaorani of Amazonian Ecuador, Columbia University    Press, New York. S e e g e r A n t h o n y 1989, Dualism: Fuzzy thinking or fuzzy sets?, [w:] The attraction of opposites: Thought and society in the dualistic mode, red. D. Maybury-Lewis, U. Almagor, University of Michigan Press, Ann Arbor, s. 191–208. S e e g e r A n t h o n y, M a t t a R o b e r t o d a, V i v e i r o s d e C a s t r o E d u a r d o 1987, A construção da pessoa nas sociedades indígenas brasileiras, [w:] Sociedades indígenas e indigenismo no Brasil, red. J.P. de Oliveira Filho, Marco Zero, Universidade Federal Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, s. 11–30. Ś w i e r k K a c p e r 2007, Itinkami versus presidente. Tradycyjni i nowocześni przywódcy Indian Matsigenka, [w:] Plemię, państwo, demokracja. Uwarunkowania kultury politycznej w krajach pozaeuropejskich, red. R. Vorbrich, Biblioteka Telgte, Poznań, s. 81–95. T a y l o r A n n e - C h r i s t i n e 1981, God-wealth: the Achuar and the Missions, [w:] Cultural transformation and ethnicity in modern Ecuador, red. N. Whitten, University of Illinois Press, Chicago, s. 647–676. – 1983, The marriage alliance and its structural variations in Jivaroan societies, Social Science   Information, vol. 22 (3), s. 331–353. Ve g a F. 2000, La educación intercultural bilingüe. Una tarea de todos, La Iglesia en Amazonas, vol. 88, s. 6–8. V i l a ç a A p a r e d i d a 2000, O que significatornar-se outro? Xamanismo e contato interétnico na Amazônia, Revista Brasileira de Ciências Sociais, vol. 15 (44), s. 56–72. Villa E. P. 2000, Formación de maestros indígenas en educación prescolar en la Amazonia Venezolana, La Iglesia en Amazonas, vol. 87, s. 16–18. V i l l a l ó n M a r í a E u g e n i a 1994, Educación para indígenas en Venezuela: una crítica razonada, Centro Venezolano de Investigaciones en Antropología y Población (CEVIAP), Caracas. – 2007, Los E’ñapa (Panare), [w:] Salud indígena en Venezuela, red. G. Freiere, A. Tilett, Ministerio    del Poder Popular para la Salud, Caracas, s. 13–72. W h i t e h e a d N e i l L a n c e l o t 2006, Plemiona tworzą państwa, państwa tworzą plemiona, [w:] Sny, trofea, geny i zmarli. „Wojna” w społecznościach przedpaństwowych na przykładzie Amazonii – przegląd koncepcji antropologicznych, red. T. Buliński, M. Kairski, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań, s. 197–236. W h i t e h o u s e H a r v e y 2000, Arguments and icons: Divergent modes of religiosity, Oxford University Press, Oxford. – 2004, Modes of religiosity a cognitive theory of religious transmission, AltaMira Press, Walnut   Creek. Wielka encyklopedia… 2000, Wielka encyklopedia geografii świata, vol. 18: Świat grup etnicznych, red. A. Posern-Zieliński Aleksander, Wydawnictwo Kurpisz, Poznań. �POZORNE ELITY. NAUCZYCIELE I PRZYWÓDCY ORGANIZACJI INDIAŃSKICH 49 TARZYCJUSZ BULIŃSKI MARIUSZ KAIRSKI SEEMING ELITES. TEACHERS AND INDIAN ORGANIZATION LEADERS AMONG E’ÑEPÁ AND MATSIGENKA (VENEZUELAN AND PERUVIAN AMAZONIA) Keywords: Amerindians, education, Amerindian organisation, cultural change This article tries to answer the question of whether or not Amerindian teachers as well as organisations’ leaders can be considered contemporary elites of Amazonian peoples. This issue is analysed through the examples of two Amerindian groups, the E’ñepá of Venezuela and the Matsigenka of Peru. They are examined on the basis of developmental programmes, opinions of the Amerindians concerned, as well as their social practices. The conclusion is that in the case of both groups, despite their different socio-cultural situations, the Amerindian teachers and organisations’ leaders constitute seeming elites for they are only perceived as such by representatives of nation-states. T. B., M. K. Adres Autorów: dr Tarzycjusz Buliński Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM ul. Św. Marcin 78, 61-809 Poznań e-mail: tars@amu.edu.pl dr Mariusz Kairski Instytut Archeologii i Etnologii UG ul. Bielańska 5, 80-851 Gdańsk e-mail: mariusz.kairski@gmail.com �� https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/11d0529da17ff1b9bf017da5d254ddfd.pdf abcd19584adebf2cfe5626bf25dd703e Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6099 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2011 Subject The topic of the resource Łódź - mniejszości etniczne i narodowe Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5687 Title A name given to the resource Łódzcy Niemcy - frawgment pejzażu "ziemi obiecanej" / ETNOGRAFIA POLSKA 2011 t.55 Description An account of the resource Etnografia Polska 2011 t.55 s.97-133 Creator An entity primarily responsible for making the resource Kuźma, Inga Sadowska, Joanna Language A language of the resource pol., ang. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska”, t. LV, 2011, z. 1–2 PL ISSN 0071-1861 INGA B. KUŹMA JOANNA SADOWSKA Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytet Łódzki ŁÓDZCY NIEMCY – FRAGMENT PEJZAŻU „ZIEMI OBIECANEJ”. PROBLEMY BADAWCZE1 KONTEKST BADAŃ Materiały zaprezentowane w tekście pochodzą z badań, jakie prowadził zespół etnologów2 w latach 2009–2010 w ramach tematu wskazanego w konkursie Urzędu Miasta Łodzi. Był to temat „Społeczność żydowska i niemiecka w Łodzi po 1945 roku”. Po rozstrzygnięciu konkursu, w grupie badawczej powołanej do realizacji tematu, oprócz etnologów znalazły się także dwa inne zespoły – geografów oraz historyków z niemcoznawcami. Badania te były znaczące z kilku powodów. Jednym z nich jest wyraźne wskazanie przez poprzednie władze miasta obszarów godnych zainteresowania z ich punktu widzenia. Była to władza jeszcze sprzed zmiany, kiedy na początku 2010 roku mieszkańcy Łodzi odwołali w referendum ówczesnego prezydenta miasta – Jerzego Kropiwnickiego, m.in. inicjatora współpracy z uczelniami wyższymi w mieście i szeregu konkursów na badania zamawiane, skierowane także do nauk społecznych i humanistycznych. Tematy proponowane w konkursach ukazywały, jak włodarze miasta wyobrażali sobie wówczas nie tylko powinności i pożytek z naukowców działających na terenie miasta i regionu, lecz także czym jest miasto i na co warto zwrócić w nim uwagę. Odrębną kwestią pozostaje zagadnienie rozwoju współpracy między urzędnikami i naukowcami. Można wskazać na jedną podstawową korzyść – odnoszą ją naukowcy, którzy czerpią z tej puli środki na realizację zamierzeń badawczych, lecz władze wybierają taki model współegzystencji, w którym pełnią rolę wyłącznie dysponenta funduszy. Nie wykorzystują raportów naukowych w swoich późniejszych działaniach, mimo że prace odnoszą się do palących problemów miasta lub do białych plam wskazanych przez specjalistów – zaakceptowanych przez urząd, który finansuje te projekty ze środków publicznych. Część materiałów z badań, jak i refleksji, wniosków i sformułowań, były przez nas użyte w: Kuźma 2010, Sadowska 2010. 2 Oprócz nas – autorek tego artykułu, także dr Beata Wasilewska-Klamka i mgr Agnieszka Iwaszkiewicz. Pieczę nad grupą etnologiczną sprawował prof. Andrzej Lech (patrz Lech, Rykała, Radziszewska 2010). 1 �98 INGA B. KUŹMA, JOANNA SADOWSKA Tamten okres, wieńczący prezydencję Kropiwnickiego, naznaczony był przez swoistą politykę pamięci. Jak pisał Sławomir Kapralski na temat związków między pamięcią, przestrzenią i tożsamością, społeczności w różny sposób zachowują się wobec swojego dziedzictwa i zarazem teraźniejszości: mogą wymyślać się na nowo lub manipulować przestrzenią, by zmaterializować w niej swoje wyobrażenie o przeszłości i/lub o swojej teraźniejszości. Mogą ujawnić się także – jak określił autor – „szperacze”, którzy drążą zastaną (bądź zaprojektowaną) rzeczywistość, poszukując zatartych śladów innych tożsamości i pamięci, wypchniętych na margines „oficjalnej symboliki” (Kapralski 2011, s. 55). Polityka pamięci uprawiana w Łodzi do 2010 roku, dotyczyła przede wszystkim historii najnowszej Żydów – głównie okresu, kiedy istniało Litzmannstadt Ghetto i doszło do eksterminacji Żydów, a także czasu współżycia różnych grup narodowościowych i wyznaniowych w czasie przedwojennym. Jednak nie był to jedyny obszar objęty działaniami łódzkiej polityki pamięci. Na pierwszy plan wysuwało się – traktowane jako „naturalne” – dziedzictwo wielokulturowej Łodzi, gdzie za mitotwórczy przewodnik po mieście można uznać „Ziemię obiecaną” Władysława Reymonta. Przyglądając się interpretacjom, jakim jest ona poddawana w lokalnym dyskursie publicznym (patrz np. Kielak 2003, s. 138–142), należałoby szukać w niej mitu założycielskiego współczesnego obrazu Łodzi: miasta dialogu, wielokulturowego, będącego tyglem kultur. Prezentują go na zewnątrz i także na potrzeby mieszkańców, włodarze miasta i niektóre organizacje kulturalne czy NGO. W ten sposób „czytany” jest „język” Łodzi (patrz Toporow 2000). Kolejnym powodem, jaki wydaje się nam istotny i który wpłynął na przebieg badań, była możliwość dotarcia do współczesnych mniejszości wskazanych w temacie grantu, szczególnie do osób o korzeniach niemieckich wywodzących się z łódzkich Niemców (ich rodziny osiedlały się w Łodzi od początku rozkwitu industrializacji, włącznie z okresem powstawania pierwszych manufaktur, wcześniejszych od fabryk sensu stricto). Należałoby jednak to zdanie potraktować jako podstawowe pytanie problemowe, które można rozbić na kwestie szczegółowe. Pierwsza z nich brzmiałaby: czy i jak istnieją w mieście potomkowie historycznej mniejszości – budowniczych miasta? Określenie to brzmi patetycznie tylko z pozoru, ponieważ przekładając je na konkret terenowy, pozostała w mieście architektura – industrialna i reprezentacyjna – w dużej mierze składa się z materialnego dziedzictwa łódzkich Niemców. Druga kwestia szczegółowa traktowałaby o tym, na ile udało się nam dotrzeć do potomków Niemców łódzkich i z jakim efektem? Trzeci problem wiązałby się zaś ze stosunkiem mieszkańców Łodzi do tej grupy narodowej, a dokładniej: jaki kształt przybrała pamięć i wiedza na ich temat w świadomości łodzian nie-Niemców? Proponujemy zatem, aby artykuł potraktować – z jednej strony – jako raport z terenu i szczególną diagnozę stanu kulturowego grupy łódzkich Niemców (także w oczach innych mieszkańców miasta), a jest to grupa, która według interpretatorów mitycznego genius loci Łodzi, silnie naznaczyła wyobrażenie o mieście. Zaś z drugiej strony – jako tekst wiążący się z metodologią badań. Uprzedzając, odpowiedzi nie będą jasne i definitywne z wyjątkiem ostatniej kwestii dotyczącej stanu wiedzy �ŁÓDZCY NIEMCY – FRAGMENT PEJZAŻU „ZIEMI OBIECANEJ” 99 i świadomości łodzian na temat Niemców i ich potomków. Ze względu na zarysowaną przez nas poniżej sytuację istniejącą w mieście, pozornie sprzyjającą budowaniu owej wiedzy, konkluzja na temat stanu świadomości łodzian może jawić się jako paradoks. Brak jasności będzie towarzyszył głównie próbie określenia sytuacji panującej w zbiorowości potomków mniejszości niemieckiej i względem prowadzenia badań, które są uzależnione od środowiska, w jakim usiłuje się je wykonać. Jak pisze bowiem Viktor W. Turner, „wszystko testowane jest na jego ja [badacza, antropologa], wszystkiego, co obserwuje, uczy się na własnej skórze” (Turner 2011, s. 43). Pragniemy w tym miejscu poczynić zastrzeżenie, że obecny czasami w naszej wypowiedzi bardziej emocjonalny ton, choć generalnie powściągany, jest dodatkowym „efektem dodanym” badań. Również i z tego powodu podtrzymujemy propozycję, by na przedstawiany tekst patrzeć z punktu widzenia metodologii badań. Badania prowadziłyśmy we własnym mieście, na terenie pozornie znanym i pozornie oswojonym, co w pewnym stopniu badania obaliły. Rzeczywistość odkrywana podczas naszych działań wymykała się kliszom i autostereotypom na temat Łodzi, jakie funkcjonują w mieście (na ten dyskurs – jako mieszkanki Łodzi – byłyśmy wystawione od lat i także on nas ukształtował). Teren, wydobywany spod owych prawd popularnych, dostarczał materiału – jak się nam wydawało – pomocnego np. w późniejszym urealnieniu pewnych działań czy komunikatów publicznych formułowanych przez włodarzy czy inne instytucje, jakie kształtują publiczny wizerunek miasta (także dla potrzeb wewnętrznych). Jednak mimo tego, że badania miały wyraźny charakter zamówienia publicznego, ten aspekt ich „użyteczności” nie został podjęty przez decydentów czy innych. Drugim powodem rodzenia się w nas nie­których emocji związanych z procesem badawczym, była sytuacja panująca w samej grupie badanych, o czym dalej. Z powodu powszechności tych niezbyt dobrych uczuć (identyfikowanych najczęściej jako frustracja), wkrótce przestałyśmy je „przeżywać”, a zaczęłyśmy z pełną świadomością traktować jako integralny element sytuacji badawczej, w jakiej się znalazłyśmy. Frustracja pozornie może wydawać się uczuciem niepotrzebnym. W naszym przypadku była wyrazem bardzo ciekawego problemu metodycznego, to znaczy: jak prowadzić badania w zasadzie niemożliwe do odbycia. Powodem takiej diagnozy, była – po pierwsze – hermetyczność środowiska wybranego do badań, które rozbite jest dodatkowo na dwie frakcje. Pierwsza z nich reprezentowana jest w zasadzie przez jedną osobę, która mówi o grupie oraz o sobie samej używając liczby mnogiej „my” (mając na myśli Niemieckie Towarzystwo Kulturalno-Społeczne, dalej jako skrót: NTKS). Zatem: „my nie zgadzamy się na rozmowy i na spotkania”, „my uważamy, że są niepotrzebne, przyniosą szkody, to będzie kłamstwo”. Mimo wszystko, niektórzy zgodzili się na wywiad. Były to osoby reprezentujące raczej drugą frakcję lub kiedyś związane z organizacją, na której czele stoi przewodnicząca NTKS. Co więcej, podział, jaki istnieje w środowisku potomków łódzkich Niemców, w oczach obserwatora zewnętrznego może się wiązać z rozdziałem religijnym: część potomków jest ewangelikami reformowanymi (luteranami), a inna część – nie. Obie grupy nie mają obecnie ze sobą wiele wspólnego, jak nam się wydaje: nie odkryłyśmy zbyt �100 INGA B. KUŹMA, JOANNA SADOWSKA wielu ogniw, jakie by ich spajały, lecz być może z powodu braku kontaktu z większością nie-ewangelicką, nie znamy jakichś faktów. Różne wyznania są zatem raczej pozornym powodem podziału lub braku kontaktu. Niewątpliwie, ze względu na tradycje życia grupowego istniejące w parafii ewangelickiej, grupa wiernych o tym samym pochodzeniu, prowadzi życie w mini-wspólnocie, gdzie regularnie się spotyka i wspiera się nawzajem. Takiego zaplecza kulturowego nie udało się nam odkryć w przypadku nie-ewangelików, którzy być może swoją chęć czy potrzebę bycia w niemieckiej wspólnocie losu, realizują w zupełnie inny sposób i którym wystarcza prawdopodobnie bardziej doraźny kontakt – oparty o inne cele, jakie realizuje jednak NTKS. Jednakże kwestia różnych wyznań w całej grupie jest dalekim echem polaryzacji i dyskusji z lat 1930., jakie miały miejsce w kościele ewangelickim w Łodzi i dotyczyły wzmocnienia związków z kulturą niemiecką a wzmocnienia więzi z kulturą polską3. Ów wewnętrzny konflikt i ówczesne dyskusje rzucone na tło II wojny światowej i drastycznej zmiany w kontaktach polsko-niemieckich w ogóle, do tej pory naznaczają silnie stosunek wspólnoty luterańskiej do wszelkich badaczy, którzy się nią interesują, szczególnie tym fragmentem historii lokalnej. Wyjaśniał to nam śp. bp Mieczysław Cieślar – poprzedni opiekun duchowy i administracyjny parafii ewangelickiej św. Mateusza. Spotkałyśmy się z nim, kiedy nie wyraził zgody, by członków niemieckojęzycznego koła biblijnego pytać o ich poczucie narodowej tożsamości. Ostatecznie, po rozmowie, zatwierdził to pytanie. Swoje obiekcje tłumaczył w ten sposób, iż wśród jego parafian znajdują się, rzecz jasna, osoby o korzeniach niemieckich i chcą one pielęgnować swoją duchowość posługując się w tym celu, raz na jakiś czas – na terenie parafii, w ramach koła biblijnego – językiem niemieckim. Nie oznacza to jednak, że w parafii istnieje podział na grupy narodowościowe lub – co mogłoby być jeszcze gorsze dla życia tej wspólnoty i jej odbioru na zewnątrz – nie znaczy to także, że parafia jest niemiecka. Parafia jest całością, a ze względu na przeszłość skupia dość zróżnicowaną narodowościowo grupę. Kościół nie może jednak dopuścić do sytuacji, by coś zantagonizowało wspólnotę, jak bywało już niegdyś i to w wyniku opisów naukowych dotyczących przeszłości ewangelików łódzkich (kiedy zwracano uwagę na wspomniany konflikt między grupą pro-polską i pro-niemiecką). W każdym razie, reakcje części członków społeczności luteran łódzkich na zainteresowanie naukowe i upublicznianie wiedzy na temat rzeczywistości przed- i powojennej ich kościoła, cechowały się wycofaniem z kontaktu. Można zrozumieć te odczucia. Nie mają one nic wspólnego z chęcią ukrycia czegoś czy z lękiem przed ujawieniem „prawdy”. Wiążą się ze świadomością, jak łatwo budzą się „upiory” przeszłości wojennej i tuż powojennej, gdzie najpierw ludność narodowości polskiej była terroryzowana przez nazistów, a osoby pochodzenia niemieckiego nie były zagrożone głodem i wywózką, następnie zaś to one stały się ofiarami zbiorowej i politycznej zemsty za nazizm, Problem ten został wnikliwie opisany m.in. przez Bronisławę Kopczyńską-Jaworską po badaniach ewangelickiej mniejszości w Łodzi, prowadzonych wraz z Krzysztofem Woźniakiem w latach 1990. (Kopczyńska-Jaworska, Woźniak 2002; szczególnie rozdział pt. „Ewangelicy – Polacy i ich organizacje”, s. 61–86). 3 �ŁÓDZCY NIEMCY – FRAGMENT PEJZAŻU „ZIEMI OBIECANEJ” 101 wojnę i okupację. Jeśli można dokonać tak niebezpiecznego zabiegu, jak typologia ofiar, to ci Niemcy i Niemki łódzcy4, którzy przetrwali okres powojenny i pozostali w Polsce, nie odczuli społecznego, historycznego i politycznego przyzwolenia – aż do czasów współczesnych (?) – by wypowiedzieć swój los. Jest to los ofiar, które płaciły za nieswoje winy przez całe życie (będąc najczęściej w tej epoce kilku- i kilkunastoletnimi dziećmi), zatem przez wszystkie lata powojenne nie zostali uznani za ofiary. Dziś wypowiadają traumę nie tylko własną, ale też cudzą – mówią w imieniu swoich rodziców i dziadków, szczególnie matek i babek. Do wzmocnienia odczuwanych przez nas odczuć przyczyniła się zatem wiedza na temat tamtych prześladowań i ich skutków. Wcześniej docierały do nas – mieszkanek Łodzi – niezbyt szczegółowe wzmianki o powojennym obozie dla Niemców (na łódzkiej Sikawie) oraz o egzekucjach i krzywdach, jakie wobec nich stosowali dawni polscy sąsiedzi lub obcy. W tej sytuacji rodził się w nas szereg wątpliwości: jak mówić o krzywdzie i prześladowaniu, gdy ktoś zgodził się je przed nami wypowiedzieć? Czy naprawdę ich głos będzie usłyszany? Co odbiorcy usłyszą w tym głosie? Czy dlatego, że jest wypowiadany przez potomków Niemców (lecz łódzkich, więc związanych silnie z tym miastem – ich Heimatem), nie będzie dalej zignorowany lub odrzucony? Obawy się sprawdziły – historia z jednej strony tak bolesna, a z drugiej – zmuszająca do przemyślenia na nowo sensu słów „oprawca” i „ofiara” ze względu na lokalny kontekst, przeminęła bez echa na miejscowym forum. Lecz podnoszą się głosy samych Niemców łódzkich, jak ostatnio wydane wspomnienia z okresu wojennego i powojennego autorstwa Beno Krolla i Anity Fritsche ze wstępem Krzysztofa Woźniaka (Fritsche, Kroll 2010), gdzie szczegółowo opisana jest głównie gehenna kobiet i ich dzieci na przykładzie jednej rodziny i jej znajomych. Innym źródłem frustracji był powód kompletnie nieracjonalny. Było to poczucie, iż badania przyszły za późno: osoby najbardziej zaangażowane w życie swoich grup oraz wywodzące się w pierwszej linii z rodzin łódzkich Niemców albo już nie żyją albo mają obecnie średnio siedemdziesiąt do osiemdziesięciu kilku lat i jest ich kilkanaścioro, rozproszeni są także po okolicznych miejscowościach podłódzkich. Często nie wychodzą już z domu z powodu wieku i chorób, niektórzy z nich są nadal niemieckojęzyczni (a nawet wyłącznie niemieckojęzyczni, jak znana nam – niestety tylko z opowieści świadka, ponieważ sama nie wyraziła zgody na rozmowę – jedna z kobiet, mieszkająca pod Łodzią). Towarzyszyła nam świadomość, iż ludzie ci odchodzą. Odchodzi także w niepamięć specyficzna odmiana języka niemieckiego – „Lodz Deutsche”: Ten Lodza Deutsche to ma takie naleciałości polskie, żydowskie ma w sobie [...]. Takie końcówki polskie są. Jak był taki rzeźnik Sawicki na Zgierskiej, to po polsku się mówiło u Sawickiego, a Niemcy Wan Sawickis. [...] Albo die serdelken, to serdelki, to jest polskie słowo. Die serdelken to jest takie łódzkie. Albo die szpinken, szpinki, spinki. To takie przykłady. [...] – Mówi Pani, że to taki kuchenny język? – Ja to tak nazywam, to moje określenie [...] [wywiad z 20.02.2010 – archiwum autorek]. 4 Dotarłyśmy przede wszystkim do historii życia Niemek, ponieważ to one zostały w mieście z dziećmi, a ich mężowie, ojcowie i bracia ginęli na wojnie, potem w obozach pracy. Niemki również były prześladowane, skazywane na roboty, niektóre nie wracały do domów – ginęły w warunkach obozowych. �102 INGA B. KUŹMA, JOANNA SADOWSKA Z drugiej strony ów język powraca, ale już w momencie odejścia: [...] taka E. Wylew, w szpitalu ląduje. Dzwoni do mnie sąsiadka – musi pani przyjść, bo E. tylko po niemiecku mówi. Poszłam, a ona tylko po niemiecku pojedyncze słowa. W lutym miała wylew, w marcu zmarła. Druga, W.M. też z wylewem, w X. w szpitalu, nawet czaszkę jej otwierali, ona jeszcze jest przy zdrowych zmysłach, ale nieraz gada od rzeczy. Jest w domu opieki w Y. w tej chwili i też ni stąd ni zowąd super zaczęła mówić po niemiecku w tym szpitalu. Córka mówi, że musi po niemiecku gadać, a ja mówię, to niech Pani jej powie. Tak zaczęła mówić płynnie, że nawet gdy z nami była, tak nie mówiła płynnie, jak w szpitalu, w tym łóżku. To jest tak zakorzenione, ta Mutterspreche, że nie można tak wyrwać sobie. To jest uśpione, uśpione [wywiad z 20.02.2010 – archiwum autorek]. Nasuwa się oczywista konkluzja: pewien fragment dawnej Łodzi nieodwracalnie odchodzi lub już odszedł, co wynika nie tylko z naturalnej zstępowalności pokoleń i procesów asymilacyjnych coraz młodszych generacji, ale jest również skutkiem polityki (w tym asymilacji wymuszonej). W założeniu miały to być badania pomocne w konstruowaniu bardziej realnej polityki historycznej i kulturowej miasta oraz regionu. Tak interpretowałyśmy zamiar władz miasta, lecz nie czułyśmy się ani adwokatkami (czy zakładniczkami) władz ani interesów grupy badanej, choć ujawniłyśmy przestrzeń wypełnioną poczuciem krzywdy i rozgoryczenia. Czy jednak to na nas spoczywa ciężar naprawy krzywd? Niejednokrotnie tak się czułyśmy. Stąd tak można również odebrać prezentowany tekst – jako wpuszczenie w przestrzeń dyskursu nauki szczególnej, jaką jest etnologia/antropologia, głosu odrzuconych. Poza tym przedstawiciele tej grupy sami wypowiadają swoją traumę, jak Kroll czy inni – publikujący na łamach niemieckojęzycznych periodyków wydawanych w Niemczech przez ziomkostwo łódzkie, lecz z racji bariery językowej nie są one dostępne szerszemu odbiorcy (oprócz publikacji Krolla). Teksty te mają charakter wewnątrzgrupowy. Opowieści o losach byłych łodzian niemieckiego pochodzenia, obecnie osiadłych w Niemczech, krążą w tej grupie i budują wyobrażenie o jej losie zbiorowym, dają sobie nawzajem wsparcie. Z drugiej strony, przyczyniają się do hermetyzmu grupy. Zatem badania – spóźnione i pozornie zakończone „sukcesem” (wywiadami) – miały szansę zapełnić białą plamę na mapie pamięci Łodzi. Wiedza ta nie została w naszym odczuciu zaabsorbowana. Dotknięcie pamięci złożonej z ran nadal niezabliźnionych, pokazało wagę publicznych gestów, które w przestrzeni społecznej w sposób symboliczny spełniają funkcję zadośćuczynienia, uznania, przyznania racji, zauważenia. W tym zaś przypadku, pamięć pozostaje nadal ukryta w sferze prywatnej, a przestrzeń nauki choć pomocna, wydaje się być za mało nośna, by dokonać tego rodzaju symbolicznej rekompensaty. Rozmówcom zaś ciągle towarzyszy lęk przed przeszłością. Z ILU KULTUR SKŁADA SIĘ ŁÓDŹ? PRAKTYKA MITU WIELOKULTUROWEJ ŁODZI Jest bardzo niewiele badań dotyczących aktualnej kondycji poszczególnych grup wyznaniowych i narodowościowych w Łodzi (tradycyjnych mniejszości łódzkich). Kompleksowa etnologiczna praca na ten temat pochodzi z 2002 roku i jest to efekt �ŁÓDZCY NIEMCY – FRAGMENT PEJZAŻU „ZIEMI OBIECANEJ” 103 prac badawczych, którymi kierowała Bronisława Kopczyńska-Jaworska. Grant ten dotyczył społeczności łódzkich luteran (Kopczyńska-Jaworska, Woźniak 2002). Inne badania – z ostatniego okresu – pochodzą z tego samego konkursu, co nasze działania: drugi temat, który był opracowywany równolegle z naszym, lecz przez innych specjalistów, wiązał się z opisem pejzażu religijnego Łodzi. Obraz Łodzi wielokulturowej w znaczeniu miasta czterech kultur (co samo w sobie jest bardzo dyskusyjne5), jest zatem pewną kliszą – obrazem zastygłym, rzadko podważanym czy dekonstruo­ wanym, a wywodzi się ze szczególnie odczytanej przeszłości. Najwięcej pracy temu zagadnieniu poświęcają bowiem historycy lokalni. W potocznej świadomości, nazwa Łódź wywołuje skojarzenia ze wspomnianymi już: „tyglem kulturowym” czy „kultur”, „wielokulturowością”, „dialogiem międzykulturowym”. Odwołując się do sensu wielokulturowości (bardzo bogatego w znaczenia i ustalenia, których nie będziemy tu jednak odtwarzać), skupimy się na jego funkcjonalnym wymiarze zaproponowanym przez Janusza Muchę (za: Czerniejewska 2008). Wyodrębnił on trzy płaszczyzny postrzegania wielokulturowości: po pierwsze, wielokulturowość faktyczną – empiryczną, po drugie – występującą w świadomości społecznej oraz po trzecie – występującą w systemie ideologicznym, politycznym. Wielokulturowość empiryczna występuje wówczas, gdy da się stwierdzić i zauważyć, iż w społeczności żyją różne grupy, odmienne religijnie, etnicznie, językowo itp. Druga, gdy ludzie żyjący w zróżnicowanej kulturowo społeczności, zauważają owe różnice między sobą i uznają je za ważne. Może się to wiązać, jak podkreśla Izabela Czerniejewska (2008, s. 20), z pozytywami i negatywami. Pozytywne strony odmienności wynikające z wielokulturowego sąsiedztwa, to postrzeganie go w kategoriach korzyści, dialogu, uczenia się, wzbogacania się kulturowego itp.; zaś negatywne, to konflikty, izolacja, gettoizacja, negatywna stereotypizacja itd. Trzecia płaszczyzna wielokulturowości – ideologiczna (polityczna), „istnieje wówczas, gdy środowiska opiniotwórcze uważają współistnienie wielu grup kulturowych za pozytywną wartość, i gdy tworzą instytucje dbające o współistnienie tych grup. Ta trzecia płaszczyzna bezpośrednio dotyczy edukacji wielokulturowej, tworzenia programów i projektów sprzyjających rozwojowi wielokulturowości, uświadamiania sobie konsekwencji życia w zróżnicowanym kulturowo społeczeństwie” (tamże). Kiedy przeanalizujemy sytuację Łodzi z powyższej perspektywy teoretycznej i weźmiemy pod uwagę obecność w mieście mniejszości uznawanych za tradycyjne i pierwotne dla Łodzi (te rodem z „Ziemi obiecanej”), jesteśmy w stanie potwierdzić, iż wielokulturowość występuje tu w pierwszym sensie – empirycznym. Można zatem odnotować, iż w mieście występują mniejszości, także szczególnie interesująca nas w tym tekście, czyli osoby o korzeniach niemieckich. Na tę konstatację w mniejszym 5 Np. dyskusja tocząca się na łamach „Kroniki Miasta Łodzi” w roku 2006 (nr 3) między intelektualistami łódzkimi, którą wywołała wystawa w Muzeum Historii Miasta Łodzi (obecnie: Muzeum Miasta Łodzi), pod znamiennym tytułem „Triada łódzka. Trzy wielkie społeczności. Polacy – Niemcy – Żydzi”, zatem bez Rosjan – wzbudzającej wielkie kontrowersje czwartej kultury łódzkiej. Dyskusja ta dotyczyła właśnie obecności albo nieobecności i/lub jej rodzaju w mieście poszczególnych narodowości, szczególne rosyjskiej (patrz Jaskulski 2006, s. 199–203; de Lazari 2006, s. 204–206). �104 INGA B. KUŹMA, JOANNA SADOWSKA stopniu (lub wcale) składa się jednak obserwacja in situ członków grup mniejszościowych i ich aktywności kulturowej (polegająca np. na pielęgnowaniu własnych tradycji, demonstrowaniu ich, uczeniu o nich). Świadomość istnienia „Innych” w większym stopniu zbudowana jest na wiedzy wtórnej pochodzącej z drugiej ręki i dotyczy głównie śladów materialnych, jakie pozostawiły po sobie wcześniejsze pokolenia „Innych”. Jednym z praktyczniejszych skutków sąsiedztwa byłyby pewne naleciałości w mowie łodzian – pod warunkiem, iż są to mieszkańcy Łodzi od pokoleń. Zjawiska te nie występują zgoła u osób napływowych, przybywających do miasta od drugiej polowy XX wieku6, a zatem i ten ślad stracił już na aktualności. Obecnie, aby powstała refleksja na temat efektów obcowania z „Innymi”, musi pojawić się wiedza specjalistyczna – historyczna. Na przykład dzisiejsi potomkowie Niemców w żaden sposób nie przypominają o sobie w przestrzeni publicznej. Ich działania środowiskowe (bardzo dyskretne, ograniczone do kontaktów prywatnych, nakierowanych na wzajemną pomoc), nie wychodzą poza obręb siedziby Towarzystwa na rogu ulic Targowej i Tylnej oraz niemieckojęzycznego koła biblijnego przy kościele ewangelicko-augsburskim. W dodatku, jest to środowisko zróżnicowane nie tylko wyznaniowo, lecz także podzielone towarzysko i zamknięte dla osób z zewnątrz. Popularnym źródłem wiedzy potrzebnej do zlokalizowania i wskazania mniejszości, choćby tylko w postaci śladów po wcześniejszych pokoleniach, są dziś m.in. liczne przewodniki po mieście, nazywane spacerownikami. Łódź, mimo starań, nie uzyskuje nadal realnego statusu miasta turystycznego (przeczą temu sezonowe statystyki), a owe drobiazgowe przewodniki znajdują chętnych odbiorców głownie wśród mieszkańców (są to w zasadzie książki popularno-historyczne z bogatą warstwą dokumentacyjną i fotograficzną). Nazwa „spacerownik” pochodzi od formuły zwiedzania miasta, wdrożonej przed kilku laty przez byłą dziennikarkę łódzkiej Gazety Wyborczej – Joannę Podolską (od roku 2011 dyrektorkę Centrum Dialogu w Łodzi). Zaproponowała wycieczki po mieście różnymi szlakami (w tym śladami łódzkich Niemców) i nazwała je spacerami (uczestniczy w nich coraz więcej osób, ostatnie wyprawy przyciągały około kilku setek), choć przewodnicy zrzeszeni np. w miejscowym oddziale PTTK, od lat proponują piesze zwiedzanie miasta i okolic. „Spacerowa” moda na Łódź wśród łodzian datuje się jednak od owego cyklu spot­ kań zaproponowanych przez eks-dziennikarkę. Wycieczkom towarzyszyły teksty problemowe w gazecie. Zatem edukacja na temat własnego miasta stała się, poniekąd, sprawą publiczną, wręcz codzienną. Druga płaszczyzna, pomagająca zdefiniować fenomen wielokulturowości, nie jest już tak łatwa do stwierdzenia (obejmuje ona skutki dzielenia tej samej miejskiej przestrzeni przez różne grupy, zauważania się nawzajem, brania „Innych” pod uwagę, co może przynieść efekty negatywne i pozytywne). Wraz z odejściem pokoleń urodzonych przed II wojną światową definitywnie zanika pamięć o rzeczywistym 6 Na temat łódzkiej polszczyzny, przesyconej elementami wywodzącymi się z języka niemieckiego czy jidysz, patrz: Bieńkowska, Cybulski, Mińska-Tytoń 2007; Habrajska 1988, s. 69–74; 1991, s. 167–172; 1992, s. 25–30. �ŁÓDZCY NIEMCY – FRAGMENT PEJZAŻU „ZIEMI OBIECANEJ” 105 współ­życiu w wielokulturowym mieście (w co wchodzi doświadczenie o realnych formach więzi i przyjaźni, lecz także obcości, a wręcz wrogości we wzajemnych stosunkach grup narodowościowych i religijnych). Na podstawie wiedzy dotyczącej tkanki miasta zapełnionego zabytkami powołanymi przez „Innych-Obcych” w przeszłości, niewiele da się wskazać realnych skutków, oprócz coraz głębszej wiedzy na temat historii miasta. Zaś dostrzeżenie obecności nowych przybyszów w mieście, reprezentujących także inne kulturowe światy, jak: Turcy, mieszkańcy Maghrebu, Bliskiego Wschodu oraz Indii, Wietnamczycy, Chińczycy, Ormianie i mieszkańcy Afryki (wymieniam tylko najliczniejsze obecnie grupy łódzkich „Innych”), nie jest oczywiste. W ramach swoistego „eksperymentu”, lecz nie można go traktować jako miarodajny, jedna z autorek prezentowanego tekstu (I. K.) przy okazji prelekcji adresowanej do szerokiej publiczności, zapytała grupkę osób złożoną z emeryta, matki niemowlęcia i kilku młodych (do 30 roku życia), czy mogliby wskazać na mapie Łodzi miejsca, gdzie spotykają nowych migrantów, jak i ślady (bądź „żywych”) przedstawicieli starych „obcych” kultur łódzkich. Przepytywana grupka była niewielka, ale zróżnicowana wiekowo i życiowo, zatem w różny sposób aktywna, chodząca w inne miejsca, mająca odmienne możliwości finansowe i gusta (w tym kulinarne, albowiem cudzoziemcy zazwyczaj prowadzą większe bądź mniejsze punkty gastronomiczne) itp. Wszyscy jednak mieli problem ze zlokalizowaniem zarówno miejsc zabytkowych – poświęconych historycznym mniejszościom oraz ze wskazaniem więcej niż jednego miejsca, gdzie natykają się na aktualnych „Obcych”. Podczas rozmowy, kiedy prowadząca podpowiadała takie miejsca i również działania związane czy nawiązujące do którejś z grup – tradycyjnej czy nowej, przepytywani dopiero wtedy kiwali głowami na znak potwierdzenia i przypominali sobie kolejne lokalizacje czy wydarzenia. Być może traktują obecność wszelkich „Innych” – realnie istniejących tuż obok, jak i ślady po przeszłych „Innych” – jako coś naturalnego, nad czym się nie zastanawiają. Być może jest to dla nich oczywistość, lecz raczej obojętna, choć niestety w Łodzi mają miejsce napady na czarnoskórych mieszkańców miasta, a także wyzywanie ortodoksyjnych Żydów, jeśli pojawią się w mieście poza obrębem Gminy; nie ma zaś w żadnym lokalu wstępu wzbronionego dla którejś z grup narodowościowych czy etnicznych, jak np. w Poznaniu i w Warszawie (co wiadomo z doniesień prasowych). Odrębną kwestią – świadczącą o negatywnym wymiarze sąsiedztwa – pozostają napisy na murach autorstwa kibiców drużyn ŁKS i RTS, wyzywające się wzajemnie od „Żydów”, ponieważ słowo to w polskiej „gwarze” kibicowskiej jest obelgą. Zatem stwierdzenie, co składa się na świadomość występowania różnych grup obok siebie, jest dość trudne. Pojawia się więcej przesłanek wskazujących na negatywne skutki, jakie powstały na bazie świadomości, że „Inni” są obecni, nawet jeśli żyją oni tylko w pamięci (coraz rzadziej) lub w wyobraźni (częściej, odnosi się to zarówno do Żydów w Łodzi, jak i potomków Niemców). Najsilniejsza jest trzecia płaszczyzna wielokulturowości, czyli działania firmowane przez różne instytucje i władze, które z określonej wizji wielokulturowości tworzą programy ideologiczne (zarazem wykorzystują do ich tworzenia rozmaite ideologie). W skład tego nurtu wchodzą periodyki łódzkie – regularnie, z powodu różnych �106 INGA B. KUŹMA, JOANNA SADOWSKA rocznic i okazji lub bez nich – podejmujące wątek łódzkich „Innych” historycznych. Są to takie tytuły, jak „Kronika Miasta Łodzi”, „Tygiel. Miesięcznik Kulturalny” oraz nowsze „Arterie”. Do tego grona opiniotwórczego, edukacyjnego, jak i kulturotwórczego, należałoby zaliczyć rozmaite fora społecznościowe i strony miłośników Łodzi, także regularne bądź efemeryczne imprezy i wydarzenia podejmowane przez różne organizacje non profit, w tym firmowane przez władze miasta, szczególnie „Festiwal Dialogu Czterech Kultur” (upadły w 2010 roku, obecnie jego spadkobiercą jest „Festiwal Dialogu”). Należałoby wspomnieć też o Instytucie Tolerancji – propagatorze Dnia Tolerancji, kiedy to mieszkańcy w zrywie społecznikowskim zamalowują napisy rasistowskie na łódzkich murach. Dołącza do tej grupy jeden z młodszych tworów, jakim jest Centrum Dialogu, które zgodnie z założeniami ma się skupiać nie tylko na historycznych mniejszościach, ale integrować wszystkie grupy narodowościowe, etniczne itp., jakie żyją współcześnie w mieście. Główną treścią działań większości oficjalnych gremiów, jest podtrzymywanie wyobrażenia mitu wielokulturowej społeczności, która jest i była ufundowana na dialogu i tolerancji. Te słowa bowiem przewijają się najczęściej w nazewnictwie różnych instytucji czy imprez zajmujących się łódzkim tyglem kulturowym. Rzecz jasna, nie wszystkim kulturom poświęca się tyle samo uwagi, być może na kolejne dopiero nadejdzie czas. Otwartą kwestią pozostaje, na czym powinien być ufundowany zwrot ku łódzkiej przeszłości i pamięci. Z punktu widzenia naszych niedawnych doświadczeń badawczych, niektóre pamięci i tożsamości (ponownie przywołując Kapralskiego), nie doczekały się jeszcze swoich „szperaczy” lub działają oni zbyt dyskretnie (jak np. my). Wydaje się nam jednak, że wspomniany zwrot – biorąc pod uwagę łódzki kontekst – mógłby być mocniej ufundowany na zrównoważeniu głosów i empatii. (NIE)OBECNOŚĆ7 ŁÓDZKICH NIEMCÓW W PRZESTRZENI ŁODZI Niemcy są obecni w Łodzi od czasu jej przemysłowego rozkwitu, czyli od okresu najwcześniejszego – rękodzielniczego, manufakturowego i późniejszego – Łodzi fabrycznej i fabrykanckiej. Część tej społeczności z biegiem czasu zasymilowała się, a ci, którzy zachowali swoją odrębność, wrośli w tkankę miasta. Jednak zachowanie przez nich pamięci o dorobku ogólnołódzkim, jak i rodzinnym, jest często trudne. Główną cezurą była II wojna światowa, ale konsensus wypracowany dzięki długiemu współżyciu międzygrupowemu kruszył się wcześniej. Obraz zgodnego współistnienia na jednej przestrzeni wielu różnych grup, jaki przebija z mitu o wielokulturowej Łodzi, nie jest realistyczny, a idealistyczny. W momentach napięć, szansę na przetrwanie miały wyłącznie dobre relacje osobiste. Napięcia polsko-żydowsko-niemieckie pojawiły się w okresie Wielkiego Kryzysu, a po wydarzeniach z 1933 roku wzrosły także nastroje nacjonalistyczne wśród Niemców, w tym niektórych łódzkich (uaktyw7 Nawiązanie do tytułu i koncepcji zaproponowanej przez koleżankę z ekipy badawczej, piszącej o (nie)pamięci w przypadku łódzkich Niemców (Iwaszkiewicz 2010, s. 102–125). �ŁÓDZCY NIEMCY – FRAGMENT PEJZAŻU „ZIEMI OBIECANEJ” 107 niły się partie sprzyjające tej ideologii). W 1936 roku zarysował się rozłam w łódzkim kościele ewangelicko-augsburskim, o czym wspomniano8. Na niektórych osobach niemieckiego pochodzenia dziedzictwo przeszłości ciąży, głównie dlatego, iż utożsamiono ich z nazistowskim agresorem9. Trudno powiedzieć obecnie, na ile szczerze część z tamtych osób, także podpisując volkslistę, utożsamiała się z ideologią nazistowską, a na ile zachowywała się tak ze względów koniunkturalnych10. Istnieją także dowody, iż niektóre łódzkie Niemki – zasymilowane i uważające się za Polki, w okresie okupacji hitlerowskiej przyjmowały volkslistę specjalnie, współpracując już z podziemiem polskim i realizując tym samym zalecenie konspiracyjne, aby łatwiej móc pomagać i zdobywać informacje. Była to „idealna” przykrywka (na podstawie rozmów z kustoszkami Muzeum Tradycji Niepodległościowych w Łodzi11). Z drugiej strony, zaliczenie ich do grupy wrogiej, wynikało z polityki władz powojennych wobec osób pochodzenia niemieckiego, które nie ewakuowały się po zakończeniu działań wojennych. Przed wkroczeniem wojsk radzieckich do Łodzi, z miasta zdążyli uciec przede wszystkim przybysze z Niemiec (Niemcy z Rzeszy, np. urzędnicy czy koloniści), zaś łódzka społeczność niemiecka w większości została. Część z nich wierzyła, że skoro nie splamili się niczym złym w czasie wojny, a żyją w rodzinnym mieście od pokoleń – zdołają przetrwać, zostaną obronieni. Bywało jednak różnie. Dorosłych prześladowano, rozstrzeliwano, gwałcono kobiety, dzieci spotykało często poniżenie12; byli wyniszczani głodem i ciężką pracą za darmo, szukali jedzenia na śmietnikach. Do zaostrzenia nastrojów przyczyniła się także zmiana ustawodawstwa polskiego z 1937 roku, dotycząca utrzymania szkół powszechnych dla mniejszości niemieckiej – miały być one finansowane tylko na terenach dawnego zaboru pruskiego, które mniejszość niemiecka zamieszkiwała przed 1 sierpnia 1914 roku. Przepis ten godził w szkolnictwo niemieckie na terenie Łodzi. Jak ocenia sytuację historyk łódzki Krzysztof Woźniak, wrogość i niechęć panujące w stosunkach polsko-niemieckich, trwające w drugiej połowie Dwudziestolecia międzywojennego, były silniejsze niż w 1918 roku (Woźniak 2005, s. 11–19). 9 W czasie okupacji, wyszedł np. przepis, na podstawie którego zostali wciągnięci na listę rezerwową Wermachtu, do którego ich powoływano (od 1942 roku), w tym dzieci volksdeutschów. 10 Wybory takie były podyktowane różnymi motywacjami: od względów asymilacyjnych, kontaktów z innymi nacjami w mieście (co wcale nie jest oczywiste: większość łodzian żyła obok siebie, a nie ze sobą), poprzez ich prywatne poglądy polityczne, wykształcenie, obraz świata, przywiązanie do łódzkiej „małej ojczyzny” itp. 11 Muzeum Tradycji Niepodległościowych w Łodzi mieści się w gmachu, który był więzieniem w okresie zaborów dla więźniów politycznych. Podczas II wojny światowej służył jako więzienie przejś­ ciowe dla kobiet. Przebywały tam, zanim wysłano je do obozów koncentracyjnych, innych więzień czy wykonano na nich wyrok śmierci. Więzienie utrzymało swój profil także po zakończeniu wojny – począwszy od 1945 roku osadzano w nim więźniarki polityczne. W udostępnianej na wystawie księdze ewidencyjnej z przełomu lat 1944 i 1945, ostatni wpis z grudnia 1944 roku dokonany ręką hitlerowskiego pracownika służby więziennej, jest oddzielony zaledwie kilkoma pustymi linijkami od kolejnego zapisu – już po polsku, datowanego na drugą połowę stycznia bądź początek lutego 1945 roku, odnotowującego nową więźniarkę (bazuję na własnej pamięci – I. K.). Jedno i drugie mieści się na tej samej stronie (Armia Czerwona wkroczyła do Łodzi 17 stycznia 1945 roku). 12 Po wojnie obowiązywał zakaz zatrudniania Niemców, traktowani byli jako darmowa siła robocza, np. przyjmowani byli do pomocy w gospodarstwach rolnych. Wówczas wiele zależało od charakteru i podejścia Polaków, u których się znajdowali. 8 �108 INGA B. KUŹMA, JOANNA SADOWSKA Oto opis świąt Bożego Narodzenia po wojnie, jakim zapamiętała go jedna z rozmówczyń będąca wówczas kilkuletnim dzieckiem: [...] Opowiem wam takie zdarzenie: było to przed Bożym Narodzeniem. Mieszkałyśmy na strychu. Zimno było. Była tylko koza, taki piec. No i babcia chodziła do lasu [...] i zawsze nazbierała drzewa i na plecach nosiła. Ja z babcią chodziłam, bo coś tam w torbie nosiłam i babcia układała, żeby trochę tego drzewa na zimę było. Nieraz gajowy przyszedł, to tam gałąź grubszą porąbał, babci dał. Siedziałyśmy, a dużo palić nie można było, bo dużo tego nie miałyśmy. Tak siedziałyśmy i babcia mówi do mojej mamy: „Co my teraz zrobimy? Nie ma nic, ani mąki, ani cukru, ani chleba. No nic nie ma. Co my zrobimy?”. Mama mówi: „To może ja pożyczę gdzieś”. Poszła do jednej ciotki, poszła do drugiej. To niby wszystkie takie przybrane ciotki. No i ta dała trochę cukru, ta dała trochę tego, no i siedzimy. Co to będzie? No i jest Wigilia, a tu nie ma nic! Nawet kawałka chleba nie ma. Okno zamarznięte. [...] Zimno, siedzimy, czekamy. No i moja mama mówi: „Boże, jeżeli jesteś w niebie, to pomóż. Mnie to już nie pomagaj, temu dziecku pomóż”. Babcia mówi: „A co ty się modlisz? Jakby Bóg tak naprawdę nas kochał, to by nam takiej krzywdy nie zrobił”. Mama mówi: „Nie mów tak! Może akurat ten Bóg jest”. No i siedzimy, ciemno się zrobiło od razu. A myśmy tych lokatorów, co tam mieszkali, nie znały. Tylko gospodarza. Gospodyni też pochodziła z Niemców. Od razu ktoś puka do drzwi. Babcia mówi: „O, Jezus”. Myśmy się ciągle bały. [...] babcia uchyliła drzwi i ręka się wsunęła – w papier, w tapetę owinięta paczka – ta ręka tak wsunęła tę paczkę. Babcia już chciała wyjrzeć, w korytarzu ciemno. Tylko powiedziała: „Dziękuję” i zamknęła te drzwi. I było pół chleba, było jabłko, było parę cukiereczków, był kawałek słoniny, ale taki duży. To była taka słonina nie do topienia, tylko do krojenia. [...] Parę orzeszków i taki kawałeczek ciasta drożdżowego. Moja mama mówi: „Widzisz?”. Od razu nie były obie głodne. Wszystko mnie dawały. One nie chciały. One nie głodne, nie. I od razu żeśmy ten chleb podzieliły. Te bochenki takie duże, [...] to było na pierwsze święto i na drugie. I to ciasto, ja też powiedziałam, że nie będę jadła, jeżeli one nie zjedzą [wywiad z 13.02.2010 – archiwum autorek]. Mężczyźni najczęściej nie wracali z wojny, a jeśli udało im się powrócić, w 1945 roku byli wywożeni do ZSRR13. Część z nich powracała o ile przeżyła w tamtejszych warunkach, lecz wówczas znów byli wywożeni na tereny niemieckie. W 1947 roku osoby pochodzenia niemieckiego zostały pozbawione obywatelstwa polskiego i rozpoczęła się akcja wysiedleńcza. Na początku wysyłano grupy złożone z kobiet, starców i dzieci, silniejszych zatrzymywano i przeznaczono do pracy. Pierwsze punkty zborne były na Śląsku. Wywózki te trwały do końca lat 1950. Osoby zakwalifikowane do wysiedlenia przechodziły między innymi przez obóz na Sikawie w Łodzi (dzielnica Stoki). Był on jednym z trzech największych w Polsce centralnej – działał od 1945 roku14. Później, jeśli osoby o korzeniach niemieckich zdecydowały się pozostać w kraju, ukrywały swoje pochodzenie. Zdarzało się, iż zmieniały nazwiska czy imiona. Obawiano się kolejnych upokorzeń, np. w książeczce zdrowia z tamtego powojennego okresu, należącej do jednej z kobiet, wbita jest pieczątka „Niemiec”: 13 Nakaz ten objął mężczyzn w wieku od 16 do 60 lat. Kierowano ich na Syberię do obozów lub do katorżniczej pracy, np. w kopalniach (Budziarek 2005, s. 97–101). 14 Tam, na jedne z najgorszych prześladowań, narażone były głównie kobiety. Najmłodsi, urodzeni przed wojną czy w czasie wojny, czasami nie znali języka polskiego, ich akulturacja polska przebiegała w takich przypadkach dość boleśnie; kiedy matki odsiadywały karę więzienia w obozach pracy rozproszonych po Polsce, dzieci pozostawały z dalszą rodziną lub narażone były na poniewierkę. �ŁÓDZCY NIEMCY – FRAGMENT PEJZAŻU „ZIEMI OBIECANEJ” 109 Miałam legitymację ubezpieczeniową mamy z 48 roku, gdzie jest taka duża pieczątka Niemiec. Kiedy się z tym poszło do lekarza, to od niego zależało czy przyjmie [...] jak był jakiś ludzki, to przyjął [wywiad z 20.02.2010 – archiwum autorek]. Jest to uogólniony opis losów zbiorowych łódzkich Niemców w epoce powojennej. Części z nich udało się uniknąć drastycznych przejść. Jednak negatywne przeżycia ciążące na rodzicach – szczególnie matkach – rzutowały w latach późniejszych na ich dzieci. Niektóre osoby podczas naszych spotkań badawczych, choć nie chciały opowiadać swojej biografii, sygnalizowały pewne fakty i przeżycia, które można określić jako wpisujące się w syndrom stresu potraumatycznego. Trauma okresu powojennego dotycząca stosunków międzyludzkich, odbijała się na pokoleniu najmłodszym, była niejako „odziedziczona”15. Władze polskie przed 1989 rokiem odmawiały tej grupie praw, jakie przysługują mniejszościom narodowym, co zaczęło zmieniać się dopiero od przełomu ustrojowego. W 1991 roku Polska zawarła traktat z Niemcami o dobrym sąsiedztwie i współpracy, wcześniej podpisano dokument międzypaństwowy gwarantujący osobom pochodzenia niemieckiego mieszkającym na terenie Polski prawo do pielęgnowania ich tożsamości kulturowej. Jednakże zorganizowany ruch mniejszości niemieckiej zaczął się już w okresie powojennym – w 1957 roku zostało założone w Wałbrzychu najstarsze stowarzyszenie mniejszości niemieckiej: Niemieckie Towarzystwo Społeczno-Kulturalne. Jego łódzki oddział podlega ogólnopolskiej organizacji z siedzibą w Opolu16 i powstał oficjalnie w 1992 roku17. Został założony z inicjatywy grupy, która zawiązała się specjalnie w tym celu. Jak pisał Mieczysław Gumola (2005, s. 176–177), już około 1989 roku kilka osób, niezależnie od siebie, wysyłało listy do Ambasady niemieckiej w Warszawie, iż warto byłoby zawiązać organizację, która skupiałaby mniejszość niemiecką w naszym mieście. Opis działalności tej grupy został już opublikowany w innym miejscu (Kuźma 2010, s. 93–101). W obecnej siedzibie Towarzystwa (zabytkowy dom Traugotta Grohmanna) odbywają się dyżury, zebrania, spotkania, organizowane są spotkania świąteczne (z okazji świąt Bożego Narodzenia i Wielkiej Nocy). Po umówieniu się telefonicznym czy faksem, można ustalić termin zwiedzania zabytku. Towarzystwo dysponuje własną biblioteczką, także salą wykładową, gdzie mogą odbywać się lekcje języka niemieckiego. Kursy języka dla członków, szczególnie najmłodszych, miały miejsce kilka lat 15 Mechanizm jest ten sam, jak w przypadku zjawiska dzieci Holocaustu, lecz żadnej z tych traum nie porównujemy ani nie zrównujemy. Bycie ofiarą jest niezależne od nacji, albowiem i prawa stojące za byciem katem są uniwersalne: bazują na pewnych prawidłowościach psychologicznych, nie narodowych. Więcej o traumie w różnych badawczych kontekstach: Orwid 2006; 2009; Lis-Turlejska 1998; 2003 online (http://www.psychologia.edu.pl); LaCapra 2009 (zwłaszcza rozdział pt. „Studia nad traumą – jej krytycy i powikłane losy”). 16 Jest to Związek Niemieckich Stowarzyszeń Społeczno-Kulturalnych w Polsce. Ma on charakter tzw. parasolowy: skupia prawie wszystkie organizacje mniejszości niemieckiej w Polsce (Popieliński 2001–2002, s. 93–121). 17 Począwszy od tego akapitu, kolejne informacje na temat Towarzystwa łódzkiego pochodzą głównie z dokumentacji przechowywanej przez Wydział Spraw Społecznych Urzędu Miasta Łodzi – w Zespole do spraw Współpracy z Organizacjami Pozarządowymi działającymi na terenie miasta. �110 INGA B. KUŹMA, JOANNA SADOWSKA temu, obecnie owi najmłodsi wyrośli, stąd kursy zawieszono. NTKS prezentuje także specjalną wystawę o historii osadnictwa niemieckiego na terenach Łodzi i okolic (wystawę tę przywieźli do Łodzi swoim ziomkom Niemcy)18. Działalność NTKS jest jednak ograniczona do niego samego. Wiadomości o nim uzyskane zostały dzięki archiwum i bieżącej dokumentacji prowadzonej przez Urząd Miasta Łodzi oraz dzięki powstałej w 1999 roku pracy magisterskiej, napisanej na etnologii (Jagiełło 1999). Nieco wiadomości uzyskałyśmy dzięki artykułowi Mieczysława Gumoli w „Kronice Miasta Łodzi”(2005, s. 176–177). Trudno powiedzieć obecnie, z jakiego powodu należą do Towarzystwa dzisiejsi członkowie i jaki mają stosunek do swojego narodowego dziedzictwa. Towarzystwo ustami swojej przewodniczącej, nie zgodziło się bowiem na badania, odmówiło formalnego i nieformalnego kontaktu. Spośród jego aktualnych najaktywniejszych członków, udało się spotkać praktycznie wyłącznie z przewodniczącą oraz nawiązać kontakt z jeszcze jedną osobą, starającą się nam pomóc w dotarciu do innych, lecz ci nie zgodzili się na udział w badaniu. Przewodnicząca zaś, w sposób dosłowny wypełnia decyzję podjętą przez Towarzystwo przed laty, by jednoosobowo reprezentować je na zewnątrz. Kolejne osoby, poznane w odmiennych okolicznościach, a mające kiedyś kontakt z NTKS, deklarowały, że choć uczestniczyły dawniej w jego spotkaniach, od pewnego czasu nie angażują się w tę wspólnotę. Miały na to z pewnością wpływ także sprawy wewnętrzne organizacji, najczęściej dotyczące wzajemnych stosunków. W przywołanym artykule Gumola pisze wprost, iż kontrowersje dotyczyły sposobu zarządzania Towarzystwem. Mimo statutu, który wspomina o współpracy z rozmaitymi instytucjami (także polskimi), jak i o organizacji imprez popularyzatorskich o charakterze masowym, nie ma żadnych śladów czy dowodów, iż Towarzystwo jest i było znane na szerszym forum miasta. Świadczy o tym choćby brak notatek w prasie lokalnej na temat jego działań. Z inicjatywami dotyczącymi popularyzacji wiedzy na temat życia Niemców w czasach łódzkiej prosperity, a także odsłaniającymi kulisy stosunków polsko-niemieckich przed i po wojnie (jak Sikawa i prześladowania), występują inne osoby i grupy, jak np. dziennikarze łódzcy, przewodnicy czy stowarzyszenia zajmujące się historią lokalną. Nie zajmuje się tym Towarzystwo, dysponując nie tylko pamięcią o historii swoich przodków, lecz także jednym z ważniejszych dla historii Łodzi i tutejszych Niemców obiektem, jak dom Grohmannów. Badania tej organizacji polegały na rejestrowaniu przez nas braków w danych i znaków zapytania o stan dzisiejszy grupy, nie przypominały standartowych badań zwieńczonych powodzeniem, tj. zgromadzeniem pozytywnej wiedzy. Niemcy łódzcy, a dokładniej – kobiety pochodzenia niemieckiego – stały się podmiotem zainteresowania twórczyń projektu polsko-niemieckiego „Moja saska, moja polska siostra”. Był on realizowany we współpracy ze Stowarzyszeniem Edukacyjno-Kulturalnym „Venae Artis” przez widzewski Dom Kultury „502” (w ramach roku polsko-niemieckiego 2005/2006). Projekt ów sfinansowało Ministerstwo Spraw Zagranicznych Rzeczpospolitej Polskiej. Projekt mógł zaistnieć w szerszej świadomości odbiorców, dzięki wystawie fotograficznej, a głównie dzięki filmowi o łodziankach z niemieckimi korzeniami. W filmie tym pojawiły się też osoby w różny sposób zaangażowane w życie obecnej, małej społeczności łódzkich Niemców. 18 �ŁÓDZCY NIEMCY – FRAGMENT PEJZAŻU „ZIEMI OBIECANEJ” 111 O decyzji odmownej członków Towarzystwa, by nawiązać z nami kontakt, poinformowała nas przewodnicząca. Motywy nie zostały podane, chociaż jednym z nich (prawdopodobnym, jak się wydaje) była pamięć o napięciach z okresu powojennego aż do współczesności, kiedy stosunki między ludnością pochodzenia polskiego a niemieckiego nie były pokojowe, a do dziś są obarczone uprzedzeniami i lękami. Być może zatem na niechęć do opowiadania o sprawach wewnętrznych Towarzystwa ma wpływ pragnienie pozostania w spokoju, rozwijania swojej działalności w zaciszu siedziby, we własnym gronie, bez poczucia wystawienia na obserwację. Trudno przy tym skonstatować, na ile jest to grupa z demograficznym potencjałem, jako że starszych łódzkich Niemców, z którymi weszłyśmy w kontakt, ale gdzie indziej, jest coraz mniej. Młodszych, ewentualnie pielęgnujących pamięć o swojej przeszłości, nie poznałyśmy (oprócz jednej osoby). NTKS deklaruje w swoich celach dbanie o dorobek całej lokalnej mniejszości niemieckiej. Na terenie Łodzi istnieje jednak również inna grupa – jest to niemiecko­ języczne koło biblijne działające w parafii ewangelicko-augsburskiej przy kościele pod wezwaniem św. Mateusza w Łodzi. Koło skupia osoby pochodzenia niemieckiego, których rodzinnym kościołem był właśnie ten kościół i to wyznanie. Trzeba zaznaczyć, że mniejszość niemiecka w Łodzi była zróżnicowana wyznaniowo – oprócz ewangelików wchodzili do niej też katolicy. Poza tym, ewangelikami byli i są ludzie, którzy nie mają korzeni niemieckich, zatem utożsamienie kościoła ewangelicko-augsburskiego w Łodzi wyłącznie z mniejszoś­ cią niemiecką, byłoby zafałszowaniem zarazem historii tego kościoła w mieście, jak i lokalnej historii Niemców łódzkich. Grupa należąca do niemieckojęzycznego koła biblijnego zna język niemiecki z domu – był to ich język domowy: Muttersprache (czy jak w przywołanej wcześniej wypowiedzi jednej z rozmówczyń – być może w odmianie „Lodz Deutsche” – Mutter­ spreche). Określenie „język matczyny” nabiera głębszego sensu, jeśli przypomnimy sobie koleje późno-wojenne i powojenne domów niemieckich w Łodzi, gdzie ostoją rodziny była niemal wyłącznie matka i babka. Język niemiecki dla tej grupy jest mową matki i językiem religii, językiem domowym i dzieciństwa – brutalnie przerwanego. Posługiwanie się nim było tępione. Badani wspominali, że w szkole dzieci polskie donosiły na nich nauczycielom, że mówią po niemiecku, co było piętnowane i zabraniane19. Podobnie jak w okresie tuż powojennym tępiono wszelkie ślady niemieckości w Łodzi, nawet wyrastające z dziedzictwa lokalnego. Próbowano zdeprecjonować używanie zwyczajowych nazw – choć przyrosły do różnych miejsc w Łodzi – jeśli tylko ich brzmienie kojarzyło się z niemczyzną lub miały źródłosłów niemiecki (np. potoczna łódzka nazwa Parku Źródliska powszechna przed wojną, to „Kwela”, od niemieckiego „quell” – „źródło”). Wiązało się to z powszechniejszymi nastrojami Jedna z rozmówczyń wspominała jednak: „Do czwartej klasy mieliśmy taką fajną panią, która pochodziła z Wilna, więc do dzieci niemieckich inaczej podchodziła, może ją też stamtąd wypędzono [...]. Tu wypędzeni, tam wypędzeni i to tak historia się powtarza” [wywiad z 20.02.2010 – archiwum autorek]. 19 �112 INGA B. KUŹMA, JOANNA SADOWSKA powojennymi zacierania śladów po Niemcach. Badani pamiętali zatem jeszcze język niemiecki, a podtrzymaniu jego znajomości pomaga, między innymi, pielęgnowanie go w życiu religijnym na spotkaniach koła. Jednak nie mogłyśmy uczestniczyć w spotkaniach koła – jego członkowie nie zgodzili się. Uznali, że będą się zbyt krępować, aby czytać teksty religijne po niemiecku przy obcych słuchaczach, wstydząc się również swojej niemczyzny. Niektórzy dbają o dodatkowy kontakt z językiem poprzez telewizję, prasę, lektury, także dzięki podróżom do Niemiec, do rodziny. Niemieckojęzyczne koło biblijne jest nieliczne – liczy około 15 osób, których wiek można oszacować na 60–70 lat i ponad 80 lat. Na spotkaniach modlą się, odczytują fragmenty Pisma Świętego, śpiewają pieśni religijne – wszystko po niemiecku. Spotkania odbywają się mniej więcej dwa razy w miesiącu. Przybywają na nie także ewangelicy o korzeniach niemieckich z miejscowości podłódzkich. Opiekę duchowną i duchową sprawują nad nimi księża z parafii, którzy asystują i prowadzą owe religijne spotkania (oczywiście warunkiem jest, by znali język). Grupa ta zawiązała się w tym samym niemal czasie, kiedy NTKS formalizowało swoje początki, tj. na początku lat 1990. Początkowo spotykali się w mieszkaniu prywatnym w centrum Łodzi, które należało do inicjatorki religijnych spotkań (nie żyje od kilku lat). W pierwszym okresie działalności przychodziło tylko kilka osób. Potem, stopniowo jedni przyciągali kolejnych chętnych i zainteresowanych. Spotkania odbywały się raz w tygodniu. Raz do roku ich inicjatorka starała się organizować duże spotkanie i zapraszała wówczas na nie osoby z miejscowości pod Łodzią. W tym samym czasie, przewodnicząca NTKS zapraszała seniorki z Koła na swoje spotkania. Zatem oba te kręgi funkcjonowały równorzędnie i w pewien sposób dopełniały się, jako że NTKS nie było i nie jest organizacją religijną. Po śmierci założycielki Koła, grupa rozpierzchła się. Sytuacja taka trwała do momentu, kiedy do Łodzi przyjechali Niemcy znani lokalnej społeczności i dowiedzieli się o zamierających spotkaniach religijnych. Namówili jedną z kobiet, by przejęła sprawy w swoje ręce, a o pomoc zwróciła się do lokalnego kościoła ewangelicko-augsburskiego (do którego należy). Tak uczyniła, zaś ówczesny biskup Kościoła – śp. bp. Cieślar – zgodził się na użyczenie im schronienia i miejsca na terenie parafii. Jednocześnie przestrzegał (np. w rozmowie z nami podczas badań), by nie identyfikować na podstawie tego faktu całego Kościoła z jakąś jedną grupą narodowościową, dokładniej: niemiecką. Jak widać po tej ogólnej charakterystyce, obraz życia wspólnotowego osób pochodzenia niemieckiego w Łodzi, jest skromny. Uderza nieobecność ludzi młodych. Najmocniejsze więzy łączą osoby należące do koła biblijnego. Po badaniach można z całkowitą pewnością to stwierdzić, albowiem o charakterze i sile więzi członków Towarzystwa nie mamy żadnej wiedzy. Koło jest zatem dla jego uczestników, w pewnym sensie, domem. Łączą ich przeszłe koleje losu, wyznanie i język. Osoby tworzące koło znalazły tam bezpieczną enklawę, by pamiętać o swoim dziedzictwie (w sensie pozytywnym), a pielęgnowana tam pamięć ma charakter prywatny, rodzinny, a wręcz intymny. �ŁÓDZCY NIEMCY – FRAGMENT PEJZAŻU „ZIEMI OBIECANEJ” 113 CZY (I JAK) ŁÓDZKA MNIEJSZOŚĆ NIEMIECKA JEST OBECNA W ŚWIADOMOŚCI MIESZKAŃCÓW MIASTA? Opisany we wstępie projekt konkursowy obejmował również badania mające na celu stwierdzenie na ile żyjące w Łodzi lokalne społeczności mniejszościowe funkcjonują w świadomości mieszkańców miasta. Jako, że artykuł nasz poświęcony jest wyłącznie tematyce dotyczącej mniejszości niemieckiej, niniejsza jego część stanowi opis opinii i stanu wiedzy łodzian o życiu i funkcjonowaniu w mieście członków tej społeczności, a także ukazuje na ile współczesny wizerunek mniejszości jest przesiąknięty stereotypowymi wyobrażeniami o Niemcach zakorzenionymi w Polsce. W czasie prowadzonych badań docelową grupę badawczą stanowili rodowici łodzianie urodzeni pomiędzy 1945 a 1960 rokiem, nadal mieszkający na terenie miasta. Tak ustawione widełki wieku pozwoliły wyodrębnić grupę osób urodzonych już w badanym okresie, a jednocześnie na tyle wcześnie, by pamiętać czasy PRL-u i umieć skonfrontować je z obecną sytuacją mniejszości w mieście. Specjalnie na potrzeby tych badań została opracowana ankieta zawierająca 12 pytań otwartych umożliwiających poznanie opinii badanych na powyższy temat20. Formuła pytania otwartego pozwoliła na swobodne wyrażanie przez nich myśli i formułowanie osobistych sądów dotyczących omawianych kwestii. Rozdanych zostało sto ankiet, z czego wypełnionych powróciło osiemdziesiąt. Pięćdziesiąt z nich wypełniły kobiety, a trzydzieści mężczyźni. Badani legitymują się różnym stopniem wykształcenia od podstawowego (trzy osoby) poprzez zawodowe (dziewięć osób), średnie (37 osób) i wyższe (31 osób). Wszyscy mieszkają w Łodzi, w różnych dzielnicach miasta. Dodatkowo rozdano jeszcze ankiety najmłodszej, dorosłej w momencie badania, grupie rodowitych łodzian, którą stanowiły osoby z roczników 1989–1990. Ich opinie w zderzeniu z wypowiedziami głównej grupy badanych, pozwoliły na uchwycenie ewentualnych różnic pokoleniowych w zapatrywaniu się na kwestię mniejszości niemieckiej na terenie Łodzi. Z pięćdziesięciu ankiet dostosowanych dla młodszej grupy badanych, wypełnionych powróciło 46. Wypełniło je 27 kobiet i 19 mężczyzn. Podobnie jak w głównej badanej grupie są to osoby o różnym stopniu wykształcenia począwszy od podstawowego (pięć osób), poprzez zawodowe (cztery osoby) i średnie (32 osoby) a skończywszy na osobach posiadających aktualnie status studenta (w taki sposób zdefiniowało swoje wykształcenie pięć osób). Ankietowani, tak jak w przypadku głównej grupy, zamieszkują różne dzielnice Łodzi. Podstawową kwestią, niezbędną do opracowania poszczególnych zagadnień dających wyobrażenie o stanie wiedzy badanych łodzian na temat mniejszości niemieckiej, było ustalenie źródeł tej wiedzy. Ankiety cytowane w pracy znajdują się w archiwum Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej UŁ. Oznakowanie [ankieta 45/60...] odnosi się do najstarszej wiekowo grupy badanych; oznaczenie [ankieta 89/90...] – to ankiety wypełnione przez łódzką młodzież, zaś [ankieta LO...], odnosi się do tych, które wypełniali uczniowie VIII LO. 20 �114 INGA B. KUŹMA, JOANNA SADOWSKA Na pytanie skąd czerpią informacje o Niemcach żyjących obecnie w Łodzi ankietowani z głównej grupy badawczej powoływali się na: – wiadomości z szeroko rozumianych środków masowego przekazu typu: „prasa, radio, telewizja” [ankieta 45/60/13], „Telewizja Łódź, internet” [ankieta 45/60/48], „film...” [ankieta 45/60/28], „...czasopisma...” [ankieta 45/60/41], „...imprezy kulturalne pokazywane w mediach” [ankieta 45/60/77], – wiedzę książkową: „literatura” [ankieta 45/60/29], „literatura historyczna” [ankieta 45/60/25], „książki” [ankieta 45/60/45], „przewodniki turystyczne doty­czące naszego miasta” [ankieta 45/60/34], – przekaz międzypokoleniowy: „...opowiadania rodziców” [ankieta 45/60/72], „przekazy rodzinne...” [ankieta 45/60/38], – doświadczenia osobiste: „kontakty sąsiedzkie, wiedza z otoczenia” [ankieta 45/60/80], „kontakty bezpośrednie” [ankieta 45/60/69], „...kontakty osobiste” [ankieta 45/60/36]. Wielu ankietowanych (16 osób) w ogóle nie udzieliło odpowiedzi na to pytanie bądź wręcz deklarowało „brak informacji” [np. ankieta 45/60/31] na omawiany temat. „Nie interesuje mnie ten temat” [ankieta 45/60/15], „nie mam wiedzy” [ankieta 45/60/74], „nie interesuję się tą grupą. Nie znam żadnego Niemca” [ankieta 45/60/32] to wielokrotnie powtarzające się odpowiedzi. Inaczej ułożyły się wypowiedzi badanych z grupy wiekowej 1989–1990. Tutaj jednym z głównych źródeł wiedzy, na które powołują się ankietowani jest „edukacja w szkole” [ankieta 89/90/5], „lekcje niemieckiego w liceum” [ankieta 89/90/6], „historia w szkole” [ankieta 89/90/35], „podręczniki szkolne” [ankieta 89/90/43], czyli ogólnie „wiedza szkolna” [ankieta 89/90/31]. Świadczy to niewątpliwie o zmianach, jakie zaszły w systemie edukacji, ale niestety – co będzie widoczne w dalszej części artykułu – nie przekłada się na zwiększenie wiedzy młodych łodzian o obecnie funkcjonujących na terenie miasta mniejszościach narodowych, w tym niemieckiej. Inne pojawiające się tu źródła wiedzy to: – szeroko rozumiane „media” [ankieta 89/90/12], wśród których króluje oczy­ wiś­cie „internet” [ankieta 89/90/2] oraz „telewizja i prasa” [ankieta 89/90/6]. – „filmy i książki” [ankieta 89/90/45] w tym te „...związane z II wojną światową” [ankieta 89/90/30] – wiedza zaczerpnięta z przekazu międzypokoleniowego – „wiedza rodziców” [ankieta 89/90/44] – „...znajomości z osobami pochodzenia niemieckiego” [ankieta 89/90/42]. Pierwszym poruszonym w ankiecie problemem dotyczącym bezpośrednio wiedzy badanych o mniejszości niemieckiej w Łodzi, jest sprawa liczebności Niemców mieszkających obecnie w mieście. Kwestia ta okazała się sprawą bardzo trudną, i to zarówno dla starszych, jak i młodszych ankietowanych, a ich stanowiska niezwykle rozbieżne. W grupie wiekowej 1945–1960 najczęściej, bo aż 29 razy, padała odpowiedź „nie wiem” [ankieta 45/60/1] lub „nie mam pojęcia” [ankieta 45/60/6]. Pozostałe odpowiedzi znacząco różnią się w ocenach, a proponowana liczebność Niemców oscyluje od pięćdziesięciu osób [ankieta 45/60/51] po pięćdziesiąt tysięcy [ankieta 45/50/71]. �ŁÓDZCY NIEMCY – FRAGMENT PEJZAŻU „ZIEMI OBIECANEJ” 115 Jeśli chodzi o ankietowaną młodzież, odpowiedź „nie wiem” [ankieta 89/90/12] padła tu tylko trzykrotnie, ale pozostałe propozycje też w większości znacznie rozmijają się ze stanem faktycznym, bowiem najczęściej szacowano liczbę Niemców na „kilkuset” [ankieta 89/90/26] i „kilka tysięcy” [ankieta 89/90/29] aż po liczbę „dziesięć tysięcy”, która padła czterokrotnie. Liczby proponowane przez ankietowanych są tak różnorodne, że nie sposób tu mówić o jakiejkolwiek prawidłowości. Przy czym badani nie powołują się na żadne konkretne fakty, mogące uwiarygodnić posiadaną przez nich wiedzę, jest więc to raczej oszacowanie czysto subiektywne. Jedną z podstawowych dla prowadzonych badań kwestii, było dokonanie przez ankietowanych oceny funkcjonowania mniejszości niemieckiej w Łodzi w czasach Polski Ludowej i współcześnie, czyli po transformacji systemowej w 1989 roku. „Załamanie się ustroju politycznego PRL, a także przejęcie władzy przez opozycję [...] stworzyły sprzyjające warunki do generalnej modyfikacji polskiej polityki mniejszościowej. Władze polskie definitywnie zrezygnowały wtedy z polityki asymilacji, stworzyły ludności niepolskiej w granicach obowiązującego prawa możliwości kultywowania swoich odrębności narodowych” (Chałupczak 1998, s. 288). Wszystko to spowodowało, że dość wyraźnie widać różnicę w sytuacji mniejszości w tych dwóch okresach. Wielu ankietowanych z podstawowej, starszej grupy badawczej, nie miało jednak jasno sprecyzowanego sądu na ten temat. Na pytanie czy sytuacja badanej grupy zmieniła się po 1989 roku, odpowiadali oni „nie wiem” [45/60/73], „nie jestem zorientowana” [ankieta 45/60/30], „nie umiem powiedzieć. Nie spotkałam się z ludnością niemiecką w Łodzi. Nic nie wiem na ten temat” [ankieta 45/60/70]. Tego typu odpowiedzi było w sumie 24. Znaczna część pozostałych odpowiedzi to przypadki, kiedy informatorzy twierdzą po prostu, że sytuacja raczej się zmieniła, ponieważ: czasy wojny zostały włożone głęboko do szuflady. Niemcy zrobili bardzo dużo w tej kwestii. Potrzebne było uderzenie się w piersi, wyznanie win i czynienie dobra [ankieta 45/60/45]. lecz nie podają żadnych przykładów tych zmian [ankieta 45/60/54]. Bądź odwrotnie – uważają, że się nie zmieniła, lecz także nie mają żadnych wiadomości na potwierdzenie tej tezy [ankieta 45/60/18]. Czasem nie wiadomo nawet czy nastąpiły zmiany na lepsze czy wręcz przeciwnie [ankieta 45/60/29]. Jedynie w 17 ankietach znaleźć można bardziej rozbudowane wypowiedzi oceniające sytuację badanej grupy w obu okresach. Z wypowiedzi tych wynika, iż zdaniem ankietowanych, w okresie Polski Ludowej Niemcy byli „przedmiotem walki ideologicznej i politycznej” [ankieta 1945/60/42] a „...propaganda straszyła wciąż wizerunkiem rewizjonistów niemieckich i neonazistów” [ankieta 45/60/24], zaś „niektóre środowiska wmawiały nam, że RFN będzie chciało wyregulować granicę” [ankieta 45/60/9]. W ocenie tych badanych, na wizerunku Niemców zdecydowanie negatywnie odbiły się kwestie związane z II wojną światową: [...] część mniejszości niemieckiej w okresie wojny stanęła po stronie wojsk niemieckich, inwazyjnych nazistów, tworząc liczne organizacje dywersyjne i bojowe. Mniejszość niemiecka dokonywała masowych �116 INGA B. KUŹMA, JOANNA SADOWSKA mordów na Polakach [...] Między innymi z tych powodów mój stosunek do Niemców mieszkających w Polsce jest obojętny, wręcz negatywny [ankieta 45/60/63]. Sytuacja po przemianach ustrojowych przyniosła zaś według nich: [...] zmiany w stosunkach polsko-niemieckich na początku lat 1990. kiedy to [...] ujawniły się aspiracje i dążenia ludności przyznającej się do niemieckiego pochodzenia i niemieckiej narodowości [ankieta 45/60/63]. Zmiany te polegały na: – przyznaniu Niemcom statutu mniejszości narodowej: „w czasach PRL-u nie dostrzegano wcale żadnej mniejszości [...] obecnie mniejszość niemiecka została oficjalnie uznana, ma nawet swoich przedstawicieli w Sejmie RP” [ankieta 45/60/24], – złagodzeniu wizerunku Niemca widzianego poprzez tragedię wojny: w okresie Polski Ludowej „wszyscy pamiętali II wojnę światową i Niemiec zawsze kojarzył się z wojną. Teraz jest – chyba lepiej” [ankieta 45/60/6], – nowej sytuacji gospodarczej: w czasach Polski Ludowej Niemców „nie lubiano za bogactwo i gospodarność. Dziś cenieni są za dobre zarządzanie, mądrą gospodarkę i oszczędność” [ankieta 45/60/77], „wygrali kilka procesów o odzyskanie swoich majątków. Mają pieniądze, które tu inwestują” [ankieta 45/60/49], „pracują u nas, mają swoje biznesy” [ankieta 45/60/66]. Co zaś się tyczy wypowiedzi młodszej z badanych grup na powyższy temat, dominowała postawa niewiedzy o sytuacji mniejszości niemieckiej w Łodzi, zarówno z okresu Polski Ludowej, jak i po przemianach ustrojowych. Na pytanie o ewentualne zmiany, jakie mogłyby dotyczyć tej mniejszości i czy w ogóle takie zaszły, większość ankietowanych nie potrafiła udzielić odpowiedzi (standardowa była tu odpowiedź „nie wiem”, np. ankieta 89/90/4). Tylko dziesięć osób odpowiedziało, że zmiany zaszły i były to zmiany na lepsze w stosunku do sytuacji powojennej, kiedy to: „władza ludowa prześladowała ich jako element groźny dla Polaków, ludzi, którzy wywołali wojnę” [ankieta 89/90/11], „tuż po wojnie ludzie ich nienawidzili” [ankieta 89/90/33], „nie byli zbyt lubiani i tolerowani” [ankieta 89/90/37]. Jeden z ankietowanych wyraził pogląd, że „Niemcy w PRL byli faworyzowani” a obecnie „nie wyróżniają się” [ankieta 89/90/25], jeden stwierdził, iż w PRL-u „Niemcy wywyższali się nad Polakami i nie lubili ich. A teraz Niemcy i Polacy są równi” [ankieta 89/9046], a inny lepszą sytuację Niemców w czasach przed 1989 rokiem motywował dobrymi kontaktami PRL i NRD [ankieta 89/90/45]. Poza tymi trzema wypowiedziami reszta ankietowanych, która wyraziła jakiś pogląd na tę sprawę, była zdania, że współcześnie sytuacja mniejszości niemieckiej uległa poprawie „tak jak i innych mieszkańców Łodzi” [ankieta 89/90/28] oraz że „teraz próbujemy dojść do porozumienia” [ankieta 89/90/33], że panuje „większa tolerancja” [ankieta 89/90/30], a „starsze pokolenie nie ma takich uprzedzeń co kiedyś” [ankieta 89/90/39]. Nie podawano jednak żadnych konkretnych przykładów poprawy sytuacji tej mniejszości poza ogólnikami, typu: „współcześnie Niemcy nie są prześladowani w żaden sposób” [ankieta 89/90/10]. �ŁÓDZCY NIEMCY – FRAGMENT PEJZAŻU „ZIEMI OBIECANEJ” 117 Kolejnym poruszonym w ankiecie zagadnieniem jest kwestia wyróżniania się omawianej mniejszości na tle innych łodzian. Wśród przedstawicieli starszej grupy badawczej zdecydowanie przeważa opinia, że Niemcy jako mniejszość narodowa niczym się nie wyróżniają. W ten sposób ujęło sprawę aż 73 z 80 badanych (!). Pozostałych siedmiu postarało się wymienić pewne cechy obrazujące, w ich mniemaniu, Niemców i choć „różnice są trudne do uchwycenia” – to jednak Niemcy wyróżniają się „lepszą, bardziej racjonalną, organizacją pracy, unikaniem egzaltacji i wymuszoną konsekwencją działania” [ankieta 45/60/22]. Jako cechy wyróżniające członków tej mniejszości wymieniane są również: – posługiwanie się innym językiem [ankiety 45/60/55 i 59], – „punktualność, przestrzeganie czasu i terminów. Niemcy nie lubią specjalnie bliskości, utrzymują dystans na wyciągnięcie ręki [...], uważani są za pracowitych, ceniących prestiż i bogactwo, są ambitni i dokładni” [ankieta 45/60/63], – głośne zachowanie: „może też zachowują się nieco głośniej, ale to nie reguła” [ankieta 45/60/70], – cechy charakteru: „są oszczędni i skryci” [ankieta 45/60/77]. W wypowiedziach tych wyraźnie widać nawiązania do stereotypowego obrazu Niemca dobrze zorganizowanego i dobrze zarabiającego, postrzeganego „poprzez [...] rzeczywistą bądź rzekomą skłonność do porządku” (Żyliński 2003, s. 334). Ankietowana młodzież prawie w stu procentach uznała, iż Niemcy niczym się nie wyróżniają. Wyjątek stanowią tu jedynie dwie wypowiedzi. Jeden z ankietowanych stwierdził, że Niemcy wyróżniają się „twardym akcentem” [ankieta 89/90/15] a drugi, iż wyróżniają ich „lepsze samochody” [ankieta 89/90/25]. Przechodząc do omówienia kwestii stosunków między łodzianami a mniejszością niemiecką funkcjonującą na terenie miasta, należy omówić teraz opinię badanych na temat ewentualnych postaw antyniemieckich demonstrowanych w Łodzi i scharakteryzować ich przyczynę. Osiemnastu spośród ankietowanych ze starszej grupy wiekowej stwierdziło, że łodzianie mają antyniemieckie uprzedzenia wywoływane przez „pamięć o wojnie i zabijaniu” [ankieta 45/60/68] i: [...] wspomnienia związane z czasem wojny i okupacji niemieckiej – kiedy to – Niemcy wyrządzili bardzo wiele okrutnych krzywd, które trudno zapomnieć a są one utrwalane przez opowieści rodzinne jak np. pobili moją mamę lub zamordowali jej brata, wszystkie historie słyszane od ludzi, którzy przeżyli wojnę ukazują ten naród jako bezmyślnych psychopatów. Do tego obrazu dołącza również znaczna większość filmologii światowej co ciągle przypomina taki wizerunek [...] [ankieta 45/60/27]. Tego typu stanowisko przypisywane jest raczej osobom starszym, które mają wiele powodów do uprzedzeń a są to głównie wojna, tragedia i krzywdy i w ogóle, a poza tym Niemcy przed wojną to była klasa posiadająca a więc niekoniecznie kochana [ankieta 45/60/22], ale siła przekazu międzypokoleniowego utrwala czasem obraz „Niemiec = nazista” [ankieta 45/60/24] także i w młodszym pokoleniu. �118 INGA B. KUŹMA, JOANNA SADOWSKA Wiele spośród zjawisk współczesności, wywiera jednak – zdaniem ankietowanych – bardzo korzystny wpływ na poprawę wizerunku tej mniejszości. Nastąpiło „pojednanie Polsko-Niemieckie” [ankieta 45/60/78], Niemcy „obecnie kojarzą się z dobrobytem” [ankieta 45/60/76], powstają „polsko-niemieckie firmy” [ankieta 45/60/51], „mamy wspólnego Papieża” [ankieta 45/60/49] i panuje „tolerancja” [ankieta 45/60/66]. Ten obraz wyłania się z największej liczby, bo aż z 47, odpowiedzi. Osoby te uważają, iż łodzianie nie mają antyniemieckich uprzedzeń, bo „Niemcy byli w Łodzi od zawsze” [ankieta 45/60/69], a w chwili obecnej „jest ich mało. Niczym się nie wyróżniają. Są zasymilowani” [ankieta 45/60/34]. Pozostali ankietowani nie mają jasno wyrobionego poglądu na tę sprawę, ponieważ „mniejszość niemiecka w Łodzi jest słabo widoczna i nie może wzbudzać ani sympatii ani antypatii” [ankieta 45/60/63]. Wypowiedzi badanej młodzieży wahają się pomiędzy postrzeganiem łodzian jako nie mających uprzedzeń antyniemieckich, ponieważ „nie spotkałam się ze złym traktowaniem Niemców przez łodzian” [ankieta 89/90/4], „nie zauważyłem takich zachowań” [ankieta 89/90/30], a sądem, że jak najbardziej tak, na co wpływ ma w dalszym ciągu „uraza po II wojnie światowej” [ankieta 89/90/6]. Nieznacznie przeważają tu wypowiedzi twierdzące, które źródeł antyniemieckiego nastawienia łodzian dopatrują właśnie w „uwarunkowaniach historycznych” [ankieta 89/90/42], „wspólnej historii obu państw” [ankieta 89/90/44], a przede wszystkim w „wydarzeniach, które miały miejsce podczas wojny” [ankieta 89/90/16]. To właśnie II wojna światowa podawana jest jako główna przyczyna niechęci do Niemców, przy czym zaznaczyć należy, iż większość ankietowanych szczególnie niechętne Niemcom postawy przypisuje starszemu pokoleniu. Antyniemieccy są „głównie ludzie starsi pamiętający obozy niemieckiej zagłady” [ankieta 89/90/24] i „wydarzenia z II wojny światowej” [ankieta 89/90/23]. Niestety „pokolenia wojenne wpajają następnym pokoleniom swoje spojrzenie na narodowość niemiecką” [ankieta 89/90/21], co nieraz owocuje złym nastawieniem do tej grupy i wśród młodszego pokolenia a niechęć do Niemców „wyrażana jest w normalnych rozmowach” [ankieta 89/90/13], którą opisuje jedna z ankietowanych: np. taka sytuacja: po wypadku smoleńskim byłam w sklepie i jakaś pani dyskutowała z inną panią, że to na pewna wszystko wina Donalda Tuska, bo on ma niemieckie korzenie i wystarczy spojrzeć w oczy [ankieta 89/90/2]. Dalej ankietowani pytani byli o osobisty stosunek do łódzkiej społeczności niemieckiej. W starszej grupie badanych, kilkukrotnie padły bardzo rozbudowane odpowiedzi zawierające refleksje na temat Niemców. Wyrażane są w nich sądy dwojakiego rodzaju i wyróżnić można: – stanowisko niechętne: Jeśli chodzi o całość grupy niemieckiej nie przepadam za nimi. Jednostek nie znam więc odwołań osobistych nie mam. Niechęć wynika z opowiadań dziadków i rodziców o wojnie [ankieta 45/60/68]; Po zastanowieniu się w skali od 1 do 10, 1 – niechęć, 10 – sympatia, to mój stosunek do Niemców to około 3 – tylko dlatego, że są tam na pewno też jednostki pozytywne i nie chcę ich krzywdzić [ankieta 45/60/27]. �ŁÓDZCY NIEMCY – FRAGMENT PEJZAŻU „ZIEMI OBIECANEJ” 119 Taka postawa bywa wiązana z wydarzeniami z okresu II wojny światowej, przy czym ankietowani wyrażają raczej niechęć do Niemców jako narodu, który odpowiedzialny jest za okropieństwa wojny, niż do mniejszości niemieckiej jako takiej: [...] nigdy Niemiec nie będzie Polakowi bratem. W okresie okupacji piętnowano mówienie po polsku, polskie święta narodowe były bojkotowane. Część mniejszości niemieckiej w okresie wojny stanęła po stronie wojsk niemieckich, inwazyjnych nazistów, tworząc liczne organizacje dywersyjne i bojowe. Mniejszość niemiecka dokonywała masowych mordów na Polakach, tworzyła listy osób mających być wysłanych do obozów koncentracyjnych itd. Między innymi mój stosunek do Niemców mieszkających w Polsce jest obojętny, wręcz negatywny [ankieta 45/60/63]; Dziadek i wuj w Dachau, dwie ciotki w Ravensbrick [pisownia oryginalna] – to osobiście. 6 mln Polaków, kraj w ruinie, zniszczony i ograbiony – to narodowo. Ja nie mam prawa ich kochać – za mało mojego życia. Wiem, że to nie oni, że ich przodkowie, ale zawsze. Na przestrzeni 1000 lat naszej znajomości dostali w łeb parę razy, ale ich zaborczość i agresywność oraz szczególne upodobanie naszej ziemi ciągle się odradzało. Niemców za ich nacjonalizm, zaborczość, agresywność generalnie nie lubię [...] [ankieta 45/60/22]. – stanowisko pozytywne czy wręcz przepełnione sympatią: Mój stosunek do Niemców jest pozytywny, bo jestem tolerancyjna a zresztą ile można nosić w sobie do nich żal? [ankieta 45/60/29]; Darzę szacunkiem Polaków pochodzenia niemieckiego, którzy osiedlili się w Łodzi budując jej przemysł, przyjmując stopniowo polski język, obyczaje, styl życia. Niektórzy narazili się nawet na prześladowania ze strony okupantów hitlerowskich – nie widzę żadnego zagrożenia dla Polski ze strony ludzi określających siebie jako mniejszość niemiecka, uważam, że na równi z innymi mniejszościami mają prawo do własnej tożsamości, kultury, języka itd. [ankieta 45/60/24]; Bardzo cenię Niemców za: 1. praworządność i uczciwość 2. organizację pracy i dyscyplinę 3. pracowitość 4. osiągnięcia naukowe i kulturalne 5. niesamowite bohaterstwo na polu bitwy [ankieta 45/60/45]. Dodać należy, iż wyżej przytoczone cytaty są najbardziej obszernymi wypowiedziami zawartymi w ankietach i dlatego zostały zamieszczone właściwie w całości. Jeśli chodzi o resztę, bardziej lakonicznych wypowiedzi na ten temat, najczęściej – aż 42 razy – zawierają one deklarację, że stosunek do mniejszości niemieckiej jest „obojętny” [ankieta 45/60/6], ponieważ „najważniejszy jest człowiek a nie narodowość” [ankieta 45/60/15], „nie wyróżniam społeczności ze względu na narodowość” [ankieta 45/60/2], bo Niemcy „nie przeszkadzają i nie pomagają” [ankieta 45/60/56] i „nie znam Niemców mieszkających w Polsce i w Łodzi” [ankieta 45/60/25]. Padają też odpowiedzi, jak te opisane wyżej, o zdecydowanie negatywnym zabarwieniu: „nie lubię Niemców ani ich języka” [ankieta 45/60/5], ale jest ich stosunkowo niewiele (sześć). Duża zaś grupa badanych (32 osoby) deklarowała pozytywne nastawienie do tej mniejszości gdyż „żyjemy w tej samej Europie pod wspólnym niebem” [ankieta 45/60/3], a Niemcy to „dobrzy gospodarze i ludzie [ankieta 45/60/38] i „nic złego mnie od nich nie spotkało [ankieta 45/60/43]. �120 INGA B. KUŹMA, JOANNA SADOWSKA Co zaś się tyczy odpowiedzi młodzieży na ten temat, na szczególną uwagę zasługuje fakt, iż przeważa stanowisko oparte o obojętność w stosunku do tej grupy: „jak do każdej innej mniejszości” [ankieta 89/90/2], bo „nie przeszkadzają mi mniej­ szości” [ankieta 89/90/10], i „nie jestem uprzedzona” [ankieta 89/90/33] a Niemcy „to normalni ludzie” (!) [ankieta 89/90/35]. W odróżnieniu od starszej grupy, jedynie dwie osoby (!) z grupy młodych, zadeklarowały stosunek pozytywny „ponieważ nigdy nie miałam z nimi złych kontaktów” [ankieta 89/90/30] i „nie ma znaczenia dla mnie z jakiego kraju ktoś pochodzi” [ankieta 89/90/1]. Dodatkowo trzy wypowiedzi zawierały ocenę negatywną „ze względu na historyczne stosunki polsko-niemieckie i negatywny bilans futbolowy dla Polski w starciu z reprezentacją Niemiec” [ankieta 89/90/15], „[...] nieuzasadnioną [...] ogromną niechęć do ludzi tej narodowości” [ankieta 89/90/37] i „niechęć do twardego i stanowczego języka tej narodowości” [ankieta 89/90/27]. Analizując ten materiał nie sposób nie zauważyć, że w wielu przypadkach nadal aktualna pozostaje opinia Jana S. Bystronia, który w Megalomanii narodowej pisał: „Niemiec był zawsze w Polsce kimś obcym [...] wobec tych ludzi wytwarza się w ciągu wieków dość jednolita opinia ludności polskiej, częściowo do dziś dnia jeszcze się tradycyjnie utrzymująca, mimo że stosunki polsko-niemieckie uległy istotnym zmianom. Opinia ta jest niechętna, czasem wprost lekceważąca czy pogardliwa, w najlepszym razie wyczekująco neutralna [...]” (1995, s. 167). Stosunek do danej mniejszości może być powodowany osobistymi kontaktami z jej członkami bądź brakiem tych kontaktów i co za tym idzie, nieznajomością całej mniejszości. Zagadnienie to pokazuje także, na ile badani wyrażając sądy o łódzkich Niemcach i pisząc o swoim stosunku do nich posługują się osobistymi doświadczeniami wynikłymi ze znajomości przedstawicieli tej grupy, a na ile pozostają w sferze ogólnie funkcjonujących stereotypów. Jak wynika z odpowiedzi ankietowanych, zarówno starsza jak i młodsza grupa wiekowa, ma z łódzkimi Niemcami kontakty bardzo ograniczone i sporadyczne. Starsi na osobiste kontakty powołali się ośmiokrotnie wspominając np: w dzieciństwie miałam sąsiadów Niemców, ale tak zasymilowanych, że w ogóle nie funkcjonowali w mojej świadomości jako Niemcy. Nazwisko mieli zresztą spolszczone [ankieta 45/60/44], przyjaźń z dzieciństwa [ankieta 45/60/29] i sąsiadów z dzieciństwa [ankieta 45/60/44] czy np. fakt, że „rodzice pomagali po wojnie Niemcom, którzy zostali w Łodzi” [ankieta 45/60/36]. Jako miejsce kontaktu z Niemcami jeden z ankietowanych wymienił też „udział w imprezach kulturalnych np. Festiwal Dialogu Czterech Kultur, koncerty u świętego Mateusza” [ankieta 56/60/50]. Dwie osoby odwołały się do wakacyjnych zagranicznych znajomości z Niemcami [ankiety 45/60/30, 45/60/77], co absolutnie nie dotyczy mniejszości niemieckiej w Łodzi. Młodsi o osobistym kontakcie wspomnieli 12 razy, powołując się na sporadyczną raczej znajomość typu „krótka rozmowa” [ankieta 89/90/16]. Trzy osoby odwołały �ŁÓDZCY NIEMCY – FRAGMENT PEJZAŻU „ZIEMI OBIECANEJ” 121 się do poza łódzkich kontaktów wakacyjnych typu „obozy językowe, wędrówki po Europie” [ankieta 89/90/9] czy „wymianę młodzieży w szkole” [ankieta 89/90/44]. O wiedzy na temat łódzkiej mniejszości niemieckiej mogą dać wyobrażenie odpowiedzi na pytania o miejsca, obiekty bądź osoby związane z działalnością tej grupy na terenie miasta i o obecność Niemców w ważnych dla Łodzi wydarzeniach. Wyraźnie tutaj widać, że wiadomości ankietowanych są bardzo ograniczone. Większość badanych ze starszej grupy wiekowej osadza Niemców w pejzażu współczesnej Łodzi poprzez wspomnienie Łodzi fabrykanckiej, Łodzi „niemieckich kamieniczników, kupców i rzemieślników” (Wojtkowiak 1997, s. 25). Zdecydowanie widać odwołania do potęgi ekonomicznej tej mniejszości w czasach „Ziemi obiecanej”, kiedy „Łódź była wielonarodową i wielowyznaniową metropolią, w której rytm życia wyznaczała pogoń za zyskiem. Większość fabryk znajdowała się w rękach niemieckich i żydowskich” (Woźniak 2001, s. 15). W odpowiedziach na to pytanie, przedstawiciele starszego pokolenia wymieniają zabytkowe pałace np. Herbsta [ankieta 45/60/39], jak również fabrykantów: Scheiblera, Grohmanna i wielu innych. Nieliczne dłuższe wypowiedzi na ten temat także nawiązują do XIX wiecznych zabytków lub samych postaci fabrykantów. Tak więc obiekty kojarzone w Łodzi z Niemcami to np.: „Księży Młyn, królestwo fabrykanta tekstylnego Scheiblera. Biała Fabryka Geyera. Willa Kindermanna, Grand Hotel, Wodny Rynek, Plac Zwycięstwa, Kaplica gotycka Scheiblera na cmentarzu na Ogrodowej” [ankieta 45/60/3] czy „rezydencja Heinzla, pałac Biedermanna, pałac Scheiblera, pałac Herbsta, dworek Geyera, willa Grohmana, willa Kindermanna” [ankieta 45/60/39]. Osoby kojarzone z tą mniejszością to „np.: Scheiblerowie, którzy byli rodziną przemysłowców branży włókienniczej” [ankieta 45/60/63]. Wielokrotnie też wymieniany jest „kościół ewangelicki św. Mateusza” [ankieta 45/60/39] i „cmentarz ewangelicki (Ogrodowa)” [ankieta 45/60/72], co z kolei wynika ze skojarzenia Niemców z religią protestancką. Jako jedyne zjawisko reprezentujące współczesną kulturę pojawia się w odpowiedziach Festiwal Dialogu Czterech Kultur [ankieta 45/60/50], a tylko jeden ankietowany wspomniał o działaniu w mieście „Towarzystwa Kulturalnego Mniejszości Niemieckiej” [ankieta 45/60/77] bez podania jakichkolwiek bliższych informacji. Ponadto ankietowani zwracają także uwagę na „banki niemieckie” [ankieta 45/60/9] funkcjonujące w Łodzi. Nie wymieniono ani jednej osoby związanej współcześnie ze środowiskiem łódzkich Niemców (!). Nic również nie wskazuje na to, że któryś z wymienianych obiektów łączony jest z obecną działalnością tej mniejszości. Na szczególną uwagę zasługuje analiza tego zagadnienia w odniesieniu do młodszej grupy wiekowej ankietowanych łodzian. Otóż na 46 osób, które wypełniły ankietę, aż 40 z nich, na pytanie czy potrafią wymienić miejsca, obiekty bądź osoby związane z działalnością mniejszości niemieckiej na terenie Łodzi, odpowiedziało „nie” [np. ankieta 89/90/3] lub nie udzieliło żadnej odpowiedzi [ankieta 89/90/4]. Jest to szczególnie szokujące zważywszy, iż większość tych młodych ludzi pytanych �122 INGA B. KUŹMA, JOANNA SADOWSKA o źródło ich wiedzy o łódzkich Niemcach powoływało się na edukację szkolną [np. ankieta 89/90/25]. Zdumiewające wydaje się, że osoba pytana o źródła wiedzy na temat tej mniejszości powołuje się na wiedzę zaczerpniętą z „literatury, lekcji historii, materiałów Muzeum Historii Miasta” [ankieta 89/90/21], a nie potrafi skojarzyć Niemców łódzkich z niczym i nikim w Łodzi. Sześć osób, które udzieliły odpowiedzi na to pytanie, z działalnością Niemców w Łodzi kojarzy „kościoły” [ankieta 89/90/16], „budowle – kamienice” [ankieta 89/90/31], „Festiwal Dialogu Czterech Kultur” [ankieta 89/90/33], „Festiwal Dialogu Czterech Kultur. Poszczególne pomniki i groby na cmentarzu przy Ogrodowej. Fabryki np. Księży Młyn, Geyera, Pałac Grohmana” [ankieta 89/90/37], „Herbst – Pałac Herbsta, Księży Młyn. Obecnie lofty” [ankieta 89/90/41], „cmentarz ewangelicki, Pałac Scheiblera, Fabryka Geyera, Grohman, Heinzl, kościoły ewangelickie” [ankieta 89/90/45]. Taki niski poziom wiedzy ankietowanych o miejscach związanych z działalnością społeczności niemieckiej w Łodzi wydaje się zdumiewający szczególnie w zestawieniu ze znacznie bogatszym materiałem z ankiet starszego pokolenia – nieedukowanego w szkole na temat mniejszości narodowych w Polsce. Ten temat będzie jeszcze poruszony w dalszej części artykułu dotyczącej edukacji. Na pytanie o to, czy przedstawiciele łódzkiej mniejszości narodowej uczestniczą w ważnych dla miasta wydarzeniach, standardową odpowiedzią w obu grupach wiekowych jest „nie wiem” [ankieta 45/60/20], „chyba nie” [89/90/4], „nie śledzę” [89/90/26]. Czasem padają niczego niewyjaśniające odpowiedzi typu: „myślę, że tak, jak wszyscy łodzianie: wybory, życie religijne, kulturalne, biznes” [ankieta 45/60/28], „zapewne, ale nie wyróżniają się” [ankieta 89/90/27] czy „prawdopodobnie tak, ale ja nie mam na ten temat dokładnej wiedzy” [ankieta 89/90/1]. Świadczy to o tym, iż łódzka mniejszość niemiecka jest praktycznie niedostrzegalna przez ogół mieszkańców. Jeśli nawet ktoś z ankietowanych stara się powiązać Niemców z miejskimi uroczystościami czy imprezami różnego typu, w większości są to odpowiedzi powierzchowne i raczej nie wynikają z faktycznej wiedzy na ten temat, a powstały w sferze skojarzeń. Najczęstszym skojarzeniem jest tu oczywiście „Festiwal Dialogu Czterech Kultur” [np. ankieta 45/60/51, czy 89/90/28] łączony dość powszechnie z mniejszościami, więc wymieniany i przy tej okazji zarówno przez starszych jak i młodszych ankietowanych. W żadnej ankiecie nie znalazły się jednak wzmianki świadczące o osobistym uczestnictwie w imprezach związanych ze wspominanym festiwalem. Nikt nie wymienił również ani jednej imprezy kulturalnej odbywającej się w ramach festiwalu, która dotyczyłaby niemieckiej kultury. Posługiwanie się nazwą Festiwal Dialogu Czterech Kultur jest więc czysto fasadowe i łączone z mniejszością niemiecką jedynie na zasadzie wiedzy, iż to właśnie kultura niemiecka jest jedną z czterech, których festiwal dotyczy. Pięciu ankietowanych, w tym tylko jedna osoba z młodszej grupy wiekowej, napisało również, iż kojarzy uczestnictwo przedstawicieli mniejszości niemieckiej w „uroczystościach związanych z II wojną światową” [ankieta 89/90/30], z „65 rocznicą likwidacji getta w Łodzi” [ankieta 45/60/35, ankieta 45/60/41], z „obchodami rocznicowymi” [ankieta 45/60/18] i z szeroko rozumianymi „uroczystościami religijnymi i państwowymi” [ankieta 45/60/66]. Są to jak widać również odpowiedzi niewiele �ŁÓDZCY NIEMCY – FRAGMENT PEJZAŻU „ZIEMI OBIECANEJ” 123 mówiące i raczej nie stoi za nimi jakaś konkretna i dokładna wiedza ankietowanych, a tylko odwołanie się do wiadomości zasłyszanych w mediach. „Niemieccy rękodzielnicy zaczęli masowo osiedlać się w Łodzi w latach dwudziestych i trzydziestych XIX w.” (Kuczyński 2001, s. 7) i bezsprzecznie stanowili siłę, która przyczyniła się do rozwoju miasta. Ta część historii omawianej mniejszości jest w sposób najbardziej czytelny utrwalona w świadomości badanych łodzian i do tego właśnie okresu sięgają oni najczęściej, pytani np. o miejsca kojarzone w Łodzi z mniejszością niemiecką, choć przecież ankieta dotyczy powojennej historii tej społeczności. Odpowiedzi nawiązujące do tradycji „Ziemi obiecanej” jako jedyne zresztą dotyczą ściśle Niemców łódzkich, pozostałe bowiem wnioski i sądy badanych rozlewają się na mniejszość niemiecką w Polsce w ogóle lub dotyczą nawet Niemców jako narodu. Są to wypowiedzi typu: nie mam nic do Niemców – tak długo jak długo pozostają w granicach swojego państwa i jak długo nie roszczą pretensji do swojej własności pozostawionej w granicach naszego państwa [ankieta 45/60/49]. W cytatach takich jak: „bardzo cenię Niemców za: praworządność i uczciwość” [ankieta 45/60/45], nie ma żadnych wskazówek, by móc odnieść ten sąd, w sposób szczególny, do Niemców w Łodzi. Jako przykład może tu posłużyć również wypowiedź ankietowanej o mniejszości niemieckiej, odnosząca się w sposób zdecydowany do stereotypowego wizerunku narodu niemieckiego: Niemiecki ordnung (porządek), konsekwencja działania w końcu technika, technologia to rzeczy, które dobrze żebyśmy sobie przyswoili. Organizacja pracy, wyzbycie się przesadnej egzaltacji byłoby korzystne. Przejąć można by było parę osiągnięć kulturalnych (np. w muzyce czy pisarstwie) ale hymn, flagę i Wisłę mamy swoje i niech tak zostanie [ankieta 45/60/22]. Podobnie rzecz ma się z trudnymi kwestiami dotyczącymi tego, jak II wojna światowa zaciążyła na łódzkich stosunkach Polaków z mniejszością niemiecką. Tu również padają bardzo ogólnikowe i nie odnoszące się bezpośrednio do Łodzi stwierdzenia, typu: „dużo ludzi starszych, pamiętających II wojnę światową oraz trudności powojenne miało o Niemcach negatywny osąd” [ankieta 45/60/46]. Jako wniosek końcowy nasuwa się twierdzenie, iż wiedza ankietowanych o powojennym życiu Niemców w Łodzi jest właściwie żadna. Łodzianie często w ogóle nie dostrzegają tej społeczności. Polityka władz okresu Polski Ludowej, kiedy to „nieliczne mniejszości narodowe [...] zostały prawie całkowicie wyparte ze świadomości społecznej, zapomniano, że obywatel polski może mieć inną niż polska narodowość i inny język ojczysty” (Madajczyk 1998, s. 8), zadziałała na tym polu wyjątkowo skutecznie. W ankietach bardzo niewiele można znaleźć wypowiedzi odnoszących się w sposób bezpośredni do Niemców łódzkich, a wiele pytań o sytuację tej mniejszości w powojennej historii miasta, pozostało w ogóle bez odpowiedzi. Jako smutna refleksja końcowa posłużyć więc może następująca wypowiedź: Na podstawie moich doświadczeń życia 54 lata w Łodzi, prowadząc dość bogate życie towarzyskie i wykonując zawód, który ciągle powoduje poznawanie nowych ludzi i ich życia nasuwa się refleksja, iż skoro nie poznałam ani jednego przedstawiciela w/w mniejszości legenda Łodzi jako miasta wielu kultur �124 INGA B. KUŹMA, JOANNA SADOWSKA nie jest już aktualna. Nie słyszałam też nigdy, aby ktokolwiek z moich znajomych został zaproszony na jakąkolwiek uroczystość czy obrzęd świętowany przez w/w mniejszość. Nie widzę więc aktualnie aktywności w kierunku przenikania się kultur w naszym mieście. O mniejszości żydowskiej i jej oficjalnych formach działalności np. obchodzenie rocznic, wiem z mediów w związku z tym wnoszę, iż ta mniejszość jest w naszym mieście i stara się kultywować swoje tradycje. Są to jednak tylko komunikaty medialne – nic więcej. O istnieniu i aktywności mniejszości niemieckiej nie słyszałam w ogóle nic. Wydaje mi się, iż aktualnie jedyna mniejszość widoczna na terenie Łodzi to Cyganie [ankieta 45/60/27]. MNIEJSZOŚĆ NIEMIECKA W EDUKACJI W powyżej opisanej części badań dotyczącej młodego pokolenia łodzian i ich wiadomości na temat mniejszości funkcjonujących na terenie miasta, szczególnie uderzający wydaje się fakt, iż deklarowanie zdobywania wiedzy w procesie edukacji nie przekłada się na jej jakość. Mówiąc dokładniej, wiedza młodszej spośród ankietowanych grup, nie jest wcale znacząco większa od tej, którą posiada pokolenie nieedukowane w szkole na temat mniejszości. Był to powód do zgłębienia tej kwestii i przyjrzenia się bliżej, jak na tym polu działa system edukacji. Wydawać by się przecież mogło, iż – szczególnie w Łodzi, w polskiej „Ziemi obiecanej” promowanej jako miasto czterech kultur – nastawienie na edukację o mniejszościach powinno być szczególnie pielęgnowane. Jako miejsce do przeprowadzenia badań na ten temat (na potrzeby tego opracowania badania dotyczyć miały tylko łódzkiej mniejszości niemieckiej), wybrane zostało jedno z łódzkich liceów – ze względu na swój profil i specyfikę nauczania. Ankietę, którą wcześniej wypełniali losowo wybrani łodzianie urodzeni w latach 1989–1990, rozdano także uczniom klas maturalnych VIII Liceum Ogólno­ kształcącego im. A. Asnyka w Łodzi. Szkoła ta została wybrana nie bez powodu, gdyż od lat słynie ona z wysokiego poziomu nauczania języka niemieckiego. Już w 1971 roku powstało tam Laboratorium Językowe i pierwsza klasa z rozszerzonym programem nauczania języka niemieckiego, a od 1998 roku uruchomiono w szkole ciąg klas dwujęzycznych z wykładowym językiem niemieckim. Dwujęzyczność uważa się za jedną z innowacyjnych metod wykładania języka w szkołach. Polega ono na nauczaniu poszczególnych przedmiotów równolegle w języku polskim i niemieckim21, co daje znakomite i trwałe efekty, jeśli chodzi o swobodne posługiwanie się językiem obcym. Uczniowie wypełnili w sumie 28 ankiet. Założyć można było, iż tego typu placówka powinna kłaść większy, niż inne szkoły nacisk, także na łódzkie aspekty kultury niemieckiej, jako, że „początki obecności Niemców w Łodzi sięgają 1823 r. i wiążą się z rozpoczętą trzy lata wcześniej przez rząd Królestwa Polskiego realizacją planu uprzemysłowienia kraju” (Woźniak 1999, s. 9). Przez lata mieli przecież Niemcy w naszym mieście bardzo silną pozycję ekonomiczną współtworząc potęgę łódzkiego przemysłu czasów „Ziemi obiecanej”, ale rozwijając również niemieckie szkolnictwo i organizując życie kulturalne. Tymczasem 21 Wiadomości dotyczące VIII LO można znaleźć na stronie szkoły www.8lolodz.eu/. �ŁÓDZCY NIEMCY – FRAGMENT PEJZAŻU „ZIEMI OBIECANEJ” 125 jak wynikło z rozmów z nauczycielami, w szkole uczy się o różnorodności kulturowej poprzez np: organizowanie festiwalu różnych kultur, ale nie wyróżnia się w czasie jego trwania kultury niemieckiej ani nie podkreśla lokalnych związków z tą kulturą. Szkoła prowadzi również współpracę z różnymi miastami niemieckimi. Organizowane są wycieczki do Niemiec i wymiana uczniów. Brak kontaktów z łódzką społecznością niemiecką jest tłumaczony koniecznością realizowania programu, który nie zakłada eksponowania lokalnych tradycji. Taki stan rzeczy może być również częściowo wynikiem chęci uniknięcia antyniemieckich skojarzeń22. Oczywiście, potęga mniejszości niemieckiej w Łodzi to już zamierzchła przeszłość, ale mimo wszystko funkcjonuje ona w mieście po dziś dzień i można sądzić, iż szkoła o tak bogatych tradycjach niemieckojęzycznych, będzie jednak uczulać swoich uczniów także i na lokalne elementy tej kultury, np. poprzez nawiązanie kontaktów z powstałym 23 maja 1992 roku NTKS w Łodzi, które liczyło sobie w momencie założenia około 200 członków z Łodzi i regionu (zob. Wojtkowiak 1997, s. 31). Dodać można jeszcze, iż w siedzibie NTKS zorganizowana jest ciekawa wystawa o początkach niemieckiego osadnictwa w Łodzi, którą można wykorzystać jako świetny element dydaktyczny pogłębiający wiedzę uczniów o początkach Łodzi przemysłowej i wielkiej roli, jaką w powstaniu naszego miasta odegrali właśnie Niemcy. Ciekawą propozycją na przybliżenie uczniom wiedzy o mniejszości niemieckiej w Łodzi mogłoby być też np. włączenie w program edukacji którejś z licznych ofert turystycznych, gdy pod okiem fachowego przewodnika można odbyć trasę „Śladami Niemców łódzkich”, czy inną wycieczkę – łączącą historię z teraźniejszością, proponowaną przez przewodników zrzeszonych w Grupie Fabricum Travel Services, np. trasę pt. „Niemcy Łódzcy”. W jej ramach proponuje się zwiedzanie Księżego Młyna z wizytą w NTKS, cmentarza ewangelickiego z kaplicą Scheiblera, Białej Fabryki i kościoła ewangelickiego św. Mateusza23. Podobnych tras prowadzonych przez wykwalifikowanych przewodników znaleźć można więcej i co oczywiste, dotyczą one nie tylko Niemców, ale są pomyślane jako zwiedzanie Łodzi śladami różnych kultur. Zaliczenie takiej trasy powinno w sposób bardzo atrakcyjny dla uczniów, przybliżyć im historię i współczesność omawianej mniejszości na terenie naszego miasta. Nie byłoby wtedy problemu z odpowiedziami na proste przecież pytania zawarte w ankiecie np. o miejsca, osoby i instytucje kojarzone z Niemcami w Łodzi. Pytanie to w większości przypadków pozostawało bez odpowiedzi (!), co wydaje się prawdziwą porażką edukacji w mieście szczycącym się wielokulturową historią. Informację tego typu uzyskałyśmy w czasie rozmowy z jedną z nauczycielek, która powoływała się m.in. na trudne początki intensywnego nauczania języka niemieckiego w szkole, kiedy to w latach 1970. ówczesny dyrektor musiał uzyskać specjalne pozwolenia na naukę tego języka ze względu na silne anytniemieckie nastroje. Ten zadawniony lęk o możliwość postawienia uczniów i nauczycieli na jednej szali z volksdeustchami (!), tłumaczy być może niechętne stanowisko szkoły do nawiązywania bliższych kontaktów z lokalną społecznością niemiecką. 23 Wiadomości o różnych propozycjach tras turystycznych w Łodzi, w tym dotyczących dziedzictwa mniejszości narodowych, znaleźć można na stronie Wirtualna Łódź www.cityoflodz.pl. 22 �126 INGA B. KUŹMA, JOANNA SADOWSKA Na 28 ankiet uzyskanych w liceum, aż 25 uczniów na pytanie czy potrafią wymienić miejsca, osoby, bądź instytucje kojarzące się w Łodzi z mniejszością niemiecką, odpowiedziało „nie” [np. ankieta LO12], „nie potrafię” [ankieta LO19], lub „nie znam” takich miejsc [ankieta LO21]. Pozostałe trzy osoby w odpowiedzi umieściły: „Konsulat Republiki Federalnej Niemiec, VIII LO, Wydział Filologiczny UŁ” [ankieta LO2], „Festiwal Dialogu Czterech Kultur, Instytut Goethego” [ankieta LO6], „VIII LO” [ankieta LO20]. Szczególnie ciekawy i niezrozumiały wydaje się fakt, że w 2 ankietach, osoby nieposiadające żadnej wiedzy na ten temat, deklarowały jednak, iż wiedzę o mniejszości niemieckiej czerpią z „osobistych relacji z ludźmi należącymi do tej mniejszości” [ankieta LO5] i dzięki „znajomości wielu Niemców” [ankieta LO8]. W tym miejscu trzeba przypomnieć, co zresztą było już wielokrotnie podkreślane w tekście, że wielu badanych młodych łodzian jako jedno z ważniejszych źródeł swej wiedzy o mniejszościach, podaje edukację szkolną. W podobnym tonie wypowiedzieli się też ankietowani uczniowie pisząc, iż wiedzę daje im „szkoła” [ankieta LO2], „internet” [ankieta LO11], i – na trzecim miejscu – „media” [ankieta LO16]. Uczniowie nie potrafili również właściwie ocenić jak licznie reprezentowana jest w Łodzi opisywana społeczność (odpowiedzi wahały się od 100 [ankieta LO2] po 20 000 [ankieta LO10]), ani podać ważnych dla miasta wydarzeń, w których uczestniczą przedstawiciele tej mniejszości. Padającą najczęściej odpowiedzią, jest tradycyjne „nie wiem” [ankieta LO1], „nie mam pojęcia” [ankieta LO7]. Jedyne skojarzenia jakie pojawiły się w odniesieniu do uczestnictwa przedstawicieli społeczności niemieckiej na forum miejskich – mniej lub bardziej oficjalnych – uroczystości, to „Festiwal Dialogu Czterech Kultur” [ankieta LO9], który w swych wypowiedziach przywołały cztery osoby; w jednym przypadku wspomniano „Dni Łodzi” [ankieta LO14], a w dwóch „obchody rocznic” [ankieta LO25] i „wydarzenia historyczne” [ankieta LO28]. Nasuwa się tutaj oczywisty wniosek, że organizowane przez miasto uroczystości rocznicowe, kulturalne i inne, powinny być bardziej nakierowane na młodzież i do niej adresowane w sposób szczególny. Być może włączenie uczniów najstarszych klas liceów we współorganizację różnych wydarzeń z udziałem przedstawicieli mniejszości zamieszkujących nasze miasto, mogłoby się stać również receptą na wielką ignorancję młodych ludzi w tym względzie? Stosunkowo niewielką wiedzą uczniowie wykazali się również w dziedzinie dotyczącej historycznych przemian, jakie zaszły w Polsce po 1989 roku i ich ewentualnego wpływu na sytuację mniejszości niemieckiej. Ocena życia Niemców łódzkich w czasach Polski Ludowej i współcześnie nastręczyła ankietowanym wielu problemów. Wypowiedzi ich, jak zresztą innych grup ankietowanych, nie odnoszą się bezpośrednio do Niemców łódzkich, a raczej do ogółu mniejszości niemieckiej w Polsce. Przeważały tu odpowiedzi świadczące o braku wiedzy na ten temat, typu „nie wiem” [ankieta LO7], lub „nie wiem. Nie było mnie wtedy jeszcze na świecie” [ankieta LO8]. Ta druga odpowiedź, która w ankietach pojawiła się trzykrotnie, jest szczególnie kuriozalna, gdyż pytanie nie dotyczyło przecież osobistych wrażeń badanych na temat sytuacji Niemców łódzkich w Polsce Ludowej, a wiedzy (historycznej) na ten temat. Wiedzy tego typu można nie posiadać, ale usprawiedliwianie tego stanu rzeczy fak- �ŁÓDZCY NIEMCY – FRAGMENT PEJZAŻU „ZIEMI OBIECANEJ” 127 tem, iż nie żyło się w danym okresie jest kompletnie nielogiczne. W ten sposób można by usprawiedliwić brak wiedzy na temat wszystkich wydarzeń w dowolnie wybranych epokach historycznych oprócz znanej sobie osobiście. Siedmioro ankietowanych uznało, iż sytuacja badanej grupy uległa zmianie: – jedna osoba stwierdziła, że w Polsce Ludowej panowała „większa swoboda” [ankieta LO1], – pozostałe osoby uznały, że zaszły zmiany na lepsze i „sytuacja poprawiła się jak całej reszcie społeczeństwa” [ankieta LO4], że Niemcy „uzyskali różne prawa np.: reprezentację w Sejmie” [ankieta LO5] i „mogą żyć jak normalni obywatele Polski” [ankieta LO12], choć „Niemcy nadal nie są darzeni sympatią jednak coraz mniej osób to okazuje i przyznaje się do tego” [ankieta LO3]. Nieco inaczej w stosunku do pozostałej badanej młodzieży układają się odpo­ wiedzi na pytanie o osobisty stosunek uczniów do mniejszości niemieckiej. Większość badanych zadeklarowała zdecydowanie pozytywne nastawienie. Tu podkreślić należy pozytywną rolę szkoły i nauki języka niemieckiego, gdyż z wielu wypowiedzi wynika budowanie sympatii do tej mniejszości poprzez zgłębianie tajników języka i proces edukacji: mój stosunek jest bardzo dobry – uczę się niemieckiego i mam wielu znajomych tej narodowości [ankieta LO9], pozytywny – uczę się w klasie dwujęzycznej i każda styczność z tym językiem budzi we mnie sympatię [ankieta LO21], przyjazny ponieważ w szkole mam przyjaciół o niemieckim pochodzeniu oraz nauczycieli z Niemiec [ankieta LO2], dopóki nie robią nikomu krzywdy i przykrości mój stosunek jest pozytywny (to tyczy się również rodaków). Uważam również, że może nieść to korzyść np: przez poznanie innej kultury [ankieta LO12]. Warto przy tym zwrócić uwagę, iż większość wypowiedzi dotyczy sympatii do Niemców w ogóle i nie ma w nich ustosunkowania się do Niemców łódzkich, nie mniej jednak w przeciwieństwie do ankietowanych z grupy wiekowej 1989–1990, gdzie w ocenach przeważała chłodna obojętność, tu znajomość języka mniejszości przyczyniła się do zdecydowanego ocieplenia wizerunku tej grupy. Nikt spośród ankietowanych nie pisał o niechęci do Niemców i – co ciekawe – kilku ankietowanych wypowiedziało się wprost o swoim nastawieniu do łódzkiej mniejszości niemieckiej, pisząc: „Nie mam sprecyzowanego stosunku, ponieważ mniejszość ta nie jest widoczna w Łodzi” [ankieta LO23], „Nie mam styczności z tą mniejszością” [ankieta LO25], „nie znam. Gdybym znała to byłby pozytywny” [ankieta LO14]. Wypowiedzi powyższe mogą więc być wskazówką, że nauka języka pozytywnie wpływa na stosunek do konkretnego narodu i jego kultury. Sytuacja ta pozostawia jednak niedosyt dotyczący niewykorzystania szansy edukacyjnej na przybliżenie uczniom wiedzy na temat Niemców łódzkich. Jedna z ankietowanych napisała: „lubię ludzi, którzy pochodzą z różnych krajów i lubię poznawać ich kulturę i zwyczaje” [ankieta LO13]. Aż się prosi, by w mieście o wielokulturowych tradycjach, których cząstki przetrwały po dziś dzień, tak skonstruować proces nauczania, aby te elementy młodzieży przybliżyć. I co najważniejsze, nie chodzi tu jedynie o pokazywanie �128 INGA B. KUŹMA, JOANNA SADOWSKA tradycji łódzkich z czasów „Ziemi obiecanej”, a właśnie – nawiązując do wypowiedzi uczennicy – o poznawanie współcześnie żyjących ludzi i ich kultury. Tymczasem jednym z niewielu nawiązań do łódzkich tradycji, o jakich wspomnieli nauczyciele z VIII LO, jest oglądanie przez uczniów klas dwujęzycznych niemieckojęzycznej wersji filmu Andrzeja Wajdy „Ziemia obiecana”. Byłoby to wspaniałym początkiem edukacji o Niemcach w Łodzi. Niestety brakuje kontynuacji i konsekwencji w przekazywaniu wiedzy o dalszych losach tej mniejszości, nie wspominając o pokazaniu sytuacji współczesnej. Ogólnie pozytywny stosunek ankietowanych uczniów do Niemców nie przeszkadza im dostrzegać, iż wielu łodzian ma antyniemieckie uprzedzenia. W tym punkcie wypowiedzi badanych nie różnią się od sądów młodzieży urodzonej w latach 1989–1990 opisanych wcześniej. Tutaj także osoby, które uważają, iż antyniemieckie uprzedzenia w Łodzi funkcjonują „ze względu na przeszłość” [ankieta LO10], ich źródeł upatrują głównie w historii – „II wojna światowa” [ankieta LO13]. Natomiast pozostała część (mniej więcej połowa ankietowanych) uważa, że łodzianie nie mają tego typu uprzedzeń [np. ankieta LO23]. *  *  * Jak wykazały przeprowadzone badania mniejszość niemiecka żyjąca w mieście jest dla młodych łodzian prawie całkowitą niewiadomą i to zarówno jeśli chodzi o historię tej grupy, jak i czasy współczesne. Oczywiście, sytuacja ta nie dotyczy jedynie uczniów VIII LO. Przy wyborze tej szkoły do przeprowadzenia badań, kierowałyśmy się jedynie tym, że słynie ona z powiązań z językiem i kulturą niemiecką. Opisane w poprzedniej części artykułu ankiety przeprowadzone z łodzianami urodzonymi w latach 1989–1990 świadczą o szerokiej skali tego problemu i niemocy (braku pomysłów?, braku świadomości bądź nie dostrzegania takiej potrzeby oraz niedocenienia potencjału wśród nauczycieli?), wykazywanej w tej dziedzinie przez cały system edukacji młodzieży. Co ciekawe, podczas przeglądania wiadomości w internecie, które mogłyby dotyczyć nawiązywania przez szkoły kontaktów z przedstawicielami obecnie działających stowarzyszeń reprezentujących lokalne mniejszości narodowe, można natrafić na kilka prób czynionych przez takie grupy w celu przybliżenia uczniom tej tematyki. Na interesującym nas gruncie wymienić można np. informację, iż w roku 1989 w XXXV LO im. Króla S. Batorego gościła przewodnicząca łódzkiego NTKS – pani Helena Milczarek-Weingartner24. Spotkanie zorganizowano w ramach działalności Klubu Europejskiego. Jest tam na ten temat wprawdzie jedynie krótka wzmianka, jednak świadczyć może ona o istniejących w szkole, przynajmniej potencjalnych możliwościach, sprzyjających organizowaniu podobnych spotkań. Ankiety wypełniane przez młodzież (zarówno tę z VIII LO, jak i wcześniej opisane przypadki młodych urodzonych w latach 1989–1990), wykazują takie braki wiedzy 24 www.xxxlo.lodz.pl �ŁÓDZCY NIEMCY – FRAGMENT PEJZAŻU „ZIEMI OBIECANEJ” 129 w interesującej nas dziedzinie, iż Urząd Miasta Łodzi jako pomysłodawca i zleceniodawca prowadzonych przez nas badań, powinien jednak wyciągnąć z nich wnioski. Główny i podstawowy, jaki z nich wypływa to ten, iż skoro większość ankietowanych młodych ludzi jako źródło wiedzy o mniejszościach podaje szkołę [np. ankieta LO1], a jednocześnie wiedza ta jest na tak niskim poziomie, to w systemie edukacji popełnia się błąd. Tego typu braki w wiadomościach o mniejszościach narodowych żyjących do dziś w mieście szczycącym się wielokulturowością, są nie do przyjęcia i należałoby uruchomić różne środki (w tym finansowe), by przybliżyć tę tematykę uczniom łódzkich szkół. Jednym ze sposobów – wydaje się, że dość dobrym na początek, by wypełnić edukacyjną lukę – byłoby włączenie do zajęć wspomnianych wyżej wycieczek po Łodzi z uwzględnieniem tematyki mniejszości. Własne doświadczenie dydaktyczne podpowiada nam również, iż bezpośredni kontakt z przedstawicielami danej grupy mniejszościowej daje zdecydowanie lepsze efekty, jeśli chodzi o przybliżenie młodzieży specyfiki grupy niż najciekawsze nawet wykłady przygotowane w ramach prowadzonych zajęć. Reasumując, wydawać by się mogło, iż w mieście, w którym chętnie przy różnych okazjach eksponuje się wielokulturową historię jego powstania i w którym wielokulturowe tradycje do dziś kontynuowane są przez przedstawicieli żyjących tu nadal mniejszości, wiedza młodzieży o jednej z nich będzie znacznie poważniejsza. Niewielkim przecież nakładem kosztów oraz pracy – a przede wszystkim chęci i zaangażowania – można przybliżyć młodzieży w atrakcyjnej dla niej formie, historię poszczególnych lokalnych społeczności i na jej tle pokazać współczesny stan rzeczy. Tymczasem zarówno ankietowani z rocznika 1989–1990, jak i uczniowie klas maturalnych VIII LO, pytani o kwestie związane ze współczesnym funkcjonowaniem w Łodzi mniejszości niemieckiej, są wręcz bezradni w swej niewiedzy. Co więcej, jeśli chodzi o historię tej grupy w naszym mieście, np. na temat miejsc związanych z jej działalnością, znacznie większą wiedzą wykazali się przedstawiciele starszego pokolenia badanych, nieedukowani w szkołach na temat mniejszości. Wyciągnąć należy także wnioski z faktu, że współczesna wielokulturowość w Łodzi wielu młodym ankietowanym kojarzy się z niezawodnym w takich wypadkach hasłem „Festiwal Dialogu Czterech Kultur”. Szkoda tylko, że jest to puste hasło, którym można się posłużyć w sytuacji braku innej możliwości odpowiedzi. Niestety, jak wynika z prowadzonych badań, festiwal, który miał stać się łódzką platformą międzykulturowego porozumienia i poznania „Innych”, zdecydowanie nie spełnił stawianych mu oczekiwań. Od 2010 roku funkcjonuje on już, co prawda, w nowej formule i pod nowym tytułem, nie ma to jednak znaczenia dla większości młodych ankietowanych. Jest on jedynie nazwą, którą wypada wymienić przy okazji omawiania kwestii dotyczących łódzkich Niemców czy Żydów, ale nie wypełnia jej treść. Ani jeden z ankietowanych łodzian nie powołał się na bezpośrednie doświadczenia wynikłe z uczestnictwa w jakiejkolwiek imprezie proponowanej przez organizatorów festiwalu od czasu jego powstania w 2002 roku, choć świadomość funkcjonowania takiego festiwalu jest powszechna. �130 INGA B. KUŹMA, JOANNA SADOWSKA Nawiązując do kwestii edukacyjnych omawianych w tej części artykułu, należałoby być może uczulić organizatorów nowej formuły festiwalu, na potrzeby młodego, a nawet najmłodszego, odbiorcy. Poznawanie „Innych” poprzez ich kulturę i sztukę jest chyba jednym z najlepszych i najatrakcyjniejszych dla młodzieży sposobów, pomocnych w niwelowaniu postrzegania Niemców czy Żydów w kategoriach obcości. Żyją oni przecież w Łodzi od pokoleń i to oni pierwsi podejmowali próby nawiązania dialogu na gruncie różnych kultur. Nasze diagnozy i zaproponowane rekomendacje, jak można rozwiązać niektóre kontrowersyjne kwestie, np. w miejscowej edukacji czy dotyczące uaktualnienia mitu Łodzi, otwierają nam drogę do wdrożenia w życie projektu antropologii stosowanej na skalę lokalną. W zależności od powodzenia wdrożenia tej idei w życie, byłby to temat na kolejny tekst. Oceniając zaś nasze dotychczasowe doświadczenia, mogłybyśmy się podpisać pod opinią Marka Gawęckiego, że propozycje stawiane przez badaczy znających teren, zgłębiających tematykę i proponujących racjonalne i realne rozwiązania problemów, w ocenie decydentów jawią się często jako coś, co komplikuje „[...] planowane działania bądź [zaburza] apriorycznie przyjęty model rzeczywistości”, stąd opinie naukowców są najczęściej ignorowane (Gawęcki 2004, s. 58). Mimo to, podobnie jak Gawęcki, żywimy nadzieję, iż antropologię udaje się czasami zastosować, zatem jest ona – według jego sformułowania – „stosowalna” (tamże). LITERATURA B i e ń k o w s k a D a n u t a, C y b u l s k i M a r e k, M i ń s k a - T y t o ń E l ż b i e t a 2007, Słownik dwudziestowiecznej Łodzi (konteksty historyczne, społeczne, kulturowe), Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź. B u d z i a r e k M a r e k 2005, Zło niekonieczne. Poza obiektywnym punktem widzenia, Kronika Miasta Łodzi, nr 3, s. 97–101. B y s t r o ń J a n S t a n i s ł a w 1995, Megalomania narodowa, Książka i Wiedza, Warszawa. C h a ł u p c z a k H e n r y k, B r o w a r e k To m a s z 1998, Mniejszości narodowe w Polsce 1918–1995, Wydawnictwo UMCS, Lublin. C z e r n i e j e w s k a I z a b e l a 2008, Edukacja wielokulturowa w Polsce w perspektywie antropologii, Praca doktorska IEiAK UAM, Poznań. d e L a z a r i A n d r z e j 2006, „Triada” jest mitem. Do Pana Mirosława Jaskulskiego, Kronika Miasta Łodzi, nr 3, s. 204–206. F r i t s c h e A n i t a, K r o l l B e n o 2010, Tak było. Wspomnienia łódzkiego Volksdeutscha, Biblioteka Tygla Kultury, Łódź. G a w ę c k i M a r e k 2004, Kazachstańscy Polacy. Czy antropologia stosowana jest stosowana?, [w:] Wschód w polskich badaniach etnologicznych i antropologicznych. Problematyka – badacze – znaczenie, Prace KNE PAN nr 12, red. Z. Jasiewicz, Biblioteka Telgte, Poznań, s. 53–58. G u m o l a M i e c z y s ł a w 2005, Przywrócona tożsamość: Helena Milczarek-Weingärtner, Kronika Miasta Łodzi, nr 3, s. 176–177. H a b r a j s k a G r a ż y n a 1991, Stosunek łódzkiej młodzieży do zapożyczeń z języka niemieckiego, [w:] Zagadnienia komunikacji językowej dzieci i młodzieży. Materiały z ogólnopolskiej konferencji „Zróżnicowanie języka dzieci i młodzieży z uwzględnieniem czynników środowiskowych, kulturowych, regionalnych i etnicznych” Warszawa 21–22.10.1991 r., Instytut Języka Polskiego Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa, s. 167–172. �ŁÓDZCY NIEMCY – FRAGMENT PEJZAŻU „ZIEMI OBIECANEJ” 131 – 1992, Dziedzictwo stu lat kontaktów polsko-niemieckich w słownictwie łódzkim, Język i Kul  tura, t. 7, s. 25–30. – 1998, Derywaty polskie od podstaw niemieckich w słownictwie włókienniczym, Rozprawy    Komisji Językowej ŁTN, t. 34, s. 69–74. Iw a s z k i e w i c z A g n i e s z k a 2010, W mojej (nie)pamięci... Opowieść o losach kobiet pochodzenia niemieckiego w Łodzi, [w:] Społeczność żydowska i niemiecka w Łodzi po 1945 roku, red. A. Lech, A. Rykała, K. Radziszewska, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź, s. 102–125. J a g i e ł ł o M a ł g o r z a t a 1999, Funkcje założone i rzeczywiste Niemieckiego Towarzystwa Kulturalno-Społecznego w Łodzi, Łódź 1999 (Praca magisterska napisana pod kierunkiem prof. dr hab. Andrzeja Lecha, Wydział Filozoficzno-historyczny, Uniwersytet Łódzki). J a s k u l s k i M i r o s ł a w 2006, „Czwarta kultura” mocno naciągana. Do Pana Andrzeja de Lazari, Kronika Miasta Łodzi, nr 3, s. 199–203. K a p r a l s k i S ł a w o m i r 2011, Metropolitalne przestrzenie pamięci, [w:] Metropolie mniejszości, mniejszości w metropoliach, red. B. Jałowiecki, E.A. Skuła, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa, s. 48–74. K i e l a k D o r o t a 2003, Żywioł kultur w prozie Reymonta, Tygiel Kultury. Miesięcznik, nr 1–2, s. 138–142. K o p c z y ń s k a - J a w o r s k a B r o n i s ł a w a, W o ź n i a k K r z y s z t o f 2002, Łódzcy luteranie. Społeczność i jej organizacja, Łódzkie Studia Etnograficzne, t. 41, PTL, Łódź. K u c z y ń s k i K r z y s z t o f 2001, Wstęp, [w:] Niemcy w dziejach Łodzi do 1945 roku. Zagadnienia wybrane, red. K. Kuczyński, B. Ratecka, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź, s. 7–10. K u ź m a I n g a 2010, Życie organizacyjne współczesnej łódzkiej społeczności niemieckiej, [w:] Społeczność żydowska i niemiecka w Łodzi po 1945 roku, red. A. Lech, A. Rykała, K. Radziszewska, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź, s. 93–101. L a C a p r a D o m i n i k 2009, Historia w okresie przejściowym. Doświadczenie, tożsamość, teoria krytyczna, TAiWPN Universitas, Kraków. L i s - T u r l e j s k a M a j a 1998, Traumatyczny stres: Koncepcje i badania, Instytut Psychologii PAN, Warszawa. – 2003, Psychologiczne konsekwencje traumatycznego stresu – współczesne kierunki badań, Instytut Psychologii Zdrowia, http://www.psychologia.edu.pl. M a d a j c z y k P i o t r 1998, Wstęp, [w:] Mniejszości narodowe w Polsce. Państwo i społeczeństwo polskie a mniejszości narodowe w okresach przełomów politycznych (1944–1989), red. P. Madajczyk, Instytut Studiów Politycznych PAN, Warszawa, s. 7–10. O r w i d M a r i a 2006, Przeżyć... i co dalej?, Wydawnictwo Literackie, Warszawa. – 2009, Trauma, Wydawnictwo Literackie, Warszawa. P o p i e l i ń s k i P a w e ł 2001–2002, Niemcy polscy – obecna sytuacja społeczno-kulturalna mniejszości niemieckiej, Rocznik Polsko-Niemiecki, nr 10, s. 93–121. S a d o w s k a J o a n n a 2010, Mniejszość niemiecka w Łodzi po 1945 r. w świadomości mieszkańców miasta, [w:] Społeczność żydowska i niemiecka w Łodzi po 1945 roku, red. A. Lech, A. Rykała, K. Radziszewska, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź, s. 126–138. Społeczność... 2010, Społeczność żydowska i niemiecka w Łodzi po 1945 roku, red. A. Lech, A. Rykała, K. Radziszewska, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź. T o p o r o w W ł a d i m i r 2000, Miasto i mit, Słowo/obraz terytoria, Gdańsk. T u r n e r W. V i c t o r 2011, Dewey, Dilthey i gra społeczna: szkic z zakresu antropologii doświadczenia, [w:] Antropologia doświadczenia, red. V.W. Turner, E.M. Bruner, WUJ, Kraków, s. 43–54. W o j t k o w i a k S t e f a n 1997, Łódzkie narodowości, [w:] Łódź wielonarodowa i wielowyznaniowa a idea tolerancji, red. A. Gałecki, Fundacja Ekumeniczna Tolerancja, Łódź, s. 12–41. W o ź n i a k K r z y s z t o f 1999, Wstęp, [w:] Gdzie są Niemcy z tamtych lat – wspomnienia łódzkich Niemców, red. K. Radziszewska, Wydawnictwo Literatura, Łódź s. 9–12. – 2001, Niemieckie Osadnictwo w Łodzi, [w:] Niemieckimi śladami po „Ziemi Obiecanej”, red.   K. Radziszewska, Wydawnictwo Literatura, Łódź, s. 13–15. �132 INGA B. KUŹMA, JOANNA SADOWSKA – 2005, Wystawieni na ciężka próbę. Antagonizmy i zbliżenia, Kronika Miasta Łodzi, nr 3, s. 11–19. Ż y l i ń s k i L e s z e k 2003, Typowo niemieckie? Wizerunek Niemców w oczach własnych i cudzych, [w:] Polacy i Niemcy. Historia – kultura – polityka, red. A. Lawaty, H. Orłowski, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań, s. 328–336. INGA KUŹMA JOANNA SADOWSKA THE GERMANS IN LODZ – FRAGMENTS OF “THE PROMISED LAND’S” LANDSCAPE. THE RESEARCH PROBLEMS Keywords: German minority, Lodz, Inhabitants of city, German-Polish relationship, Education, Common knowledge, Memory policy The article discusses the situation of the descendants of the Germans from Lodz, their lifestyle and attitude to their own heritage and roots. It also shows how the Lodz authorities commemorate the multi-ethnic past of the city, and what is the contemporary Lodzians’ level of knowledge of the German community living in the city nowadays. The materials and data used in the article were collected in 2009–2010 in the course of the research sponsored by the Town Council of Lodz. In its first part, the article focuses on the town’s memory policy and the inter-cultural relations, which have taken place there over the years between Germans and other communities, as seen from the perspective of local Germans. The second part of the article analyses how the local German community is perceived by the Polish inhabitants of Lodz, and to what extent their image is influenced by stereotypical concepts of the Germans in general. It seems that Lodz inhabitants’ knowledge on the post-war situation of German minority in their city is very poor. It appeared that the majority of interlocutors did not express their opinions on local Germans, but on the Germans in general. Direct questions about Lodz Germans caused associations mainly connected with the times of “The Promised Land’’ – the period in history when German settlers created and stood for the “Industrial Empire’’ in Lodz. Sadly, the Lodzians’ awareness of the contemporary German minority living in Lodz was marginal. What is interesting though, both examined age groups: the older one (Lodzians born between 1945 and 1960) and the youngest one (those born in 1989–1990) responded similarly. The lack of knowledge of the younger people who indicated school as their source of information, alarmed the authors and pointed their attention to the relation between this fact and the existing educational system. To conclude this part of research, it can be stated that the school education in the town taking pride in its long-term multi-cultural tradition is on very low level. It is definitely insufficient in terms of teaching the young generation both the history and present life of all the ethnic minorities, in particular German one, living side by side with them. Translated by Dorota Stępińska Adres Autorek: Dr Inga B. Kuźma Dr Joanna Sadowska Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UŁ ul. Pomorska 149/153, 90-236 Łódź e-mail: inga.kuzma@uni.lodz.pl e-mail: jsadowska@interia.eu � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/4240762abe58b425d5567489a3f1d41c.pdf 1e928f2263f7aee9209216f7eb368042 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6098 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2011 Subject The topic of the resource stosunki polsko-rosyjskie Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5686 Title A name given to the resource Dialog polsko-rosyjski/ ETNOGRAFIA POLSKA 2011 t.55 Description An account of the resource Etnografia Polska 2011 t.55 s.68-95 Creator An entity primarily responsible for making the resource Kabzińska, Iwona Language A language of the resource pol., ang. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN Type The nature or genre of the resource czas. Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska”, t. LV, 2011, z. 1–2 PL ISSN 0071-1861 IWONA KABZIŃSKA Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa DIALOG POLSKO-ROSYJSKI. OBSZARY WSPÓŁDZIAŁANIA, NADZIEJE I OGRANICZENIA INSTYTUCJONALIZACJA DIALOGU Powinniśmy się przyjaźnić z Rosjanami, żyć w zgodzie, przecież jesteśmy Słowianami. Takimi słowami starsza kobieta, pasażerka warszawskiego autobusu, zakończyła rozmowę z siedzącą obok niej panią w średnim wieku. Mówiły o „katastrofie smoleńskiej”1. Nie słyszałam całej rozmowy, jedynie jej fragmenty, ostatnie zdanie zostało jednak wypowiedziane bardzo głośno i wyraźnie. Zapamiętałam je, wiązało się bowiem z dwoma interesującymi mnie od dawna zjawiskami: dialogiem międzykulturowym i relacjami słowiańskimi2. Bezpośrednio po „katastrofie smoleńskiej” w działających w Polsce mediach bardzo dużo mówiono o konieczności zbliżenia z Rosją, odrzucenia wielowiekowych, historycznych podziałów, zapomnienia o konfliktach z przeszłości i podjęcia współpracy na szeroką skalę (gospodarczej, kulturalnej, naukowej). Wskazywano też na potrzebę dialogu. W tym celu, z inicjatywy Polsko-Rosyjskiej Grupy do Spraw Trudnych3, powstało Centrum Polsko-Rosyjskiego Dialogu i Porozumienia4, mające kontynuować Rozmowa miała miejsce 9 sierpnia 2010 roku. W swoich pracach nawiązywałam m. in. do mitu jedności Słowian i utopijnej idei słowiańskiej wspólnoty, pokazując przykłady świadczące o ich bezzasadności (Kabzińska 1996; 2001). Zastanawiałam się także nad miejscem Słowian we współczesnej Europie (Kabzińska 2009a). 3 „Inauguracyjne spotkanie [Grupy] odbyło się w Moskwie w listopadzie 2002, jednak ze względu na pogorszenie relacji polsko-rosyjskich wkrótce zaprzestała [ona] działalności. Do reaktywowania Grupy w nowym składzie doszło w czerwcu 2008” (http://pl.wikipedia.org.wiki/Polsko_Rosyjska_Grupa_do_ Spraw_Trudnych...; dostęp: 6.06.2011; http://www.msz.gov.pl/Komunikat,o,wynikach,pracy,posiedzenia,wspolnej,Polsko-Rosyjskiej...; dostęp: 6.06. 2011). W innym miejscu znalazłam informację o tym, że reaktywowanie Grupy nastąpiło w grudniu 2007 roku (http://www.psz.pl/index/php?option=com. content...; dostęp: 6.06.2011; patrz też: http://wiadomosci.wp.pl/kat,1342,title/Zbiera-sie-Polsko-Rosyjska-Grupa-ds-Trudnych...; dostęp: 6.06. 2011). 4 Polska część Centrum, powołana do życia na mocy ustawy Sejmu RP z dnia 25 marca 2011 roku, zainaugurowała działalność 23 czerwca 2011. Od 30 września 2011 roku dyrektorem Centrum jest Sławomir Dębski z Instytutu Historii Uniwersytetu Warszawskiego, w latach 2007–2010 – dyrektor Polskiego Instytutu Spraw Międzynarodowych, od lipca 2010 do kwietnia 2011 – pełnomocnik Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego do spraw Centrum Polsko-Rosyjskiego Dialogu i Porozumienia. 1 2 �72 IWONA KABZIŃSKA i rozwijać dorobek Grupy, a przede wszystkim prowadzić i stymulować dialog5 poprzez „współprac[ę] i wymian[ę] naukow[ców], [prowadzenie] bada[ń] archiwaln[ych], tworzenie publikacji o historii [...] [Polski i Rosji oraz o stosunkach polsko-rosyjskich], propagowanie wiedzy o obu krajach, wymianę młodzieży, organizację seminariów i konferencji. Ta instytucja ma być dodatkowym [...] elementem w budowaniu porozumienia opartego na prawdzie6 – mówił w Sejmie minister kultury Bogdan Zdrojewski, któremu formalnie będzie podlegać Centrum”7. Działalność Centrum ma służyć „zbliżeni[u] obydwu narodów, [...] ochron[ie] pamięci o losach Polaków w Rosji i Rosjan w Polsce. [...] prowadzeni[u] badań archiwalnych w obydwu państwach, przeciwdziała[niu] fałszowaniu historii, niesprawiedliwym stereotypom. Chodzi też o wspieranie wzajemnego dialogu we współczesnych stosunkach polsko-rosyjskich8. Ustalono, że cele te zostaną osiągnięte przez realizowanie określonych zadań [...] prowadzenie badań naukowych, upowszechnianie w społeczeństwie polskim i rosyjskim wiedzy o wzajemnych stosunkach, historii, kulturze i dziedzictwie obu narodów, prowadzenie działalności edukacyjnej w Polsce i w Rosji, inicjowanie dialogu polskoRadę Centrum Tworzą: Jerzy Bahr – były ambasador RP w Moskwie, członek Polsko-Rosyjskiej Grupy do Spraw Trudnych, Andrzej Grajewski – współprzewodniczący zarządu Fundacji Współpracy Polsko-Niemieckiej, członek wspomnianej Grupy, Adolf Juzwenko – dyrektor Zakładu Narodowego im. Ossolińskich, Jacek Miler – Dyrektor Departamentu Dziedzictwa Narodowego MKiDN, Jerzy Pomianowski – redaktor naczelny kwartalnika „Nowaja Polsza”, członek Grupy do Spraw Trudnych, Adam Daniel Rotfeld – współprzewodniczący Grupy, obok Anatolija Torkunowa, Władysław Stępniak – naczelny dyrektor Archiwów Państwowych, członek tejże Grupy. W skład Międzynarodowej Rady Centrum wchodzą: A. D. Rotfeld (przewodniczący Rady), J. Bahr, Jarosław Bratkiewicz – Dyrektor Polityczny MSZ, A. Grajewski, A. Juzwenko, Łukasz Kamieński – prezes Instytutu Pamięci Narodowej, A. Kunert – sekretarz Rady Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa, członek Grupy do Spraw Trudnych, J. Miler, Daria Nałęcz – członek tejże Grupy, Włodzimierz Marciniak – członek Grupy, J. Pomianowski i W. Stępniak (http:// www.cprdip.pl/main/index.php?id-powolanie-dyrektora-centrum-polsko-rosyjs...; dostęp: 21.10.2011). Siedziba Centrum mieści się w Warszawie na ul. Jasnej 14/16a. Zdaniem A. Rotfelda, „Polsko-Rosyjskie Centrum Porozumienia i Dialogu to jeden z sukcesów Grupy, która w ten sposób instytucjonalizuje dialog. To już nie będzie dialog od jednego spotkania Grupy do Kolejnego” (http://kurierwilenski.lt/2011/06/01/ grupa-ds-trudnych-bedzie-rozmawiac-na-Lotwie-o...; dostęp: 6.06.2011). „W polskiej części Grupy przeważa pogląd, by [...] przekształcić [...] [ją] w radę naukową Centrum, [...] [niektórzy natomiast uważają, że nie [należy] likwidować Grupy, lecz uzupełnić ją o osoby, które zajmą się współczesnymi problemami w polsko-rosyjskich relacjach. «Być może – powiedział jeden z członków Grupy, prof. Wojciech Materski – będzie należało pomyśleć o tym, aby mniej w Grupie było historyków, a więcej politologów, socjologów polityki, urzędników wysokich szczebli w państwowej administracji, aby miała ona charakter bardziej użytkowy i mniej skoncentrowany na przeszłości»” (tamże). Rosyjska część Centrum, powołana do życia dekretem prezydenta Dmitrija Miedwiediewa z 14 października 2011 r., rozpocznie działalność w 2012 r. 5 http://info.wyborcza.pl/temat/wyborcza/polsko+rosyjska+komisja+ds.trudnych... (dostęp: 6.06.2011). 6 Należałoby zauważyć, że nie istnieje jedna prawda, ani polska, ani rosyjska. W obrębie tego samego narodu/grupy etnicznej funkcjonują też różne pamięci (na ten temat patrz np.: Boym 2002; Connerton 1992; Łazarewicz 2011; McKinley 1992). 7 http://wyborcza.pl/1,75478,9169392, Z-Rosja_w_koncu_dialog.html... (dostęp: 23.05.2011). 8 Pojawia się pytanie, jakie kwestie, istotne z punktu widzenia dużej części społeczeństwa polskiego i rosyjskiego, miałyby przede wszystkim stać się przedmiotem dialogu. W jaki sposób miałby on wpłynąć na charakter relacji polsko-rosyjskich w bliższej i dalszej przyszłości? �DIALOG POLSKO-ROSYJSKI 73 -rosyjskiego przez organizowanie konferencji, wykładów, seminariów i dyskusji, utrzymywanie kontaktów z ośrodkami szkoleniowymi, naukowymi i politycznymi w Polsce i w Rosji, wspieranie wymiany młodzieży i studentów, wspieranie środowisk naukowych, akademickich, organizacji pozarządowych, samorządowych i gospodarczych. Centra mają także prowadzić działalność wydawniczą, zwłaszcza tłumaczeń literatury naukowej. [...] w celu koordynacji działalności obu Centrów utworzone zostaną organy konsultacyjno-doradcze – Międzynarodowe Rady. W Polsce i w Rosji będą one powoływane przez ministrów kultury, po zasięgnięciu opinii ministrów spraw zagranicznych. Do tych rad wejdą przede wszystkim członkowie Polsko-Rosyjskiej Grupy do Spraw Trudnych. Ich skład osobowy powinien być zbliżony i nie będą one liczyć więcej niż 30 osób. [...] [Centrum] będzie posiadało 3 organy: dyrektora Centrum, Międzynarodową Radę Centrum i Radę Centrum. Kierowanie pracami Centrum i reprezentowanie go na zewnątrz będzie należeć do dyrektora. Rada Centrum to organ doradczy, który ma liczyć nie więcej niż 7 członków wybranych spośród wybitnych specjalistów, których wiedza i doświadczenie umożliwią prawidłową realizację zadań Rady. [...]”9. Placówki działające w ramach Centrum – w Warszawie i w Moskwie – mają dysponować budżetami po około 1 mln euro rocznie10. „Potrzebę powołania w Polsce i w Rosji ośrodków wspierania i stymulowania wzajemnego dialogu w obszarze historii, kultury i dziedzictwa narodowego zarekomendowa[no] premierom Donaldowi Tuskowi i Władimirowi Putinowi. Obydwaj premierzy przyjęli tę rekomendację we wrześniu 2009 r., a 7. 04. 2010 r. w Smoleńsku podjęli wspólną decyzję o utworzeniu tych instytucji i powierzeniu inicjatyw założycielskich ministrom kultury”11. List intencyjny w sprawie powołania wspomnianego Centrum podpisany został 6 grudnia 2010 roku, podczas wizyty prezydenta Federacji Rosyjskiej, Dmitrija Miedwiediewa, w Polsce12. Jako pierwsze miały zostać zrealizowane dwa projekty. Jeden z nich dotyczy losu polskich jeńców wojennych w ZSRR we wrześniu 1939 roku, drugi – żołnierzy Armii Czerwonej, którzy zginęli na ziemiach polskich w latach 1944–194513. Andriej Artizow, szef Archiwów Rosyjskich, odpowiedzialny za stworzenie rosyjskiej części Centrum Dialogu i Porozumienia, wyraził nadzieję, że „oba projekty będą służyć lepszemu zrozumieniu naszych narodów. Myślimy o zamawianiu badań socjologicznych, o wzajemnym postrzeganiu obu narodów, o stereotypach, o barierach historycznych. Będziemy organizować dyskusje. Historia polsko-rosyjska jest na tyle bogata, że można na jej kanwie zrobić bardzo dużo. Przy czym chcemy pokazać, że były między nami momenty tragiczne, ale także dobre. [...] Sukces zależy od wielu spraw, w tym klimatu politycznego między http://www.eporady24.pl/utworzenie_centrum_polsko_rosyjskiego_dialogu_i_porozumienia... (dostęp: 23.05.2011). 10 http://wyborcza.pl/1,75478,9169392,Z_Rosja_w_koncu_dialog.html (dostęp: 23.05.2011). 11 http://www.eporady24.pl/utworzenie_centrum_polsko_rosyjskiego_dialogu_i_porozumienia (dostęp: 23.05.2011); pogrub.I.K. 12 http://wyborcza.pl./1,75478,9169392,_Z_Rosja_w_koncu_dialog.html (dostęp: 23.05.2011). 13 http://wyborcza.pl/1,75515,8944392,Centrum_Dialogu_i_Porozumienia_w_budowie... (dostęp: 23.05.2011). 9 �74 IWONA KABZIŃSKA naszymi krajami. Poza tym od talentów szefów Centrów, członków ich rad, zdolności reklamowania projektów [...] jeśli Centra podejmą projekty ważne dla naszych społeczeństw, to wtedy odniosą sukces. Wybór projektów powinien wynikać z autentycznej potrzeby Rosjan i Polaków”14. Zdaniem Anatolija W. Torkunowa, współprzewodniczącego Polsko-Rosyjskiej Grupy do Spraw Trudnych i rektora Moskiewskiego Państwowego Instytutu Stosunków Międzynarodowych MSZ Rosji, dzięki Centrum możliwe będzie nie tylko zajmowanie się „«trudnymi kwestiami» [...] w sprawach przeszłości, ale także teraźniejszości i przyszłości. «Chcielibyśmy, żeby te ośrodki były wpływowe i szanowane przez oba rządy i obywateli i okazały się bardzo ważne dla Polaków i Rosjan»”15. Dyrektor Centrum, Sławomir Dębski, stwierdził, że można mówić o sukcesie. Żaden inny kraj bowiem „nie ma z Rosją instytucji współpracy ustanowionej dekretem prezydenta”16. Z inicjatywy Centrum, 2 czerwca 2011 roku, zorganizowano m.in. międzynarodową konferencję naukową w Rydze, „poświęconą 90. rocznicy podpisania Traktatu pokojowego między Polską a Rosją Sowiecką i Sowiecką Ukrainą, zawartego 18 marca 1921 r. Zakończył on wojnę polsko-bolszewicką i ustalił wschodnie granice II Rzeczypospolitej, a także stał się wraz z Traktatem Wersalskim podstawą systemu międzynarodowego w okresie międzywojennym”17. Jednym z zadań Centrum, oprócz tych, o których była już mowa, jest próba rekonstrukcji białoruskiej listy katyńskiej (we współpracy z Rosyjską Agencją Archiwalną). Lista ta „obejmuje 3870 osób aresztowanych przez NKWD we wschodnich województwach II Rzeczypospolitej, a następnie zamordowanych najprawdopodobniej w więzieniu w Mińsku i pogrzebanych w pobliskich Kuropatach z ciałami innych ofiar stalinizmu”18. Zabierając głos podczas finału konkursu „Historia bliska”, Dyrektor Centrum Polsko-Rosyjskiego Dialogu i Porozumienia podkreślił, że „jest sprawą niezwykłej wagi, aby w proces kształtowania stosunków polsko-rosyjskich poprzez badania i studiowanie historii, kultury, wzajemne poznawanie dziedzictwa narodowego, angażować młodzież. Dla Centrum to jest cel strategiczny. Od powodzenia w tym zakresie zależy czy w przyszłości uda nam się zmniejszyć wpływ uprzedzeń, niechęci, wzajemnych negatywnych stereotypów na nasze relacje. Starszym pokoleniom bardzo trudno się od nich uwolnić, doświadczamy tego na bieżąco obserwując relacje polsko-rosyjskie w ostatnich dwóch dekadach. Ale patrząc na młodzież, która się tu dziś zgromadziła, zainteresowaną badaniem przeszłości w imię lepszego zrozumienia dnia dzisiejszego, w imię lepszego poznania źródeł i składników naszej tożsa­mości, niezbędnego warunku dla trafnej identyfikacji naszych interesów w relacjach z innymi Tamże. http://www.polskatimes.pl/fakty/341915,powstanie-polsko-rosyjskie-centrum-dialogu... (dostęp: 23.05.2011). 16 http://info.wyborcza.pl/temat/wyborcza/centrum+polsko-rosyjskiego+dialogu+i+poro... (dostęp: 21.10.2011). 17 http://www.cprdip.pl/main/index.php?id+konferencje (dostęp: 21.10.2011). 18 http://www.wprost.pl/ar/26589/Powstanie-Centrum-Rosyjsko-Polskiego-Dialogu-i... (dostęp: 21.10.2011). 14 15 �DIALOG POLSKO-ROSYJSKI 75 państwami i szerzej – w środowisku międzynarodowym, możemy mieć nadzieję, że nowe pokolenia Polaków i Rosjan doprowadzą do końca wielką sprawę sprawiedliwego wyrównania wzajemnych stosunków w oparciu o prawdę historyczną, wyrwania ich z gorsetu – jak to ujął Juliusz Mieroszewski – «emocji, niekontrolowanych reakcji i głuchej a upokarzającej nienawiści». [...]”19. Bardzo ważnym zadaniem jest wymiana młodzieży i „zainteresowanie młodych ludzi sprawami obu krajów [Polski i Rosji], a w efekcie wykształcenie przyszłych ekspertów zajmujących się polsko-rosyjską tematyką. [...]”20 Należy zauważyć, że „w ostatnich dwudziestu latach w Rosji nastąpił znaczący spadek zainteresowania Polską, jej historią, kulturą, dziedzictwem narodowym. Fakt ten unaocznia potrzebę podjęcia przez Centrum działań edukacyjnych. Ich celem będzie z jednej strony zapoznanie wszystkich zainteresowanych w Rosji, zwłaszcza młodzieży szkolnej i akademickiej, ale także przedstawicieli administracji państwowej i samorządowej, z rzetelną wiedzą o współczesnej Polsce, jej historii, kulturze i dziedzictwie narodowym. Sformułowanie programów nakierowanych na kształcenie nowych pokoleń naukowców i ekspertów w Polsce i w Rosji, które w przyszłości będą mogły uczestniczyć w kształtowaniu stosunków polsko-rosyjskich przyczyniając się do ich optymalizacji”21. Jak widać, twórcy Centrum stawiają sobie ambitne cele, planują też podjęcie działań na szeroką skalę. Za szczególnie interesujące, m.in. ze względów praktycznych, uważam plany realizacji badań dotyczących stereotypów etnicznych i barier w relacjach polsko-rosyjskich. One to bowiem, jak sądzę, najbardziej rzutują na sposób widzenia Rosjan przez Polaków i Polaków przez Rosjan. Wprawdzie badania tego typu były już prowadzone22, wydaje mi się jednak, że należałoby je systematycznie powtarzać, obejmując nimi możliwie szerokie grupy Polaków i Rosjan, by prześledzić ewentualne zmiany, zastanowić się nad przyczynami trudności i możliwościami znalezienia recepty mającej uzdrowić relacje polsko-rosyjskie w tych dziedzinach, w których takie uzdrowienie byłoby konieczne. Należałoby też zwrócić uwagę na te wydarzenia w naszych dziejach, które miały pozytywny wpływ na relacje polsko-rosyjskie. Pozwoliłoby to na ukazanie nie tylko dominujących w ich obrazie konfliktów, ale też na podanie przykładów dialogu i porozumienia. Czas pokaże, które z zamierzeń twórców Centrum zostaną zrealizowane i w jakim zakresie. Czy działalność tej instytucji ograniczy się do specjalistycznych dyskusji prowadzonych w gronie naukowców, czy też zainteresuje liczne grupy Polaków i Rosjan, stając się przedmiotem częstych rozmów prowadzonych w różnych miejscach i środowiskach? Jaki wpływ na relacje polsko-rosyjskie, na wielu poziomach, będą miały prace podejmowane przez tę placówkę? Nasuwa się też pytanie, jaka strategia zdominuje rozmowy prowadzone przez historyków polskich i rosyjskich związanych z Centrum? Czy stanie się tak, jak http://www.cprdip.pl/index.php?id=konkurs-historia-bliska (dostęp: 21.10.2011); pogrub. I.K. http://www.wprost.pl/ar/26589/Powstanie-Centrum-Rosyjsko-Polskiego-Dialogu-i-... (dostęp: 21.10.2011). 21 htrtp://www.cprdip.pl/main/indem.php?id=edukacja (dostęp: 21.10.2011). 22 Patrz np.: Wzajemne uprzedzenia... 2001; Rossiâ-Pol’ša... 2002; Obrazy Rosji... 2011. 19 20 �76 IWONA KABZIŃSKA w przypadku spotkań historyków z Polski i Ukrainy, organizowanych od połowy lat 1990. z inicjatywy Ośrodka „Karta”23, w których dominującą okazała się „strategia pragmatyczna”? Zgodnie z nią, dialog ma mieć charakter utylitarny, ma też „prowadzić do neutralizacji negatywnego bagażu przeszłości” (Mędrzecki 2010, s. 47). Nie wydaje mi się jednak, by cel ten został osiągnięty. W trakcie spotkań zrezygnowano „z dotykania problemów, co do których było oczywiste, że nie mogą podlegać działaniom mediacyjnym” (tamże), nie zostały też rozstrzygnięte liczne kwestie sporne. Newralgicznym punktem pozostała np. „kwestia praw do ziem szerokiego pogranicza polsko-ukraińskiego. Zagadnienie to jest klasycznym problemem, który nie da się rozwiązać «kompromisowo». Strona ukraińska postrzega go w kontekście kategorii «ukraińskiego terytorium etnicznego». W aksjologii ukraińskiej ziemie, które zostały doń zaliczone (także Chełmszczyzna, Podlasie, łącznie z Bielskiem Podlaskim, Łemkowszczyzna po Krynicę) w sposób niepodlegający dyskusji są częścią Ukrainy, nawet jeśli pozostają poza jej granicami. Największe ustępstwo, jakie mogą Ukraińcy uczynić, to nie podnosić w danym momencie tego problemu24. Z kolei w aksjologii polskiej pogranicze polsko-ukraińskie jest postrzegane jako terytorium polskiej pracy cywilizacyjnej i kulturalnej, którego Polacy byli przez setki lat pełnoprawnymi gospodarzami. Polacy godzą się z faktem rozwoju ukraińskiego ruchu narodowego oraz przyjmują do wiadomości fakt, że odniósł on historyczne zwycięstwo w walce o suwerenność na tym terytorium, ale [...] nie daje [to] tytułu do ukrainizacji/negowania «polskiego dziedzictwa kresowego», a tym bardziej prawa do monopolizowania identyfikacji z przeszłością tych terenów przez Ukraińców. [...] Polacy bezdyskusyjnie przyjęli do wiadomości kategorię «Ukraina Zachodnia», stosowaną przez historiografię ukraińską, i nie podjęli polemiki z ukraińskimi propozycjami definiowania «ukraińskiego obszaru etnicznego», nie podnieśli kwestii znacznego udziału wiejskiej ludności polskiej w wielu regionach Galicji Wschodniej. Z drugiej strony Ukraińcy nie odnieśli się nawet do używania przez niektórych polskich dyskutantów [...] terminu Małopolska Wschodnia. Wydaje się jednak, że zawieszenie w próżni tej absolutnie podstawowej kwestii było warunkiem sine qua non powodzenia jakiegokolwiek dialogu. Świadczy o tym ostrość sporu, jaki ujawnił się przy okazji omawiania spraw Chełmszczyzny, w odniesieniu do której Polacy liczyli, że strona ukraińska «odpuści»” (tamże, s. 47–48)25. 23 Uczestniczyli w nich m.in. pracownicy Wojskowego Instytutu Historycznego z Warszawy oraz Wołyńskiego Uniwersytetu Państwowego im. Łesi Ukrainki z Łucka. Rozmowy dotyczyły przede wszystkim okresu 1918–1947. Efektem spotkań jest dziesięciotomowe dzieło zatytułowane Polska – Ukraina. Trudne pytania, wydane w latach 1998–2006 (Mędrzecki 2010, s. 47). 24 Nie oznacza to, rzecz jasna, że ten i inne problemy przestały istnieć, rozmowy na ich temat zostały jedynie odłożone w czasie. 25 Kwestie terytorialne od dawna utrudniają czy wręcz uniemożliwiają dialog polsko-ukraiński. W wieku XIX, podobnie jak w czasach II Rzeczypospolitej, spory dotyczyły przede wszystkim Galicji Wschodniej (szerzej patrz: Kowalczyk 2002; Stępień 2002). Nieśmiałe próby dialogu polsko-ukraińskiego podejmowano nawet podczas II wojny światowej, jednak i tu przeszkodą okazały się problemy terytorialne (Galicja Wschodnia, Wołyń) (szerzej patrz: Motyka 2002). Newralgicznym punktem w relacjach między Polakami i Ukraińcami pozostaje tzw. rzeź wołyńska (szerzej patrz: Siemaszko W., Siemaszko E. 2000). Strategia milczenia, którą najczęściej w tej kwestii przyjmują władze Polski, by nie psuć relacji �DIALOG POLSKO-ROSYJSKI 77 W dyskusjach ujawniła się także, silnie akcentowana, „strategia wyższości moralnej”. Obie strony mówiły o krzywdzie, jakiej ich naród doznał ze strony sąsiada, który powinien przyznać się do winy, wykazać skruchę i prosić o wybaczenie. „Reprezentujący tę strategię uczestnicy dialogu koncentrowali się głównie na tezie o polskim imperializmie i okupowaniu ziem ukraińskich, konsekwentnej polityce polonizacji «rdzennej ludności ukraińskiej», pozbawieniu Ukraińców godności narodowej, pogardzie, jaką Polacy okazywali Ukraińcom, wykorzystywaniu ich pracy dla własnego bogacenia się, stosowaniu wobec nich wszelkiego rodzaju represji i prześladowań przez setki lat. Oskarżenia ze strony polskiej są nie mniej poważne – Ukraińcy są opisywani jako naród pełen nienawiści wobec Polaków, zdolny do niewyobrażalnego okrucieństwa, winien ludobójstwa dokonanego na polskiej ludności Wołynia, Galicji i Chełmszczyzny26. W tym ujęciu wszelkie «nasze» działania wymierzone w drugą stronę miały charakter obrony przed «ich» agresją lub były wyrazem sprawiedliwej walki o podstawowe, niezbywalne interesy pokrzywdzonego narodu” (tamże, s. 49–50). Stosunkowo najmniej widoczny w dyskusjach historyków był nurt określony przez Włodzimierza Mędrzeckiego mianem „strategii krytycznej”. Ilustruje go następująca wypowiedź ukraińskiego badacza Ihora Iljuszyna: „«badałem [...] dokumenty z roku 1944, dotyczące rozmów niektórych przedstawicieli OUN Bandery [...] z czołowymi przedstawicielami administracji władz okupacyjnych – i na Wołyniu, i w Generalnym Gubernatorstwie. Wynika z nich, iż Niemcy żądali przerwania antypolskiej akcji, zaś ounowcy, choć świadomi takiej konieczności, przekonywali stronę niemiecką, że jeśli to zrobią, Polacy w dalszym ciągu będą utrudniać walkę z ich wrogiem nr 1 – Związkiem Radzieckim»” (cyt. za: Mędrzecki 2010, s. 52). Mędrzecki podkreśla, że ukraiński historyk „daje świadectwo poszukiwania prawdy i zrozumienia tego, co w istocie zachodziło na pograniczu polsko-ukraińskim w czasie wojny” (tamże). Zauważa jednak również, że „z punktu widzenia narracji «pragmatycznej», a zwłaszcza «wyższości moralnej», wypowiedź [...] [tę] należałoby uznać za z sąsiadami, i władze Ukrainy, by zapewnić sobie głosy wyborców z zachodniej części kraju (Ciechanowicz 2008, s. 14) jest nie do zaakceptowania, zwłaszcza przez tych, którzy stracili bliskich na Wołyniu, jak i na innych obszarach pogranicza polsko-ukraińskiego. Należy zarazem zauważyć, że „sprawa wołyńska” jest różnie interpretowana przez historyków ukraińskich. „Dla części z nich Wołyń jest kontynuacją walki zapoczątkowanej przez Chmielnickiego. [...] Ci, którzy w ogóle wiedzą o sprawie, w większości starają się ją wytłumaczyć i uzasadnić trudnymi relacjami między naszymi narodami trwającymi od powstań kozackich w XVI w. Dla innych był to odwet za lata ucisku podczas rządów sanacji. W mniejszości są ci, którzy uważają akcję za zbrodnię, którą trzeba napiętnować. [...] [Zdaniem Jarosława Hrycaka] ukraińskim politykom brakuje pewnej ważnej cechy: umiejętności strategicznego myślenia. Wolą się zajmować doraźnymi sprawami i sporami, niż wreszcie uświadomić sobie, jakie znaczenie dla relacji między naszymi narodami ma prawdziwe pojednanie. Prawdziwe, a nie tylko mówienie o partnerstwie” (Musimy poznać... 2008, s. 14). 26 W czasach PRL „wiedza przeciętnego Polaka o narodzie ukraińskim ograniczała się w zasadzie do stereotypu Ukraińca rezuna, utrwalonego przez powieść Łuny w Bieszczadach Jana Gerharda i film Ewy i Czesława Petelskich «Ogniomistrz Kaleń». Historycy prawie wcale nie podejmowali tematów polsko-ukraińskich, zresztą nie było to mile widziane przez władze zarówno w Polsce, jak i w Związku Radzieckim” (Stegner 2002, s. 100). �78 IWONA KABZIŃSKA samobójczą, za dostarczenie drugiej stronie argumentów przeciwko «swoim». Tak zresztą dorobek Ihora Iluszyna27 czy Grzegorza Motyki jest w środowiskach nacjonalistycznych i kombatanckich interpretowany” (tamże). „Wątpliwe wydaje się [też] zaakceptowanie ewentualnych ustępstw działaczy politycznych przez społeczeństwo polskie i ukraińskie” (Motyka 2002, s. 61). Mędrzecki uważa, że „[n]iewielka grupa historyków, którzy w badaniach przeszłości zrezygnowali z nacjonalistycznego paradygmatu” to „jedyne środowisko, które w ciągu ostatnich kilkunastu lat znalazło wspólny język i spojrzenie na przyszłość Polaków i Ukraińców. [...] Jaka będzie ich rola w kształtowaniu szerszych postaw społecznych, czas pokaże” (tamże, s. 52). Należałoby zauważyć, że próby nawiązania dialogu polsko-ukraińskiego podejmowane były w przeszłości wielokrotnie. Nigdy jednak nie wyszły poza wąskie grono reprezentowane przez niektórych historyków, przedstawicieli elit intelektualnych i nielicznych polityków (szerzej na ten temat patrz: Polska – Ukraina... 2002). Podejmowane są też próby dialogu między Kościołem Rzymsko- i Greckokatolickim (na ten temat patrz np. Melnyk 2006, s. 115–128), trudno mi jednak powiedzieć, jak są one postrzegane przez szersze grupy wiernych reprezentujących te Kościoły, jak wielu znajdują naśladowców. Uczestnicy dialogu powinni rozmawiać przede wszystkim o sprawach trudnych, kontrowersyjnych (de Rougemont 1995, s. 45; Ostojska 2007, s. 20, 24). Ich odkładanie na później nie jest, moim zdaniem, najlepszą strategią, przynosi jedynie chwilowy spokój. Ci, którzy podejmują dialog powinni też uznać, że może istnieć wiele poglądów na te same kwestie, że ten sam fakt może być różnie widziany i interpretowany (Cudowska 2003, s. 131; Ostojska 2007, s. 24–25). Można spierać się o to, kto ma rację albo ograniczyć się do przedstawienia własnych poglądów i wysłuchania zdania innych, bez dowodzenia czyja prawda jest „jedynie słuszna”. Ważne jest też, jakie są efekty dialogu, również tego prowadzonego przez historyków, dla poszczególnych społeczeństw. W jaki sposób wpływa on np. na relacje polsko-rosyjskie? Poglądy uczestników dialogu mogą się wykluczać, nie znaczy to jednak, że w takim przypadku należałoby zrezygnować z rozmów i prezentacji nawet najbardziej krańcowo odmiennych stanowisk, należy to jednak czynić niezwykle taktownie i ostrożnie. W przygotowanej z inicjatywy Polsko-Rosyjskiej Grupy do Spraw Trudnych 900-stronicowej publikacji, zatytułowanej Białe plamy – Czarne plamy. Sprawy trudne w polsko-rosyjskich stosunkach 1918–2008, zamieszczono m.in. tekst historyków rosyjskich sugerujący, że „Polska przyczyniła się do wybuchu II wojny światowej” i „ponosi [za nią] współwinę”28. Twierdzenie to jest nie do przyjęcia dla Polaków, z których wielu bezpośrednio doświadczyło skutków wojny, wciąż ma ją w pamięci, przeżywa śmierć swoich bliskich i utratę dorobku pokoleń. Jest też niezgodne z ich wiedzą historyczną. Komentując artykuł rosyjskich badaczy opublikowany we wspomnianej pracy zbiorowej, Anatolij Torkunow oświadczył dziennikarzom: „«Mamy takie powiedzenie, 27 28 W artykule nazwisko tego badacza występuje w wersji Iluszyn i Iljuszyn. http://dzieje.pl/q=content/polsko-rosyjska-grupa-ds-trudnych... (dostęp: 6.06.2011). �DIALOG POLSKO-ROSYJSKI 79 gdzie jest trzech śledczych, tam znajdzie się osiem poglądów. Zatem sami rozumiecie – u badaczy w naszych krajach są różne podejścia i oceny tych czy innych problemów, w tym spraw dotyczących relacji polsko-rosyjskich, Ale chociaż reprezentujemy inne szkoły historyczne, łączy nas rozumienie potrzeby, znaczenia i wagi naszej pracy»”29. Kontrowersyjne sądy należy jednak formułować niezwykle ostrożnie, zdając sobie sprawę z ich następstw. Trzeba też zdecydowanie odróżniać hipotezy badawcze od faktów potwierdzonych przez wiarygodne źródła, w tym także relacje bezpośrednich świadków. Pojawiają się też pytania: Jak doniesienia historyków przyjmuje społeczeństwo polskie i rosyjskie? Czemu mają one służyć? I dalej: Jak „zwykli” Polacy i Rosjanie wyobrażają sobie dialog polsko-rosyjski? Czego miałby on przede wszystkim dotyczyć? Jakich tematów nie należy poruszać (i z jakich względów)? Jakie są oczekiwania wobec dialogu polsko-rosyjskiego? W jaki sposób ma on być prowadzony? ROLA MEDIÓW W PROPAGOWANIU IDEI DIALOGU POLSKO-ROSYJSKIEGO 24 i 25 czerwca 2011 roku, z inicjatywy Centrum Polsko-Rosyjskiego Dialogu i Porozumienia odbył się we Wrocławiu Polsko-Rosyjski Kongres Mediów30. Już wcześniej, zdając sobie doskonale sprawę z potęgi mediów, A. Torkunow zaapelował do dziennikarzy o wsparcie prac Polsko-Rosyjskiej Grupy Do Spraw Trudnych31. Zdaniem Andrzeja Halickiego (PO), szefa Sejmowej Komisji Spraw Zagranicznych, Polacy i Rosjanie powinni wziąć przykład z Niemców i Francuzów, którym po II wojnie światowej, m. in. dzięki zaangażowaniu mediów, udało się przełamać dzielące ich bariery historyczne. Przedstawiciele tych narodów podjęli wysiłki na rzecz pojednania i pokonania wcześniejszych uprzedzeń, zachowując przy tym własną tożsamość32. Halicki stwierdził, że aby osiągnąć taki cel, w Polsce i w Rosji, w głównych kanałach publicznej telewizji, należałoby emitować „cykl[e] filmów o wzajemnych uprzedzeniach narosłych na gruncie doświadczeń historycznych, wyjaśniających ich źródła i prezentujących faktyczny stan ustaleń naukowców, a także postaw polityków [...] trzeba wiedzieć nie tylko jak sąsiad postępuje, ale dlaczego tak robi. [...] co to za ludzie, którzy byli w stanie dokonać niewyobrażalnej zbrodni w Katyniu i przez lata cynicznie się jej wypierać? Dlaczego we wrześniu 1939 r. wbili sąsiadowi nóż w plecy, gdy jeszcze miesiąc wcześniej oferowali mu pomoc? Jak mogli przyglądać się z prawego brzegu walczącej Warszawie, którą sami do tej walki zachęcali? Po stronie rosyjskiej również istnieją podobnie formułowane pytania sugerujące odpowiedź http://www.wiadomosci24.pl/artykul/polsko_rosyjska_grupa_do_spraw-trudnych_68... (dostęp: 6.06.2011). 30 http:// www.cprdip.pl/main/index.php?id=konferencje (dostęp: 21.10.2011). 31 http:// dzieje.pl/q=kontent/polsko-rosyjska-grupa-ds.-trudnych... (dostęp: 6.06.2011). 32 http://wyborcza.pl/1,75515,9148730,Nie_wystarczy_wiedziec.html (dostęp: 23.05.2011). Pojednanie francusko-niemieckie po II wojnie światowej jest najbardziej znanym w Europie przykładem „proces[u] przełamywania wrogości między narodami”, doprowadzenia zwaśnionych stron do zgody (Stegner 2002a, s. 7). 29 �80 IWONA KABZIŃSKA w kategoriach wzajemnego potępienia, niechęci, a co najmniej nieufności. Po obu stronach istnieją środowiska polityczne, w których interesie leży utrwalenie takich postaw. [...] Co więc można zrobić, by Polacy i Rosjanie mogli traktować się jak normalni ludzie, bez negatywnych obciążeń historii? Najprościej wyjaśnić to na przykładzie głównej zadry w stosunkach polsko-rosyjskich ostatnich lat – zbrodni katyńskiej33. Poraża ona Polaków swoim rozmiarem i formą. Przywołuje zasadnicze pytania na temat systemu politycznego, którego była produktem, każe zastanowić się nad mentalnością jej wykonawców, rodząc pokusę odwołania do stereotypów odnoszących się do wszystkich Rosjan. Tymczasem istoty katyńskiego mordu nie da się zrozumieć bez wpisania go w ciąg zbrodni dokonywanych przez ówczesne władze ZSRR przede wszystkim na jego narodach. Dlatego, jak słusznie stwierdzają coraz częściej rosyjscy uczeni, sprawy Katynia nie da się «wyjaśnić» w izolacji od historycznego kontekstu”34. Jest rzeczą bezsporną, że media mają do odegrania ważną rolę w promowaniu dialogu polsko-rosyjskiego (i idei dialogu w ogóle), wskazany przez A. Halickiego, jako godny naśladowania, przykład Francji i Niemiec uważam jednak za zbyt odległy. Bliższy moim zdaniem, jeśli chodzi o skalę trudności, które należy pokonywać, i historyczne uprzedzenia, jest przykład relacji polsko-niemieckich, o których A. Halicki wspomniał w innym miejscu. „Polscy politycy chcą, by między Warszawą i Moskwą powstała sieć instytucji zajmująca się współpracą między obu krajami nie mniej gęsta niż między Warszawą a Berlinem. Kilkaset polskich miast ma stałych partnerów w Niemczech. W Rosji miast partnerskich mamy zaledwie kilka. Powinniśmy dążyć, by było ich jak najwięcej – przekonywał [A. Halicki] podczas konferencji o stosunkach polsko-rosyjskich, zorganizowanej przez PAP i RIA – Nowosti [...]”35. Zauważmy, że, wspomniane wcześniej Niemcy i Francja są od wieków związane z zachodnioeuropejską cywilizacją, od początku też funkcjonują we wspólnocie europejskiej, odgrywając w niej porównywalną rolę, co ułatwia im porozumienie. Niemcy i Francja chętnie przy tym współpracują z Rosją na arenie międzynarodowej, realizując wspólne interesy36, Polska natomiast, choć jest członkiem Unii Europejskiej i NATO, nie zawsze odczuwa wsparcie z ich strony, wikła się też ciągle w konflikty z Rosją. Rosjanie sprzeciwili się np. zdecydowanie amerykańskiemu programowi umieszczenia elementów tarczy antyrakietowej na terenie naszego kraju, grożąc nawet powrotem do czasów zimnej wojny w przypadku realizacji tej inicjatywy37. W paź33 Interesujące, moim zdaniem, byłoby przeprowadzenie badań, które by pozwoliły określić inne – według Polaków i Rosjan – „zadry” w relacjach między nimi. Dla mieszkańców dawnych Kresów Wschodnich II RP taką „zadrą” jest zapewne wkroczenie Armii Czerwonej na te tereny, deportacje, a także powojenne „repatriacje”. 34 http://wyborcza.pl/1,75515,9148730.Nie_wystarczy_wiedziec.html (dostęp: 23.05.2011). 35 http://wyborcza.pl/1,76842,8122603,Polska_Rosja_jak_Polska_Niemcy_Poroz... (dostęp: 21.10.2011). 36 „Nad Renem [np.] kolosalny wpływ na politykę mają wielkie korporacje. [...] niemiecki rząd nie zrobi niczego przeciwko Rosji” (Na Wschodzie... 2011, s. 19; patrz też: Czachor 2009; Frol’cov 2010). 37 Takie informacje podały m.in. TVN 24 i Polsat News w połowie maja 2011 r. Na rosyjskich stronach internetowych wiele było „głosów żalu i pretensji, że Polska, o której przez lata uczono, iż jest bratnim krajem, chce instalować u siebie rakiety przeciw Słowianom” (Lewandowska 2007, s. 38). �DIALOG POLSKO-ROSYJSKI 81 dzierniku 2010 roku „Rossijskaja Gazieta” w następujący sposób skomentowała wizytę ministra spraw zagranicznych, Siergieja Ławrowa, w Polsce: „«Moskwie i Warszawie – z jednej strony – udało się przenieść problematykę historyczną na płaszczyznę stricte naukową i moralną». «Z drugiej – Polska nie zrezygnowała z rozmieszczenia na swoim terytorium elementów tarczy antyrakietowej USA, którą w Moskwie wielokrotnie określano jako zagrożenie dla bezpieczeństwa narodowego Rosji». [...] Dziennik podkreślił, że «nikt nie obiecywał rozwiązania z marszu spornych problemów, które gromadziły się latami». «Strony na razie są zadowolone z samego demonstrowania pragnienia dokonania ostatecznego +resetu+ (w stosunkach polsko-rosyjskich). [...]». «Rossijskaja Gazieta» odnotowuje, że «jeszcze niedawno z Polski pod adresem Rosji dochodziły tylko oskarżenia o imperialne ambicje». «Poprawa sytuacji nastąpiła z chwilą, gdy premierem Polski został Donald Tusk [...]»”38. Zdaniem A. Rotfelda, zimnowojenny język Rosjan „odstrasza [...] partnerów i blokuje postępy” w procesie otwierania się Europy na Rosję i Rosji na Europę. „Ponadto, jeśli Rosja chce współpracować, musi włączyć do swojej polityki zasadę wzajem­ności”39. W opinii niektórych badaczy „Rosja mogłaby zyskać [...] o wiele więcej, gdyby rozpowszechniała swoją myśl naukową i osiągnięcia kulturalne, stanowiła potęgę gospodarczą, zamiast kultu siły i potęgi militarnej” (Wierzbicki 2004, s. 100)40. Co jakiś czas Rosja ogłasza embargo na polskie artykuły spożywcze (mięso, owoce, warzywa)41. Newralgicznym punktem w kontaktach między Polską i Rosją są działania związane z importem rosyjskiego gazu42. Dziennikarz Krzysztof Różycki, podczas rozmowy z Janem Malickim, dyrektorem Studium Europy Wschodniej UW, zauważył, że „przez 21 lat nie zdołaliśmy wybudować nawet 30 km gazociągu Bernau-Szczecin. Budowa gazoportu wlecze się niemiłosiernie, a rurociąg z Norwegii pozostał w sferze marzeń” (Na Wschodzie... 2011, s. 19). Zdaniem J. Malickiego, „na zaniechanie inwestycji, które w znacznym stopniu uniezależniłyby nas od rosyjskich dostaw musiało mieć wpływ prorosyjskie lobby, które jest w Polsce bardzo silne. Ale równie istotne były sprawy ogromnych kosztów – nie tylko samych inwestycji, ale także norweskiego gazu. Polska chciała bowiem kupować zaledwie 5 miliardów metrów sześciennych, gdy Norwegowie byli gotowi zbudować rurociąg pod warunkiem, że kupowalibyśmy od 10 do 12 miliardów metrów sześciennych. Nie ma wątpliwości, że media zaatakowałyby każdy rząd, który zdecydowałby się na taki krok, mimo że dywersyfikacja była w interesie polskiej racji stanu” (tamże). http://wyborcza.pl/1,75477,85871,Rosja_blizej_Polski_Tylko_po_co_html (dostęp: 21.10.2011). http://eastbook.eu/2010/07/material/news/polska-8-07-2010-czy-potrzebna-nam-redef.... (dostęp: 6.06.2011). 40 Uwaga ta dotyczy przede wszystkim relacji Rosji ze „światem słowiańskim”, sądzę jednak, że można jej nadać o wiele szerszy wymiar. 41 Nie spowodowało to, co prawda, do tej pory, upadku tych sektorów polskiej gospodarki, choć zapewne indywidualni producenci ponieśli straty, wywołało jednak napięcia w relacjach polsko-rosyjskich (na ten temat patrz np.: Na Wschodzie... 2011, s. 19). 42 W Polsce ponad połowa surowców energetycznych pochodzi z Rosji. Na Węgrzech, Słowacji i w Bułgarii – 98% (Na Wschodzie... 2011, s. 19). 38 39 �82 IWONA KABZIŃSKA Za sprawą mediów w centrum uwagi polskiego społeczeństwa znalazł się problem eksploatacji złóż gazu łupkowego znajdujących się na terenie Polski. Dyskusje na ten temat pokazują, że część polskiego społeczeństwa nie ufa Rosjanom (nie ulega wątpliwości, że w takiej sytuacji trudno prowadzić jakikolwiek dialog). Zdaniem J. Malickiego, Rosja nie pozwoli Polsce na eksploatację gazu łupkowego. „Rozbuchałaby [ona] w Unii niewyobrażalnie silną propagandę w celu przekonywania Europejczyków, że gaz łupkowy stanowi zagrożenie dla zdrowia ludności i środowiska naturalnego” (Na Wschodzie... 2011, s. 19)43. Malicki i prowadzący z nim rozmowę dziennikarz podkreślili, że w relacjach Polski z Rosją decydujące znaczenie ma pozycja gospodarcza naszego kraju. By stać się dla Rosji partnerem, Polska musiałaby zdecydowanie rozwinąć gospodarkę, dorównując Wielkiej Brytanii, Francji i Niemcom (tamże). Jeśli wyłącznie od tego miałaby zależeć poprawa relacji polsko-rosyjskich rokowania – według mnie – nie są optymistyczne. Poseł Zbigniew Girzyński (PiS) stwierdził, że „Rosja zawsze liczy się z tymi, którzy się szanują, są silni, potrafią zabiegać o swoje interesy. I jeśli państwo jest słabe, tak jak Polska w XVIII wieku, to Rosjanie to wykorzystują i bezwzględnie je likwidują lub traktują jako państwo trzeciej kategorii, jakim dla nich teraz jesteśmy”44. Inny poseł PiS, Jarosław Sellin, w rozmowie z Bogdanem Rymanowskim (TVN 24) przytoczył słowa rosyjskiego politologa45, który miał stwierdzić, że Polska nigdy nie będzie dla Rosji partnerem, nie będzie też wrogiem, ponieważ jest zbyt mała. Może być najwyżej sparing-partnerem. Tego typu wypowiedzi z pewnością nie służą tworzeniu klimatu sprzyjającego dialogowi mającemu na celu poprawę relacji polsko-rosyjskich. Nie jest możliwy dialog w sytuacji, gdy jedna ze stron zostaje arbitralnie podporządkowana drugiej46. Pod koniec września 2011 roku, w „Polska. The Times” opublikowano artykuł Kazimierza Netki, zatytułowany „W Polsce wydano już 101 koncesji na poszukiwanie gazu z łupków”. Przedruk tego tekstu w „Angorze” opatrzono wiele mówiącym tytuTakie działania podejmowane są już w Polsce w wyniku lokalnych inicjatyw. Mieszkańcy kilku wsi kaszubskich, w których miały być prowadzone badania geologiczne przez jedną z amerykańskich firm poszukujących gazu łupkowego, zorganizowali protesty, obawiając się skażenia środowiska i utraty dochodów z turystyki. Mieszkaniec jednej z wiosek zarejestrował Stowarzyszenie „Kamienne Kręgi”, którego celem jest walka „o zaprzestanie poszukiwań gazu łupkowego w całej Polsce” (Stangret 2011, s. 1). Zbierane są podpisy na liście, która ma być wysłana do Brukseli, by pokazać „skalę polskiego sprzeciwu”. Inicjatorzy protestu mają nadzieję, że Bruksela wpłynie na polskich polityków, „by się opamiętali” (tamże). „[P]rotestujący przyznawali, że czerpią wiedzę głównie z krążącego w sieci filmu «Gasland» (Amerykanie mieszkający przy polach wydobywczych opowiadają w nim m.in. o samozapalającej się wodzie, która wybuchała z kranów czy martwych rybach), eksperci uspokajali, że film przedstawia skutki awarii sprzed lat, a teraz technologie są bardziej bezpieczne. To zazwyczaj wystarczało, by protesty w końcu ucichały” (tamże). W kaszubskiej wiosce „stało się inaczej” (tamże). 44 http://wiadomosci.wp.pl/kat,1329,title,Ta-afera-zakonczy-sie-konfliktem-Polska-Rosja... (dostęp: 23.05.2011). Przytoczony tu fragment komentarza dotyczy umieszczenia tablicy na pomniku w Strzałkowie (o incydencie tym będzie mowa w dalszej części artykułu). 45 Rozmowa miała miejsce 20 maja 2011 roku. Niestety, nie zapamiętałam nazwiska owego politologa. 46 Jednym z warunków dialogu jest zasada równości uczestników (Cudowska 2003, s. 133; Preece 2007, s. 38). 43 �DIALOG POLSKO-ROSYJSKI 83 łem „Nie oddamy Ruskim gazu!” (Netka 2011, s. 18). Czytamy tam m.in.: „Ostatnio pojawiła się pogłoska, że koncesje na poszukiwanie w naszym kraju gazu łupkowego wykupują Rosjanie, by zablokować ten proces i sprzedawać Polsce własny gaz. Taką wiadomość podał [...] «Dziennik Gazeta Prawna»” (tamże). Zapytani o tę kwestię przedstawiciele Ministerstwa Środowiska47 odparli: „Informacja o tym, że 21 proc. koncesji na poszukiwanie gazu łupkowego w Polsce mają firmy rosyjskie jest nieprawdziwa. [...] Nie można mówić, że rosyjskie firmy posiadają lub przejmują koncesje na poszukiwanie gazu łupkowego w Polsce. Zarzut o przejęciu koncesji przez podmioty, których celem jest zablokowanie eksploatacji złóż gazu [...] jest nieprawdziwy. [...] Zdecydowana większość ze 101 koncesji na poszukiwanie gazu łupkowego została przyznana firmom z kapitałem polskim (39), amerykańskim (21), brytyjskim (21) oraz kanadyjskim (9) [...]” (tamże). „Donald Tusk uspokajał, że przydział koncesji na poszukiwanie nie jest jednoznaczny z pozwoleniem na eksploatację złóż. Przypomniał, że rząd przygotował założenia nowych przepisów, które pozwolą, by niezależnie od tego, kto będzie eksploatował te złoża, beneficjentem gazu łupkowego było państwo polskie, a co za tym idzie – obywatele” (tamże). Zaraz jednak dodał: „Jeśli miałoby być tak, że to Rosjanin będzie ten gaz kopał, a Polak będzie na tym zarabiał, to jest całkiem niezła historia z niezłym happy endem” (tamże). Nie sądzę, żeby jakakolwiek firma przystała na takie warunki, w biznesie bowiem najważniejszy jest własny zysk. „Musimy [też] się liczyć z oporem zwolenników wykorzystania innego rodzaju źródeł energii. [...] Takie zjawisko odnotowano we Francji, gdzie przedstawiciele elektrowni atomowych zaczęli wykupywać koncesje na wydobycie gazu łupkowego, próbując w ten sposób zablokować korzystanie z tych zasobów” (tamże)48. Czytając tego rodzaju doniesienia można odnieść wrażenie, że „coś jednak jest na rzeczy”. Osoby nie mające zaufania do premiera i jego urzędników nie uwierzą też zapewne ich uspokajającym wypowiedziom w sprawie eksploatacji gazu łupkowego49. Przypominają mi się sensacje z czasów PRL, kiedy to – na rozkaz Rosjan – miano zabetonować odwiert ropy w Karlinie, by nie dopuścić do eksploatacji złóż i nie pozwolić Polsce na uniezależnienie się od rosyjskich surowców. Krążyły też wówczas, jak pamiętam, rozmaite opowieści, mające świadczyć o wykorzystywaniu polskiej gospodarki przez Związek Radziecki. Mówiono np. o wysyłaniu polskich towarów na wschód, za które Rosjanie w ogóle nie płacili, albo przysyłali nam towary nie mające większej wartości (np. za statki produkowane w polskich stoczniach 47 Minister środowiska udziela koncesji na poszukiwanie i rozpoznawanie złóż gazu łupkowego (Netka 2011, s. 18). 48 Autorem tych słów jest Tadeusz Iwanowski, prezes zarządu Polsko-Szwedzkiej Izby Gospodarczej. 49 Zbigniew Ziobro miał powiedzieć, że Polska, oddając w obce ręce koncesje na wydobycie gazu łupkowego, znajdzie się w sytuacji krajów III świata, w których zagraniczne koncerny czerpią zyski z eksploatacji surowców, a miejscowa ludność nie ma z nich żadnego pożytku (taką informację podały „na pasku” niektóre stacje telewizyjne, m.in. TVN24, 26 września 2011 roku). Wicepremier Waldemar Pawlak w telewizyjnej debacie przedwyborczej powiedział natomiast, że Polska może się obejść bez rosyjskiego gazu (PolstatNews, 30 września 2011). Był to ewidentny chwyt wyborczy, dający zarazem nadzieję mieszkańcom naszego kraju na to, że Polska może być światową potęgą gazową. �84 IWONA KABZIŃSKA mieliśmy otrzymywać zabawki). Koniecznością oddawania Rosjanom polskich towarów uliczne plotki wyjaśniały też braki mięsa, zboża czy cukru na rodzimym rynku. Dziś znów jesteśmy straszeni Rosją jako krajem, do którego nie można mieć zaufania, który nigdy nie będzie dla Polski uczciwym partnerem, na współpracy z którym (o ile w ogóle jest ona możliwa) Polska może tylko stracić. „W budowaniu oceny zagrożenia Polski ze strony Rosji” znaczącą rolę odgrywa psychologia, która „znacznie powiększała dotąd realne, znajdujące odbicie w rzeczywistości, zagrożenia ze strony Rosji”50. „Na naszą ocenę składają się elementy dwojakiego rodzaju: to rzeczywista ocena potencjału wschodniego sąsiada oraz naznaczona doświadczeniem historycznym percepcja tego zagrożenia. [...] «Rosja, podobnie jak i Polska, ma historycznie bardzo dużo zakotwiczonych w pamięci kompleksów. I te kompleksy, kiedy się zderzają, dają bardzo niedobry efekt psychologiczny. [...] Z jednej strony mamy wzajemną fascynację, z drugiej strony różnego typu wzajemne pretensje»”51. Nietrudno zauważyć, że mimo początkowych apeli o podjęcie dialogu polsko-rosyjskiego, media, zarówno w Polsce, jak i w Rosji, zdecydowanie nie sprzyjają budowaniu dobrego klimatu wokół tej idei. W naszych programach telewizyjnych nie znalazłam np. audycji poświęconych pracom Centrum Polsko-Rosyjskiego Dialogu i Porozumienia oraz Polsko-Rosyjskiej Grupy do Spraw Trudnych52. Nagłaśniane są natomiast i drobiazgowo analizowane zdarzenia prowadzące do konfliktów. Wystarczy wspomnieć, trwającą do dziś, dyskusję o przyczynach „katastrofy smoleńskiej” 53 oraz kontrowersje wokół raportu MAK i raportu Komisji Millera. Kwestii tych i konfliktów wokół nich, umiejętnie kreowanych i podsycanych przez media, nie będę tutaj omawiać, choć zapewne warto spojrzeć na nie z perspektywy dialogu polsko-rosyjskiego, chciałabym natomiast przytoczyć znamienne słowa J. Malickiego, dotyczące tegoż dialogu: „Jeśli uważnie przeczytamy raport komisji Millera, to zobaczymy, że czas otwartości i prawdziwej współpracy ze strony rosyjskiej trwał zaledwie dwa tygodnie i skończył się w okolicach 24 kwietnia 2010 r. Zarówno w czasach ZSRR, jak i w Rosji w pierwszym okresie po jakimś ważnym wydarzeniu, zwłaszcza katastrofie, niemal zawsze panował bałagan, centrala nie zdążyła jeszcze wysłać żadnych nakazów, ani zakazów i wszystko było możliwe. W Rosji władza wszelkimi możliwymi http://eastbook.eu/2010/04/uncategorized/polska-rosja-nowe-utwarcie... (dostęp: 6.06.2011); wykład miał miejsce 20 kwietnia 2010 roku. 51 Tamże. Autorem tych słów jest A. Rotfeld. 52 Uwadze mediów, zaangażowanych w powyborcze dyskusje, umknęła np. ważna i ogromnie interesująca konferencja nt. „Akademie Nauk Polski i Rosji, uniwersytety, wyższe uczelnie, zakłady i towarzystwa naukowe: polsko-rosyjskie relacje w sferze nauki”, zorganizowana przez Komisję Historyków Polski i Rosji, Wydział I Nauk Społecznych i Humanistycznych PAN, Instytut Historii Nauki PAN, Akademię Humanistyczną im. Aleksandra Gieysztora w Pułtusku oraz Kasę im. Józefa Mianowskiego – Fundację Popierania Nauki. Konferencja odbyła się 17–21 października 2011 roku w Warszawie i Pułtusku. Jej uczestnicy poruszyli wiele problemów związanych m.in. z rosyjską historiografią i sposobami przedstawiania przez nią relacji polsko-rosyjskich. Mówiono też o współpracy polsko-rosyjskiej (w różnych okresach) w sferze nauki, kultury, oświaty i in. 53 Na ten temat patrz np.: Katastrofa smoleńska... 2011. 50 �DIALOG POLSKO-ROSYJSKI 85 sposobami zawsze broniła honoru kraju, munduru, armii. Nawet gdy istnieją żelazne dowody obciążające aparat państwa, obowiązuje zasada: my nie popełniamy błędów. Wystarczy przeczytać «Listy z Rosji» markiza de Custine, żeby zobaczyć, że pod tym względem nie zmieniło się nic od 172 lat” (Na wschodzie... 2011, s. 18)54. Dziennikarz K. Różycki przypomniał, że „[n]ajpierw [były] deklaracje o wszechstronnej pomocy, medialne gesty, a następnie brak dialogu, współpracy. Matactwa w sprawie kontrolerów lotu na lotnisku «Siewiernyj» czy pozostawienie w szczerym polu, bez ochrony, przez długie miesiące wraku prezydenckiego samolotu” (tamże). J. Malicki zauważył, że „od momentu, gdy po objęciu władzy premier Donald Tusk dał wyraźny sygnał, że Polska chce poprawić stosunki z Rosją, tak naprawdę nie zanotowaliśmy postępu praktycznie w żadnej dziedzinie. Moskwa prowadzi własną, twardą i konsekwentną politykę zagraniczną, w której Polska, wbrew temu, co nam się wydaje, nie odgrywa aż tak dużej roli. Wielu polskich polityków, praktycznie ze wszystkich ugrupowań, ma złudzenia, że możemy być dla Rosji «pasem transmisyjnym» prowadzącym w stronę Zachodu. Tymczasem nie jesteśmy tu Rosji do niczego potrzebni, gdyż Moskwa ma o wiele lepszy dostęp do najważniejszych gabinetów – Berlina, Paryża czy Rzymu – niż my” (tamże, s. 18). Szeroko komentowanym w mediach wydarzeniem, które z pewnością nie sprzyjało kształtowaniu atmosfery zaufania w stosunkach polsko-rosyjskich, było usunięcie przez Rosjan tablicy umieszczonej na smoleńskim lotnisku przez część rodzin, których bliscy ponieśli śmierć w „katastrofie smoleńskiej”, i zastąpienie jej inną (stało się to w nocy, przed rozpoczęciem uroczystości rocznicowych, bez poinformowania strony polskiej). Na usuniętej tablicy widniał napis informujący o tym, że „Polacy zginęli «w drodze na uroczystości upamiętnienia 70. rocznicy sowieckiej zbrodni ludobójstwa w Lesie Katyńskim dokonanej na jeńcach wojennych, na oficerach Wojska Polskiego, w 1940 r.»”55. Nie informuje o tym natomiast dwujęzyczny (polski i rosyjski) napis znajdujący się na nowej tablicy56. W mediach polskich i rosyjskich drobiazgowo omawiano też sprawę innej tablicy, umieszczonej w nocy z 14 na 15 maja 2011 roku na obelisku stojącym na granicy gmin Strzałkowo i Słupca, upamiętniającym 90 rocznicę odzyskania niepodleg­łości przez Polskę. Napis (w języku rosyjskim) głosił: „Tu spoczywa osiem tysięcy radzieckich czerwonoarmistów, brutalnie zamęczonych w polskich obozach śmierci w latach 1919–1921” (z podpisem: „Od pogrążonych w żalu rodaków”) (Kołodziejczyk 2011, s. 34)57. Tomasz Nałęcz, doradca prezydenta RP, w radiowej audycji „Sygnały 54 Pozwolę sobie przypomnieć, że Rosjanie oficjalnie przyznali się do zbrodni katyńskiej, poddano też krytyce wiele elementów polityki stalinowskiej. 55 ? http://wiadomosci,wp.pl/kat,1329, title,Ta-afera-zakonczy-się-konfliktem-Polska-Rosja... (dostęp: 23.05.2011). 56 Tamże. 57 Wielu komentatorów łączyło zawieszenie tablicy w Strzałkowie z „tablicą smoleńską”; patrz np.: http:// wiadomosci.wp.pl/kat,1342,title,Historycy-o-tablicy-pod-Strzalkowem-to-prow... (dostęp: 23.05.2011); http://tvp.info/informacje/polska/tablica-zdjeta-sprawe-bada-policja... (dostęp: 23.05.2011); http:// poznan.gazeta.pl/poznan/l.36001,9602982.Polskie_obozy_smierci_na_tablicy... (dostęp: 23.05.2011). �86 IWONA KABZIŃSKA dnia” wyjaś­nił, że w Strzałkowie był wprawdzie „obóz jeniecki, w którym umierali ludzie, ale nie z powodu zamęczenia58. [...] napis na tablicy kojarzy się z propagandową akcją z końca ZSRR. Gorbaczow, kiedy zdecydował się ujawnić prawdę o Katyniu, polecił służbom szukać wydarzenia, które mogłoby równoważyć Katyń. [...] Sprawy jeńców sowieckich były drobiazgowo uregulowane w traktacie ryskim, była komisja polsko-sowiecka dotycząca jeńców. Co więcej, strona sowiecka nie podnosiła tego tematu w okresie międzywojennym. [...] do końca lat 80-tych Związek Radziecki o tym nie mówił. Nawiązywanie do tej sytuacji związanej z oczywistą akcją propagandową nie ma sensu. [...] osoba, która umieściła tablicę w Strzałkowie, chciała, by ta sprawa «położyła się cieniem» na relacjach Polski i Rosji. [...] w Rosji, a nawet w Polsce, nie brak osób o postawach radykalnych, którym nie odpowiada klimat poprawiających się stosunków polsko-rosyjskich”59. Odpowiadając na pytanie dziennikarza: dlaczego sprawcy wybrali akurat Strzałkowo?, T. Nałęcz wyjaśnił, że „poszukiwano miejsca, gdzie obóz był upamiętniony, ale nie było tablicy. [...] W Strzałkowie w czasie I wojny światowej był obóz jeniecki stworzony przez Niemców. Potem trafili tam więźniowie z frontu wojny polsko-bolszewickiej. Na miejscowym cmentarzu jest pochowanych 8 tysięcy jeńców”60. „Obóz pod Strzałkowem powstał na przełomie lat 1914 i 1915 na granicy Cesarstwa Niemieckiego i Imperium Rosyjskiego. Trafiali do niego jeńcy z frontów I wojny światowej. Po wojnie miał być zlikwidowany, ale po wybuchu wojny polsko-bolszewickiej trafiali do niego jeńcy z Armii Czerwonej. Po zakończeniu wojny w 1920 roku obóz przekształcono w miejsce dla osób internowanych, w tym żołnierzy Armii Ukraińskiej Republiki Ludowej. Oficjalnie zamknięto go w 1943 roku”61. O tym, że „teza o mordowaniu Rosjan w polskich obozach jenieckich w latach 1919–1921 jest niezgodna z prawdą historyczną i ma charakter prowokacji”, jak też o tym, że „twierdzenie o polskich mordach na radzieckich jeńcach w 1920 r. było popularne na przełomie lat 80. i 90., gdy temat ten miał być przeciwwagą do ujawnienia informacji o zbrodni katyńskiej”, mówił inny historyk, Sławomir Dębski, dyrektor Centrum Polsko-Rosyjskiego Dialogu i Porozumienia. Przypomniał on, że „w 2004 r. polscy i rosyjscy historycy wydali w Rosji zbiór dokumentów i publikacji pt. «Krasnoarmiejcy w niewoli polskiej», z których jednoznacznie wynika, że w polskich obozach nie było żadnych mordów. [...] publikacja ta była opracowana przez środowiska naukowe obu krajów. [...] śmierć bolszewickich jeńców w polskich obozach, m.in. w Strzałkowie, Tucholi i Wadowicach, wynikała wyłącznie ze złych warunków higie58 Najczęstszą przyczyną zgonów były choroby zakaźne (epidemia tyfusu i czerwonki) oraz wycieńczenie (Kołodziejczyk 2011, s. 34). Jak zauważył Wiesław Olszewski, historyk z UAM w Poznaniu, „sytua­ cja całego kraju była wówczas tragiczna, to nie było celowe wyniszczanie jeńców” (tamże, s. 33). 59 http://www.polskieradio.pl/5/3/Artykul/368984, Nalecz-tablica-w-Strzalkowie-to-pro... (dostęp: 23.05.2011). 60 Tamże. 61 http://wiadomosci.wp.pl/kat,1329, title, Ta-afera-zakonczy-się-konfliktem-Polska-Rosja... (dostęp: 23.05.2011); patrz też: Kołodziejczyk 2011, s. 33. Dariusz Grzywiński, wójt gminy Strzałkowo, zauważył, że „ci, którzy wieszali tablicę, pomylili miejsca. [...] Obóz był dalej, w kierunku wsi Łężec, tak samo cmentarz jeniecki. Nie mówiąc już o tym, że miejsce nie leży na terenie Strzałkowa, tylko Słupcy. Dziennikarze wciąż mówili Strzałkowo i tak zostało [...]” (Kołodziejczyk 2011, s. 34). �DIALOG POLSKO-ROSYJSKI 87 nicznych. Nikt rosyjskich żołnierzy nie rozstrzeliwał”62. Pojawia się jednak pytanie ile osób, zarówno w Polsce, jak i w Rosji, czytało tę publikację? Ile osób zaakceptowało podane w niej wyniki badań? Czy dotarły one np. do uczniów i studentów, a jeśli tak – to jak zostały przyjęte i czy miały jakikolwiek wpływ na ich sposób widzenia relacji polsko-rosyjskich? Czy wyniki nawet najbardziej rzetelnych badań są w stanie przebić się do społecznej świadomości przez systematycznie ugruntowywane propagandowe treści, mające służyć podsycaniu dawnych i wywoływaniu nowych antagonizmów? A może coś się zmieniło? W naszej telewizji nie nagłośniono np. informacji o pomalowaniu czarną farbą części pomnika braterstwa polsko-radzieckiego (zwanego „pomnikiem czterech śpiących”) na warszawskiej Pradze, jak też o zniszczeniu, w podwarszawskim Ossowie, kilkunastu mogił żołnierzy radzieckich, którzy zginęli w 1920 roku. 18 września 2011 r. informację tę podała („na pasku”) „Superstacja”, nie była ona jednak komentowana i „rozdmuchiwana”. Niewiele miejsca poświęcono też w mediach (poza niszowym kanałem TVP Historia) kolejnej rocznicy wkroczenia Armii Czerwonej na Kresy Wschodnie II Rzeczypospolitej 17 września 1939 roku63. Jeśli mamy prowadzić dialog polsko-rosyjski, nie powinniśmy unikać trudnych tematów, z obu stron musi jednak istnieć wola uczestnictwa w tym dialogu i podejmowania wszelkich, także najbardziej bolesnych, kwestii dzielących nasze społeczeństwa. Pojawia się ponadto problem nauczania historii. Nie sądzę, by należało przemilczać sprawy „niewygodne” dla Polaków i Rosjan albo przedstawiać je w sposób zawoalowany. Jak jednak mówić o historycznych ranach, by nie wywoływać negatywnych uczuć, nie potęgować konfliktów, poczucia krzywdy, niewyrównanych rachunków i braku zaufania? Milczenie, według mnie, nie jest najlepszą strategią. Oddala jedynie w czasie dyskusję, która i tak, w miarę narastania problemów, będzie musiała zostać podjęta. Trudno prowadzić dialog, gdy osoby wypowiadające swoje zdanie są w niewybredny sposób atakowane publicznie. Posłużę się przykładem stałej rubryki „Telewizor pod gruszą” z tygodnika „Angora”. Zacytowano w niej wybrane, wyłącznie krytyczne, wypowiedzi internautów, dotyczące organizacji IV Festiwalu Piosenki Rosyjskiej64, który odbył się w Zielonej Górze latem 2011 roku65, opatrując je następującym http://wiadomosci.wp.pl/kat,1342,title,Historycy-o-tablicy-pod-Strzałkowem-to-prow... (dostęp: 23.05.2011). 63 Wspomniana dewastacja mogił i zamalowanie części warszawskiego pomnika miały zapewne związek z tą rocznicą. 64 Organizacja tej imprezy, stanowiącej kontynuację popularnego w czasach PRL Festiwalu Piosenki Radzieckiej, jest, jak sądzę, jednym z efektów polityki zagranicznej Federacji Rosyjskiej, której zasady zostały sformułowane w 2000 roku przez ówczesnego prezydenta W. Putina. Do wiodących celów tej polityki, mających sprzyjać pozytywnemu postrzeganiu Rosji w świecie i poprawieniu jej wizerunku, należy popularyzacja języka rosyjskiego i kultury narodów Rosji (na temat tej polityki patrz: Wierzbicki 2004, s. 100). 65 Oto przytoczone wypowiedzi: „Ciekawe czy w Irkucku lub Władywostoku daliby sobie zrobić festiwal piosenki Polskiej?”; „Zacny Rosyjski naród już w Katyniu, Charkowie, Miednoje, Ostaszkowie i innych miejscach pokazał miłość do Polaków strzałem w tył głowy, a teraz pokazuje miłość do Czeczenów jak i narodu kaukaskiego”; „Trzeba nie mieć za grosz wyczucia, żeby po tym, co stało się w Smoleńsku organizować w Polsce taki festiwal” (Sobczak i Szpak 2011, s. 38). Należałoby dodać, ze na rosyjskich stronach internetowych zdecydowanie przeważają krytyczne wypowiedzi o Polsce i Polakach, 62 �88 IWONA KABZIŃSKA komentarzem: „Szowinizm i nacjonalizm zasiany przez duet egzotyczny KaczyRydz zbiera swoje obrzydliwe żniwo. Na forach internetowych zainfekowanych ksenofobią i rusofobią matoły wypisują co im ślina na ozór przyniesie. Udziału mózgu w tych rzygowinach nie uświadczysz” (Sobczak i Szpak 2011, s. 38). Słowa te są anty-wzorem jakiegokolwiek dialogu, także polsko-polskiego, z relacjami polsko-rosyjskimi w tle. Języka dialogu trzeba się długo uczyć, przede wszystkim zaś nie należy operować słownictwem, jakim posłużyli się autorzy wspomnianej rubryki, przypominającym, moim zdaniem, najgorsze wzory propagandy z okresu wczesnego PRL, kiedy to walczono z „zaplutymi karłami reakcji”. BEZ ODNIESIEŃ DO SŁOWIAŃSKIEJ WSPÓLNOTY Analizując informacje dotyczące Centrum Polsko-Rosyjskiego Dialogu i Porozumienia, zwróciłam uwagę na brak odniesień do idei słowiańskiej wspólnoty. Uważam to za zdecydowanie pozytywne zjawisko. Do idei/mitu owej (swoiście rozumianej) wspólnoty nawiązywali m.in. w swych programach XIX-wieczni słowianofile i panslawiści (patrz np.: Bobrownicka 1995; Idee wspólnotowe... 2004; Lipatow 1999; Slavânskij vopros... 1997)66, w rzeczywistości jednak, jak doskonale wiadomo, historia Słowian pełna jest przykładów wewnątrzgrupowych konfliktów. „Międzysłowiańskie zależności stanowią jedną z najgłębszych ran integralnego obrazu Słowiańszczyzny, dowodząc, że polityka niszczy zupełnie zasady pokrewieństwa i sakralnych związków, że jest przestrzenią profanum” (Grigorova 2009, s. 15–16; patrz też: Bobrownicka 1995). Mimo swej utopijności, idea słowiańskiej jedności wciąż ma wielu zwolenników m.in. we współczesnej Rosji i w Republice Białorusi. Po rozpadzie Związku Radzieckiego rosyjscy przywódcy uznali słowiańskość i wspólnotę państw słowiańskich za jedną ze współczesnych „sił kulturotwórczych [...] przeobrażających sztucznie ideo­ logizowany świat postkomunistycznych znaczeń i wartości” (Grabski, Pałyga 1995, s. 91)67. Idea ta „aspiruje [...] do roli nowej «idei narodowej», która ma nie tylko spajać zdezorientowane społeczeństwo rosyjskie, sterować zbiorową wyobraźnią, ale również legitymizować działania Kremla na arenie międzynarodowej” (Nadskakuła 2009, s. 71). Ma ona służyć „integracji przestrzeni postradzieckiej [...], w której wiodąca rolę, z racji potencjału społeczno-ekonomicznego, będzie odgrywać Rosja. Wcielepowielane są negatywne stereotypy etniczne, mówi się też wciąż o „polskich panach” i „pańskiej Polsce” (szerzej patrz: Lewandowska 2007). 66 Najczęściej przyjmuje się, że idea kulturowej i politycznej wspólnoty słowiańskiej oraz zjednoczenia Słowian narodziła się na przełomie XVIII i XIX wieku. Wówczas to popularne stały się, sformułowane w Niemczech, koncepcje narodu jako wspólnoty kulturowej oraz narodów tworzących rodziny. Dały one podstawę do postrzegania narodów wschodniej Europy jako jednej, zjednoczonej rodziny słowiańskiej. Znacznie wcześniej jednak, bo już w połowie XVII w., Chorwat Juraj Kriżanić uznał państwo rosyjskie (po koniecznych, daleko idących reformach) za decydujący czynnik słowiańskiego zjednoczenia, niezbędnego dla przeciwstawienia się ekspansji tureckiej i germańskiej. Sformułowany przez Kriżanicia program zakładał też utworzenie i upowszechnienie języka ogólnosłowiańskiego, niemożliwe było jednak, jego zdaniem, zjednoczenie różnych Kościołów (Akimova, Mel’nikov 1997, s. 17). 67 Autorzy cytują wypowiedź Borysa Jelcyna. �DIALOG POLSKO-ROSYJSKI 89 nie w życie jedności słowiańskiej miałoby polegać na stworzeniu Związku Słowiańskiego czy, jak proponuje A. Sołżenicyn, Związku Rosyjskiego, skupiającego słowiańskie republiki byłego ZSRR – Białoruś, Rosję i Ukrainę. Pisarz proponuje ponadto dołączenie Kazachstanu ze względu na dużą liczbę ludności rosyjskojęzycznej”68 (Wierzbicki 2004, s. 93). Rosjanie zastępują „panslawizm, utożsamiany z dominującą rolą Rosji, [...] ideą jedności wschodniosłowiańskiej (ruskiej) [nie wszechsłowiańskiej – dop. I.K.] powołującą się nie tylko na kulturalno-prawosławną wspólnotę Rosjan, Białorusinów i Ukraińców, lecz przede wszystkim na istnienie jednego narodu rosyjskiego (ruskiego). Naród ten miał w przeszłości tworzyć [...] wspólne państwo – Ruś Kijowską, by później – nie z własnej woli [...] podzielić się na trzy części: Wielkorusów (Rosjan), Białorusinów i Małorosjan (Ukraińców)” (tamże, s. 91). Znaczenie, jakie wielu Rosjan nadaje słowiańskiej tożsamości i jedności69 (dotyczy to głównie Słowian Wschodnich) jest wykorzystywane przez polityków, a „mit historyczny o «braciach Słowianach» [...] może wywierać realny wpływ na bieg wydarzeń” (tamże, s. 98). Zawężenie przez Rosjan wspólnoty Słowian do jej wschodniego odłamu (lub nawet jego części – o czym będzie mowa dalej) może, moim zdaniem, tłumaczyć brak odniesień do idei słowiańskiej jedności, czy choćby nawet jedynie wspólnych słowiańskich korzeni, w materiałach dotyczących Centrum Polsko-Rosyjskiego Dialogu i Porozumienia. Zwolennicy wspomnianej wspólnoty uważają, że mogłaby ona przyjąć formę państwa unitarnego (włączenie Białorusi i Ukrainy do Rosji), federacji, bądź konfederacji, np. w postaci Związku Rosyjskiego, Unii Słowiańskiej Koncepcja ta nawiązuje do programów słowianofilskich i panslawistycznych, w których była mowa m.in. o powołaniu do życia Związku Wszechsłowiańskiego i uznaniu naczelnej roli Rosji. Jednym z zadań Związku miało być kulturalno-religijne przeciwstawienie się Rosji i całej Słowiańszczyzny Europie oraz światu romańsko-germańskiemu (Wierzbicki 2004, s. 91, 88–89; por. Bobrownicka 1995)70. Dziś widać doskonale, że znaczna część Słowian, także tych, którzy mieszkają w Rosji, na Białorusi czy Ukrainie, nie ma nic przeciwko współpracy ze światem romańsko-germańskim, pragnie zbliżenia z Zachodem, nie angażuje się też w żadne działania na rzecz realizacji idei wspólnoty słowiańskiej. Chodzi tu o „wzmocnienie «słowiańskiego rdzenia» Rosji” (Wierzbicki 2004, s. 94). Badania przeprowadzone w 2001 roku przez fundację Obszczestwiennoje Mnienije wykazały, że 68% Rosjan identyfikuje się ze Słowianami. 54% respondentów stwierdziło, że Słowianie różnią się od innych narodów europejskich m.in. szczególną świadomością, obyczajami, duchowością. 78% badanych było zdania, że Rosja powinna utrzymywać bliskie stosunki z krajami słowiańskimi – 62% respondentów wskazało przy tym na Białoruś, 61% na Ukrainę, 44% na byłą Jugosławię (Serbia i Czarnogóra), 17% na Polskę (Wierzbicki 2004, s. 96–97). 70 Opozycja kultura słowiańska – kultura europejska/Słowiańszczyzna – Europa jest jednym z fundamentów mitu słowiańskiego. „Nie traktuje się kultury Słowian jako lokalnego wariantu kulturowego nadrzędnej europejskiej wspólnoty, jako regionalnej specyfiki czy historycznie uwarunkowanej mutacji wyrosłej ze wspólnych korzeni, lecz podkreśla się przeciwstawność” (Bobrownicka 1995, s. 9; patrz też: tamże, s. 33–43). Cytowana autorka zauważa, że opozycja Słowiańszczyzna – Europa w różnym stopniu została zaaprobowana przez ludy słowiańskie. Oparli się jej np. w większości Polacy, Chorwaci i Słoweńcy (tamże, s. 14). O stosunku części polskiego społeczeństwa do idei panslawistycznych patrz też np.: Wrzesińska 2009. 68 69 �90 IWONA KABZIŃSKA Zdaniem rosyjskiego politologa Anatolija Panarina, gorącego zwolennika dialogu międzysłowiańskiego (Wierzbicki 2004, s. 100), słowiańska wspólnota polityczna może obecnie obejmować jedynie Rosję i Białoruś. Integracji sprzyja m.in. brak podziałów wyznaniowych oraz identyfikacja wielu Białorusinów z kulturą rosyjską. „Nic nie wskazuje [natomiast] na to, żeby w przyszłości [do tej wspólnoty] miała dołączyć Ukraina, która prowadzi samodzielną politykę zorientowaną na integrację z UE” (tamże, s. 101). Chciałabym zauważyć, że Ukraina nie jest jednomyślna w wyborze politycznej strategii. Część jej mieszkańców reprezentuje postawy prozachodnie, część natomiast opowiada się za ścisłą współpracą z Rosją (o wewnętrznych podziałach Ukrainy patrz np.: Hnatiuk 2003; Hrycak 2001; Kabzińska 2009b, s. 159–178; Oduškin 2000; Stoćkyj 2000 i in.). Nasilają się też konflikty między Rosją i Białorusią, co poddaje w wątpliwość możliwość stworzenia wspólnoty rosyjsko-białoruskiej, o której wspomina Panarin. W początkowych latach prezydentury Aleksandr Łukaszenka chętnie odwoływał się do idei wspólnoty słowiańskiej (a ściślej: wschodniosłowiańskiej) (Foligowski 1999, s. 196, 199–200; Usow 2007, s. 463), sytuując zarazem Białoruś w opozycji do „zgubnej cywilizacji zachodniej” (Usow 2007, s. 463). W miarę pogarszania się relacji z Rosją, w białoruskiej propagandzie pojawiły się oskarżenia o to, że kraj ten „utracił dotychczasową zdolność jednoczenia wschodnich Słowian. [...] [a] z bratniej republiki [...] stał się nieomal agresorem dążącym do likwidacji suwerenności Białorusi” (Usow 2007, s. 464 ). Zdaniem prezydenta Łukaszenki, „[...] «Rosja przestała być duchową i kulturową ostoją cywilizacji wschodnio-euroazjatyckiej» [...] nie jest [też] już tym samym państwem, razem z którym dotąd żyliśmy. To obecnie państwo kontrowersyjne [...], w którym [...] [Rosjanie] «realizują swoje wąsko egoistyczne interesy finansowe i gdzie Białoruś tratowana jest instrumentalnie» [...] «przykro stwierdzić, iż niektórzy na Kremlu traktują Sojusz [Białorusi i Rosji] jako podmiot, w którym jedni dominują nad drugimi». [...]” (tamże, s. 465). Mimo tych zarzutów, w Republice Białorusi „wyolbrzymia się białorusko-rosyjskie współdziałanie, tradycje przyjaźni pomiędzy Białorusinami i Rosjanami. Nieustannie propaguje się wspólne Białorusko-Rosyjskie Państwo jako epokowe osiągnięcie aktualnej polityki” (Bieńkowski 2009, s. 154). Wciąż też, podobnie jak w Rosji, wiele mówi się o wspólnocie wschodniosłowiańskiej. „W polityce Łukaszenki kwestie natury historycznej, odwoływanie się do przeszłości i związanych z tym emocji (nie licząc eksponowanych historycznych więzów Białorusinów z innymi narodami wschodniej Słowiańszczyzny) są stosunkowo mniej znaczące” (Czachor 2008, s. 131). „W potocznej świadomości Świat Słowian ogranicza się do Białorusinów, Rosjan i Ukraińców. Z tymi ostatnimi [jednak] różnie bywa. Władze «przeżywają», i tego nie da się ukryć, dryfowanie Ukrainy w stronę przeciwną od zapędów integracyjnych odradzającego się imperium rosyjskiego. Wciąż aktualna jest teza o «słowiańskiej zdradzie» Polaków71. Podkreśla się to przy byle okazji: zdradzili, bo wstąpili do NATO, zdradzili, bo weszli do Unii Europejskiej, zdradzili, bo zgodzili się na rozmieszczenie 71 Utrudnia to – dodajmy – podjęcie dialogu między Białorusinami i Polakami, czy też – szerzej – dialogu wewnątrzsłowiańskiego. �DIALOG POLSKO-ROSYJSKI 91 w Polsce elementów tarczy antyrakietowej. Białoruś [...] podjudza rzekome militarne zagrożenie płynące z Polski. Polska nie jest traktowana jako państwo samodzielne, lecz jako marionetka USA. Na tym też buduje się stereotyp Polaka. W prywatnych rozmowach również ludzie wykształceni w oczy mówią: zdradziecka jest ta wasza Polska” (Bieńkowski 2009, s. 155). „Słowiańska tradycja w rozumieniu władz w Mińsku łączy się z prawosławiem. Parę lat temu ulice miasta stołecznego były udekorowane bilbordami z napisem «Slawianskie i prawosławnyje narody objediniajties’». Mit o «słowiańskim braterstwie Rosji i Białorusi» jest jednym z czołowych sloganów propagandowych. Mieści się on w idei «trójjedynego narodu rosyjskiego». Polaków jakby nie ma w tej rodzinie Słowian. Polacy są wśród stereotypów negatywnych. My wśród wrogów. Pozytywne stereotypy: «My, Białorusini», [...], «Białoruś – wyspa wolności», wrogowie: «Zachód», «NATO», «UE», czasem – «Polska»” (tamże, s. 155–156). Film „Katyń”, w reżyserii Andrzeja Wajdy, został oficjalnie uznany za „polityczny kicz [...] [s]klejony i zszyty na modłę goebbelsowskiej propagandy. [...] Po co taki film – zadaje retoryczne pytanie autor [...] artykułu [opublikowanego na łamach czasopisma „Wo sławu rodziny”72, organu Ministerstwa Obrony RB] i odpowiada: by skłócić Słowian, by szerzyć nienawiść do Armii Czerwonej. I ni wzmianki, że jeszcze za Gorbaczowa – Jaruzelskiego Rosjanie ostatecznie przyznali się do tej potwornej zbrodni” (tamże, s. 154). Niektórzy obserwatorzy sceny politycznej uważają, że w swoich działaniach Rosja kieruje się wyłącznie koniunkturalizmem. „«Nie wynikają [one] [...] z poczucia wspólnoty kulturowej, aksjologicznej, mają jedynie za zadanie umocnienie międzynarodowej pozycji Rosji»” (cyt. za: Nadskakuła 2009, s. 71)73. Idea słowiańskiej (czy choćby tylko wschodniosłowiańskiej) wspólnoty przegrywa zdecydowanie z ekonomią i polityką. Świadczą o tym m.in. wspomniane przeze mnie polsko-rosyjskie konflikty dotyczące energetyki, sektora paliwowego, przemysłu spożywczego, co jakiś czas media donoszą także o rosyjsko-białoruskich i rosyjsko-ukraińskich sporach o dostawy gazu z Rosji i jego tranzyt przez terytorium Białorusi i Ukrainy. Głoszenie idei wspólnoty wschodniosłowiańskiej nie przeszkodziło Moskwie w opóźnieniu realizacji pożyczek obiecanych Białorusi, co „pogłębi[ło] [...] destabilizację rynku finansowego sąsiada. [...] Nadszedł głęboki kryzys gospodarczy. [...] Ekonomiści szacują, że dla ustabilizowania finansów Białoruś będzie potrzebowała od 6,5 do 10 mld dol. wsparcia. [...] 19 maja [2011 roku] premier Putin, podczas wizyty w Mińsku, nie pozostawił Łukaszence wyboru. Rosja zgodzi się na udzielenie 3 mld dol kredytu z funduszu stabilizacyjnego Euroazjatyckiej Wspólnoty Gospodarczej, ale na własnych warunkach. Rosyjski minister finansów Aleksiej Kudrin powiedział, że w zamian za pożyczkę Białoruś musi zatwierdzić trzyletni plan prywatyzacji. W Mińsku spekuluje się, które z perełek rodzimej gospodarki trafią w ręce rosyjskich biznesmenów” (Kwiatkowska 2011, s. 61–62). Podobne obawy o przejęcie części rodzimej gospodarki przez Rosjan istnieją w Polsce. Wskazują na to chociażby 72 „Ku chwale ojczyzny”. Artykuł nosi tytuł „Według wzorców Goebbelsa, czyli sól na rany” (Bieńkowski 2009, s. 154). 73 Autorką cytowanej wypowiedzi jest Monika Nizioł. �92 IWONA KABZIŃSKA dyskusje dotyczące przydzielania koncesji na poszukiwanie złóż gazu łupkowego. U nas jednak, w oficjalnym dyskursie, nie pojawiają się hasła słowiańskiej wspólnoty, nie gloryfikuje się jej w mediach i nie przekonuje społeczeństwa, że taka wspólnota istnieje lub miałaby się narodzić74. Okazuje się, że Polska wciąż jest dość „odporna na mit słowiański” (na temat tej szczególnej „odporności” patrz np.: Bobrownicka 1995, s. 1175; Wrzesińska 2009). *  *  * Idea dialogu sama w sobie może być urzekająca, nie ukrywam jednak sceptycyzmu co do możliwości jej powodzenia, zwłaszcza w stosunkach międzynarodowych. Historia już nie raz dowiodła, że o losach poszczególnych narodów/grup etnicznych nie decyduje dialog, prowadzony zazwyczaj jedynie przez nielicznych przedstawicieli elit, lecz siła armii, pieniądze, trafnie dobrane koalicje i bezwzględne dążenie do realizacji własnych celów76. Nie sądzę, by dyskusje naukowców mogły w istotny sposób wpłynąć na poprawę relacji na poziomie państw i narodów77. Pojawia się też kwestia tematów, jakich ów dialog miałby dotyczyć. Nie mam wątpliwości, że dla wielu osób (nie tylko Polaków i Rosjan) najważniejsze są dziś sprawy ekonomiczne, decydujące o podstawach ich egzystencji obecnie i w najbliższej przyszłości, a nie np. spory o historię. LITERATURA Akimova O. A., Mel’ n i k o v G. P. 1997, Ideâ slavânskoj obščnosti v predstavleniâh čehov i horvatov èpohi srednevekov’â, [w:] Slavânskij vopros: vehi istorii, red. M. Dostal’ i in., Rossijskaâ Akademiâ Nauk, Institut slavânovedeniâ i balkanistiki, Moskva, s. 5–19. B i e ń k o w s k i C z e s ł a w 2009, Stosunek władz centralnych RB do fenomenu odrodzenia polskiego. Zarys tendencji polityki wobec polskiej mniejszości narodowej, [w:] Polska mniejszość narodowa na Białorusi 1988–2009. Ocena minionego dwudziestolecia, red. Z. J. Winnicki, T. Gawin, Wyższa Szkoła Administracji Publicznej im. Stanisława Staszica, Białystok, s. 152–160. B o b r o w n i c k a M a r i a 1995, Narkotyk mitu. Szkice o świadomości narodowej i kulturowej Słowian Zachodnich i Południowych, UNIVERSITAS, Kraków B o y m S v e t l a n a 2002, Nostalgia i postkomunistyczna pamięć, [w:] Nostalgia. Eseje o tęsknocie za komunizmem, red. F. Modrzejewski, M. Sznajderman, Wydawnictwo Czarne, Wołowiec, s. 270–301. C i e c h a n o w i c z A r t u r 2008, Polska i Ukraina nie chcą mówić o masakrze wołyńskiej, Dziennik, 11 lipca, 2008, s. 14. Nie znaczy to, że nie ma osób, które w taką wspólnotę, czy jakąkolwiek bliskość słowiańską, wierzą. Należy do nich m.in. pasażerka warszawskiego autobusu, której słowa przytoczyłam na początku artykułu. Do idei wspólnoty słowiańskiej odwołują się też np. członkowie Polskiego Komitetu Słowiańskiego i Związku Słowiańskiego. 75 Bobrownicka dodaje, że „we wschodniej strefie jedynie Ukraina wykazuje, jakkolwiek z innych powodów, podobną odporność” (Bobrownicka 1995, s. 11). 76 Nawet na poziomie rodziny zwolennicy dialogu najczęściej muszą się ugiąć wobec przewagi tych, którzy lekceważą zdanie innych i zawsze chcą postawić na swoim. 77 Wspomnę tu ponownie o pracy zbiorowej Polska-Ukraina. Ludzie pojednania... (2002). Wynika z niej jednoznacznie, że ludzie dialogu mają najczęściej niewielki wpływ na losy narodów, które reprezentują. 74 �DIALOG POLSKO-ROSYJSKI 93 C o n n e r t o n P a u l 1992, How societies remember?, Cambridge University Press, New York–Cambridge. C u d o w s k a A g a t a 2003, Postawa „niewspółobecności” antropologii filozoficznej M. Bachtina w dialogu międzykulturowym, [w:] Międzygeneracyjna transmisja dziedzictwa kulturowego. Globalizm versus regionalizm, red. J. Nikitorowicz, J. Halicki, J. Muszyńska, Trans Humana, Białystok, s. 127–135. C z a c h o r R a f a ł 2008, Kulturowe uwarunkowania społecznego odbioru prezydentury Aleksandra Łukaszenki, Wschodnioznawstwo, t. II, s. 125–133. – 2009, Polityczne uwarunkowania budowy Gazociągu Północnego: polityka energetyczna Fede   racji Rosyjskiej a solidarność europejska, Wschodnioznawstwo, t. III, s. 261–273. F o l i g o w s k i P r z e m y s ł a w 1999, Białoruś. Trudna niepodległość, Atla 2, Wrocław. F r o l’c o v V l a d i s l a v V. 2010, Politika FRG w otnošenii Pol’ši w 1990-e – načale 2000-h godov: osnovnye tendencii i protivorečâ, Wschodnioznawstwo, t. IV, Wrocław, s. 139–157. G r a b s k i W ł a d y s ł a w M., P a ł y g a E d w a r d 1995, Kwestia słowiańskich tradycji narodowych w procesie integracji europejskiej, [w:] Filozofia i religia w kulturze narodów słowiańskich, red. T. Chrobak, Z. Stachowski, Wyższa Szkoła Pedagogiczna, Rzeszów, s. 89–98. G r i g o r o v a M a r g r e t a 2009, Słowianie w Europie – spojrzenie w przeszłość w imię przyszłości. Idee iliryzmu w kontekście dialogu Europy i Słowiańszczyzny, [w:] Żyje, żyje duch słowiański. Rozważania nad ideą Słowiańszczyzny, red. I. Kuźma, P. Schmidt, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń, s. 11–35. Hnatiuk Ola 2003, Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin. H r y c a k J a r o s ł a w 2001, Po obu stronach Zbrucza. Regionalizm i tożsamość narodowa na Ukrainie po upadku Związku Sowieckiego, [w:] Tematy polsko-ukraińskie. Historia, Literatura. Edukacja, red. R. Traba, Wspólnota Kulturowa Borussia, Olsztyn, s. 127–144. Idee wspólnotowe... 2004, Idee wspólnotowe Słowiańszczyzny, red. A. Mikołajczak, W. Szulc, B. Zieliński, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań. K a b z i ń s k a I w o n a 1996, Rozważania nad mitem słowiańskiej jedności, [w:] Konflikty etniczne. Źródła – Typy – Sposoby rozstrzygania, red. I. Kabzińska, S. Szynkiewicz, Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa, s. 225–236. – 2001, Utopijna idea słowiańskiej jedności w świetle podziałów w łonie katolicyzmu i pra   wosławia oraz konfliktów między „siostrzanymi Kościołami” (przykład Słowian Wschodnich   i Zachodnich), Etnografia Polska, t. XLV, z. 1–2, s. 99–116. – 2009a, Co współcześni Słowianie mogą dać Europie i czego Europa od nich oczekuje?, [w:]   Żyje, żyje duch słowiański. Rozważania nad ideą Słowiańszczyzny, red. I. Kuźma, P. Schmidt,    Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń, s. 84–104. – 2009b, Między pragnieniem ideału a rzeczywistością. Polacy na Litwie, Białorusi i Ukrainie    w okresie transformacji systemowej przełomu XX i XXI stulecia, Letter Quality, Warszawa. Katastrofa smoleńska... 2011, Katastrofa smoleńska. Reakcje społeczne, polityczne i medialne, red. P. Gliński, J. Wasilewski, Instytut Filozofii i Socjologii PAN, Polskie Towarzystwo Socjologiczne, Warszawa. K o ł o d z i e j c z y k M a r c i n 2011, Kamień za kamień, Polityka, nr 22, 25.05.–31.05. 2011, s. 33–34. K o w a l c z y k A n d r z e j 2002, O zgodę w Galicji Wschodniej. Z wybranych zagadnień stosunków polsko-ukraińskich do roku 1914, [w:] Polska – Ukraina. Ludzie pojednania. Ukraińcy na Pomorzu w XX wieku, red. T. Stegner, Wydawnictwo „STEPAN design”, Gdańsk, s. 14–30. K w i a t k o w s k a K a t a r z y n a 2011, Czarne dni na Białej Rusi, Polityka, nr 24, 8.06–14.06., 2011, s. 60–62. L e w a n d o w s k a A l e k s a n d r a 2007, Polacy oczami współczesnych Rosjan (niepublikowana praca licencjacka, napisana pod kierunkiem dr. hab. Wojciecha Olszewskiego w Katedrze Etnologii i Antropologii Kulturowej UMK w Toruniu). �94 IWONA KABZIŃSKA L i p a t o w A l e k s a n d e r 1999, Słowiańszczyzna – Polska – Rosja. Studia o literaturze i kulturze, Świat Literacki, Izabelin. – 2003, Rosja i Polska: konfrontacja i grawitacja, Adam Marszałek, Toruń. Ł a z a r e w i c z C e z a r y 2011, Pamięć do wzięcia, Polityka, nr 22, 25.05.–31.05., 2011, s. 20–22. M c K i n l e y R y n y a n W i l l i a m 1992, Historie życia a psychobiografia. Badania, teorie, metody, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa. M e l n y k M a r e k 2006, Rola kościoła katolickiego w pojednaniu polsko-ukraińskim, [w:] Kultury narodowe na pograniczach, red. J. Nikitorowicz, J. Halicki, J. Muszyńska, Trans Humana, Białystok, s. 115–137. M ę d r z e c k i W ł o d z i m i e r z 2010, Język dialogu historyków polskich i ukraińskich na przełomie XX i XXI wieku, [w:] Na pograniczu „nowej Europy”. Polsko-ukraińskie sąsiedztwo, red. M. Zowczak, Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW, Wydawnictwo DiG, Warszawa, s. 45–52. M o t y k a G r z e g o r z 2002, W cieniu grobów. Trudny dialog w czasie II wojny światowej, [w:] Polska – Ukraina. Ludzie pojednania. Ukraińcy na Pomorzu w XX wieku, red. T. Stegner, Wydawnictwo „STEPAN design”, Gdańsk, s. 51–61. Musimy poznać... 2008, Musimy poznać prawdę [rozmowa Artura Ciechanowicza z Jarosławem Hrycakiem], Dziennik, 11.07.2008, s. 14. N a d s k a k u ł a O l g a 2009, Idee wspólnoty słowiańskiej we współczesnej politycznej myśli rosyjskiej, [w:] Żyje, żyje duch słowiański. Rozważania nad ideą Słowiańszczyzny, red. I. Kuźma, P. Schmidt, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń, s. 70–83. Na Wschodzie... 2011, Na Wschodzie bez zmian. Rozmowa w Janem Malickim, dyrektorem Studium Europy Wschodniej Uniwersytetu Warszawskiego [rozmowę przeprowadził Krzysztof Różycki], Angora, nr 33, 14.08.2011, s. 18–19. N e t k a K a z i m i e r z 2011, Nie oddamy Ruskim gazu!, Angora, nr 30, 2.10.2011, s. 18 (przedruk artykułu z „Polska. The Times”, nr 76, 23–25.09. 2011). N i z i o ł M o n i k a 2004, Dylematy kulturowe międzynarodowej roli Rosji, Wydawnictwo UMCS, Lublin. Obrazy Rosji... 2011, Obrazy Rosji i Rosjan w Polsce od końca XIX w. do początku XXI stulecia. Myśl polityczna. Media. Opinia publiczna, red. E. Kirwiel, E. Maj, E. Podgajna, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław. O d u s h k i n O s t a p 2000, Political subcultures in Ukraina: Historical legacy and contemporary divides, extreme movements and ideological preferences of Eastern and Western Ukrainians as indicator of hidden antagonism, Polish Sociological Review, nr 4, s. 411–445. O s t o j s k a E l i z a 2007, Vincent Crapanzano o badaniach terenowych, Lud, t. 91, s. 17–33. P r e e c e J e n n i f e r J a c k s o n 2007, Prawa mniejszości, tłum. M. Stolarska, Sic!, Warszawa. Rossiâ – Pol’ša... 2002, Rossiâ – Pol’ša. Obrazy i stereotipy v literature i kul’ture, red. I. E. Adel’gejt i in., „Indrik”, Moskva. R o u g e m o n t D e n i s, d e 1995, List otwarty do Europejczyków, Oficyna Wydawnicza Volumen, Warszawa. S i e m a s z k o W ł a d y s ł a w, S i e m a s z k o E w a 2000, Ludobójstwo dokonane przez nacjonalistów ukraińskich na ludności polskiej Wołynia 1939–1945, t. 1–2, Wydawnictwo von Borowiecky, Warszawa. Slavânskij vopros... 1997, Slavânskij vopros: vehi istorii, red. M. Dostal’ i in., Rossijskaâ Akademiâ Nauk, Institut slavânovedeniâ i balkanistiki, Moskva. S o b c z a k i S z p a k 2011, Telewizor pod gruszą, Angora, nr 31, 31.07.2011, s. 38. S t a n g r e t M i c h a ł 2011, Jankes nie złupi Kaszuba, Metro, 24.10.2011, s. 1. S t e g n e r T a d e u s z 2002a, Uwagi wstępne, [w:] Polska – Ukraina. Ludzie pojednania. Ukraińcy na Pomorzu w XX wieku, red. T. Stegner, Wydawnictwo „STEPAN design”, Gdańsk, s. 7–9. – 2002b, Przemiany na Ukrainie w latach 1991–2001 widziane z polskiej i gdańskiej perspektywy,   [w:] Polska – Ukraina. Ludzie pojednania. Ukraińcy na Pomorzu w XX wieku, red. T. Stegner,    Wydawnictwo „STEPAN design”, Gdańsk, s. 109–116. �DIALOG POLSKO-ROSYJSKI 95 S t ę p i e ń S t a n i s ł a w 2002, Próby polsko-ukraińskiego porozumienia środowisk opiniotwórczych w Drugiej Rzeczypospolitej, [w:] Polska – Ukraina. Ludzie pojednania. Ukraińcy na Pomorzu w XX wieku,. red. T. Stegner, Wydawnictwo „STEPAN design”, Gdańsk, s. 31–50. S t o ć k y j J u r i j 2000, Sytuacja religijna na Ukrainie w latach 1988–1998, [w:] Studia nad demografią historyczną i sytuacją religijną Ukrainy, red. G. Hryciuk, J. Stoćkyj, Instytut Europy Środkowo-Wschodniej, Lublin, s. 111–180. U s o w P a w e ł 2007, Mechanizmy polityczne kształtowania świadomości autorytarnej społeczeństwa białoruskiego, [w:] Wybrane problemy badań wschodnich, red. Z. J. Winnicki, W. Baluk, G. Tokarz, Uniwersytet Wrocławski, Wydział Nauk Społecznych, Instytut Studiów Międzynarodowych, Wrocław, s. 457–474. W i e r z b i c k i A n d r z e j 2004, Rosja i wspólnota słowiańska w XXI wieku, [w:] Narody i nacjonalizm w Federacji Rosyjskiej, red. P. Timofiejuk, A. Wierzbicki, E. Zieliński, Dom Wydawniczy ELIPSA, Warszawa, s. 87–102. W r z e s i ń s k a K a t a r z y n a 2009, Panslawizm w piśmiennictwie Narodowej Demokracji do 1914 roku, [w:] Europa – Slavia – Germania. W poszukiwaniu tożsamości, red. W. Burszta, M. Dudziak, R. Piotrowski, Instytut Slawistyki PAN, Warszawa–Gorzów Wlkp., s. 43–62. Wzajemne uprzedzenia... 2001, Wzajemne uprzedzenia pomiędzy Polakami i Rosjanami. Materiały konferencyjne, Łódź, 2–5 grudnia 2001, red. A. de Lazari, Polski Instytut Spraw Międzynarodowych, Wydawnictwo Ibidem, Kurowice k/Łodzi. Źródła internetowe Centrum Polsko-Rosyjskiego Dialogu i Porozumienia: http:www.cprdip.pl/main/indem.php?id=edukacja http:www.cprdip.pl/main/indem.php?id=konferencje http:www.cprdip.pl/main/indem.php?id=konkurs-historia-bliska http://www.cprdip.pl/main/index.php?id-podpisanie-listu-intencyjnego... http://www.cprdip.pl/main/ index.php?id=powolanie-dyrektora-centrum-polsko-rosyjs... Portal Dzieje.pl: http://dzieje.pl/?q=content/polsko-roysjska-grupa-ds-trudnych Portal Eporady24.pl: http://www.eporady24.pl/utworzenie_centrum_polsko_rosyjskiego_dialogu_i_porozumienia Portal Gazeta.pl: http://poznan.gazeta.pl/poznan/1,36001,9602982,_Polskie_obozy_smierci-na_tablicy... Portal Kurierwilenski.lt: http://kurierwilenski.lt/2011/06/01/grupa-ds-trudnych-bedzie-rozmawiac-na-Lotwie-o... Portal Onet.pl: http://wiadomosci.wp.pl/kat,1342,title,Historycy-o-tablicy-pod-Strzalkowem-to-prow... http://wiadomosci.onet.pl/kraj/-nowy-dyrektor-centrum-polsko-rosyjskiego-disalogu-i... Portal o partnerstwie wschodnim Eastbook.eu: http://eastbook.eu/2010/04/uncategorized/polska-rosja-nowe-otwarcie... http://eastbook.eu/2010/07/material/news/polska-8-07-2010-czy-potrzebna-nam-redef... www.msz.gov.pl/Komunikat,o,wynikach,pracy,posiedzenia,wspolnej,Polsko-Rosyjskiej... Portal Polskatimes.pl: http://www.polskatimes.pl/fakty/341915,powstanie-polsko-rosyjskie-centrum-dialogu... Portal PolskieRadio.pl: http://www.polskieradio.pl/5/3/Artykul/368984,Nalecz-tablica-w-Strzalkowie-to-pro... Portal Spraw Zagranicznych PSZ.pl: http://www.psz.pl/index/php?option=com.content... Portal TVP.info: http://tvp.info/informacje/polska/tablica-zdjeta-sprawe-bada-policja... Portal Wiadomości24.pl: �96 IWONA KABZIŃSKA www.wiadomosci24.pl/artykul/polsko_rosyjska_grupa_do_spraw_trudnych_ 68... Portal WP.pl: http://wiadomosci.wp.pl/kat,1329,title,Ta-afera-zakonczy-sie-konfliktem-Polska-Rosja... http://wiadomości.wp.pl/kat,1342,title/Zbiera-sie-Polsko-Rosyjska-Grupa-ds.-Trudnych Portal Wprost.pl: http://www.wprost.pl/ar/265891/Powstanie-Centrum-Rosyjsko-Polskiego-Dialogu-i... Portal Wyborcza.pl: http://wyborcza.pl/1,75515,8944392,Centrum_Dialogu_i_Porozumienia_w_budowie... http:info.wyborcza.pl/temat/wyborcza/centrum+polsko-rosyjskiego+dialogu+i+poro... http:wyborcza. pl/1,76842,8122603,Polska_Rosja_jak_Polska_Niemcy_poroz... http://wyborcza.pl/1,75515,9148730.Nie_wystarczy_wiedziec.html http:wyborcza.pl/1,75477,858722,Rosja_blizej_Polski_tylko_po_co_html http://wyborcza.pl/1,91446,9608705,Wkrotce_inauguracja_Polsko_Rosyjskiego_Centrum.. http://info.wyborcza.pl/temat/wyborcza/polsko+rosyjska+komisja+ds.trudnych http://wyborcza.pl/1,75478,9169392 Wikipedia: http://pl.wikipedia.org.wiki/Polsko_Rosyjska_Grupa_do_Spraw_Trudnych... IWONA KABZIŃSKA POLISH-RUSSIAN DIALOGUE. FIELDS OF COLLABORATION, HOPES AND LIMITATIONS Keywords: Poland, Russia, Cooperation, Dialogue, Difficulties, Media Recently, there have been in Poland and in Russia a lot of rumor about necessity of changes in Polish-Russian relations, overcoming the conflicts and conducting the systematic dialogue. In 2008, after a several year break, the Polish-Russian Group on Difficult Matters started its activities. In 2011 there was established Polish-Russian Centre for Dialogue. Both of these institutions focus among others on the development of scientific cooperation between Poland and Russia, publication of works on the history of both countries and Polish-Russian relations, popularization of cultural heritage of Poles and Russians as well as on making a young generation interested in the Polish-Russian matters. Support given to the idea of dialogue is supposed to ease the influence of negative stereotypes and prejudices in Polish-Russian relations. The author is skeptical about idea of dialogue in the international relations, even though she thinks such activities have significant meaning. This article discusses the strategies of historians’ debates as well as what Polish and Russian societies expect from the dialogue conducted by scientists and politicians. It shows how mass medias popularize the idea of dialogue and shape Polish-Russian relations. The author positively evaluates that no references are made to the idea of Slavic commonwealth in official documents and talks concerning the Centre for Dialogue. This idea has never been popular in Polish society, and on the other hand, in Russia the concept of Slavic commonwealth included (and still does) mainly Eastern Slavs. Translated by Jarosław Derlicki Adres Autorki: Prof. dr hab. Iwona Kabzińska Instytut Archeologii i Etnologii PAN al. Solidarności 105, 00-140 Warszawa e-mail: red_etno@iaepan.edu.pl � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/10517483d1fc2ea399725b8a161b7066.pdf f6c38f8c0d53e71234e685b0a1a49f22 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1642 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1999 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1519 Title A name given to the resource Białoruskie oprganizacje społeczno-kulturalne na Kresach Wschodnich w II Rzeczypospolitej / ETNOGRAFIA POLSKA 1999 t.43 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1999 t.43, s.5-20 Creator An entity primarily responsible for making the resource Paprocka, Wanda Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text A R T Y K U Ł Y „Etnografia Polska", t. X L I I I : 1999, z. 1-2 P L ISSN 0071-1861 WANDA P A P R O C K A Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa BIAŁORUSKIE ORGANIZACJE SPOŁECZNO-KULTURALNE N A KRESACH WSCHODNICH W I I RZECZYPOSPOLITEJ W życiu każdej mniejszości narodowej, w jej rozwoju i stabilizacji, w zna­ lezieniu właściwego miejsca w strukturze społeczno-gospodarczej i kulturalnej kraju, w której przyszło jej żyć ważną rolę odgrywają organizacje polityczne, społeczne i kulturalne. Od ich aktywności i wyboru właściwej drogi działania zależy w znacznym stopniu pozycja grupy mniejszościowej. Poniższe opracowanie poświęcone jest działalności organizacji społecznych i kulturalnych mniejszości białoruskiej w okresie I I Rzeczypospolitej. Charakter i działalność tych organizacji miały bezpośredni związek z omawianymi w moich poprzednich artykułach działaniami na polu oświaty i kultury białoruskiej (Paprocka 1995; 1998). Dążąc do rozbudzenia i zachowania świadomości narodowej Białorusinów wspierały one szkolnictwo białoruskie, działalność gospodarczą (spółdzielczość), czytelnictwo (prasę i wydawnictwa w języku tej grupy). Jakkolwiek organizacje te reprezentowały pewne kierunki polityczne lub pozostawały pod wpływem niektórych partii, to w większości były one progra­ mowo apolityczne, a realizowane przez nie cele, jak głosiły deklaracje, dotyczyły sfery życia gospodarczego, społecznego i kulturalno-oświatowego. Zgromadzony przeze mnie materiał źródłowy, zarówno archiwalny, jak też pochodzący z donie­ sień prasowych i coraz bogatszej literatury dotyczącej tego okresu, pozwala na omówienie prawie wszystkich organizacji funkcjonujących przez dłuższy czas w społeczności białoruskiej. Na pewne trudności napotyka jedynie w niektórych przypadkach śledzenie ciągłości działalności tych organizacji na przestrzeni całego dwudziestolecia międzywojennego. Jednakże dla określenia ich charakteru i przedstawienia podstawowej działalności nie ma to większego znaczenia. Najstarszą białoruską placówką kulturalno-oświatowa na terenie Państwa Polskiego było Towarzystwo Szkoły Białoruskiej (TSB), które powstało w 1921 r. w Wilnie, za czasów tzw. Litwy Środkowej. Członkami - założycielami Towarzy­ stwa byli działacze białoruscy o różnych przekonaniach politycznych. Należy tu przede wszystkim wymienić ks. Adama Stankiewicza, przywódcę Białoruskiej Chrześcijańskiej Demokracji oraz Bronisława Taraszkiewicza, ówczesnego refe­ renta do spraw szkolnictwa białoruskiego Departamentu Oświaty Litwy Środko­ wej, a natępnie posła wchodzącego w skład Białoruskiej Włościańsko-Robotniczej �6 WANDA PAPROCKA Hromady. Towarzystwo było najbardziej stabilną białoruską organizacją kultu­ ralno-oświatowa. Jego statutowym celem było krzewienie i popieranie oświaty białoruskiej poprzez: 1) zakładanie szkół ludowych, seminariów nauczycielskich, organizowanie kursów dla analfabetów; 2) zakładanie szkół średnich i wyższych; 3) tworzenie domów ludowych dla celów oświatowych; 4) urządzanie odczytów i wykładów; 5) wydawanie i rozpowszechnianie podręczników białoruskich oraz czasopism naukowych; 6) udzielanie młodzieży szkolnej stypendiów, zapomóg i innych form pomocy. Siedzibą Zarządu Centralnego Towarzystwa było Wilno. Fundusze T-wa tworzyły zgodnie ze Statutem miesięczne składki członków i członkiń, 1,5% opodatkowania zarobku miesięcznego, dobrowolne ofiary, darowizny i zapisy, dochody z wykładów, odczytów i pogadanek naukowych i inne nieprzewidziane wpływy. Całość tekstu statutu zachowała się w Narodowym Archiwum Repu­ bliki Białoruś w Mińsku (NARB, f. 883, op. 1, d. 13, 1. 18). Statut ten został zatwierdzony w Departamencie Spraw Wewnętrznych dn. 1.07.1921 r. (rye. 1). Historia Towarzystwa dzieli się na dwa okresy: pierwszy od chwili założenia do 1926 r. (w tym czasie terenem działalności TSB było woj. wileńskie) i drugi - od 1926 r. aż do chwili jego likwidacji w 1936 roku. W tych latach T-wo objęło swoim zasięgiem całą Polskę. Jego organem naczelnym w pierwszym okresie była Centralna Rada Szkolna, przekształcona w drugim okresie w Główny Zarząd Towarzystwa. W dziedzinie szkolnictwa średniego Towarzystwo było właścicie­ lem gimnazjum w Wilnie oraz wspomagało materialnie gimnazja w Radoszkowiczach i Kłecku. W dziedzinie szkolnictwa powszechnego przejawiało szeroką aktywność w związku z plebiscytami szkolnymi, związanymi z wydaną w 1924 r. ustawą o szkolnictwie narodów niepolskich (por. Paprocka 1998, s. 54). Akcja pozaszkolna koncentrowała się na zakładaniu kół (hurtek) Towarzystwa i okrę­ gowych zarządów, podporządkowanych głównemu zarządowi T-wa w Wilnie. Towarzystwo posiadało 9 zarządów okręgowych: w Białymstoku, w Wilejce, Głębokim, Grodnie, Kosowie, Lidzie, Mirze, Nowogródku i Słonimiu. Ponadto utrzymywało kontakt z niezależnymi Towarzystwami w Radoszkowiczach, Nowogródku i Nieświeżu. W połowie 1928 r. na terenie 23 powiatów woje­ wództw wschodnich istniało 385 kół prowincjonalnych, m.in. w woj. brasławskim 5 kół, wilejskim 23, dziśnieńskim 11, mołodeczańskim 20, postawskim 15 i w Wilnie 3 koła. Największa liczba kół przypadała na pow. nowogródzki (51) i kosowski (57). Działalność kulturalno-oświatowa kół polegała głównie na propagowaniu biblioteczek naukowych i urządzaniu amatorskich przedstawień teatralnych. Towarzystwo prowadziło 41 domów ludowych na terenie ziem wschodnich. Szybki rozwój i znaczenie, jakie zdobyło wśród ludności białoruskiej sprawiły, że zaczęło ono ulegać wpływom różnych kierunków politycznych i stało się terenem walk prowadzonych przez partie polityczne, których programy krystalizują się w połowie 1925 roku. Ostateczną przewagę w TSB osiągnęła Białoruska Włościańska Robotnicza Hromada, która też opanowała je cał­ kowicie. W wyniku współpracy z Hromadą liczba oddziałów zaczęła poważ­ nie wzrastać. Objęły one swoim zasięgiem teren całej Zachodniej Białorusi. �BIAŁORUSKIE ORGANIZACJE SPOŁECZNO-KULTURALNE STATUT СТАТУТ Towarzystwa Szkoły Białoruskiej. Таварыства Беларускае Школы. I. Nazwa, cel i siedziba Towarzystwa. 'i § 1. Towarzystwo nosi nazwę: „Towarzystwo Szkoły Białoruskiej" i ma na celu krzewienia i po­ pierania oświaty w białoruskim narodowym duchu chrześcijańskim i humanitarnym. § 2. Towarzystwo stoi po za wszysikiemi stron­ nictwami; jedynem jego zadaniem jest rozwói biało­ ruskiego szkolnictwa i oświaty białoruskiej wogóle. 3. Dla urzeczywistnienia celu w § 1 oznaczo­ nego, Towarzystwo pomiędzy innem ma prawo-. l)'zakładania, utrzymywania i popierania: a) szkół ludowych, b) kursów dla dorosłych analfabetów, c) ochronek, d) szkół ochroniarek i seminarjów nau­ czycielskich, czytelni ludowych i bibljotek, c) szkół średnich i wyższych wszelkich typów; 2) zakładania domów ludowych dla celów oświa­ ty i zabawy towarzyskiej; 3) urządzania odczytów i wykładów; i) wydawania i rozpowszechniania białoruskich podręczników i czasopism naukowych, pedagogicznych i hutovrydi; Й udzielania kształcącej Sie młodzieży stypend­ iów, zapomóg i wszelkich pomocy naukowych; Bi układania projektów budowy szkół i urzą­ dzeń szkolnych, jak I nadzorowania nad ich wyko­ naniem; 7) ogłaszania konkursów, potrzebnych do osiąg­ nięcia celów T-wa Szkoły Białoruskiej. 8 i) Siedzibą Zarządu centralnego Towarzystwa Jest Wilno. 8 5) Towarzystwo stanowi osobę prawną, może piSiadac wszelki majątek ruchomy i nieruchomy, a tym stawni nabywać i sprzedawać nieruchomości. %> Fundusze Towarzystwa. £ 6) Fundusze Towarzystwa tworzą się: 'l.) z miesięcznych składek członków i członkiń. i) z 1V» °/„ opodatkowania zarobku miesięcznego; 8) z dobrowolnych ofiar; i) г darowizn i zapisów; 5) z dochodów z wykładów, odczytów i poga­ danek naukowych; 6) z Odsetek od kapitału żelaznego; 7Í i liinych nieprzewidzianych przychodów; j T) hapitał żel&zny składa Sie: 1) z funduszów specjalnie na to ofiarowanych; 2) г Innďuszów. na to przez Zebranie Walne . przeznaczonych. S S) Zarząd Towarzystwa prowadzi rachunko­ wej ргяНдй przepisów prawa i zwyczajów. 8, Prawa i obowiązki członków. % 0. Członkami Towarzystwa mogą być zarów­ no osoby fizyczne bez różnicy płci, jak i osoby prawne i instytucje. % JO. CzionKowie dzielą się na wspierających, MKzywistycb I honorowych, Cztonklam wspierającym może być każda osobu tecina lub prawna, lub też grupa osób, wpłacająca № cele Towarzystwa przynajmniej 5 marek miesięcznie. i 7 1. Назоу, иэта i яседа быцъця Таварнетва. i § t. Таиарыства занецца „Таварыства БеларуI екав школы" i мае мату нашыраць i памагапь я аоьвеце у беларуекш мацыяпалышм, людщом ¡I i хрысьцЬтс1пм дусе. § 2 Таварнстпа cTaiur. попках yoix палггычI нихпартий i Kipymtay; адзЦ'аЯ яго задачаюё разьS шцьцв беларуспх школ i беларускае асьветы ; иаагул. § ü. Дзедя нранялзеиьня у жыцьце маты, азиачаияе у § J , Таиарыства, намик ÍHIHHM, мае права: 1) закладаць, удзсажыМць i наддзержываць: а) породит шпули, б) курен для выросли* няпЪьменннх, n) npuunaici, г) вучыцельск1л csMiaapMi, школы уэгаданацелек, чародпыя чаталып i юшгсвши (ůjójiiatoni). а) школы пышэитыя i сярэдшя усяляюх тнлау; 2) закладаць народимя даыы дзеля асьветы [ i таварыскас- гульш, 3) артшзаващ. лекцьп i курсы; 4) пмдпваиь i патыраць беларуск!» школьныя Ktiiri (иалручиМ), наиуковыя, пэдагогпшыл i ниродуыя таззты; 5) дапаиь пучням i вучатцаи сгыиэнли>. гшлмоп i розную тгаиуконую тшмач; 6) рабщь "нразктн будоул! школ i школьных упарадкаваньняу i мае наглядна/их випаупеньвем; 7) абвяшчае конкурсы, патрэбпыи дзеля даняцывд мэтау „Таварнетва Беларускае Школы". § ł, Месна бнпьця Цэптральнае Рады Tanaрнства е места Шлмш. § 5 Таварнстпа 6 юрыдычнаю аеобаю, можа м е т , розную рухомую i лежачую маемпег.ць, а гэтим самым купляць i прадаващ. ляжачую маемасьць. ; 2. Macłiaci.m, Таварыства. §.G- Maciiaci.iib Таварнстпа складаецца: 11 з месячных складчин сяброу (сябровак), 2) j ' / ! % адл!чак месячнага заробку сяброу сябровак): 3) :) самихиотних ахвяр; 4) з дарау i nnnicay; 5) а даходау я курсау, лекцняу i вавуковых гутарак: н) з нрацэнгау ад зялеанзга канггалу; ?) л Иглшх неперадбачаных нрыходау, § 7. Зялеанм каттал складаецца: 1) з скарба^ адумысьля на гэта ахвяравапнх; 2) з скарбау, пгго асшиовуе на гата Агульная Вял)кая Уборка, g 8. Рада Таварнства вядзе рахункокасъць паводлуг upaBin нрава 1 звкчаяу! 3. Нрапм i апавязш Сяброу. § 9. Сябрам! Таварыства могуцъ бннь як ф1зычныя асобы бяз розьящы полу, так i асобы я>рыдычныя i уотановы, § 10. Сябрн Таварыства дзеляица ва иамагаючих, аанраудтгах i пачэсных. Сябрам намагаючим можа быт, кожвая <j»- Ryc. 1. Fragment statutu Towarzystwa Szkoły Białoruskiej zachowany w Narodowym Archiwum Republiki Białoruś w Mińsku �8 WANDA PAPROCKA Koła TSB tworzone były najczęściej równocześnie z hurtkami Hromady, a ich przewodniczącymi mianowano działaczy tej partii. Część sympatyków Hro­ mady wstąpiła do Towarzystwa dopiero w 1927 г., po likwidacji Hromady, której działalność władze polskie uznały za antypaństwową. W związku z coraz bardziej zaostrzającą się walką pomiędzy ugrupowania­ mi politycznymi Białoruska Chrześcijańska Demokracja oraz Białoruski Zwią­ zek Włościański wycofały się całkowicie z Towarzystwa i założyły w 1926 r. nową organizację kulturalno-oświatowa pod nazwą Białoruski Instytut Gospo­ darki i Kultury. Począwszy od 1927 r. TSB zaczęło dostawać się pod wpływy Komunistycznej Partii Zachodniej Białorusi. Pierwsze ostrzeżenie ze strony władz polskich nastąpiło w 1928 г., gdy w sierpniu został zawieszony Zarząd Centralny. Po złożeniu wyjaśnień przez członków Zarządu i po wyeliminowa­ niu osób posądzanych o działalność antypaństwową oraz złożeniu deklaracji mówiącej o skierowaniu pracy na tory działalności kulturalno-oświatowej Zarząd uzyskał pozwolenie na kontynuowanie działalności (Gomółka 1998, s. 142). Narastający konflikt pomiędzy władzami polskimi a Towarzystwem Szkoły Białoruskiej znajduje odbicie w pismach i memoriałach kierowanych przez TSB do ministra spraw wewnętrznych oraz premiera. W jednym z nich (z 2 marca 1927 r.) Prezes T-wa senator A. Własow - powołując się na działa­ nia polskich władz administracyjnych w woj. nowogródzkim - podkreśla ich tendencyjność uniemożliwiającą zakładanie kół TSB i szkół białoruskich (NARB, f. 883, op. 1, d. 75, 1. 11). Treść pisma z dnia 24 sierpnia 1927 г., skierowanego do ministra wyznań religijnych i oświecenia publicznego z okazji dziewiątej rocznicy istnienia Wileńskiego Gimnazjum Białoruskiego, wyraźnie wskazuje natomiast na istniejące dwa nurty ideologiczne w łonie Towarzystwa. Czytamy w nim m. in.: „Główny zarzut jaki robi się pod adresem Gimnazjum i zawdzięczając któremu Gimnazjum nie może normalnie pracować przedstawia się w tym, że Gimnazjum zjawia się komunistyczną placówką i prowadzi antypolską działalność. [...] Towarzystwo Szkoły Białoruskiej jako stały konce­ sjonariusz Gimnazjum niniejszym stanowczo zaprzecza wszelkim takiego rodza­ j u tłumaczeniom. [...] Towarzystwo nie dopuści żadnej polityki w swej szkole. [...] Mając to na względzie T-wo zwolniło już kilku nauczycieli celem zamiany ich bardziej odpowiednimi i kwalifikowanymi" (NARB, 883, op. 1, d. 75,1. 62). Jak pisze K . Gomółka, ingerencja władz polskich w pracę Towarzystwa spowodowała podział kręgów kierowniczych na dwa nurty. W 1928 r. grupa Radosława Ostrowskiego i Antoniego Łuckiewicza podjęła próbę odsunięcia TSB od wpływu komunistów, która zakończyła się fiaskiem. Drugi nurt radykalny, na czele którego stał Dworczanin i Hawrylik, opowiadał się za utrzymaniem politycznego charakteru działalności Towarzystwa (Gomółka 1998, s. 142). Walka o władzę ograniczyła działalność kulturalno-oświatowa TSB. Sprzyjało to działaniom partii komunistycznej, która w początku lat trzydzie­ stych opanowała szereg kół, głównie w woj. poleskim i nowogródzkim. Po likwidacji w 1930 r. Białoruskiego Włościańsko-Robotniczego Klubu Poselskiego, Towarzystwo Szkoły Białoruskiej stało się dla partii komunistycznej jedyną �BIAŁORUSKIE ORGANIZACJE SPOŁECZNO-KULTURALNE 9 legalną formą działania. Władze polskie mając świadomość tego stanu rzeczy dążyły do likwidacji wielu kół TSB bądź okresowego zawieszenia ich działalności. W 1928 r. najwięcej kół zlikwidowano na terenie powiatów mołodeczańskiego, brasławskiego, wilejskiego, baranowickiego. Równocześnie 1 września tego roku zamknięto niezależne koło Towarzystwa w Radoszkowiczach i sponsorowane przez nie gimnazjum białoruskie (Mniejszości narodowe..., „Sprawy Narodowoś­ ciowe", nr 5:1928, s. 539). Na początku 1932 r. liczba członków wynosiła ok. 8000, a wielu z nich przestało opłacać składki. Lokalnym zarządom zaczęło brakować pieniędzy na utrzymanie lokali i wynagrodzenia dla instruktorów. W końcu 1933 r. największa liczba kół działała w województwie białostockim. Na terenie trzech pozostałych województw północno-wschodnich struktury Towarzystwa zostały zawieszone lub zdelegalizowane. Działał natomiast zarząd TSB w Wilnie. Na początku 1924 r. w województwie wileńskim funkcjonowało 5 kół (Gomółka 1998, s. 43). Poszukując sprzymierzeńców w walce o umocnienie swej pozycji Zarząd Główny TSB nawiązał kontakt z Białoruskim Instytutem Gospodarki i Kultury. Do tego tematu wrócę w dalszej części artykułu. W prasie polskiej z okresu międzywojennego i sprawozdaniach z życia mniejszości narodowych (Mniejszości narodowe..., „Sprawy Narodowościo­ we", 1927-1936) znajdujemy szereg wiadomości o działalności Towarzystwa i o głównych wydarzeniach, jakie miały miejsce wewnątrz organizacji. Zasad­ nicze zmiany dokonywały się od końca lat dwudziestych, kiedy Towarzystwo pod wpływem partii komunistycznej określiło zdecydowanie swój profil poli­ tyczny. W miarę radykalizacji TSB zaczęło ono zatracać charakter instytucji powołanej wyłącznie do pracy na polu kulturalno-oświatowym. Zawieszenie działalności Zarządu Głównego Towarzystwa oraz przygotowania do przy­ szłego Zjazdu Ogólnego poruszały opinię społeczną środowiska białoruskiego i antagonizowały mniejszość białoruską. Jakkolwiek sprawy TSB formalnie dotyczyły instytucji oświatowej, miały jednak niewątpliwie doniosłe znaczenie polityczne, gdyż na przyszłym zjeździe spodziewano się walki między dwoma kierunkami politycznej myśli białoruskiej: radykalizmem społeczno-politycz­ nym i nurtem umiarkowanym, który można by nazwać kierunkiem „pracy organicznej". TSB ze względu na swój poważny charakter i masowe wpływy było terenem, na którym ugruntowanie określonej ideologii mogło odegrać decydującą rolę w życiu społeczeństwa białoruskiego (Mniejszości narodowe..., „Sprawy Narodowościowe", nr 5:1928, s. 537). W radykalnym piśmie „Słowo Pracy" (nr 1 z 5.10.1928 r.) w artykule poświęconym zjazdowi podkreślano masowy charakter Towarzystwa wskazując, że , jest ono w obecnym charakterze wyrazicielem dążności Białorusinów i dlatego ulega szykanom i prześladowaniom". Jedynie szeroki udział mas włościańskich w pracach przygotowawczych do Zjazdu będzie mógł przeciwstawić się zama­ chom ze strony burżuazji i zdrajców ruchu białoruskiego. Dążenia do zwołania Zjazdu TSB napotykały na szereg trudności, a terminy, w jakim miał się odbyć kilkakrotnie ulegały zmianie. Jest to zrozumiałe, Zjazd dawał bowiem możność przejęcia władzy przez jedną z dwu wyżej wymienionych opcji politycznych. �10 WANDA PAPROCKA W 1929 r. posłowie Włościańsko-Robotniczego Klubu Poselskiego (BWRKP) w walce o całkowite opanowanie TSB postanowili zwołać zjazd, podczas którego miano dokonać wyboru nowego zarządu. Gdy władze polskie nie udzieliły pozwolenia postanowiono, że odbędzie się zjazd nielegalny (19.05.1929 г.), lecz i ten nie doszedł do skutku, gdyż wielu delegatom z prowincji władze uniemożli­ wiły przyjazd do Wilna. Grupa działaczy TSB, pozostająca pod wpływem posłów BWRKP, podczas kolejnego nielegalnego zebrania dokonała jednak wyboru nowego zarządu. Do władz zostali wybrani: Steckiewicz, Marcińczyk, Kepel oraz posłowie: Dworczanin, Wołyniec, Hrecki, Kryńczyk, Hawrylik. Podjęto wówczas rezolucję wzywającą wszystkie zarządy okręgowe do walki z dotychczasowym kierownictwem TSB. Jednocześnie nowe władze, chcąc jak najszybciej zakończyć okres dwuwładzy, doprowadziły do zwołania zjazdu TSB (9.07.1929 г.), który do zarządu wybrał: Steckiewicza, Marcińczyka, Kepela, Pietkiewicza, Szymę oraz posłów: Wołyńca, Dworczanina, Hreckiego, Kryńczyka. Zjazd podjął również rezolucję mówiącą, iż podstawą działalności TSB jest realizacja zadań o charakte­ rze kulturalno-oświatowym. Okazało się to jednak niemożliwe. Po likwidacji Klubu Poselskiego (BWRKP) do przejęcia władzy w Zarządzie zaczęła dążyć Komunistyczna Partia Zachodniej Białorusi (Gomółka 1998, s. 142). Wewnętrzne walki osłabiły Towarzystwo, liczba członków spadła. Upolitycznienie działalności TSB w duchu komunistycznym nasiliło represje ze strony władz polskich, skłaniając wielu działaczy do refleksji nad negatywny­ mi skutkami takiego kierunku działania. Znalazło to wyraz w wystąpieniach wielu znanych działaczy TSB, m. in. delegata Zarządu Głównego Szyrmy podczas zjazdu okręgowego w Kosowie 27 kwietnia 1930 г., który podkreślał konieczność zaniechania działalności politycznej w łonie TSB. Powstrzymaniu represji służyć miała również uchwała Zarządu Okręgowego Towarzystwa w Białymstoku, powzięta na zebraniu 20 kwietnia 1930 г., o wzięciu udziału w powitaniu Pana Prezydenta przez społeczeństwo Białegostoku podczas jego projektowanej podróży na Wileńszczyznę (Mniejszości narodowe..., „Sprawy Narodowościowe", nr 2:1930, s. 238). Świadomość antypaństwowej działal­ ności TSB znalazła wyraz w działaniach władz polskich wobec szeregu jej członków. Jednym z przykładów może być fakt pociągnięcia do odpowiedzial­ ności za działalność wywrotową 8 z 12 członków Zarządu Głównego wybra­ nych 9 lipca 1929 r. Również niedopuszczenie przez władze państwowe do zorganizowania zapowiedzianego na 20 lutego 1930 r. ogólnego zjazdu TSB, zwołanego do Wilna, miało zapobiec politycznym manifestacjom (Mniejszości narodowe..., „Sprawy Narodowościowe", nr 3-4:1930, s. 384). W latach na­ stępnych Towarzystwo wykazywało jedynie większą aktywność na terenie województwa białostockiego. Wykładnikiem tej działalności był odbyty dnia 17 stycznia 1932 r. w Białymstoku Zjazd Okręgowy delegatów TSB z Białego­ stoku oraz powiatów białostockiego i wołkowyskiego. Na zjazd przybyło 92 delegatów. Zarząd Główny reprezentowany był przez Steckiewicza z Wilna, który m.in. złożył sprawozdanie z działalności Zarządu informując zebra­ nych o stanie organizacyjnym Towarzystwa. Podkreślał również, że zarząd �BIAŁORUSKIE ORGANIZACJE SPOŁECZNO-KULTURALNE 11 Główny jest tak dalece zdekompletowany, iż obecnie tworzą go jedynie Szyrma i Steckiewicz z Wilna, Kuźmin z Białegostoku i Kiziewicz z Grodna, z których tylko Szyrma i Kiziewicz faktycznie pracują w zarządzie. Poza tym w terenie są czynne trzy Zarządy Okręgowe: w Białymstoku, Baranowiczach i Prużanie (Mniejszości narodowe..., „Sprawy Narodowościowe", nr 1:1932, s. 70). W maju 1932 r. miał odbyć się w Wilnie zjazd Towarzystw. W związku z przewidywanym podczas zjazdu wyborem nowych władz Zarządu Central­ nego zaostrzyły się istniejące antagonizmy wewnętrzne. Przeciwko skrajnie radykalnym elementom dominującym w Towarzystwie wystąpiła Białoruska Chadecja oraz grupa zwolenników Łuckiewicza i Ostrowskiego. Związane z partią komunistyczną kierownictwo T-wa wydało w Wilnie i we Lwowie jednodniówki, w których anonimowi redaktorzy ostro występowali przeciwko zakusom „burżuazyjnym" ugrupowań TSB, wzywając włościan i robotników do obrony ich jedynej placówki kulturalno-oświatowej. Projektowany zjazd nie doszedł do skutku wobec sprzeciwu władz polskich. Wyrazem radykalnych postaw członków TSB był m.in. zakaz, wydany przez Zarząd Okręgowy w Białymstoku zarządom i członkom kół, uczestnictwa w jakichkolwiek konferencjach dotyczących Towarzystwa, a zwołanych przez władze administracji ogólnej i współpracy tychże kół z polskimi organizacjami społecznymi. Urząd Wojewódzki, uważając iż tego rodzaju uchwała jest sprze­ czna ze statutem T-wa, zażądał od Zarządu Głównego uchylenia nakazu i zawieszenia działalności Zarządu Okręgowego w Białymstoku. Sprawę tę Zarząd Główny poddał szczegółowemu rozpatrzeniu i przedstawił następujące wnioski: „Towarzystwo Szkoły Białoruskiej zgodnie z paragrafem 1 i 2 statutu ma na celu krzewienie wśród Białorusinów oświaty białoruskiej i białoruskiego szkolnictwa, praca zaś Kółek Młodzieży Wiejskiej i podobnych im organizacji w obecnych warunkach faktycznie sprowadza się do szerzenia polskiej kultury w polskim języku, stąd wypływa sprzeczność zasadniczych celów TSB i wskaza­ nych polskich kulturalno-oświatowych organizacji. Przy obecnych stosunkach, kiedy likwiduje się resztki białoruskiego szkolnictwa, masowo zamykane są koła i zarządy okręgowe TSB dla nas jest szczególnie drogim i ważnym zachowanie własnej mowy i cech narodowych - współpracownictwo zaś TSB ze wspomnianymi polskimi organizacjami w obecnych warunkach grozi Białorusi­ nom utratą swego narodowego oblicza" (Mniejszości narodowe..., „Sprawy Narodowościowe", nr 4-5:1932, s. 475). Mimo dominujących w TSB tendencji radykalnych miały miejsce wystąpie­ nia członków nawołujące do zaniechania działalności politycznej i ograniczenia się do realizowania działań statutowych. Na Zjeździe Okręgowym TSB w woj. białostockim w listopadzie 1932 roku uchwalono następującą rezolucję, której inicjatorem był dr Marcińczyk: „Zjazd delegatów TSB podkreśla, że wszelkie wystąpienia ludności białoruskiej przeciwko Państwu i władzom godzą w inte­ resy ludności białoruskiej, potępia usiłowania czynników nieodpowiedzial­ nych zmierzające do wprowadzenia do działalności Towarzystwa momentów politycznych i odchyleń statutowych, wzywa koła i ogół członków TSB do �12 WANDA PAPROCKA bezwzględnej walki z tymi usiłowaniami i odchyleniami, zastrzegając, że dzia­ łalność Towarzystwa nie może wykraczać poza ramy statutu" (Mniejszości narodowe..., „Sprawy Narodowościowe", nr 6:1932, s. 674). W 1933 г., wobec zlikwidowania w tym czasie ostatnich placówek Towarzystwa w woj. poleskim, czynne już były jedynie agendy na terenie województwa białostockiego. Zarząd Główny, wierząc w możliwość ponownej aktywizacji organizacji terenowych, zaczął wydawać miesięcznik „Letopiś", którego redaktorem odpowiedzialnym został prezes Z G TSB Feliks Steckiewicz. W 1934 r. podjęto próby zwołania do Wilna Ogólnego Zjazdu Towarzystwa, na skutek szeregu uchybień statuto­ wych władze nie zezwoliły jednak na zjazd. W 1936 r. nastąpiło zawieszenie przez władze polskie działalności Towa­ rzystwa Szkolnictwa Białoruskiego. Coraz bardziej zaostrzające się antagonizmy między grupami osób reprezen­ tujących poszczególne kierunki polityczne były nie tylko powodem konfliktów wewnętrznych w organizacjach białoruskich, ale przyczyniły się do upadku jednych i powstania nowych. Konkurencją dla działalności TSB było, założone w 1932 г., Towarzystwo Oświaty Białoruskiej (TOB), powołane do życia przez tzw. grupę Ostrowskiego i Łuckiewicza. Statut tej organizacji w paragrafie 2 i 3 określał jej cele i zakres działalności w sposób następujący: „Celem T-wa jest praca nad rozwojem kultury białoruskiej, krzewieniem szkolnej oraz pozaszkol­ nej oświaty wśród Białorusinów w ich języku ojczystym oraz podniesieniem poziomu moralnego i poznaniem kultury polskiej oraz odrębności kulturalnych innych narodowości, zamieszkujących wspólne z Białorusinami tereny. Towa­ rzystwo ma prawo, z zachowaniem obowiązujących przepisów prawnych: a) zakładać, utrzymywać i wspierać różne typy, kategorie szkoły białoruskiej, kursy dokształcające, ogólno-wychowawcze i specjalne dla dorosłych (uniwersy­ tet ludowy), kursy zaoczne, bursy dla uczącej się młodzieży, biblioteki, czytelnie i domy ludowe dla krzewienia oświaty i zabaw towarzyskich; b) wydawać i rozpowszechniać książki i czasopisma białoruskie; c) udzielać uczącej się młodzieży pomocy materialnej i naukowej; d) wspierać wszelkiego rodzaju przejawy sztuki białoruskiej szczególnie artystycznej wytwórczości ludowej; e) organizować wystawy, zjazdy, urządzać odczyty publiczne, uroczystości kulturalno-oświatowe, tworzyć stałe i objazdowe koła dramatyczne oraz chóry dla urządzania przedstawień i koncertów; f) urządzać konkursy w celu realizacji zamierzeń Towarzystwa; g) urządzać kwesty publiczne i dochodowe imprezy; h) występować wobec władz państwowych i samorządowych z inicjatywą we wszelkich kwestiach białoruskiego życia kulturalnego; i) współpracować z orga­ nizacjami kulturalno-oświatowemi polskimi oraz innych narodowości zamiesz­ kujących wspólnie z Białorusinami tereny" (Mniejszości narodowe..., „Sprawy Narodowościowe", nr 4-5:1932, s. 475). Równocześnie z założeniem TOB grupa Łuckiewicza. zaczęła wydawać nowe pismo „Rodnij K r a j " - jako organ TOB, zawieszając dotychczasowy organ „Biełaruski Zwon". W pierwszym numerze tego czasopisma, z dnia 1 stycznia 1932 г., znalazło się wyraźne oświadczenie redakcji, iż „T-wo nie chce i nie �BIAŁORUSKIE ORGANIZACJE SPOŁECZNO-KULTURALNE 13 będzie służyć wąskim celom politycznym tej czy innej partii". W konsekwencji takiego stanowiska mimo ataków na przypisywany T-wu „polonofilizm" redakcja nie podejmowała dyskusji z antagonistami mimo ustnych z ich strony wystąpień. Poza propagowaniem szeroko pojętej oświaty (biblioteki, czytelnie, wydawnictwa) T-wo organizowało prelekcje na temat praw i obowiązków przysługujących mniejszości białoruskiej w Polsce na mocy Konstytucji oraz traktatów międzynarodowych. W 1934 r. T-wo brało czynny udział w komisji utworzonej przy kuratorium szkolnem okręgu wileńskiego dla opracowania podręczników białoruskich dla szkół powszechnych" (Mniejszości narodowe..., „Sprawy Narodowościowe", nr 5-6:1934, s. 620). Towarzystwo nie uniknęło wewnętrznych konfliktów, jak i trudności finansowych występujących we wszystkich prawie organizacjach białoruskich. W 1936 r. działalność Towarzy­ stwa ustała. Kontynuatorem jego działalności było Towarzystwo Oświaty Białoruskiej, powstałe w Warszawie w grudniu 1937 r. Nie miało ono prawa zakładania oddziałów w terenie. Już w maju 1938 r. Towarzystwo próbowało nawiązać kontakt z Białorusinami z Wilna, lecz władze polskie sprzeciwiły się temu uzasadniając swoje stanowisko koniecznością zerwania kontaktów z oso­ bami pozostającymi pod wpływem komunistów. W ten sposób T-wo znalazło się w izolacji. Sytuacja taka trwała do 1939 r. (Gomółka 1998, s. 147). 1 Z inną niż Towarzystwo Szkoły Białoruskiej orientacją polityczną związany był Białoruski Instytut Gospodarki i Kultury (BIGiK). Został on założony w maju 1926 r. przez działaczy umiarkowanych z kręgu Białoruskiej Chrześci­ jańskiej Demokracji i Białoruskiego Związku Włościańskiego przeciwstawia­ jących się radykalizmowi społecznemu TSB. Siedzibą centrali była początkowo Warszawa, następnie - Wilno. Celem BIGiK, jak głosi zatwierdzony przez Ministerstwo Spraw Wewnętrznych statut, było popieranie rozwoju rolnictwa krajowego w różnych jego dziedzinach. W zakres zainteresowań Instytutu wchodziło m. in. zakładanie i prowadzenie gospodarstw wzorcowych, popiera­ nie rozwoju sadownictwa i ogrodnictwa, produkcji mleczarskiej, przemysłu ludowego. Kolejnym zadaniem było krzewienie oświaty i kultury biało­ ruskiej. Instytut posiadał kilka oddziałów na ziemiach białoruskich i około 40 kół. Wybitnymi działaczami byli: ks. Wincenty Godlewski, Wiaczesław Bohdanowicz, Adolf Klimowicz, ks. Adam Stankiewicz, Marian Pasiukiewicz, poseł Fabjan Jaremicz i redaktor Jan Pozniak. Największy rozkwit Instytutu 1 Już we wspomnianym artykule wstępnym pisma „Rodnij Kraj" omówiony został stosunek Białorusinów do kultury polskiej oraz pozostałych narodowości zamieszkujących wspólne tereny z Białorusinami. Czytamy m.in.: „około nas żyją inne narody, które daleko wyprzedziły nas w swym rozwoju kulturalno-narodowym i wypracowały najbardziej praktyczny sposób obrony swej duszy narodowej. Cierniową drogę walki za swe narodowe , j a " przeszli Polacy do czasu zwycięstwa nad znacznie większymi i potężniejszymi swymi wrogami: przecież trzy wielkie mocarstwa panowały nad narodem polskim bez mała 150 lat. A Litwini, a Ukraińcy, a Żydzi? Czy z ich doświadczenia życiowego nie możemy wyciągnąć nic korzystnego dla siebie? [...] gdy poznamy odrębność obcych kultur, zdołamy ocenić należycie wartość własnej kultury i nauczymy się szanować i kochać ojczysty kraj" {Mniejszości narodowe..., „Sprawy Narodowościowe", nr 6:1932, s. 673). �14 WANDA PAPROCKA przypadł na rok 1927. Ze sprawozdania wygłoszonego na zjeździe delegatów miejscowego oddziału w Wilnie w tym roku wynikało, że ogólna liczba kół Instytutu przekroczyła 50, a ogólna liczba członków wynosiła 800 osób. Najwięcej kół założono w następujących powiatach: wileńsko-trockim, wileń­ skim, mołodeczańskim, oszmiańskim, brasławskim, dziśnieńskim, święciańskim. Zorganizowano 22 biblioteczki i uzyskano od władz szkolnych 6 koncesji na białoruskie ludowe szkoły prywatne, z których jednak otwarto tylko jedną. Sprawozdania delegatów przytaczały fakty prześladowania kół Instytutu przez władze policyjno-administracyjne („Natio", nr 3-4:1927, s. 142-143). Poważniejszym rezultatem pracy Instytutu było zorganizowanie Białoruskich Kursów Handlowo-Spółdzielczych w Wilnie. Świadectwo ukończenia otrzymało 28 słuchaczy („Natio", nr 6:1927, s. 84-85). W następnych latach Instytut przejawia aktywność głównie na terenie Wilna. Ze sprawozdania Walnego Zebrania, które odbyło się w kwietniu 1930 r. wynikało, że w tym czasie Instytut liczył 69 kół prowincjonalnych, 36 bibliotek, utrzymywał 2 prywatne, początkowe szkoły białoruskie. Niezależnie od Instytutu Gospodarki i Kultury Białoruska Chrześcijańska Demokracja w okresie swojego rozkwitu powołała w 1929 r. nową organizację Białoruskie Wydawnictwo Katolickie. Zadaniem tej instytucji była publikacja szeregu wydawnictw o charakterze religijnym oraz przygotowanie wiernych do zamierzonej białorutenizacji Kościoła. Założycielami B W K byli: ks. A . Stankiewicz, ks. W. Godlewski i in. (Mniejszości narodowe..., „Sprawy Narodowościowe", nr 2:1929, s. 271). Brak środków finansowych i zmniejszające się zainteresowanie społeczności białoruskiej spowodowały, że w latach trzydzie­ stych Instytut, tak jak i inne organizacje, wykazywał słabą żywotność i wywierał znacznie mniejszy wpływ na życie mniejszości białoruskiej. Niektórzy działacze winili za ten stan rzeczy władze administracyjne i policję stwarzające przeszkody i szykanujące działaczy Instytutu. Gromadzono nawet materiał dowodowy, który miał posłużyć posłowi Jeremiczowi do interpelacji w tej sprawie w Sejmie (Mniejszości narodowe..., „Sprawy Narodowościowe", nr 6:1932, s. 674). Trudności, na jakie napotykały organizacje białoruskie skłoniły niektóre z nich do dokonania pewnych aliansów niezależnie od różnic politycznych. W 1936 r. doszło do nawiązania współpracy między Towarzystwem Szkoły Białoruskiej i Białoruskim Instytutem Gospodarki i Kultury, mimo panują­ cych od szeregu lat antagonizmów. Najbardziej gorącymi propagatorami na­ wiązania współpracy byli działacze spod znaku Białoruskiego Zjednoczenia Ludowego, co szło w parze z ogólnym zradykalizowaniem się wspomnianego stronnictwa. 18 października 1936 r. „Białoruska Krynica", będąca organem Zjednoczenia Ludowego, zamieściła obszerny artykuł nawołujący obie organi­ zacje do wspólnych obchodów jubileuszowych 15-lecia TSB i 10-lecia BIGiK. Pisano w nim: „Zaniechanie wspólnego obchodu byłoby równoznaczne z po­ twierdzeniem zarzutów, że organizacje te są ekspozyturami białoruskich ugru­ powań politycznych, że na ich gruncie załatwiane są porachunki polityczne oraz, że nie dorosły one do zajmowania się sprawami kultury białoruskiej" (Mniejszości narodowe..., „Sprawy Narodowościowe", nr 4-5:1936, s. 497). �BIAŁORUSKIE ORGANIZACJE SPOŁECZNO-KULTURALNE 15 Wspólną akcją obu organizacji był memoriał dotyczący spraw wyznaniowych, przesłany metropolicie Dionizemu . W dokumencie tym podkreślano, że na wspólnym posiedzeniu w dniu 24 października 1936 r. postanowiono zwrócić uwagę Metropolity i biskupów diecezjalnych na nienormalne warunki, jakie istnieją w dziedzinie nauczania religii prawosławnej w szkołach. Duchowień­ stwo prawosławne w diecezjach zamieszkałych przez ludność białoruską coraz częściej naucza religii w języku polskim zamiast w białoruskim lub cerkiewno-słowiańskim. Zdaniem autorów memoriału, powoduje to utratę przez cerkiew wpływów na ludność białoruską. Z tych względów obie organizacje doma­ gają się wydania rozporządzenia o konieczności uznania białoruskiego za język cerkiewny i wydania nowych białoruskich podręczników do nauki re­ ligii (Mniejszości narodowe..., „Sprawy Narodowościowe", nr 6:1936, s. 633). Efektem porozumienia było także wydanie wspólnych odezw skierowanych do ludności białoruskiej, nawołujących do przeprowadzenia tzw. plebiscytu szkol­ nego. Nadzorował go utworzony przez obie organizacje Sekretariat Szkolny. Kolejnym przejawem działalności Sekretariatu było wydanie jednodniówki „Za szkołę białoruską" (16.06.1936 г.). Informowała ona społeczeństwo biało­ ruskie o szykanach ze strony polskich władz szkolnych (Gomółka 1998, s. 143). Jak wynikało z oficjalnych enuncjacji władz, akcja ta była w dużej mierze podsycana przez czynniki komunistyczne i nie odpowiadała rzeczywi­ stym nastrojom społeczności białoruskiej, szczególnie ludności wiejskiej. Stąd też władze ustosunkowały się negatywnie do tzw. Komitetu Szkolnego i do głównych organizatorów akcji. Prawdopodobnie w związku z tym dokonana została w listopadzie 1936 r. rewizja w centralach wspomnianych organizacji, po czym w początkach grudnia tego roku nastąpiło zawieszenie działalności Towarzystwa Szkoły Białoruskiej, jak też Instytutu Gospodarki i Kultury. Ze sprawami ekonomicznymi związana była działalność Białoruskiego Związku Gospodarczego kierowanego przez Białoruską Partię Włościańską. Związek, jak oceniali działacze tego okresu, wykazywał większą aktywność niż B I G i K mając na swoim koncie szereg działań o ogólnopolskim znaczeniu. Należało do nich m. in. utworzenie pawilonu białoruskiego na Regionalnej Wystawie I Targów Północnych, powołanie do życia spółdzielni mleczarskich, sklepu z wyrobami ludowymi, czterech księgarni białoruskich w Wołożynie, Mołodecznie, Wilejce i Lidzie. 2 sierpnia 1930 r. odbyło się w Wilnie doroczne zebranie Związku, na którym podano, że ma on 40 kół prowincjonalnych oraz 2 2 Nie był to pierwszy memoriał w tej sprawie. „Białoruska Krynica" z 4 czerwca 1933 r. opublikowała memoriał Białoruskiego Komitetu Narodowego przesłany metropolicie Dionizemu dnia 30 maja 1933 r. Memoriał ten szczegółowo przedstawia Głowie Cerkwi prawosławnej stosunek duchowieństwa prawosławnego do zagadnienia białoruskiego w Polsce. Stosunek ten, według memoriału, jest zdecydowanie negatywny, a nawet wrogi. Wszelkie próby zbiałorutenizowania kościoła prawosławnego na obszarach zamieszkałych przez Białorusinów natrafiają na opór ze strony miejscowego duchowieństwa. Dotychczas drukarnia synodalna nie wydała ani jednej książki religijnej w języku białoruskim, ukazało się natomiast 5 podręczników religii w języku polskim, 7 w języku rosyjskim i 8 w ukraińskim {Mniejszości narodowe..., „Sprawy Narodowościowe", nr 2-3:1933, s. 228). �16 WANDA PAPROCKA prowadzi 5 Domów Ludowych, (w Mołodecznie, Horodziaszczach, Wołożynie, Oszmianie i Lidzie). Przy poszczególnych kolach Związku istniało 18 biblio­ teczek, działały też 2 amatorskie zespoły dramatyczne i 3 białoruskie chóry mieszane (Mniejszości narodowe..., „Sprawy Narodowościowe, nr 3-4:1930, s. 385). Działalność kulturalna Związku obejmowała również akcje związane z prowadzeniem odczytów poświęconych dziejom kultury białoruskiej i propa­ gowaniu narodowej literatury. Wieloletni przewodniczący tej organizacji filolog Jan Stankiewicz ostro zwalczał dokonaną na terenie komunistycznej Białorusi reformę pisowni mającą na celu zunifikowanie języka białoruskiego z rosyjskim (Mniejszości narodowe..., „Sprawy Narodowościowe", nr 5:1932, s. 559). Prace nad podniesieniem gospodarczym wsi białoruskiej nie znajdowały wprawdzie większego zrozumienia wśród szerszych kręgów społeczeństwa bia­ łoruskiego, co związane było również z brakiem funduszy na inwestycje i od­ powiedniej kadry fachowców, należy jednak wspomnieć o Wileńskim Biało­ ruskim Banku Kooperatywnym. Posiadał on oddziały w Pińsku i Głębokiem, a jego działalność, choć prowadzona na małą skalę służyła jednakże pod­ niesieniu stanu materialnego swych członków. Do placówek znaczących w życiu kulturalnym społeczeństwa białoruskiego należało Białoruskie Towarzystwo Naukowe (BTN), utworzone przez Wacława Iwanowskiego i Iwana Łuckiewicza w 1918 r. Skupiało ono grono inteligencji białoruskiej reprezentującej szereg dyscyplin naukowych. Prowadzono prace w czterech sekcjach: literatury i sztuki, językoznawstwa, historii i muzealnictwa. Towarzystwo działało mimo braku pomocy ze strony państwa do 1939 г., inicjując szereg akcji na rzecz rozwoju kultury białoruskiej. Do zasług Towarzystwa kierowanego przez radykalno-narodowych dzia­ łaczy białoruskich, skupionych wokół osoby Antoniego Łuckiewicza (brata Iwana) oraz Radosława Ostrowskiego, należało prowadzenie Muzeum Biało­ ruskiego im. Iwana Łuckiewicza w Wilnie, biblioteki białoruskiej w Wilnie, wydawanie rocznika BTN. Towarzystwo stale dążyło do rozszerzenia działal­ ności. Na Walnym Zebraniu w kwietniu 1930 r. postulowano m.in. zorgani­ zowanie nowego oddziału w Nowogródku, nawiązanie stosunków z innymi towarzystwami naukowymi i uczestnictwo w międzynarodowych zjazdach naukowych, objęcie działalnością nie tylko miasta, ale również prowincji (Mniejszości narodowe..., „Sprawy Narodowościowe", nr 2:1930, s. 238, 240). BTN kierowało także pracami nad gramatyką białoruską, zorganizowało ob­ chody 400-lecia druku w jęz. białoruskim. W 1937 r. nawiązało współpracę z Towarzystwem Przyjaciół Białorusoznawstwa na Uniwersytecie Wileńskim, wspólnie organizując szereg odczytów propagujących literaturę w jęz. biało­ ruskim (Gomółka 1998, s. 144). Szczególną aktywność wykazało T-wo w spra­ wie przeprowadzonej na Białorusi Sowieckiej reformy pisowni białoruskiej. Na zwołanym w Wilnie ogólnym zjeździe członków Białoruskiego Komitetu Naukowego zaprotestowano przeciwko dekretowi władz sowieckich z dnia 28 sierpnia 1933 г., które wprowadziły m.in. zakaz stosowania w białoruskim piśmie i druku dźwięków najbardziej charakterystycznych dla języka białoru- �BIAŁORUSKIE ORGANIZACJE SPOŁECZNO-KULTURALNE 17 skiego, obowiązek używania końcówek rosyjskich przy odmianie rzeczowni­ ków, co sprzeczne jest z fonetyką białoruską, pisania po białorusku wyrazów obcych według wymowy rosyjskiej. Uczestnicy Zjazdu uznali dokonaną refor­ mę za atak polityczny, „który podeptawszy wymagania nauki, znieważywszy gramatykę białoruską i dokonawszy gwałtu nad żywą mową białoruską dąży tą drogą do zlania białoruskiej mowy literackiej z mową rosyjską dla syste­ matycznego rusyfikowania narodu białoruskiego" (Mniejszości narodowe..., „Sprawy Narodowościowe", nr 6:1933, s. 694). Ostatnim przed I I wojną światową ważnym wydarzeniem w działalności Towarzystwa było wydanie w 1937 r. pierwszego zeszytu „Prac Białoruskiego T-wa Naukowego" (Mniej­ szości narodowe..., „Sprawy Narodowościowe", nr 1-2:1938, s. 122). W dziedzinie kultury i oświaty na uwagę zasługuje Białoruskie Towarzy­ stwo Wydawnicze. Początki jego działalności sięgają 1913 r. jednak największą produkcję wydawniczą Towarzystwo rozwinęło po 1919 r. Drukowało gazety, prace z zakresu literatury, dzieła popularno-naukowe i naukowe na zlecenie Białoruskiego Towarzystwa Naukowego. Związane było BTW z działalnością Białoruskiej Włościańsko Robotniczej Hromady drukując na jej potrzeby. Po rozwiązaniu BWRH wydawano prasę białoruską wychodzącą w Wilnie. Drukowano zbiory poezji, powieści, utwory sceniczne, podręczniki, m.in. gramatykę języka białoruskiego B. Taraszkiewicza. Towarzystwo posiadało własną księgarnię w Wilnie przy ul. Ostrobramskiej 1. W 1935 r. zakończyło swoją działalność (Gomółka 1998, s. 145). Do organizacji skupiających inteligencję białoruską należał także Związek Studentów Białoruskich, który powstał w 1920 r. Podobnie jak inne instytucje Związek nie ustrzegł się wewnętrznych walk politycznych. Największe ich na­ silenie nastąpiło w latach trzydziestych. Wpływy w Związku posiadali zarów­ no zwolennicy Centrsajuzu (por. Paprocka 1998, s. 6) jak i zwolennicy Chrześ­ cijańskiej Demokracji. Zdobycie wpływów przez grupę związaną z pierwszą organizacją polityczną dawało przewagę orientacji polonofilskiej, z drugą radykalno-narodowej walczącej o niepodległość państwową Białorusi. Do zaostrzenia konfliktów wśród studentów Białoruskich doszło w mo­ mencie powołania do życia studenckiej korporacji pod nazwą „Skorynia". Według oświadczenia władz, korporacja stała na gruncie ścisłej współpracy z Polakami. W 1932 r. na walnym zebraniu Związku Studentów Białorusinów opanowanego w tym czasie przez zwolenników Chrześcijańskiej Demokracji doszło do wykluczenia ze Związku wszystkich członków „Skorynii" (Mniej­ szości narodowe..., „Sprawy Narodowościowe", nr 1:1932, s. 70). W wyniku starć ideologicznych następowały podziały wewnątrz organizacji młodzieżo­ wych i tworzenie się nowych często o tej samej nazwie. Tak powstał w Warsza­ wie Związek Białoruskich Studentów, którego założyciele dążyli do ścisłej współpracy z polskimi organizacjami studenckimi o nastawieniu prorządowym (Mniejszości narodowe..., „Sprawy Narodowościowe", nr 4-5:1931, s. 170-171). W 1937 roku młodzież akademicka założyła Stowarzyszenie im. Franciszka Skoryny pozostające pod wpływem Towarzystwa Oświaty Białoruskiej, co �18 WANDA PAPROCKA określało jego charakter polityczny (Mniejszości narodowe..., „Sprawy Naro­ dowościowe", nr 1:1937, s. 102-103). Do instytucji o charakterze kulturalnym należało wspomniane Muzeum Białoruskie powstałe w 1921 r. Utworzono je ze zbiorów białoruskiego etnografa i archeologa Iwana Łuckiewicza, którego imię znalazło się w nazwie placówki oraz z eksponatów osób prywatnych, m. in. Eustachego Tyszkiewicza i Bohdana Danieyko (Gomółka 1998, s. 144). Muzeum mieściło się w murach dawnego klasztoru Bazylianów w Wilnie na ul. Ostrobramskiej 9. Posiadało działy: archeologiczny, rękopisów i starodruków, numizmatyczny, sztuki, militariów i etnograficzny. Najliczniejsze zbiory zgromadzono w dziale pergaminów i rękopi­ sów. Najstarszym rękopisem była Ewangelia z X I V w., pochodząca z Nowogródczyzny. Ponadto w Muzeum znajdowały się rękopisy z X V , X V I , i X V I I w. oraz szereg dokumentów królów polskich i wielkich książąt litewskich z X V I i X V I I w. Biblioteka Muzeum składała się z kilku tysięcy tomów. Najstarszą księgą drukowaną była Triod Ciwetnaja z czasów Kazimierza Jagiellończyka, wydana w Krakowie w 1419 r. Najdawniejszą księgą pisaną po białorusku była Biblia Franciszka Skoryny z Połocka, wydrukowana przez niego w Pradze Czeskiej w 1517 r. W zbiorach Muzeum znalazły się także bardzo rzadkie druki z okresu odrodzenia kultury białoruskiej: „Białoruś" (Paryż 1840), zbiory pieśni Jana Czeczota, białoruski katechizm z 1835 r. i in. W dziale etnograficznym znajdo­ wały się stroje, sztuka ludowa i przedmioty kultu. Zostały też zgromadzone ubiory kobiece ze znakomitych słuckich materiałów oraz kolekcja pasów słuckich. W życiu kulturalnym Białorusinów pewną rolę odegrał również teatr białoruski, powstały, jak pisze K.Gomółka, w 1915 r. w okresie okupacji niemieckiej i przy poparciu władz zainteresowanych rozbudzaniem narodowych aspiracji Białoru­ sinów. Teatr nie posiadał stałej sceny korzystając z sali klubu poselskiego w Wilnie i występując gościnnie w wielu miastach województwa wileńskiego i nowogródzkiego. Repertuar obejmował sztuki autorów współczesnych, póź­ niej w związku z cenzurą ograniczał się do tematyki religijnej. Zespół teatru mimo poważnych trudności dotrwał do 1939 r. (Gomółka 1998, s. 147). W 1937 r. grupa osób na czele z Franciszkiem Olechnowiczem, pisarzem i dramaturgiem, podjęła inicjatywę założenia stałego teatru w Wilnie. Do organizatorów należeli redaktor „Białoruskiej Krynicy", prezes Białoruskiego Komitetu Narodowego oraz przywódca białoruskich socjalistów. Poparcie dla tej inicjatywy wyraziło Białoruskie Towarzystwo Naukowe. Inicjatorzy wyra­ żali przekonanie, że teatr białoruski przyczyni się do złagodzenia antagoniz­ mów pomiędzy poszczególnymi obozami (Mniejszości narodowe..., „Sprawy Narodowościowe", nr 1-2:1937, s. 69). Wymienione organizacje społeczno-gospodarcze i kulturalne nie wyczerpują listy wszystkich instytucji białoruskich działających w I I Rzeczypospolitej. Grupa ta należała do najliczniejszych i działających dostatecznie długo, aby odegrać pewną rolę w życiu tej mniejszości narodowej. Dla przedstawienia całościowego obrazu życia ludności białoruskiej należy jednak wymienić, chociaż z nazwy, również te organizacje, które z racji krótkiego okresu istnienia lub małej liczby �BIAŁORUSKIE ORGANIZACJE SPOŁECZNO-KULTURALNE 19 członków nie pozostawiły większych śladów swej działalności. Należały do nich: powstałe w 1927 r. w Grodnie Towarzystwo „Jedność" stojące na gruncie lojalności wobec państwa polskiego (wydawało ono tygodnik „Białoruska Dola". Prezesem Towarzystwa był M . Adamowicz), Białoruskie Towarzystwo Dobro­ czynności z F. Okuńczyckim na czele, pozostające pod wpływem Towarzystwa Szkoły Białoruskiej; Związek Kobiet Białoruskich powstały w 1930 г., zbliżony w zakresie programu do Związku Pracy Obywatelskiej Kobiet, pozostający pod wpływem grupy R. Ostrowskiego i A. Łuckiewicza; Towarzystwo Inteligencji Białoruskiej powołane do życia w 1927 r. w Wilnie, działające na rzecz krzewienia narodowej kultury białoruskiej i in. Dość znaczna liczba organizacji działających w społeczności białoruskiej świadczy nie tylko o pewnej aktywności niezbyt licznej zresztą grupy działaczy. W wielu przypadkach wzrost ich liczebności był rezultatem rozpadu większych organizacji na kilka mniejszych w wyniku sporów i antagonizmów wewnętrz­ nych. Świadczą o tym powtarzające się nazwiska założycieli i przewodniczących nowo tworzonych placówek. Organizacje społeczno-kulturalne i gospodarcze pozostające pod wpływem partii politycznych lub często przez nie powoływane służyły w dużym stopniu realizacji ich celów. Równocześnie w zależności od koniunktury politycznej wraz z partiami przeżywały okresy stagnacji bądź rozkwitu. Brak współpracy między organizacjami białoruskimi spowodowany różnicami ideologicznymi osłabiał skuteczność ich działania i utrudniał realizac­ ję celów, jakim miały służyć. Jedynie w walce o szkolnictwo białoruskie osiągnięto pewien konsensus, podejmują szereg wspólnych akcji mających na celu rozwinięcie szkolnictwa powszechnego, utworzenie większej liczby gimna­ zjów i umożliwienie studiów na uniwersytecie młodzieży białoruskiej. Nastąpiło to jednak dopiero w latach trzydziestych w okresie, w którym wzmógł się proces unifikacyjny w stosunku do mniejszości narodowych na Kresach Wschodnich a nowa ordynacja wyborcza pozbawiła Białorusinów przedstawi­ cielstwa w Sejmie I I Rzeczypospolitej Polskiej. Działalność organizacji białoru­ skich utrudniał również ich ograniczony zasięg obejmujący jedynie nieliczne warstwy inteligencji. Poza zasięgiem pozostawały natomiast rzesze ludności wiejskiej, w dużym procencie analfabetów, o niskim stopniu świadomości narodowej. Wybuch I I wojny światowej zastał więc społeczność białoruską nie skonsolidowaną, poddaną infiltracji komunistycznych idei, w opozycji do polityki mniejszościowej państwa polskiego. Ta sytuacja w przededniu wielolet­ niej niewoli komunistycznej miała duży wpływ na dalsze dzieje ludności biało­ ruskiej nawet po odzyskaniu niepodległości przez Białoruś. LITERATURA G o m ó ł k a K. 1998 Białoruskie instytucje kulturalno-oświatowe w II Rzeczypospolitej, „Białoruskie Ze­ szyty Historyczne", nr 9:1998, s. 140-148. „Natio" 1927 „Natio", nr 3-4. �20 WANDA PAPROCKA P a p r o c k a W. 1995 Ludność białoruska a polska polityka mniejszościowa w okresie międzywojennym, „Etnografia Polska", t. 39, z. 1-2, s. 5-32. 1998 Szkolnictwo białoruskie na Kresach Wschodnich w świetle polityki mniejszościowej II Rzeczypospolitej, „Etnografia Polska", t. 42, z. 1-2, s. 51-72. Mniejszości narodowe 1927-1938 Mniejszości narodowe w Polsce. Białorusini, „Sprawy Narodowościowe", nr 5:1928; nr 2:1930; nr 1:1932; nr 4-5:1932; nr 6:1932; nr 2-3, 6:1933;nr 5-6:1934;nr 4-5:1936. WANDA PAPROCKA T H E B E L O R U S S I A N SOCIAL AND C U L T U R A L ORGANIZATIONS ON T H E E A S T E R N B O R D E R L A N D OF POLAND IN T H E Y E A R S 1918-1939 Summary The work deals with the institutional cultural activity of the Belorussian minority in the Polish republic in the years 1918-1939. It is the continuation of the author's studies on the situation of the above mentioned minority. The two previous papers concerned the minority policy of the Polish state in the years 1918-39 (published: "Etnografia Polska" vol. 39, 1995) and minority educational system ("Etnografia Polska" 40, 1998). Here the author describes all the important social and cultural institutions of the Belorussian minority between the World Wars. The sources come from the National Archives of the Belo­ russian Republic in Minsk and the Public Record Office in Warsaw and from reports describing institutional life of the minorities published in the periodical "Sprawy Narodowościowe" (Problems of Nationalities) in the years 1920-1939. The oldest organization was TBS - Society for Belorussian Schools, which aimed at founding Belorussian elementary schools, teachers' colleges, secondary schools, culture centres. They pub­ lished school handbooks and scholarly journals. In the best period of its development the organization consisted of 385 local groups and had about 800 members. Like other minority organizations it was politically oriented. The school society remained under the influence of the communist party and that is why it was dismissed in 1936. The Society for Belorussian Education had a different political orientation, it was considered "polonophil". Its activities, similiar to those of TBS were more in accordance with Polish policy, they were no opposition. Worth mentioning are the Belorussian Christian Democratic Party with its Institute of Belorussian Economy and Culture.and Belorussian Peasant Party which founded the Belorussian Economic Association. Both those organizations dealt with economic problems of the, mainly rural minority population - village cooperatives, folk handicraft, elementary schools. There were also a few institutions closely connected with scholarly activities, publishing etc. Let us mention the Belorussian Learned Society, Belorussian Publishing Society, Catholic Publishers, Belorussian Museum and Library and the Association of Belorussian Students. The main credits of those organizations were their concern for the purity of the Belorussian language, works on Belorussian grammar, attempts at introducing Belorussian to Russian ortho­ dox church and organization of the 400th anniversary of the first printed Belorussian text. In spite of the wide scope of the activities the organizations were not as efficient as they could have been due to their different political orientations, which were an obstacle in their cooperation. The only area of agreement was education - founding Belorussian schools and promoting Belorussian students at universities, both in Poland and abroad. Translated by Anna Kuczyńska-Skrzypek � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/ae23c287bbbd3d0241a7a0fe2e6cb77e.pdf 54c74452c2103270f5ffa181797938dd Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:769 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1972 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:706 Title A name given to the resource Indiański shakeryzm / ETNOGRAFIA POLSKA 1972 t.16 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1972 t.16 z.2. s.133-150 Creator An entity primarily responsible for making the resource Nowicka, Ewa Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. X V I z. 2 EWA NOWICKA INDIAŃSKI SHAKERYZM 1 2 Indiański shakeryzm jest jednym z trwałych ruchów religijnych Indian Ameryki Północnej. Podobnie jak pejotyzm shakeryzm zrodził się w końcu wieku X I X i do dziś jest kultem żywym wśród plemion Północnego Zachodu. Rozpowszechniony jest w takich plemionach, jak Yakima, Puyallup, Nisqually, Squaxin, Umatilla, Wasco-Wishram oraz w wielu małych grupach znad rzeki Kolumbii. Shakeryzm obejmuje więc swym zasięgiem stany Washington oraz część Oregonu i Kalifornii w Stanach Zjednoczonych, a także część prowincji Kolumbia Brytyjska w Kanadzie. Jest to obszar kulturowo bardzo zróżnicowany, posiadają­ cy jednak pewną specyfikę w stosunku do reszty terenu Ameryki Pół­ nocnej. Pierwotna gospodarka tych drobnych plemion opierała się na rybołówstwie słodkowodnym (uprawianym na rzece Kolumbii i jej do­ pływach) oraz morskim (na wybrzeżu Pacyfiku oraz w cieśninie Pugeta). Ważną rolę odgrywało również zbieractwo. Natomiast stosunkowo mniej istotne było myślistwo, co odróżniało Indian tych terenów od r o l 1 N a z w ę „shakeryzm" nosi poza indiańską niezależną religią, której poświęcony jest niniejszy artykuł, także sekta wśród ludności białej. Shakeryzm ten p o w s t a ł w 1747 roku założony przez Ann bee w Wielkiej Brytanii. Z powodu prześladowań wyznawcy tej sekty wyemigrowali do Ameryki i osiedlili się w stanie Kentucky, a następnie część z nich również zamieszkała w stanie Indiana. Prawdopodobne są genetyczne powiązania między tą sektą a indiańskim shakeryzmem; te sprawy nie zostaną tu rozwinięte. Należy jedynie zaznaczyć, że nazwa indiańskiej religii "Shaker Church" została jej nadana przez dr. Jamesa Wickershama, białego praw­ nika z miasta Olimpii, który znał również sektę białych shakerystów. Pewne podo­ bieństwa w obrzędowości tych dwóch religijnych ugrupowań skłoniły Wickersha­ ma do zastosowania używanej już nazwy „shakeryzm" do nowej religii Indian Północnego Zachodu. Por. E . D. A n d r e w s , The people called shakers, a search for the perfect society, New York 1963. Pojęć takich, jak „religia", „ruch religijny" czy „kult", u ż y w a m w tym arty­ kule zamiennie, choć z pewnością nie są one równoznaczne. Wydaje się jednak, że dla celów poniższych rozważań rozróżnienia te nie mają w i ę k s z e g o znaczenia. 2 �134 EWA NOWICKA niczydh lub myśliwskich tubylców pozostałych części Ameryki Północ­ nej . Obszar działalności shakeryzmu charakteryzuje więc pewna jednoli­ tość kulturowa, gospodarcza, historyczna i geograficzna. Penetracja bia­ łego człowieka dotarła t u stosunkowo późno, bo dopiero w połowie wie­ ku X I X . Indianie terenów Północnego Zachodu mniej ucierpieli z po­ wodu nasilenia się kontaktów z Białymi w ciągu drugiej połowy wieku X I X niż plemiona na przykład Wielkich Równin, toteż w słabszych for­ mach zaznaczał się ich protest wobec nacisku obcej cywilizacji. Pojawie­ nie się shakeryzmu i podobnych mu mniej trwałych ruchów religijnych zaznacza etap wejścia w ściślejsze styczności z Białymi i kryzysu k u l ­ tury pierwotnej. Nie wszystkie plemiona Północnego Zachodu w r ó w n y m stopniu za­ interesowały się nowym ruchem religijnym; trudno jednak na tym eta­ pie badań znaleźć czynniki, którym przypisać by można szerokie roz­ powszechnienie shakeryzmu w jednych i słabe w innych grupach ple­ miennych. Trudno też wyjaśnić fakt, że plemiona takie jak Kwakiutle czy Nootka shakeryzmu w ogóle nie przyjęły, choć nie można wątpić, iż wieści o nowym kulcie docierały do nich już od dawna. Wydaje się, że czynników zjawiska te wyjaśniających należy szukać z jednej strony w sytuacji społeczno-gospodarczych kontaktów z cywilizacją białego człowieka, a z drugiej w charakterze kultury poszczególnych plemion i grup lokalnych. Na obszar Północnego Zachodu (z wyjątkiem północnych części K a l i ­ fornii) nie dotarł Taniec Duchów — ruch religijny z 1870 i 1890 roku — ani pejotyzm, który w północnych stanach USA rozpowszechnił się już po ukształtowaniu się shakeryzmu. 3 4 3 G. G i b b s , Tribes of Western Washington and Northwestern Oregon, [w:] Tribes of the extreme Northwest, red. Dali W., Washington 1877, s. 163-241. W końcu wieku X V I I I tylko przypadkowo statki białych ludzi docierały do wybrzeży północno-zachodnich. Wyprawa Vancouvera z lat 1790-tyeh, a następnie Lewisa i Clarke'a z lat 1805-1807 dostarczyły pierwszego zetknięcia się Białych z plemionami tego obszaru. Pierwsze trzy dziesięciolecia wieku X I X zaznaczają się stosunkami handlowymi z białymi handlarzami futer. W latach 30-tych przyby­ wają pierwsi misjonarze, a w latach 40-tych pierwsi osadnicy, których liczba stop­ niowo rośnie. Wówczas już są zajmowane bezprawnie ziemie indiańskie. W 1855 ro­ ku wielu plemionom narzucono przeniesienie się do rezerwatów. Wówczas Yakima zareagowali protestem zbrojnym. Inne słabsze plemiona, jak Wasco-Wishram, nie stawiały oporu. Traktatem z 1865 roku zabroniono uprawiania rybołówstwa ograni­ czając możliwości poruszania się Indian zamieszkałych w rezerwatach. W ten spo­ sób władze administracyjne sądziły, że Indian zmusi się do przejścia na rolnictwo. D. F r e n c h , Wasco-Wishram, [w:] Perspectives in American Indian culture chan­ ge, Chicago, Illinois 1961, s. 352-354, 372, 375. 4 �INDIAŃSKI 135 SHAKERYZM Shakeryzm jest religią synkretyczną — łączy elementy pochodzące zarówno z chrześcijaństwa, jak i z tradycji sakralnej Indian. Zjawisko synkretyzmu nie będzie jednak zasadniczym przedmiotem niniejszych rozważań. Shakeryzm zostanie t u przedstawiony przede wszystkim jako reakcja podbitego społeczeństwa indiańskiego na dominację obcego ludu i kontakt z technicznie wyższą kulturą — reakcja twórcza i konstruk­ tywna, zmierzająca do naprawy zniszczeń, które ze sobą niósł podbój i kontakt społeczno-kulturowy. Poszczególne elementy doktryny, obrzę­ dowości i wewnętrznej organizacji shakeryzmu są wyrazem tego aktyw­ nego i konstruktywnego stosunku omawianej religii do zniszczonej lub poważnie zakłóconej społecznej więzi i kultury społeczeństwa pierwot­ nego. Jedynie taka interpretacja pozwala na całkowite zrozumienie tego społeczno-religijnego zjawiska, jakim jest shakeryzm i niektóre inne współczesne religijne ruchy indiańskie. Zauważyć należy, że shakeryzm wykazuje wiele podobieństw do takich indiańskich religii, jak pejotyzm czy irokeska religia proroka Handsome Lake'a. Słusznie więc wiązał je Fred Voget w jedną kategorię i rozpatrywał w terminach „reformacji" i „akomodacji". Wszystkie te ruchy religijne można interpretować w po­ dobny sposób, powstały one bowiem na pewnym określonym etapie roz­ woju kontaktów między kulturami pierwotnymi a cywilizacją białego człowieka i reprezentują podobne ideologiczne postawy swych uczest­ ników. NARODZINY S H A K E R Y Z M U Za datę narodzin shakeryzmu uznać można rok 1881, kiedy to mło­ dy Indianin John Slocum otrzymał wizję wraz z nadprzyrodzonym obja­ wieniem i pouczeniem. John Slocum, urodzony około 1850 roku, pocho­ dził z małego plemienia Squaxin, żyjącego na wybrzeżu Cieśniny Pugeta. W młodym wieku ożenił się z Indianką, Mary Thompson, i pracował jako drwal przy wyrębie lasu. Z jego piętnaściorga dzieci tylko dwie córki dożyły wieku dorosłego, reszta umarła w dzieciństwie. Wraz z żoną Slo­ cum uczęszczał na nauki do misji protestanckiej, a potem do katolickiej, lecz został ochrzczony prawdopodobnie dopiero w roku 1878. Wykazywał w t y m okresie życia skłonności do picia alkoholu i uprawiania gier ha­ zardowych, podobnie zresztą jak wielu jego współplemieńców. Ci, którzy znali Slocuma, określali go jako skromnego, nieśmiałego i łagodnego, w y ­ kazującego pewne skłonności mistyczne i kataleptyczne . 5 5 J . M o o n e y, The Ghost Dance religion and the Sioux outbreak of 1890. XlVth Annual Report of the Bureau of Ethnology 1892-93, pt. 2, 1896, s. 653-1102; H. G. B a r n e t t , The shakers, a messianic cult of the Pacific Northwest, Carbon- �136 EWA NOWICKA Pod koniec roku 1881 John Slocum ciężko zachorował i wydawał się bliski śmierci. Gdy krewni i sąsiedzi uznali, że umarł, zaczęto przygoto­ wywać pogrzeb. Gdy przyniesiono trumnę, nagle odzyskał przytomność i zaczął zebranym opowiadać o swej „śmierci" i „ z m a r t w y c h w s t a n i u ' ' . Dusza jego opuściła ciało i udała się na miejsce Bożego Sądu. Anioł w y ­ gnał ją jednak z „Ziemi Obiecanej" i objawił m u wszystkie grzechy jego złego życia. Slocum ujrzał własne ciało w stanie straszliwego rozkładu . Następnie otrzymał nakaz powrotu na ziemię i nakłaniania grzesznych współplemieńców do życia chrześcijańskiego . Nauki Johna Slocuma spotkały się wśród Indian z żywym przyję­ ciem. W znacznym stopniu sprzyjała temu ogólna atmosfera religijnego podniecenia, które w latach 70-tyeh i 80-tych ogarnęło Indian Północne­ go Zachodu. W t y m okresie pojawiało się wielu indiańskich proroków, którzy zapowiadali koniec świata i nakazywali moralną poprawę oraz przygotowywanie się do Sądu Ostatecznego. John Slocum był jednym z tych proroków; uzyskał on jednak szczególnie dużą popularność, a jego wizja, w przeciwieństwie do objawień innych wizjonerów, stała się pod­ stawą trwałego ruchu religijnego. Bezpośrednim poprzednikiem Johna Slocuma był na obszarze Cieśni­ ny Pugeta Big Bill,, wizjoner beznadziejnie chory na gruźlicę. Chciał on popełnić samobójstwo przez powieszenie się na drzewie. Miał jednak wizję, w której jego zmarły brat nakazał mu żyć i założyć na ziemi nową religię. Zapowiadał też przyjście mesjasza — zbawcy Indian. Bill na­ uczał, że Indianie powinni naprawić swe obyczaje i porzucić praktyki szamańskie. Objawienie i zmartwychwstanie Johna Slocuma nastąpiło zaledwie w parę miesięcy po śmierci Big Billa, więc Slocum mógł być przez Indian przyjęty jako zapowiedziany przez Billa mesjasz. Zbieżność treści głoszonych przez Billa i Slocuma świadczy o wpływie wcześniej­ szego objawienia Billa na Johna Slocuma . Wyznawcy Slocuma zbudowali kościół, w którym prorok zaczął na­ uczać. Z dalekich stron przybywali Indianie, aby słuchać jego nauk. 6 7 8 9 dale 1957, s. 6-7. Praca Barnetta jest najpełniejszą i najbardziej gruntowną w s p ó ł ­ czesną monografią shakeryzmu. W wielu punktach autor nie zgadza się z Mooneyem, którego opisy koryguje. Obecnie wśród shakerystów krąży wiele opowieści mniej i bardziej prawdo­ podobnych o okolicznościach uzyskania przez Slocuma wizji i o sposobie, w jaki prorok zakomunikował zebranym jej treści. Istnieje wersja głosząca, że było nawet dwóch braci Slocumów. B a i n e t t , op. cit. V. L a n t e r n a r i , Les mouvements religieux des peuples opprimés, Paris 1962. Przejawy zjawiska autonekroskopii tłumaczy się jako skrajny wyraz poczu­ cia winy. Wyjaśnienie to w przypadku Johna Slocuma wydaje się zupełnie trafne. B a r n e t t , op. cit., s. 6-31, 345-347. Ibidem, s. 344-346. 6 7 8 9 �INDIAŃSKI 137 SHAKERYZM DOKTRYNA Zasadnicze treści głoszone przez Johna Slocuma dotyczyły pewnych reguł etycznych. Zakazał on picia alkoholu, palenia tytoniu, zakładania się na wyścigach i uprawiania gier hazardowych. Potępił również trady­ cyjny indiański szamanizm i związane z n i m praktyki lecznicze. Źródła upadku indiańskich społeczności prorok upatrywał w moralnym zepsu­ ciu. Głosił on: „Jeśli się zmienimy, Bóg nam pomoże". Wśród tych pierwszych nauk Slocuma pojawiło się też mesjanistyczne proroctwo 0 bliskim końcu świata i Drugim Przyjściu Jezusa, który ma sądzić l u ­ dzi. Nie można jednak shakeryzmu nazywać kultem mesjanistycznym, gdyż już w ostatnich latach X I X wieku oczekiwania mesjanistyczne znikły, a współczesny shakeryzm głosi jedynie zbawienie po ś m i e r c i . Treści głoszone przez proroka uformowały się w toku dziesięcioleci rozwoju założonej przez niego religii w dość spójną doktrynę. W począt­ kach naszego stulecia rozwinęła się dogmatyczna, etyczna i obrzędowa strona nowego kultu. Większego znaczenia nabrał też antyszamanizm shakeryzmu. Tę część indiańskiej tradycji shakeryści uważają za prze­ jaw degeneracji, z którą należy walczyć. Na miejsce dawnych leczniczych praktyk szamańskich, shakeryzm ukształtował własne metody rytualne­ go leczenia korzystając zresztą w sposób niezamierzony z wzorów sza­ manizmu. Potępienie szamanizmu przez Johna Slocuma może być częściowo wyjaśnione jego osobistym, negatywnym doświadczeniem życiowym, związanym z magią. Został on wplątany w rodzinną intrygę i jako po­ dejrzany o czary mógł się spodziewać ataków wrogości w postaci prak­ t y k magicznych ze strony wrogo usposobionych krewnych swej żony. Antyszamanizm Slocuma miał jednak znaczenie ogólnospołeczne. Atmo­ sfera podejrzliwości wydawała się wielu Indianom nie do zniesienia 1 powszechnie występowano przeciwko szamanizmowi i szamanom, któ­ rych często posądzano o uśmiercanie pacjentów. Zdarzały się nawet przy­ padki krwawej zemsty na podejrzanym szamanie . W czasie intensyfikacji kontaktów Indian z Białymi wzrosła liczba szamanów oraz szamańskich praktyk, przede wszystkim czarnej magii, sprowadzającej choroby i śmierć. Fakt ten można tłumaczyć przy po­ mocy psychologicznego mechanizmu, zgodnie z którym następstwem psychologicznych napięć i frustracji jest agresja. W t y m wypadku f r u 10 11 1 0 Niesłusznie czyni w i ę c Barnett określając w tytule swej książki shakeryzm mianem „kultu mesjanistycznego" (messianic cult). M. W. S m i t h, Shamanism of shaker religion of Northwest America, „Man", vol. 54: 1954 nr .8, art. 181, oraz t e n ż e , Puyallup of Washington, [w:] Accultura­ tion of seven American Indian tribes, red. Ralf Linton, New York 1940 ss. 18-20. 1 1 �138 EWA NOWICKA stracja mogła ibyć spowodowana presją społeczeństwa ludzi białych, a sposób wyrażenia agresji przybrał formę czarnej, złoczynnej magii. Zgodnie z przyjętymi wierzeniami, każdy mógł być ukrytym złym sza­ manem, każdy więc mógł być posądzony o wykonywanie czarnej magii i szkodzenie ludziom. Niweczyło to wzajemne zaufanie między współplemieńcami i niszczyło podstawy więzi społecznej. Zakaz i potępienie szamanizmu służyły więc przywróceniu zaufania i odbudowie więzi spo­ łecznej zniszczonej przez nacisk społeczeństwa ludzi białych. Jednocześ­ nie działalność misjonarzy przyczyniła się do dewaluacji prestiżu, jakim się szamani cieszyli w tradycyjnym społeczeństwie Indian Północnego Zachodu. Wysiłki shakeryzmu zmierzały do przywrócenia poczucia bez­ pieczeństwa w ramach grupy plemiennej. Shakeryzm zapewniał też swym zwolennikom odporność na złoczynną działalność szamanów, co dla Indian psychologicznie miało wielkie znaczenie. Ponieważ Indianie nie mogli ufać białym osadnikom, misjo­ narzom i urzędnikom agencji, przywrócenie zaufania w ramach własnej grupy miało wielkie znaczenie dla zachowania równowagi psychicznej i społecznej Indian. Na miejsce praktyk szamańskich, które mogły przy­ nosić zarówno dobre, jak i złe skutki, shakeryzm oferował Indianom do­ broczynną religię. Przywróceniu zaufania oraz manifestowaniu psychicz­ nej bliskości wszystkich shakerystów miał też służyć zalecany sposób zwracania się do siebie członków kościoła shakerystycznego: „moja dro­ ga siostro" i „mój drogi bracie" . Podobny sens kulturowy miały też inne etyczne reguły. Rozpo­ wszechnione w tym czasie wśród Indian picie alkoholu i gry hazardowe przyczyniały się do rozbicia rodziny, a co za tym idzie, więzi społecz­ nych o znaczeniu podstawowym dla integracji społeczeństwa. Zakazy te miały też przywrócić jednostce poczucie własnej wartości i osobistej godności. Shakeryzm dawał Indianom moralne i religijne cele duchowe. Mogły się one stać podstawą reorganizacji życia tych jednostek, które poddały się nałogom, a także tych Indian, którzy na skutek procesu akulturacji utracili dawną kulturę i nie przyjmując nowych wzorów nie mogli znaleźć dla siebie miejsca we współczesnym świecie. Shakeryzm formułował bowiem nowe zasady i normy postępowania wypełniając „pustkę kulturową", co miało wielkie znaczenie w sytuacji dewaluacji wartości i norm postępowania stanowiących podstawę życia plemienne­ go — sytuacji będącej następstwem nacisku cywilizacji białego czło­ wieka. 12 Shakeryzm narodził się wśród częściowo już schrystianizowanyeh Indian i z chrześcijaństwa zaczerpnął podstawowe wyobrażenia religij1 2 В a r n e 11, op. cit. �INDIAŃSKI 139 SHAKERYZM ne: wiarę w Boga-Stwórcę Świata, jego syna Jezusa, Ducha Świętego, Marię, anioły i diabły. Z chrześcijaństwa przyjął też niektóre sakra­ menty, jak chrzest i spowiedź, ideę nagrody pośmiertnej za życie na ziemi i koncepcję odrodzenia się Boga . Obecnie część shakerystów traktuje Biblię jako księgę świętą; jednak około /i wszystkich wyznaw­ ców odrzuca ją głosząc, że nie jest ona i m potrzebna, podobnie jak nie była potrzebna pierwszym chrześcijańskim apostołom . W 1932 roku na ogólnym spotkaniu shakerystów skrajni wrogowie Biblii nazwali Pismo Święte diabelską księgą zawierającą zbiór kłamstw. Wszystkie z chrze­ ścijaństwa przejęte idee są w shakeryzmie niejasne i różnie przez po­ szczególnych wyznawców interpretowane. W związku z t y m i różnicami shakeryści dzielą się na grupy lokalne i odłamy mniej lub bardziej tra­ dycjonalne czy chrześcijańskie. Shakeryści rozwinęli koncepcję duszy, choroby i uzdrowienia. Dusza może opuszczać ciało, gdy człowiek jest chory, gdy doznaje niepowodze­ nia lub gdy jego marzenia się nie realizują. Koncepcja choroby jako w y ­ niku usunięcia przez szamana duszy z ciała lub wprowadzenia do ciała szkodliwego przedmiotu pochodzi z tradycyjnych indiańskich wyobra­ żeń. Shakeryści uważają, że Indianie Chorują na inne choroby; wyma­ gają więc innego niż Biali leczenia . Wprawdzie wierzą, że shakeryzm Indianom Bóg dał tak samo, jak dał Białym religię katolicką czy prezbiteriańską, lecz odczuwają zarazem, że inna jest sytuacja Indian niż Bia­ łych, więc ich religie również powinny się różnić. Indianie, jak mówią shakeryści, są najbiedniejszymi ludźmi na świecie, Bóg dał i m więc no­ wą religię, aby przynosiła i m moc, uzdrawiała ich i poprawiała ich obyczaje. Shakeryści zdają więc sobie sprawę ze specyficzności sytuacji Indian i wierzą, że ich religia odbuduje na nowej sakralnej zasadzie społeczeństwo indiańskie. Wobec Białych shakeryści obecnie nie są nastawieni wrogo. Konflikty z Białymi charakteryzowały jedynie pierwsze 10 lat rozwoju indiańskie­ go kultu. Shakeryści nie potępiają także przyjmowania elementów k u l ­ tury białego człowieka. Nie byłoby więc słuszne określanie shakeryzmu mianem ruchu natywistycznego, gdyż pojęcie „natywizm" mieści w so­ bie obronę rodzimości . Wobec natywistycznego kultu Pom-pom dążą­ cego do odnowienia tradycyjnych tańców shakeryści są nawet nasta­ wieni wrogo. Marian W. Smith shakeryzm nazywała ruchem witalistycznym, pod mianem witalizmu rozumiejąc „każde świadome, zorganizowa13 3 14 15 16 3 1 Ibidem, s. 28. Ibidem, s. 190. S m i t h , Shamanism...; В a r n e t t , op. cit., s. 174. R. L i n t o n , Nativistic movements, "American Anthropologist", 1943. 14 15 1 6 vol. 45: �140 EWA NOWICKA ne dążenie ze strony członków społeczeństwa do wcielenia do swej kul­ tury wybranych aspektów innej kultury będącej z nią w kontakcie" . Zaznaczyć należy, że taki ruch witalistyczny, jakim jest shakeryzm, mógł się pojawić dopiero na etapie zaawansowanych kontaktów z obcym spo­ łeczeństwem i kulturą, gdy ocalenie nienaruszonej postaci kultury społe­ czeństwa pierwotnego stało się już niemożliwe. Shakeryzm jest przeja­ wem procesu akulturacji; David French sądzi, że mamy t u do czynienia z przypadkiem określonego typu akulturacji, wyrażającego się w swo­ bodnym łączeniu elementów stykających się kultur i tworzeniu z nich nowego, synkretycznego tworu, którym jest w t y m wypadku nowa reli­ gia . Shakeryzm jest jednak nie tylko przejawem procesów przemian kulturowych, lecz również aktywnym czynnikiem tych przemian po­ przez swą postawę akceptacji wobec elementów obcej kultury. W ten sposób nowa religia sprzyja przejmowaniu bez oporów dowolnych części obcej kultury. 17 18 OBRZĘDOWOŚĆ Shakeryzm rozwinął bogatą obrzędowość. Wśród jego obrzędów w y ­ różnić można prywatne domowe modły i nabożeństwa kościelne odby­ wane z udziałem całej lokalnej grupy wyznawców. W domu każdy shakerysta ma modlitewny stół, nakryty białą serwetą, na którym leżą dzwonki, krzyż i świece umieszczane często na ramionach krzyża. Przed tym ołtarzykiem shakerysta ma obowiązek modlić się codziennie, a na spotkania powinien zabierać dzwonki i świece. Niektóre lecznicze obrzę­ dy mogą się również odbywać w domu chorego. Najważniejszym obrzę­ dem jest jednak cotygodniowe spotkanie w świątyni zbudowanej na wzór kościołów chrześcijańskich. Również wewnętrzne urządzenie ko­ ścioła ma charakter chrześcijański. Naprzeciwko drzwi stoi ołtarz na­ k r y t y białym obrusem, na którym spoczywają dzwonki, świece, a z tyłu duży krzyż. Na ścianach wiszą czasem obrazy wzorowane na katolickich. Dużą część wnętrza zajmują trzy rzędy drewnianych ław. Wokół sali biegnie pod ścianami ława, na której zasiadają obserwatorzy nie uczest­ niczący bezpośrednio w obrzędzie. Między rzędami ław i ołtarzem po­ zostawiona jest wolna przestrzeń, gdzie stoją krzesła dla chorych pod­ czas obrzędu uzdrowieniowego. Kobiety, a rzadziej mężczyźni, ubierają się na obrzędy w specjalne białe stroje ozdobione niebieskimi pacior­ kami . 19 1 7 1 8 1 9 Smith, Shamanism... F r e n c h , op. cit, s. 420-422. B a r n e t t , op. cit, s. 133-134. �INDIAŃSKI SHAKERYZM 141 Podczas wielogodzinnego nocnego spotkania shakeryści zbiorowo się modlą, śpiewają pieśni i wykonują swoje religijne praktyki. Podstawową częścią obrzędu jest rytualne trzęsienie się. (Stąd pochodzi nazwa shake­ ryzmu, gdyż w języku angielskim „to shake" znaczy trząść się lub drżeć.) Wówczas to wszyscy uczestnicy obrzędu wprowadzają się w gwałtowne drgawki śpiewając specjalne pieśni i dzwoniąc dzwonkami. Trzęsienie się rozpoczyna kapłan lub inna osoba kierująca nabożeń­ stwem zaczynając od przytupywania w r y t m wybijany przez dzwonki. Następnie przystępują do trzęsienia się kobiety, a potem mężczyźni. Wszyscy wychodzą z ławek, gdzie zajmowali przeznaczone i m miejsca, na wolną przestrzeń przed ołtarzem. Podniecenie emocjonalne wzrasta stopniowo. Trzęsienie rozpoczyna się od wyprostowanej postawy z w y ­ ciągniętymi przed siebie rękami; mięśnie twarzy są rozluźnione, co na­ daje jej wyraz odpoczynku. Następnie część bardziej podnieconych osób przechodzi do pozycji pochylonej. Wówczas szczęki są silnie zwarte, usta zaciśnięte, brwi zmarszczone i na twarzy pojawia się grymas emocjo­ nalnego napięcia i bólu. Ruchy stają się coraz bardziej spazmatyczne. Wszyscy przytupują, wyrzucają gwałtownie nogi lub podskakują przy sztywnych kolanach. Niektórzy wznoszą ręce do góry albo trzymają je przed sobą ugięte lub wyprostowane. Inni podczas największego napięcia emocjonalnego klepią się dłońmi po udach, drapią własne ciało, a gdy zabrzmią dzwonki, klaszczą w ich r y t m . Drżenie zaczyna się od dłoni, przesuwa się na ramiona i szyję. Potem podskakiwać zaczyna głowa, po­ chylając się na boki oraz w górę i na dół. H . G. Barnett wyśledził w chaotycznych z pozoru ruchach określone wzory, co skłania go do przypuszczenia, że nie są to ruchy całkowicie spontaniczne, gdyż ich koordynacja wymaga długiego t r e n i n g u . 20 Shakeryści śpiewają podczas obrzędu dwa rodzaje pieśni. Jedne są "wzorowane na katolickich i protestanckich pieśniach religijnych, których zbiory w tłumaczeniu na języki indiańskie misjonarze rozdawali wśród ludności katechizowanej. Drugi typ stanowią indiańskie pieśni glossolaliczne, które towarzyszą trzęsieniu się i wzmagają napięcie emocjonal­ ne. Najczęściej powtarzane sylaby w tych pieśniach to: ai, hai, hi, hoi, hu, i . Melodia zaczyna się od bardzo wysokich tonów i gwałtownie prze­ chodzi do bardzo niskich, a tempo stopniowo wzrasta. Między poszcze­ gólnymi sylabami śpiewający głęboko nabierają powietrza, które następ­ nie gwałtownie wydmuchują, co sprawia wrażenie zawodzenia lub łka­ nia . Trzęsienie się jest uważane za dar boży, który ma moc leczniczą. Jed­ nak również w sprawie interpretacji tej podstawowej części obrzędo21 20 Ibidem, s. 248-256. " Ibidem, s. 236-237. �142 EWA NOWICKA wości i doktryny nie ma wśród shakerystów jednomyślności. Spotkać można nawet przeciwników trzęsienia się wśród wyznawców kultu stworzonego przez Slocuma. Ci spośród shakerystów, którzy uznają B i ­ blię, trzęsienie się odrzucają, natomiast zwolennicy trzęsienia się potę­ piają Biblię i tych jest znaczna większość. Koncepcja rytualnego świętego trzęsienia się pochodzi od Mary Slo­ cum, żony Johna Slocuma. Gdy jej mąż leżał martwy, Mary w głębo­ kiej rozpaczy przeżyła szok, który objawił się w spazmatycznych drgaw­ kach. Drżąc konwulsyjnie zbliżyła się do łoża zmarłego i wówczas — jak się dziś opowiada — odzyskał on przytomność. Zmartwychwstanie Slocuma tłumaczone jest jako następstwo świętej mocy, którą Bóg ze­ słał na Mary w postaci drgawek. John Slocum początkowo niechętnie się odnosił do trzęsienia się, lecz wkrótce otrzymał wizję, w której Bóg mu objawił, że trzęsienie się ma wielką wartość. Następnie trzęsienie przyczyniło się do rozprzestrzenienia się shakeryzmu, gdyż wieść o cu­ downym leku, dającym wielką moc, pobudzała wyobraźnię Indian i spra­ wiała, że przybywali do kościoła Slocuma nowi zwolennicy z wielu są­ siednich i odległych plemion. Do nowego kultu Indian przekonywały przypadki cudownego wyleczenia z beznadziejnej choroby poprzez świę­ te drżenie. Trzęsienie się, które polega na wprowadzeniu się w stan ekstazy i częściowo niekontrolowanych zachowań motorycznych, ma ogromne znaczenie psychologiczne, a pośrednio i społeczne. Ekstaza daje w y ­ znawcom poczucie kontaktu z nadprzyrodzonym światem, a co za t y m idzie, przeżycie uczestniczenia w wielkiej sprawie, w ten sposób two­ rząc u Indian poczucie własnej wartości i osobistego znaczenia. Było to także czynnikiem działającym na rzecz wytworzenia się nowej solidar­ ności wśród Indian, gdyż wspólne zbiorowe przeżywanie emocjonalnej ekstazy wzmagało więzi wśród wyznawców shakeryzmu. Ekstatyczny rytuał shakerystów odrywa ich świadomość od codziennego życia i jego trudności przenosząc człowieka w świat wyższych celów i wartości. Obrzędowa strona shakeryzmu spełnia więc funkcję kompensacyjną w życiu wyznawców. Poza t y m gwałtowne ruchy i przeżycia podczas trzęsienia się dawały upust energii nagromadzonej w psychice pod wpły­ wem frustracji, którą Indianie odczuwali na skutek podporządkowania Białym. To zastępcze rozładowanie agresji może przeciwdziałać konflik­ tom, które powstają jako w y n i k agresywnych zachowań stanowiących mechanizm obronny w sytuacjach rodzących frustrację. Podkreślić należy, że znaczna część obrzędów shakerystycznych po­ święcona jest uzdrawianiu chorych. Tak silne zainteresowanie shake­ ryzmu uzdrawianiem może być wyjaśnione w kontekście zdrowotnych problemów, z którymi borykali się Indianie w ciągu swego kontaktu ze �INDIAŃSKI SHAKERYZM 143 społeczeństwem Białych. Liczne epidemie ospy, odry, kokluszu, a także szerzenie się gruźlicy dziesiątkowały plemiona Północnego Zachodu. Tra­ dycyjne szamańskie metody uzdrawiania, operujące elementami pierwot­ nej medycyny, były wobec tych chorób bezradne. Shakeryzm dawał na­ tomiast rytualne środki ich zwalczania. Moc leczniczą przypisuje się wie­ lu gestom,, które uczestnicy obrzędu wykonują podczas uzdrowieniowego spotkania. Wszystkie one mają swe źródło w szamańskich praktykach leczniczych. Można je poklasyfikować w następujący sposób: 1) nakła­ danie rąk, które służy umiejscowieniu choroby lub przeniesieniu boskiej mocy z uzdrawiającego na chorego; 2) drapanie, k t ó r e służy wydobyciu grzechu z ciała chorego; 3) dłubanie w ciele chorego w celu wydobycia przedmiotu magicznego będącego przyczyną choroby; 4) klepanie, które ma wprowadzić do ciała chorego moc; 5) wachlowanie przed twarzą cho­ rego, które ma powodować „wywianie grzechów"; 6) przysuwanie świe­ cy, której płomień ma chronić przed chorobą i magią. Shakeryści stosują te metody uzdrawiając nie tylko własnych w y ­ znawców, lecz również innych Indian. Często zresztą uzdrowienie jest przyczyną nawrócenia na shakeryzm. Mimo zewnętrznych zbieżności, sposób uzdrawiania przyjęty w shakeryzmie odbiega od wzorów tradycyjnego leczenia szamańskiego . Dawniej sam szaman starał się o uzdrowienie swego pacjenta, shake­ ryzm natomiast zakłada, że uzdrowienie może nastąpić przez zbiorowe działanie całej grupy podczas ekstatycznego rytuału. To zbiorowe dzia­ łanie na rzecz zdrowia jednostki rodzi przyjazne uczucia w obrębie gru­ py wyznawców, a także wśród wszystkich Indian wzmagając poczucie więzi lub nawet identyfikacji jednostki z grupą. Ważną częścią shakerystycznego obrzędu są procesje ze ściskaniem sobie rąk. Zgodnie z kierunkiem przeciwnym do ruchu wskazówek ze­ gara uczestnicy obrzędu obchodzą w dwóch rzędach kościół ściskając so­ bie wzajemnie ręce . Pierwotnie ściskanie sobie rąk było w shakeryzmie zupełnie świeckim rytuałem powitalnym; wchodząc do kościoła przed nabożeństwem wszyscy się w i t a l i ze sobą przez podawanie sobie rąk, co było zalecane przez misjonarzy, a także przez Johna Slocuma. Dopiero Louis, który po Johnie Slocumie był najważniejszym przywódcą shakeryzmu, uczynił ze ściskania sobie rąk rytuał religijny, stanowią­ cy część nabożeństwa. Niektórzy przywódcy lokalnych grup shakerystycznych zwracają u w a g ę na to, aby ręce ściskać sobie dokładnie i sta­ rannie, tak „aby diabeł nie mógł się między nie wśliznąć". Procesjom tym można przypisać funkcję tworzenia więzi w ramach grupy wyznaw22 2S 2 2 2 3 F r e n c h , op. cii., s. 394-395. В a r n e 11, op. cit., s. 228-231. �144 EWA NOWICKA ców. Wszyscy ściskają sobie dłonie dając tym wyraz wzajemnej życzli­ wości i zaufania. Poza t y m fizyczna bliskość, której doznają ludzie ściskający sobie ręce, tworzyć może poczucie bliskości psychicznej. Dla wzmocnienia więzi ważny jest też wspólny posiłek, który spo­ żywany jest w domu zbudowanym zwykle jako przybudówka kościoła lub w jednym z domów prywatnych po odbytym nabożeństwie. Jest to przyjęcie fundowane z dobrowolnych składek. Na tę ucztę zapraszani są przede wszystkim wszyscy goście, którzy licznie przybywają z dalekich nawet okolic . Wizyty wzajemne i wspólne ucztowanie likwidują nie­ ufność między poszczególnymi plemionami i grupami lokalnymi przy­ czyniając się do stworzenia więzi międzyplemiennej. Swą religię shake­ ryści uważają za religię Indian, wszystkich Indian, i w zasadzie tylko dla Indian przeznaczoną, dostosowaną do potrzeb i warunków, w któ­ rych Indianie się znaleźli. Shakeryści zauważają bowiem wspólnotę sy­ tuacji Indian bez względu na pochodzenie plemienne, i mówią, że obja­ wienie Johna Slocuma było darem Boga dla biednych ludzi. W ten spo­ sób shakeryzm przyczynia się do powstania i utrwalenia się świado­ mości przynależności do ponadplemiennej indiańskiej w s p ó l n o t y . Za­ tem więź, którą tworzy shakeryzm, jest więzią panindiańską, ponadplemienną, wykraczającą poza tradycyjne ramy więzi klanowej i rodzin­ nej. Jest to typ więzi, który ma szczególne znaczenie w dzisiejszej sy­ tuacji społeczności indiańskich, gdy zburzone zostały podstawy trady­ cyjnej klanowej i wielkorodzinnej oraz plemiennej więzi charaktery­ stycznej dla indiańskich społeczności pierwotnych. Gdy na mocy tak zwanego A k t u Nadania (Allotment Act) ziemię indiańską rozdzielono na małe działki, które przydzielono poszczególnym indiańskim rodzi­ nom, poderwana ostatecznie została tradycyjna indiańska zasada wspól­ nej plemiennej własności ziemi będąca podstawą plemiennej więzi. Od­ tąd Indianie gospodarowali na małych działkach własnej ziemi jako od­ rębne gospodarcze jednostki. Część Indian podjęła pracę zarobkową przy wyrębie lasu, połowach łososi lub ostryg. Podrywało to gospodarczą jed­ ność wielkiej — wielopokoleniowej i rozgałęzionej — rodziny podwa­ żając jej solidarność. W tej sytuacji więź ponadplemienna stała się dla Indian najistotniejszą podstawą odbudowy 'zdezintegrowanego społe­ czeństwa indiańskiego. 24 25 P R Z E Ś L A D O W A N I A I W A L K A O LEGALIZACJĘ Zarówno doktryna i obrzędowość, jak i wewnętrzna organizacja sha­ keryzmu ulegały w toku swego rozwoju wielu przemianom. Wierzenia 2 4 2 5 Ibidem, s. 315. F r e n c h , op. cit., s. 419. �INDIAŃSKI 145 SHAKERYZM i rytuały -wzbogacały się, a struktura organizacyjna uzyskiwała swój ostateczny kształt. Należy zaznaczyć, że shakeryzm formował się w wa­ runkach szczególnie niekorzystnych. Spotykał się mianowicie z, prześla­ dowaniami ze strony indiańskich szamanów, a także misjonarzy i admi­ nistracji. W naukach Johna Slocuma misjonarze chrześcijańscy widzieli po­ ważną konkurencję dla swej działalności prozelitycznej. Indiańskich sza­ manów natomiast shakeryzm otwarcie zwalczał, nie może więc dziwić, że byli oni do nowego kultu nastawieni wrogo. Część szamanów zresztą przyłączyła się do shakeryzmu znajdując w n i m dla siebie miejsce, część pozostała w opozycji. Misjonarze żądali, żeby shakeryści uznali zwierzch­ nictwo którejś z misji chrześcijańskich albo zaprzestali swych praktyk. Shakeryści nie, rezygnując jednak ze swej niezależności zaczęli się spo­ tykać potajemnie. "Władze administracyjne potępiały shakerystyczne praktyki jako szkodliwe dla zdrowia. Kierując się t y m i zarzutami admi­ nistracja w porozumieniu z misjonarzami wydała w Quileute dokument oficjalny „Regulations for Shakers Meetings". Sformułowano w nim na­ stępujące ograniczenia dla shakerystycznych obrzędów: 1. Spotkania nie mogą się odbywać w niedzielę po południu ani po zmierzchu. 2. Wolno odbywać spotkanie po południu w środę, lecz nie może ono trwać dłużej niż trzy godziny. 3. Dzieciom uczęszczającym do szkoły nie wolno uczestniczyć w spot­ kaniach. 4. Nie wolno używać dzwonków i innych instrumentów wywołują­ cych hałas poza jednym dzwonem wzywającym na nabożeństwo. 5. Pomieszczenia, w których odbywają się spotkania, powinny być dobrze przewietrzane przez otwieranie drzwi lub co najmniej dwóch okien. Dokument ten podpisał superintendent, Edwin M i n o r . Pierwsze dwa ograniczenia mają wyraźnie na celu zminimalizowanie wpływu spotkań shakerystycznych na udział Indian w nabożeństwach misyjnych. Pozostałe ograniczenia zmierzają do upodobnienia obrzędo­ wości shakerystycznej do nabożeństw chrześcijańskich. U plemion, które były żywo zainteresowane nowym kultem, prze­ śladowania nie zniszczyły shakeryzmu, a nawet wzmocniły go przez w y ­ tworzenie u jego wyznawców solidarności obronnej. Tam jednak, gdzie shakeryzm nie zapuścił jeszcze głębszych korzeni, szykany ze strony władz lokalnych i misjonarzy decydowały o dalszym rozwoju ruchu. Tak na przykład shakeryzm został stłumiony w plemieniu Nez Perce. 26 В a r n e 11, op. cit., s. 97. 10 — E t n o g r a f i a P o l s k a X V I z. 2 �146 EWA NOWICKA Przywódcy shakeryzmu w dążeniu do uzyskania oficjalnego uznania indiańskiej religii przez misje wprowadzili niektóre chrześcijańskie sa­ kramenty, jak chrzest, spowiedź, oraz pewne kościelne obyczaje. Aby dodać shakeryzmowi powagi, urządzali wielkie spotkania wzorowane na zebraniach sekt i odłamów chrześcijańskich. W zdobyciu legalnego sta­ tusu przez shakeryzm oraz w ukształtowaniu się jego wewnętrznej orga­ nizacji ważną rolę odegrał wspomniany już dr James Wickersham. Jako prawnik Wickersham mógł Indianom pomóc w formalnej procedurze lega­ lizacji. Ostatecznie shakeryzm uzyskał oficjalne uznanie ze strony władz w roku 1892. O R G A N I Z A C J A WEWNĘTRZNA W pierwszych latach istnienia shakeryzmu kierowniczą rolę odgry­ wał w n i m prorok John Slocum, uważany również za indiańskiego me­ sjasza. Wkrótce jednak rzeczywiste kierownictwo osiągnął jego uczeń, Louis Yowaluch, zwany też Louisem z Mud Bay. John Slocum nato­ miast pod koniec swego życia, o którym mamy bardzo niewiele infor­ macji, przestał się interesować losami założonego przez siebie kultu. Jego następca, Louis, wszedł wkrótce w poważny konflikt z Mary Slocum, która z n i m rywalizowała w zajęciu najwyższej pozycji przywódcy. Kon­ flikt dotyczył przede wszystkim sprawy pozornie błahej, a mianowicie kierunku poruszania się podczas kościelnych procesji — zgodnego lub przeciwnego do ruchu wskazówek zegara. W konflikcie zwyciężył Louis, lecz shakeryzmowi groził wówczas całkowity rozpad. Ostateczny zarys wewnętrznej struktury został shakeryzmowi nada­ ny w roku 1892, gdy uzyskał on legalizację. Wówczas to na trwającym w Mud Bay ogólnym spotkaniu z udziałem dr. Jamesa Wickershama zo­ stała ustalona w e w n ę t r z n a organizacja shakeryzmu, która uprzednio miała charakter zupełnie nieformalny. Louisa wybrano na najwyższe stanowisko biskupa. Na drodze wyboru wyłoniono kilku „starszych" włącznie ze Slocumem i Louisem. „Starsi" wyznaczyli 5 osób (w t y m Louisa i Johna Slocuma) na pastorów. Ustanowiono też wtedy urząd m i ­ sjonarza, nikogo jednak jeszcze nie wybierając na to stanowisko '. Za­ uważyć należy, że misjonarz w shakeryzmie spełnia inną funkcję niż w kościołach chrześcijańskich; jego zadaniem jest bowiem wzmacnia­ nie wiary u wyznawców, a nie nawracanie niewiernych. Ta zasadnicza luźna struktura shakeryzmu przetrwała do dziś, choć indiański kościół, który od tej chwili nosił oficjalną nazwę Shaker Church, przeżywał okresy prawie całkowitego rozpadu. W zasadzie na 27 27 Ibidem, s. 107. �INDIAŃSKI SHAKERYZM 147 jego czele stoi wyświęcony biskup, a kapłanami są również wyświęcani pastorzy. Zdarza się jednak, że funkcję biskupa i pastorów pełnią ludzie, którzy oficjalnie nie zostali wyznaczeni. Od roku 1905 do 1907, po śmierci Louisa, kościół shakerystów pozostawał bez biskupa i groziła m u całko­ wita dezorganizacja. Natomiast w latach 30-tych działało jednocześnie dwóch biskupów i dwa zespoły „starszych". Obecnie shakeryści organi­ zują coroczne ogólne spotkania latem lub jesienią, po zakończeniu zbio­ rów. Właśnie na takich zebraniach są wyświęcani biskupi i pastorzy. Z powodu różnic w interpretacji poszczególnych zasad doktrynalnych i obrzędowych powstawały w shakeryzmie odłamy, które szukały własnej drogi rozwoju. Jednak mimo luźnego i słabo sformalizowanego charakte­ r u organizacji kościoła shakeryzm zachował swą organizacyjną integral­ ność, a także — co może jest ważniejsze — wewnętrzną solidarność i po­ czucie więzi. Zwartość shakeryzmu wynika jednak raczej z więzi psy­ chicznej niż z formalnej struktury organizacyjnej. Shakeryzm, mimo swej luźnej struktury, może być dla Indian oparciem organizacyjnym w ich zdezintegrowanym społeczno-kulturowym świecie. Organizacyjnej stronie shakeryzmu można przypisać funkcję tworze­ nia nowej więzi w społeczeństwie indiańskim. Elementy organizacji sha­ keryzmu isą zrozumiałe przez odniesienie do sytuacji zakłócenia więzi społecznej wśród Indian obszaru Północnego Zachodu. Osadnictwo białych Amerykanów oraz zamykanie Indian w rezerwatach uniemożliwiło pro­ wadzenie tradycyjnego sposobu gospodarki zbieracko-łowieckiej, która opierać się musi o wielkie obszary naturalne. Zakłóciło to zarazem struk­ t u r ę społeczną i kulturę pierwotną. W powstałej organizacyjnej próżni shakeryzm stanowi nową formę zbiorowego działania. Shakeryści tworzą zwartą zbiorowość o wspólnych religijnych celach, o przestrzeganych normach postępowania, o poczuciu solidarności, o uznawanych wspólnie autorytetach i przywódcach. Dawny autorytet szamanów został podwa­ żony przez nauki misjonarzy, a władza świeckich przywódców plemien­ nych straciła na znaczeniu. W tych warunkach shakeryzm stał się bazą organizacyjną dla rozwoju w nowym kierunku społeczności indiańskich, stanowiąc zarazem oparcie psychiczne dla wykolejonych społecznie I n ­ dian. Funkcjonalne wyjaśnienie shakeryzmu, które zostało t u przedstawio­ ne, traktuje ruch ten jako wyraz mniej lub bardziej świadomie podejmo­ wanych dążeń w kierunku osiągnięcia społe-czno-kulturowej integracji oraz biologicznego przetrwania Indian jako ludu. Tworzy nowy typ wię­ zi religijnej i ponadplemiennej — jedynej więzi, która w istniejących warunkach może połączyć Indian. Próbuje zaradzić dezintegracji społe­ czeństwa indiańskiego poprzez likwidację niszczących skutków zderzenia społeczno-kulturowego. Shakeryzm jest więc zarazem organizacyjnym �148 E W A .NOWICKA tworem wypełniającym miejsce zburzonej więzi plemiennej, a także r u ­ chem społecznym o sformułowanym programie przemian kulturowych. W takich samych kategoriach warto rozpatrywać pejotyzm i religię proroka Handsome Lake'a, gdyż wszystkie te ruchy religijne wykazują wiele podobieństw zarówno w doktrynie, jak i w roli, którą spełniają w stosunku do współczesnego społeczeństwa Indian — roli przebudowy społeczno-kulturowej, odnowy więzi społecznej i organizacji życia i oso­ bowości Indian w zmienionych warunkach. Znaczenie shakeryzmu i jego miejsce w procesach społeczno-kulturo­ wych inne było oczywiście w końcu wieku X I X i inne jest dziś. W pierw­ szych dziesięcioleciach swego istnienia shakeryzm skupiał Indian pod­ danych najsilniej procesowi wykorzenienia z kultury plemiennej i akulturacji do wzorów społeczeństwa białego człowieka. Dziś jest inaczej; ruch ten skupia mniej zeuropeizowaną część społeczności indiańskich, która w mniejszym stopniu włącza się psychicznie do świata białego człowieka. Część młodych Indian, którzy zdobywają średnie lub wyższe wykształcenie, w ostatnich latach organizuje nowe formy protestu prze­ ciwko dominacji białego człowieka. Są to manifestacje, protestacyjne mar­ sze, a także tak zwane „Fish-Ins" — protestacyjne połowy na łowiskach, które wbrew prawom ustalonym w dawnych traktatach przekazane zo­ stały do eksploatacji przedsiębiorstwom rybackim należących do Białych. Dla wielu — a być może dla większości dzisiejszych Indian — forma reakcji na dominację białego człowieka, jaką stanowi shakeryzm, jest adekwatna do ich potrzeb. Narzuca się więc pytanie, dlaczego program kulturowej przemiany przybiera wśród Indian formę religijną. W znacznym stopniu wynika to z charakteru pierwotnego społeczeństwa indiańskiego, w którym powsta­ wanie nowych ruchów religijnych było zjawiskiem znanym, a innowa­ cje kulturowe często właśnie w formie religijnej się wyrażały. Zarazem jednak religijna forma ruchów adaptacyjnych ma głęboki sens psycholo­ giczny. Odwołanie się do pomocy sił nadprzyrodzonych w sytuacji włas­ nej bezsilności i bezradności wobec rozgrywających się wydarzeń daje Indianom psychologicznie pewne oparcie. Sitting Bull, prorok w Tańcu Duchów, innym indiańskim ruchu religijnym, oświadczył w 1890 roku na międzyplemiennym spotkaniu, że jeśli teraz siły nadprzyrodzone India­ nom nie pomogą, to są oni zgubieni. Wypowiedź ta dobrze ilustruje po­ stawy wielu Indian, również wyznawców shakeryzmu. Zaufanie, które pokładają w mocy boskiej, powoduje redukcję lęków i tworzy podstawę integracji osobowości. Religijną reakcję na dominację obcego społeczeństwa, jaką jest shake­ ryzm, możemy uznać za formę działania dostosowaną do sytuacji spo­ łeczno-gospodarczej, w której Indianie się znajdują. Nielicznej indiań- �INDIAŃSKI SHAKERYZM 149 skiej mniejszości niewiele pozostawiono dróg samoobrony w wielomilio­ nowym, przemysłowym i masowym społeczeństwie białych Amerykanów. Indiańska półmilionowa zbiorowość stanowi dziś margines życia społecz­ nego, politycznego i gospodarczego w Ameryce Północnej. E w a Nowicka THE INDIAN SHAKERISM A Summary Shakerism is one of the syncretic Indian religions in North America. Along with peyotism and the Iroquois religion of the prophet Handsome Lake, it is an important religious movement of the North American aborigines. I t was establish­ ed in 1881 by a young religious leader John Slocum, a member of the tribe Squaxin living in the region of iPuget Sound. On his deathbed Slocum had a mystical transe during which God revealed to him his order to propagate the new religion and to encourage the Indians to live in innocence. The religion became widespread among many tribes along the river Columbia and in Puget Sound area, and now it also flourishes in other Indian reservations. It is assumed that Shakerism was a reaction of Indian communities towards the white conquest and the foreign civilization of the white man. Shakerism was a creative and farsighted response of Indians of the North Western United States to social desorganization and disintegration brought by the contact with the pre­ dominating white impact. The constituent elements of shakerism, its doctrine, its ethics, its rituals and inner organization, can be considered in terms of such a creative response. Shakerism forbids alcohol, tobacco and gambling. These addictions used to be disastrous for health and family life and they degraded many Indians to the lowest social levels. Shakerism also forbids the traditional shamanism, as it destroyed mutual confidence among Indians. The rich ritual side of Shakerism also serves to support the weakened or destroyed social link. Common prayers and, above all, collective sacral shaking, brings about psychical states enhancing the feelings of solidarity and unity within the group of confessors. The new social link among the followers of John Slocum is also reinforced by the organizational framework of their church, adopted by shakerism during its development. The new link surpasses and replaces the tribal ties, once essential for the Indians and destroyed by contacts with the foreign white society. Tribes are no longer signi­ ficant social, cultural or economic units. A general Indian society is emerging and Shakerism contributes to the process. Shakerism is a syncretic religion, uniting several elements of old Indian cults and of Christianity. It is a result of social and cultural changes of Indian commu­ nities. Among them there are changes in attitudes towards the native and foreign cultures. Shakerism approves the borrowing of some cultural patterns of white man and it is not generally hostile towards white people. Thus it can be said that Shakerism is an adequate social and cultural response to the situation of con­ quest and alien influences. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/2cf679730ee1d0f9b571816af22c0132.pdf ff55cde672044ec00c1f1122ad14de8e Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:767 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1972 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:704 Title A name given to the resource Funkcje millenarystycznego mitu w ruchach społeczno-religijnych Tupi-Guarani / ETNOGRAFIA POLSKA 1972 t.16 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1972 t.16 z.2. s.93-116 Creator An entity primarily responsible for making the resource Posern-Zieliński, Aleksander Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. X V I z. 2 A L E K S A N D E R POSERN-ZIELIÑSKI FUNKCJE MILLENARYSTYCZNEGO M I T U W RUCHACH SPOŁECZNO-RELIGIJNYCH TUPÍ-GUARANÍ Mity, koncepcje mityczne, kompleksy mitów i mitologie — to poję­ cia pojawiające się nader często w literaturze etnograficznej, socjologicz­ nej, religioznawczej i historycznej. Wespół z innymi nie wymienianymi tu terminami tworzą one nomenklaturalne fundamenty pod wciąż jeszcze kruchą i delikatną konstrukcję, zwaną teorią mitu. Pomińmy jednak m i l ­ czeniem cały ten kontrowersyjny kompleks problemów związanych z ogólną charakterystyką mitu, a poświęćmy chwilę uwagi kilku stwier­ dzeniom podstawowym; te bowiem wprowadzą nas bezpośrednio w nurt zagadnień usytuowanych wokół analizy funkcji obrazów mitycznych kon­ kretnej formacji mitycznego światopoglądu — wykształconego w społeczno-kulturowym środowisku południowoamerykańskich Indian TupíGuaraní. M i t wchodzi w skład tych treści świadomości społecznej, które two­ rzą blok wyobrażeń i skojarzeń irracjonalnych. Jest więc on fantastycz­ ną transpozycją umysłową powstałą w wyniku refleksji człowieka nad swą własną egzystencją i swym miejscem w świecie natury i kultury. Uznany przez całą społeczność i zobiektywizowany przez tradycję ujaw­ nia mit swą specyficzną strukturę opartą o zasadę tożsamości bytu i świadomości. Konsekwencją tej reguły i zarazem podstawową cechą tak ukształtowanej świadomości mitycznej jest uznanie obrazów mitycznych za odwzorowanie realnych, rzeczywistych wypadków i zdarzeń Nie jest więc mit baśniową fikcją alegoryczną ani literacką mistyfikacją wyzwa­ lającą tylko estetyczne doznania, ale w świadomości swych twórców funkcjonuje jako rzeczywistość uznana i co ważniejsze — p r z e ż y w a ­ na . 2 1 E . P o t к o w s к i, Mity, Warszawa 1965, s. 98. B. M a l i n o w s k i , Mit w psychologii ludów pierwotnych, n o w s k i , Szkice z teorii kultury, Warszawa 1958, s. 475. 2 [w:] B. Mali­ �ALEKSANDER 91 POSERN-ZIELIÑSKI W tym więc znaczeniu wypada uznać mit —• za B. Malinowskim — za „silnie oddziaływującą siłę k u l t u r o w ą " , sankcjonującą i umacniającą system tradycyjnych przekonań i praktyk spełnianych w ramach okre­ ślonej kultury. Niejednokrotnie rola mitu wykracza jednak poza przy­ pisane mu prawa uzasadniania istniejącego porządku społecznego i pe­ tryfikacji lokalnych wzorów kulturowych. Wówczas mit ukazuje nam się w nowym świetle jako sui generis „sakralny regulator działalności spo­ łecznej" . Analiza tego instrumentalnego aspektu manifestacji mitu posiada szczególne znaczenie wtedy, kiedy w mechanizmie regulacji organizmu społeczno-kulturowego następują zakłócenia. Wywołują one zachwianie proporcji na planie faktycznej koegzystencji społecznych re­ gulatorów sakralnych i świeckich . Obserwacja działania regulatorów sakralnych, które w pewnych przypadkach determinują w coraz więk­ szym stopniu kształt i formy społeczno-kulturowej egzystencji, uzysku­ jąc czasami zdecydowaną przewagę nad motywacjami racjonalnymi — umożliwia poznanie splotu okoliczności, określających ten społeczny awans mitu i wzrost jego r o l i . Okoliczności te — to nic innego, jak ca­ łokształt realiów konkretnych układów społeczno-kulturowych i ekonomicznc-politycznyeh, określających losy konkretnej zbiorowości, decy­ dujących o jej materialnym bycie, oddziałujących na treści świadomości społecznej, zorientowanych wokół faktycznych i iluzorycznych potrzeb, których spełnienia zbiorowość ta pragnie i do których realizacji świado­ mie dąży. 3 4 5 6 A więc mit jest także niejednokrotnie po prostu zmistyfikowanym wyrazem tych ludzkich marzeń, na co zwrócił już przecież uwagę D. H u m e . To właśnie te pragnienia i potrzeby magazynowane przez podświadomość ujawniają się często w postaci tzw. m i t u millena­ r y s t у с z n e g o, którego podstawowe elementy struktury odkrywamy często w homologicznych układach, mimo znacznych różnic kulturowych i czasowo-przestrzennych Oddzielających porównywane mity tej kate­ gorii. Konkretyzacja tych dążeń i nadziei przybiera w różnych systemach kulturowych zmienne formy, ale ich istota ujawnia przecież swą uni­ wersalną naturę. Realne pragnienia wynikające z konstytucji psychicz­ nej i społecznej człowieka, zostają wyalienowane, ulegając tzw. entyfi7 3 Tamże, s. 472. J . A. L e w a d a , Społeczna natura religii, Warszawa 1968, s. 82-83. L e w a d a zauważa, iż „dwa bieguny dychotomii: regulatory „sakralne" — regulatory „świeckie", w a r u n k u j ą się wzajemnie niczym bieguny magnesu". D l a ­ tego też twierdzi, że problem przezwyciężenia religii musi być rozpatrywany w związku z wprowadzeniem „zasadniczej zmiany typu regulacji społecznej", w której regulatory sakralne zostaną wyeliminowane. Zob. L e w a d a , op. cit., s. 83. C . L é v i - S t r a u s s , Antropologia strukturalna, Warszawa 1970, s. 410-411. D. H u m e , Naturalna historia religii, Warszawa 1962, s. 146-148. 4 5 6 7 �FUNKCJE MILLENARYSTYCZNEGO MITU TUPÍ-GUARANÍ 95 8 kac j i , t j . przekształcają się w samoiluzoryczną wizję świata doskonałe­ go. Z kolei nieabstrakcyjność myślenia mitycznego uzewnętrznia się w idei ziemskiego, zmaterializowanego zbawienia. Przynieść je ma naj­ częściej nadejście doskonałej epoki lub rzadziej migracja do doskonałej ziemi. Wariant ostatni uczyniliśmy przedmiotem naszych rozważań. W obu jednak przypadkach zakłada się, iż człowiek. odzyska wówczas stan utraconej jakoby pierwotnej harmonii i szczęśliwości, wyzwalając się całkowicie z nieprzychylnej mu rzeczywistości . Idea legendarnego „złotego wieku", będąca przeważnie projekcją m i ­ tycznej ]ub wyidealizowanej przeszłości na upragnioną wizję ponadcza­ sowej przyszłości, towarzyszy i naszej cywilizacji w różnych formach, wywodząc się z kręgu tradycji grecko-rzymskiej mitologii i judeo-chrześcijańskiej eschatologii. Podobne mity odnajdujemy bez trudu także w tych społecznościach, które w okresie prekolonialnym rozwijały się w izolacji od wpływów Europy. Mitologia indiańska dostarcza nam sporo tego rodzaju przykładów, choć ze szczególną siłą ujawnił się ten m i t w plemiennych społecznościach Tupí-Guaraní. By uniknąć .zbędnych nieporozumień terminologicznych, sprecyzuj­ my analizowaną tu kategorię mitu. W ujęciu zaproponowanym i rozwi­ niętym w artykule poświęconym indiańskim północnoaimerykańskim koncepcjom soterycznym pod pojęciem millenarystycznego mitu należy rozumieć kaki zespół mitycznych obrazów, który będąc swoistą historiozofią i futurologią roztacza wizję rychłego, kolektywnego i zmateriali­ zowanego zbawienia , dając jego interpretację i określając konieczność 9 10 8 A. N. [o wieki], Alienacja, [w:] Mała encyklopedia religioznawstwa marksi­ stowskiego, „Euhemer. Przegląd Religioznawczy", t. 14: 1970 nr 3-4, s. 7. Synonimem ideologii lub mitu millenarystycznego jest ideologia lub mit chiliastyczny. Jednakże przyjęło się już w literaturze rozróżnienie polegające na sto­ sowaniu pierwszego terminu w odniesieniu do zjawisk zachodzących na obszarach Trzeciego Świata; drugi natomiast zarezerwowano dla analizy europejskich prą­ dów religijnych. Zob. E . J . H o b s b a w m, Sozialrebellen. Archaische Sozialbewegungen im XIX und XX Jahrhundert, Neuwied a/R — Berlin 1962, s. 83. S z c z e g ó ­ łową charakterystykę ideologii millenarystycznej znaleźć można u S. L . T h r u p p, Millenial Dreams in Action: A report on the conference discussion, [w:] T h r u p p (ed.) Millenial Dreams in Action. Essays in comparative study, „Comparative Stu­ dies in Society and History", supplement 2, The Hague 1962, s. 11-27; a także u Y . T a 1 m o n, Millenarian Movements, , Archives Européennes de Sociologie", t. 7: 1966 nr 2, s. 159-200. M. P o s e r n - Z i e l i ń s k a , Koncepcje zbawienia w doktrynach ruchów religijno-politycznych Indian Ameryki Północnej, „Etnografia Polska", t. X I V z. 2. Rozróżnienie między millenaryzrnem soterycznym a eschatologizmem soterycznym wprowadzone przez autorkę ww. artykułu umożliwia również odrębne zdefiniowanie mitu millenarystycznego i mitu eschatologicznego, które do niedawna traktowano synonimicznie. Zob. np. E . P.[otkowski], Mit, [w:] Mała encyklopedia religioznaw­ stwa marksistowskiego, s. 121. 9 y 10 �96 ALEKSANDER POSERN-ZIELlNSKI n i nieuchronność nadejścia ery „absolutnej" szczęśliwości . M i t m i l ­ lenarystyczny w jakiejkolwiek postaci — wysublimowanej czy pry­ mitywnej, jawnej czy zamaskowanej — jest zawsze składnikiem świa­ topoglądu. Dlatego też traktować go można, tak jak i inne elemen­ ty „obrazu świata", w dwojaki sposób. Z jednej strony dostrzeżemy w tym micie system irracjonalnych poglądów, pojęć i wyobrażeń o przy­ szłych ziemskich losach człowieka. Z drugiej strony natomiast millena­ rystyczny m i t ujawnia swą wartość prakseologiczną . Cecha ta objawia się jednak tylko wówczas, gdy mit millenarystyczny ulega transfor­ macji, stając się z funkcjonalnego zbioru sądów „obojętnych" dla do­ czesnej egzystencji — zespołem dyrektyw, zaleceń i wskazań, mających m o c r e g u l a c j i ludzkich działań. Ten drugi aspekt jest przedmiotem naszego szczególnego zainteresowania, gdyż odsłania on złożony mecha­ nizm awansu mitu millenarystycznego do roli nieuświadamianego instru­ mentu praktyki społecznej. Prakseologiczną wartość mitu uzewnętrznia się ze zdwojoną siłą w momentach konfliktów, kryzysów i przełomów dziejowych. Społeczeń­ stwo, nie dostrzegając lub nie dysponując innymi aniżeli irracjonalne sposobami wyjścia z kulturowego czy społecznego impasu i poprawy swej egzystencji, odwołuje się do tradycji mitologicznej, wydobywa z niej potrzebne treści, aktualizuje je i kreuje do rangi „uzdrowieńczej" ideologii. Fenomen tzw. ruchów mesjaniistycznych, natywistycznych czy millenarystycznych, które dalej będę określał mianem ruchów społeczno-religijnych, potwierdza t ę opinię. Ta kategoria ruchów związana ewidentnie z utratą equilibrium w mechanizmie regulacji społeczno-feulturowego systemu jest równo­ cześnie przejawem głębokich przeobrażeń w sferze świadomości religij­ nej, opartej na irracjonalnym światopoglądzie . Stanowi równocześnie 12 13 1 1 Tę „absolutną" szczęśliwość pojmowano oczywiście każdorazowo w katego­ riach lokalnie obowiązujących w z o r ó w kulturowych. Koncepcje te sprowadzane były zwykle do idei nieograniczonej obfitości naturalnych źródeł surowcowych, w y ż y w i e n i o w y c h d różnorodnych pożądanych dóbr konsumpcyjnych. Światopogląd, a w i ę c także i mit, u j m o w a ć można, jako zjawisko prakseologiczne, w ó w c z a s gdy analizować będziemy, w jakiej mierze ó w światopogląd jest instrumentem kształtowania opinii, jak realizuje s i ę w praktyce społecznej, jaki jest jego stopień przyswajalności, trwałości i łatwości jej nabywania, a także utraty. Zob. Z. P o n i a t o w s k i , Przyrodoznawstwo a światopogląd, Warszawa 1968, s. 11. Problem ten rozwijam szerzej w art. Antropologiczna interpretacja ruchów spoleczno-religijnych trzeciego świata. Oceny i propozycje, „Lud", t. 55: 1971, s. 83113. 1 2 1 3 �FUNKCJE MILLENARYSTYCZNEGO MITU 97 TUPÍ-GUARANÍ u wyraz konkretnych potrzeb , których zaspokojenie jest nie tylko celem ruchu, ale często i teleologicznym warunkiem ewolucji kosmosu . Prak­ tyką tych ruchów nie może być zatem aktywna, w pełni samodzielna realizacja mitu, gdyż spełnienie tego zadania należy do interwencji isił transcendentnych; jest nią za to c z y n z b i o r o w y , ukierunkowany wysiłek adherentów określonego ruchu, zmierzający do przygotowania się na bliskie nadejście ery szczęśliwości oraz wysiłek czyniony w imię przyspieszenia tego wytęsknionego dnia „całkowitej" w o l n o ś c i . Na­ dzieja na zupełną i radykalną zmianę w otaczającym świecie, którą spo­ woduje nadejście „ziemskiego raju" — wolnego od wszelkich odczuwa­ nych aktualnie niedostatków i niedociągnięć — była i jest nadal moto­ rem szeregu rewolucyjnych ruchów społecznych, politycznych, narodo­ wowyzwoleńczych i klasowych, których „rewolucyjność" czy „reformacyjność" ukryta została pod mistyczną aureolą. Jednakże millenarystycz­ ny miit, stając się konstytutywnym elementem ruchu społeczno-religijnego nie zawsze łączyć się musi z ideologią i praktyką rewolucyjną. Ru­ chy indiańskie w środowisku etniczno-językowym Tupí-Guaraní i funk­ cje spełniane tam przez millenarystyczny m i t są tego wyraźnym przy­ kładem . 15 16 17 Scenerią tych wydarzeń były ogromne połacie Brazylii od jej atlan­ tyckich wybrzeży aż do wnętrza kontynentu, pogranicza paragwajskie­ go i peruwiańskiego. Na tym rozległym terytorium formowała się w okresie prekolumbijskim językowa i kulturowa wspólnota Indian Tupí-Guaraní, która ekspandując we wszystkich kierunkach objęła swym oddziaływaniem również Paragwaj, część dzisiejszej Argentyny i wschod­ nie obszary B o l i w i i . 18 1 4 V. Ł a n t e r n a r i , Author's Precis, „Current Anthropology", t. 6: 1965, s. 447. Potrzeby, na które zwraca u w a g ę Lanternari, w y n i k a j ą ze specyficznej, krytycznej sytuacji historycznej. Dlatego też o b o w i ą z k i e m badacza jest w pierw­ szym rzędzie, pisze tenże autor, zrekonstruować tę sytuację, a następnie ustalić listę i rodzaje potrzeb — jakie w danym społeczeństwie narastały. K w e s t i ę tę rozpatrywał w sposób niezwykle sugestywny M. Eliade zajmując się „mitem wiecznego powrotu" i problemem tzw. waloryzacji eschatologicznej czasu w koncepcjach mesjanistycznych. Zob. M. E l i a d e , Sacrum, mit, historia, Warszawa 1970, s. 249-290. P. W o r s 1 e y, Kogda wostrubit truba. Issledowanie kultów „kargo" w Melanezii, Moskwa 1963, s. 16. M. I. P e r e i r a d e Q u e i r o z, Reforme et revolution dans les sociétés traditionnelles. Histoire et ethnologie des mouvements messianiques, Paris 1968, s. 284; t e n ż e , Indianische Messiasbewegungen in Brasilien, „Staden-Jalirbuch. Beitráge zur Brasilkunde und Kulturaustausch", t. 11/12: 1963/1964, s. 43. R. E . S e r v i c e , Spanish-Cuaraní relations in early colonial Paraguay, „Anthropological Papers. Museum of Anthropology. University of Michigan", Ann Arbor, t. 9: 1954, s. 14-15; T. M i l e w s k i , Zarys językoznawstwa ogólnego, cz. 2: Rozmieszczenie języków, z. 1, „Prace Etnologiczne", t. 1: 1948, s. 17-18. 15 1 6 1 7 1 8 7 — E t n o g r a f i a P o l s k a X V I z. 2 �98 ALEKSANDER POSERN-ZIELIŃSKI W latach penetracji europejskiej i pierwszych XVI-wiecznych wysił­ ków kolonizacyjnych na „Ziemi Świętego Krzyża" — jak podówczas zwano Brazylię — proces formowania się etnicznych terytoriów Indian Tupí nie został jeszcze zakończony, a szereg symptomów wskazywało na to, iż pojawienie się Europejczyków niewiele poprzedziło przybycie tej grupy Indian w rejon atlantyckiego wybrzeża Rio cle Janeiro, Bahia i Maranháo . W okresie kolonialnym zaobserwowano ponowny nawrót ruchów migracyjnych, których szczególne nasilenie nastąpiło w X V I i na pocz. X V I I w. w środowisku plemion określanych zbiorowym etnonimem Tupinambá . Niemal całkowita depopulacja brazylijskich Indian z w y ­ brzeży, będąca rezultatem planowej eksterminacji, wojen, niewolniczej pracy, metysyzacji i epidemii, zlikwidowała tzw. „problem indiański" w pasie nadatlantyckich terenów, kładąc kres t y m niezmiernie intere­ sującym z naukowego punktu widzenia przesiedleniom, zanim mogły się one stać przedmiotem specjalnych d o c i e k a ń . Następna fala masowych migracji nastąpiła dopiero w X I X w. i trwała z przerwami aż do 1 poł. naszego stulecia, obejmując swym oddziaływaniem plemiona grupy Gua­ raní zamieszkałe na pograniczu Paragwaju i Brazylii. Poszczególne ple­ miona, takie jak Tanyguá, Oguáiva, Apapocuva i Mbyá, przesuwały się w stronę oceanu, migrując wzdłuż rzek Paraná, Rio Tiete, Rio Ivahy i Paranápanema, a więc wędrując na terytorium trzech stanów: Paraná, Sao Paulo i Mato Grosso . 19 20 21 22 U podłoża tych nowożytnych migracji znajdowały się zasadniczo dwa czynniki: 1) ucieczka przed cywilizacją białego człowieka, i 2) dążenia do iluzorycznej „krainy nieśmiertelności i wiecznego odpoczynku'', zwa­ nej także „Ziemią bez Zła". Podstawowym czynnikiem motorycznym tych ruchów migracyjnych był jednak motyw nadziei na możliwość osiągnięcia wyzwolenia od kłopotów i zmartwień codziennej egzy1 9 A. M é t r a u x , The Tupinambá, [w:] Handbook of South American Indians, Bureau of American Ethnology Smithsonian Institution bull. 143, Washington 1948, s. 97-98. A. M é t r a u x , Migrations historiques des Tupí-Guaraní, Paris 1927, s. 6-16. Zob. M. K u l a , Początki czarnego niewolnictwa w Brazylii. Okres gospo­ darki cukrowej XVI-XVII w., Wrocław — Warszawa — K r a k ó w 1970, s. 92-103; L . J . S1 j o z к i n, Ziemlja swiatogo kriesta. Odkrytie i zawojewanije Brazílii, Mo­ skwa 1970, passim; L . A. F a j n b e r g , Indiejskoje nasielenie Brazílii, [w:] Brazilija. Ekonomika. Politika. Kultura, Moskwa 1963, s. 122-143. C. N i m u e n d a j ú - U n k e l , Die Sagen von der Erschaffung und Vernichtung der Welt ais Grundlagen der Religion der Apapocuva-Guaraní, „Zeitschrift für Ethnologie", t. 46: 1914, passim; P e r e i r a d e Q u e i r o z , Indianische Messiasbewegungen in Brasilien, s. 31-34; W. H . L i n d i g , Migrations des Tupí-Gua­ raní et eschatologie des Apapocuva-Guaraní, [w:] W. E . M ü h 1 m a n n, Messianismes révúlutionnaires du tiers monde, Paris 1968, s. 21-30. 2 0 2 1 2 2 �FUNKCJE MILLENARYSTYCZNEGO MITU TUPÍ-GUARANÍ 99 stenej i — roztaczającej wraz z postępem kolonizacji coraz bardziej pe­ symistyczne perspektywy. Pogląd taki reprezentują wszyscy czołowi ba­ dacze tej problematyki, jak nieżyjący już dziś C. Nimuetndajú-Unkel i A. Métraux oraz współcześni antropologowie brazylijscy — M . I . Pe­ reira de Queiroz, E. Schaden i R. Ribeiro . Zgodnie z tą interpretacją rdzeniem tych wszystkich ruchów jest niemal „klasyczny" mit millena­ rystyczny sprzęgnięty z fatalistycznym przekonaniem i wiarą w nie­ uchronność kosmicznej katastrofy. Z jednej więc strony obawa przed unicestwieniem, z drugiej — nadzieja na możliwość unieśmiertelnienia się uaktywniły terytorialną mobilność Indian i nadały jej znamiona m i ­ styczne. Wspólnota języka, pochodzenia i kultury, wiążąca ze sobą rodzinę Tupí-Guaraní, zadecydowała także o wspólnocie cech ich orientacji umy­ słowej; określiła zasadnicze rysy wyobrażeń magiczno-mitologicznych. Stąd zadziwiające zbieżności, jakie odkrywa się w wierzeniach Guaraní z Paragwaju i Brazylii, historycznych Tupí z atlantyckiego wybrzeża oraz Chiriguanów z Boliwii. Na wszystkich tych terytoriach wybuchały w ubiegłych stuleciach ruchy społeczno-religijne o różnorodnym charak­ terze, lecz na podłożu podobnej tradycji mitologicznej. Jednakże tutaj poddajemy analizie tylko treści ideologiczne tych ruchów Tupí-Guaraní, które wyróżniały się migracyjną formą manifestacji i nie były b e z p o ­ ś r e d n i ą reakcją akulturowanych społeczności indiańskich na kolonial­ ny ucisk i dominację cywilizacji industrialnej. Pominięte więc zostały liczne przypadki rewolucyjnego mesjanizmu w paragwajskich redukcjach rządzonych przez j e z u i t ó w , jak i powstańcze zrywy Indian Chiriguano w X V I I I i X I X w . Główna uwaga zostanie bowiem zwrócona na mille­ narystyczne m i t y funkcjonujące we wczesnym okresie kolonialnym u Indian Typinambá oraz u tych Indian Guaraní z Paragwaju i Brazylii, którzy nie podlegali silniejszemu oddziaływaniu misji chrześcijańskich 23 24 2 5 2 3 Nimuendaju-Unkel, Die Sagen von der Erschaffung von Vernichtung der Welt..., passim; A. M é t r a u x , La religiio des Tupinambá et ses rap­ ports avec cells des autres tribus Tupí-Guaraní, „Bibliotheque de l'Ecole des Hautes Etudes", t. 45: 1928, Paris, s. 201-224; P e r e i r a d e Q u e i r o z , Reforme et revolution..., passim; E . S c h a d e n , Der Paradiesmythos im Leben der Guaraní-Indianer, „Staden-Jahrbuch. Beitrage zur Brasilkunde und Kulturaustausch", t. 3: 1955, s. 151-162; R. R i b e i r o , Brazilian Messianic Movements, [w:] T h r u p p , (ed.) Millenial dreams in action..., s. 55-69. Zob. M. Н a u b е г t, L a vie ąuotidienne au Paraguay, Paris b. r. w., s. 146181; A. M é t r a u x , Religions et magies indiennes ďAmérique du Sud, Paris 1967, s. 23-32. A. M é t r a u x , Les Hommes-Dieux chez les Chiriguano et dans VAmerique du Sud, „Revista del Instituto de Etnologia de la Universidad Nacional de T u c u mán", t. 2: 1931, s. 81-87. 2 4 2 5 �100 ALEKSANDER POSERN-ZIELlNSKI i z tej racji określani byli od X V I I I w. jako Cainguá, czyli „mieszkańcy lasów" . W literaturze komparatystycznej poświęconej problematyce ruchów społeczno-religijnych przypadek mistycznych migracji Tupí-Guaraní traktowany jest zwykle jako wyjątkowy, t j . nie mieszczący się w ramach przyjętych definicji i uniwersalnych charakterystyk tego typu zjawisk. Przede wszystkim zwraca się uwagę na trzy aspekty wyznaczające ich specyfikę, które pokrótce niżej scharakteryzuję. Po pierwsze — podkreśla się homogeniczny charakter ideologii i permanentność manifestacji objętych przez nią ruchów, które ze znacznymi interwałami zastoju ujawniały swą moc może od X V w., a na pewno już od X V I w. , trwając aż do 30- i 40-tych lat naszego stulecia . Siła mitu i jego trwałość w religijnej pamięci umożliwiła mu odradzanie się w różnych warunkach i odmiennych układach historyczno-kulturowych. Mimo to we wszystkich tych przypadkach skutki regulacji ludzkich dzia­ łań przez mit były podobne. Objawiały się one w postaci migracja do wyśnionej krainy marzeń, mimo że między poszczególnymi ruchami czy ich kompleksami nie odkryto ewidentnej historycznej ciągłości. Możemy zatem mówić o wspólnej tradycji mitologicznej, kreowanej do rangi doktryny ciągu ruchów podobnych, lecz w istocie niezależnych . Po drugie — akcentuje się fakt, iż ruchy te nie zostały sprowokowa­ ne w sposób bezpośredni zespołem czynników akulturacyjnych, związa­ nych z nierównoprawną sytuacją kolonialną i dominacją cywilizacji i n ­ dustrialnej nad kulturami technologicznie prostszymi. Byłby to zatem —• gdyby teza ta okazała się słuszna — jeden z nielicznych przykładów tego rodzaju zjawisk w Trzecim Świecie, który pod względem przyczynowym posiadałby charakter endogenny . Dowodem na to miałyby być m i 26 21 28 29 30 2 6 A. M é t r a u x , The Guaraní, [w:] Handbook of South American Indians..., s. 70-71. Informacje zawarte w kronikach, a dotyczące tych przemieszczeń, są nie­ zmiernie skąpe, tak iż na ich podstawie niewiele można powiedzieć o ich charak­ terze oraz przebiegu. Zob. np. G. S o a r e s de S o u s a, Tratado descritivo do Brasil en 1587, „Revista Trimensal do Instituto Histórico e Geográfico Brazileiro", t. 14: 1851, s. 305-308; F . C a r d i m , Tratados da terra e da gente do Brazil, Rio de Janeiro 1925. P e r e i r ę de Q u e i r o z , Reforme et revolution..., s. 201-Й02. Problem ten naświetla szerzej T a i m on, Millenarian Movements, s. 172, która w s k a z y w a ł a na takie zjawiska, jak: okresowe odradzanie i zamieranie ruchu, przybierające nawet niekiedy formą cykliczną, oraz ukryta kontynuacja różnych faz ruchu odradzającego się w przypadkach narastającej sytuacji kryzysowej. Z w r ó ­ ciła ona także u w a g ę na to, iż kontynuacja podobnych kryzysowych w a r u n k ó w w y ­ w o ł y w a ć może podobne, choć w istocie od siebie niezależne genetycznie, reakcje. W rzeczywistości cała dyskusja w o k ó ł tego twierdzenia nie ma w i ę k s z e j racji bytu, gdyż — jak w y k a z a ł a to Pereira de Queiroz — zarówno zewnętrzne, t j . wy2 7 2 8 2 9 3 0 �FUNKCJE MILLENARYSTYCZNEGO MITU 101 TUPÍ-GUARANÍ gracje millenarystyczne przedsiębrane w X V w., t j . przed odkryciem Brazylii, w rejonie Bahia, Pernambuco, Maranhao, głównie na obszarze między wybrzeżem atlantyckim a łukiem rzeki Sao Francisco . Nieste­ ty, wyróżnione przez A. Métraux pierwsze cztery wędrówki Tupinambá nie posiadają wystarczającej dokumentacji źródłowej, by móc uznać je za gatunek ruchów inspirowanych religijną ideologią. Wszystkie później­ sze migracje, których przebieg zanalizował również A. Métraux odbywa­ ły się już w odmiennych warunkach, w obecności czynnika zewnętrz­ nego — europejskiej kolonizacji, przy czym obszary tych mistycznych peregrynacji pokrywały się z grubsza z terytoriami potencjalnie zagro­ żonymi aneksją portugalską. W rzeczywistości więc czynniki endogen­ ne, wynikające ze zmian w strukturze społeczności indiańskich i fatalistyczno-millenarystycznej orientacji umysłowej Tupí-Guaraní, wchodziły w aktywne sprzężenie z kompleksem czynników egzogennych. Ruchy m i ­ gracyjne Tupí w X V I - X V I I w. na wybrzeżu i Guaraní w X I X i X X w. między Paragwajem a Santosem były więc wypadkową co najmniej kilku wektorów, wśród których oddziaływanie mitów zajmowało szcze­ gólne, ale nie izolowane miejsce. Źródła ruchów Tupí-Guaraní nie mogą zatem tkwić tylko w religijnych predyspozycjach kształtujących mitycz­ ną wyobraźnię, ale także, a może przede wszystkim, w przyczynach h i ­ storycznych, które umożliwiły społeczny upust tej wyobraźni. 31 Dialektyka splotu endogennych i egzogennych czynników, będąca przyrodzoną cechą wszystkich ruchów społeczno-religijnych, zachowała w przypadku Tupí-Guaraní swą niepowtarzalną specyfikę. Polega ona na zachowaniu autochtoniczności k u l t u r o w e g o oblicza tych ruchów. Nie dostrzegamy w nich bowiem głębszych śladów oddziaływania ideo­ logii chrześcijańskich, a pewne marginalne przejawy synkretyzmu reli­ gijnego (jak np. krzyż jako emblemat magiczny, pewna forma chrztu, metamorfoza bohatera kulturowego do rangi Istoty Najwyższej ) ogra32 nikające z kontaktu kulturowego, jak i w e w n ę t r z n e przyczyny, tj. p o w s t a ł e w łonie analizowanych społeczności autochtonicznych bez udziału jakichkolwiek innych bodźców, są zawsze w s p ó ł o b e c n e w tego typu ruchach. Zob. P e r e i r a d e Q u e ­ i r o z , (Rec.) V. Lanternari, Religions of the Oppressed, „Current Anthropology", t. 6: 1965, s. 453; także V . L a n t e r n a r i , The Religions of the Oppressed. A study of modern messianic cults, New York 1965, s. 245-248. O problemie niezależnego powstania ruchów społeczno-religijnych zob. również G . G u a r i g 1 i a, Prophetismus und Heilserwartungs-Bewegungen ais volkerkundliches und religionsgeschichtliches Problem, „Wiener Beitrage zur Kulturgeschichte und Linguistik", t. 13, Horn-Wien 1959, s. 258-259. M é t r a u x , Migrations historiques des Tupí-Guaraní, s. 2-6. R. К a r s t e n , Studies in the religions of South-American Indians east of the Andes, „Societas Scientarum Fennica. Commentationes Humanarum Litterarum" t. 29, Helsinki 1964, s. 173-174; N i m u e n d a j ú - U n k e l , Die Sagen von der Erschaffung und Vernichtung der Welt..., s. 308, 369, 379-380. 3 1 3 2 �102 ALEKSANDER POSERN-ZIELIÑSKI niczają się do powierzchownej manifestacji symbolicznej. Ruchy migra­ cyjne o motywach irracjonalnych obejmowały zatem głównie te społecz­ ności plemienne, których reakcją na kontakt kulturowy z cywilizacją europejską była próba natywistycznego m a n e w r u . Mechanizmy samo­ obronne własnej kultury wysuwając na plan pierwszy mit millenary­ styczny tłumiły skutecznie skutki nieuchronnej akulturacji, osłabiały wpływ konfrontacji z innymi wzorami kulturowymi i roztaczając na­ dzieję rychłego zbawienia, rozpatrywanego w kategoriach tubylczych, kanalizowały poczynania i aspiracje Indian. Migracja do „Ziemi bez Zła" była więc ucieczką od współczesności w sensie dosłownym, a nie meta­ fizycznym. Ta dosłowność eskapistycznego charakteru ruchu wyrażała się w zwycięstwie idei migracji jako drogi ucieczki do „innego, lepsze­ go świata" nad tradycyjną ideą soteryczną, traktującą taniec jako we­ hikuł umożliwiający swoiste wniebowstąpienie i dostanie się do trans­ cendentnej krainy przodków. Po trzecie — zwrócono szczególną uwagę na specyficzny typ techni­ ki soterycznej — rytualną migrację, przybierającą formy nieodwracal­ nych przemieszczeń etnicznych. Motyw millenarystycznego dążenia do ziemskiego raju — będącego krainą poza historią, czasem i rzeczywi­ stością — dał asumpt do przypuszczeń, iż czynnik ten mógł odgrywać również przemożną rolę w prekolumbijskich migracjach ludności Amery­ k i Południowej. W myśl tej interpretacji lokalizacja Tupí-Guaraní na etnicznej mapie ukazującej sytuację w okresie wczesnokolonialnym by­ łaby również konsekwencją mocy działania millenarystycznego mitu, któ­ ry skłonił protoplastów Tupinambá do opuszczenia swych kontynental­ nych siedzib i opanowania wybrzeży atlantyckich . Istotą wszystkich zaprezentowanych wyżej trzech aspektów ruchów społeczno-religijnych Tupí-Guaraní, określających differentia specifica tej kategorii zjawisk, jest uwypuklenie konstytutywnego znaczenia mitu millenarystycznego. Objawia się ono w jego dziejowej trwałości, w jego 33 M 3 3 Kwintesencją natywizmu jest bowiem zwrócenie się ku przeszłości i świado­ ma próba rewaloryzacji przemijających treści kulturowych, których ożywienie zapo­ biec ma postępowi procesu przemian w y w o ł a n y c h przez ekspansję europejskiej cywilizacji „kolonialnej". Tezę tego rodzaju — jako jeden z pierwszych — rozwinął N i m u e n d a j u - U n к e 1 w 1914 г., zob. Die Sagen von der Erschaffung und Vernichtung der Welt..., s. 363-364. W rozprawie tej próbuje w y j a ś n i ć n i e z w y k ł y „pociąg" Indian grupy Tupí-Guaraní do morskich wybrzeży, w kierunku których stale w ę d r o w a l i . Dostępny materiał empiryczny skłonił go do odrzucenia interpretacji zakładającej militarne motywy migracji. U w a ż a ł bowiem, że wojny m i ę d z y p l e m i e n n e i podboje posiadały tylko znaczenie drugorzędne umożliwiając realizację planów podyktowa­ nych czynnikiem religijnym. Teza ta do dzisiaj nie straciła nic na swej aktualności i rzec można, iż nowsze badania znacznie ją wzmocniły. 3 4 �FUNKCJE MILLENARYSTYCZNEGO MITU 103 TUPl-GUARANl awansie, a także i miejscu, jakie przyporządkowały sobie te koncepcje mitologiczne w systemie kulturowym. Znaczenie to uzewnętrzniło się jednak przede wszystkim w funkcji sakralnego regulatora procesów et­ nicznych, którą w analizowanym t u przypadku pełni mit. M i t millenarystyczny, podobnie jak wszystkie inne opowieści usytuo­ wane w planie mitologicznym, jest jednością spełnianych przez siebie funkcji e t i o l o g i c z n y c h , t j . wyjaśniających, poznawczych, oraz funkcji d y s p o z y t o r s k i c h , oddziałujących bezpośrednio na działal­ ność i motywacje ludzkie . Te dwa podstawowe aspekty odnajdujemy również w kompleksie mitologicznych treści Tupí-Guaraní, który t u określiliśmy mianem mitu millenarystycznego. Etiologiczna warstwa te­ go mitu poddaje interpretacji sens przedstawianych zjawisk i wydarzeń, które w świadomości mitycznej uznane zostały za obiektywne i realnie istniejące fakty. Struktura kosmosu i jego pierwotne dzieje traktowane są jako po­ wtarzające się elementy naturalnego procesu historycznego . A zatem wydarzenia z przeszłości mitycznej w świadomości społecznej Tupí-Gua­ raní funkcjonują jako swoiste „modele wzorcowe" tych sytuacji, których spełnienia można spodziewać się także w przyszłości. Tu właśnie tkwią korzenie fatalizmu tej grupy Indian i millenarystycznego rojenia o ziem­ skim raju. W ten sposób z warstwy etiologicznej mitu wyłaniają się no­ we wartości, które za M . Eliade nazwać można „wzorcową funkcją m i ­ t u " . Wzorce te o charakterze paradygmatycznym, skonkretyzowane są oczywiście w kategoriach fikcyjnych zdarzeń minionych. Jednakże pra­ widła myślenia mitycznego tworzą z tych iluzorycznych modeli taką strukturę, iż odnosi się ona w efekcie nie tylko do przeszłości i teraź35 36 31 3 5 Jedność obu tych funkcji jest ogólną cechą światopoglądu. Zob. na ten te­ mat P o n i a t o w s k i , Przyrodoznawstwo a światopogląd, s. 37. A zatem jest ona również obowiązująca dla światopoglądu religijnego, w jego zaś ramach dla „dok­ tryny", którą w naszym przypadku w społecznościach rodowo-plemiennych jest mit. „Cechą charakterystyczną świadomości mitologicznej jest zatem nie tylko jej fantastyczność, ale również to, że całą jej fantastyczną treść traktuje się jako coś obiektywnie realnego, istniejącego poza świadomością i niezależnie od niej. Fantastyczną historię pochodzenia świata, rzeczy i ludzi traktowano i u ś w i a d a ­ miano sobie jako ich historię naturalną": A. S p i r k i n , Pochodzenie świadomości, Warszawa 1966, s. 332-333. Wzorcowa funkcja mitu — to przekonanie, iż „każdy mit [...] nawiązuje do jakiegoś wydarzenia, które miało miejsce in illo tempore i stanowi wobec tego wzorzec dla wszystkich czynności i sytuacji", w których następnie owe wydarzenia się powtórzą. Mit stanowi zatem „historię wzorcową", a czynności „ w y k o n y w a n e przez człowieka są powtórzeniem tego mitycznego archetypu": M. E l i a d e , Traktat o historii religii, Warszawa 1966, s. 423. 3 6 3 7 �104 ALEKSANDER POSERN-ZIELINSKI 38 niej szóści, w której funkcjonuje, ale także i do przyszłości . Sprzyjają­ ce okoliczności dla tego typu procesu występują w każdym ruchu społeczno-religijnym. Materialna, egzystencjalna i psychiczna atrakcyjność tej wizji przy­ szłości zadecydowała o popularności i awansie mitu millenarystycznego do kategorii sakralnego regulatora społecznego. Wówczas ze zdwojoną siłą ujawniły się funkcje dyspozytorskie. M i t stając się ideologią „ruchu zbawienia" określał nie tylko perspektywy przyszłego stanu „doskona­ łości", ale zawierał również instrukcje wyznaczające skuteczne sposoby osiągnięcia wymarzonego celu. Podstawowe elementy struktury mitu millenarystycznego Tupinambá i Guaraní są mimo różnic wynikających z kulturowego i chronologiczne­ go dystansu dzielącego te grupy etniczne zgoła niewielkie i dlatego moż­ na je przy tak ogólnej charakterystyce ujmować łącznie. W toku analizy podstawowych treści tego mitu natrafiamy na szereg opozycji będących „zmysłową konkretyzacją oderwanych kategorii logicznych" . Eschato­ logiczna idea kosmicznej katastrofy równoważy i warunkuje kuszącą wizję zmaterializowanego zbawienia. Wyimaginowana kraina wysubli­ mowanego szczęścia stanowi zaprzeczenie aktualnej egzystencji, a idea czasu pożądanego i przyjemnego oraz doskonałej przestrzeni stanowi ne­ gację czasu obiektywnie przeżywanego i realnej postrzeganej wokół sie­ bie przestrzeni. Dychotomii tych można by wzorem strukturalistów od­ kryć znacznie więcej, ale oddaliłoby to nas niepotrzebnie od zasadniczego tematu. Suma wszystkich wartości skupionych na t y m jednym biegunie ciągu „mitologicznych" opozycji tworzy wizję millenarystycznej krainy przyszłości, niczym nie ograniczonej, ostatecznej i nieodwołalnej. Nieabstrakcyjność myślenia mitycznego polegająca na nierozdzielaniu kate­ gorii czasu i przestrzeni uzasadnia nam zjawisko polegające na tym, iż „Ziemia bez Zła", choć usytuowana w przyszłości, pojawia się również na planie aktualnym jako daleki ląd , do którego dotrzeć można drogą migracji i rytualnych zabiegów. Teraźniejszość nieosiągalna bezpośred­ nio zmysłami okazuje się zatem po prostu przyszłością zwiastowaną w mitach przez przeszłość. 3 9 40 1 3 8 L é v i - S t r a u s s, Antropologia strukturalna, s. 288. Wśród wielu synonimicznie u ż y w a n y c h t e r m i n ó w określających ruchy społeczno-religijne wśród ludności autochtonicznej Trzeciego Świata pojawia się i taka nazwa (salvation movements, mouvements de salut), która w nieco zmie­ nionej wersji — „Heilserwartungs-Bewegungen" — forsowana była przez G u ar i g 1 i ę. Badacz ten świadomie przeciwstawiał „mesjanizm" — rezerwowany dla „kultur w y ż s z y c h " i społeczeństw cywilizowanych (Messianismus der Hochkulturen) — religijnemu przekonaniu o konieczności oczekiwania na zbawienie u l u d ó w opóźnionych w rozwoju (Heilserwartungsglaube der primitiven Volker). Zob. G u ar i g 1 i a, Prophetismus und Heilserwartungs-Bewegungen..., s. 33. S p i г к i n, Pochodzenie świadomości, s. 333. 3 9 4 0 �FUNKCJE MILLENARYSTYCZNEGO MITU 105 TUPl-GUARANl Wizję epoki szczęśliwości poprzedza wizja ery potwornych katastrof, których nadejście oczekiwane jest niebawem. Stwórca i konstruktor kos­ mosu stanie się także jego niszczycielem. Nieuchronność tego kataklizmu t k w i w samej budowie ziemi, która podparta na kruchych słupach runie pewnego dnia w dół przynosząc zagładę wszelkiemu istnieniu. Kosmicz­ ny cykl kreacji i destrukcji musi zostać spełniony; ziemia więc i tak skazana jest na zagładę, gdyż zarówno ona, jak i ludzkość weszły w wiek starczy, przed którym nie ma perspektyw. Dopełnieniem tego pasma nieszczęść stanie się światowy potop i pożar, który ido reszty zniweczy szczątki ziemi. Z krainy przodków i sił nadnaturalnych zejdą na ziemię demoniczne potwory; ogromny nietoperz zakryje swymi skrzydłami słoń­ ce sprowadzając nieprzeniknione ciemności, a „błękitny jaguar" pożera­ jąc resztki ocalałych ludzi dokończy dzieła totalnego zniszczenia . Speł­ nienie się już podobnego rodzaju eschatologicznej wersji m i t u w prze­ szłości mitycznej jest w świadomości społecznej dowodem i gwarancją nieuchronności zagłady ziemi w niedalekiej perspektywie. W determinizmie katastroficznym Tupí-Guaraní napotykamy więc eliadowski „mit wiecznego powrotu" — jako warunku regeneracji ziemi i cykliczności kreacji kosmosu . 41 42 Alternatywą biernego oczekiwania na całkowitą zagładę jest aktyw­ ne dążenie do zbawienia, które łączy się z przekonaniem o możliwości dotarcia do „Ziemi bez Zła". Jej przestrzenna lokalizacja warunkowała zasadniczo kierunki nowożytnych migracji Tupí-Guaraní. Przeważał wśród nich pogląd, iż ziemia ta rozpościera się gdzieś daleko na wscho­ dzie, ukryta za taflą bezkresnego oceanu. W niektórych jednak ruchach dominowało przekonanie, iż tej cudownej krainy szukać należy w środ­ ku świata, w jego centralnym punkcie. Poszczególne grupy Indian Tupí z brazylijskich wybrzeży kierowały się zatem w X V I i X V I I w. śladem tej iluzji w stronę wnętrza kontynentu docierając nawet do Peru i gór­ nego dorzecza Amazonki . „Ziemia bez Zła" (w języku guaraní — „Yvy maraey") — to wyśnio­ na kraina indiańskiej społeczności stanu d o s k o n a ł e g o Ludzie, którzy 43 44 4 1 Niemal wszystkie te elementy zawiera mit Indian Apapocuva grupy Guaraní zanotowany w wersji oryginalnej przez N i m u e n d a j ú - U n k e l i opublikowany przez tegoż również w tłumaczeniu na język niemiecki pt. Guyraypotý. Zob. N i ­ muendajú-Unkel, Die Sagen von der Erschaffung und Vernichtung der Welt..., s. 401-403. E l i a d e , Traktat o historii religii, szczególnie rozdz. 11 pt. „Czas ś w i ę t y i mit wiecznego rozpoczynania na nowo", s. 381-429; t e n ż e , he Mythe de l'Eternel retour, Paris 1949; t e n ż e , Cargo-cults and cosmic regeneration, [w:] T h r u p p (ed.) Millenial Dreams in Action..., s. 139-143. M é t r a u x , Migrations historiques des Tupí-Guaraní, s. 21-22, 24. A. D o r s i n f a n g - S m e t s , La recherche du salut chez les Indiens d'Amérique, [w:] Religions de salut, „Annales du Centre d'Etude des Religions" t. 2, Bruxelles 1962, s. 115; P e r e i r a d e Q u e i r o z , Reforme et revolution..., s. 284. 4 2 4 3 4 4 �106 ALEKSANDER POSERN-ZIELIÑSKI w niej zamieszkają, osiągną te same przymioty ducha i ciała, jakie dotąd były atrybutem przebywających tam obecnie przodków, demonów i bo­ haterów kulturowych. Kraina „Wielkiego Przodka" — jak określali swój millenarystyczny fantom Tupinambá w 1 poł. X V I w. — stawała się ziemią zapewniającą ludziom nieśmiertelność i wieczną młodość. Niezniiszczalność dalszego istnienia stawała się trzonem soteriologicznych koncepcji; była wyrazem uniwersalnych ludzkich pragnień dążą­ cych do panowania nad upływem czasu. „Ziemia bez Zła" była także swoistą negacją rzeczywistości „Ziemi Zła", a więc konkretnie Brazylii i Paragwaju w latach ich kolonizacji i włączania w orbitę cywilizacji europejskiej. Pojęcie zła posiadało zatem charakter konkretny, a nie me­ tafizyczny. W perspektywie eschatologicznej było ono zwiastunem ko­ smicznej katastrofy i starzenia się ziemi, a w planie egzystencjalnym ujawniało się jako permanentna konieczność walki o byt z siłami natu­ ry. „Złem" były także warunki historyczne, w jakich przyszło Indianom żyć, staczając potyczki z wrogimi plemionami i doznając skutków inwazji białego człowieka. XVI-wieczni Tupinambá wyobrażali sobie tę krainę jako ziemię, na której nie trzeba będzie pracować, gdyż strzały polować będą same na zwierzynę, a motyki nie kierowane ludzką ręką spulchniać będą pola, z których zbiory w cudowny sposób napełnią spichrze . Apapocuva w X X w. przedstawiali sobie egzystencję w „Ziemi bez Zła" jako obfitość wszelkiego jadła, przede wszystkim zaś miodu, który stanowił jeden z pod­ stawowych składników ich pożywienia, oraz alkoholizowanych napojów kukurydzianych — kaguiai. Zaspokojeniu potrzeb kulinarnych towarzy­ szyć miało uwolnienie się od brzemienia chorób oraz uczucie beztroski wolne od smutku i obawy o dalszy los . Idea regeneracji życia po kosmicznej katastrofie w „Ziemi bez Zła" sprzęgnięta była z koncepcją doskonałego czasu i przestrzeni. Kategorie te odwołując się do archetypowych wyobrażeń spinały jakby klamrą m i ­ tyczną przeszłość z millenarystyczną przyszłością. Eliminowały one na­ tomiast ze świadomości czas i przestrzeń realną, historyczną, stwarzając człowiekowi świat iluzji, w którym szukał wyzwolenia z miazmatów swej epoki, próbując bezskutecznie wyjść poza jej zasięg, tzn. usytuować się na totalnie odmiennej płaszczyźnie egzystencji . Drogę tego wyzwo4 5 46 47 48 4 5 M e t r a ux, Le Messies de VAmérique de Sud, „Archives de Sociologie des Religions", t. 4: 1957, s. 109. Tamże. N i m u e n d a j ú - U n k e l , Die Sagen von der Erschaffung und Vernichtung der Welt..., s. 309. 48 Wysiłki czynione w tym kierunku w celu osiągnięcia „raju na ziemi" pojmo­ wanego materialnie, choć poza p r z e ż y w a n y m czasem historycznym i realną postrze­ ganą przestrzenią, są typowe dla wszystkich niemal ideologii millenarystycznych. Zob. T a 1 m o n, Millenarian Movements, s. 167. 46 4 7 �FUNKCJE MILLENARYSTYCZNEGO MITU TUPl-GUARANÍ 107 lenia wskazywał mit. Migracja po bezdrożach i puszczach w pogoni za ułudą jest więc rodzajem transmisji łączącej dokonujący się czas nie­ doskonały z czasem samoistnym i bezwzględnym, przestrzeń złą i na­ piętnowaną znamieniem zagłady z przestrzenią sakralną, idealną. Migra­ cja w ruchach Tupí-Guaraní była więc ucieczką przed zagrażającą i pobudzącą pesymizm codziennością oraz równocześnie optymistyczną pere­ grynacją k u szczęściu „absolutnemu" pojmowanemu w kategoriach kon­ kretnych wzorów tamtego kręgu kulturowego. M i t millenarystyczny był więc także pewnego rodzaju scenariuszem rytualnej marszruty, a migracje wykorzystując wskazania zawarte w m i ­ tach stawały się obrzędową inscenizacją — rozciągniętą w czasie — zda­ rzeń mitycznych, powtarzających wędrówki bohaterów kulturowych i deifikowanych przez tradycję szamanów. Była ona zatem także swoi­ stym rytuałem inicjacji , który wprowadzać miał całą wędrującą grupę w krąg święty, uosobiony w wyobrażeniu „Ziemi bez Zła". Podłożem, na którym wyrosła ta konstrukcja mitologiczna, była tra­ dycja. Brak wyraźnych śladów i skutków prozelitycznej działalności m i ­ sjonarzy upoważnia do stwierdzenia nikłej roli procesów synkretyzacyjnych w warstwie wierzeniowej . Okolicznością sprzyjającą narodzinom skrystalizowanego mitu millenarystycznego była zawartość tradycyjnych wyobrażeń religijnych, wśród których znaleźć można było pewne prawzory idei migracji do „Ziemi bez Zła". Sytuacja taka zwiększyła praw­ dopodobieństwo pojawienia się skonkretyzowanej idei millenarystycznej. Warunkiem tego procesu zmiany pewnych warstw świadomości nie były jednak irrmanentne siły rządzące ewolucją wyobrażeń mitycznych. 0 transformacji tradycyjnego kompleksu mitycznego zadecydowały bo­ wiem przeobrażenia dokonujące się w realnym świecie sił społecznych 1 kulturowych, a te z kolei związane były głównie z nastaniem ery koloni49 50 4 9 Proces ten, który określić można by jako próbę przeniesienia się ze świata świeckiego w świat święty, byłby w i ę c rozszerzoną i ukonkretnioną k o l e k t y w n ą wersją „obrzędu przejścia". Różnica między millenarystyczną migracją całej spo­ łeczności a tradycyjnym zindywidualizowanym obrzędem inicjacji tkwi wydaje się т . in. w tym, iż •— jak zauważył to już E . Durkheim — po cyklu odpowied­ nich ceremonii sam człowiek rodzi się na nowo pod n o w ą postacią. Zob. E . D u r k ­ h e i m , Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris 1912, pod. za J . S z a c ­ ie i, Durkheim, Warszawa 1964, s. 209. Metamorfoza zachodzi w i ę c niejako w nim samym — podczas gdy świat w stosunku do niego zewnętrzny pozostaje nie zmie­ niony. Tymczasem w pierwszym przypadku cała społeczność w sposób zorganizo­ wany dąży do tego, aby metamorfozie uległ w ł a ś n i e otaczający ich świat. Mniej natomiast zwraca się u w a g ę na sprawy indywidualnych doświadczeń religijnych, które winny również służyć bezpośrednio całej grupie. L i n d i g, Migrations des Tupí-Guaraní..., s. 34; L a n t e r n a r i , The Re­ ligions of the Oppressed..., s. 147. Ten ostatni wskazuje jednak na możliwość w p ł y ­ wu jezuitów na wyobrażenia mitologiczne Indian Guaraní — szczególnie grup N á n deva i Apapocuva. 5 0 �108 ALEKSANDER POSERN-ZIELIÑSKI zaeji i europejskiego osadnictwa. Dopiero wówczas system odpowiednich sprzężeń, scalających ze sobą wszystkie poziomy kultury, uruchamiał mechanizmy mitotwórcze, doprowadzał do autonomizacji m i t u millena­ rystycznego, do jego wyodrębnienia z całości wątków, w których zaplą­ tany — nie ujawniał dotychczas swej właściwej natury . Tą warstwą macierzystą był tradycyjny kompleks kosmologicznych mitów, zawiera­ jących silnie zaakcentowane elementy eschatologii kosmologicznej i an­ tropologicznej. Transformacja tych treści polegała przede wszystkim na ponownym uhierarchizowaniu poszczególnych obrazów mitycznych. Tą drogą powstał taki system, k t ó r y odpowiadał stanowi niepewności i za­ grożenia stworzonemu przez kontekst sytuacyjny, uderzający ponadto w czułe strony rodzimego fatalizmu Tupí-Guaraní. Koncepcja millena­ rystycznego zbawienia zdobywa prymat nad koncepcją zbawienia sy­ tuowanego w przestrzeni transcendentnej. Motyw ucieczki przodków przed kosmicznym kataklizmem, zajmujący podrzędne miejsce w micie kosmologicznym, urasta do rangi głównej idei soterycznej. Jeśli jednak w tradycyjnych wierzeniach migracja ta przybierała w końcu charakter cudownej podróży do niebiańskiego królestwa przodków, to nowy mit, sprowadzając raj z zaświatów na ziemię, zmieniał również kierunki m i ­ gracji — z pionowej (ku niebu — krainie przodków) na poziomą (ku „Ziemi bez Zła"). Musiały zatem nastąpić także przegrupowania w ro­ dzaju stosowanych technik soterycznych. Długotrwałe posty i wyczerpu­ jące wielogodzinne tańce, mające zapewnić możliwość „wniebowstąpie­ nia", zostały zepchnięte na dalszy plan (choć nie zaniechane) przez rytualną migrację do krainy nieśmiertelności. W nowym układzie wymie­ nione t u praktyki pełniły jedynie rolę służebną, mając za zadanie u kre­ su wędrówki umożliwić wiernym przelot nad taflą oceanu, odgradzają­ cego Indian od „Ziemi bez Z ł a ' ' . Integracyjny charakter mitu millena­ rystycznego uzewnętrznił się w koncepcji kolektywnej wędrówki na­ przeciw zbawieniu, dopełniającej tradycyjną ideę indywidualnej, po­ śmiertnej podróży duszy do rajskiej przestrzeni przodków. 51 52 5 1 Niezwykle trafnie sprawę t ę poruszył E . Cassirer, który pisał, iż „W każdym krytycznym momencie życia społecznego siły racjonalne, które oparły się rozwo­ jowi dawnych koncepcji mitycznych, nie są już przed nimi bezpieczne. W takiej chwili mit odzyskuje swe prawa. Naprawdę bowiem nigdy nie został całkowicie pokonany i okiełznany. T r w a nieustannie przyczajony w cieniu, w oczekiwaniu na s w ą chwilę, na okazję. Godzina jego nadchodzi, gdy inne więzi społeczne tracą z jakiegokolwiek powodu s w ą siłę i nie m o g ą już zwalczać demonicznych sił mitu". E . C a s s i r e r , The Myth of the State, New York 1945, s. 351, cyt. za H . B u ­ c z y ń s k a , Cassirer, Warszawa 1963, s. 163. 5 2 Nimuendajú-Unkel, tung der Welt..., passim. Die Sagen von der Erschaffung und Vernich- �FUNKCJE MILLENARYSTYCZNEGO MITU TUPl-GUARANI 109 Ewolucja tych treści mitycznych następowała na drodze akceptowa­ nych społecznie indywidualnych objawień wizjonerskich, inspirowanych przez szamanów. W podobny sposób kształtowały się nowe zespoły po­ dań historycznych. Odtwarzały one w zmitologizowanej postaci dzieje poprzednich, nieudanych migracji w poszukiwaniu „Ziemi bez Zła". Sta­ wały się więc w efekcie swego rodzaju historiografią plemienną, zawie­ rającą zachętę do kontynuowania podobnych przedsięwzięć oraz logicz­ n ą interpretację dawnych n i e p o w o d z e ń . Reinterpretaci a tradycyjnych treści zrodziła millenarystyczny mit Tupí-Guaraní. Posiadając moc re­ gulatora społecznego awansował on do kategorii doktryny soteriologicznej. W miejscu luźnej tradycji pojawił się zatem system o charakterze quasi-normatywnym . Koncentrował się on nie na siłach nadprzyro­ dzonych, ale na człowieku. Nie określał zatem aktów kultowych, lecz precyzował techniki soteryczne. Zarysowując wizję rychłego zbawienia inicjował niejako przepowiadaną przyszłość, która w świadomości wier­ nych stawała się przez to faktem r e a l n y m . Skłaniał równocześnie do odpowiedniego systemu zachowań i wyznaczał nadrzędne cele, którym te zachowania miały służyć. S3 54 55 Sprzężenie sfery mitologiczno-magicznej z całą skalą historycznych czynników środowiskowych — z konieczności poświęcam im t u margine­ sową uwagę — zadecydowało o ostatecznym awansie mitu, który stając się realną siłą uzewnętrzniał ją z zadziwiającą żywotnością przez kilka stuleci. Korelatywny charakter zweryfikowanych ruchów społeczno-religijnych Tupí-Guaraní w stosunku do sytuacji ekonomiczno-politycznej, wytworzonej w procesie kolonizacji Ameryki Południowej, jest dziś bez­ sporny. Znalezienie się Indian w nowym układzie odniesienia musiało spowodować w ich świadomości głębokie zmiany. Były one efektem obawy przed u t r a t ą lub już rezultatem utraty stabilności tradycyjnego systemu kulturowego. Hiszpańsko-portugalska polityka tubylcza stwa­ rzając w okresie kolonialnym i postkolonialnym sytuacje bezpośrednie­ go fizycznego i kulturowego zagrożenia, pogłębiała rodzimy pesymizm indiański i atrakcyjność „Ziemi bez Zła". W tych warunkach kształtowa­ ło się tupi-guarańskie środowisko charyzmatyczne, sprzyjające mistycz­ nym zrywom i skłaniające masy Indian do ślepej akceptacji proroctw szamanów. Migracyjna forma ruchu odpowiadała gwałtownej potrzebie ucieczki od jarzma kolonialnego bezprawia , a ta z kolei wpływała na 56 53 Tamże, s. 329, 358-360. J . W a c h , Socjologia religii, Warszawa 1961, s. 51. Badacz polskiego mesjanizmu A. Sikora, pisze пр., że „prorok odsłaniając przyszłość czyni ją tym samym teraźniejszością [...] przyszłość przez samą już tę przepowiednię została zainicjowana [....] stała się istniejącym faktem". A. S i k o r a , Posłannicy słowa. Hoene-Wroński, Towiański, Mickiewicz, Warszawa 1967, s. 152. G u a r i g l i a , Prophetismus und Heilserwartungs-Bewegungen..., s. 182-183. 5 4 5 5 5 6 �110 ALEKSANDER POSERN-ZIELIÑSKI 57 częstotliwość tych zjawisk . W tej sytuacji mit millenarystyczny nie tylko stał się doktryną ruchu, ale w świadomości społecznej zaczął funkcjonować jako pozytywna alternatywa kolonialnej rzeczywistości, zdolna przy pomocy metafizycznych środków przywrócić stan utraconej równowagi. Środowisko charyzmatyczne Tupinambá kształtowała w XVI i X V I I w. polityka eksterminacji, zmierzająca do wyparcia Indian z te­ renów nadbrzeżnych i obrócenia pozostałych przy życiu tubylców w nie­ wolniczą siłę roboczą. Okrucieństwo kolonistów w brazylijskich kapitaniach względem ludności autochtonicznej, ukrywające się pod pozorem „wojny sprawiedliwej" , prowadzonej przeciwko plemionom hołdują­ cym kanibalizmowi i przeciwstawiającym się chrystianizacji, potwierdza­ ją liczne źródła XVI-wieczne, a także i późniejsze. Powstanie plantacyj­ nej gospodarki cukrowej na wydartych Indianom terenach wzmogło po­ pyt na siłę roboczą. Zanim więc sięgnięto w X V I I w. do rezerwuaru Czarnej Afryki, zmuszano siłą Indian do niewolniczej pracy w latyfundiach, w portach i przy wyrębie lasów. Dla tych grup Indian, które za­ chowały resztki suwerenności i prowadziły tradycyjny tryb życia, sy­ tuacja ta stworzyła stan potencjalnego zagrożenia. Ucieczka w głąb lądu lub wzdłuż wybrzeży, inspirowana często przez tradycyjne wzory m i ­ tyczne, oddalała niebezpieczeństwo zagłady i stwarzała nadzieję na do­ tarcie do „Ziemi bez Zła". Do tego zespołu czynników, warunkujących funkcje millenarystycznego mitu, dodać należy niepełną adaptację Tu­ pinambá do lokalnych warunków środowiskowych. Tereny wybrzeży atlantyckich zajęli oni przecież na krótko przed falą kolonizacji euro­ pejskiej. Tłumaczyłoby to wyjątkowo wczesne uzewnętrznienie się na tym obszarze millenarystycznych ruchów, które pojawiają się zwykle dopiero wśród społeczności znacznie bardziej poddanych akulturacji ani­ żeli Indianie wybrzeży brazylijskich. Element ten mógł mieć znaczny wpływ na zwiększenie się podatności tych grup Indian na ideologię m i l ­ lenarystyczną. Historyczne podłoże millenaryzmu Guaraní było oczywiście odmien­ ne, choć umożliwiło ono wykształcenie się podobnych form ruchów co u Tupinambá. Irracjonalna migracja nie była tu bezpośrednią repliką na warunki stworzone przez kolonializm, ale stanowiła efekt 300-letniego pasma smutnych doświadczeń cywilizacyjnych, w wyniku których ple­ mienna społeczność ulegała depopulacji i dezintegracji, a jej tradycyj­ ne podstawy kulturowe zostały poważnie zachwiane . 58 59 5 7 P e r e i r a d e Q u e i r o z , Reforme et revolution..., s. 282. M. Ż y w c z y ń s k i , Las Casas, jego życie i działalność, [w:] C a s a s , Krótka relacja o wyniszczeniu Indian, Warszawa 1956, s. 69. L a n t e r n a r i , The Religions of the Oppressed..., s. 150. 5 8 5 9 B. de Las �FUNKCJE MILLENARYSTYCZNEGO MITU TUPl-GUARANI 111 Indianie Guaraní poddawani b y l i naciskowi ze wszystkich stron. Z te­ renów paragwajskich kolonii hiszpańskich gnębiły ich w X V I i X V I I w. wypady tamtejszych osadników. Od wschodu — z Brazylii — pojawiały się „bandeiry" paulistów organizujących obławy na niewolników (od 1630 г.). W X V I I i X V I I I w. część Indian tej grupy poddawana była w tzw. redukcjach eksperymentalnej indoktrynacji jezuitów, dostosowu­ jących indiański model kultury do własnej wizji idealnego państwa. Wy­ gnanie jezuitów i upadek „chrześcijańskiej republiki Guaraní" w 1767/ 1768 r. spowodowały ponowne perturbacje. Katastrofalne fale epidemii spowodowały gwałtowny spadek liczby Guaraní. Część Indian powróciła wówczas do tradycyjnego stylu ż y c i a . Przybrało ono jednak formę uporczywej i bezskutecznej na dłuższą metę ucieczki i stałej obrony przed przeważającymi siłami niszczycielskimi. Od poł. X V I I w. rozpoczęły się bowiem napady wrogich plemion Mbaja (Guikurú i Chañé) oraz Kaingygn (Koroadów). Indian niepokoiły także awanturnicze grupy poszukiwaczy maté, a pasmo walk wyzwoleńczych i narodowych oraz zbrojnych domo­ wych potyczek o władzę w latach 1816-1828, które objęło swym teatrem działań obszar Paragwaju, przyczyniło się również do ogromnej depopulacji ludności autochtonicznej, głównie skutkiem zniszczenia pojezuickich osad indiańskich, masowych przymusowych przesiedleń, branki do wojska i zmiany statusu prawnego Indianina . Początek X I X w. — to pierwsze lata exodusu pozostałych przy życiu grup indiańskich na wschód. Oder­ wani od swych dawnych siedzib i zagubieni w obcym środowisku stali się jeszcze bardziej podatni na wpływy fatalistycznej obawy i millena­ rystycznych rojeń, które w rudymentarnych formach zachowały się do dzisiejszego dnia w folklorze Indian Mbyá i Urubú . 60 61 6 2 63 Same społeczno-kulturowe uwarunkowania zjawisk „migracji zbawie­ nia" nie udzielają jednak wystarczającej odpowiedzi co do genezy tych ruchów i wykształcenia się społecznej funkcji mitu millenarystycznego jako sakralnego regulatora działań zespołowych. Podobne lub tożsame w gruncie rzeczy warunki nacisku i dominacji obcej kultury powodowały bowiem w dość jednorodnym środowisku indiańskich społeczności od­ mienne reakcje. Obok ruchów eskapistycznych spotykamy się np. e 0 M é t r a u x , The Guaraní, s. 79; C. L u g o n, Chrześcijańska komunistyczna republika Guaranów. 1610-1768, Warszawa 1956, s. 310. M é t r a u x , The Guaraní, s. 79-80; L u g o n , Chrześcijańska komunistyczna republika Guaranów..., s. 317-Э28. L . C a d o g a n , Ayvu Rapyta. Textos míticos de los Mbyá—Guaraní del Guaira, „Universidade de Sao Paulo. Faculdade de Filosofía, Ciencias e Letras", t. 227, ser. Antropologia nr 5, Sao Paulo 1959, s. 143-148. D. R i b e i r o, Uirá vai ao encontró de Maira, „Anais I I Reuniao Bras. de Antropologia", Salvador 1957, s. 17-28, za R i b e i r o, Brazilian messianic move­ ments, s. 56-57. 61 6 2 6 3 �112 ALEKSANDER POSERN-ZIELlNSKI w X V I w. na wybrzeżu Brazylii ze zbrojnymi powstaniami, próbami zawiązywania konfederacji plemiennych do walki z portugalskim na­ jeźdźcą i wreszcie w regionach ściślejszego kontaktu kulturowego — z odmiennym, w pełni synkretycznym już typem ruchów społeczno-re­ ligijnych, tzw. „Santidades", o reformistycznym programie odnowy t u ­ bylczej cywilizacji *. A zatem jedynie analiza konkretnego kontekstu sytuacyjnego, w jakim narodziły się poszczególne ruchy Tupí-Guaraní, może nam rzucić światło na proces formowania się m i t u millenarystycz­ nego, który wyprowadzony z tradycji mitologicznej, poddanej uprzednio reinterpretacji, stał się w końcu zbiorem dyrektyw, skłaniających do re­ alizacji zamierzeń, zaprogramowanych w treści tegoż mitu. Zjawisko to można określić mianem procesu u r e a l n i a n i a m i t u , który włączo­ ny zostaje do doktryny ruchu społeczno-religijnego z t y m przeświadcze­ niem, iż stanowić będzie pełną gwarancję powodzenia w inicjowanych przedsięwzięciach i zapewni w nich pomoc ze strony sił nadprzyrodzo­ nych. Ze względu na te właśnie funkcje m i t u millenarystycznego określa­ jące teraz stosunki w realnym świecie uznać go można za ,,m i t u r e ­ a l n i o n y " , t j . przeniesiony na płaszczyznę rzeczywistości. Przydatność tej kategorii pojęciowej do analizy ruchów społeczno-religijnych rozpa­ trywałem obszerniej przy innej okazji . Tutaj zaznaczę tylko, iż z opo­ wieści wyjaśniającej strukturę kosmosu staje się teraz m i t czynnikiem konstytutywnym i siłą napędową, wyzwalającą ogromne potencjały ener­ gii społecznej, umożliwiającej pod hasłami mjstyczno-magicznymi reali­ zację poczynań zmieniających diametralnie dotychczasowe układy od­ niesienia, zarówno te realne, obiektywnie istniejące, jak i irracjonalne, organizujące świadomość mityczną. Zmianie przestrzennej lokalizacji grupy i trybu jej życia towarzyszy zatem zmiana położenia Indian wzglę­ dem stypizowanych kierunków mitycznych . Świadomość ich jakości staje się busolą przedsiębranych wędrówek. W tej interpretacji migracja 6 65 66 6 4 R i b e i r o , op. cit, s. 57; G u a r i g l i a , Prophetismus und HeilserwartungsBewegungen..., s. 183-184. P r o b l e m a t y k ę t ę poruszyłem szkicowo w referacie p o ś w i ę c o n y m podstawo­ wym problemom badawczym społeczno-religijnych ruchów Indian Ameryki Po­ łudniowej zaprezentowanym na seminarium doktorskim w 1970 r. w Zakładzie Etnografii Powszechnej Katedry Etnografii Uniwersytetu im. A. Mickiewicza w Po­ znaniu oraz na zebraniu naukowym Pracowni D z i e j ó w Ameryki Łacińskiej i Afry­ ki Instytutu Historii P A N w Warszawie. A. P o s e r n - Z i e l i ń s k i , Z założeń programowych i teoretycznych (maszynopis), s. 10-18. Mityczna typizacja geograficzna polega na zdolności łączenia każdego kie­ runku i miejsca z określonymi jakościami — np. cechami zła lub dobra, wartościa­ mi świeckimi i świętymi. W ten sposób poszczególne kierunki kojarzą się zwykle z różnorodnymi sferami świata nadzmysłowego, np. z rajem, piekłem, krainą demo­ n ó w itp. Zob. P o it к o w s к i, Mity, s. 135. 6 5 6 6 �FUNKCJE MILLENARYSTYCZNEGO MITU TUPl-GUARANl 113 Tupí-Guaraní jest więc niejako dążeniem do zastąpienia swego dotych­ czasowego usytuowania „egzosoterycznego", t j . z dala od krainy zbawie­ nia, na usytuowanie „endosoteryczne", t j . znalezienie się w samej „Zie­ mi bez Zła", będącej synonimem zbawienia. Zbliżając się do końca naszych rozważań wypada dokonać .podsumo­ wującej charakterystyki funkcji millenarystycznego mitu Tupí-Guaraní. W pierwszym rzędzie należy podkreślić różnorodność spełnianych przez ten mit ról, które opierają się próbom sztywnej systematyzacji. Podsta­ wową jednak funkcją kompleksu wierzeń w substancjalne istnienie „Zie­ mi bez Zła" jest zdolność regulacji ludzkich działań i aktywizacji sił społecznych. Poprzez zatarcie różnic między realnym i nierealnym, świeckim i sakralnym, duchowym i materialnym umożliwia m i t społecz­ ną akceptację kroków, które z góry skazane są na niepowodzenie z po­ wodu absolutyzacji środków i metod irracjonalnych. W oparciu o taki właśnie zespół wyobrażeń wykształca się ruch społeczno-religijny, który staje się ujściem dla skrajnych niepokojów wywołanych tradycyjnym fa­ talizmem indiańskim i sytuacją zewnętrznego zagrożenia. Aktywna for­ ma tego ruchu , objawiająca się w postaci wieloletnich docelowych m i ­ gracji, uchodzić więc może za przejaw tragicznej iluzji czy „paranoidalnej fantazji" , przyspieszającej tylko faktyczną depopulację plemienia i upadek jego kultury. Jednakże dostrzeżenie tylko tych negatywnych reperkusji oddziaływań m i t u millenarystycznego Tupí-Guaraní nie może nam przysłonić obrazów innych stron tegoż zjawiska. W tej nadrzędnej d y s p o z y t o r s k i e j funkcji mitu znajdują bo­ wiem swoje dopełnienie funkcje innej natury, a mianowicie: 1) a k s j ol o g i c z n e j — t j . wiążące się z afirmacją własnej kultury w nowym układzie ideałów; 2) a f i l i a t y w n e j — t j . odnoszące się do nowego typu solidarności grupowej; 3) p s y c h o l o g i c z n e j — zapewniające obronę osobowości przed stanami frustracji. Lista ta nie wyczerpuje wszystkich funkcji mitu traktowanego jako przejaw światopoglądu, ale dla analizy omawianych t u ruchów te trzy aspekty posiadają istotne zna­ czenie. 67 68 6 9 6 7 W myśli klasyfikacji W o r s l e y a ruchy millenarystyczne dzielić można na bierne, pasywne, tj. takie, które przewidują nastąpienie ery „millenium" w dalekiej nie określonej przyszłości — nie mogą one zatem czynić w i ę k s z y c h prób zmierzają­ cych do przyspieszenia tego oczekiwanego dnia. Drugą kategorią r u c h ó w są ruchy aktywne — zakładające bliską zmianę sytuacji i przygotowujące się do tego okresu. Zob. W o r s l e y , Kogda wostrubit truba..., s. 17. Charakterystykę tych poglądów, które dostrzegają w millenaryzmie wy­ łącznie lub przede wszystkim jego negatywne funkcje, przeprowadziła T a 1 m o n, Millenarian Movements, s. 192. Przyjęte tu określenia zostały adaptowane z omówienia problematyki funkcji światopoglądu P o n i a t o w s k i e g o , Przyrodoznawstwo i światopogląd, s. 36. 6 8 6 9 8 — E t n o g r a f i a P o l s k a X V I z. 2 �114 ALEKSANDER POSEHN-ZIELIÑSKI Millenarystyczny mit i wynikające z niego dyrektywy postępowania są próbą ratowania na irracjonalnej płaszczyźnie zagrożonej egzystencji fizycznej i kulturowej. Realizacja tego zamierzenia wymaga jednak za­ chowania tradycyjnego stylu ż y c i a oraz stworzenia wokół siebie barier czy to przestrzennych, jak u Tupinambá, wybierających formę ucieczki z rejonów kolonizacji, czy też kulturowych — jak u Guaraní, hamujących procesy akulturacji. Ten ostatni czynnik objawia się czasami w szczegól­ nej formie, tzw. natywistycznej interpretacji niepowodzeń w osią­ gnięciu „Ziemi bez Zła". Indiański komentator sugeruje wówczas zwykle, iż europejskie formy ubioru i sposoby odżywiania stanowią kontrmagiczną przyczynę unicestwiającą spodziewane skutki celebrowanych obrzę­ dów . Jedynie całkowite i powszechne odrzucenie wszelkich innowacji może zapewnić powodzenie w staraniach. Równocześnie m i t poprzez świa­ domość grupy posiada zdolność reorganizacji tradycyjnych wzorów i sy­ stemów wartości. Następuje absolutne podporządkowanie się nadrzędne­ mu celowi, którym jest jak najszybsze osiągnięcie granic ziemskiego raju. Sfera poczynań rytualnych, wypełniona tańcami, przepowiedniami, śpie­ wami magicznymi i migracją, uzyskuje taką przewagę nad działalnością produkcyjną, iż ta — w okresie wędrówek Indian — zostaje ograniczo­ na do niezbędnego minimum zapewniającego zaspokojenie podstawowych potrzeb fizjologicznych . 70 71 72 Walor afiliacyjny mitu, przy rozczłonkowaniu plemion na luźne hor­ dy, pozbawione swoich stałych terenów bytowania, jak np. u Guaraní, przejawił się w wewnętrznej integracji tych małych społeczności i ich transformacji w grupy celowe, które można by za J. Wachem określić jako „specyficznie religijne" . Wspólny mit wyznaczający wspólne cele oraz wspólne dążenia do realizacji tych wskazań tworzą nową formę ko­ lektywnej identyfikacji, przewyższającą swą wartością więzi wynikające ze stosunków pokrewieństwa. M i t staje się wówczas instrumentem. pod­ budowy autorytetu szamana (page), który jako organizator ruchu i osoba ześrodkowująca wokół siebie członków nowej grupy działa w naturalnych granicach jednego żywiołu etnicznego. Nie spotykamy się tu bowiem ze zjawiskiem tzw. pantrybalizmu, pojawiającego się w doktrynie i praktyce takich ruchów społeczno-religijnych, które powstają na podłożu społecz­ ności znacznie bardziej poddanych akulturacji, niźli dało się to zauważyć u plemion Tupí-Guaraní . 73 74 7 0 M a l i n o w s k i , Mit w psychologii ludów pierwotnych, s. 520-521; P ede Q u e i r o z , Reforme et revolution..., s. 276. Nimuendajú-Unkel, Die Sagen von der Erschaffung und Vernichtung der Welt..., passim; M é t r a u x , Les Messies de VAmérique de Sud, s. 109. N i m u e n d a j ú - U n k e l , Die Sagen von der Erschaffung und Vernichtung der Welt..., s. 358-360. " W a c h , Socjologia religii, s. 84. P e r e i r a de Q u e i r o z , Reforme et revolution, s. 276. reira 7 1 7 2 7 4 �FUNKCJE MILLENARYSTYCZNEGO MITU TUPl-GUARANl 115 W aspekcie psychologicznym można powiedzieć, iż m i t millenarystycz­ ny spełnia u Tupí-Guaraní funkcję psychicznego stabilizatora. Likwiduje lub łagodzi skutki frustracji, wynikającej z pesymistycznych przekonań 0 nieuchronności przeznaczenia, pogłębionych całokształtem sytuacji społeczno-kulturowej, w jakiej Indianie ci znaleźli się po zajęciu Brazylii 1 Paragwaju przez europejskich kolonistów. W zamian dostarcza im złu­ dzeń i umacnia wiarę w lepszą przyszłość, daje równocześnie poczucie nadziei, zabezpieczenia i podpory w najtrudniejszych momentach życio­ wych. Wielość i różnorodność funkcji millenarystycznego mitu Tupí-Gua­ raní, rozpatrywanego t u jako rdzeń „doktryny'' indiańskich ruchów spo­ łeczno-religijnych o formie migracjonistycznej, są również świadectwem uzasadniającym krytykę tzw. jedno przyczynowościowej wykładni genezy tych zjawisk religijnych. Zresztą takie monokauzalistyczne wyjaśnianie źródeł wysoce zróżnicowanych zespołów faktów jest na gruncie nauk spo­ łecznych całkowicie nieuzasadnione. Ukazanie zatem całego systemu wzajemnych sprzężeń i uwarunkowań było t u więc bezwzględnym obowiązkiem interpretatora. Wprawdzie rola mitu millenarystycznego została w artykule szczególnie wyeksponowa­ na, posiadał on bowiem w indiańskich społecznościach Tupí-Guaraní rze­ czywiście ogromne znaczenie — jednakże autor jest świadom tego, iż fenomenologiczna wiwisekcja, dostarczając niekiedy nader interesujących skojarzeń — nie może zastąpić takiej analizy, w której m i t traktowany byłby jako w y t w ó r świadomości w pełnym kontekście historycznie zmien­ nych determinant kulturowo-społecznych. Aleksander Posern-Zieliński THE FUNCTIONS O F T H E M I L L E N A R I A N MYTH IN SOCIAL-RELIGIOUS MOVEMENTS O F T U P l - G U A R A N l INDIANS A Summary Sometimes a myth can become a real cultural force, assuming the role of a sac­ ral regulator of social activities. This is particularly clear in the case of the so-called millenarian myths, with their central idea of salvation conceived as earthly, collective and material. I n American Indian mythologies we encounter this type of myth e.g. in Tupí-Guaraní societies. Under an immediate influence of such a myth, reinforced by their traditional fatalism and by the developments of European colo­ nization, they abandoned their native territories and wandered towards the dreamed "Land Without Evil", the happy abode of the ancestors in which happiness and welfare prevailed. Those wandering occured generally in the 16th and 17th cen­ turies, engaging, then Tupinambá tribes on the Atlantic coast of Brazil. I n the mi­ grations of the 19th and 20th centuries participated Guaraní groups living on the border of Paraguay and Brazil. �116 ALEKSANDER POSERN-ZIELIÑSKI During those periods the millenarian myth revealed its praxiological value, becoming as set of working directions and an instrument of social regulation. This feature of the myth is most remarkable in the moments of crisis, conflicts and historical turning points which are natural environments in which social-religious movements develop. The myth analysed here turned out to be a unity of its etiological (explanatory) and regulatory functions. It supplied an interpretation of phenomena and events belonging to the mythical past, giving them the status of peculiar models of si­ tuations that might be expected in future. On the other hand the myth, by becom­ ing an ideology of the „salvation movement", not only defined the perspectives of the future state of "perfection" in "the land of bliss", but it also contained concrete instructions defining efficient means of attaining the desired end. Among various functions of the millenarian myth its role as a regulator of human actions and a stimulator of social forces came to the fore. B y obliterating the diffe­ rences between the real and the unreal, the profane and the sacral, the spiritual and the material, the myth enabled a social acceptance for the endeavours which were doomed to failure because of the objectivisation of irrational means and methods. It was such a set of ideas which was underlying the emergence of so­ cial-religious movements of Tupí-Guaraní Indians; those movements assumed the form of migrations and became an outlet for the extreme anxieties caused by the traditional catastrophism and the situation of actual threat from outside. The primary regulatory function of the myth is a unifying focus and a comple­ mentation of its other functions: 1) •axiologieal, i.e., connected with an affirmation of the own culture in the new pattern of values and with attempts to retain the traditional way of life; 2) affiliative, i.e., related with the new type of group solida­ rity and the new form of collective identification based on a unity of a situation, ends and means aiming to the realization of the myth; 3) psychological, i.e., pro­ tecting the personality from frustration. The millenarian myth performs here the function of a psychological stabilizer by supplying illusions and reinforcing the faith in a better future. These are not all the functions of the millenarian myth; indeed, they defy attempts of a rigid classification. However, the aspects listed above are significant for an analysis of the migratory movements of Tupí-Guaraní. They allow us to state that the millenarian myth, besides being the doctrine of the social-religious movements of Tupí-Guaraní, functioned in their social consciousness as a positive alternative opposed to the colonial reality, strong enough to restore the lost state of harmony and equilibrium by metaphysical means. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/4853409b37781a74d064838889aafaec.pdf 4a00d0b6766c9a7eee17c6c6c0945bfb Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:766 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1972 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:703 Title A name given to the resource Koncepcja zbawienia w doktrynach ruchów religijno-politycznych Indian Ameryki Północnej / ETNOGRAFIA POLSKA 1972 t.16 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1972 t.16 z.2. s.69-92 Creator An entity primarily responsible for making the resource Posern-Zielińska, Mirosława Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. X V I z. 2 MIROSŁAWA POSERN-ZIEŁIŃSKA KONCEPCJE ZBAWIENIA W DOKTRYNACH RUCHÓW RELIGIJNOJPOLITYCZNYCH I N D I A N A M E R Y K I PÓŁNOCNEJ Polityczna, ekonomiczna i cywilizacyjna ekspansja europejska doby nowożytnej niosła ze sobą nieuchronność i nieodwracalność zmian w tra­ dycyjnych systemach kulturowych ludów Trzeciego Świata. Aczkolwiek oddziaływanie to najwcześniej zaznaczyło się w świecie przedmiotów ma­ terialnych, to jednak wkrótce dało ono o sobie znać również w zakresie struktur społecznych oraz kompleksów wyobrażeń religijnych. Polityka kolonialna państw europejskich w połączeniu z ożywioną działalnością chrystianizacyjną uruchomiła w środowiskach autochtonicznydh skom­ plikowany zespół współdziałających ze sobą mechanizmów psychicznych, społecznych i kulturowych, które dały początek prawdziwej lawinie prą­ dów modernistycznych, przystosowujących tradycyjne systemy religijne do aktualnych potrzeb ludności tubylczej. Efektem tych tendencji był żywiołowy rozwój wieluset ruchów religijnych, które obok koncepcji ściśle metafizycznych posiadały również całkiem niekiedy wyraźnie spre­ cyzowany program społeczny lub polityczny. Zjawiska te niestety dość późno stały się przedmiotem systematycz­ nych badań naukowych. Dlatego też, mimo niewątpliwie ogromnych już osiągnięć w zakresie poznania owego fenomenu społeczno-religijnego, szereg jego istotnych aspektów nie został dotychczas wystarczająco za­ nalizowany. Jednym z takich problemów, cieszących się nader nikłym zainteresowaniem badaczy, jest struktura doktryn religijnych omawia­ nych ruchów. Niniejszy artykuł, którego celem jest zinterpretowanie koncepcji zbawienia, a więc konstytutywnej części ideologicznydh zało­ żeń ruchów religijno-politycznych Indian Ameryki Północnej, będzie za­ tem skromnym wkładem wypełniającym ową lukę. Pozwalam sobie jednak zaznaczyć, że zaprezentowane poniżej uwagi stanowią jedynie wstępną, fragmentaryczną i niezbyt jeszcze pogłębioną próbę analizy. Przystępując do szczegółowych rozważań nad soteriologią, t j . zespo­ łem twierdzeń o typach zbawienia człowieka, warto zauważyć, że odgry- �70 MIROSŁAWA POSERN-ZIELIÑSKA wała ona dominującą rolę w strukturze doktryn wszystkich ruchów społeczno-religijnych Trzeciego Świata. Analiza treści nowych zespołów wie­ rzeń Indian północnoamerykańskich prawidłowość tę również potwier­ dza. Duże znaczenie koncepcji soterycznych zwróciło uwagę szeregu ba­ daczy, aczkolwiek nie podjęli oni w t y m względzie jakichś poważniejszych studiów, przekładając analizę źródeł i czynników motorycznych, stymulu­ jących żywiołowy rozwój ruchów religijnych, nad morfologiczne zbadanie ich ideologii. Dowodem uznania doniosłości funkcji, jaką pełniła soteriologia w doktrynach interesujących nas ruchów, jest obszerne studium G. Guariglii, w którym zaproponował on określenie wszystkich tego typu zjawisk mianem „ruchów zbawienia" . Powstające z dużą częstotliwością w ciągu ostatnich 200 lat ruchy religijno-polityczne Indian Ameryki Północnej wyrastały z aktualnie ist­ niejącej rzeczywistości, stanowiąc żywą reakcję na określone położenie ludności tubylczej. Inaczej mówiąc, istniała ścisła zależność pomiędzy faktem pojawiania się owych ruchów na arenie dziejów a społeczno-kulturową sytuacją autochtonów', zdeterminowaną przez ekspansję białego osadnictwa. Sytuacja ta zmieniała się w miarę postępującej penetracji i anektowania indiańskich terytoriów, powodując w ciągu wieków nie­ ustanne przekształcanie się społeczno-kulturowego środowiska ludności tubylczej. Przeobrażenia w łonie owego etosu stały się istotnym czynni­ kiem sprawczym zmienności form interesujących nas ruchów. A zatem zjawiska te, jako forma indiańskiej odpowiedzi na aktualną sytuację, nie­ ustannie przystosowywały się do równie zmiennej rzeczywistości, aby maksymalnie zwiększyć szanse realizacji stawianych im celów. Owa akomodacja wyrażała się w ciągłym rozwoju form ruchów religijno-politycznych, z których każda była zawsze adekwatną repliką na zespół istnieją­ cych warunków ekonomicznych, kulturowych i politycznych. Na zmienność tych form miały również wpływ jakościowe przeobra­ żenia w ramach koncepcji soterycznych. Zespoły twierdzeń, dotyczących problemu zbawienia człowieka, dają się przyporządkować do dwu opo­ zycyjnych względem siebie grup. Jedną z nich obdarzam terminem „millenaryzm soteryczny", drugą zaś określam jako „eschatologizm soteryczny" \ J 1 G. G u a r i g l i a , Prophetismus und Heilserwartungs-Bewegungen ais volkerkundliches und religionsgeschichtliches Problem, „Wiener Beitráge zur Kulturgeschichte und Łinguistik", t. 13, Horn-Wien 1959, s. 54. Autor zaproponował w języ­ ku niemieckim termin „Heilserwartungs-Bewegungen", w j . angielskim — „salvation movements", w j . francuskim — „mouvements sauveurs". W badanej klasie zjawisk przeważają ilościowo millenarystyczne koncepcje soteryczne. S t a n o w i ą one również wcześniejszą historycznie formę precyzowania przez Indian ich tęsknot do wolności, pojmowanej w kategoriach zbawienia. Na2 �KONCEPCJE ZBAWIENIA U 71 INDIAN W poniższej analizie z konieczności posługiwać się będę określeniami, które już tradycyjnie obciążone są balastem najróżnorodniejszych zna­ czeń. Bardzo często bowiem w dociekaniach naukowych nad strukturą tubylczych wierzeń punktem odniesienia był zespół pojęć, których desygnaty ustalono na gruncie teologii chrześcijańskiej. Niejednokrotnie jed­ nak tradycyjne wzory terminologiczne wykazywały swą nieadekwatność względem badanej rzeczywistości. Pojawiała się zatem konieczność odpo­ wiedniej modyfikacji zakresów treści poszczególnych pojęć, co w efekcie doprowadziło do dalekich zmian semantycznych i w ostateczności wywo­ łało w rozważaniach naukowych niemały zamęt i szereg nieścisłości. Pra­ gnąc uniknąć wszelkich tego typu nieporozumień, dokonam w niniejszym artykule pewnych ustaleń terminologicznych, zaznaczając, że w całości moich wywodów obowiązywać będzie tylko i wyłącznie takie znaczenie poszczególnych określeń, które zostanie i m przeze mnie przyporządko­ wane. Tak więc na wstępie postaram się bliżej sprecyzować znaczenie, ja­ kie łączę z pojęciem „millenaryzm soteryczny". Tradycyjny zakres millenaryzmu, wypracowany w oparciu o tradycje judeo-chrześcijańskie, jest wąski i ściśle określony . Interpretacja tego terminu przez literaturę apo­ kaliptyczną została oparta na twierdzeniu o drugiej paruzji Chrystusa, kiedy to powoła on do życia tylko tych zmarłych, którzy szczególnie za­ służyli się dla wiary i ustanowi dla nich na ziemi tysiącletnie Królestwo Niebieskie. Dopiero po upływie tego millenium, swoistej złotej ery, na­ stąpi powszechne zmartwychwstanie ludzi i Sąd Ostateczny . Owo tra­ dycyjne pojmowanie millenarystycznego mitu, spotykane w pracach egzegetów Starego i Nowego Testamentu, okazało się oczywiście niewy­ starczające z punktu widzenia religioznawstwa, które pospołu z antro­ pologią kulturową znacznie rozszerzyły zakres tego pojęcia, rozumiejąc pod nim szczególny typ koncepcji zbawienia. 3 4 tomiast koncepcje zbawienia, określane tu mianem „eschatologizmu soterycznego", pojawiły się dopiero w sytuacji bardzo już zaawansowanych procesów akulturacyjnych oraz pełnego politycznego podporządkowania Indian b i a ł y m mieszkańcom Stanów Zjednoczonych. Liczba doktryn dysponujących tego typu koncepcjami jest niewielka, ale ich ranga, znaczenie i zakres oddziaływania na środowisko indiań­ skie — ogromne. U w a g ę na to zwrócił m. in. Norman Cohn w celnym studium na temat śred­ niowiecznych ruchów ubogich. Por. N. C o h n , Medieval millenarism: its bearing in the comparative study of millenarian movements, [w:] S. L . Thrupp (ed.), Mil­ lennial Dreams in Action. Essays in Comparative Study, „Comparative Studies in Society and History". Supplement I I , The Hague 1962, s. 31. Zob. również — G u ar i g l i a , op. cit, s. 10-11; Y . T a l m o n , Millenarian Movements, „Archives E u r o péennes de Sociologie", t. 7: 1966, z. 2, s. 159. Nowy Testament. Księga objawienia św. Jana Teologa, X X , 1-15. 3 4 �72 MIROSŁAWA POSERN-ZIELIÑSKA Osobiście pod owym szczególnym typem koncepcji zbawienia, które obdarzyłam zbiorczą nazwą „millenaryzm soteryczny", rozumiem cało­ kształt idei tzw. zmaterializowanego, zbiorowego zbawienia, oczekiwane­ go w najbliższej przyszłości. W myśl tych idei zarówno bóstwo czczone przez wiernych, jak i zmarli ich przodkowie powrócą z zaświatów na zregenerowaną ziemię, aby pędzić t u z żywymi żywot szczęśliwy i do­ statni . Zastanówmy się teraz nad zespołem najistotniejszych cech, które uprawniają nas do orzekania o istnieniu w doktrynach północnoamery­ kańskich ruchów religijnych określonej klasy koncepcji zbawienia. Jak się wydaje — jedną z najważniejszych właściwości millenarystycznego typu założeń soterycznych jest pojmowanie zbawienia jako uwolnienia się od nieszczęść natury materialnej. Położenie nacisku przez nowo po­ wstające ideologie religijne na ów egzystencjalny charakter zbawienia było odzwierciedleniem tęsknot ludności autochtonicznej do ziemskiego szczęścia, wyrażającego się dla niej przede wszystkim w obfitości takich dóbr, jakich dostarczało niegdyś pierwotne środowisko naturalne. Ten istotny rys millenarystycznych rozwiązań soterycznych był efektem re­ akcji Indian na terytorialną ekspansję Białych, która stanowiła główną przyczynę stopniowego ubożenia tubylców . 5 6 5 Definicja ta pokrywa się w zasadzie z poglądami Cohna. Nie zajmował się on wprawdzie koncepcjami zbawienia jako takimi, ale w ł a ś n i e wśród nich starał się znaleźć pewne cechy charakterystyczne ruchów religijnych, które p e ł n i ł y b y funkcję uniwersalnych w y z n a c z n i k ó w , pozwalających wyróżnić z ogromnej masy badanych f e n o m e n ó w zamknięty zbiór zjawisk, określanych w literaturze przedmiotu jako ruchy millenarystyczne. W wyniku swoich studiów zaproponował on, by za m i l ­ lenarystyczny uważać każdy ruch religijny, inspirowany przez nadzieję na zba­ wienie. Wg Cohna zbawienie to powinno posiadać szereg wymienionych poniżej właściwości. A zatem zbawienie typu millenarystycznego to takie, które w prze­ konaniu wierzących będzie: ,,a) zbiorowe w tym sensie, że cieszyć się nim będą wierni jako grupa; b) ziemskie w tym sensie, że zostanie zrealizowane na tej zie­ mi, a nie w jakimś pozaziemskim niebie; c) bliskie, tzn. że nastąpi w k r ó t c e i nagle; d) totalne w tym sensie, że całkowicie przekształci życie na ziemi [...]; e) doko­ nane zostanie przez siły nadprzyrodzone". C o h n , op. cit., s. 31. Poglądy Cohna w całej rozciągłości zaakceptowała m. in. Talmon, co znalazło pełne odbicie w sfor­ m u ł o w a n e j przez nią definicji ruchów millenarystycznych: "The term "millena­ rian" (or chiliastic) movements is now used [...] to designate religious movements that expect imminent, total, ultimate, this-wordly collective salvation". T a l m o n , op. cit., s. 159. 6 Ten proces pauperyzacji znalazł swój szczególnie tragiczny epilog po wy­ niszczeniu zwierzyny ł o w n e j i osadzeniu w rezerwatach plemion m y ś l i w s k i c h , gdzie nie mogły one zapewnić sobie godziwych w a r u n k ó w bytowych tradycyjnymi sposobami, nowe zaś techniki zdobywania środków utrzymania poprzez uprawę ziemi były jeszcze zupełnie nie przyswojone. Głód i nędza nieustannie w i ę c to­ warzyszyły ówczesnej indiańskiej egzystencji. �KONCEPCJE ZBAWIENIA U INDIAN 73 Już pierwsze symptomy pogarszania się ekonomicznej sytuacji Indian poczęły wywoływać silne niepokoje i napięcia. Rozładowywały je m. in. pojawiające się co pewien czas nowe ideologie religijne, które budziły swymi obietnicami nadzieje wyznawców na nadejście czasów powszech­ nej obfitości. Wyrażone w koncepcjach soterycznych pragnienie material­ nego dobrobytu było wyrazem aż nadto głęboko uświadamianej deprywacji ekonomicznej. Możność konfrontowania aktualnych w a r u n k ó w by­ towych z całkiem niedawną jeszcze sytuacją równowagi gospodarczej, którą zachwiał w sposób ewidentny napór euro-amerykańskiego osad­ nictwa, powodował permanentne stany frustracji i niezadowolenia. I n ­ dianie, nie widząc racjonalnych sposobów likwidacji ich przyczyn, poczęli szukać bardziej efektywnych w t y m względzie rozwiązań w irracjonal­ nych programach zbawienia. Jeden z takich programów pojawił się m. in. na początku X I X w. Je­ go twórcą był Tenskwatawa, Indianin z plemienia Szaunisów, który w l i ­ stopadzie 1805 r. ogłosił się prorokiem bóstwa, określanego mianem „Pan Życia". Owa nadprzyrodzona istota objawiła mu — jak twierdził — no­ we, nie znane dotąd prawdy wiary, które miały pomóc Indianom w roz­ wiązywaniu ich licznych doczesnych trosk i kłopotów. Ideolog ten szczegółowo precyzował w swych publicznych wystąpie­ niach rodzaje nagrody, jaką otrzymają wierni w zamian za ścisłe prze­ strzeganie wszystkich zaleceń bóstwa, uzyskanych przez Tenskwatawę na drodze metafizycznych doświadczeń. I tak głosił on nastąpienie w naj­ bliższej przyszłości nieograniczonego w czasie, a więc pojmowanego w ka­ tegoriach wieczności, swoistego „złotego wieku", którego istnienie zapo­ czątkuje zmartwychwstanie nie tylko wszystkich, nawet dawno już zmar­ łych, Indian, ale również wybitej — głównie przez Białych — zwierzyny. Obfitość jej oraz zregenerowana, odmłodzona ziemia zapewnią — jak dawniej — dobrobyt ludności tubylczej. Zarówno prorok, jak i rzesze jego zwolenników pojmowali zbawienie od biedy jako równoczesne zbawienie od Białych, którzy zginąć mieli w trakcie kosmicznej katastrofy. Kataklizm ten oraz paruzja zmartwych­ wstałych przodków zainicjuje początek rewolucyjnych przeobrażeń współ­ czesnego porządku społecznego i politycznego . W doktrynalnych założeniach ruchu Tenskwatawy bardzo wyraźnie już zarysowały się koncepcje zmaterializowanego zbawienia, które do­ kona się na ziemi, i to jeszcze za życia współczesnej generacji wiernych. Miało to być równocześnie zbawienie od Białych i wprowadzonej przez 7 7 E . A. K e n d a l l , Travels through the northern parts of the United States in the years 1807-1808, New York 1809, t. 2, s. 290-292; E . H . S p i с e r, A Short History of the Indians of the United States, New York—Cincinnati—Toronto— London—Melbourne 1969, s. 54-56, 266-267. �74 MIROSŁAWA POSERN-ZIELIÑSKA nich polityki eksterminacji ludności tubylczej, połączone ze zbawieniem do uczestnictwa w nowym, szczęśliwym życiu ziemskim, w którym zre­ alizują się wreszcie nie ziszczone dotąd marzenia i nie zaspokojone pra­ gnienia prześladowanych Indian. Millenarystyczne zabarwienie głoszonej przez Tenskwatawę ideolo­ gii znalazło swoje naśladownictwo oraz pełniejsze rozwinięcie w licznych, późniejszych doktrynach, wyrosłych na gruncie nieustannie zmieniające­ go się światopoglądu indiańskich społeczności Ameryki Północnej. Nie sposób tutaj zaprezentować i zanalizować wszystkie doktryny, w których skład wchodziły koncepcje zmaterializowanego zbawienia. Wy­ starczy jedynie powiedzieć, że wraz z upływem czasu wyobrażenia o ziemskim szczęściu poczęły przybierać nieco inne niż pierwotnie kształ­ ty. Co prawda w dalszym ciągu dobrobyt łączono z przywróceniem daw­ nych warunków środowiskowych, czego wyrazem był nieustannie powta­ rzający się w millenarystycznych mitach wątek o zmartwychwstaniu lub powrocie z zaświatów stad bizonów, jeleni i innych zwierząt, odgrywa­ jących dużą rolę w tradycyjnej indiańskiej ekonomice. Coraz wyraźniej jednak poczęły ujawniać się również tęsknoty do materialnego wyposa­ żenia, jakim dysponowali ówcześni Biali. Indianom, szczególnie 2 poł. X I X w., nie wystarczała już wyłącznie obfitość dóbr dostarczanych przez naturę bądź wytwarzanych według dawnych wzorów kulturowych. Po­ znali już bowiem korzyści płynące z faktu posiadania niektórych wytwo­ rów cywilizacji industrialnej. Pogłębiające się w rezultacie politycznej przewagi Białych ubóstwo Indian, połączone ze świadomością niskiej efektywności tradycyjnej go­ spodarki, oraz nikłe możliwości zdobycia atrakcyjnych towarów amery­ kańskich stały się jedną z przyczyn przewartościowania dotychczasowych koncepcji ziemskiego szczęścia, czego efektem były pewne jakościowe zmiany w twierdzeniach soterycznych. Kształtujące się podówczas mity millenarystyczne wprawdzie nadal jeszcze zakładały zbawienie od do­ tychczasowej nędzy do materialnego dobrobytu, połączone ze zbawieniem od obecności Białych, ale równocześnie włączyły ideę wiary w możliwość przyszłego, nieograniczonego korzystania z dorobku cywilizacyjnego znie­ nawidzonych Amerykanów. Taki właśnie program wysunął m. in. Tavibo, twórca tzw. pierwszej fali Tańca Duchów. Począwszy od 1869 r. w y ­ stępował on wśród Indian Nevady, Oregonu i Kalifornii w charakterze proroka i pośrednika pomiędzy światem nadprzyrodzonym a światem l u ­ dzi. Głosił on, iż wkrótce nastąpi wielkie trzęsienie ziemi, które pochłonie Białych, zachowując jednak w stanie nienaruszonym ich cały dobytek: a więc domy, narzędzia i sprzęty oraz wszelkie inne zapasy dóbr kon­ sumpcyjnych. Z kataklizmu tego wyjdą obronną ręką tylko Indianie, którzy odtąd cieszyć się będą na ziemi obfitością żywności, odzieży, broni �KONCEPCJE ZBAWIENIA U INDIAN 75 itp., pozostałych po nadprzyrodzonym wyniszczeniu obcej etnicznie i k u l ­ turowo ludności. Tavibo zapowiedział równocześnie, że jego boski moco­ dawca, najwyższy władca ludzi i świata, oraz wszystkie duchy zmarłych przodków znajdują się już w drodze na ziemię, aby uczynić z niej raj, w którym szczęśliwe życie trwać będzie wiecznie, wolne od chorób i śmier­ ci. Zatem w najbliższej już przyszłości należy spodziewać się realizacji zapowiadanego złotego wieku . Po raz ostatni koncepcje zmaterializowanego zbawienia weszły w skład doktryny Tańca Duchów drugiej fali. Jego inicjatorem był Wovoka blis­ k i krewny proroka Tavibo, występujący także pod nazwiskiem Jack W i l ­ son. Nowy zespół wierzeń —• podobnie jak wszystkie poprzednie — ofiaro­ wywał Indianom nadzieję na polepszenie ich doli oraz umacniał w nich przeświadczenie, iż obecne trudności mają wyłącznie charakter przejścio­ wy. Dawał przy tym obietnice stworzenia takich warunków egzystencji, w których autochtoni, wolni od kontaktów z Białymi, mogliby swobodnie realizować własne potrzeby kulturowe. W styczniu 1889 r. Wovoka ogłosił, że w czasie swej ciężkiej choroby doświadczył cudownej wizji, w trakcie której umarł, a przekroczywszy po śmierci bramy nieba, rozmawiał z Bogiem. Istota ta — co warto pod­ kreślić — wykazywała w relacji proroka zdumiewające podobieństwo dc biblijnego Boga-Ojca. Również niebo w opisie Wovoki przypominało kra­ inę, jakiej wyobrażenie popularnie funkcjonuje w imaginacji chrześcijan. Różnica polegała wyłącznie na tym, iż zamieszkiwali ją tylko Indianie, i to wszyscy, jacy kiedykolwiek żyli na ziemi. Doznawali oni tam pełni szczęścia, spokoju i dobrobytu, byli również wolni od trosk, chorób i sta­ rości. Bóg polecił Wovoce wrócić na ziemię ze specjalnym posłannictwem dla Indian. Odtąd prorok począł głosić jego polecenia, przyrzekając po­ bratymcom, że w najbliższej już przyszłości narodzi się nowa epoka, w której wszyscy Indianie — zarówno zmarli, jak i żyjący — zostaną zje­ dnoczeni bez względu na swą przynależność plemienną i zamieszkają w owej cudownej, mitycznej krainie szczęścia i dobrobytu, odwiedzanej przez niego w malignie. Skrupulatne wypełnianie boskich poleceń miało zapewnić przeniesienie tegoż raju w warunki ziemskie. Ludność tubylcza żyć będzie w nim wiecznie, realizując wzory wypracowane przez minio­ ne pokolenia. 8 Wovoka głosił ponadto, że wraz z odnową społecznego i kulturowego życia Indian nastąpi również odmłodzenie zbyt już starej i wyniszczonej ziemi. Zasoby gór, rzek, lasów i życiodajne siły gleby z biegiem czasu 8 J . M o o n e y , The Ghost Dance Religion and the Sioux Outbreak of 1890, „Bureau of American Ethnology. Annual Report", t. 14: 1892-1893, cz. 2, Washing­ ton 1896, s. 702, 703. �76 MIROSŁAWA POSERN-ZIELIÑSKA ulegają — jak twierdził prorok — stopniowemu wyczerpaniu. Obecne trudności ekonomiczne Indian są m. in. rezultatem tego właśnie procesu. W wypadku zbytniego przedłużania się tego zjawiska starzenia mieszkań­ com ziemi grozi nieuchronna śmierć głodowa. Zatem regeneracja wszech­ świata jest rzeczą konieczną i logicznie uzasadnioną, skoro ma się na n i m toczyć życie pozbawione wszelkich trosk, a kłopotów materialnych — w pierwszym rzędzie. Z ideą regeneracji łączyło się także przekonanie o odnowie całej ludz­ kości, która poprzez śmierć, a następnie zmartwychwstanie, odrodzi się powtórnie, ale już na dwóch odrębnych światach, jednym — należącym wyłącznie do rasy białej, i drugim — pozostającym tylko do dyspozycji rasy „czerwonej". Nie był to jednak powszechnie obowiązujący dogmat doktryny Tańca Duchów. Stanowił natomiast jedną z jego wielu, krążą­ cych wśród Indian w e r s j i . Wierzono bowiem również, iż kres niedoli Indian przyniesie nie śmierć, lecz wielki kataklizm (potop, trzęsienie zie­ mi, huragan itp.), który przeżyją tylko wierni dzięki temu, iż na czas katastrofy uniosą się wysoko w powietrze. W czasie tego kataklizmu — głosił np. Wovoka — Biali zostaną odrzuceni daleko za ocean, do krainy swych ojców. Gdy ziemia się uspokoi i wszystko wróci do normy, wów­ czas Indianie, niby ptaki, sfruną z wysokości na ziemię, na której spotka­ ją już zmaterializowane duchy swych przodków. Odtąd cieszyć się będą wszyscy zasłużoną nieśmiertelnością, nie wiedząc co to ból, choroba i nie­ dostatek. Bezkresne prerie zapełnią się znów niezliczonymi stadami jele­ ni, antylop, a przede wszystkim — b i z o n ó w . Przedstawione powyżej nieliczne ilustracje millenarystycznego mitu, zakładającego ziemskie zbawienie człowieka od jego trosk doczesnych, nie wyczerpują oczywiście całego bogactwa tego typu północnoamery­ kańskich koncepcji soterycznych. Wyobrażenia te, bez względu na wa­ riant mitu, w skład którego wchodziły, zawierały cały wachlarz konkret­ nych przyrzeczeń, wiążących się ściśle z obietnicami nastąpienia ery (w jej wymiarze czasowym) doskonałej oraz realizacji zbawienia, na przestrzeni której nieodłącznym atrybutem miała być również dosko­ nałość. 9 10 9 Koncepcje Wovoki stanowiły jedynie podstawę ideową, na której dopiero każde z plemion, niejako indywidualne, kształtowało nową doktrynę, przystoso­ wując jej formy do w ł a s n e j mitologii. N i e m a ł y w k ł a d w rozwój i różnicowanie się Tańca D u c h ó w w n i e ś l i poszczególni prorocy, pełniący funkcje apostołów i misjo­ narzy nowej ideologii, którzy samodzielnie — w zależności od w ł a s n y c h uzdolnień, w y o b r a ż e ń szczęścia, wizji i przemyśleń — wypracowywali jej detale. i» M o o n e y , op. cit., s. 771-772, 777-778, 780-782, 784-788, 795-796; C. D u В o i s, The 1870 Ghost Dance, „University of California Anthropological Records", t. 3, nr 1: 1939, Berkeley, s. 785-786; A. L e s s e r , The Pawnee Ghost Dance Hand Game. A Study of Cultural Change, New York 1933, s. 61-64. �KONCEPCJE ZBAWIENIA U INDIAN 77 Przegląd doktryn interesujących nas ruchów religijnych dostarcza ma­ teriałów świadczących o ogromnej żywotności millenarystycznych kon­ cepcji zbawienia. Pojawiały się one nieustannie aż do końca X I X w., dowodząc ich kompensacyjnego znaczenia w sytuacji, gdy warunki byto­ we ludności tubylczej stopniowo się pogarszały, względnie też — jak np. już po utworzeniu rezerwatów — zapewniały większości grup indiań­ skich egzystencję wyłącznie na pograniczu wegetacji i skrajnej nędzy. Owa witalność millenarystycznego typu twierdzeń soterycznych wy­ nikała również — jak się zdaje — z faktu jego genetycznych i morfolo­ gicznych powiązań z pewnymi tradycyjnymi koncepcjami religijnymi, w myśl których erę wiecznego, zmaterializowanego szczęścia na ziemi za­ początkować miał bohater kulturowy po powrocie z dalekiej wędrówki lub z zaświatów. W szeregu mitologii indiańskich występował on w aure­ oli zbawcy, który niegdyś uporządkował dość chaotycznie stworzony świat, obdarzył człowieka najrozmaitszymi wynalazkami, zapewniając mu w ten sposób dobrobyt,, uwolnił go od wielu czyhających n a ń niebezpie­ czeństw, wprowadził na ziemię sprawiedliwość i praworządność. Krótko mówiąc — był istotą, która dała światu ład i porządek, po czym odeszła, pozostawiając ludzkość już własnemu jej losowi. Niektóre plemiona indiańskie, głównie zaś grupy wschodnich i środ­ kowych Algonkinów, kultywowały wiarę w powrót owego dobroczyńcy, który w czasie swego ponownego pobytu wśród ludzi — przywróci daw­ ne szczęście, zniszczone przez lekkomyślność dalekiego od doskonałości człowieka. Przekonanie o nieuchronności drugiej paruzji bohatera kultu­ rowego i wiązanie z nią nadziei na nastąpienie nie ograniczonego w czasie złotego wieku, na zapanowanie rajskich warunków życia na ziemi, nabrało szczególnej mocy po skonstatowaniu przez Indian niszczycielskiej siły obcej cywilizacji oraz wszechstronnej dominacji jej nosicieli. Niepowo­ dzenia militarne ludności tubylczej skłaniały ją do uznania mitycznego herosa za jedyną istotę, która dysponuje wystarczającą mocą, aby uwol­ nić Amerykę od obecności Białych i ich destrukcyjnego działania. Mity o bohaterach kulturowych i ich powrocie zostały odtąd wzbogacone o wiarę w możliwość udziału tych istot w dziele wyeliminowania ludnoś­ ci euro-amerykańskiej . Niekiedy idea ta wiązała się z koncepcją eschatologizmu kosmologicz­ nego, obejmując twierdzenia o końcu świata i sposobach jego odnowy, co poprzedzać miały gigantyczne kataklizmy. Owo katastroficzne zakończe­ nie dziejów ziemi miało być również dziełem powracającego herosa, który w ten! sposób zapoczątkowałby zbawienie Indian od Białych, a poprzez regenerację świata zapewniłby im wieczny dobrobyt, sprawiedliwość i nien 1 1 A. V a n D e u r s e n , Der Heilbringer. Eine Heilbringer bei den nordamerikanischen Indiánem, ethnologische Studie über den Groningen 1931, s. 373-376. �78 MIROSŁAWA POSERN-ZIELIÑSKA śmiertelność. Tego typu wierzenia występowały np. u Delawarów i Pawneesów. Czasami też z drugą paruzją zbawcy łączono powrót zmarłych, w co wierzyli np. Indianie znad Thompson River . To wzbogacenie i uszczegółowienie tradycyjnych mitów o bohaterach kulturowych nastąpiło w okresie wczesnych kontaktów Indian z Białymi. Uwspółcześnione wersje tych mitów stały się pożywką nowo powstają­ cych doktryn religijnych. Niektóre elementy mitologiczne, jak np. idea katastroficznego kresu świata, pojęcie zmaterializowanego zbawienia, zrealizowanego w ziemskim raju, koncepcja powrotu przodków jako zna­ ku nowego porządku rzeczy, stały się konstytutywnymi składnikami po­ wstających żywiołowo, począwszy od 2 poł. X V I I I w., rozmaitych ideolo­ gii religijnych o millenarystycznym typie soteriologii. Pojawiający się wówczas nader często indiańscy prorocy wykorzystywali w szerzeniu swoich koncepcji ową wiarę w powrót bohatera kulturowego, pośrednika między światem sił nadprzyrodzonych a światem ludzi, który zapoczątko­ wać miał zbawienie przede wszystkim poprzez uwolnienie Indian od Bia­ łych. Uporczywe eksponowanie tego właśnie motywu przez nowych, cha­ ryzmatycznych przywódców religijnych doprowadziło do utożsamienia ich w świadomości wiernych z owymi oczekiwanymi wybawcami. Stąd właśnie pochodzi tak częste identyfikowanie proroków i wizjonerów, i n i ­ cjatorów poszczególnych ruchów religijnych ze znanymi z tradycyjnej mitologii postaciami herosów, którzy w przekonaniu Indian byli dawcami wszystkiego, co w społecznym odczuciu dobre i wartościowe. Tego typu tendencje były dość powszechne w ruchach pojawiających się jeszcze w pierwszych dziesięcioleciach X I X w. Późniejsze ideologie o millenary­ stycznym programie zbawienia w dalszym ciągu zachowały wszystkie za­ sadnicze rysy poprzednich soteriologii. Nie odwoływały się już jednak do przedstawionych tu tradycji mitologicznych. Miejsce herosów kulturo­ wych w wyobraźni wiernych począł stopniowo zajmować Mesjasz o ce­ chach przejętych wprost z chrześcijańskiej koncepcji Zbawiciela. Należy tu jednak podkreślić, że sami twórcy ideologii tylko w kilku sporadycz­ nych wypadkach przypisywali sobie funkcje zbawców. Natomiast na ogół eksponowali się jako charyzmatyczni pośrednicy, którzy z boskiej woli i wyboru przekazują swym współplemieńcom nakazy Stwórcy. Faktyczną zaś funkcję mesjasza pełnili w znakomitej większości indiańskich ruchów religijno-politycznych zmarli przodkowie. To właśnie warunki ich minio­ nego ż y d a stały się przedmiotem daleko posuniętej idealizacji. Dzieło ich rąk i umysłów nabrało w świadomości wyznawców nowych ideologii zna­ mion doskonałości. Bezwarunkowy powrót do tradycji, która była udzia­ łem codziennego życia minionych pokoleń, stał się naczelną dyrektywą postępowania wiernych, a zarazem jedną z głównych, postulowanych 12 12 Tamże, s. 374. �KONCEPCJE ZBAWIENIA U 79 INDIAN przez proroków technik soterycznyeh, mających zapewnić zbawienie. To właśnie druga paruzja przodków — przy akompaniamencie kosmicznej katastrofy — miała dać początek nowej erze, oznaczającej powrót prze­ szłości w jej wyidealizowanym kształcie, uzupełnionym niekiedy o w y ­ selekcjonowane zdobycze obcej cywilizacji. Po tej prezentacji istotnych cech przedstawionych powyżej indiań­ skich soteriologii oraz zasygnalizowaniu ich genetycznych związków z pewnymi tradycjami mitologicznymi warto zwrócić wreszcie uwagę na dzieje całych doktryn religijnych, ożywianych owym millenarystycznym mitem w aspekcie permanentnego niematerializowania się propagowanej przez nie idei bliskiego złotego wieku. Reakcje zwolenników poszczegól­ nych doktryn można ująć w kilka stosunkowo prostych typów zachowań. W szeregu przypadków kryzys, wywołany faktem niezrealizowania się najbardziej atrakcyjnej części proroctw, tzn. tej, która traktowała o pro­ blemach zbawienia, powodował dezintegrację i upadek ruchu. Występowało to szczególnie w tych przypadkach, gdy z ideologią religijną łączono określony program walki zbrojnej. Niepowodzenia militarne Indian w starciach z Białymi przypieczętowywały niejako fiasko owianych nim­ bem boskości proroctw o rychłym zbawieniu, powodując rozproszenie się grupy wyznawców i zanik ich aktywności religijnej. Tego rodzaju przy­ czyny zadecydowały m. in. o upadku w roku 1769 ruchu Pontiaca , o za­ niku w roku 1811 ruchu Tenskwatawy-Tecumseha , o definitywnym roz­ biciu sjuksańskiego wydania drugiej fali Tańca Duchów po masakrze Indian pod Wounded Knee w roku 1890 oraz wielu innych. 13 14 1 5 Kilkakrotnie powtarzające się fiasko proroctw prowadziło jednak często do czasowego tylko zamierania danego ruchu. Jego doktryna z nie1 3 Ten słynny wódz indiański, pochodzący z plemienia Ottawa, dzierżył od 1763 r. jedynie dowództwo militarne, natomiast inspiratorem ruchu oraz jego na­ czelnym ideologiem był anonimowy prorok z plemienia Delawarów. Szczegółowe dane o doktrynie religijnej i politycznej ruchu oraz o przebiegu wojny Pontiaca zob.: J . H e c k e w e l d e r , History, manners and customs of the Indian nations who once inhabited Pennsylvania and the neighboring states, Philadelphia 1876, t. 1, s. 291-293, [za:] S p i c e r , op. cit., s. 251-253; F . P a г к m a n, The conspiracy of Pontiac and the indian war after the conquest of Canada, Boston 1886, 2 t.; M o o n e y, op. cit, s. 662-669. 1 4 Z prorokiem T e n s k w a t a w ą ścisłą współpracę podjął jego brat Tecumseh, znakomity polityk i strateg, odgrywając rolę podobną do <tej, jaka przypadła w udziale Pontiacowi. O związku tych dwóch przywódców oraz w p ł y w i e działań militarnych na aktywność religijną — zob.: В. D r a k e , Life of Tecumseh and of his brother the Prophet; with a historical sketch of the Shawanoe Indians, C i n ­ cinnati 1852. Szczegółowe rozważania na ten temat — zob.: R. M. U t l e y , The last days of the Sioux nation, „Yale Western American Series", t. 3: 1963, New Haven, L o n ­ don; M o o n e y , op. cit., s. 816-886. 15 �80 MIROSŁAWA POSERN-ZIELIŃSKA licznymi bardzo zmianami odradzała się wkrótce niczym feniks z popio­ łów, przechodząc ze stanu utajenia do aktywnej działalności, organizu­ jącej nowe ruchy religijne. Wskutek tego na niektórych terenach mamy do czynienia z cyklicznymi niemal wybuchami jakiejś ideologii, które w krótkich odstępach czasu na nowo aktywizowały Indian. Sytuacja tego typu wystąpiła np. na terenie Kalifornii, Nevady i Oregonu. Pojawiające się tam w ciągu całego X I X w. ruchy wykazywały da­ leką zbieżność ideologiczną ze znacznie późniejszymi doktrynami pierw­ szej i drugiej fali Tańca Duchów . Niekiedy brak realizacji przepowiadanych wydarzeń był przyczyną nieco odmiennych reakcji. Po stosunkowo krótkotrwałym rozczarowaniu, wywołanym faktem niespełnienia się nadziei soterycznych, zwolennicy określonej doktryny powtórnie skupiali się wokół swego proroka. Doko­ nywał on wówczas swoistej egzegezy obowiązującego mitu millenary­ stycznego, wysuwając szereg najrozmaitszych czynników, które —• w jego przekonaniu — przyczyniły się do czasowego odroczenia zbawienia. Kla­ syczną niejako ilustrację tego sposobu zachowania się w omawianej tu sytuacji niematerializowania się zapowiadanego zbawienia dostarcza dru­ ga fala Tańca Duchów. Wovoka wyznaczał początkowo — podobnie jak wielu innych ideolo­ gicznych przywódców indiańskich ruchów religijno-politycznych — do­ kładne i to stosunkowo bliskie daty nastąpienia przepowiadanego przez niego końca „starego" świata. Gdy kolejno wyznaczane terminy okazały się tylko czczą obietnicą, wówczas dla ratowania swego autorytetu pro­ rok ten wysunął nową koncepcję czasu realizacji „zbawienia". Warun­ kiem dostąpienia tej łaski miało być konsekwentne wdrażanie przez wszystkich Indian wskazań i poleceń najwyższego Boga . Taka interpretacja znakomicie usprawiedliwiała przesunięcie terminu realizacji zbawienia na bliżej nie określoną przyszłość, która ciągle jesz­ cze nie była zbyt odległa . Zjawiska tego rodzaju są jednak wyraźnym symptomem stopniowego oddalania się ostatecznego celu indiańskich dążeń. Idealizowana w kon­ cepcjach soterycznych przyszłość staje się coraz bardziej odległa, aż wresz­ cie stopniowo poczyna tracić swą realistyczną, zmaterializowaną perspek16 17 18 1 6 Bliskie p o k r e w i e ń s t w o wszystkich tych zjawisk w dość przekonujący sposób udowodnił L . S p i e r , The Prophet Dance of the Northwest and its Derivatives, „General Series of Anthropology", t. 1: 1935, Menasha, s. 5. M o o n e y, op. cit., s. 777-778. Talmon, nie powołując się wprawdzie na żadne egzemplifikacje, zauważyła słusznie, że „często stosowanym rozwiązaniem jest powstrzymywanie się od wy­ znaczania jakiejś określonej daty, lecz nadal w pełnej mocy utrzymuje się ocze­ kiwanie szybkiego wyzwolenia": T a l m o n , op. cit., s. 171. 1 7 1 8 �KONCEPCJE ZBAWIENIA U INDIAN 81 tywę, przekształcając się w wartość o znaczeniu wyłącznie duchowym. Tak właśnie działający mechanizm przeobrażeń w łonie koncepcji zba­ wienia powodował powolne zastępowanie cech istotnych dla twierdzeń millenarystycznych przez rysy charakterystyczne dla tzw. eschatologizmu soterycznego. Pozwolę sobie t u jednak zaznaczyć, że określony t y m mianem cało­ kształt koncepcji zbawienia pojmuję w kategoriach modelu nominalne­ go, którego poszczególne elementy konstrukcyjne posiadają zasadniczo sens wartości granicznych, nie mających swoich empirycznych odpo­ wiedników. Biorąc pod uwagę fakt, że proces przekształcania się wyobra­ żeń o zbawieniu wykazywał wyraźną tendencję rozwojową od millenaryzmu k u eschatologizmowi, nic więc dziwnego, że w większości doktryn współwystępowały koncepcje charakterystyczne zarówno dla jednego, jak i drugiego zespołu twierdzeń soterycznyeh. Tylko przewaga w danej dok­ trynie cech soteriologii określonego typu upoważnia nas do zakwalifiko­ wania analizowanego zespołu wierzeń do jednej z dwóch, opozycyjnych względem siebie, grup koncepcji zbawienia. Operując w dalszej części artykułu pojęciem „eschatologizm soterycz­ ny" postaram się teraz — dla jasności i jednoznaczności — sprecyzować dokładny jego zakres. Wprowadzony t u termin oznacza wyłącznie takie twierdzenia, które traktują l i tylko o duchowym zbawieniu ludzi, przenie­ sionym na płaszczyznę raju pozaziemskiego, gdzie dusze zbawionych ob­ cować będą nieustannie z Bogiem i swymi przodkami. A zatem czas reali­ zacji zbawienia tego typu zostaje przesunięty na życie pozagrobowe. Samo zaś zbawienie polegać ma na enigmatycznym i w sumie dość nie określo­ nym szczęściu, k t ó r e będzie wynikiem stałego kontaktowania się dobrych, bezgrzesznych ludzi, przemienionych po śmierci w eterycznych świętych, ze Stwórcą i Panem Wszechrzeczy. Koncepcje eschatologiczne nie zakładają już kolegialności zbawienia — jak w millenaryzmie. Nowy typ soterycznyeh rozwiązań wyraził się m. in. w stopniowym nabieraniu znamion indywidualizacji procesu zbawie­ nia, dzięki czemu szczęścia tego nie dostąpi już cała, wybrana wg okreś­ lonych kryteriów grupa, lecz jednostka, dla której zbawienie będzie na­ grodą za właściwe stosowanie postulowanych przez daną doktrynę tech­ nik soterycznyeh. Należy wreszcie zwrócić uwagę na inną, równie istotną — jak się w y ­ daje — różnicę pomiędzy zbawieniem obu typów. W związku z t y m przedmiotem naukowego oglądu staną się t y m razem odmienne poglądy na istotę „raju" jako ostatecznego celu religijnych dążeń człowieka, a za­ razem synonimu zbawienia. Analiza doktryn północnoamerykańskich r u ­ chów religijnych zwraca uwagę na fakt, że w przypadku millenarystycz­ nych koncepcji soterycznyeh ziemia i człowiek, dwa nierozerwalnie ze 6 — E t n o g r a f i a P o l s k a X V I z. 2 �82 MIROSŁAWA POSERN-ZIELIÑSKA sobą związane elementy, stanowią we wszechświecie wielkość niejako stałą, niezmienną i nieruchomą, podczas gdy „raj", pojmowany zarówno w kategoriach doskonałego czasu, jak i doskonałej przestrzeni, zmienia swą pozaziemską lokalizację, zbliżając się nieustannie do ziemi i żyjącego na niej człowieka, aby w bardzo bliskiej już przyszłości ostatecznie do­ trzeć i całkowicie opanować ten świat. Tak więc — w myśl koncepcji millenarystycznych — realizacja zbawienia nie pociągnie za sobą zmiany kosmicznego położenia zbawionych, lecz wyrazi się wyłącznie w totalnej doskonałości wszystkiego i wszystkich, co zapewni człowiekowi wieczną wolność od śmierci, chorób, głodu, zniszczenia itp. przy równoczesnym zachowaniu jego tradycyjnego środowiska geograficznego. Logicznym na­ stępstwem substancjalnie niejako pojmowanego nałożenia się sytuacji „rajskiej" na warunki ziemskie było rozumienie zbawienia wyłącznie jako zbiorowego uwolnienia od wszystkiego, co dla człowieka przykre i bu­ dzące jego obawy. W myśl tych koncepcji — ludzie — niejako automa­ tycznie i niezależnie od swej woli — w pewnym momencie stwierdzą swoją obecność w granicach „raju", który — niby życiodajny deszcz — spadnie wszędzie na spragnioną ziemię, zapewniając wszystkiemu na świecie doskonałe warunki egzystencji. Aby owa harmonia nie została już nigdy zakłócona, konieczne jest całkowite wyeliminowanie z dobro­ dziejstw tego aktu obcych, białych intruzów, uważanych na ogół za bez­ pośrednią przyczynę wszelkich indiańskich nieszczęść. Owa eliminacja nastąpić miała tuż przed realizacją zbawienia jako efekt działania jakichś nadprzyrodzonych sił, posługujących się jednak arsenałem środków ra­ cjonalnych, np. gigantycznymi kataklizmami. W efekcie tych zajść na ziemi, a ściśle rzecz biorąc — na kontynencie amerykańskim, pozostać już mieli tylko Indianie jako jedyni pretendenci do przyjęcia niecierpliwie oczekiwanych, soterycznych rozwiązań ich dotychczasowej egzystencji. Taka interpretacja twierdzeń o zbiorowym dostępie Indian do zba­ wienia nie była — rzecz oczywista — niezmienna i jedyna. Przedstawio­ ne powyżej, wzorcowe niejako i z tego też względu świadomie przery­ sowane ujęcie owego zagadnienia jest bliskie zasadniczo tylko wczesnym ruchom indiańskim, które funkcjonowały w X V I I I i na początku X I X w. Jako ilustrację takiego właśnie stanowiska można przykładowo wymie­ nić ruch Pontiaca z lat 60-tych X V I I I w. oraz ruch Tenskwatawy-Tecumseha z pierwszego dziesięciolecia X I X w. Oba te prądy religijne objęły swym' fermentem znakomitą większość plemion wschodnich obszarów dzi­ siejszych Stanów Zjednoczonych. Koncepcje soteryczne, zawarte w ich doktrynach, przesiąknięte były na wskroś ideą mesjanizmu zbiorowego. Wyrażała się ona w przekonaniu, że grupa wyznawców — poprzez skru­ pulatne wypełnianie przekazywanych przez proroka boskich poleceń — uzyska w nagrodę zbawienie dla wszystkich Indian. Jedynym istotnym �KONCEPCJE ZBAWIENIA U 83 INDIAN kryterium, według którego miał się dokonać podział na zbawionych i niezbawionych, było kryterium rasowe. Późniejsze doktryny, dysponujące również millenarystycznym progra­ mem soterycznym, poczęły wprowadzać stopniowe ograniczenia w za­ kresie idei owego kolektywnego dostępu do zbawienia. Tendencje te do­ prowadziły bardzo szybko do dychotomicznego podziału ludności tubyl­ czej na wierzących, t j . takich, którzy aktywnie włączali się do danego ruchu, i tych, którzy świadomie lub nieświadomie pozostawali obojętni bądź nawet wrogo ustosunkowani do jego doktryny. Dualizm ten spowo­ dował wreszcie uznanie indiańskich przeciwników nowych ideologii reli­ gijnych za uosobienie zła. Ich postępowanie było oceniane negatywnie, a często nawet uważano je za przyczynę odroczenia przez siły nadprzy­ rodzone terminu realizacji raju na ziemi. Niektóre doktryny, przyrzeka­ jąc zbawienie l i tylko swym wyznawcom, nie zajmowały się już więcej losem „niewiernych"; inne zaś •— w sposób.bardzo wyraźny precyzowały go, przepowiadając w skrajnych przypadkach fizyczne i duchowe unices­ twienie Indian, znajdujących się poza kręgiem „wtajemniczonych". Prze­ widywana kosmiczna katastrofa miała przynieść im zagładę, podobnie jak znienawidzonym Białym. Tak więc polaryzacja środowiska tubylczego przybrała w tym względzie niepokojące wprost rozmiary. Nie trzeba chy­ ba szczególnie podkreślać, że stanowisko takie miało swoje poważne re­ perkusje społeczne i polityczne. Ideologie religijne, które dokonywały tego typu dychotomicznych po­ działów ludności autochtonicznej, przewidywały wprawdzie w dalszym ciągu zbawienie typu kolektywnego, ale wyłącznie dla grupy swoich w y ­ znawców. I tak np. doktryna tzw. ruchu „kultu ziemianki" wraz z licz­ nymi jego odmianami, który w latach 1871-1874 ogarnął wiele plemion środkowej Kalifornii i Oregonu, groziła niewierzącym zagładą, podczas gdy ortodoksyjni wyznawcy mieli znaleźć fizyczną ochronę przed kata­ stroficznymi wydarzeniami w budowanych w tym celu podziemnych schronach . Podobnie ideologia ruchu Kolaskina, która w 2 poł. X I X w. zdobyła sobie wyznawców wśród Indian stanu Washington, nie przewidy­ wała również zbawienia dla obojętnych wobec jej twierdzeń grup lud­ ności tubylczej. Wierni mieli przetrwać zapoczątkowujący nową erę ka­ taklizm pod postacią potopu na pokładzie kopii A r k i Noego . Z kolei soteriologia pierwszej fali Tańca Duchów groziła niewierzącym India19 20 1 9 Du B o i s , op. cit, s. 1, 44, 53, 76-116, 132; P. N a s h , The Place of Reli­ gious Revivalism in the Formation of the Intercultural Community on Klamath Reservation, [w:] F . Eggan (ed.), Social Anthropology of North American Tribes, Chicago 1955, s. 420-426. V. R a y , The Kolaskin Cult, „American Anthropologist", t. 38: 1936, s. 67-75. 2 0 �84 MIROSŁAWA POSERN-ZIELINSKA nom, że zostaną zamienieni w kamienie, podczas gdy ich prawowierni współplemieńcy dostąpią zbawienia . Podobny los przeznaczała niewier­ nym doktryna drugiej fali Tańca Duchów. W myśl tych koncepcji mieli oni być zamienieni w przełomowym momencie realizowania się zbawie­ nia w maleńkie, skarlałe postacie, które po pozbawieniu ich wszelkich oznak życia i zdrewnieniu zostaną spalone Przedstawioną powyżej postawę dzielił już tylko krok od dalszych ograniczeń liczby uprawnionych do zbawienia. Owo uprawnienie poczęto stopniowo łączyć z indywidualizacją i uwewnętrznieniem doświadczeń religijnych. W zespole eschatologicznych koncepcji soterycznych już t y l ­ ko ten typ przeżyć miał zasadniczo zapewnić zbawienie, i to nie grupie — jak w przypadku twierdzeń millenarystycznych — lecz wyłącznie jed­ nostce. Tym razem tylko indywidualna pobożność była podstawą ubiega­ nia się człowieka o prawo wstępu do raju. W eschatologicznej wizji zbawienia ów raj jest wartością stałą, nie zmieniającą swego położenia — odmiennie niż w millenaryzmie soterycznym, natomiast elementem ruchomym jest człowiek. To człowiek w chwi­ l i śmierci opuszcza na stałe ziemię i dąży jako bezcielesny byt do owej niebiańskiej, równie nierzeczywistej jak on sam, krainy duchowego, a nie materialnego szczęścia. Zestawiając ze sobą zaprezentowane powyżej dwa typy koncepcji zba­ wienia, rzec można, że zespół millenarystyczny przesiąknięty jest głęboko treściami humanistycznymi. Obiektem jego zainteresowań jest człowiek z k r w i i kości oraz wszystko, co może mu zapewnić szczęście w jego ziemskiej, rzeczywistej egzystencji. W koncepcjach eschatologicznych zbawieni całkowicie tracą swe doczesne znamiona. Ziemskie bytowanie ludzi traktowane jest w tego typu doktrynach religijnych jiako coś przej­ ściowego, przemijającego i z tego względu niegodnego jakiegokolwiek zainteresowania, nie mówiąc już o najmniejszej choćby interwencji ze strony sił nadprzyrodzonych. Zmiana charakteru zbawienia ze zmaterializowanego na duchowy, od­ sunięcie terminu jego realizacji z bliskiego, ziemskiego na daleki, po­ śmiertny, oraz przesunięcie nacisku ze zbawienia zbiorowego na indywi­ dualne stanowią ewidentny wyraz rezygnacji i wyrzeczenia się prób rozwiązania doczesnych spraw ludzkich przy pomocy środków irracjo­ nalnych. 21 2 2 2 1 A. L . K r o e b e r , Handbook of the Indians of California, „Bureau of Ame­ rican Ethnology. Smithsonian Institution", Bull. 78: Washington 1925, s. 63, 269; N a s h , op. cit., s. 415-417. Niektóre plemiona, w ślad za pierwszą falą Tańca Duchów, głosiły przeko­ nanie o przekształceniu niewiernych tubylców w nieme, martwe kamienie, w chwi­ li, gdy wybrańcy, którzy poszli za głosem proroka, cieszyć się będą wiecznym, s z c z ę ś l i w y m życiem w raju na ziemi. 2 2 �KONCEPCJE ZBAWIENIA U INDIAN 85 Stopniowe nabywanie przez kolejne soteriologie indiańskie cech escha­ tologicznych pozbawiało je w coraz większym stopniu owej humanistycz­ nej refleksji, tak charakterystycznej dla koncepcji millenarystycznych. Rzecz oczywista, że zmiany w t y m zakresie były wypadkową szeregu czynników, których nie sposób w niniejszym artykule zanalizować. War­ to jedynie podkreślić, że niemały udział miał tutaj chrystianizm, aczkol­ wiek pewną rolę w tym procesie odegrały również embrionalne jeszcze w swym rozwoju koncepcje eschatologiczne zawarte w mitologicznych wyobrażeniach niektórych plemion. Bardzo często jednak nowe ideolo­ gie przejmowały bez zastrzeżeń całą eschatologię obcego systemu reli­ gijnego, poddając ją jedynie nieznacznym modyfikacjom. Tak więc eschatologizm soteryczny w doktrynach indiańskich ruchów religijno-politycznych przypisać należy w pierwszym rzędzie postępowi procesów synkretyzacyjnych. Z tego też względu najbardziej przesiąknięte t y m właśnie programem zbawienia są ruchy, które kształtowały się w warunkach ożywionych kontaktów z cywilizacją euro-amerykańską w ogólności, a z chrystianizmem — w szczególności. Zaawansowana akulturacja przy równoczesnej dezintegracji tradycyj­ nych systemów kulturowych i społecznych sprzyjała wewnętrznym prze­ obrażeniom tubylczych ideologii religijnych, które stopniowo poczęły za­ rzucać millenarystyczne twierdzenia o bliskiej, totalnej transformacji świata na rzecz zainteresowania duchową egzystencją człowieka po śmier­ ci. Tego typu koncepcje rozwinęły się przede wszystkim w ruchu Hand­ some Lake'a, zainicjowanym w 1799 r. wśród Irokezów oraz w peyotyzmie, najsilniejszym — jeśli chodzi o liczbę wyznawców — klasycznie panindiańskim ruchu religijnym, który — począwszy od ostatniego ćwierć­ wiecza X I X w. żywiołowo zdobywał sobie wyznawców w większości re­ zerwatów USA, a nawet w południowej Kanadzie. Dla zilustrowania eschatologicznych koncepcji, zawartych w doktry­ nach północnoamerykańskich ruchów religijno^politycznych, przedstawi­ my tu z konieczności tylko wyobrażenia soteryczne chronologicznie naj­ wcześniejszego, wymienionego już ruchu Handsome Lake'a, znanego po­ wszechnie pod nazwą religii Dobrego Posłannictwa, która od pierwszych chwil swego istnienia znajdowała się pod silnymi wpływami kwakrów. Ten najwcześniejszy na terenie Ameryki Północnej zespół wierzeń o eschatologicznym typie soteriologii ofiarowywał swym wyznawcom zba­ wienie w życiu pozagrobowym jako nagrodę za bezgrzeszne życie, t j . za ścisłe przestrzeganie obowiązującego kodeksu moralnego. Sama przyna­ leżność do wspólnoty wiernych nie była jednak czynnikiem automatycz­ nie uprawniającym do udziału w tym pozaziemskim szczęściu. Każdy czło­ wiek jest bowiem — w myśl tych koncepcji — indywidualnie sądzony po śmierci wedle swoich uczynków. W zależności od przewagi dobra lub �86 MIROSŁAWA POSERN-ZIELIÑSKA zła, jakie czynił za życia, zostaje skierowany bądź to do nieba, przybyt­ ku Wielkiego Ducha, Stwórcy i Pana Wszechświata, bądź też do krainy cierpienia i pośmiertnych wieczystych mąk. W przypadku gdy zasługi i grzechy jednostki równoważą się, wówczas duch zmarłego będzie przej­ ściowo, na pewien tylko czas skierowany do piekła celem pokuty i oczy­ szczenia się z win, aby później na zawsze już być dopuszczonym przed oblicze Panią. Droga do nieba л!е jest •— wg słów założyciela religii — Handsome Lake'a — zbyt często uczęszczana. Tylko niewielu wybrańców zasłużyło swym etycznym życiem i autentyczną pobożnością na zamiesz­ kanie po śmierci wraz z Bogiem. Znacznie częściej dusze zmarłych w ę ­ drują na wieczne potępienie. Wysokie wymagania stawiane wiernym rekompensowane były w du­ żym jeszcze stopniu zmaterializowaną wizją raju. Był on krainą wszel­ kiej obfitości, do której nie miało dostępu żadne zło. Wszystko co się w n i m znajdowało, obdarzone było atrybutem cudowności i niezwykłości. I tak np. rosły w n i m najprzeróżniejsze owoce i jagody o takich rozmia­ rach, że spożycie tylko jednej z nich zaspokajało całkowicie uczucie gło­ du. Dusze zbawionych przybierały na powrót swoje ziemskie kształty, żyjąc ze sobą w pełnej harmonii i zgodzie, nie spotykanej nigdy w życiu doczesnym . Tak więc koncepcja nieba z doktryny Handsome Lake'a niezbyt jeszcze odbiegła od millenarystycznych wyobrażeń raju. Niemniej jed­ nak soteriologia ta posiada już wszelkie inne cechy, charakterystyczne dla eschatologizmu. Raj znajduje się gdzieś w zaświatach i do niego dą­ żą dusze zmarłych. Zbawienie nie ma charakteru zbiorowego, lecz sta­ nowi indywidualną nagrodę za życie pełne wyrzeczeń i dobrych uczyn­ ków, wypełnione medytacjami, głęboką pobożnością i nieustannym da­ waniem dowodów wdzięczności Bogu za wszystko, co ofiarował czło­ wiekowi. Szczegółowa analiza doktrynalnych treści ruchów religijno-politycznych Indian Ameryki Północnej wskazuje na ewolucję ich koncepcji zba­ wienia od millenaryzmu ku eschatologiztmowi. Przekształcający się stop­ niowo zespół twierdzeń soterycznyeh jako najważniejszy bodaj ele­ ment ideologii interesujących nas ruchów stanowił wyraz aktualnego światopoglądu ludności tubylczej, uwarunkowanego zmieniającą się nie­ ustannie sytuacją polityczną, społ-eczno-ekonomiezną i kulturową. Nale­ ży przy t y m pamiętać, że koncepcje zbawienia, w warunkach totalnej dominacji społeczeństwa euro-amerykańskiegO', stanowiły w zbiorowej świadomości Indian ostateczną i jedyną nadzieję na pozytywne rozwią23 2 3 L . H. M o r g a n, League of the Ho-de-No or Iroquois, Rochester 1854, s. 226-259; V. L a n t e r n a r i , The Religions of the Oppressed. A Study of Modern Messianic Cults, New York 1965, s. 101-107. �KONCEPCJE ZBAWIENIA U 87 INDIAN zanie wszelkich skomplikowanych i bolesnych problemów, jakie niosła autochtonom postępująca dezorganizacja ich własnej, tradycyjnej kul­ tury. Nic więc dziwnego, że właściwa ocena aktualnej sytuacji była za­ sadniczym stymulatorem przeobrażeń zmistyfikowanego świata rze­ czywistych pragnień i wyrazem najbardziej adekwatnego przystosowania go do obiektywnie istniejącej rzeczywistości. Efektem tych właśnie ten­ dencji było stopniowe pozbawianie koncepcji soterycznych ich zmateria­ lizowanego charakteru, a wzbogacanie ich o dalece wysublimowane już wartości duchowe. Na zakończenie warto zastanowić się nad psychologicznymi motywa­ cjami Indian, kształtujących owe jakościowo nowe koncepcje zbawienia. Istotną sprawą był tu na pewno fakt przymusowego wyzwolenia się lud­ ności autochtonicznej z więzów i ograniczeń, jakie nakładały na nią jej dawne instytucje społeczne. W sytuacji tradycyjnej każda jednostka identyfikowała się całkowicie i bez reszty z własnym rodem, klanem, plemieniem, czy też jakąś organizacją religijną, które zapewniały jej psy­ chiczne bezpieczeństwo oraz określoną orientację w otaczającym ją świe­ cie. Wkroczenie cywilizacji industrialnej zburzyło te struktury, powodu­ jąc brutalne rozerwanie owych więzi. Konsekwencją tego stanu rzeczy była pełna — jak to nazywa Fromm — indywiduacja jednostki , która w tej nowej dla siebie sytuacji zmuszona była szukać odmiennych niż dotychczas sposobów zabezpieczenia swej psychicznej egzystencji . To nagłe, zaskakujące wyzwolenie okazało się jednak dla Indian zbyt wiel­ kim ciężarem, do którego przyjęcia nie byli jeszcze przygotowani. Utra­ ta moralnego oparcia w dawnych, tradycją uświęconych instytu­ cjach społecznych, w połączeniu z radykalnie pogarszającymi się warun­ kami ekonomicznymi i coraz większą zależnością polityczną, wywołała bardzo silne uczucia lęku i zagrożenia. Społeczności indiańskie, pragnąc rozładować owe stany napięcia i frustracji, poczęły szukać ratunku w no­ wych ideologiach religijnych, które oferowały w swych koncepcjach zbawienia ucieczkę od tej negatywnej w społecznym odczuciu wolności, jaką dała cywilizacja euro-amerykańska, burząc dawną, tubylczą kultu­ rę. Należy jednak podkreślić, że była to równocześnie ucieczka do wol­ ności innej kategorii, która w tym przypadku oznaczała sytuację, w ja­ kiej możliwa byłaby pełna realizacja wszelkich ludzkich potrzeb. 24 25 Zaprezentowane w niniejszym artykule, opozycyjne względem siebie typy indiańskich soteriologii proponowały dwa odmienne sposoby osiąg­ nięcia tego szczytnego celu. 2 4 Termin ten zaproponował E . F r o m m w książce Ucieczka od wolności, Warszawa 1970, s. 42. Por. rozważania Fromma odnośnie do wyobcowania się jednostki ludzkiej z otaczającego ją świata przyrody: F r o m m , op. cit, s. 42-54. 2 5 �88 MIROSŁAWA POSERN-ZIELIŃSKA M i t millenarystyczny, wysuwający na czoło swych technik soterycz­ nych całkowite zerwanie z cywilizacyjnym dorobkiem białego człowieka i powrót do kulturowych tradycji przodków, oferował zbawienie, polega­ jące przede wszystkim na ostatecznym, fizycznym uwolnieniu się Indian od jakichkolwiek kontaktów z obcymi. Efektem takiej interpretacji za­ pewnień soterycznych była sakralizacja wojny z Białymi i traktowanie jej jako jeden z ważniejszych sposobów zasłużenia na zbawienie, co zna­ lazło swą racjonalizację w postawie skrajnej wrogości autochtonów do ludności napływowej. Doktryny millenarystyczne, zapatrzone w bliską przyszłość jako pro­ ste odbicie przeszłości, oferowały zbawienie od wszystkich kulturowych, społecznych i politycznych konsekwencji, jakie niosły wpływy obcej cy­ wilizacji. Istotą tego typu rozwiązań soterycznych miało być uwolnienie człowieka od jego obecnych cierpień i kłopotów poprzez powrót do daw­ nych czasów, do „utraconego raju" z całokształtem jego sprawdzonych już, a na dodatek wyidealizowanych jeszcze zabezpieczeń ludzkiej egzy­ stencji. Zatem millenarystyczne koncepcje zbawienia miały charakter typowo eskapistyczny, przy czym jedyną pozytywną stroną tej ucieczki od rzeczywistości był program zbawienia zorientowany na sprawy ziem­ skie. Rozwiązanie to zakładało więc przywrócenie dawnych więzów spo­ łeczno-kulturowych. Ponownie uwikłana w nie jednostka utraciłaby znów swe indywidualne oblicze, identyfikując się w pełni z funkcjonu­ jącymi jak dawniej instytucjami społecznymi. Tak więc millenarystyczne twierdzenia soteryczne, pełne skądinąd istotnych treści humanistycz­ nych, oferowały program ucieczki, skazany z góry na niepowodzenie. Nie było w nim bowiem miejsca na rozwiązania, które zakładałyby koniecz­ ność zaktywizowania racjonalnej działalności Indian, starających się po­ przez nią świadomie przekształcić swą doczesną egzystencję w wartość o walorach pozytywnych. Do jej osiągnięcia niezbędne były jednak po­ sunięcia adaptacyjne, które przystosowałyby ludność tubylczą do czyn­ nego życia w świecie owładniętym cywilizacją industrialną. Propozycje tego typu przedstawiły dopiero soteriologie eschatologicz­ ne. One to, poprzez stopniową interioryzację doświadczeń religijnych, doszły do wypracowania modelu zbawienia dla jednostki. To właśnie człowiek o zindywidualizowanych cechach osobniczych drogą własnych uczynków pracował na rzecz swego zbawienia bądź potępienia. Ideolo­ gie te charakteryzowały się przede wszystkim dydaktyczno-moralizatorską postawą wobec życia. Kładły one szczególny nacisk na przestrzega­ nie zasad miłości bliźniego bez względu na jego etniczną przynależność. Podkreślały konieczność uszlachetniania życia poprzez pracę. Propago­ wały więc aktywny stosunek jednostki do otaczającej ją rzeczywistości. �KONCEPCJE ZBAWIENIA U INDIAN 89 Przenosząc zbawienie, w jego duchowym wyłącznie wymiarze, na płasz­ czyznę pozaziemskiego raju, czynnie lub przynajmniej biernie skłaniały ludzi do samodzielnego rozwiązywania problemów ich doczesnej egzy­ stencji, bez oglądania się na jakąkolwiek w t y m względzie ingerencję ze strony sił nadprzyrodzonych. Zaakceptowanie przez soteriologie eschato­ logiczne człowieka jako jednostki wyzwolonej z więzów tradycyjnego społeczeństwa było prostą projekcją procesów, które pozostawiły w zbio­ rowej świadomości niezatarte już piętno. Tak długo odrzucana psychicz­ na wolność jednostki została wreszcie uznana za nieodwracalną zdobycz, którą należało odtąd wykorzystać dla dobra człowieka. Jej dotychczaso­ wa negatywna ocena społeczna była rezultatem mimowolnego wyzwole­ nia przez ową indywidualizację człowieka szeregu bodźców, które w śro­ dowisku indiańskim budziły nowe, nie znane dotąd potrzeby. Te zaś by­ ły t y m dotkliwiej i dokuczliwiej odczuwane, że tradycyjne układy społeczno-kulturowe, mocno zachwiane, a często całkowicie zdezintegrowa­ ne, nie mogły już ich zaspokoić, natomiast społeczeństwo euro-emerykańskie nawet pozornie nie starało się przyjść w t y m względzie z najmniej­ szą choćby pomocą. Ruchy religijno-polityczne o eschatologicznym programie zbawienia, zakładające — bez wyjątku — przynajmniej częściową transformację otaczającego świata w jego kulturowym wymiarze, kładły duży nacisk na zbudowanie społeczeństwa zasadniczo nowoczesnego. Miało ono wprawdzie nadal jeszcze odwoływać się — celem zachowania kulturowej odrębności — do tradycji przodków, ale już tylko najszczytniejszych. Na­ tomiast wszędzie tam, gdzie dla dobra i pełnego rozwoju jednostki oraz społeczeństwa, w skład którego ona wchodzi, ze wszech miar korzystniej­ sze okaże się czerpanie z dorobku cywilizacyjnego Białych, czynić to winno się bez najmniejszego wahania. Zatem, mimo szukania rozwiązań soterycznyeh w metafizycznym kontaktowaniu się wysublimowanych dusz ludzkich z Istotą Najwyższą, ruchy ożywiane t ą wiarą zwracały uwagę swych adherentów na koniecz­ ność przystosowania doczesnej egzystencji do zwesternizowanego świata cywilizacji technicznej. Przystosowanie to nie miało mieć oczywiście charakteru totalnego; zakładało bowiem kultywowanie, zwłaszcza w sferze życia duchowego, tradycji, która — wyselekcjonowana z po­ szczególnych kultur plemiennych — stałaby się wspólnym dziedzictwem o charakterze panindiańskim, określającym specyfikę kulturową współ­ czesnej, niekiedy bardzo zamerykanizowanej już ludności autochtonicz­ nej. Reasumując powyższe rozważania dochodzimy zatem do ustalenia, że eschatologiczne koncepcje zbawienia, poprzez zalecanie przystosowania się ich wyznawców do nowych warunków życia jako szczególnie ważnej �90 MIROSŁAWA POSERN-ZIELIŃSKA techniki soteryczmej, czyniły próby odnalezienia dla Indian godnego miejsca we współczesnym świecie, podczas gdy ideologie, których stymu­ latorem był m i t millenarystyczny, funkcjonowały wyłącznie jako mecha­ nizm ucieczki od trudnej rzeczywistości w zmistyfikowany świat nie speł­ nionych pragnień i nie zaspokojonych potrzeb. Oceniając w ten sposób oba typy koncepcji soterycznyeh, inspirujących na przestrzeni ostatnich 200 lat liczne ruchy religi jno-polityczne, należy mieć jednak na wzglę­ dzie ich dziejowe uwarunkowania i pamiętać, że w danym momencie stanowiły one zawsze w miarę możności adekwatną replikę na kontekst sytuacyjny. Mirosława Posern-Zielińska THE CONCEPTS OF SALVATION IN T H E DOCTRINES OF RELIGIOUS- P O L I T I C A L MOVEMENTS O F NORTH A M E R I C A N INDIANS A Summary In the structure of the doctrines underlying social-religious movements of the Third World the predominating role is played by soteriology, i.e. the set of beliefs concerning human salvation. Some scholars even label all the social phe­ nomena of this kind as "salvation movements". An analysis of religious-political movements of Northern American Indians confirms this general rule. The concepts of salvation in their doctrines are ar­ ranged into two opposite groups. One of them is described as "soteric millenarism"; its scope includes all the ideas of materialized and collective salvation ex­ pected in the near future. According to those ideas, the deity worshipped by the members of a group and their dead forefathers will soon come back to the re­ generated earth and everybody w i l l live happily and in abundance ever since. The set of beliefs called "soteric millenarism" reveals obvious morphological and genetical connections with some of the traditional Indian religious concepts, according to which the epoch of common happiness, sometimes conceived in terms of eternity, w i l l be started on the earth by a coming back of a culture hero. Thus it is clear that soteric millenarism could develop when the traditional beliefs had not yet been completely disintegrated and were still functioning, at least fragmentarily. The other group of ideas of salvation as typical for a number of Indian reli­ gious-political movements is the "soteric eschatologism". This notion comprises the ideas concerning the spiritual salvation only, projected to an unearthly pa­ radise where the fortunate souls will endlessly commune with the deity and with their ancestors. The timing of such salvation is shifted to after the death. The salvation itself is expected to consist in a rather vague kind of bliss resulting from a steady communion of good and sinless people, transformed after their death into ethereal saints, with the Creator and Lord of the Universe. Soteric eschatologism in North American doctrines of religious-political move­ ments derives primarily from Christianity, though some role in its development was �KONCEPCJE ZBAWIENIA U INDIAN 91 also played by embryonic eschatological conceptions already present in vernacular myths. Those conceptions, as it seems, developed intensively under the influence of Christian ideas. However, some of the newly emerging ideologies readily as­ sumed the eschatology of the foreign religious system with only minor modifi­ cations. A detailed contents analysis of religious-political doctrines of North Ame­ rican Indians suggests the evolution of their soteriology from millenarism to eschatologiem. The set of beliefs concerning salvation was gradually transformed and thereby reflected the actual outlook on life of the Indians as conditioned by their changing political, social, economical and cultural situation. It should be stressed that the ideologies stimulated by the millenarian myth functioned exclusively as mechanisms of escape from the tough reality to the mystified world of unsatis­ fied desires and needs. On the other hand, the eschatological concepts of salvation advised adjustment to the new conditions of life as an essential technique of at­ taining salvation and thus they were attempts to find a decent place in the modern world for their Indian confessors. When we try to appreciate both types of soteriological beliefs which have been inspiring religious-political movements for the last 200 years, we should remember that they were historically conditioned and they were possibly most adequate responses to the actual situation. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/dd40c496508ad43403f4488c2b11decc.pdf fe6f8c6e2c343fa2b5fc8bfbacc921c7 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:499 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1962 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:454 Title A name given to the resource Dawne oraz współczesne formy organizacji pasterstwa w Bieszczadach / ETNOGRAFIA POLSKA 1962 t.6 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1962, t.6, s.41-62 Creator An entity primarily responsible for making the resource Biernacka, Maria Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text MARIA BIERNACKA DAWNE ORAZ WSPÓŁCZESNE FORMY ORGANIZACJI PASTERSTWA W BIESZCZADACH Rozważania nad formami organizacji pasterstwa w Bieszczadach do­ tyczą głównie obszaru położonego w granicach powiatów Ustrzyki Dolne, Lesko oraz wschodniego pogranicza powiatu sanockiego Są one wstęp­ nym podsumowaniem wyników badań terenowych z lat 1960—1961, prowadzonych w Bieszczadach przez pracowników Zakładu Etnografii I H K M PAN w Warszawie, z udziałem studentów etnografii Uniwersytetu Warszawskiego . 2 1 Patrz mapka punktów badań terenowych w latach 1960 i 1961. Badania bieszczadzkie stanowiły drobny wycinek poszukiwań badawczych pro­ wadzonych na caiym obszarze Karpat z ramienia Międzynarodowej Komisji do Badań Karpackich. Udział w badaniach brali pracownicy Zakładu Etnografii I H K M P A N : K . Adamus, M. Biernacka, J . Olędzki, L . M. Szwengrub-Judenko oraz studenci Uniwersytetu Warszawskiego: K . Chojnacki, J . Kowalik, L . Mróz, B. Pucek. W roku 1960 przeprowadzono badania wśród pasterzy podhalańskich, wypasają­ cych swoje owce sezonowo w Bieszczadach. G ł ó w n y m celem badań była rejestracja bacówek pasterskich, uwzględniająca obszar wypasów, stosunki własnościowe, ilość i rodzaj pogłowia znajdującego się na szałasie, liczbę i pochodzenie pasterzy za­ trudnionych na szałasach oraz stopień zagospodarowania pastwisk użytkowanych przez daną bacówkę. Ponadto zaplanowano przeprowadzenie wśród baców podhalań­ skich lub ich zastępców sondażowych badań na temat organizacji pasterstwa, bu­ downictwa szałasowego, gospodarki mlecznej, zagospodarowywania terenów wypaso­ wych, pasterskiego trybu życia oraz zwyczajów i obrzędów związanych z pasterstwem. W wyniku badań uzyskano materiał rejestracyjny do 44 bacówek, przeprowa­ dzono 6 pełnych w y w i a d ó w dotyczących organizacji pasterstwa i pozostałych tema­ tów, wykonano ok. 200 zdjęć oraz krótkometrażowy film dokumentalny z życia ludności autochtonicznej. Plany badawcze w roku 1961 zakładały kontynuację tema­ t ó w z roku ubiegłego, jednakże przy znacznym poszerzeniu zagadnień związanych z organizacją w y p a s ó w oraz kulturą życia pasterskiego Podhalan. Oprócz tego podjęto plan przeprowadzenia badań wśród ludności pochodzenia miejscowego na temat dawnych oraz współczesnych form pasterskich. Z tych w z g l ę d ó w charakter tegorocznych badań był stacjonarny i obejmował miejscowości zamieszkane bodaj częściowo przez ludność pochodzenia bieszczadzkiego. Wymogom tym najbardziej odpowiadała wieś Ropienka (wraz z sąsiadującymi wsiami), położona w północnej 2 �42 MARIA BIERNACKA Ostatecznym celem prowadzonych badań było odtworzenie obrazu przemian gospodarki hodowlano-pasterskiej, na terenie Bieszczad po roku 1947 dokonywaj ących się pod wpływem osadnictwa sezonowego i stałego, oraz wydobycie z pamięci ludności miejscowej najstarszych tradycji pasterskich, charakterystycznych dla tutejszych ziem. Szczególną uwagę zwrócono ponadto na zagadnienie kultury pasterskiej górali podhalań­ skich, spiskich i limanowskich, którzy od roku 1949 prowadzą sezonowe wypasy swoich owiec i bydła w Bieszczadach. Problem właściwego zagospodarowania opustoszałych w roku 1947 terenów bieszczadzkich nie został dotąd jeszcze rozwiązany. Piękny w swym górskim i nieco dzikim krajobrazie obszar kraju o powierzchni 4000 k m — czeka na gospodarzy, którzy podejmą trud przywrócenia mu należytej k u l t u r y . Pierwsze próby zasiedlenia Bieszczad nie w pełni zdały egzamin. Kon­ cepcja tworzenia wielkich Państwowych Gospodarstw Rolnych nastawio­ nych na rolnictwo i hodowlę miała swoje głębokie uzasadnienie, jednak w praktyce napotkała znaczne trudności. Zainwestowanie poważnych środ­ ków finansowych w uruchomienie wielkich gospodarstw rolnych lub ho­ dowlanych przy braku dróg, elektryczności, odpowiednich pracowników rolnych nie przyniosło niestety spodziewanych rezultatów. W tych wa­ runkach musiała nastąpić likwidacja wielkich ośrodków gospodarczych, które nie były w stanie uporać się z deficytem. Niektóre opustoszałe bu­ dynki gospodarcze znajdujące się w głębi Bieszczad wykorzystują częścio­ wo górale podhalańscy dla swych owiec i bydła , inne nie wykorzystane ulegają zniszczeniu . Obszary nie wykorzystane pogłębiają stan dzikości i zaniedbania Biesz­ czad. O istnieniu dawnych ludnych wsi bieszczadzkich świadczą dziś zdzi­ czałe drzewa owocowe, kwiaty oraz resztki murów z dworów, cerkwi lub piwnic domów mieszkalnych. Na obszarach dawnych uprawnych pól w y ­ rosły przez lat czternaście drzewa, krzewy, które zmieniły w sposób zasad­ niczy krajobraz tej ziemi . Stare wiejskie drogi łączące dawne wsie ulega2 :i 4 5 6 części pow. ustrzyckiego, oraz Baligród, Cisną i Wetlina, leżące w środkowym i po­ ł u d n i o w y m pow. leskim. Wyniki tegorocznych badań rzuciły sporo nowego światła na bieszczadzkie tradycje hodowlano-pasterskie z końca ub. stulecia oraz na formo­ wanie się nowych form hodowli i pasterstwa w warunkach postępującego osadnictwa. Na trasach badań autorki w 1960 r. stan ten zanotowano w Daszówce, Chrewcie, Tworylnym. '* Do roku 1960 nie wykorzystane zabudowania gospodarcze stały w Hulskiem oraz częściowo w Chrewcie. Por. R. I z b i c k i , Bieszczady na dorobku, „Trybuna Ludu", Warszawa 1961, nr 203, s. 3. Na całym obszarze nie zasiedlonych Bieszczad można jeszcze teraz doskonale odróżnić granicę dawnych lasów i pól rolnych. 3 r> 6 �FORMY ORGANIZACJI PASTERSTWA W Zawadka KSanok / O Rakowa 43 BIESZCZADACH Ropienka \ Paszowe Wańkowal ¡Brgików QLeszczowa'te^ Wola JŠSerednica Maćkowa Krośoenko \±esko- V pstrzy ki bolne *Ustianowa •Szczawne .Serednie A A Jawornik Łobozew Wielkie ADaszówka Suko wat e Czysta \\ "ÁZ "^^^ O (. Baligród Stążnica/y Спотарсга •^ołżyca .Rabe \ ftęry KoioniceA с$1 Łupków *Jabhnki С Dołżyca Przysłup± ^Strubowiska C . ^ O A ВегесН ААА У Wetlina Mapka badan w latach terenowych 1960 -1961 ^Ustrzyki Górne V. <1 km O A Д • Ф Osady z ludnością m i e j s c o w e g o Bacówki podhalańskie Bacówki PGR PGR Spółdzielnie produkcyjne .Wołosate pochodzenia 1. Mapka badań terenowych ją również zatarciu. Przejaskrawione opowiadania o wilkach, dzikach i żmijach potęgują jeszcze wrażenia o niedostępności Bieszczad wśród tych, którzy znają je zbyt powierzchownie lub nie znają wcale. Poważnym wydarzeniem w życiu Bieszczad stała się w roku 1958 pod­ jęta przez Rząd nowa akcja zasiedlania i zagospodarowywania tych te­ renów. Wydaje się„ że plan ten, realizowany z wielkim nakładem środków finansowych oraz sił ludzkich, stworzy właściwe podstawy przyszłego zagospodarowania tej ziemi. Perspektywę tę gwarantuje przede wszystkim �44 MARIA BIERNACKA budowa sieci nowoczesnych dróg oraz kolejki wąskotorowej które — miejmy nadzieję — udostępnią piękną ziemię bieszczadzką nie tylko roz­ miłowanym w jej krajobrazie turystom, ale przede wszystkim osadnikom, którzy życie swe zwiążą na stałe z Bieszczadami. Nowością akcji zasiedla­ nia w roku 1958 jest udostępnienie nabycia ziemi gospodarstwom indywi­ dualnym . Nowi osadnicy mają prawo zakupu ziemi w cenie od 3 do 7 tysięcy złotych za 1 ha, przy czym otrzymują kredyty w wysokości 120 tysięcy złotych na zagospodarowanie swych działek. Równolegle z budową dróg powstają ośrodki przemysłowe (leśne, wod­ ne i inne), które stwarzają bazę pod przyszły, harmonijny rozwój gospo­ darki rolniczo-przemysłowej tych terenów . Mimo wzrastających perspektyw gospodarczych wydaje się, że przy zagospodarowaniu ziem bieszczadzkich najtrudniejszy problem stanowić będą przyszli osadnicy. Jeśli chodzi o dotychczasowy stan zasiedlenia Bieszczad, główny trzon stanowi tu ludność autochtoniczna, skupiona przede wszystkim we wsiach położonych bliżej większych osiedli i miast, oraz dawni mieszkańcy południowo-wschodniej Lubelszczyzny, którzy przeszli na te obszary w związku z regulacją granicy pomiędzy Polską i Związkiem Radzieckim. Zarówno jedni, jak i drudzy są spośród ludności bieszczadzkiej najbardziej związani z prowadzeniem gospodarstw rolnych. Do osadników rolnych należy również zaliczyć indywidualnych przy­ byszów z terenu pow. brzozowskiego, krośnieńskiego, jasielskiego, strzyżowskiego, gorlickiego, limanowskiego, nowosądeckiego, Sucheckiego i i n ­ nych uboższych okręgów. Wielu z nich korzystało z akcji osiedleńczej już w 1958 r. 8 9 7 W chwili obecnej teren Bieszczad przecinają drogi asfaltowe biegnące z Sanoka przez Lesko do Ustrzyk Dolnych i Krościenka. Z Ustrzyk Dolnych prowadzi droga przez Czarną, Lutowiska, Stuposiany w kierunku Ustrzyk Górnych (jeszcze nie wykończona). Drugie odgałęzienie tejże szosy prowadzi z Lutowisk do Dwernika i Berech, skąd w najbliższym okresie zostanie przedłużone do Wetliny. P o n i e w a ż Wetlina jest połączona siecią dróg z Leskiem (przez Baligród, Cisnę), najbardziej oddalone tereny staną się więc dostępne dla komunikacji samochodowej. Obok tej zasadniczej drogi buduje się odcinki mniejsze, jak np. Dwerniczek — Zatwarnica. Ponadto przedłuża się istniejącą od okresu przedwojennego linię kolejki w ą s k o ­ torowej z Łupkowa do Cisny w kierunku Wetliny. Kolejka ta na razie służy do celów transportowych, w przyszłości będzie jednak częściowo wykorzystana dla ruchu pasażerskiego. 8 Jak już zaznaczono, początkowa akcja zasiedlania Bieszczad przewidywała tylko tworzenie p a ń s t w o w y c h i spółdzielczych gospodarstw rolnych. Do najpoważniejszych inwestycji należy wielka elektrownia wodna w Myczkowcach i Solinie n. Sanem, kombinat drzewny w Rzepedzi n. Osławą, a do mniej­ szych — tartaki drzewne. Trzeba również dodać, że w północnej części p o w i a t ó w leskiego i ustrzyckiego znajdują się od lat kilkudziesięciu czynne do dziś szyby ropy naftowej. Wymienia się tu dla przykładu miejscowości: Rajskie, Ropienkę, Brelików, Leszczowate. Por. I z b i с к i, l. c. 9 �FORMY ORGANIZACJI PASTERSTWA W BIESZCZADACH 2. Szałas we wsi Dwerniczek, pow. 45 Ustrzyki Fot. M. Biernacka Znaczną część nowych osadników stanowią pracownicy służby leśnej i drogowej. Dla nich przede wszystkim buduje się nowe domki mieszkalne oraz gospodarcze obejścia (najczęściej drewniane), harmonizujące z gór­ skim i leśnym otoczeniem. Robotnicy zatrudnieni sezonowo przy budowie dróg i wyrębach leśnych zamieszkują osiedla barakowe. W większych skupiskach nowych osiedli pracowniczych (leśnych, drogowych, rolnych) buduje się nowe szkoły, zakłada sklepy, stołówki i inne najkonieczniejsze placówki. Ta kategoria ludności zamieszkuje tereny najbardziej odosob­ nione i niedostępne. Wiele z tych osiedli powstaje jednak wzdłuż budują­ cych się szlaków drogowych. Do nich należy zaliczyć osiedla położone na takich szlakach, jak np. Ustrzyki Dolne — Stuposiany — Dwernik — Zatwarnica w pow. ustrzyckim, czy też Baligród — Cisną — Wetlina w pow. leskim. Jest nadzieja, że owe osiedla robotnicze dadzą początek przyszłym nowym wsiom. Niestety, akcja osadnictwa indywidualnego nie dała jesz­ cze dotąd spodziewanych rezultatów . 10 Do zadań tego artykułu nie należy szczegółowa analiza przyczyn owego stanu rzeczy. Przyczyny te są na pewno bardzo złożone. Ludność, która 1 0 Według danych I z b i c k i e g o (op. cii.) od r. 1958 zaledwie 500 rolników zakupiło ziemię, co oznacza, że dopiero jedna ósma ziemi ornej ma swoich gospo­ darzy. �46 MARIA BIERNACKA podjęła decyzję osiedlenia się w Bieszczadach, skazana jest jeszcze w chwili obecnej na wielki trud i wyrzeczenia. Jeśli się weźmie pod uwa­ gę, że przychodzą tu najczęściej ludzie nie posiadający większego majątku i główną podstawą ich zagospodarowania jest 120 tysięcy złotych kredy­ tów państwowych, to trzeba stwierdzić, że suma ta wystarcza zaledwie na najniezbędniejsze inwestycje gospodarcze. Jeśli się nie ma swych pie­ niędzy, to resztę potrzeb trzeba pokrywać ogromnym nakładem sił. Lepiej się tu dzieje tym, którzy zajęli stare budynki po ludności wysiedlonej. Wprawdzie i przed nimi stoi problem wznoszenia nowych zabudowań (stare budynki z reguły wymagają generalnych remontów, wiele z nich za lat kilka będzie nie do użytku), ale przynajmniej na razie mieszkając w starych mogą się powoli dorabiać. Niemało kłopotu sprawia nowym osiedleńcom sprawa zagospodarowa­ nia swej działki, a następnie utrzymywanie jej we właściwej kulturze. Część przyjętej ziemi pozostawia się z reguły na łąki i pastwiska, gdyż hodowla jest t u podstawową gałęzią gospodarstwa wiejskiego; pozostałą część ziemi należy zamienić w orną. Każdy rolnik, a nawet działkowicz miejski wie dobrze, ile trudu trzeba włożyć w oczyszczenie odłogiem leżącej ziemi. Nowy osadnik bieszczadzki musi się więc uporać z dzikimi krzewami i chwastami z lat czternastu. Czyni to w stosunkowo dużym 3. Naczynia pasterskie we wsi Horodek, pow. Lesko Fot. M. Biernacka �FORMY ORGANIZACJI PASTERSTWA W BIESZCZADACH 4. Koszar i koliba. Ustianowa, pow. 47 Ustrzyki Fol. J. Kowalik osamotnieniu, gdyż osiedla są tu małe i nie może liczyć zbytnio na pomoc sąsiadów. W nie mniejszym osamotnieniu musi później strzec swych zbiorów przed zniszczeniem, plagą dzików, wilków, lisów. Prawie wszyscy mieszkańcy oddalonych osiedli narzekają na niezwykle wyczerpujący tryb życia. W okresie letnim z reguły nie dosypiają, bo nocami muszą pilno­ wać pól przed niszczeniem ze strony dzików. Walka, jaką na t y m odcinku prowadzą, nie chroni ich jednak całkowicie od strat. Duże trudności napotyka również osadnik przy dostosowywaniu się do nowego środowiska geograficznego, zwłaszcza jeśli pochodzi z terenów równinnych . Górski klimat, krótki okres wegetacji, górzystość terenu, ilasta gleba i charakterystyczna wilgotność terenu, spowodowana znacz­ nym zalesieniem i dużą ilością potoków , oto inne przyczyny utrudnia­ jące asymilację przybyszów w nowym środowisku. Ostatnie względy każą czynnikom administracyjno-gospodarczym państwa szukać kandydatów na przyszłych osiedleńców Bieszczad wśród ludności pochodzenia górskiego lub podgórskiego. W tym wypadku oczy wszystkich zwracają się w kie­ runku górali podhalańskich, spiskich, limanowskich, którzy od wielu lat związani są z tym terenem sezonowym wypasem swoich trzód. Niestety, przywiązani do swoich rodzinnych stron bacowie i juhasi podhalańscy jak dotychczas nie wykazują tendencji do osiedlenia się t u na stałe i wolą w dalszym ciągu ograniczać swój kontakt z Bieszczadami do rokrocznych podróży i jedynie sezonowego tam pobytu. Mają swoje gospodarstwa na Podhalu, Bieszczady zaś stanowią dla nich teren eksploatacji i dodatko­ wego źródła dochodu. Nie ukrywają zresztą swego komercyjnego stosunku u 12 11 Zmiany te szczególnie odczuwają przesiedleńcy z Lubelszczyzny, którzy przy­ zwyczajeni byli do gospodarowania na dobrej ziemi. Wielu z nich opuściło lub jeszcze obecnie opuszcza tutejsze tereny, przenosząc się na Ziemie Zachodnie lub do miast (informacje ze wsi Brzegi, pow. ustrzycki, oraz Ustrzyk Dolnych). Na o w ą charakterystyczną wilgotność zwracają u w a g ę starzy mieszkańcy tutejszych ziem. 12 �48 MARIA BIERNACKA 5. Dojenie owiec. Ustianowa, pow. Ustrzyki Fot. J. Kowalik do Bieszczad, choć w wypowiedziach na ten temat na pierwszy plan w y ­ suwają argumenty natury uczuciowej i społeczno-środowiskowej. Dla nich „prawdziwe" góry, „wesołe" góry — to Tatry. Bieszczady to góry „po­ nure", a w dodatku z plagą wilków i dzików. A już najgorszą przeszkodę ma według nich stanowić rzekome niebezpieczeństwo grożące im ze strony dawnej ludności łemkowskiej Pewien wyjątek pod t y m względem sta­ nowi próba osiedlenia się w Bieszczadach bacy Macieja Zubka z Ratułowa, pow. nowotarski. Ojciec Maciej Zubek i dwóch dorosłych synów (wszyscy bacowie) prowadzą od kilku lat swoje bacówki w Strubowiskach, Wetlinie i Krywem, pow. leski. Bacówki są duże i prowadzone wzorowo. W roku ubiegłym ojciec Maciej Zubek zakupił w Strubowiskach kilkanaście ha ziemi, wynajął obory PGR-owskie w Krywem i tam zimuje owce swoich synów i własne. Na razie jednak Zubkowie gospodarstw swych w Ratułoi: ' Por. J . O l ę d z k i , 1961, nr 32, s. 1, 9. Bacówka to życie niespecjalne, „Argumenty", Warszawa �FORMY ORGANIZACJI PASTERSTWA W BIESZCZADACH 49 wie nie likwidują, ani też nie budują w Bieszczadach nowych domów. Zimą zmieniają się wzajem w dyżurach przy owcach pozostających w Krywem. Podobną próbę osiedlenia się podjęli wraz z Zubkiem K . Wyroba oraz J. Staszel z Ratułowa (Wyroba w Strubowiskach, Staszel w K r y ­ wem). Wszyscy zimują owce w Krywem. Wydaje się, że postawa baców podhalańskich nie jest reprezentatywna dla całego środowiska podhalańskiego . Bacowie reprezentują tu przed­ siębiorców, którzy kalkulują, w j a k i sposób uzyskać największy dochód, Vi 6. Czerpak.- Horodek, pow. Lesko Fot. M. Biernacka i w tym kierunku działają. A tymczasem już obecnie spotyka się w Biesz­ czadach wielu stałych osadników z nowotarskiego, limanowskiego (tych najwięcej), myślenickiego i Sucheckiego. Ciężkie warunki materialne ka­ zały im szukać pracy w Bieszczadach. Z tych też względów koncepcja " Charakterystyczne pod tym względem były wypowiedzi ludności w Cisnej, Baligrodzie oraz powiatowych władz rolnych w Lesku i Ustrzykach Dolnych. Etnografia Polska, t. VI 4 �50 MAKIA BIERNACKA zasiedlenia ziemi bieszczadzkiej przez ludność przeludnionych okolic górskich powinna być wszechstronnie i na serio rozpatrywana. Przemawia za t y m podobieństwo środowisk geograficznych, które w dużym stopniu ułatwią przybyszom wrośnięcie w nowy teren. Za takim rozwiązaniem pro­ blemu wypowiadają się również starzy mieszkańcy Bieszczad, którzy bar­ dzo pragną tego, aby ich opustoszałe tereny wypełniły się znów normal­ nym życiem ludzi ustabilizowanych, gospodarnych i uczciwych. Spra­ gnieni są bowiem sąsiedztwa przyjaznego, twórczego, zapewniającego ziemi, którą kochają, lepszą przyszłość. Z takimi ludźmi chcą wyrównać dystans, jaki dzieli zapóźnione w rozwoju gospodarczym i kulturalnym tereny Bieszczad od innych obszarów kraju. Współczesna organizacja gospodarki hodowlano-pasterskiej w Bieszcza­ dach w praktyce prowadzona jest trzema odrębnymi torami, a mianowicie poprzez gospodarstwa indywidualne, państwowe i spółdzielcze oraz ba­ cówki górali podhalańskich. Hodowla i organizacja p a s t e r s t w a w gospodar­ stwach indywidualnych nie posiada obecnie cech szczegól­ nych, wyróżniających ją zdecydowanie od innych terenów podgórskich. 1 5 1 "' Dla przykładu podajemy przybliżony zestaw mieszkańców poszczególnych wsi należących do Gromadzkiej Rady Narodowej w Cisnej, pow. Lesko, sporządzony na podstawie spisu z 1961 r. (uwzględniający również mieszkańców sezonowych): Cisną 300 osób, Habkówka 25, Dołżyca 300, Buk 20, Krywe 60, Kalnica 150, Smerek 40, Strubowiska 25, Przysłup 200, Majdan 100, Liszna 30, Roztoki Górne 60, Solinka 0, Zubracze 60, Wetlina 250, Łopienko 0, Łuk 0, Jaworzec 0, Zawój 0. Ogółem w 19 wsiach było ludności 1749, w tym mieszkańców stałych ok. 700—800 (tylko Cisną nie posiada mieszkańców sezonowych). G R N w Cisnej liczy ogółem 83 gospo­ darstwa. Warto przy tym zaznaczyć, że w roku 1947 teren G R N w Cisnej liczy! 119 osób. Na terenach południowych pow. leskiego jedynie w Cisnej i Baligrodzie znajdują się starzy mieszkańcy tutejszych okolic. Według spisu G R N w Cisnej żyje ok. 170 osób, tzw. ludności autochtonicznej, w tym wróciło z Ziem Zachodnich ok. 50 osób, urodziło się ok. 20 osób. Okolice Cisny należały do terenów w y j ą t k o w o wyludnionych. Stan zaludnienia w Gromadzkiej Radzie Narodowej w Baligrodzie przedstawiał się w 1961 r. następująco: Baligród 978 osób, Mchawa 363, Stężnica 157, Roztoki 189, Cisowiec 48, Kielczewa 87, Jabłonki (PGR) 30. Ogółem w 7 wsiach 1852 mieszkańców i 331 gospodarstw. Znacznie większą liczebność wsi obserwujemy już począwszy od Baligrodu w kierunku Leska. Podobne wyludnienie jak w okolicach Cisnej obserwować można w pow. ustrzyckim, szczególnie na terenach położonych na południe od Ustrzyk Dolnych. W północno-wschodnich terenach pow. ustrzyckiego sytuacja była i jest nieco lepsza. Dla przykładu podajemy, że w Gromadzkiej Radzie Narodowej w Ropience (do której należą wsie: Stonkowa, Zawadka, Ropienka — w i e ś i kopalnia ropy naftowej) było w 1960 r. 1500 mieszkańców, w tym w samej Ropience — wsi 451 osób i w ko­ palni 442. Robotników kopalnianych było ok. 250. W sąsiednich 5 wsiach należących do Gromadzkiej Rady Narodowej w Wańkowej (Wańkowa, Brelików, Leszczowate, Paszowa, Serednica) mieszka ok. 1300 osób, w tym w samej Wańkowej 370 (wieś i PGR). �FORMY ORGANIZACJI PASTERSTWA W BIESZCZADACH 51 7. Dojenie krowy. Dwerniczek, pow. Ustrzyki Przedmiotem hodowli są tu krowy, konie, owce, częściowo kozy, trzoda chlewna i stosunkowo dużo gęsi oraz kur. Bydło w przeważającej mierze należy do rasy czerwonej polskiej. Liczebność dobytku w poszczególnych gospodarstwach zależna jest w zasadzie od bazy paszowej, a więc od wiel­ kości danego gospodarstwa, ilości łąk i pastwisk, możliwości produkcyj­ nych w zakresie roślin pastewnych, okopowych, liczby osób zdolnych do pracy w gospodarstwie itp. We wszystkich wsiach bieszczadzkich istnieją ponadto możliwości poszerzenia naturalnej bazy paszowej poprzez dzier­ żawienie za niewielką opłatą łąk i pastwisk należących do Państwowego Funduszu Ziemi i Państwowych Gospodarstw Rolnych lub Nadleśnictwa. Przeciętna ilość bydła waha się tu od 2 do 5, koni 1—2, owiec 3—8, świń 1—2. Pewne ochylenia od przytoczonych liczb obserwujemy zarówno w jedną, jak i w drugą stronę Warto dodać, że dzięki łatwemu zdobyciu 10 Dla przykładu podajemy, że wg spisu rolnego z 1961 r. na terenie G R N Cisną, liczącej 83 gospodarstwa, hodowano: bydła 321, koni 58 sztuk, owiec 1231, trzody chlewnej 132. Na terenie G R N Baligród, liczącej 7 wsi, hodowano: bydła 1029 sztuk, koni 327, owiec 372 (bez P G R w Stężnicy), trzody chlewnej 968. Przeciętna wielkość gospodarstw w tych wsiach waha się od 3 do 5 ha (Baligród, Cisną). Na terenie wsi Ropienka, liczącej 189 n u m e r ó w (116 wieś i 73 kopalnia), W której w i e l k o i ć gospodarstw waha się od 1 do 7 ha, stan inwentarza przedstawiał się w 1961 r. następująco: bydła 287 sztuk, koni 39, owiec 25, trzody chlewnej 141. �52 MARIA BIERNACKA paszy rodziny nie posiadające własnych gospodarstw rolnych hodują rów­ nież bydło, owce, trzodę, konie oraz ptactwo domowe . Wypas bydła i owiec odbywa się z reguły indywidualnie. Zajmują się nim zarówno młodzi, jak i starzy. Zdarza się coraz częściej, że niektórzy gospodarze próbują stosować metodę palikowania bydła (Ropienka, Cisną), która zwalnia od obowiązku spędzania wielu bezproduktywnych godzin przy pasionce. Owce pasą się razem z bydłem. We wsiach, gdzie znajdują się bacówki pasterzy podhalańskich, część gospodarzy praktykuje oddawanie im owiec, a czasami nawet jałowizny, na letni wypas do szałasów (Cisną, Baligród, Zawóz). Zastosowanie tej formy wypasu przez gospodarstwa indywidualne mogłoby mieć w przy­ szłości duże powodzenie, ale pod warunkiem, że bacówki będą solidnie w y ­ wiązywać się ze swych obowiązków . Należy bowiem zaznaczyć, że lud­ ność miejscowa ma niechętny stosunek do sezonowego pasterstwa podha­ lańskiego, choćby z tego względu, że wypasające się owce i bydło w wyso­ kim stopniu niszczą obszary byłych pól, łąk i pastwisk. Dużo zastrzeżeń wywołuje poza t y m zawadiackość górali podhalańskich, ich „cygański" tryb życia, brak higieny itp. Najbardziej krytyczny stosunek mają do nie­ higienicznego — ich zdaniem — przetwórstwa mleka na szałasie. Brzydzą się mlekiem, serem i żętycą. Większość informatorów zaklina się, że za żadne skarby nie wzięłaby do ust góralskiego sera lub żętycy . Pomimo zdecydowanej przewagi elementów życia rolniczego, ob­ jawiających się we współczesnej kulturze ludności bieszczadzkiej miejsco­ wego pochodzenia, w starych tutejszych tradycjach znajdujemy nawiąza­ nia do dawnej kultury pasterskiej. Nawiązania te są znacznie wyraźniej­ sze wśród ludności zamieszkującej południową, najbardziej górską część Bieszczad (Cisną, Wetlina, Wołosate). Mieszkańcy obszarów północnych (Ropienka, Zawadka, Wańkowa) ludność ową określali mianem górniaków lub łemków. Bojkami zaś nazywali ludność mieszkającą na terenach poło­ żonych w Bieszczadach wschodnich, należących obecnie do Republiki Ukraińskiej . Mieszkańcy, którzy znali dokładnie obszary Łemkowszczyzny i Bojkowszczyzny, stwierdzają, że pomiędzy tymi dwoma grupami etnograficznymi istniały różnice w zakresie gwary, budownictwa, sposobów gospodarowania, stroju, zwyczajów itp. Zdaniem ich kultura Bojków była prymitywniej sza i w większym stopniu niż łemkowska nawiązywała do 17 18 19 20 1 7 Tak np. w G R N Cisną spis rolny z 1961 r. wykazuje, że rodziny nie posiada­ jące gospodarstw rolnych hodują bydło, konie, owce i trzodę chlewną. W Cisnej napotkaliśmy gospodarstwa, które wyrażały swoje pretensje pod adresem baców, rzekomo zamieniających owce na gorsze, nie dotrzymujących u m ó w w wypłacie sera itp. Informacje powtarzające się w Ropience, Zawadce, Cisnej, Baligrodzie. Jako tereny bojkowskie wylicza się tu zawsze okolice dawnego pow. Turka. 1 8 w 2(1 �FOHMY ORGANIZACJI PASTERSTWA W BIESZCZADACH 53 8. Obroża dla psa, Ilorodek, pow. Lesko Fot. M. Biernacka kultury pasterskiej. Uboższy był strój bojkowski, prymitywniejsze domy, gwara nie posiadała akcentu polskiego, inne były ich zwyczaje -'. Wśród ludności łemkowskiej wyróżniała się natomiast grupa zamiesz­ kująca okolice Żubraczego i Łupkowa, która nosiła nazwę korolewców lub koroliwców. Do zewnętrznych cech ich odrębności należał barwniejszy strój oraz biało-czerwone naszywki na kaftanach zwanych szerakami. Według opowiadań naszywki te oraz nazwa korolewcy świadczyły o uzys­ kaniu przez t ę grupę w dawnych czasach przywilejów królewskich, mocą których zwolnieni zostali od różnych ciężarów . 22 л Szczegółową i — jak się wydaje — trafną charakterystykę różnic podał prze­ wodniczący G R N w Wańkowej, pow. Ustrzyki Dolne, który pochodził z dawnego pow. tureckiego i w życiu swym odbywał liczne wędrówki za zarobkiem wzdłuż południowych granic Karpat. - Informacje uzyskane od J . Wierzbickiego, J . Feczycza, W. Józefczyka w Cisnej. ¡ �54 MARIA BIERNACKA Dawna ludność łemkowska zamieszkująca południowe części dzisiej­ szych Bieszczad przywiązywała wielką wagę do prowadzenia gospodar­ stwa hodowlanego. Rozwój hodowli zapewniały obszary łąk, pastwisk, a przede wszystkim połonin i lasów. Połoniny były jednokośne, toteż po zebraniu siana można było swobodnie wypasać na nich dobytek. Na w y ­ sokich połoninach, jak np. Wetlińska, Caryńska, Smerek, Wołosate, w y ­ pasały się do czasów I I wojny światowej stada bydła, w t y m głównie jało­ wizny. Przed I wojną światową i bezpośrednio po jej zakończeniu na po­ łoninach wypasano również stada wołów przeznaczonych bądź do podchowania, bądź też na sprzedaż. Hodowla wołów była tam szeroko rozwinięta. Gospodarstwa większe hodowały z regufy po 3 pary wołów, a największe, 40-hektarowe, po 4 i 6 par wołów. Młode przeznaczone do chowu oraz stare szły do wypasu na połoniny, średnie używano do prac polnych. Obok wołów hodowano także znaczną ilość krów. Gospodarstwa duże hodowały po kilka lub kilkanaście sztuk, szczególnie jałowizny. Konie należały do rzadkości i służyły do wyjazdów . Wypas na połoninach odbywał się zbiorowo, trwał cały sezon letni. Pasterzy wspólnych jednak nie było, tylko kolejno z każdego domu szli do wypasu dwaj mężczyźni lub przynajmniej jeden. Stada jałowizny nie były zbyt duże (kilkanaście lub najwyżej kilkadziesiąt sztuk). Po żywność schodzono do wsi i zabierano zapasy na czas dłuższy. Ochronę przed wa­ runkami atmosferycznymi stanowiły dla pasterzy szałasy budowane na stałe '>. Woły wykorzystywane do pracy w polu lub transporcie wypa­ sano na terenach niższych i lepszych. Krowy dojne wypasano również na pastwiskach niżej położonych. Zarówno krowy, jak i woły służące do pracy spędzano codziennie do obór. Dojenie krów w południe odbywało się na pastwiskach. Domownicy wychodzili z naczyniami na pastwiska, doili krowy, po czym znosili mleko do swych domów, gdzie następowała przeróbka mleka na bryndzę, ser zwykły lub masło. Zarówno dojeniem bydła, jak i przeróbką mleka zajmowały się kobiety . 23 2 2 o 2fi 2 3 Wypowiedzi dotyczą okolic Baligrodu, Cisny, Solinki, Wetliny. -'' Według informacji Michalczyka z Baligrodu i J . Feczycza z Cisnej szałas był zbudowany z drzewa, o dachu jednospadowym, kryty jodłą, dużymi liśćmi łopuchu itp. Jeśli była pogoda, pasterze sypiali przy ogniskach i nie korzystali z szałasów. Woły wykorzystywane do przewożenia ciężarów podkuwano półpodkówkami (informator Michalczyk z Baligrodu). 2c p wyrobu bryndzy był podobny jak u górali podhalańskich. Słodkie mle'ko od krów klagano (klag robiono z żołądka młodego cielęcia), następnie wyra­ biano bunc, zwany także hrudka, a z niego dopiero bryndzę, którą przechowywano w specjalnych, drewnianych faskach. Na przykrywę faski kładziono ciężki kamień, aby się bryndza nie psuła (Baligród, Cisną). Wyrabiano tu bryndzę owczą, krowią i owczo-krowią. 2 5 r o c e s �FORMY ORGANIZACJI PASTERSTWA W BIESZCZADACH 55 9. Budynki P G R we wsi Tworylne, pow. Ustrzyki Fot. M. Biernacka Hodowla owiec na terenie Bieszczad przechodziła różne fazy nasilenia. Obecnie gospodarstwa hodują po kilka owiec, ale w okresie międzywojen­ nym 1 przed I wojną światową owiec prawie wcale nie hodowano. Naj­ starsi gospodarze pamiętają jednak, że w czasach ich młodości, a więc ponad 60 lat wstecz, hodowano tu dużo owiec, Wypas owiec odbywał się indywidualnie bądź zbiorowo na szałasach zwanych sałaszami. Szałasy organizowano na połoninach: Wetlińskiej, Caryńskiej, Smereku, Wołosatym. Kierownik szałasu nazywał się juhasem, pomocnicy pastuchami. Dziadek 80-letniej informatorki z Baligrodu prowadził szałas, w którym miał kilkaset owiec pozbieranych od ludzi. 86-letnia informátorka z Cis­ nej pamięta, że na Wołosatym prowadził szałas Żyd Lejbach . 70-letni informator z Solinki pamięta, że owce wypasano na szałasach. Z mleka owiec wyrabiano bryndzę, a nawet oszczypki, ale o kształ­ tach okrągłych. Sery wyrabiano w domach. Na miejscach wypasów nie było stałych kolib (jak to obserwuje się u górali podhalańskich), tylko 27 28 2 7 W wieku lat 70—86. Są to informatorzy. J . Feczycz z Cisnej lat 70, Michalczykowa z Baligrodu lat 80, Michalczyk lat 73 oraz babcia J . Wierzbickiego w Cis­ nej lat 86. Według jej opowiadania Żyd Lejbach nie w y w i ą z a ł się ze swych obowiązków wobec właścicieli owiec i z rozpaczy i strachu przed ludźmi podciął sobie gardło .brzytwą. 2 8 �56 MARIA BIERNACKA małe przenośne kolibki służące pastuchom do spania. Właścicielom owiec płacono serem. Ziemię koszarowano . W związku z wypasem zachowały się tradycje posiadania przez paste­ rzy trombit, zwanych tu trombetami. W wypadku grożącego niebezpie­ czeństwa pasterze wygrywali na trombitach umówiony sygnał, który przywoływał mieszkańców wsi na pomoc \ Należy podkreślić, że na terenach północnych (w okolicach Ropienki) w badaniach naszych nie natrafiono na ślady wypasów w górach zarówno owiec, wołów, jak i jałowizny. Na tym terenie gospodarstwa rolne były mniejsze, przy czym posiadały minimalne obszary łąkowe i pastwiskowe. Zdecydowana większość ludności zmuszona była odrabiać liczne dniówki za prawo wypasu w lasach lub połoninach dworskich. W okresie między­ wojennym sytuacja ludności uległa dalszemu pogorszeniu. Zjawisko to wystąpiło zresztą jaskrawię na całym obszarze Bieszczad. Przed I wojną światową emigrowały stąd liczne rzesze ludności na Madziary (Węgry) i do Stanów Zjednoczonych Ameryki Północnej. W okresie międzywojen­ nym wyjeżdżano do Francji oraz krajów Ameryki Południowej. Ponadto uboga ludność Bieszczad tłumnie uczestniczyła w wyjazdach na roboty sezonowe do dworów położonych w innych okolicach kraju oraz obrabiała za nędzne wynagrodzenie liczne folwarki bieszczadzkie . Poważny rozwój hodowli w okolicach wysokich połonin sprawiał, że do czasów I wojny światowej ziemia bieszczadzka słynęła szeroko z targów i jarmarków. Największe jarmarki na bydło, głównie woły, odbywały się w Lutowiskach (dziś pow. ustrzycki) lub Baligrodzie. Starsi wspominają, że na owe jarmarki przyjeżdżali wiedeńscy kupcy. Na jesienny jarmark w Lutowiskach gospodarze spędzali swoje woły bezpośrednio z połonin. Według licznych inforrnacji południowe Bieszczady były do czasów I I wojny wielkim rezerwatem hodowlanym, z którego okupanci niemieccy czerpali ogromną ilość bydła i trzody chlewnej. W tym też okresie — jak opowiadają starsi — Niemcy wytrzebili ostatnie bieszczadzkie woły. Do czasów ostatniej wojny na obszarze Bieszczad występowała wła­ sność: chłopska, dworska, gromadzka, parafialna i kapitulna . Dotyczy tc 29 ?Á 3I 32 5 0 J . Feczycz opowiada, że bogatsi gospodarze mieli swoje koszary. Materiał na ogrodzenie, zwane ostrożyną, brano z dartej jodły. Ogrodzenie budowano na wys. ok. 1,5 m jako ochronę przed wilkami. Koszary przestawiano i siano później na tym miejscu żyto, które się bardzo dobrze rodziło. " Tekst takiej piosenki zapisany przez J . Wierzbickiego z Cisnej: „Tatuniu. tatuniu, berit sirak i huniu I totuk fłyntynu, szczo wysyt na kłynu, Bo już nasze wiłczy na desiatej hircy". Informacje zaczerpnięte z Ropienki, Zawadki, Cisnej, Baligrodu, Wetliny. '- Ziemia parafialna w jednej wsi wynosiła najczęściej ok. 20 ha. Ponieważ pa­ rafie obejmowały z reguły kilka wsi (przeważały tu zresztą parafie greckokatolickie), л 111 ? �FORMY ORGANIZACJI PASTERSTWA W BIESZCZADACH 57 zarówno areału uprawnego, jak lasów oraz terenów wypasowych. Jedynie własność gromadzką stanowiły z reguły lasy, do użytkowania których uprawniało posiadanie gospodarstwa rolnego. Ziemia poszczególnych gospodarstw lub dworów ciągnęła się pasami od granicy do granicy, łącznie z połoninami i lasem. Do I wojny światowej nie praktykowano tu podziałów ziemi. Gospodarstwo dziedziczył naj­ częściej najstarszy syn, który spłacał pozostałe rodzeństwo. Zbiór siana na połoninach chłopskich odbywał się indywidualnie, ale już wypasy dobytku prowadzono zbiorowo, bez przestrzegania podziałów granicznych. Największy udział w połoninach miały gospodarstwa duże, głównie dwory, które jednak granic swej własności przestrzegały. Po I I wojnie światowej oraz wydarzeniach roku 1947 sytuacja własno­ ściowa w Bieszczadach zmieniła się gruntownie. W tych warunkach istnieje duża możliwość zwiększenia hodowli. Jej obecny stan wymaga poprawy, co wiąże się z koniecznością racjonalnego zagospodarowania Bieszczad . Państwowe Gospodarstwa R o l n e po roku 1954 były w posiadaniu wszystkich nie zamieszkanych wsi bieszczadzkich. W ostat­ nich latach obszar ich zmalał wybitnie na rzecz Państwowego Funduszu Ziemi oraz gospodarstw indywidualnych. PGR prowadzą w dalszym ciągu gospodarkę nastawioną na hodowlę oraz rolnictwo. Niektóre z nich, jak np. Czarna i Serednica, pow. ustrzycki, lub Jabłonki, pow. leski, oprócz bydła hodują także owce. Organizacja wypasu owiec wzorowana jest na przykładach bacówek podhalańskich. W obu wypadkach funkcję gospoda­ rzy bacówek spełniają starzy doświadczeni bacowie z Podhala. Są między nimi pewne różnice. Tak np. PGR w Serednicy {liczący ok. 600 owiec) nie prowadzi przetwórstwa mleka na sery, lecz oddaje mleko do mleczarni. Natomiast PGR w Jabłonkach (hodujący 800 owiec) prowadzi własną bacówkę w Stężnicy, która zajmuje się wyrobem sera na szałasie. Pracownicy zatrudnieni przy PGR-owskich bacówkach są jednak ina­ czej wynagradzani niż bacowie podhalańscy, tzn. według stawek obowią­ zujących wszystkich pracowników PGR. Gospodarstwa PGR-owskie po33 3 4 posiadłość księdza była nieraz znaczna. Ziemia kapitulna występowała w Woli Michowej, pow. sanocki. Informacje dotyczące własności pochodzą od najstarszych informatorów badanych wsi. • Charakterystyczna pod tym względem była w y p o w i e d ź Józefczyka z Cisnej, który uważa, że należy wprowadzić różne formy dobrze pomyślanego współzawod­ nictwa, które zmobilizuje ludność do racjonalniejszej gospodarki rolnej i hodo­ wlanej. - W roku 1960 P G R w Czarnej prowadził 2 własne bacówki liczące po kilka­ set owiec. Hodowlę owiec i bacówkę prowadził również P G R w Żernicy, pow. leski. W Rajskiem, pow. leski, obok hodowli bydła istniała hodowla owiec, ale bez bacówki (informacje zaczerpnięte z Powiatowych Wydziałów Rolnictwa). a v �58 MARIA BIERNACKA siadają liczne umowy z bacami podhalańskimi, Kółkami Rolniczymi, Państwowym Przedsiębiorstwem Tuczu, którym wydzierżawiają duże obszary ziemi na wypas lub na siano . Drugą instytucją społeczną, która podobnie jak PGR prowadzi gospo­ darkę hodowlano-pasterską, jest spółdzielczość produkcyjna. Na terenie Bieszczad istnieje kilka spółdzielni produkcyjnych (między innymi Kro­ ścienko, Kwaszenica, Moczary). Najbardziej zagospodarowana jest spół­ dzielnia produkcyjna w Krościenku pod Ustrzykami Dolnymi. Krościenko zostało zasiedlone przez emigrantów greckich w liczbie ok. 4 tysięcy osób. Większość ludności greckiej opuściła po pewnym czasie wieś, wyjeżdżając do swych krewnych za granicę lub do osiedli greckich na Dolnym Śląsku. Obecnie we wsi mieszka ok. 800 Greków oraz spora liczba Polaków. Spół­ dzielnia prowadzi zbiorowy wypas bydła i owiec oraz wyrabia sery. We wsi istnieje wiele instytucji gospodarczych i kulturalnych prowadzonych przez Greków. Część ludności greckiej mieszka również we wsi Trzcianiec . N a j w i ę k s z y m e k s p l o a t a t o r e m opuszczonych tere­ n ó w b i e s z c z a d z k i c h s ą b a c ó w k i p o d h a l a ń s k i e . Od roku 1949—1950 rokrocznie bacowie nowotarscy, limanowscy, a sporadycznie i nowosądeccy, przywożą wagonami towarowymi swoje stada owiec i by­ dła, aby je wypasać na bieszczadzkich pastwiskach. Liczba przetransporto­ wanych owiec w czasie jednego sezonu wynosiła w 1960 r. 47 000, a w 1961 r. ok. 50 000 sztuk. Terminy pobytu owiec podhalańskich w Bieszczadach zależą od możliwości transportowych oraz warunków k l i ­ matycznych. Na ogół sezon wypasów trwa od początku maja do końca września. Owce i pozostały dobytek przywozi się taborem kolejowym do Leska, Ustrzyk Dolnych, Baligrodu lub Łupkowa i stamtąd pędzi się je do miejsca przeznaczenia. Drogę powrotną przebywa się w ten sam sposób. Całą organizację owego wielkiego przedsięwzięcia przeprowadzają bacowie, zrzeszeni we własnym związku zawodowym. Bacowie są faktycz­ nymi kierownikami poszczególnych zespołów wypasowych i ponoszą pełną odpowiedzialność prawną, materialną oraz moralną za całość podjętych zobowiązań. Nie trzeba zatem przekonywać, jak bardzo baca musi być zainteresowany takimi sprawami, jak właściwy dobór zespołu, zawarcie 35 30 3 5 W 1960 r. 5 istniejących P G R na terenie pow. ustrzyckiego odstąpiło bacom podhalańskim 6 obszarów wypasowych, w zamian za oddanie im swego bydła do wypasu, oraz część łąk za zwrot ustalonej ilości siana. Równocześnie P G R ustrzyckie wydzierżawiły ziemię dla 27 wsi z powiatów: mieleckiego, rzeszowskiego, jasielskiego. Sucheckiego i łańcuckiego. Wielkość wydzierżawionych obszarów wahała się od 17 do 400 ha. W pow. leskim od roku 1950 do tej pory prowadzi się hodowlę tuczu przemy­ słowego w Kalnicy I, Choceniu i Seredniach Wielkich. Informacje zaczerpnięte w Krościenku oraz w Powiatowym Wydziale Rolnym w Lesku. 3 0 �FORMY ORGANIZACJI PASTERSTWA W BIESZCZADACH 59 intratnych umów dzierżawczych, umiarkowana wysokość wynagrodzeń pracowniczych, opłaty za owce, koszty transportu itp. Większość wymie­ nionych transakcji jest już obecnie uregulowana i ujednolicona dla wszystkich bacówek, niemniej jednak inicjatywa, energia, zdolności orga­ nizacyjne oraz umiejętność fachowa pozwalają bacom osiągać lepsze lub gorsze wyniki. Bacówki podhalańskie rozrzucone są na całym terenie Bieszczad; największe ich skupiska znajdują się w południowych częściach powiatów: ustrzyckiego, leskiego, sanockiego. Terenem wypasów są obszary dawnych pól ornych, łąk i pastwisk, które bacowie dzierżawią od Państwowych Gospodarstw Rolnych, Państwowego Funduszu Ziemi, Parku Tatrzań­ skiego, Nadleśnictw, a ostatnio także od Kółek Rolniczych. W pierwszym okresie wypasów umowy z tymi instytucjami zawierali bacowie indywi­ dualnie, obecnie coraz częściej występują w imieniu podhalańskich kółek rolniczych, które mają pierwszeństwo oraz ulgi przy zawieraniu umów. Bacowie zabiegają usilnie o to, aby wydzierżawiony teren wypasowy utrzymać przez kilka lat z rzędu w swoim posiadaniu (szczególnie wtedy, jeśli posiada on odpowiednie walory, jak np. łatwy dojazd, dobra trawa, bliskość rzeki). Niestety, walka o lepsze położenie szałasów jest wśród baców bardzo silna i dlatego zjawisko przenoszenia się poszczególnych zespołów co rok w inne miejsce jest dość częste. Są bacowie, którzy w ciągu ubiegłych lat przewędrowali wiele miejscowości bieszczadzkich. Połoniny bieszczadzkie są obecnie w minimalnym stopniu wykorzy­ stane do celów wypasowych. Górale podhalańscy osiedlają się ze swymi bacówkami na terenach dawnych wsi i nie puszczają swego dobytku w wyższe partie gór. Po prostu nie mają potrzeby tego czynić, ponieważ na dole jest wystarczająca ilość potrzebnej paszy. Budownictwo podhalańskich bacówek jest z reguły proste i często bardzo prowizoryczne. Niepewność co do miejsca swego pobytu w latach następnych wpływa demobilizująco na właścicieli inwestujących w urzą­ dzenie szałasu. Są jednak tacy bacowie, którzy się wyłamują z tego i budują piękne szałasy (Horodek, Strubowiska). Bacówka podhalańska składa się najczęściej z szałasu dla ludzi, koszaru dla owiec i bydła, zagrody dla świń, bud dla psów-owczarków oraz przenośnych kolibek, służących do spania pasterzom stróżującym nocą (w obawie przed w i l ­ kami). Szałas mieszkalny jest budynkiem stałym, koszar dla owiec i bydła przebudowuje się w myśl zasad obowiązujących przy prowadzeniu racjo­ nalnej gospodarki pastwiskowej. Bacówka jest jednostką gospodarczą wypasową i zarazem produkcyjną. Na bacówce odbywa się dojenie owiec oraz przetwórstwo mleka na sery. Buncem i oszczypkami wyprodukowanymi na szałasie płacą bacowie wła­ ścicielom owiec, pozostałe zaś nadwyżki sprzedają mleczarni w Rymanowie, �00 MARIA BIERNACKA która we własnym zakresie organizuje zakup sera w Ustrzykach i Lesku, czasami nawet dojeżdżając na bacówki (Strubowiska). Nie wdając się w szczegółową analizę i opis życia i kultury górali podhalańskich w Bieszczadach należy podkreślić, że kultura ta związana jest jak najściślej z Podhalem. Tak w zakresie kultury materialnej, jak obyczajów społecznych lub wierzeń górale pozostają wierni własnej, pod­ halańskiej tradycji. Dotyczy to szczególnie osób starszych. Młodzież coraz częściej wykazuje tendencje do zrywania tradycyjnych więzi. Wyraża się to między innymi w nowoczesnym sposobie ubierania, zachowania, w odruchowych reakcjach, lekceważących np. opowiadania starych baców na temat wierzeń, guseł, czarów. Życie górali podhalańskich w Bieszczadach jest na ogół ciężkie i mało atrakcyjne. Szczególnie dokuczliwe są okresy długotrwałych deszczów. Górale w małym stopniu nawiązują kontakty z ludnością miejscową (nie zawsze są do tego zresztą odpowiednie warunki ze względu na oddalenie bacówek od osiedli). Kontakty między poszczególnymi bacówkami są również sporadyczne. Pewną atrakcję w jednostajnym życiu stanowią wędrówki turystów, wyjazdy ż serem do miasta, a przede wszystkim w y ­ jazdy urlopowe do rodzinnych domów. Mimo wielu ujemnych stron życia pasterskiego większość górali wraca stale w Bieszczady. Wiąże ich z t y m zajęciem perspektywa zarobków, ale nie mniej ważną rolę odgrywa przywiązanie do zawodu. Pasterstwo, juhasowanie — to zawód. Wielu z młodych i zdolnych ludzi liczy przy tym na awans, który może pozwoli objąć w przyszłości funkcję bacy. Ale czy istnieje perspektywa zdobywania awansu osobistego w za­ wodzie pasterskim oraz możliwość dalszego rozwoju sezonowego paster­ stwa w Bieszczadach? Wydaje się, że w miarę zasiedlania Bieszczad przez nowych stałych osadników zanikać będzie forma sezonowych wypasów. Według relacji władz powiatowych w Lesku i Ustrzykach nasilenie sezono­ wych wypasów maleje i tendencja ta będzie się raczej pogłębiać. Jeśli nawet pasterstwo sezonowe utrzyma się przez czas dłuższy, to będzie wypierane na wysokie połoniny. Ponieważ gospodarstwom indywidualnym odpowiada forma oddawania owiec i jałowizny na okres letni, istnieje możliwość przywrócenia starych miejscowych tradycji wypasania zbioro­ wego na połoninach. W t y m wypadku dużą usługę mogą tu oddać pasterze podhalańscy, którzy posiadają rzeczywistą umiejętność prowadzenia gór­ skiej gospodarki pasterskiej . 37 Problem współczesnych form organizacji sezonowego pasterstwa górali pod­ halańskich w Bieszczadach posiada w Zakładzie Etnografii I H K M P A N pełną do­ kumentację. Tu zawarto tylko luźne uwagi natury ogólnej. �FORMY ORGANIZACJI PASTERSTWA W BIESZCZADACH 61 Мариа Бернацка ДАВНИЕ И СОВРЕМЕННЫЕ ФОРМЫ ОРГАНИЗАЦИИ ПАСТУШЕСТВА В БЕЩАДАХ Резюме Эта статья является предварительным итогом этнографических полевых работ, про­ водимых в 1960 — 1961 годах в Бещадах сотрудниками Отдела Этнографии Института Ма­ териальной Культуры Польской Академии Наук в Варшаве и студентами этнографии Вар­ шавского Университета. Статья представляет образ современного скотоводственного хозяйства на территории горной области Бещад. Территорию эту. от 1947 года едва в малом проценте заселенную, характеризовала в последних годах малая доступность, и даже дикость. В настоящем вре­ мени проводятся здесь большие подготовительные работы для будущих поселенцев. На этой территории имеются большие районы земли годящиеся в первую очередь для уста­ новления рационального хозяйства. В настоящее время завелась здесь специфическая форма сезонного пастушества, пере­ мещённая с дальнего района горного Подхаля. Подхалянские горцы ежегодно приезжают в Бещады с целым своим пожитком и нарядом (главным образом с овцами) на время лет­ них откормов и здесь ведут такоеже скотоводственное хозяйство как на Подхале. На ряду с этими формами скотоводческого хозяйства существуют здесь также и иные. Исходят они с одной стороны с почина опытов завести в Бешадах колективный строй го­ сударственного или артельного хозяйства и с другой со своеобразной традицией местного скотоводческо-пастушеского дела. Которая из этих форм окончательно присвоится, по­ кажет ближайшая будущность. Интереснейший вопрос в этом процессе, это модернизация традиционных форм мест­ ного скотоводческого дела (правда, во многом изменившихся в течении последних несколь­ ких лет) и слияние этой модели с формами подхалянского хозяйства. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/5c1f2a8a396cb265f29fefc5d7b87be0.pdf e669ffbb217e9404c7813ed42993e196 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:497 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1962 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:452 Title A name given to the resource Spis treści / ETNOGRAFIA POLSKA 1962 t.6 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1962, t.6, s.5-13 Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text INSTYTUT HISTORII KULTURY POLSKIEJ AKADEMII MATERIALNEJ NAUK ETNOGRAFIA POLSKA vi WROCŁAW—WARSZAW A - KRAKÓW ZAKŁAD N A R O D O W Y IMIENIA OSSOLIŃSKICH W Y D A W N I C T W O P O L S K I E J A K A D E M I I NAUK 1962 �KOMITET REDAKCYJNY Kazimierz Dobrowolski, Witnid Dynowski (redaktor) Józef Gajek, Mieczysław Gładysz (zastępca redaktora). Jadwiga Klimaszewska, Anua Kutrzeba-Pojnarowa (zastępca redaktora), Danuta Markowska (sekretarz redak­ cji), Adolf Nasz, Zofia Szromba (sekretarz redakcji), Andrzej Waligórski, Kazimiera Zawistowicz-Adamska l B 8 t t i i l u H i s t o r i i IW.U. • , M a t r r i d w l P O L S K U . J A K A D ! >.iil N A U K B W a r s z a w a ul Hoża Nt 14 l*L SU-77-S7 h , .w, V Redaktor Zyta Kwiecińska Printed in Poland Zakład Narodowy im. Ossolińskich — Wydawnictwo. W r o c ł a w 1962. W y d . I . N a k ł a d 520 + 140 egz. O b j . a r k . w y d . 37,45, a r k . d r u k . 29,63 + 3 w k l . , a r k . form. A l 40,41. P a p i e r i l u s t r . k l . V , 80 g, 70 x 100 (16) z ť a b r y k i we W ł o c ł a w k u . Oddano do s k ł a d a n i a 26 I 1962. P o d ­ pisano do d r u k u 4 V I I I 1962. D r u k u k o ń c z o n o w sierp­ n i u 1962 r. W r o c ł a w s k a D r u k a r n i a N a u k o w a . Nr zam. 5 2 5 / 6 2 . - B - 8 . - C e n a zł 8 0 . - �SPIS TREŚCI ARTYKUŁY Mieczysław G l a d y s z — Zarys planu działalności i organizacji Międzynaro­ dowej Komisji do Badania Kultury Ludowej w Karpatach Streszczenie w j . rosyjskim Maria B i e r n a c k a — Dawne oraz współczesne formy organizacji pasterstwa w Bieszczadach Streszczenie w j . rosyjskim Tadeusz L e w i c k i — Południowe stoki Karpat w świetle opisu al-Idrlsiego (1154 r.) Streszczenie w j . angielskim Anna K u t r z e b a - P o j n a r o w a — Problematyka polskich prac etnogra­ ficznych dotyczących terenów Zachodnich Karpat Streszczenie w j . rosyjskim Wolfgang J a c o b e i t — Owczarze i hodowla owiec w Europie środkowej do początku X X wieku Streszczenie w j . angielskim 15 38 41 61 63 73 75 82 83 92 S T U D I A I MATERIAŁY Zagadnienia kultury Karpat i Podkarpacia Marian G o t k i e w i c z — O czadeckich repatriantach z Bukowiny . . . . Streszczenie w j . francuskim Władysław K w a ś n i e w i c z — Ze studiów nad rzemiosłem wiejskim Pogórza Karpackiego. Swiątnicki handel kłódkarski w latach 1850—1914 . . . . Streszczenie w j . niemieckim Stefan Z w o l i ń s k i — Badania nad historią górnictwa i hutnictwa w Tatrach Polskich Streszczenie w j . rosyjskim Porównawcze zagadnienia gospodarki i kultury innych terenów górskich i Janina P e t e r a — Wędrówki pasterzy Aromunów w Albanii Streszczenie w j . francuskim Barbara U r b a ń s k a — Karakaczani. Nomadzki lud pasterski na Bałkanach Streszczenie w j . francuskim 93 133 134 161 163 190 leśnych 192 201 202 224 �6 SPIS TREŚCI Danuta M a r k o w s k a — K i l k a uwag o procesie zanikania nomadzkich mi­ gracji pasterskich na terenie Bułgarii Streszczenie w j . francuskim Władysław J e ż - J a r e c k i — Bartnictwo Puszczy Solskiej Streszczenie w j . francuskim Z zagadnień historii etnografii i nauk 226 239 240 266 pokrewnych Franciszek G e r m a n — Aleksander Rypiński Streszczenie w j . francuskim Jerzy D a m r o s z — Na marginesie edycji materiałów rękopiśmiennych Micha­ ła Federowskiego Streszczenie w j . rosyjskim Irena T u r n a u — Materiały etnograficzne w polskich czasopismach X V I I I w. Streszczenie w j . angielskim Elżbieta O s t r o w s k a — Drewniane budownictwo i obróbka drewna we wczesnośredniowiecznym Wrocławiu Streszczenie w j . niemieckim 267 279 281 290 291 301 303 320 BADANIA TERENOWE Bronisława K o p c z y ń s k a - J a w o r s k a — Szałaśnictwo w Karpatach Polskich w świetle prac zespołowych w r. 1960 Maria L e c h o n s k a - B u j a k — Ż y w e tradycje pasterstwa górskiego w Bes­ kidzie Wyspowym Danuta T y l k o w a — Drewniane spichrze beczkowato sklepione w południo­ wej Sądeczyźnie 321 330 338 KRONIKA Przed V I I M i ę d z y n a r o d o w y m Kongresem Nauk Antropologicznych i Etnologicznych w Moskwie — Witold Dynowski, Krzysztof Makulski . . . . Sprawozdanie z wycieczki do Bretanii, odbytej po zakończeniu V I Kongresu Nauk Antropologicznych i Etnologicznych w Paryżu — Maria Znamierowska-Priifferowa Działalność naukowa i organizacyjna dotycząca terenu ośrodków 357 Karpat Archeologiczne Sympozjum Karpackie — Anna Kowalska-Lewicka . . . . Osadnictwo wczesnośredniowieczne w dorzeczu Sanu — Antoni Kunysz . . O zabytkach wiejskiego przemysłu na terenie Podhala — Henryk Jost . . . Z; prac nad organizacją Podhalańskiego Parku Etnograficznego — Wanda Jostowa Ochrona zabytków techniki w powiecie nowotarskim — Wanda Jostowa . . Związek Podhalan w Ameryce Północnej — Anna Kowalska-Lewicka . . . Prace etnograficzne 349 358 358 366 381 383 385 pozapolskich Działalność etnograficzna w Estońskiej S R R w latach 1945—1960 — Jüri Linnus Działalność Seminarium Etnografii i Folklorystyki Uniwersytetu J . E . P u r kyňego w Ernie — Richard Jeřábek Mapy etnograficzne w Atlasie Górnej Austrii — Ernst Burgstaller . . . . 388 400 403 �SPIS TREŚCI 7 RECENZJE Próby zorganizowania w Czechosłowacji muzeum typu skansenowskiego — Helena Johnová Sowietskaja Etnografija, 1960 — Edward Pietraszek Československá Ethnografie, R. 8: 1960 — Zofia Szromba Slovenský Národopis, R. 8: 1960 — Anna Zambrzycka-Kunachowicz . . • Acta Archaeologica Carpathica, t. 1: 1960 z. 2 — Anna Kowalska-Lewicka Rocznik Sądecki, 1—4: 1939, 1949, 1957, 1960 — Helena Burchardówna . . . Pasterstwo Tatr Polskich i Podhala, t. 1—3: 1959—1961 — Anna Kowalska-Lewicka . . . . . . . . H . Pieńkowska, Podtatrzańskie obrazy na szkle — Anna Kowalska-Lewicka P. Chombart de Lauwe (red.), Familie et habitation, t. 1 i 2, Paris 1959, 1960 — Danuta Dobrowolska . A . Leroi-Gourhan i J . Poirier, Ethnologie de l'Union Francaise, t. 1, Afriąue, Paris 1953 — Krzysztof Makulski P. Bohannan, Justice and Judgment among the Tiv, Oxford 1957 — Zofia Szyfelbejn Przegląd prac o rzemiosłach zajmujących się obróbką metali na terenie ra­ dzieckich republik środkowoazjatyckich — Zbigniew Jasiewicz . . . . T. Hornberger, Die kulturgeographische Bedeutung der Wanderscháferei in Süddeutschland — Wolfgang Jacobeit E . Burgsteller, Felsbilder und -inschriften im Toten Gebirge in Oberosterreich — Wolfgang Jacobeit Indeksy — Zofia Szromba 407 415 418 422 427 430 430 433 433 438 444 449 456 459 461 �ОГЛАВЛЕНИЕ СТАТЬИ Мечислав Г л а д ы ш — Очерк плана деятельности и организации Международной Комиссии для Исследования Народной Культуры в Карпатах Резюме на русском языке Мария Бернацка — Давние и современные формы организации пастушества вБещадах Резюме на русском языке Тадэуш Л е в и ц к и — Южные склоны Карпат в освещении описи аль-Идриссго (1154 г.) Резюме на английском языке Анна К у т ш е б а - П о й н а р о в а — Вопросы по этнографическим работам в западных Кар­ патах Резюме на русском языке Вольфганг Я к о б е й т — Овцеводы и овцеводство в Центральной Европе до начала X X века Резюме на английском языке 15 38 41 61 63 73 75 82 83 92 ИССЛЕДОВАНИЯ И МАТЕРИАЛЫ Проблемы культуры Карпат и Подкарпатия Мариян Г о т к е в и ч — Про чадецких репатриантов с Буковины Резюме на французском языке Владислав К в а с ь н е в и ч — С исследований сельского ремесла Карпатского Подгорья. Святницкая торговля висячими замочками в 1850—1914 годах Резюме на немецком языке Стэфан З в о л и н ь с к и — Исследования истории горного дела и металлургии в поль­ ских Татрах Резюме на русском языке 93 133 134 161 163 190 Сравнительные вопросы хозяйства и культуры иных горных и лесных территорий Янина П э т э р а — Странствования пастухов Аромовых в Албании Резюме на французском языке Барбара У р б а н ь с к а — Каракачани. Номадское пастушеское население на Балканах Резюме на французском языке Данута М а р к о в с к а — Несколько замечаний о процессе исчезания номадских пере­ селений на территории Болгарии Резюме на французском языке 192 201 202 224 226 239 �SPIS TREŠCI 9 Владислав Е ж - Я р э ц к и — Пчеловодство в Сольской Пуще Резюме на французском языке 240 266 С вопросов истории этнографии и родственных наук Францишэк Г е р м а н — Александер Рыгшньски 267 Резюме на французском языке 279 Ежи Д а м р о ш —По поводу публикации рукописных материалов Михала Фэдэровского 281 Резюме на русском языке 290 Ирена Турнау — Этнографические материалы в польских журналах с XVIII века . 291 Резюме на английском языке 301 Эльжбета О с т р о в с к а — Деревянное строительство и обработка древна в раннесредневековом Вроцлаве 303 Резюме на немецком языке 320 ТЕРРИТОРИАЛЬНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ Бронислава К о п ч и н ь с к а - Я в о р с к а — Шалашничество в польских Карпатах в осве­ щении коллективных работ в 1960 г Мария Л е х о в с к а - Б у я к — Живые традиции пастушества в Островном Бескиде . . Данута Тылькова — Деревянные амбары бочкообразно сводчатые в южной Сондечизне 321 330 338 ХРОНИКА На кануне VII Международного Конгресса Антропологических и Этнографических Наук в Москве — Витольд Дыновски, Кжиштоф Макульски 349 Отчет с этнографической поездки в Бретанию — Мария Знамеровска-Прюфферова . . 357 Научная и организационная деятельность кассающаяся территории Карпат Археологическое Карпатское Симпозиум — Анна Ковальска-Левицка Раннесредневековое поселение в бассейне Сана — Антопи Куныш О памятниках сельской промышленности на территории Подхаля — Хэнрык Мост . . Из работ над организацией Подхалянского Этнографического Парка — Ванда Иостова Охрана памятников техники в новотарском уезде — Ванда Иостова Союз Подхалян в Северной Америке — Анна Ковальска-Левицка 358 358 366 381 383 385 Этнографические работы внепольских центров Этнографическая работа в Эстонской СССР в 1945—1960 годах —Юри Линнус . . Деятельность Семинария поЭтнографии иФольклористикеуниверситета И.Э. Пуркинего в Брне — Рихард Ежабэк Этнографические карты в Атласе Горной Австрии — Эрнст Бургсталлер . . . . Пробы организации в Чехословакии музея скансеновского типа — Хэлена Ионова 388 400 403 407 РЕЦЕНЗИИ ; Советская Этнография, 1960 — Эдвард Петрашек Ческословенская Этнография, Р. 8: 1960 — Зофия Шромба Словенский Народопис, Р. 8: 1960 — Анна Замбржицка-Кунахович Acta Archaeologica Carpathica, т. I з. 2: 1960 — Анна Ковальска-Левицка Сондецкая Летопись, т. 1—4: 1939, 1949, 1957, 1960 — Хэлена Бурхардувна . . . . 415 418 422 427 430 �10 SPIS TREŚCI Пастушество Польских Татр иПодхаля , т. 1 — 3: 1959 — 1961 —Анна Ковальска-Левицка X . Пеньковска, Изображения на стекле у подножия Татр — Анна Ковальска-Левицка П. Шомбарт де Лёв (ред.), Семья и жительство, т. I и 2, Париж 1959, 1960 — Данута Добровольска А. Леруа-Гурхан и И. Пуарие, Этнология Французского Союза, т.1,Африка, Париж 1953 — Кжиштоф Макулъскл П. Боханнан, Право и судебность, Оксфорд 1957 — Зофия Шифелъбейн Обзор работ о ремеслах занимающихся обработкой металлов на территории советских средне-азиатских республик — Збигнев Ясевич Т. Хорнбергер, Культурно-географическое значение переселенческого пастушества в Южной Германии — Вольфганг Якобейт Э. Бургшталлер, Каменные резьбы и написы в Мертвых горах в горной Австрии — Вольфганг Якобейт Индексы — Зофия Шромба 430 433 433 438 444 449 456 459 461 �CONTENTS PAPERS Mieczysław G ł a d y s z — International Commission for Cultural Research in the Carpathian Mountains. Plans and Activities 1960—1962 Russian Summary » Maria B i e r n a c k a — Old and Modern Organization of Sheep Farming in the Bieszczady Region Russian Summary Tadeusz L e w i c k i — The Southern Slopes of the Carpathian mts. in the light of Al-Idrisi's Description (year 1154) English Summary Anna K u t r z e b a - P o j n a r o w a — Polish Ethnographic Work on the Western Carpathian Regions Russian Summary Wolfgang J a c o b e i t — Sheepherders and Sheepfarming in Central Europe up to the Beginning of the XXth Century . English Summary 15 38 41 61 63 73 75 82 83 92 S T U D I E S AND M A T E R I A L S Cultural problems in the Carpathian Mts. and the subcarpathian regions Marian G o t k i e w i c z — Notes on the Czadc Repartiants from Bukovina French Summary Władysław K w a ś n i e w i c z — Studies on Rural Handicraft of the Car­ pathian Foreland. The Ś w i ą t n i k i Padlock Trade 1850—1914 German Summary Stefan Z w o l i ń s k i — Investigations into the History of Mining and Me- . tallurgy in the Polish Tatra Russian Summary Comparative studies in economy and culture and forest regions of other 93 133 134 161 163 190 mountain Janina P e t e r a — Migrations of the Aromenian Pastoralists in Albania . . French Summary Barbara U r b a ń s k a — The Karakatchans, the Nomadic People of the Balkan Mountains Freneh Summary 192 201 202 224 �12 SPIS TREŚCI Danuta M a r k o w s k a — Some Notes on the Process of Disappearance of Nomad Pastoral Migrations on the Bulgarian Territory French Summary Władysław J e ż - J a r e c k i — Apiculture of Solska Forest French Summary Studies in historical ethnography and related 226 239 240 266 problems Franciszek G e r m a n — Alexander Rypiński French Summary Jerzy D a m r o s z — Notes on the Edition of M. Federowski's Manuscript . . Russian Summary Irena T u r n a u — The Ethnographic Material in Polish Periodicals of the 18th Century English Summary Elżbieta O s t r o w s k a — Wooden Construction and Woodworking in Earlymedieval Wroclaw German Summary 267 279 281 290 291 301 303 320 F I E L D STUDIES Bronisława K o p c z y ń s k a - J a w o r s k a — Summer Grasing in the Polish Carpathians (Transhumance) in the Light of Colect Research Conduited in Poland in 1960 Maria L e c h o w s k a - B u j a k — Living Hill-pasturing Traditions in the „Is1and"-Beskids Danuta T y l k ó w a — Barrel-arched Wooden Granaries in the Southern Sącz Region 321 330 338 CHRONICLE Before the V I I International Anthropological and Ethnological Congress in Moscow —- Witold Dynowski, Krzysztof Makulski Report of an Ethnographical Excursion to Brittany — Maria Znamierowska-Priifferowa Scientific and Organizational Activities Concerning the Carpathian Work of Centers outside 357 Region Carpathian Archaeological Symposium —• Anna Kowalska-Lewicka . . . . Early-medieval Settlement in the San Basin — Antoni Kunysz Relics of Rural Industry in the Podhale Region — Henryk Jost Works on the Podhale Scansen — Wanda Jostowa Conservation of Ethnographical Monuments in the Nowy Targ District — Wanda Jostowa The Podhale Association in U S A — Anna Kowalska-Lewicka Ethnographical 349 358 358 366 381 383 385 Poland Ethnographical Work in the Estonian Soviet Socialist Republic — Jiiri Linnus Activities of the Ethnography and Folklore Seminar of J E P at Brno — Richard Jeřábek Etnographical Maps in the Atlas of Upper Austria — Ernest Burgstaller . . Attempts at the Establishment of a Czechoslovakian Scansen — Helena Johnové 388 400 403 407 �SPIS TREŚCI 13 REVIEW Sovietskaja Etnografija, 1960 — Edward Pietraszek Československá Ethnografie, R. 8, 1960 — Zofia Szromba Slovenský Národopis, R. 8, 1960 — Anna Zambrzycka-Kunachowicz . . . . Acta Archaeologica Carpathica, t. I : 1960 z. 2 — Anna Kowalska-Lewicka . . Yearbook of the Sącz Region, vol. l - ^ l : 1939, 1949, 1957, 1960 — Helena Burchardówna Pastorialism in the Polish Tatra Mts. and Podhale, t. 1-3: 1959-1961 — Anna Kowalska-Lewicka H. Pieńkowska, Glass Paintings from the Tatra Foreland — Anna KowalskaLewicka P. Chombart de Lauwe (red.), Familie et habitation, t. I, I I , Paris 1959, 1960 — Danuta Dobrowolska A. Leroi-Gourhan, J . Poirier, Ethnologie de l'Union Francaise, t. I, Afrique, Paris 1953 — Krzysztof Makulski P. Bohannan, Justice and Judgment among the Tiv, Oxford 1957 — Zofia Szyfelbejn Review of Literature on Metal-working Handicraft on the Territory of the Middle-Asiatic Soviet Republics — Zbigniew Jasiewicz Т. Hornberger, Die Kulturgeographische Bedeutung der Wanderscháferei in Süddeutschland — Wolfgang Jacobeit > . E . Burgstaller, Felsbilder und -inschriften im Toten Gebirge in Oberosterreich — Wolfgang Jacobeit Index — Zofia Szromba 415 418 422 427 430 430 433 433 438 444 449 456 459 461 �Dnia 9 lutego 1962 roku zmarł w Poznaniu Prof. Dr EUGENIUSZ FRANKOWSKI Długoletni kierownik Katedry Etnografii Uniwersytetu im. A. Mickiewicza w Poznaniu. W Zmarłym nauka polska straciła wybitnego przedstawiciela starszej generacji etnografów, znawcę zagadnień iberyjskich i czołowego organizatora muzeal­ nictwa etnograficznego. Artykuł dotyczący życia i pracy Zmar­ łego zamieszczony zostanie w następnym tomie „Etnografii Polskiej". � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/e30c6b002f0d566d77b06a80ab023b12.pdf 01c8052c3966c4e1004292058ef00499 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:494 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1961 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:450 Title A name given to the resource Recenzje / ETNOGRAFIA POLSKA 1961 t.5 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1961 t.5, s.387-412 Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text R E C E N Z J E Zagadnienia kultury ludowej terenu Karpat w czasopiśmie krajoznawczym „WIERCHY" (1923-1959) W 1923 r. z inicjatywy Oddziału Lwowskiego Polskiego Towarzystwa Tatrzańskiego zosta! wydany pierwszy rocznik pisma „poświęconego górom i góralszczyźnie", któremu nadano tytuł „Wierchy". Była to realizacja postulatu wysuniętego przez Jana Gwalberta Pawlikowskiego jeszcze przed 1 wojną światową, na zjeździe w Krakowie, poświęconemu 40-leciu istnienia Polskiego Towarzystwa Tatrzańskiego. Wysunięcie tego postulatu uzasadnione było koniecznością zmiany charakteru organu Towarzystwa, którym do tego czasu był „Pamiętnik Tatrzański", pismo poświę­ cone przede wszystkim sprawozdawczości i działalności Towarzystwa. Nowe pismo miało mieć charakter szerszy. Miało ono nie tylko informować o działalności, lecz także i krzewić wiedzę 0 górach i góralszczyźnie. Do 1939 r. wychodzi 16 roczników pisma o przeciętnym nakładzie 3 tys. egzemplarzy. Wybuch I I wojny światowej przerywa działalność redakcji, która traci w tym okresie wielu współpracowni­ ków. Po zakończeniu wojny w 1947 r. zostaje wydany przez nowo powstały komitet redakcyjny 17 z kolei rocznik „Wierchów", dedykowany „ludziom gór, którzy odeszli od nas czasu wojny". Otwiera go długa lista zmarłych, poległych i zamordowanych w latach 1939-1947. Do roku 1950 „Wierchy" są organem Polskiego Towarzystwa Tatrzańskiego. Po odbytym w tym samym roku w Warszawie zjeździe Polskiego Towarzystwa Tatrzańskiego i Polskiego Towarzystwa Krajo­ znawczego, który stworzył nową organizację: Polskie Towarzystwo Turystyczno-Krajoznawcze, pismo nie przerywa swej ciągłości wydawniczej.' Staje się odtąd organem nowej organizacji. Nie zmienia jednak swojego profilu. Przez cały czas istnienia „Wierchów" na ich układ składają się dwa działy: artykuły i kronika. Grupa pierwsza zawiera publikacje naukowe z zakresu przyrody, geografii, historii, etnografii, językoznawstwa itp., a także artykuły popularne o tematyce krajo­ znawczej i turystycznej. Zadaniem kroniki jest dawać stały i wyczerpujący przegląd bieżących spraw związanych z ochroną przyrody, parkami narodowymi, uzdrowiskami oraz osiągnięciami turystyki górskiej. Umieszczony jest tu również dział recenzji oraz sprawozdań z prac naukowych. W rocznikach powojennych rozbudowany jest szeroko dział bibliografii. Format i układ pisma pozostaje niezmieniony. Charakteryzując zawarty w „Wierchach" materiał dotyczący historii kultury ludowej terenu Karpat trzeba podkreślić, że artykuły umieszczone w tomach przedwojennych są na ogół publi­ kacjami naukowymi, natomiast w rocznikach powojennych spotykamy się z opracowaniami typu popularnonaukowego. W rocznikach powojennych jest tego materiału bez porównania mniej. Prawie w każdym z szesnastu roczników wydanych przed wojną znajdujemy po jednym albo dwa artykuły o tematyce etnograficznej, nie licząc krótkich licznych informacji w kronice. W dwunastu rocznikach „Wierchów" powojennych znajdujemy z tego zakresu przede wszystkim krótkie infor­ macje w kronice. Większych artykułów jest niewiele i dotyczą niemal wyłącznie tylko Podhala 1 Tatr. Przechodzę do szczegółowszego omówienia najważniejszych artykułów o tematyce etnogra­ ficznej. Rozpatrywać je chcę pod kątem widzenia ich przydatności dla badań nad historią kultury karpackiej. Przegląd ten rozpoczynam od zagadnień osadnictwa. �RECENZJE 388 Zagadnieniu osadnictwa terenu Karpat, w tym przede wszystkim obszaru Podhala, poświęcono bogatą literaturę. Również i „Wierchy" poświęcają mu sporo miejsca. Wśród licznych prac okresu przedwojennego nie znalazła się jednak żadna poświęcona najwcześniejszym okresom tego osad­ nictwa. Dopiero w 1955 r. Andrzej Żaki w artykule Początki osadnictwa w Karpatach Polskich wspomina, iż istnieją poszlaki wskazujące na możliwość pobytu człowieka paleolitycznego w Tatrach. „Od tego czasu datuje się historia osadnictwa Karpat Polskich, historia, której początki podzielić można na trzy główne okresy ". Autor charakteryzuje rozwój osadnictwa w Karpatach Polskich w okresie paleolitu i mezolitu, następnie: neolitu, epoki brązu i żelaza oraz w trzecim okresie: wczesnym średniowieczu. Wykazuje na podstawie ostatnich wykopalisk archeologicznych, że w każdym z okresów mamy do czynienia z postępującym nasileniem osadnictwa na tych terenach. Stan badań nad osadnictwem Podhala*, dotyczący późniejszych okresów chronologicznych, omawia w 1928 r. praca Stanisława Kupczyńskiego. Autor daje przegląd literatury przedmiotu począwszy od omówienia źródeł historycznych aż do lat dwudziestych bieżącego wieku i na tej podstawie charakteryzuje rozwój osadnictwa na terenie Podhala. Uwzględnia również osadnictwo krain sąsiadujących z Podhalem. Niezależnie od ogólnego omawiania stanu badań znajdujemy w „Wierchach" również artykuły i recenzje poświęcone konkretnym, węższym okręgom historii osadnictwa terenu Karpat. I tak w 1929 r. Ignacy Moczydłowski zestawia dokumenty z wieku X I I I D. e. dotyczące lokacji Nowego Targu . Również w oparciu przede wszystkim o materiały ręko­ piśmienne z ubiegłych stuleci Józef Broda w artykule drukowanym po wojnie w 1955 r. stara się dać możliwie wszechstronną ilustrację procesu powstawania i rozwoju wypaleniskowych karczunków leśnych w Beskidzie Żywieckimi Wcześniej, bo w latach 1950-1951, Marian Gotkiewicz recenzuje obszernie pracę W. Chaloupeckego Valaśi na Slovensku . Autor dorzuca do zagadnień osadnictwa na Podhalu garść uwag na temat kolonizacji wołoskiej, której w tym czasie poświęca tyle uwagi w swych studiach (nie drukowanych już tym razem w „Wierchach") najlepszy w Polsce znawca tych zagadnień, Kazimierz Dobrowolski. Do studiów nad zagadnieniami osadnictwa w Karpatach zaliczyć trzeba równićż studia toponomastyczne. I w tym zakresie „Wierchy" dostarczają materiałów. Przynosi je cenna praca Witolda H . Paryskiego, drukowana w 1952 r. . Autor charakteryzuje bibliografię naszych i obcych prac dotyczących zagadnień toponomastycznych. Z kolei posługując się własnymi materiałami przed­ stawia historię nazewnictwa tatrzańskiego. Wspomina, że w opracowaniu tematu posługiwał się między innymi zbieraniem materiału u baców i juhasów. Temat kontynuuje referując go ostatnio w rozpoczętym wydawnictwie zbiorowym Pasterstwo Tatr Polskich i Podhala, pod redakcją Włodzimierza Antoniewicza. Na łamach „Wierchów" w okresie powojennym dużo miejsca poświęcono h i s t o r i i w a l k k l a s o w y c h oraz ruchów społecznych na wsi. Tak więc szczegółowo opracowane zostały kwestie warunków bytowych i ucisku chłopa w dobie pańszczyźnianej oraz bunty chłopskie na Podhalu. Wyczerpująco omówiono metody oporu górali wobec ucisku innych jako przykład walki klasowej na wsi podhalańskiej. Między innymi przedstawiono w nowym świetle zagadnienie zbójnictwa w Tatrach. Jan Reychman w artykule W sprawie ruchów społecznych na Podhalu* konkluduje, że „ . . . zagadnienie zbójnickie traktowane było dotąd głównie bądź jako objaw z dziedziny kry1 2 4 6 7 1 A. Ż a k i , Początki osadnictwa w Karpatach Polskich, „Wierchy", R. 24: 1955, s. 99-116. Ż a k i , op. cit., s. 115. S. K u p c z y ń s k i , Stan badań nad osadnictwem Podhala, „Wierchy", R. 6: 1928, s. 8-51. J. M o c z y d ł o w s k i , O założeniu Nowego Targu na Podhalu i nazwie tego miasta, „Wierchy", R. 7: 1929, s. 29-38. J. Broda, Chłopskie karczunki wypaleniskowe na Żywiecczyźnie w okresie gospodarki fol­ warcznej, „Wierchy", R. 24: 1955, s. 20-42. 6 M . G o t k i e w i c z , O tzw. Wołochach na Słowacji, „Wierchy", R. 20: 1950-1951, s. 192-195. W. H . Paryski, O nazewnictwie Tatr i Podtatrza, „Wierchy", R. 21: 1952, s. 152-172. J. R e y c h m a n , W sprawie nowych badań nad przeszłością ruchów społecznych na Podhalu, „Wierchy", R. 20: 1950-1951, s. 93-113. 2 3 4 5 7 8 �389 RECENZJE minalistyki, bądź jako przejaw jakiegoś romantyzmu góralskiego". Właściwsza była ludowa tra­ dycja o zbójniku jako o tym, „co świat równa", a więc jest bojownikiem o sprawiedliwość społeczną . W dalszym ciągu wyjaśnia, że zbójnicy rekrutowali się z chłopów zamieszanych w bunty chłopskie, dezerterów z wojska, inteligentów skłóconych z władcami, nieraz głosicielami nowej wiary, oraz z różnych innych ludzi nie mogących znieść zaciskającej się obręczy pańszczyźnianej. Wspomina również, że „niektórzy historycy rumuńscy skłonni są nawet migracje wołoskie w Karpatach przy­ pisywać ucieczce przed represjami" 10 za udział w powstaniach chłopskich. Tak więc tradycje zbój­ nickie na Podhalu badać należy na podstawie wyjaśnienia społecznej roli tego zjawiska. Krótko 0 zbójnictwie jako zaszczytnym udziale w walce klasowej na wsi góralskiej wspomina również Adam Przyboś w artykule Ruchy chłopskie na Podhalu w XVII w. S t o s u n k i e k o n o m i c z n e panujące na Podhalu w ubiegłym wieku, przejawiające się między innymi w wędrówkach zarobkowych ludności góralskiej, oraz obrazy z życia najuboższych warstw tejże ludności są tematem artykułów Wandy Jostowej. Są to artykuły: Z życia góralskiej biedoty w 19 w. i Wędrówki zarobkowe górali podhalańskich, drukowane w latach 1953 i 1955!2. Zagadnienie wędrówek górali podhalańskich przedstawia ponadto w r. 1956 w artykule Na tulaczych szlakach górali Marian Gotkiewicz. Autor charakteryzuje dzieje trzech polskich osad założonych w rumuń­ skich górach Bukowiny w latach 1834-1842!3. Jeśli chodzi o gospodarkę na terenach Karpat, przewaga jest w „Wierchach" artykułów przy­ noszących charakterystykę g o s p o d a r k i p a s t e r s k i e j . Wyszły one w latach 1930 i 1936 spod pióra znanej badaczki tego zagadnienia, Zofii Hołub-Pacewiczowej. Jest ona autorką obszernej, porównawczej pracy, Z badań nad pasterstwem karpackim i alpejskim *. Jak zaznacza sama, ogranicza się „do podkreślenia pewnych ciekawych szczegółów podobnych do pasterstwa kar­ packiego i alpejskiego, a nasuwających refleksje co do genezy życia pasterskiego w systemie gór karpacko-alpejskim"! . Autorka przedstawia historię i stan aktualny badań nad pasterstwem w Karpatach, po czym na podstawie wielu przykładów z kultury materialnej, społecznej i duchowej wskazuje na pewne charakterystyczne podobieństwa, jakie zachodzą między kulturą ludności w Karpatach i w Alpach. W opisie wycieczki, Przez Pireneje od Morza do Oceanu , tej samej autorki, znajdujemy garść uwag o pasterstwie i o szałaśnictwie terenów Hiszpanii. Autorka wspo­ mina o analogiach między karpacką kulturą pasterską a kulturą pasterską Basków w Pirenejach. O pasterstwie z terenu Gorców dowiadujemy się z artykułu Sebastiana Flizaka . W krótkim szkicu charakteryzuje autor pracę i zwyczaje owczarzy. Jako uzupełnienie jego artykułu można traktować luźne uwagi tegoż autora o wierzeniach, zwyczajach itp., opracowane w artykule Opo­ wieści ludowe z gór *. W 1947 r. z propozycją rozwiązania palącego problemu zmiany organizacji hodowli owiec w Tatrach występuje Jan Kolowca w artykule Uwagi nad projektem uzdrowienia stosunków w pasterstwie i hodowli na Podhalu . Zagadnienie to było od dawna tematem obrad 1 konferencji, jednakże próby rozwiązania tej sprawy natrafiały na opór miejscowej ludności, przede wszystkim właścicieli hal i owiec. Autor artykułu na podstawie danych statystycznych wykazuje stały 9 11 1 5 16 17 1 19 9 R e y c h m a n n , op. cit., s. 100. R e y c h m a n n , op. cit., s. 103. " A. P r z y b o ś , Ruchy chłopskie na Podhalu w XVII w., „Wierchy", R. 21: 1952, s. 47-72. W. Jostowa, Z życia góralskiej biedoty w 19 w., „Wierchy", R. 22: 1953, s. 110-130; t e n ż e , Wędrówki zarobkowe górali podhalańskich, „Wierchy", R. 24: 1955, s. 141-153. M . G o t k i e w i c z , Na tulaczych szlakach górali, „Wierchy", R. 25: 1956, s. 89-100. Z. H o ł u b - P a c e w i c z o w a , Z badań nad pasterstwem karpackim i alpejskim, „Wierchy", R. 8: 1930, s. 89-121. H o ł u b - P a c e w i c z o w a , op. cit., s. 85. Z. H o ł u b - P a c e w i c z o w a , Przez Pireneje od Morza do Oceanu, „Wierchy", R. 14: 1936, s. 25-67. S. F l i z a k , Z życia owczarzy gorczańskich, „Wierchy", R. 14: 1936, s. 69-80. 18 S. F l i z a k , Opowieści ludowe z gór, „Wierchy", R. 27: 1958, s. 172-186. J. K o l o w c a , Uwagi nad projektem uzdrowienia stosunków w pasterstwie i hodowli na Pod­ halu, „Wierchy", R. 17: 1947, s. 170-175. 1 0 1 2 1 3 1 4 1 5 1 6 1 7 1 9 �RECENZJE 390 wzrost ilości owiec wypasanych w Tatrach w okresie wojny i po wojnie. Możliwość uzdrowienia zagadnienia w odniesieniu do Podhala widzi (biorąc na wzór analogiczną sytuację w Hiszpanii) w przewożeniu owiec koleją na tereny połemkowskie. Wiemy, że projekt ten został wprowadzony w życie i że od 1900 r. owce z Podhala są przewożone koleją na tereny Bieszczad i Beskidu Niskiego. Zastosowanie tego sposobu odciążenia nadmiernie eksploatowanych wypasami owiec obszarów Podhala było punktem zwrotnym w historii organizacji pasterstwa w Karpatach Polskich. W pracach dawniejszych, dotyczących już historycznych dziś zagadnień szałaśnictwa paster­ skiego, wartościowy materiał terenowy znajdujemy w krótkim artykule Stanisława Leszczyckiego, Szałasy kamienne w Beskidzie Małym . Szałasy te, posiadające stare, prymitywne szczegóły kon­ strukcji, należą do osobliwości etnograficznej. Nigdzie indziej w Karpatach Polskich nie występo­ wały tak licznie. Przy omawianiu kultury pasterskiej należy wspomnieć o dwóch ważnych artykułach: Czerpaki, Adama Fischera , oraz Oszczypek, Janusza Królikowskiego . Pierwszy z nich to studium porów­ nawcze, zestawiające materiał dotyczący występowania czerpaków glinianych i drewnianych w Kar­ patach Polskich z podobnymi wyrobami z innych terenów. Autor stara się wysunąć wnioski doty­ czące historii i rozpowszechniania się wytworów. Artykuł drugi opisuje formę oraz sposób wyrobu serów noszących wymienioną nazwę. Publikowane w „Wierchach" artykuły poświęcone a r c h i t e k t u r z e w większości dotyczą budownictwa miejskiego, jak i budowy schronisk wysokogórskich. Przez wiele lat toczy się na łamach tego pisma walka o zachowanie w budownictwie tym stylu kształtowanego na motywach budownictwa ludowego. Jeśli chodzi o materiały do historii budownictwa ludowego, na specjalną uwagę zasługuje krótki artykuł Stanisława Leszczyckiego, Górny zasięg dachów krytych słomą na Podhalu . Autor załącza mapę, według której zorientować się można, że zasięg tego typu pokrycia obejmuje kilka wsi, „...nie można go więc tłumaczyć kulturą czy zwyczajem miejscowym, lecz brakiem odpowiedniej do pokrycia słomy, to zaś uwarunkowane jest podłożem, a bezpośrednio glebą i klimatem" . Kilka ilustracji typowych dworów podhalańskich oraz krótkie ich omówienie znajdziemy w artykule Dwory i dworki pod Tatrami Jana Reychmana . Szerzej rozpracowuje ten temat w arty­ kule Dwór Moniaków w Zubrzycy Górnej — przyszłe orawskie muzeum regionalne Bohdan Treter . Autor charakteryzuje budownictwo ludowe na Orawie, porównuje chałupę podhalańską z chałupą orawską, a w końcu opisuje sam dwór Moniaków, jego konstrukcję, rozplanowanie i wnętrze. Autor konkluduje: „Jeśli teraz popatrzymy na dwór Moniaków stawiany w r. 1784, to zdumiewa nas jego wielkie podobieństwo do chałupy orawskiej i od pierwszego wejrzenia stwierdzamy, że mamy przed sobą typ takiej samej chałupy, tylko rozwiniętej w nowy, okazalszy organizm archi­ tektoniczny" . W artykule obok wniosków brak nam naszkicowania historii omawianego obiektu. Stosunkowo dużo znajdziemy w „Wierchach" materiałów i opracowań dotyczących m u z y k i l u d o w e j . Melodie podhalańskie, różniące się charakterem od innych melodii ludowych naszego kraju, zajmują odrębne miejsce w polskiej muzyce ludowej. Muzyce tej poświęcono wiele cennych publikacji. Przegląd badaczy interesujących się muzyką podhalańską podaje Stanisław Mierczyński w artykule Muzyka podhalańska *. W artykule tym charakteryzuje on muzykę podhalańską, 20 21 22 23 24 25 26 27 2 2 0 S. Leszczycki, Szałasy kamienne w Beskidzie Małym, „Wierchy", R. 10: 1932, s. 120-123. 21 A. Fischer, Czerpaki, „Wierchy", R. 5: 1927, s. 63-71. J. K r ó l i k o w s k i , Oszczypek, „Wierchy", R. 2: 1924, s. 36-47. S. Leszczycki, Górny zasięg dachów krytych słomą na Podhalu, „Wierchy", R. 11: 1933, s. 208-210. Leszczycki, op. cit., s. 210. 5 J. Reychman, Dwory i dworki pod Tatrami, „Wierchy", R. 16: 1938, s. 52-61. B. Treter, Dwór Moniaków w Zubrzycy Górnej — przyszłe orawskie muzeum regionalne, „Wierchy", R. 16: 1938, s. 62-70. Treter, op. cit., s. 65. » S. M i e r c z y ń s k i , Muzyka podhalańska, „Wierchy", R. 10: 1932, s. 65-76. 2 2 2 3 2 4 2 2 6 2 7 2 �RECENZJE 391 daje opis instrumentów oraz szkicuje życiorysy wykonawców, zwłaszcza ogólnie znanej badaczom Podhala postaci Bartusia Obrochty. Charakterystykę i analizę muzyki związanej z kulturą pas­ terską, opracowane na podstawie materiałów zebranych przez Eugeniusza Janotę (żyjącego w wieku X I X ) , znajdziemy w artykule Z dawnej pasterskiej poezji i muzyki górali podhalańskich najlepszego znawcy muzyki tego terenu, Adolfa Chybińskiego . Za rękopisem Eugeniusza Janoty autor opi­ suje melodie grane na tzw. trąbicie, a więc na dętym instrumencie pasterskim dawno już zaginionym na Podhalu. Autor podaje również opis trąbity. Artykuł swój ilustruje tekstami pieśni dotyczących obrzędów pasterskich według kolejności ich występowania, a więc: związanych z rozpoczęciem życia pasterskiego na halach, pobytem i zejściem z hal. Na pytanie: „kim są dziś żyjący autorzy dzieł s z t u k i l u d o w e j na Podhalu" — stara się dać odpowiedź na podstawie materiałów terenowych Wanda Gentil-Tippenhauer . Autorka stara się udowodnić, że Podhale w dobie obecnej jest regionem posiadającym największą ilość żyjących i tworzących ludowych artystów. Z prac dawniejszych, dotyczących specjalnie ubiorów ludowych, ciekawym studium porównawczym jest artykuł Konstantego Kietlicz-Rayskiego . Autor, z zawodu plastyk, daje szczegółowy opis stroju męskiego i kobiecego górali szczawnickich, jaki zastał na tych terenach w 1919 r. W drugiej części artykułu pisze o pewnej osobliwości etnograficznej, jaką są sło­ miane ramy do obrazów na szkle, oraz szerzej omawia histerię tego typu zdobnictwa. Również o stroju pisze malarz Józef Pieniążek . Ilustruje on artykuł własnymi akwarelami. Opisuje stroje chaiakterystyczne dla terenów górskich i różnych regionów kraju. Próbuje dać zarys historyczny rozwoju ubiorów ludowych, przy tym-podkreśla również wpływy obce. Autor wspomina o współczesnym bezrobociu wytwórców stroju ludowego wskutek wypierania ubioru ludowego przez odzież miej­ ską. Terenów Beskidu Śląskiego dotyczy z kolei niewielka praca Władysława Oszeldy o słynnych białych koronkach cieszyńskich . Autor daje krótki zarys historyczny tej dziedziny sztuki ludowej, charakteryzując okresy rozwoju, upadku i obecnego renesansu wyrobu koronek we wsiach cie­ szyńskich. Występuje w obronie nie docenianej przez odbiorców (głównie CPLiA) dużej wartości koronkarstwa. Proponuje, aby zainteresować nimi nie tylko rynek krajowy, ale przede wszystkim rynki zagraniczne. Oprócz wspomnianych artykułów specjalnych, dotyczących różnych dziedzin historii kultury ludowej terenu Karpat Polskich, interesują nas w tej chwili również zamieszczone w „Wierchach" prace o charakterze wielotematycznych monografii regionów. W pracach tych znajdziemy również materiały dotyczące historii kultury ludowej omawianych obszarów. Są to, aby przypomnieć tylko najważniejsze zamieszczane w pierwszych rocznikach pisma, dwa szkice Kazimierza Sosnowskiego, poświęcone opisom regionu babiogórskiego i Beskidu M a ł e g o . W numerze 11 zamieszczają „Wierchy" pracę zespołową dotyczącą Czarnohory ?. Przy omawianiu tego regionu wspomnieć należy o artykule Henryka Gąsiorowskiego, Uwagi o rozmieszczeniu siedzib huculskich ^, w którym autor polemizuje z Szuchiewiczem, autorem Huculszczyzny, i udowadnia nieścisłości wypływające z jego pracy. Podobny charakter, co praca O Czarnohorze, nosi zespołowa monografia O Śląskim 29 30 31 32 33 34 3 3 2 9 A. C h y b i ń s k i , Z dawnej pasterskiej poezji i muzyki górali podhalańskich, „Wierchy", R. 1: 1923, s. 98-111. W. G e n t i l - T i p p e n h a u e r , Wytwórcy ludowi na Podhalu, „Wierchy", R. 23: 1954, s. 186¬ -194. K . K i e t l i c z - R a y s k i , Sztuka u górali szczawnickich, „Wierchy", R. 1: 1923, s. 69-82. J. P i e n i ą ż e k , O ginącym stroiu ludowym i ostatnich jego wytwórcach, „Wierchy", R. 12: 1934, s. 34-65. W. Oszelda, Białe koronki z Zielonego Śląska, „Wierchy", R. 27: 1958, s. 185-205. K . Sosnowski, Babia Góra, „Wierchy", R. 1: 1923, s. 52-69; t e n ż e , Beskid Mały, „Wier­ chy", R. 3: 1925, s. 119-159. 35 Praca zbiorowa, O Czarnohorze, „Wierchy", R. 11: 1933, s. 71-131. H . G ą s i o r o w s k i , Uwagi o rozmieszczeniu siedzib huculskich, „Wierchy", R. 4: 1929j s. 79-118. 3 0 3 1 3 2 3 3 3 4 3 6 �RECENZJE 392 37 Beskidzie . Wszystkie te prace zawierają stosunkowo niewiele danych o kulturze ludności tych terenów. Znacznie więcej materiałów znajdujemy m. in. w pracy Seweryna Udzieli, Górale od Żywca *, w której autor opiera się wyłącznie na materiale terenowym. W artykule szczególny nacisk położono na przedstawienie kultury duchowej oraz stosunki społeczne panujące na wsi żywczańskiej. Mniej miejsca poświęcono kulturze materialnej. Specjalnie dużą grupą monografii regionalnych, jakie znalazły miejsce w przedwojennych rocznikach „Wierchów", są prace poświęcone terenom łemkowskim. Jest to w pierwszym rzędzie zespół prac drukowanych w 1935 r. pod wspólnym tytułem: O Łemkowszczyźnie . Są to w przeważnej mierze wyniki prac prowadzonych w 1934 r. na terenach łemkowskich przez grupę specjalistów z najrozmaitszych dziedzin, obejmujących zagadnienia: geomorfologia obszaru, gleba, szata leśna, materiał hodowlany, studia nad gwarą łemkowską, opracowanie problemów demograficznych, analiza osadnictwa i zagadnienia etnogeograficzne. Spomiędzy artykułów wynrenionej pracy interesować nas będą zwłaszcza Stanisława Leszczyckiego Zarys antropogeograficzny Łemkowsz­ czyzny , ponadto opis monograficzny wsi mający charakter ciekawego reportażu, przygotowany przez Witolda Mileskiego i Jana Reychmana, Osturnia. Wieś spiska na kresach Łemkowszczyzny . Pracami badawczymi nad etnografią zachodniej Łemkowszczyzny zajmował się Roman Reinfuss, część wschodnią badali z ramienia Lwowskiego Instytutu Etnologicznego J. Falkowski i B. Pasznycki. Artykuły te szkicują całokształt zagadnień związanych z życiem, gospodarką i obszarem Łemków na terenie Beskidu Niskiego. Uzupełnieniem tej pracy jest gruntowny artykut Romana Reinfussa, Łemkowie* . Jest to „opis etnograficzny", w którym autor przedstawia niektóre zagad­ nienia kultury wg klasycznego podziału: kultura materialna, społeczna i duchowa ludności łem­ kowskiej. Najbardziej ogólnym podsumowaniem stanu badań dotyczącym kultury pasterskiej w Kar­ patach jest zamieszczone w ostatnim roczniku „Wierchów" streszczenie referatu wygłoszonego przez Kazimierza Dobrowolskiego na Międzynarodowej Konferencji Karpackiej, zorganizowanej przez Instytut Historii Kultury Materialnej PAN w Krakowie w dniach 25-26 lutego 1959 r. Treś­ cią referatu, jak podaje autor, były następujące zagadnienia: 1) kultura pasterska jako więź spa­ jająca różne kraje wspólną problematyką naukową; 2) udział różnych krajów i dyscyplin naukowych w badaniach nad kulturą pasterską; 3) główne problemy sporne; 4) ogólne uwagi oceniające obecny stan badań; 5) próba ustalenia spornych zagadnień; 6) podstawowe postulaty badawcze dotyczące Polski; 7) znaczenie współpracy międzynarodowej w badaniach nad kulturą pasterską; 8) znaczenie współpracy polsko-słowackiej; 9) Karpaty jako niezwykle cenne laboratorium dla studiów nad zasadniczymi problemami teorii kultury; 10) nowa rola uczonego we współpracy międzynarodowej w państwach socjalistycznych. Referat ten zapowiada nowy etap badań, w które pod egidą Polskiej Akademii Nauk włączają się również inne instytucje naukowe, jak na przykład katedry uniwer­ syteckie, muzea, a współpraca pomiędzy naukowcami różnych dziedzin wykracza poza granice naszego państwa. We wspomnianej wyżej konferencji brali udział przedstawiciele Słowackiej Aka­ demii Nauk. W dalszym ciągu zapowiedziany jest udział również szeregu innych narodowości. 3 39 40 41 2 43 Maria Lechowska-Bujak * 37 Praca zbiorowa, O Śląskim Beskidzie, „Wierchy", R. 9: 1931, s. 1-74. 38 S. U d z i e l a , Górale od Żywca, „Wierchy", R. 2: 1924, s. 151-166. 39 Praca zbiorowa, O Łemkówszczytnie, „Wierchy", R. 13: 1935, s. 51-117. S. Leszczycki, Zarys antropogeograficzny Łemkowszczyzny, „Wierchy", R. 13: 1935, s. 62-88. 1 W. M i l e s k i , J. Reychman, Osturnia, „Wierchy", R. 13: 1935, s. 117-140. « R. Reinfuss, Łemkowie, „Wierchy", R. 14: 1936, s. 1-24. K . D o b r o w o l s k i , Kultura pasterska w Karpatach i na Bałkanach jako dziedzina między­ narodowej współpracy naukowej, „Wierchy", R. 28: 1959, s. 217-221. 4 0 4 4 3 �393 RECENZJE GRONIE, R. 1-2: 1938-1939 W 1938 r. począł ukazywać się kwartalnik „Gronie", dla spraw Żywiecczyzny. Pismo wyda­ wane przez Sekcję Miłośników Żywiecczyzny przy kole Towarzystwa Szkół Ludowych im. A. Asnyka w Żywcu było jednym z nielicznych periodyków poświęconych całkowicie zagadnieniom regionu. „Gronie" wydawane przez dwa lata składają się w sumie z 7 zeszytów. Rocznik pierwszy zawiera 212 stron, rocznik drugi 147. W 1939 r. „Gronie" liczyły 300 prenumeratorów, którzy niestety nie mogli utrzymać pisma. Stąd apele redakcji do czytelników o werbowanie nowych sympatyków. Trzy pierwsze zeszyty 1938 r. redagowane były przez Komitet, a redaktorem odpowiedzialnym był W. Nowotarski; od numeru 4 (1939) kierowane były przez M . Jeziorskiego i S. Szczotkę. Układ wewnętrzny pisma pozostał niezmienny przez 2 lata. Tworzyły go działy: artykułów, materiałów i kronika. Warto zwrócić uwagę na jego staranną szatę graficzną i dobre ilustracje, które niewąt­ pliwie dodają pismu wartości. W artykule wstępnym redakcja „Groni" formułuje w dużym skrócie cele, jakie stawia przed wydawanym czasopismem. Zamierzano: „wyzwalać narastającą i prężącą się w sobie samowiedzę Żywiecczyzny, wskazując jej równocześnie zdrowy kierunek rozwoju, przetwarzając tę samowiedzę w wielką siłę motoryczną wszelkich poczynań...", chciano „utrzymać łączność ojczystego zagonu z tymi, którzy się z niego wywodzą, a których los rozproszył po całej Polsce, informować uczciwie i rzetelnie liczne rzesze turystów i letników o urodzie fizycznej i swoistości charakteru ziemi ży­ wieckiej, leżącej o miedzę od zadymionych centrów przemysłowych Zagłębia Śląskiego i Dąbrow­ skiego, spragnionych górskiego powietrza, słońca, zieleni lasów i śnieżnych dali naszych grani" . Potrzeba pism regionalnych zrodziła się w Polsce na długo przed rokiem 1938. Była ona wyni­ kiem ożywionego ruchu regionalistycznego, który poruszył umysły przedstawicieli różnych dys­ cyplin naukowych oraz osób zajmujących się organizacją życia kulturalnego prowincji. Bogata literatura dotycząca tego tematu, zestawiona częściowo przez A. Patkowskiego , pozwala na za­ poznanie się ze wszelkimi aspektami tej sprawy. Liczni autorzy, wypowiadający się za koniecznością ożywienia regionalizmu w Polsce, przemawiają z punktu widzenia potrzeb politycznych , gospo­ darczych czy kulturalnych. Osobnym zagadnieniem było znaczenie tego ruchu dla etnografii. W szeregu artykułów dotyczących tego tematu omawiano znaczenie ruchu regionalistycznego dla ożywienia zainteresowań kulturą ludową, która jest jednym z elementów decydujących o odręb­ ności regionu . W wyniku ożywienia wspomnianego ruchu postulowano potrzebę zakładania muzeów terenowych, w których etnografia będzie zajmowała jedno z ważniejszych miejsc . Zain­ teresowania regionem znajdują swe odbicie również w badaniach nad zagadnieniami z nim związa­ nymi, rodzi się potrzeba wymiany poglądów, polemiki. W związku z tym w ogólnopolskiej dyskusji nad istotą i celowością regionalizmu w naszym kraju podniesiono sprawę pisma regionalnego, któremu przeznaczono dużą rolę . A. Patkowski w artykule omawiającym program i zadania czaso­ pism regionalnych stwierdza, że „Czasopismo regionalne kształtuje i odtwarza całokształt życia 1 2 3 4 5 6 7 1 Nasze zadania, „Gronie", R. 1: 1938 nr 1, s. 1. A. Patkowski, Ruch regionalistyczny w Polsce. Bibliografia za lata 1922-1932, [w:] Puch regionalistyczny w Europie, t. 2, Warszawa 1934, s. 274-391. A. P a t k o w s k i , ldeje przewodnie regionalizmu, „Przegląd Współczesny", R. 3: 1924 nr 30, s. 1-4; W. Staniewicz, Zagadnienia regionalizmu w Polsce, „Ziemia", R. 10: 1925 nr 1, s. 2-4. W. O r m i c k i , Regionalizm gospodarczy w Polsce, [w:] Ruch regionalistyczny w Europie, t. 2, Warszawa 1934, s. 21-77; S. P a w ł o w s k i , Regionalizm geograficzny i jego rozwój w Polsce, tamże, s. 3-20. K . M o s z y ń s k i , Regionalizm wobec etnografii, „Ziemia", R. 10: 1925 nr 1, s. 11-16; S. U d z i e l a , Etnografia i krajoznawstwo, „Ziemia", R. 11: 1926 nr 8, s. 116-118; R. D a n y s z -Fleszarowa, Krajoznawstwo a regionalizm, „Ziemia", R. 11: 1926 nr 1, s. 11-12. K . M o s z y ń s k i , Etnografia w muzeach regionalnych, [w:] Muzea regionalne, ich cele i zadania. Warszawa 1928, s. 98-170. K . K w i a t k o w s k i , Prasa regionalna, „Ziemia", R. 14: 1929 nr 14, s. 238-240. 2 3 4 5 6 7 �RECENZJE 394 8 środowiska, i to w jego dynamicznej, a więc zmiennej, postaci" . Wymagano od tego typu czaso­ pisma, by ogniskowało życie kulturalne swego regionu, by nie zrywając z jego odrębnością dbało o podniesienie życia gospodarczego, społecznego i kulturalnego. Powinna budzić zainteresowania sprawami otoczenia oraz odzwierciedlać wszelkie przejawy życia własnego środowiska*. F. Bujak w wypowiedzi przenaczonej dla „Groni" uważa, że m. in. należy do zadań pisma regionalnego „poznanie i stwierdzenie charakteru regionu, czyli tworzenia jego syntezy" . Realizować ten program należałoby przez zamieszczanie artykułów o różnej i szerokiej tematyce, przez nawiązy­ wanie kontaktów z ludźmi regionu, niejednokrotnie pozostającymi poza jego granicami. Nasuwa się pytanie, jak wobec tak pojętych celów czasopisma regionalnego spełniały swe zadania „Gronie"? Otóż w sposób wyjątkowo udany łączyły one cele naukowe z popularyzacją, realizując większość z ambitnych zamierzeń. Przede wszystkim „Gronie" nie cofały się przed podej­ mowaniem i próbą rozstrzygnięcia węzłowych zagadnień z życia regionu, jak np. połączenie Żywiec­ kiego ze Śląskiem, co byłoby korzystne ze względów gospodarczych . Poza tym uderzająca jest różnorodność tematów podejmowanych w artykułach, które prawie wszystkie podają swój materiał w sposób żywy i nie nużący. W obu rocznikach „Groni" zamieszczano artykuły z dziedziny historii (22), etnografii (12), archeologii (1), numizmatyki (1), sfragistyki (1), literatury (4), krajoznawstwa (7). Kilka artykułów (3) dotyczy ówczesnej sytuacji wsi, a więc struktury demograficznej i rolnej powiatu żywieckiego, stanu szkolnictwa oraz poziomu opieki lekarskiej na wsi. Poza artykułami cennym działem pisma jest kronika, która zawiera wszelkie aktualności dotyczące Żywiecczyzny, ujęte w formie drobnych notatek. „Gronie" informują w tym dziale np. o uroczystościach z okazji stulecia huty w Węgierskiej Górce, o wznowieniu prac wykopaliskowych na Grójcu, podają wypowiedzi na temat „Groni" zamieszczone w prasie codziennej. Informacji jest wiele i z pewnością były z zaintersowaniem przeglądane przez czytelników. Wspomnieć trzeba również o rubryce nekrologów, zawierającej charakterystyki zmarłych działaczy zasłużonych dla Żywiecczyzny. Spośród wszystkich artykułów nas interesować będą prace o tematyce etnograficznej. Nie są one reprezentowane zbyt licznie, mimo że po historycznych stanowią najpoważniejszą grupę. Są to prace materiałowe, nie silące się na uogólnienia i nie sięgające na ogół do materiałów porów­ nawczych. Głównie dotyczą one zwyczajów, natomiast uderza brak zainteresowania zagadnieniami z zakresu kultury materialnej względnie organizacji społecznej. Dwa artykuły dotyczą pasterstwa w Żywieckiem. Jeden z nich omawia dokumenty z X V I I i X V I I I w. odnoszące się do gospodarki halnej w Zawoi , drugi zawiera materiał dotyczący życia pasterzy w paśmie babiogórskim . Ciekawym przyczynkiem do medycyny ludowej jest artykuł J. Nowaka, w którym autor wy­ mienia wszelkie zioła lecznicze znane i stosowane we wsiach żywieckich . Region żywiecki kon­ taktował się w przeszłości dość żywo ze Słowacją, czego ślady pozostały chociażby w języku. Udo­ wadnia to S. Szczotka na przykładzie tekstu szopki żywieckiej z X V I I I w . 5 Jest to niezwykle ciekawy dokument mogący stanowić materiał porównawczy do badań nad współczesnymi tekstami szopek. 10 11 12 13 14 1 8 A . P a t k o w s k i , Program i zadania czasopism regionalnych, „Polska Oświata Pozaszkolna" R. 9: 1932, s. 39-47. Program regionalizmu polskiego, Kraków 1926, s. 3. i " F. Bujak, Czym winny stać się Gronie?, „Gronie", R. 1: 1938 nr 3, s. 101-104. n Z. D o l l i n g e r , O złączenie Żywiecczyzny ze Śląskiem, „Gronie", R. 2: 1939 nr 2-3 (6-7), s. 84-87. Z. K a r c z m a r c z y k , Trzy dokumenty z XVII i XVIII w. odnoszące się do gospodarki halnej w Zawoi, „Gronie", R. 1: 1938 nr 4, s. 196-198. A . K u t r z e b i a n k a , Życie pasterzy w paśmie babiogórskim, „Gronie", R. 1: 1938 nr 2, s. 50-55. 1 J. N o w a k , Z medycyny ludowej w Żywieckim, „Gronie", R. 1: 1938 nr 2, s. 67-78. is S. Szczotka, Szopka żywiecka, „Gronie", R. 1: 1938 nr 4, s. 198-205. 9 1 2 1 3 4 �395 RECENZJE Stary zwyczaj, tzw. jukace (tradycja napadu w Nowy Rok zbójników na Żywiec), opisuje w swoim artykule Harnaś z Beskidu , a E. Pohoska podaje zwyczaje związane z Zielonymi Świąt­ k a m i . Oba artykuły są skrupulatnie zanotowanymi materiałami terenowymi. Ten sam charakter posiadają prace J. N o w a k a : Przepowiednie pogody, dobrego roku i urodzaju... * oraz Wyobra­ żenia astronomiczne ludu żywieckiego . Jednym z ciekawszych artykułów jest praca S. Stoińskiego o dudach żywieckich . Autor potraktował temat szerzej niż wszyscy pozostali i nie ograniczał się do opracowania materiałów; wychodząc od dokładnego omówienia budowy, stroju i skali tego instrumentu porusza zagadnienie zapożyczeń pomiędzy różnymi regionami. Poszukując uzasadnienia form dud żywieckich w zapo­ życzeniach daje przyczynek do ogólniejszego problemu przenoszenia się pewnych elementów kul­ turowych pomiędzy różnymi grupami etnograficznymi. Drugim ciekawym zagadnieniem poru­ szonym przez autora jest możliwość powstania podobnych melodii u różnych ludów pasterskich na skutek posiadania zbliżonego instrumentu. Zagadnienia związane ze sztuką ludową uwzględnione są niestety tylko w dwóch artykułach: A . Kutrzebianki i J. Grabowskiego . Wobec możliwości, jakie przedstawia w tym zakresie Żywieckie, powyższe pozycje jedynie sygnalizują potrzebę zwrócenia uwagi na tę, tak istotną dla omawianego terenu, problematykę. Ostatnim artykułem etnograficznym zamieszczonym w „Groniach" jest J. B i e l a t o w i c z a Żywiecka poezja ludowa, gdzie zapoznaje nas autor z mało oryginalną zresztą, jeżeli chodzi o treść i język, twórczością kilku poetów ziemi żywieckiej . Poza artykułami o tematyce wyłącznie etnograficznej dla badacza kultury ludowej ciekawe są również pozostałe artykuły, które pozwalają na wytworzenie sobie obrazu przemian zachodzą­ cych na wsi żywieckiej. Wszystkie prace zamieszczane w omawianym piśmie stanowią ważny przy­ czynek dla badaczy Karpat, i to określa już rolę „Groni", jaką spełniały w ciągu krótkiego istnienia. Należy żałować, że wojna przerwała wydawanie tego cennego periodyku i że inicjatywa nie została podjęta po jej zakończeniu. Anna Zambrzycka-Kunachowicz 16 17 1 19 20 21 22 23 ACTA ARCHAEOLOGICA CARPATH1CA, t. 1: 1958 z. 1 Karpaty stały się w ostatnich latach ośrodkiem szczególnie żywego zainteresowania archeo­ logów. Od roku 1951 działa na ich terenie grupa młodych badaczy, która z inicjatywy i pod kierun­ kiem doc. A . Żakiego przeprowadza systematyczne badania północnych stoków Karpat i Pod­ karpacia. Grupa ta, pracująca pierwotnie przy współudziale innych instytucji archeologicznych, z chwilą utworzenia Oddziału P A N w Krakowie, a następnie Komisji Archeologicznej przy tym Oddziale, związała się z nią organizacyjnie tworząc Karpacką Stację Archeologiczną przy Oddziale P A N w Krakowie. Na jej czele stoi inicjator całej akcji, doc. Żaki. Organem Stacji stały się „Acta Archaeologica Carpathica". Redakcja tego periodyku posta­ wiła sobie jako naczelne zadanie opracowanie archeologicznych problemów ogólnokarpackich ł « H a r n a ś z Beskidu, Jukace, „Gronie", R. 1: 1938 nr 4, s. 170-173. E. Pohoska, „Żrej żytko, żrej", „Gronie", R. 2: 1939 nr 2-3 (6-7), s. 74-77. J. N o w a k , Przepowiednie pogody, dobrego roku i urodzaju, według dni Świętych Pańskich w okresie zimowym, „Gronie", R. 1: 1938 nr 1, s. 44-45. J. N o w a k , Wyobrażenia astronomiczne ludu żywieckiego, „Gronie", R. 1:1938 nr 1, s. 34-37. <> S. M . S t o i ń s k i , Dudy żywieckie, „Gronie", R. 1: 1938 nr 1, s. 25-34, nr 2, s. 58-66, nr 3, s. 144-153. A. K u t r z e b i a n k a , Zdobnictwo w stroju, drzewie i metalu, „Gronie", R. 2: 1939 nr 1 (5), s. 42-44. J. G r a b o w s k i , Tragedia artysty ludowego, „Gronie", R. 1: 1939 nr 1 (5), s. 44-47. J. Bielatowicz, Żywiecka poezja ludowa, „Gronie", R. 2: 1939 nr 2-3 (6-7), s. 89-106. 1 7 1 8 1 9 2 2 1 2 2 2 3 �RECENZJE 396 (dotyczących zarówno Karpat Polskich, jak i pozapolsklch) oraz podjęła się służby informacyjnej w zakresie poczynań naukowych na całym obszarze tych gór. Stąd zamieszczanie artykułów doty­ czących partii Karpat leżących poza granicami naszego państwa i obszerne streszczenia artykułów, a nawet notatek i recenzji w językach francuskim i rosyjskim. Ogólne założenia czasopisma, a tym samym Karpackiej Stacji Archeologicznej, podaje na­ czelny redaktor A. Żaki we wstępnych Prenotacjach redakcyjnych. Cytuję je dosłownie: „Rzecz oczywista, że czas najwyższy podjąć jeśli już nie zespołowe badania uczonych krajów karpackich, to przynajmniej prace w jakimś, choćby niewielkim, stopniu skoordynowane, prace oparte o dokładny przegląd poczynań i osiągnięć wszystkich specjalistów zajmujących się problemami historii Karpat. (Postulaty te idą całkowicie po myśli etnografów, którzy wystąpili z identyczną koncepcją tworząc Międzynarodową Komisję do Badań Kultury Ludowej Karpat — przyp. recenzenta.) Zadaniem niniejszego nowo powstającego czasopisma będzie częściowa realizacja tych postulatów... tu w pierwszym rzędzie zamieszczane będą opracowania czołowych problemów historii tego teryto­ rium, krótkie komunikaty o wynikach eksploracji polowych oraz wiadomości o wszelkich nowościach w zakresie metod i technik badawczych" [s. 5]. Słuszne wydają mi się nie tylko założenia, ale i układ tomu. Ponad połowę jego objętości zajmują artykuły problemowe lub monograficzne z zakresu archeologii i nauk z nią związanych (antropologia, numizmatyka, toponomastyka). Po nich następują Komunikaty — krótkie spra­ wozdania z prac wykopaliskowych lub poszukiwań powierzchniowych, orientujące czytelnika, co bieżąco bada się i odkrywa na terenie Karpat. Niemal wszystkie dotyczą Polski, z wyjątkiem jed­ nego, gdzie mowa o Rumunii. Należałoby sobie życzyć, żeby i inne kraje, na których terenie leżą Karpaty, zechciały zasilić czasopismo podobnymi komunikatami. Pewnym niedopatrzeniem Redak­ cji jest zamieszczanie tylko badań prowadzonych przez Stację, z pominięciem prac innych insty­ tucji naukowych, które w tym czasie działały na terenie Karpat Polskich. Obniża to nieco wartość czasopisma jako źródła informacji o tym, co zrobiono w archeologii Karpat. Trzeci dział to Rejestr nowych stanowisk i znalezisk ~ krótkie, w jednym lub najwyżej paru zdaniach zawarte wiadomości o nowych punktach, gdzie dokonano odkryć archeologicznych, na razie tylko z terenu Polski; dział ten pomyślany jest jako rejestr stanowisk z całych Karpat. Po nim idzie dział Recenzji; wreszcie novum dla naszego czasopiśmiennictwa, niechętnie wychodzącego poza własne podwórko — dział zatytułowany Z archeologii innych gór. Całość zamyka Kronika. Przejdźmy z kolei do szczegółowego omówienia wszystkich działów. Serię artykułów otwiera podsumowanie tego, co dotychczas zrobiono w archeologii na terenie Podkarpacia i Karpat Pol­ skich. Pisze o tym S. Nosek w Badaniach nad archeologią Polskich Karpat. Obok zestawienia prowadzonych tutaj badań autor daje ich krytyczną ocenę, dołączając w przypisach wykaz publi­ kacji z archeologii Karpat Polskich. Jak się dowiadujemy z artykułu S. Noska, początki zaintereso­ wania archeologiczną przeszłością Karpat sięgają połowy X I X w. (w 1863 r. ukazuje się książka Szczęsnego Morawskiego, Sądeczyzna). Od tego czasu przez z górą 60 lat, poza paroma zaledwie systematycznymi badaniami, spotykamy tylko sygnalizowanie przypadkowych odkryć. Sytuacja zmienia się dopiero około 1925 r., kiedy to problematyką karpacką zainteresował się młody wówczas, ale obdarzony szerokimi horyzontami badacz, J. Żurowski. On pierwszy postawił sobie za zadanie przebadanie przeddziejowego osadnictwa Pogórza Karpackiego i Karpat właściwych. Przeprowadza systematyczne poszukiwania i publikuje ich wyniki. Uwieńczeniem jego krótkich, bo niespełna 10 lat trwających, prac jest referat wygłoszony w 1935 r. na I I Zjeździe Prehistoryków Polskich w Krakowie, w którym daje już pewne wnioski i podsumowania dotyczące historii osadnictwa przeddziejowego północnych zboczy Karpat Zachodnich i Małopolski — bo ten odcinek stanowił 1 1 Tu drobne sprostowanie: Autor w przypisie 19 podaje, że wykopaliska w Szaflarach koło Nowego Targu prowadził R. Jamka „z ramienia Ostinstitutu pod kierunkiem W. Radiga". Istotnie wykopaliska te prowadził R. Jamka, przy współudziale m. in. S. Noska, ale z ramienia Muzeum Archeologicznego P A U pod zarządem powierniczym Abteilung Wissenschaft und Unterricht, a nie Ostinstitutu. �RECENZJE 397 teren jego zainteresowań. Stwierdza tam np.: nasilenie stanowisk neolitycznych w stosunku do okresów późniejszych, koncentrowanie się osadnictwa w dolinach rzek i zmniejszanie ilości stano­ wisk w miarę podnoszenia się terenu ( /3 stanowisk przypada na Pogórze, a tylko '/3 na Beskidy). Po śmierci Żurowskiego, w 1936 r., Karpaty z powrotem stają się terenem przypadkowych, nie powiązanych jakąś wspólną myślą badań archeologicznych. Dopiero w 1951 r. inicjatywę Żurowskiego podejmuje A . Żaki, przenosząc jednak swoją działalność na zupełnie niemal nie zbadaną archeologicznie wschodnią część Karpat Polskich i Podkarpacia. Jak wynika z danych w artykule Noska, dzięki 7 latom prac Żakiego i jego zespołu sieć punktów osadniczych niezwykle się zagęściła. Naczelnym celem badawczym postawionym sobie przez Żurowskiego było udowodnienie, że Karpaty nigdy nie były pustką osadniczą, że tutaj — podobnie jak na nizinach — od najdawniejszych czasów człowiek zakładał swoje siedziby, a co za tym idzie, znajdował środki utrzymania. Cel ten został osiągnięty, problem zasiedlenia Karpat rozwiązany, a dalsze badania przyniosą już tylko pomnożenie punktów na mapie. Jak wynika z artykułu, w chwili obecnej baza źródłowa przedstawia się, w zestawieniu z okresem sprzed 1950 r., wcale pokaźnie. W związku z tym — jeśli wolno nam, przedstawicielom pokrewnej dyscypliny, wysuwać postulaty pod adresem archeologów — pragnęlibyśmy jak naj­ szybciej widzieć to, czego dokonał Żurowski, tzn. próbne, choćby zupełnie robocze, podsumo­ wanie wyników badań osadniczych. Niewątpliwie rezultat, zwłaszcza w zestawieniu z takim podsumowaniem Żurowskiego, byłby niezwykle interesujący. Dalsze artykuły poświęcone są zagadnieniom szczegółowym. I tak J. K o z ł o w s k i i P. S i k o r a w artykule Człowiek neandertahki na terenie Karpat, omawiają znaleziony w Ganowcach nad Popradem odlew wnętrza czaszki człowieka z okresu paleolitu i towarzyszące mu wyroby krze­ mienne. J. Reyman publikuje Uwagi o roli Przełęczy Użockiej w świetle znalezisk monet rzymskich. Zwraca on uwagę na rolę przełęczy karpackich (Dukielskiej, Łupkowskiej i zwłaszcza Użockiej) w przedostaniu się na ziemie polskie monet rzymskich w I - I V w. n. e. W. B u d i n s k y - K r i ć k a , W kwestii kurhanów słowiańskich na Słowacji, daje opis kurhanów wczesnośredniowiecznych wystę­ pujących na południowych słowackich stokach Karpat. Następny jest artykuł A . Ż a k i e g o , Topo­ grafia wczesnośredniowiecznego Przemyśla, w którym autor zwrócił uwagę na Przemyśl jako naj­ wcześniej w historii wspomniane miasto Podkarpacia. Zebrał więc wyniki dotychczasowych prac archeologicznych na terenie miasta oraz dane historyczne i przygotował tymczasowe podsumo­ wanie, aby na jego podstawie wysunąć hipotezy robocze i opracować dalszy plan badań. Serię artykułów kończy rozprawa K . A n d e l a , Toponomastyczne ślady pobytu ludów koczowniczych na Słowacji. Autor zebrał szereg nazw wsi i łączy je z różnymi plemionami, które się tutaj kiedyś zapuszczały: np. Pieczyngami, Uzami, Tatarami, oraz usiłuje powiązać znaleziska archeologiczne, w tym wypadku groby staromadziarskie, z odpowiednimi toponimami; nie udaje mu się to, gdyż we wschodniej Słowacji istnieją groby staromadziarskie, a nie ma natomiast Madziarów w topo­ nomastyce. O Komunikatach i Rejestrach nowych stanowisk i znalezisk mówiłam już poprzednio. Ciekawie przedstawia się również dział Recenzji, gdzie szczególnie daje się zauważyć międzynarodowy charak­ ter imprezy karpackiej — omawiane są bowiem dzieła węgierskie, rumuńskie, słowackie i ukraińskie. Jeśli idzie o rubrykę Z innych gór, w pełni popieram punkt widzenia Redakcji, że wyświetlenie niektórych problemów karpackich możemy uzyskać dzięki znajomości innych górotworów. Ale, moim zdaniem, powinny się tu znaleźć jakieś syntetyczne ujęcia, omówienia węzłowych problemów, akcji badawczych na wielką skalę itp., a nie luźne informacje dotyczące oderwanych i niekoniecznie ważnych szczegółów, nie mówiąc już o takich notatkach, w których autor zupełnie oczywiście nie rozumie sam tego, co pisze, jak w artykule Andy — wysokogórskie eksploracje archeologiczne. Tom zamyka Kronika. Znajdujemy w niej sprawozdanie z bogatej działalności Karpackiej Ekspedycji Archeologicznej w roku 1957. Szkoda tylko, że brak relacji z działalności innych ośrod2 �398 RECENZJE ków, o czym już wspomniałam. Ostatnią pozycję stanowi sprawozdanie pióra A. Ś r o d o n i a , Paleobo'aniczne prace w Karpatach z zakresu najmłodszego plejstocenu i holocenu w latach 1954¬ 1957. Pomysł publikowania w formie zwięzłych sprawozdań przebiegu i rezultatów prac innych dyscyplin na interesującym nas terenie jest i nowatorski, i wyjątkowo szczęśliwy. Z notatki tej widzimy, jak bardzo potrzebna i owocna może stać się współpraca różnych, na pozór odległych, dyscyplin. Zamykając krótkie omówienie pierwszego zeszytu pierwszego tomu „Acta Archaeologica Carpathica" powtórzę raz jeszcze, że zarówno pomysł stworzenia czasopisma poświęconego wy­ łącznie problematyce pewnej, zamkniętej krainy geograficznej, jak i zainteresowanie tą inicjatywą innych narodów z Karpatami związanych uważam za bardzo pożyteczne, układ pisma zaś i dobór tematów za bardzo dobre. Poziom artykułów i notatek jest co prawda niezupełnie wyrównany, ale przecież to dopiero pierwszy zeszyt, niejako pierwsza próba generalna. Anna Kowalska-Lewicka R U D O L F ŚMIAŁOWSKI, Architektura i budownictwo pasterskie w Tatrach Polskich (Archi­ tekturę et manieres de construire les chalets dans le Tatra Polonais), Kraków 1959, ss. 88, wyd. PWN. W drugiej połowie 1959 roku ukazało się z wielu względów interesujące studium z 1958 roku przeprowadzone przez profesora architektury, R. Śmiałowskiego, o zanikającym budownictwie pasterskim w Tatrach Polskich, wydane w serii prac Politechniki Krakowskiej. Zaraz na wstępie należy podnieść, że publikacja ta, niewielka rozmiarami, ale w całej pełni oparta na metodycznie przeprowadzonych badaniach terenowych, nie tylko poważnie przyczynia się do poznania zanikających w Karpatach drewnianych pomieszczeń gospodarczo-hodowlanych (przedstawiając nowy sposób podejścia do zjawisk architektonicznych), ale nadto dla etnografa stanowi dobry przykład opracowania budownictwa ludowego i może zachęcić, zgodnie z wyrażoną intencją autoia, do kontynuowania tego typu badań. Już w przedmowie prof. Śmiałowski zwraca uwagę na konieczność większego niż dotychczas zwrócenia uwagi na badanie materiału i konstrukcji jako podstawowych cech budownictwa ludo­ wego, z uwzględnieniem przy tym analizy jego formy i funkcji. Autor, wprowadzając czytelnika w zagadnienie, krótko charakteryzuje budownictwo pasterskie, a przede wszystkim jego zakres, przeznaczenie i charakter. Następnie uzasadnia cel publikacji, którym jest m. in. konieczność utrwalenia i przekazania ginących form drewnianego budownictwa tradycyjnego, stanowiącego nie tylko wartościowy materiał do historii rozwoju architektury, ale także zawierającego poważny dorobek i wynik doświadczeń przeszłości, godne wykorzystania w budownictwie współczesnym. Autor zastrzegając się, iż nie zamierza wyczerpać tematu, podaje zaledwie kilka, ale typowych przykładów budownictwa pasterskiego z hal tatrzańskich. Jednakże na ich przykładzie można wyrobić sobie w zupełności pojęcie o cechach charakterystycznych i typach tej architektury w prze­ badanym regionie. Przedstawione więc zostały architektoniczne zdjęcia pomiarowe pięciu szałasów i jednej stajni z hal: pod Upłazem Miętusim, Na Stołach, pod Tylkowymi Kominami, z Jaworzynki oraz z Doliny Pięciu Stawów Polskich. Poza pełną inwentaryzacją tych sześciu obiektów podano rzuty poziome sześciu szałasów oraz jednej stajni z hali Jaworzynka i Na Stołach, obrazujące różne odmiany rozplanowania wnętrza z określeniem jego przeznaczenia. Materiał rysunkowy został uzupełniony licznymi i dobrymi fotografiami. W dążeniu do przejrzystości wykładu autor nie obciąża tekstu nużącymi opisami szczegółów, odsyłając czytelnika do materiału ilustracyjnego, którego staranny dobór — uwzględniający wszyst­ kie ciesielskie węzły, wręby i zaciosy - w pełni wyjaśnia wszystkie zagadnienia konstrukcyjne przedstawionego działu budownictwa. �399 RECENZJE Prof. Śmiałowski, poddając dokładnej analizie konstrukcję szałasów, precyzuje określenia, którymi posługuje się w toku wykładu. W jasny sposób charakteryzuje materiał budowlany oraz zasady budowy, a równocześnie bierze pod uwagę wszystkie detale, nie zapominając o prymityw­ nych fundamentach czy dokładnym opisie stropów i podłóg. Jako przykład metodycznego i wnikli­ wego postępowania może posłużyć omówienie konstrukcji ścian. Autor rozpoczyna wykład od zwięzłego, popartego rysunkami przeglądu wszystkich odmian zamków ciesielskich, jakie wystę­ pują w zinwentaryzowanych budynkach, a następnie przechodzi do szczegółowego opisu konstruk­ cji, omawiając ją w porządku zgodnym z przebiegiem budowy. Podobnie postępuje z ujęciem więźby dachu która została opracowana w najdrobniejszych szczegółach na przykładzie jednego ze starych szałasów z hali Na Stołach. Reprodukowane przy tym rysunki wraz z dokładnymi objaśnieniami wszystkich wiązań i złączy dają możność pełnego poznania sposobów konstrukcyjnych. Należy więc jeszcze raz podkreślić, iż praca ta — zgodnie z założeniami autora — przynosi rzadko spoty­ kaną w opracowaniach budownictwa ludowego pełną analizę zagadnień konstrukcyjnych, tak bardzo pożyteczną nawet na tym wąskim odcinku budownictwa pasterskiego, przedstawionym przez autora. Nadto uwzględnione zostało częściowo nazewnictwo ludowe elementów i szczegółów konstrukcyj­ nych, co oczywiście podnosi jeszcze bardziej wartość materiałową opracowania i . W miarę możności autor czyni pewne uogólnienia i generalizuje niektóre zjawiska, a ponadto uwzględnia ich zmiany zachodzące w czasie. W analizie układu konstrukcyjnego wskazana jest jego celowość i dokładność ciesielska oraz walory architektoniczne. Autor zwraca jednocześnie uwagę na dojrzałość techniczną, dostosowaną przy tym do tworzywa, a uzyskaną przy użyciu bardzo prostych narzędzi. Silnie podkreślony również został związek budownictwa pasterskiego ze środowiskiem, a więc zastosowanie miejscowego materiału budowlanego, zależność usytuowania budynków od rzeźby terenu i w ogóle topografii z uwzględnieniem możliwości prawnych, a wreszcie dostosowanie konstrukcji do warunków klimatycznych. Specjalne miejsce zajmuje omówienie funkcji budownictwa pasterskiego w surowych, górskich warunkach bytu. Tak więc w opisie rzutu poziomego przeanalizowany został jego rozwój od naj­ prostszych jednoizbowych form do rozbudowanych przez połączenie z pomieszczeniami dla zwie­ rząt. Poza tym szczegółowo została określona funkcja poszczególnych pomieszczeń, a także dokładny opis wyposażenia wnętrza szałasów, z podaniem nazw i określeniem przeznaczenia wszystkich urządzeń i sprzętów. Ze szczególnym umiłowaniem przedmiotu rozważa autor walory architektoniczne szałasów pasterskich. Podnosi zharmonizowanie bryły szałasu z otaczającą przyrodą. Rozważa wyraz plas­ tyczny zrębu w połączeniu z połaciami dachowymi oraz detali podkreślających walory całości. Ponadto zwraca uwagę na konieczność zrewidowania dotychczasowych prób unowocześnienia pasterstwa wysokogórskiego w zakresie budownictwa. Wnioski końcowe zbierają przeanalizowane w toku pracy cechy charakterystyczne architektury i budownictwa pasterskiego w Tatrach Polskich, jako mające znamiona „swoistej klasyczności" architektonicznej i doskonałości konstrukcyjno¬ -technicznej. Dla dopełnienia obrazu związku budownictwa pasterskiego ze środowiskiem przyrodniczym w najszerszym znaczeniu oraz jego roli kulturowej autor zamyka swe rozważania rozdziałem Szałas a człowiek, gdzie na tle zarysowanych trudnych warunków środowiskowych przedstawia zakres pracy pasterzy na halach, przytaczając opis ich czynności i zwyczajów. W dążeniu do naukowej precyzji autor poświęca jeden z rozdziałów krytyce znanej pracy H o ł u b - P a c e w i c z o w e j , Osadnictwo pasterskie i wędrówki w Tatrach i na Podtatrzu , a właś; 2 1 Większość z wymienionych nazw gwarowych zgodna jest z podanymi w: M . M a ł e c k i , K . N i t s c h , Atlas językowy polskiego Podkarpacia, Kraków 1934; J. K a r ł o w i c z , Słownik gwar polskich, Kraków 1900-1911. Z. H o ł u b - P a c e w i c z o w a , Osadnictwo pasterskie i wędrówki w Tatrach i na Podtatrzu, Kraków 1931. 2 �RECENZJE 400 ciwie jej fragmentów, zarzucając nieścisłości oraz błędy przede wszystkim w określaniu funkcji szałasów i prymitywności konstrukcyjnej. Praca ta posiada, o czym już wspomniano, specjalne walory dla badaczy kultury ludowej, łącząc doskonały opis techniczny z wnikliwym uzasadnieniem funkcji użytkowej i celowości obie­ któw budownictwa pasterskiego. Maria Gładyszowa PASTERSTWO W SŁOWENII Pasterstwo w Jugosławii od wielu lat jest przedmiotem zainteresowania naukowego. Tereny te omawiali autorzy zajmujący się Półwyspem Bałkańskim, jak Cvijic , J. Dedijer , a w latach międzywojennych B. Milojevic . Rozmiary hodowli bydła, a zwłaszcza owiec, w Jugosławii do dziś są znaczne, przede wszystkim w Macedonii, Bośni i Hercegowinie ; mniejsze rozmiary ma ona w Słowenii. Jednakże według zebranych przez nas informacji (być może niepełnych) po ostatniej wojnie etnografowie jugosłowiańscy nie poświęcają specjalnej uwagi pasterstwu wysokogórskiemu. Do wyjątków należy ośrodek uniwersytecki w Ljubljanie, pod kierunkiem doc. dr Vielko Novaka, który ma pewien dorobek w tym zakresie. Ze względu na rosnące u nas zainteresowanie proble­ matyką górską podajemy poniżej materiał faktograficzny z zakresu pasterstwa w Słowenii na pod­ stawie dwóch prac V. N o v a k a , Ovcarstvo pod Stolom in v Planicy („Etnolog", R. 15: 1942), i Odkup in ureditev slużnostih pasnih pravic v Bohinju („Zbornik Filozofske Fakultete Univerza v Ljubljani", t. 2: 1955), oraz opracowania R. L o ż a r a , Plansarstvo in pastirstvo (Narodopisje Slovencev, podręcznik, t. 1, Ljubljana 1944). Prace te są pracami materiałowymi, nie zawierają teoretycznych uogólnień, niemniej zestawienie ich z materiałami polskimi wydaje się nam celowe. V. Novak w artykułach swoich opisuje pasterstwo tych okolic, gdzie w latach 1915-1930 owczarstwo prawie zupełnie zaginęło. Podobna sytuacja jest w całej Słowenii, gdyż ilość wypasanych owiec w ostatnich sześćdziesięciu latach stale maleje. W roku 1900 hodowano w Alpach Julijskich i Karawankach ok. 75000 owiec. W roku 1910 tylko 50 000, po chwilowym wzroście pogłowia obserwowanym zaraz po I wojnie światowej liczba owiec w 1934 r. spadła do 35 318 sztuk. Główną przyczyną upadku owczarstwa po I wojnie była parcelacja wiejskich pastwisk, które pozwalały na trzymanie większych stad bydła i owiec . Do zaniku hodowli owiec przyczyniło się też wykupywanie górskich pastwisk przez wielką własność, a ponadto wyniszczenie lasów, które odbiło się ujemnie na klimacie górskim. Owce hodowane są nadal jedynie w okolicach oddalonych od ośrodków przemysłowych, krowy hodowane są tam, gdzie są możliwości zbytu produktów mlecznych . W roku 1944 na pastwiskach górskich Słowenii, o powierzchni około 30 000 do 40 000 ha, wypasało się do 12000 sztuk bydła . Jedna z opisywanych przez Novaka miejscowości leży na północnych stokach Alp Julijskich, sąsiadując z terenem Bohinji, który jest przedmiotem zainteresowania Novaka w drugiej jego pracy. Owce z miejscowości Rateć wypasano między innymi w tej samej dolinie Zajezerom, co 1 2 3 4 5 6 7 1 J. Cvijic, La péninsule balcanique, Paris 1918. J. D e d i j e r , La transhumance dans les pays dinarique, „Annales de Géographie", 1916. B. M i l o j e v i c , Les hautes montagnes dans le Royome de Yougoslavie, Beograd 1939 (cyto­ wane za Berezowskim). S. Berezowski, Problemy geograficzne pasterstwa wędrownego, [w:] Pasterstwo Tatr Polskich i Podhala, t. 1, Wrocław 1959, s. 108. 5 V. N o v a k , Ovcarstvo pod Stolom in v Planicy, „Etnolog", R. 15: 1942, s. 89; por. B. K o p c z y ń s k a - J a w o r s k a , Hodowla w kulturze tradycyjnej Podhala, „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej", R. 5: 1957 nr 2, s. 297. R. L o ż a r a , Plansarstvo in pastirstvo, „Narodopisje Slovencev", t. 1: 1944, s. 167. L o ż a r a , op. cit., s. 155. 2 3 4 6 7 �RECENZJE 401 owce z Bohinjis. Druga miejscowość leży w Karawankach położonych na wschód od Alp Julijs­ kich. W RateS około 1912 r. organizowano wypas zbiorowy owiec na dwóch pianinach (halach). W dniu 23 V I wyprowadzano owce na pastwisko. Owce prowadzili pasterze pod wodzą głównego pasterza, zwanego voci majster. Gospodarze naprawiali na pastwisku zagrody dla owiec i szałas. Następnego dnia odbywało się uroczyste mierzenie mleka, merni dan. Dziewczęta myły naczynia do dojenia, a mężczyźni doili owce. Przy odbieraniu umytych skopków oblewano dziewczęta wodą. Mleko od swoich owiec każdy gospodarz wlewał do naczynia pomiarowego z bukowego drzewa, zwanego nafa. Kto miał jedną nafę mleka, dostawał jeden ser. Do karbowania ilości mleka służył rovaś. Owce na pastwisku dojono dwa razy dziennie. Koło szałasu pasterskiego, zwanego klieta, były porobione zagrody dla owiec do dojenia, czyli tamar. Miejsce do dojenia, moża, mieściło się pod wystającym okapem szałasu. Mleko udojone zakwaszano przy użyciu podpuszczki, zwanej sirisnilc. Robiono ją z żołądka cielęcia lub jagnięcia. Do rozbełtywania ściętego mleka używano rodzaju motyczki drewnianej, trnjac. Zbierano ser rękoma, a następnie wkładano do drewnianego skopka, w którym ugniatano go, ażeby usunąć nadmiar serwatki (podobnie jak u nas przy wyrobie oszczypków). Gdy ser był dostatecznie wygnieciony, wykładano go do formy i przyciskano kamie­ niem. Po kilku dniach ser wyjmowano z formy i posypywano solą, najpierw z jednej, a potem z dru­ giej strony. Pozostałą po wyrobie sera serwatkę gotowano, a następnie przechowywano w stojących przy wejściach do szałasu naczyniach, zwanych dieza. Ser robił spravnik, który nie zajmował się wypasem. Zarówno spravnik, jak i pasterze dosta­ wali wynagrodzenie w serze. Sprawnik miał do pomocy kuchcika, zwanego zakotlam (nazwa ta wywodziła się od jego miejsca spania, które znajdowało się za ogniskiem, a więc za kotłem). Owczarz miał do pomocy poganjaća i do wypasu kóz kozara. Pasterze przez całe lata żywili się polentom, czyli bryją z mąki kukurydzanej z mlekiem. Po św. Jakubie (26 V I I ) , kiedy robiono ser już tylko raz dziennie, zbierali z mleka śmietanę i gotowali na niej meśtco, przysmak pasterski, odmianę polenty. Owce i kozy wypasano przez cały dzień, przy czym owce bezmleczne wracały z pastwiska tylko na noc. Bardzo uroczyście obchodzony był dzień powrotu z szałasu. Na przedzie jechał wóz ze sprzętem i całym serem wyprodukowanym przez lato. Za nim pasterze pędzili owce. Ze wsi wychodzili na­ przeciw gospodarze z wódką. Chłopcy nieśli dzwonki, które zakładali wracającym owcom. Kapelusze i laski mieli ubrane zielenią. We wsi zaganiano owce do zagrody jednego z właścicieli i tam je roz­ dzielano. Tam też odbywało się rozmierzanie wyprodukowanego sera. Po powrocie z pastwiska owce trzymano na wybiegach przy domu. Część wydzielano do tuczenia na ubój, który odbywał się około Św. Marcina (11 X I ) . Do pozostałych dopuszczano barany, które przez lato zostawały we wsi. Gdy spadł śnieg, owce zamykano w szopach położonych blisko wsi na łąkach sianokośnych. Każdego dnia gospodarze chodzili je karmić lub posyłali specjal­ nie w tym celu najętych pasterzy. W roku 1942 w Rateć chowano pewną ilość owiec, lecz nie prowadzono gospodarki mlecznej. W lecie wypędzano owce na pastwisko wysoko w góry, pozostawiając je tam bez opieki. Jedynie raz na tydzień, w niedzielę, idą gospodarze z solą skontrolować wypas. Jedyna korzyść, jaką przy­ noszą owce, to wełna i mięso. Kozy można spotkać tylko wyjątkowo. Obecnie w okolicy Rateć tylko na hali pod Mongrtem produkuje się ser. Obok pasterstwa z okolic Rateć V. Novak opisuje również owczarstwo w Zirovnicy pod Stolom w Karawankach. Podobnie jak w Rateć okres jego rozkwitu należy do przeszłości. Niewiel­ kie ilości owiec wypasane są tu razem z bydłem. W okresie prowadzenia badań zaledwie 12 rodzin w dwóch wsiach miało do 50 owiec. Przeciętnie na gospodarstwo przypada 1-5 sztuk. Do roku 1938 w Zirovnicy był osobny pasterz do owiec. Bogatsi gospodarze mieli nawet swoich własnych pasterzy. 8 L o ż a r a , op. cit., s. 159. Etnografia polska, t. V 26 �RECENZJE 402 Stado wypasane przez jednego pasterza nosiło nazwę trop. Pasterz miał na pastwisku szałas, zwany bajto, posiadający jedno pomieszczenie i pokryty drzewem, dilami. Szałasy pasterskie były tak niskie, że przy wchodzeniu trzeba było mocno się pochylić. Po 1 wojnie zaczęto budować szałasy beto­ nowe. Na pastwiskach Zirovnicy nie produkowano nigdy sera. Proces hodowlany ograniczał się do wypasu. Główny pasterz, ćedank, miał do pomocy tretinka, chłopca około 16 lat. Pasterze otrzymywali wynagrodzenie od każdej wypasanej sztuki owiec i krów oraz pridau, czyli przydział żywności (żyto, brukiew, fasola). Przy wypasie pomagały pasterzom psy, które dla ochrony przed niedźwiedziem i wilkami posiadały gradanico, żelazną obrożę z kolcami. Artykuł Novaka przynosi sporo materiału szczególnie ciekawego, gdy go zestawimy z danymi karpackimi, gdyż widać wtedy podobieństwa i różnice. Wyjście na pastwisko górskie oraz powrót z niego, podobnie jak i u nas, miały charakter uroczysty. Ciekawe są dane o zawieszaniu owcom dzwonków na czas schodzenia z szałasów, który to zwyczaj spotykamy również i w Tatrach Polskich. Świadczyłoby to chyba o dominującym znaczeniu magicznym dzwonków. Miejsce i kolejność wypasu w Rateć i Zirovnicy określić można, według nomenklatury lansowa­ nej przez Berezowskiego, jako typowy „letni wypas w górach"*. W Rateć był to wypas etapowy, połą­ czony z zimowaniem stad w szopach na łąkach sianokośnych. Warto tu zaznaczyć, iż pisząc o tej odmianie pasterstwa Lożara podkreśla jej związek z gospodarką uprawną ". Z pracy jego wiemy, że w Słowenii w okresie rozkwitu owczarstwa można było spotkać transhumancję wahadłową , przede wszystkim w okręgu Zilje, skąd owce i bydło w zimie wędrowały na odległe nieraz nizinne pastwiska . Podobnie w Alpach Julijskich już w X V I w. wypasano owce w górach, a na zimę pędzono je na niziny, gdzie pasterze słoweńscy mieli możność zetknąć się z pasterzami włoskimi, i tym tłumaczą się wpływy włoskie w słoweńskim nazewnictwie pasterskim . Dotyczą one przede wszystkim sprzętu związanego z produkcją mleczną (np. nazwa naczynia pomiarowego nafa), jednakże sama produkcja przypomina bardzo karpacką. Nieliczne terminy wspólne w nazewnictwie słoweńskim i spotykanym u nas są pochodzenia słowiańskiego (rogata — nazwa owcy, kozar — koźlarz, zvara — gotowana serwatka, poganjać — pomocnik owczarza naganiający owce do do­ jenia) *. Stosunkowo mało wiadomości przynoszą wymienione prace odnośnie do stosunków włas­ nościowych i ich wpływu na organizację pasterstwa. Novak interesuje się przede wszystkim ginącym owczarstwem, podczas gdy Lożara pisze, iż w górach Słowenii poza wypasem owiec przypomi­ nającym nasze karpackie szałaśnictwo możemy spotkać wypas bydła mlecznego, połączony z pro­ wadzeniem gospodarki mlecznej, oraz wypas bydła jałowego. Ponadto wypas bydła i owiec na pastwiskach gromadzkich we wsi. Przeważającą formą wypasu na Słowenii jest wypas bydła połączony z gospodarką mleczną. Posuwając się wzdłuż pasm górskich, począwszy od doliny Soczy na zachodzie, a skończywszy na Pohorju na wschodzie, spotykamy najróżniejsze rodzaje wypasu. W południowo-zachodniej części A l p Julijskich w okolicy miasta Tolmin znajdują się liczne hale, na których do niedawna szczególnie była rozwinięta gospodarka mleczna i serowarstwo. Znajduje się tam mnóstwo małych hal, na których wypasa się prawie wyłącznie bydło, zmniejszając stale liczbę wypasanych owiec . Z halami tolmińskimi sąsiadują od północy hale trentarskie. Pod Triglavem i w dolinie Zajezerom pasą swe bydło gospodarze z Bohinji. Wypas owiec w tej okolicy, podobnie jak w poprzednio oma1 11 12 13 1 15 9 10 u 12 1 Berezowski, op. cit., s. 81. L o ż a r a , op. cit., s. 160. Berezowski, op. cit., s. 81. L o ż a r a , op. cit., s. 160. L o ż a r a , op. cit., s. 155-156. W pracach omawianych nie znalazłam terminu krdel, cytowanego przez Z. G o ł ą b a , Wyrazy poludniowo-slowiańskie w polskich gwarach góralskich, „Język Polski", R. 32: 1952, s. 206. 15 Dane o stanie pasterstwa pochodzą sprzed 1944 r. 3 1 4 �RECENZJE 403 wianej, zaginął już prawie całkowicie. Na północ od miejscowości Zilje w latach trzydziestych kwitła gospodarka pasterska, szczególnie na pianinie bystrzyckiej, która miała 400 ha powierzchni. Wypasano na niej bydło jałowe i mleczne oraz konie i świnie. Owce i kozy wypasano na tych samych pianinach, tylko w najwyższej partii gór. Podobnie w innych okolicach wypas wołów odbywa się na tych samych pastwiskach, co i wypas dobytku mlecznego. Osobne wolarnie najliczniej wystę­ pują w koroszskiej części Karawanków. Dalej ku wschodowi na kamniszckich pianinach (Alpy Savinjskie) rozwinięty jest wypas bydła mlecznego. Spotyka się tam prawdziwą gospodarkę wysokogórską typu alpejskiego. Hale są bardzo żyzne, lecz okres wypasu bydła mlecznego jest krótki (zaledwie cztery tygodnie). W drugiej połowie lipca na hali zostają tylko woły i jałówki. Owczarstwo rozwinięte było tylko nad Gornjim Gradem. Na halach Pohorja wypasu już prawie nie ma. W końcu X I X w. wypasano tam duże stada owiec oraz bydła, czasem z odległych nawet stron. Niestety w literaturze słoweńskiej nie ma opisów pasterstwa z tych okolic. Z artykułu Novaka dowiadujemy się, jaka była organizacja wypasu owiec i mechanizm podziału sera we wspólnej gospodarce. Opisany przez Novaka próbny udój mleka występował nie tylko w okolicy Ratec, lecz także i na tolmińskich pianinach . Podobne mierzenie mleczności owiec spotykamy również szeroko w Karpatach . System podziału ze Słowenii wśród sposobów karpac­ kich należy do prostszych, gdyż objętość mierzonego mleka przeliczano od razu na umówioną ilość sera , natomiast nie stosowano tam skomplikowanego przeważania mleka, celem przeli­ czenia go na ser, jak np. przy mirze podhalańskiej, huculskiej czy w podziałach stosowanych w północnej Rumunii. Artykuł Novaka nie przynosi żadnych informacji dotyczących zasad, na jakich się zrzeszał zespół właścicieli pastwiska i owiec. Z pracy Lożary wiemy, że prawo wypasu na pianinach w prze­ ważającej części Słowenii jest prawem serwitutowym. Prawo użytkowania, zwane roźa, mają potom­ kowie gospodarzy, którzy zdobyli to uprawnienie w przeszłości. Noszą oni różne nazwy, jak staniki czy lastniki. Bydło na planinę mogą również oddawać gospodarze nie posiadający uprawnień, których nazywają stojino. Tam, gdzie nie prowadzi się gospodarki mlecznej, organizacja jest prosta, gdyż gospodarze nie posiadający uprawnień wypasowych płacą współwłaścicielom pastwiska opłaty od sztuki wypa­ sanego inwentarza. Równie prosta jest organizacja tam, gdzie pianina ma jednego właściciela, który sam wypasa swoje owce i produkuje dla siebie sery. Przed laty gospodarze, którzy mieli duże stada owiec, często wypasali je indywidualnie pod opieką własnych pasterzy (jak to występuje w Żirovnicy). Szczegółowe wiadomości mamy jedynie odnośnie do wypasu w Kanalskiej Dolinie. Zespół wypasowy zwany tu był kompanije. Na czele gospodarki stał sprarnik, który kupował sól dla owiec. Właściciele większych stad, zwani mezdarji, wybierani w liczbie ośmiu przez cały zespół, dawali po jednym pasterzu do wypasu i pomocy sprawnikowi. Mleko dzielono nie według mlecz­ ności owiec, lecz rozdzielano udoje: udoje z pierwszych dni szły na rachunek zespołu, mleko z czwar­ tego dnia dostawał spravnik, udoje od 5 do 10 dnia współwłaściciele pastwiska, następnie po jednym udoju właściciele bydła, 3 dni pasterze, a potem znowu zespół. Udój w dniu św. Wawrzyńca (5 I X ) przeznaczony był na zakup kotła. Gdy okres gospodarki, zwany pianina (w tym wypadku odpo­ wiednik naszego szałasu jako organizacji), był zakończony, robiono dokładny rachunek strat i zysków. Lożara opisując tę gospodarkę robi uwagę, że jest ona nietypowa dla Słowenii ! , my ze swej strony możemy dodać, iż podobną można spotkać w wielu okolicach Karpat. 16 17 18 1 1 6 1 L o ż a r a , op. cit., s. 164. 17 w Tatrach Polskich, Bieszczadach, u Bojków, w Gorganach na Huculszczyźnie, na Sło­ wacji i w Rumunii. Podobny sposób spotykany był w latach międzywojennych na Słowacji: V. M a c h a , Pastevnictvi na Slovensku, Praha 1925, s. 88; Z. H o ł u b - P a c e w i c z o w a , Pastierstw v Nizkich Tatrach, „Sbornik Muzealnej Slovenskej Spolocnosti", R. 27-28: 1933-1934, s. 34. L o ż a r a , op. cit., s. 169. 1 8 1 9 �RECENZJE 404 W innym miejscu artykułu Loźary spotykamy wzmiankę, że w okolicach Gornjego Gradu gospodarką wypasową zajmują się zespoły nazwane przez niego „pasne zadrugi" , ale brak jest wyjaśnienia, jak są one zorganizowane. Więcej natomiast możemy dowiedzieć się o pasterzach. Trzodami mieszanymi opiekuje się kilka ich kategorii, a jeden osobnik (przypominający karpackiego bacę) trudni się wyłącznie gospo­ darką mleczną. On też stoi na czele zespołu pasterzy. Ciekawostką jest, iż w okolicy miasta Trźic w Alpach Savinjskich sprawy sporne zespołu sądził zawsze koźlarz. W gospodarce owczej Sło­ wenii nie spotykamy kobiet. Na pastwiskach, podobnie jak w Tatrach, kobiety zajmują się wyłącznie krowami. Na zakończenie chcielibyśmy kilka słów powiedzieć o pracy Novaka poświęconej zagadnieniu regulacji serwitutów w Bohinji. Na wstępie pracy analizuje on istotę prawa serwitutowego i historię jego powstania na Słowenii. Serwituty pastwiskowe dzieli na serwituty w obrębie wsi i paszy na pianinach. Osobno omawia ponadto innego typu służebności, jak prawo poboru drzewa budul­ cowego, opałowego, przegonu bydła itp. W opracowaniu swym na podstawie dokumentów Komisji do Regulacji Serwitutów, planów i zapisów katastralnych z początku X I X w. daje pełny materiał dotyczący służebności we wszystkich wsiach Bohinji (8 wsi) i na wszystkich pianinach (27 pianin). W opracowaniu tym przedstawiony jest stan rzeczy w momencie regulacji serwitutów, jak również w wielu wypadkach przedstawione są zmiany, jakie zachodziły w stosunkach własności ziemi w pierwszej połowie X I X w. Zestawienie to stanowi doskonałą podbudowę i punkt wyjścia do dal­ szych badań zarówno pasterstwa, jak i gospodarki wiejskiej w Bohinji. Dla czytelnika polskiego interesujące jest śledzenie metody opracowania materiałów, przy czym budzi ona pragnienie, żeby i Karpaty Polskie doczekały się podobnego opracowania. 20 Bronisława Kopczyńska-Jaworska I . I . RUSSU, Din trecutuł pastoritułui rominesc [Z przeszłości pasterstwa rumuńskiego], „Anuarul Muzeului Etnografie al Transilvaniei pe anii 1957 ci 1958" [„Rocznik Transylwańskiego Muzeum Etnograficznego za rok 1957 i 1958"], Cluj 1958, s. 135-156. Prof. Russu od dwudziestu lat prowadzi badania nad podłożem języka rumuńskiego. Wyniki jego badań po zestawieniu z wynikami badań archeologicznych i etnograficznych rzucają również światło na wiele zagadnień związanych z życiem pasterskim Rumunów oraz innych ludów zamiesz­ kujących północne Karpaty (jak Ukraińcy, Polacy, Słowacy, Czesi itd.). Pasterstwo, podobnie jak i gospodarka rolna, odgrywało zawsze ważną rolę w życiu narodu rumuńskiego. Już w starożytności i średniowieczu dorównywało rolnictwu i stanowiło przewa­ żający typ gospodarki, wysuwając się na plan pierwszy przed pracą w lesie i innymi zajęciami. Dowodem tego jest wielka liczba pasterskich wyrazów autochtonicznych (trako-dackich), rzym­ skich i słowiańskich w języku rumuńskim. Specjalną uwagę poświęca I . I . Russu terminologii pochodzenia przedrzymskiego, trako-dackiego. Na podstawie analizy etymologicznej, historyczno-porównawczej i etnograficznej wyróż­ nia 32 słowa przejęte przez język łacińsko-rumuński, a jego zdaniem pochodzenia przedrzymskiego. Kontynuuje w ten sposób linię badań zapoczątkowaną przez B. P. Hacdeu , odrzuca natomiast stanowisko O. Densucianu , które uważa za nienaukowe. Wyselekcjonowane wyrazy dzieli się na trzy grupy, a więc dotyczące zwierząt, organizacji pasterstwa, wyrobów mlecznych. Z grupy nazw, które dotyczą zwierząt domowych, wymienia: minz, das (jagnięta), clrlan, vdtuiu, (ap, basca (ostrzyżona sierść owcza), ghiara, soriciu, capusa, 1 2 2 0 L o ż a r a , op. cit., s. 158. B. P. Hasdeu, Etymologicum Magnum Romaniae, Bucuresti 1887-1898, s. 2595. 2 O. Densucianu, Aspecte lingvistice ale pastoritułui, t. 1, Bucuresti 1933-1934, s. 89-94. 1 �RECENZJE 405 strepede, galbeazd, buiestm, barz, murg, stdrnut, sterp, sut (bezrogi), baligd. Ciekawe są również nazwy odnoszące się do organizacji i sprzętu pasterskiego, jak np.: baciu, stind(T), (arc, strungd, ca(a, ghioagd, caciuld. Interesujące są również nazwy dotyczące wyrobów mlecznych: marcat (mleko kwaśne), strdgheatd, brinzd, zdr, zora, wda, sarbdd. Z tych wyrazów niektóre dotarły do polskiego języka, np.: wetula, cap, szuty, baca, córek, stranga, brindza, dzer, urda. Powyższe 32 wyrazy pochodzenia autochtonicznego i indoeuropejskiego wyróżnił autor nie drogą selekcji, lecz metodą wewnętrznej analizy języka rumuńskiego oraz w oparciu o badania porównawcze języków indoeuropejskich. Wyróżnienie w terminologii pasterskiej słów pochodzenia przedłaciriskiego uważa autor za wielkie osiągnięcie, gdyż są one „Najważniejszym dowodem rzeczowym starożytności pasterstwa u Rumunów i mówią o jego początku i strukturze przedrzymiańskiej" [s. 17]. Według I . I . Russu w języku rumuńskim, oprócz wyżej wymienionych słów z terminologii pasterskiej, przetrwało do dziś 130 słów pochodzenia trako-dackiego, które dotyczą różnych dziedzin życia ludzkiego. Autor tłumaczy to tym, że ludność tubylcza w Dacji, składająca się z Traków i Geto-Daków, nie została zniszczona ani usunięta przez Rzymian, tylko uciskana uległa wyna­ rodowieniu i romanizacji. Ludność trako-dacka uprawiając pasterstwo używała swojej własnej terminologii o archaicznym charakterze indoeuropejskim, kultywując je wśród innych form kultury narodowej na terytorium dawnej Dacji. Tłum. Bronisława Jaworska Nicolae Dunare (Cluj) NICOLAE D U N A R E , Problema cercetarii etnografi.ee a pdstoritului [Problem badań etnograficz­ nych życia pasterskiego], „Studii si cercetari de istorie", t. 7: 1956, s. 173-176. N . Dunare, pracownik zespołu etnograficznego Rumuńskiej Akademii Nauk w Cluj, w krót­ kim szkicu poddaje pod dyskusję proponowany przez siebie zakres badań nad pasterstwem w Rumu­ nii. Ze względu na toczące się w środowisku polskim dyskusje nad badaniem kultury ludowej Karpat, a w szczególności kultury pasterskiej, wydaje się pożyteczne omówienie dla porównania tego arty­ kułu. Na wstępie autor stwierdza, iż w literaturze rumuńskiej brak jest nie tylko syntetycznej pracy dotyczącej pasterstwa, lecz także etnograficznych opracowań wszystkich regionów pasterskich. Podjęcie badań terenowych w tej dziedzinie jest konieczne ze względu na szybkie tempo prze­ mian gospodarczych. O ile z opracowaniem końcowym można zwlekać, o tyle badania powin­ ny być zorganizowane jak najszybciej, gdyż stare formy giną bezpowrotnie, a wspomnienia i do­ kumenty nie zastąpią nigdy żywych faktów, dostępnych obserwacji. Badania winny być zdaniem N . Dunare zorganizowane przy współudziale specjalistów z pokrewnych dyscyplin, zorientowa­ nych jednak w problematyce etnograficznej. W proponowanym planie pracy badawczej całość badań nad pasterstwem dzieli N . Dunare na sześć działów: A . Morfologia, B. Kultura materialna, C. Życie pasterskie, D . Kultura duchowa, E. Uwarunkowania pasterstwa, F. Rola i rozwój pasterstwa w RRL. Problematyka morfologiczna zdaniem autora powinna objąć zasięg występowania pasterstwa w przeszłości, obecny jego zasięg wraz z analizą gospodarczą oraz omówienie typów pasterstwa. Omawiając historię pasterstwa i zasięg jego występowania N . Dunare zwraca uwagę na zmiany, jakie zachodziły w gospodarce pasterskiej w zależności od lokalnych warunków naturalnych oraz ogólnego etapu rozwoju gospodarczego. Przy czym wykształcenie się zawodowej grupy pasterzy podczas wypasu poza wsią uważa za jeden z etapów likwidacji gospodarki naturalnej. Osobne miejsce poświecone jest zagadnieniu rozmieszczenia pastwisk, drogom wędrówek pasterskich oraz zmianom, jakie w nich zachodziły, a w związku z tym rejonizacji pasterstwa. W części dotyczącej życia pasterskiego omówione są zagadnienia związane ze społeczną orga­ nizacją pasterstwa, a więc organizacja zespołów pasterskich, pasterstwo jako zawód i zagadnienie walki klasowej w życiu pasterzy. Biorąc pod uwagę specyfikę pasterstwa rumuńskiego autor prze-* �406 RECENZJE ciwstawia pasterstwo zorganizowane w oparciu o zespół rodzinny pasterstwu zawodowemu, a w związku z tym pasterstwo z udziałem kobiet pasterstwu wyłącznie męskiemu. Osobno uwzglę­ dnia podział pracy i tryb życia w zespołach pasterskich. Ponadto omawia rekrutację społeczną pasterzy, hierarchię zawodową, wreszcie wpływ zajęcia pasterskiego na inne dziedziny życia. Mówiąc o walce klasowej pasterzy ciekawe jest, oprócz omówienia spraw walki z panami feudalnymi o past­ wiska, zwrócenie uwagi na rolę bogaczy wiejskich w zespole pasterskim (walka o nawóz, ser) oraz sprawę wynagrodzenia pasterzy, możliwości wyzysku i związane z nim stosunki między pasterzami. Wskazówki dotyczące zakresu badań nad kulturą materialną są bardzo ramowe. Jest to właś­ ciwie wykaz problematyki mający służyć za podstawę do opisu kultury materialnej: gospodarka pasterska, opis osiedli i architektury pasterskiej, opis sprzętu zarówno produkcyjnego, jak i wypo­ sażenia pasterzy, opis wyrobu i zbytu produktów mlecznych oraz odzieży i odżywiania pasterzy. Kultura duchowa w planie nie została prawie zupełnie rozpracowana. Autor podaje jedynie schematyczny podział na: sztukę plastyczną, zwyczaje i tradycje, literaturę pasterską, język oraz wiedzę i wyobrażenia związane z życiem. Badania uwarunkowań pasterstwa dzieli autor szkicu na uwarunkowania ekonomiczne, przez które rozumie zależność pasterstwa od stosunków produkcyjnych i stanu sił wytwórczych na różnych etapach rozwoju historycznego, oraz uwarunkowanie pasterstwa środowiskiem geograficznym, to znaczy warunkami orograficznymi, a co za tym idzie — rozmieszczeniem i naturalną bazą paszową. Na końcu omawia wpływ stosunków demograficznych na rozwój pasterstwa. Chodzi tu przede wszystkim o przyrost ludności, rozwój osiedli, który wpływa na kształtowanie się gospodarki pasterskiej. Omawiając rolę i rozwój pasterstwa w Rumuńskiej Republice Ludowej autor szkicu sygnalizuje wpływ gospodarki pasterskiej na tworzenie się rumuńskiej kultury narodowej. Dalej zwraca uwagę na proces ograniczania pasterstwa w poprzedniej epoce gospodarki kapitalistycznej (selekcja owiec ze względu na wełnę, proces industrializacji i jego wpływ na życie i ekonomikę wsi). Wreszcie oma­ wia socjalistyczne formy organizacji gospodarki pasterskiej. Szkic swój kończy N . Dunare wskazaniami dotyczącymi pracy badawczej, która jego zdaniem powinna polegać na stosowaniu założeń metodologii marksistowskiej, przedstawianiu badanych faktów w procesie historycznym oraz umiarkowanym stosowaniu metody porównawczej. Omówiony powyżej plan badań nie może być naturalnie uważany za reprezentacyjny dla całej etnografii rumuńskiej, przedstawia on jedynie postawę badawczą autora. W planie tym uderza chęć pogodzenia dawnego tradycyjnego antropogeograflcznego podejścia do problematyki pasters­ twa z podejściem nowym, w którym na czoło wysuwa się problematyka ekonomiczno-historyczna. Ujęcie takie tłumaczy historia rozwoju etnografii, która w Rumunii występowała przede wszystkim jako nauka pomocnicza geografii, oraz socjologiczne przygotowanie autora. Plan ten, podobnie jak wiele innych, zakrojony jest bardzo szeroko i dopiero realizacja jego założeń pokaże jego przy­ datność, walory i braki. Na zakończenie trzeba nadmienić, że o ile pełny zakres problematyki zawar­ tej w szkicu N . Dunare jest niewątpliwie ciekawy, o tyle jego układ jest często niejasny, a niektóre kwestie poruszane są po kilka razy w różnych miejscach. Bronisława Kopczyńska-Jaworska LASZLÓ N A G Y CZIROK, Pdsztorekt a Kiskunsagon [Życie pasterskie na Kis-Kunsdg], Buda¬ pest 1959, ss. 384, tabl. kol. 30, ilustracje w tekście, wyd. „Gondolat". Nizinne życie pasterskie na Węgrzech jest od dawna jednym z głównych zagadnień etnogra­ ficznych badanych metodycznie. Pionierskie badania w tym zakresie prowadził w ubiegłym wieku Otto Herman, a potem każde pokolenie badaczy wzbogacało je swoimi wynikami. Istvan GySrffy, Istvan Ecsedi, Margit Luby, Laszló Madarassy, Sandor Szucs, Istvan Talasi i inni usystematyzo­ wanymi i starannymi opisami dali bogaty obraz form hodowli bydła, pokazując różnorodność �407 RECENZJE sposobu wypasów, uzależnionych od zwyczajów panujących w danej okolicy. Wiele z tych badań poświęcono historii rozwoju nizinnego życia pasterskiego (Istvan Balogh, Sandor Takats i inni). Obecnie mniej więcej dobrze orientujemy się, w jaki sposób w X V I - X V I I I w., po wyniszczających walkach tureckich, zdobył na długi okres decydujące znaczenie pierwotny chów bydła na terenie Wielkiej Niziny Węgierskiej o zmienionej strukturze osiedleńczej. Zoologowie wykazali prawdo­ podobieństwo wschodniego pochodzenia dawnych gatunków nizinnego bydła domowego. Podobnie wyniki niektórych badań etnograficznych, a między innymi prace Beli Gunda, wskazują, że również sprzęty pasterskie posiadają elementy świadczące o ich pochodzeniu z okresu starowęgierskiego osadnictwa ( I X w.) na terytorium dzisiejszych Węgier. Chociaż te zależności nie zostały jeszcze wykazane z całą jasnością, pewne jest, że pasterze zgodnie ze swoim zawodem, prowadząc trady­ cyjny tryb życia, wytrwale zachowują archaizmy, jak np. sprzęty, ubiory, wierzenia czy śpiewy, tak bardzo charakterystyczne dla węgierskiej kultury ludowej, czego na innych terenach etnogra­ fowie wykazać nie mogą. Badania węgierskiego nizinnego pasterstwa objaśniają nie tylko sposób pasterskiego życia, ale pomagają poznać różnorodność warstw starej ludowej kultury węgierskiej. Dlatego należy powitać z osobliwą radością nowe, bogate w treści wydanie o nizinnym pasterstwie. Laszló Nagy Czirok urodził się na opisywanych w swej pracy terenach Kis-Kunsag ; należy też do potomków legendarnych, bohaterskich zbójników. Etnografem został nie dzięki studiom uniwersyteckim, lecz na skutek wielkiego umiłowania kultury ludowej. Materiały do swojej książki gromadził przez kilkadziesiąt lat, rozpoczynając ich zbieranie od wczesnej młodości. Poszczególne rozdziały książki zawierają też różnorodność i wielostronność ujęcia, będącego wynikiem poprzed­ nich badań. Mimo iż tom zawiera wiele historycznych danych, wydobytych z miejscowych zbiorów archiwalnych, to przecież treść pracy, a nawet jej styl oparte są na tradycyjnym materiale folklo­ rystycznym, a więc pieśniach, opowiadaniach, anegdotach, opowieściach historycznych itp., wzię­ tych wprost od starych pasterzy i chłopów żyjących współcześnie z autorem, a pamiętających stare, miejscowe zwyczaje. Pracą swoją autor przysporzył etnografii wiele ciekawych elementów pozostających w węgierskiej tradycji. Literatura dotycząca życia pasterskiego może być znakomitym przykładem, jak badacze w każdej epoce umieli połączyć naukowe opisy z właściwym obrazem życia. Najwięcej danych pochodzi z Kiskun-Halas, gdzie urodził się autor. Jest to miejscowość posiadająca licznych mieszkańców i wielkie obszary ziemi. W połowie ubiegłego wieku należało do niej ponad 76000 hołdów gminnych pastwisk . Stada bydła były strzeżone przez ponad 300 pasterzy. Autor opierając się na opowiadaniach starców z Kiskun-Halas i na danych archiwalnych rozróżnia dwa sposoby hodowli bydła. Pierwszy, całkiem pierwotny, polegał na tym, iż bydło przez cały rok znajdowało się na pastwiskach, pod otwartym niebem, a więc nawet zimy nie spędzało pod dachem. Natomiast drugi, według którego pasterze paśli bydło od wczesnej wiosny do późnej jesieni, tworzył tzw. półdziki system hodowlany. Autor w dobrze usystematyzowanych rozdziałach charakteryzuje rozmaite formy życia pas­ terskiego, różne jego przejawy i cechy. Opisuje sposoby wykorzystania i podziału pastwisk, zrze­ szenia pasterzy oraz sposoby państwowej kontroli nad ich pracą. W obszernych rozdziałach tego dzieła mówi szczegółowo o różnorodnym sprzęcie pasterskim, rozmaitych zjawiskach życiowych pasterzy towarzyszących wypełnianiu ich pracy. Opisuje także własne stada pasterzy, ich sposoby odżywiania się oraz zabezpieczania stad olbrzymią ścianą z ple­ cionej trzciny (lesa), której dolną część wkopywano w ziemię. Takie obudowanie chroniło bydło przed wiatrem. Poza tym przedstawia nam dokładne obrazy codziennej pracy pasterskiej, rozmaite sposoby wypasania i chronienia stada w czasie złej pogody i obrony ich przed wilkami. Często wspomina autor o pasterzach, którzy doskonale znali się na zjawiskach przyrody czy leczeniu 1 2 1 Kraina Kis-Kunsag znajduje się na południowy zachód od Budapesztu, pomiędzy rzekami Dunajem i Cisą, stanowiąc środkową część Wielkiej Niziny Węgierskiej (Nagy Magyar Alfold). Hołd 'jednostka miary ziemi', ok. 5200 m , mniej więcej jak morga, joch itp. 2 2 �RECENZJE 408 3 bydła. Wartościowe i zupełnie nowe są materiały dotyczące stosunków prawnych organizacji pasterskich, a także regulujących sprawy moralności. Dokładne relacje o przeżytych ciężkich zimach, walkach z wilkami i betydrami przeplatane są opowieściami o wesołych zabawach pasterskich. Mamy tu dokładne opisy przyjmowania kandydatów na pasterzy, zwyczajów związanych z wypę­ dzaniem (wiosenny redyk) i spędzaniem z pastwisk bydła (jesienny redyk), rozmaitych uroczystości pasterskich, z których np. wspomina strzyżenie źrebaków. Nie pominięto także opisów tańców pasterskich czy zabaw w karczmach puszty*. Osobny rozdział zajmują opowiadania z życia dawnych, znanych postaci pasterzy lub z nimi zaprzyjaźnionych betydrów. Ostatni rozdział tej książki zajmuje się historią podziału i zaorania olbrzymich pastwisk ( X I X w.) oraz losem pasterzy, którzy pozostawali bez chleba. Książka zawiera także słownik, dokładnie objaśniający znaczenie wyrazów gwarowych, stanowiących niekiedy terminologię pasterzy z Kis-Kunsag. L . Nagy Czirok w dobrze przemyślanych rozdziałach swej książki oddaje w pełni piękno nizinnej mowy węgierskiej, czego niestety nie może ocenić człowiek obcy, przedstawiając przy tym jednolity pogląd na świat dawnych pasterzy. Opisane obserwacje i wspomnienia o pasterzach z Kis-Kunsag zaszeregowuje tę bogatą w treść książkę do jednej z najcenniejszych, jakie ukazały się o nizinnym pasterstwie węgierskim. Nie tylko etnografowie, ale i wszyscy interesujący się starą ludową kulturą węgierską, z radością i pożytkiem mogą wziąć do ręki tę książkę, która jest wspa­ niałym pomnikiem minionych form życia puszty. 4 Tłum. Józef Tómri Tamds Hofer E. A D A M S O N HOEBEL, The Law of Primitive Man, A Study in Comparative Legal Dynamice, Harvard University Press, Cambridge Massachusetts, 1954, ss. V I I I , 357. Nazwisko E. A. Hoebla jest dobrze znane w piśmiennictwie z zakresu antropologii kulturo­ wej (etnologii). Hoebel, co jest zjawiskiem raczej wyjątkowym, łączy kwalifikacje etnologa z wykształ­ ceniem prawnika-teoretyka. Głównym przedmiotem jego zainteresowań jest zjawisko prawa w społe­ czeństwach prymitywnych. W latach trzydziestych współpracował Hoebel blisko ze znakomitym prawnikiem i jednym z głównych przedstawicieli amerykańskiej szkoły realistycznej, Karlem N . Llewellynem. Owocem tej współpracy jest książka o instytucjach prawnych Indian Cheyenne . Hoebel ogłosił ponadto szereg rozpraw dotyczących organizacji politycznej i życia prawnego ludów północnoamerykańskich, zaś w opublikowanym niedawno podręczniku antropologii kulturowej poświęcił wiele miejsca problematyce prawa. Jako prawnik-teoretyk pozostaje Hoebel pod wpływem instrumentalizmu zapoczątkowanego na kontynencie europejskim przez Rudolfa Iheringa, a upra­ wianego potem niezależnie przez szkołę realistyczną w Stanach Zjednoczonych. Na poglądach Hoebla zaciążyły nadto nauki amerykańskiego teoretyka prawa z lat dwudziestych, W. N . Hoch¬ felda, zaś z Europejczyków — niemieckiego prawnika-filozofa, Josepha Kohlera. Łatwo w nich również dostrzec wpływy Bronisława Malinowskiego, którego prace zresztą Hoebel dość surowo krytykuje. Założeniem Hoebla jest, że prawo winno być rozpatrywane jedynie z kontekście innych, równoległych zjawisk kulturowych. Gdy chodzi o poglądy na kulturę, Hoebel zalicza się do zwolen1 2 3 Por. L . N a g y C z i r o k , Pdsztortdrvenyekes szabdłyok u. n. reguldk a Kiskunsdgban [Prawa i reguły pasterzy na Kis-Kunsdgu], „Neprajzi Ertesitó", Budapest, t. 36: 1954, s. 259-272. Betydr 'rozbójnik'. Puszta step'. 1 K . N . L l e w e l l y n , E. A. Hoebel, The Cheyenne Way: Conflict and Case Law in Primitive Jurisprudence, Norman 1941. E. A . Hoebel, Man in the Primitive World, Mc Graw-Hill, 1958. Książka ta zawiera cąłr kowitą bibliografię prac E. A . Hoebla. 4 5 2 c �RECENZJE 409 ników tzw. tezy ponadorganicznej. Kultura jest według niego „zintegrowaną sumą wszystkich wyuczonych wzorów zachowania się, w których uczestniczą i które manifestują członkowie społe­ czeństwa.,Skoro jednostka zastaje te wzory rodząc się i skoro trwają one po jej odejściu, to należy im przypisywać charakter ponadorganiczny, t j . wybiegający poza zakres pojedynczego organizmu. Nie odbiera to kulturze charakteru zjawiska naturalnego". Hoebel podkreśla, że kultura jest w rów­ nej mierze zjawiskiem naturalnym, jak zjawiska chemiczne czy fizyczne. Prawo jako jeden z aspek­ tów kultury dzieli z nią ów ponadorganiczny i ponadjednostkowy charakter [s. 8]. Za Ruth Bendix przyjmuje Hoebel, że każda kultura, wytwarzając swoiste dla siebie wzory zachowań się, dokonuje określonego wyboru z olbrzymiej ilości możliwości, które stoją przed gatunkiem ludzkim. Wyniki tego wyboru zdeterminowane są przez treść leżących u podstaw kultury zapatrywań, dotyczących wartości. Zapatrywania te decydują o tym, co ma uchodzić za godne pożądania, a co za bezwartościowe. Słowne sformułowanie tych zapatrywań tworzą tzw. podsta­ wowe postulaty (aksjomaty) określonej kultury. Członkowie społeczeństwa traktują je jako rozu­ miejące się same przez się prawdy. Postulaty owe nie zawsze jednak są ze sobą zgodne. Każda kultura wykazuje pewien stopień odporności na zjawisko sprzeczności, leżących u jej podstaw postulatów i , stanowiących ich rozwinięcie, zasad szczegółowych. Jeżeli jednak sprzeczność ta osiąga określone nasilenie, następuje dezintegracja danej kultury [s. 14]. Hoebel odróżnia normy w rozumieniu statystycznym (jako pewne regularności występujące w zachowaniu się ludzi) i normy w rozumieniu właściwym. Te ostatnie są elementami systemu kontroli społecznej [s. 15]. Należą do nich normy prawa, tj. szczególnego rodzaju normy społeczne, utrzymywane w mocy przez system swoistych sankcji. Nie wszystkie podstawowe postulaty kultur rowe znajdują swój przejaw w normach prawa, gdyż system prawa nie pretenduje bynajmniej do kontrolowania wszystkich dziedzin i faz życia ludzkiego. Za Kohlerem przyjmuje Hoebel, że zadaniem prawoznawstwa porównawczego winno być wykrycie zasad, które leżą u podstaw badanego systemu. Wykonanie tego zadania nastręcza szcze­ gólne trudności, gdy chodzi o społeczeństwo prymitywne. Na każdym kroku czyha tu na badacza niebezpieczeństwo zniekształceń i nieporozumień wywołanych pokusą opisywania faktów odno­ szących się do prawa ludów prymitywnych, przy zastosowaniu aparatury terminologicznej dostoso­ wanej do opisywania instytucji prawnych ludów cywilizowanych. Hoebel odcina się zdecydowanie od formalistycznych metod stosowanych na przełomie X I X i X X w. przy badaniu prawa ludów afrykańskich przez Niemców. Metody te koncentrowały całą uwagę na brzmieniu odpowiednich zasad, z pominięciem realiów funkcjonowania badanego systemu. Nieco bliższa jest mu holen­ derska szkoła prawoznawstwa etnologicznego, zapoczątkowana przez van Vollenhovena i posłu­ gująca się w dużej mierze metodą badania poszczególnych przypadków. Hoebel poświęca dość wiele miejsca krytyce metod stosowanych przy badaniu prawa ludów prymitywnych przez Bronisła­ wa Malinowskiego. Zdaniem Hoebla Malinowski budował zbyt łatwo śmiałe i wielkie syntezy nie oparte dostatecznie na studiowaniu poszczególnych przypadków. W całym Crime and Custom analizuje on nie więcej jak 6 konkretnych przypadków prawniczych, i to — zdaniem Hoebla — w sposób niewystarczający. Hoebel przeciwstawia Malinowskiemu jako poprawniejsze pod tym względem badania Bartona nad prawem ludu Ifugao i Rattraya nad prawem ludu Ashanti. Hoebel zarzuca nadto Malinowskiemu nielojalną jego zdaniem krytykę przeciwników, a w szczególności takich, jak Maine, Hobhouse i Steinmetz. Zdaniem Hoebla najlepsze wyniki, gdy chodzi o badania prawa ludów prymitywnych, osiągnąć może etnolog działający w roli tzw. uczestniczącego obserwatora (participant observer). Nie znaczy to jednak, by etnolog rezygnować miał z zasięgania wiadomości o treści funkcjonujących w badanym społeczeństwie norm. Uzyskanie takich wiadomości jest często trudne, gdyż nie wszystkie kultury wykazują tendencję do werbalizowania reguł postępowania. Hoebel przeciwstawia sobie pod tym względem kulturę Polinezyjczyków, którzy mają skłonność do słownego formułowania zasad postępowania, i Komanczów, którzy na pytanie, jak postępują w określonych sytuacjach, odpowiadają: „to zależy" [s. 40"]. Przy badaniu kultur owego drugiego rodzaju dopiero ana- �RECENZJE 410 liza poszczególnych przypadków pozwala na ujawnienie działania pewnych uogólnionych wzorów. Zasadniczą funkcję prawa upatruje Hoebel w sprawowaniu kontroli społecznej, tj. w zapo­ bieganiu temu, by ludzie odbiegali od wytworzonych przez kulturę wzorów postępowania. Tam, gdzie formy i procedury prawne nie zostały jeszcze wytworzone, funkcje te spełniać mogą inne mecha­ nizmy, w szczególności zaś magia. Prawo jest jednak „naturalnym wrogiem" owych prymitywniejszych od niego mechanizmów i stara się mechanizmy te wypierać [s. 274]. Funkcjonowanie prawa jest z reguły związane ze stosowaniem przymusu. Jedna ze szczególnych funkcji prawa polega na określaniu, kto i w jakich warunkach stosować może siłę fizyczną. Inna z tych funkcji polega na ustalaniu zakresu władzy związanej z zajmowaniem pewnych stanowisk. Hoebel podkreśla z dużym naciskiem zależność między funkcjonowaniem systemu norm i ocen a uwarstwieniem społecznym. Przykładem tego zjawiska jest między innymi panujące wśród ludu Ifugao przekonanie, że kadangyang (tj. członek wyższej klasy) nie kradnie, lub panujące wśród ludu Kiowa przekonanie, że dapom (tj. członek najniższej z czterech klas) okrada nawet swoich krewnych [s. 43]. Przekonania takie zniekształcają oczywiście relacje o postępowaniu członków poszczególnych klas. Charakterystyczne jest zresztą, że w relacjach pochodzących od badanych występują pewne szczegóły dodawane dowolnie dla uzyskania większego realizmu opowiadania, a biorąc ściśle, dla uzyskania efektu, który w oczach badanych uchodzi za realistyczny. Rozwój prawa nie przybiera zdaniem Hoebla postaci linearnej i pozbawionej odchyleń ewo­ lucji. Błędem byłoby przypuszczać, że wszystkie kultury przebiegały w swojej historii przez analo­ giczne stadia [s. 289]. Dającą się zauważyć tendencją w rozwoju kultur jest stale zwiększający się stopień skomplikowania. Dotyczy to między innymi rozwoju prawa. Pierwotne społeczeństwa nie potrzebują takiej ilości norm, jak społeczeństwa cywilizowane. Nie oznacza to jednak bynajmniej, by społeczeństwa pierwotne były z reguły w mniejszym stopniu uporządkowane. Po prostu pewne funkcje, które w społeczeństwach cywilizowanych spełnia prawo, wykonywane są w społeczeństwach pierwotnych przez inne, nieformalne mechanizmy kontroli. Rozwój prawa zdeterminowany jest w dużym stopniu przez rozwój form gospodarowania. Tak na przykład rozwój prawa rzeczowego zaczyna się od chwili przejścia do gospodarki rolnej. W szczególności pewne formy stosunku do ziemi, pozbawione znaczenia przy gospodarce zbieractwa czy pasterstwa, nabierają po przejściu do stałej uprawy znaczenia zasadniczego. Zdaniem Hoebla pewien odłam prawa ludów cywilizowanych wykazuje, na obecnym szczeblu rozwoju, duże podobieństwa z prawem ludów prymitywnych. Odłamem tym jest prawo między­ narodowe. Podobieństwo polegać ma na tym, że w sferze tego prawa, podobnie jak w prawie ludów prymitywnych, użycie siły nie jest poddane kontroli całej społeczności (międzynarodowej). Tak, jak w prawie ludów prymitywnych, siłę stosować tu mogą czynniki i grupy partykularne. Hoebel wyraża przypuszczenie, że stan ten ulegnie w niedługim czasie zmianie [s. 333]. Blisko /s książki zajmują rozważania ogólne, których najważniejsze tezy starałem się po­ krótce przedstawić. Resztę książki stanowią następujące kolejno po sobie opisy życia prawnego kilku ludów (Eskimosów, ludu Ifugao zamieszkującego Filipiny, niektórych ludów indiańskich Ameryki Północnej, Trobriandczyków i Ashanti). Opisy te uszeregowane są w taki sposób, że czytelnik poznaje najpierw życie prawne ludu o niezwykle luźnej, niemal nie istniejącej, strukturze prawnoustrojowej (Eskimosi), aby stopniowo przechodzić poprzez obrazy ludów, które rozwinęły u siebie bogatsze formy ustrojowe, do wiadomości o urządzeniach prawnych ludu, który stworzył duże państwo plemienne (Ashanti). Opisy te oparte są tylko w części na badaniach własnych autora. Każdy z nich rozpoczyna się od wyliczenia podstawowych postulatów, wyznaczających sposób życia opisywanego ludu i płynących z nich konsekwencji w postaci zasad szczegółowych. Opisy uwzględniają charakterystyczny dla danego ludu sposób pojmowania wykroczeń i przedstawiają stosowane przez ten lud procedury reagowania na naruszenie norm i załatwiania sporów. Z opisa­ nych przez Hoebla zwyczajów najciekawsze to chyba: pojedynek pieśniowy Eskimosów, rozstrzy­ gany oklaskami audytorium i dający antagonistycznym nastrojom uczestników ujście w sferę, 2 �RECENZJE 411 w której nie są one już niebezpieczne dla grupy, oraz funkcjonująca u ludu Ifugao instytucja pośred­ ników, kursujących między stronami sporu i doprowadzających stopniowo do ustalenia wysokości pokutnego. Książka Hoebla stanowi próbę jednolitego zinterpretowania obfitego materiału zebranego przez badaczy reprezentujących różne orientacje naukowe. Materiał ten eksponuje Hoebel na ramie, którą wyznacza konsekwentna podbudowa teoretyczna dzieła. Niektóre elementy owej leżącej u podstawy książki teorii prawa budzić mogą wątpliwości. Dotyczy to zwłaszcza koncepcji naczel­ nych postulatów kultury. Droga, w której autor dochodzi do sformułowania owych postulatów, nie jest bynajmniej jasna. Nadto pojmowanie całego systemu prawa jako rozwinięcia pewnych zasad podstawowych prowadzić może do dużych trudności. Wydaje się niekiedy, że Hoebel nie zdołał się całkowicie ustrzec przed błędem, który sam zarzuca Malinowskiemu, tj. przed błędem zbyt śmiałych uogólnień. Niezwykle żywo napisana i niezwykle interesująca książka Hoebla uchodzi za jedną z najcelniejszych współczesnych prac o prawie ludów prymitywnych. Franciszek Studnicki � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/ac2ffe401c19ef1d43175d3d2783a308.pdf 4fb0f491fc562090375b53f4d7f59260 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:495 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1961 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:451 Title A name given to the resource Indeks / ETNOGRAFIA POLSKA 1961 t.5 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1961 t.5, s.413-420 Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text INDEKS OSOBOWY* wykonała Zofia Szromba Aarne-Thompson 296 Aleksiewicz M. 43 Ambojevici С. 376 Ambrożewicz С. 372, 372 Ándela К. 397 Andrásfalvy В. 313 Andrejew 296 Andrusiak 68 Andrusov D . 373, 373 Antoniewicz Włodzimierz 35, 161, 194, 368, 384, 384, 388 Arnold Stanisław 381 Atias Mosze 298 Atlas M. 304 Augustini ab Hortis S. 265 Avida J. L . (Złotnik) 295 Avitzur S. 302 Babor J. 372 Badanyi M. 375 Bałaś Emanuel 292, 306, 309, 311 Balogh István 312, 407 Balzer O. 101 Bánáteanu Tancred 314, 316, 317 Bánesz L . 373, 373, 376 Bannbers O. 381 Baranowski J. T. 219, 219 Bardajan C . 295, 297 Barnea Aviva 303 Barta J. 373, 377, 377 Barton 409 Bartos F . 92 Bátky Zsigmond 163, 163, 167, 178, 185, 185 Bawli A. 297 Bayer A. 92 * Cyfry podane kursywą wskazują, Bazińska Barbara 332, 362 Bednárik R. 163, 170 Belényesy Marta 312, 314 Bembynek W. 64, 65 Benayahu Meir 294, 295 Bender W. 42, 370 Bendix Ruth 409 Bene Z. 312 Beninger E . 41-43 Ben-Izrael Josef 296 Ben-Jacob Abraham 298 Ben-Jecheskiel M. 295, 297 Ben-Zwi Izaak 294 Ber W. 384 Berda Micha Józef 296 Béres A. 312 Berezowski S. 400, 402 Berzeviczy G . v. 266-268, 275 Bialer L . 301, 301 Biały Z. 334 Bielatowicz J. 395, 395 Bielz Julius 316 Bier L . 197 Biernacka M. 257 Bik Mosze 296 Bin-Gurion Emanuel 295, 296 Blajda C . 37, 369 Blázková R. 348 Blumental N. 298, 298 Bochis I . 80 Bodor Gheorghe 314 Bogatyrev P. 346, 348 Bogdan I . 74 Bogucki Kazimierz 277, 285 Bohúñ Petr 170, 185 iż wzmianka znajduje się w przypisie. �414 Boidol E . 333 Bojko J . 260 Bokonyi S. 312 Bologa Valerin L . 325 Boriskowskij P. I. 376 Borowski J . 361 Botez J . 372, 372 Botto J . 195, 195 Brauer Erich 294, 295 Broda J . 102, 107, 111, 233, 236, 237, 239, 240, 245, 245, 264, 265, 275, 388, 388 Bronicz S. 110 BroSek F . 372, 372, 373 Brzega Wojciech.59, 59 Buber Martin 297 Buczkowski K . 381 Budinsky Krićka V. 33, 35-40, 397 Bugiera I. 67 Bujak F . 101, 105, 105, 108, 108, 394, 394 Bujak Jan 333, 334, 361, 361 Bujakowa M. zob. Lechowska-Bujak Maria Buratyński S. 369, 370 Burszta J . 235, 235, 271 Buturá Valeriu 339, 341, 341 Buzková Z. 333 Bunker J . R . 153, 153, 155, 155 Cabalska M. 33, 34, 369, 371, 371 Cantemir C . D . 71, 72 Capidan T. 78, 78 Cedaka Racon 298 Cercha Stanisław 55, 57, 58, 118 Chaloupecky Václav 164, 165, 165, 388 Chałubiński Tytus 277,280 Chętnik A. 225, 242 Chmielewska M. 377 Chmielowski Benedykt 54 Cholewianka Krystyna 332 Chopin 24 Chotek K . 348 Chrzanowski Ignacy 380 Chybiński Adolf 277, 277, 279, 279, 282, 282, 283, 285, 285, 391, 391 Cidkoni Jakov 295, 297 Cierpieta-Świeykowski Jan 345 Ciołek G . 160 Cohen D . 295 Cohen Izrael 297 Cránjalá D . 94, 95 Csaplovics J . v. 265-267 Csenopol A. 74 Cvijic J . 400, 400 Czajkówna H . 285 Czarnecki J . 250 Czerniawski Karol 280, Czernij O. P. 376 Czernysz A. P. 373, 373 280 Dancus Gheorghe 316 Danysz-Fleszarowa R. 393 Dawidowicz D . 301, 302, 302 Dawidson Efroim 295, 297 Dawis M. 294 Dąbkowski P. 64 Dedijer J . 400, 400 Delaveaux L . 111, 113, 240 Demetrykiewicz W . 368, 368, 371 Densucianu Ovid 77, 77, 78, 78, 404, 404 Długopolski K . 218 Dobosi A. 75, 75 Dobrowolska M. 63, 64 Dobrowolski Kazimierz 15, 63, 64, 66, 153, 153, 227, 313, 332, 388, 388, 392, 392 Dobrski M. 105, 107, 108 Dolansky J . 292 Dollinger Z. 394 Dubiel L . 369 Dunáre Nicolae 314, 314, 316-320, 326, 327, 329, 405 Durczewski Z . 37, 38 Dzieduszycka A. 33, 34 Dziwik K . 235 Ecsedi István 406 Efron Z. 301, 301 Ehrlich M. 295, 297 Eisenberg 301 Eisner J . 39, 44, 372 Eliasz Walery 52 Erben K . J . 308 Erixon Sigurd 97 Fabian V. 348 Falach Salman 295, 298 Falkowski J . 67, 67, 392, 392 Fastnacht A. 64 Feuchtwanger H . 300, 304, 304 Ficková H . 348 Filip J . 34, 41 Fischer Adam 555, 381, 390, 390 �416 Flizak Sebastian 203, 360, 361, 389, 389 Florea-Marian Simion 73 Florescu Florea Bobu 314, 316, 319 Florov G . 372, 372, 374 Focsa Gheorghe 314, 316 Fojtik Karel 307, 311 Foldes László 313, 314 Frankowski E . 199 Frenklowa Giza 303, 304 Fricel H . V. 310 Friedhaber Cwi 298 Fryś Ewa 333, 334, 361 Gadomska К. 371 Gajek Józef 113 Gajewski L . 32 Gall E . 79 Gallas J. H . A. 85-90 Gaon M. D. 296 Gąsienica Józef 282 Gąsiorowski Henryk 391, 391 Gecow R. 233, 236, 239, 244, 250 Gelnar J. 308 Gentil-Tippenhauer Wanda 391, 391 Gerson-Kiwi Edit 294 Geszuri M. S. 295 Géza N. 164 Ghelasse I. 79, 79 Gierdziejewski K . 251 Giuglea G . 78, 78 Gładysz Mieczysław 163, 163, 207, 207, 225, 332, 333, 333, 381, 383 Gładyszowa Maria 314, 362, 400 Godłowski K . 101 Goitein S. D. 294, 295 Goldman L . 303 Golnicki H . 304 Gołaszcziński 278, 279 Gołąb Z. 402 Gołębiowski Łukasz 278, 278 Gorączkiewicz Wincenty 277 Gostomski A. 106 Goszczyński Seweryn 49-58,58,60,277,278,283 Gotkiewicz Marian 388, 388, 389, 389 Górski Władysław 280 Grabowski J. 395, 395 Gródecki R. 101 Gromnicki J. 371, 371 Grzegorzewski Jan 281, 281 Gunda Bela 184, 313, 314, 407 Gureski C . 74 Gustawicz Bronisław 279 Gusti D . 79, 79 Gyorffy István 406 Hacquet Belzasar 54 Haczewski P. 239, 243, 260 Halicki B. 373, 373 Halsy V. 372 Halter Mordechaj 279 Hanke V. 85, 85, 86 Harasymczuk R. 198, 198, 221 Hasdeu В. P. 404, 404 Hassinger H . 29, 29 Haur J. K . I l l , 111, 112, 112 Havelková Vlasta 167, 167, 187 Hinbucher Edlen v. Birkkessy Józef 170, 170, 185, 185 Hejnosz W. 102, 103 Hensel W. 101, 102 Hermann O. 372 Heroldová Iva 307, 309 Herseni Traían 79, 79, 227, 319 Herzog Avigdor 295 Hillebrand J. 372, 372 Hirschberg 296 Hławiczka Karol 278, 279, 279 Hobhouse 409 Hochfeld W. N. 408 Hoebel E . Adamson 408, 408, 409-411 Hoenning O'Caroll E . F . J. 372 Hoesik F . 280 Hofer Tamas 408 Hoffmann Herbert 316 Hofman Krystyna 113 Holy Ladislav 310 Hołowkiewicz E . 260 Hołub-Pacewiczowa Zofia 198, 200, 220, 227, 389, 389, 399, 399, 403 Horák Jifí 289, 289-292, 291,292, 308, 310-312 Houdek I. 166 Hrabalová Olga 308 Hromádka J . 265, 373, 373 Hunyady I. 41 Huska M. 219, 221 Hynková Hana 306, 309 Iancu S. 374 Ihering Rudolf 408 Iorga C . N. 74-75, 75 Irinie Cornel 314, 316, 319 �416 Jamka Rudolf 29, 33, 37, 40-42, 369, 369, 371, 396 Janacková L . 311 Janik M. 271 Janota Eugeniusz 51, 51, 52, 54, 279, 391 Janousková Anna 311 Janowski J. 30, 370 Jansson S. O. 381 Janśak S. 34, 35, 372 Janusz B. 367 Jason Heda 296 Jaworska B. zob. Kopczyńska-Jaworska Bro­ nisława Jażdżewski K . 35 Jech J. 308-311 Jelínková Zdenka 308 Jerzmanowski Józef 54, 55, 56, 58 Jefábek Ryszard 233, 260 Jeziorski M. 393 Jirousková M. 350 John M. 370 Johnová Helena 350, 354 Jordan Iorgu 319 Jostowa Wanda 135, 135, 357, 362, 389, 389 Jura A. 31, 368, 376, 377, 377 Jurende J. K . 85, 85, 86, 88, 91, 95 Kaczor D. I. 67 Kadić O. 372 Kadlec К. 85, 164, 199 kadman Gurith 298 Kadura Gaja 304 Kamieński Ludwik 56 Kamieński Łucjan 283, 283, 286 Kantor Józef 58, 58, 118, 150-152, 150-151, 269, 281, 281 Kapach Józef 294 Karbusicky Vladimir 308, 309, 311 Karczmarczyk Z. 394 Karłowicz J. 399 Karpiński F . 66, 66 Katz Karol 300 Kavuljak A. 164, 165, 265 Kawecki W. 104, 107, 110, 236, 251 Kaznowska-Jarecka Barbara 362 Khás L . 292 Kietlicz-Rayski Konstanty 391, Kietlińska A. 41, 370, 370 Kirkor A. 367 Kirschner 304 391 Kiecki W. 197, 202, 204 Kleczyński Jan 279, 280 , Klima V. 300 Klimaszewska J. 333, 362, 381 Klimaszewski M. 29, 33, 136, 136, 373, 373 Klimová D. 308, 309 Kluk K . 112, 112 Kniażyńskij A. 66 Kochanowski Jan 58 Kohen Dawid 297 Kohler Joseph 408, 409 Kokowskij F. 67, 67 Kolberg Oskar 279, 280, 283, 283 Kolowca Jan 389, 389 Kołtatow S. 333 Konopka J. 200 Kopczyńska-Jaworska Bronisława 85, 197, 200, 203, 205, 220, 227, 227, 313, 330, 330, 331, 331, 400, 404, 406 Kopernicki I. 66, 67, 67 Kopf A. 361 Kós Károly 316, 317 Kostrzewski J. 33-37, 43, 101, 368 Kotoński W. 283, 283, 285, 286, 286 Koula 343, 344 Kovacevicová S. 170, 185, 185 Kovács L . K . 199, 313 Kowalenko W. 261 Kowalska A. zob. Kowalska-Lewicka Anna Kowalska-Lewicka Anna 101, 117, 330, 334, 369, 398 Kowalski K . 370, 370, 377 Kozłowski J. K . 31, 31, 371, 375, 376, 378, 397 Kozłowski L . 36, 43, 43, 367, 368 Kozminová A. 346 Krajewska Janina 367, 384, 385, 385 Kramażik Jaroslav 306, 309 Krasucki L . 235 Krauss A. 370 Krćek Franciszek 56, 58 Królikowski Janusz 197, 199, 200, 390, 390 Krukierek Magdalena 333-334 Krzyżanowski Julian 296, 303 Kubiakowa S. 333-334 Kubijowicz W. 103, 103, 203, 227 Kubín J. Ś. 308 Kudasik Andrzej 58 Kulesz A. 371 Kunsky J. 374, 374 �417 Kunysz A. 40, 44, 370, 371 Kunz L . 292, 313 Kupczyński Stanisław 388, 388 Kurkowa Z. 159, 159 Kutrzeba S. 232, 233, 261 Kutrzeba-Pojnarowa A. 203, 262, 381, 381, 394, 395., 395 Kutrzebianka A. zob. Kutrzeba-Pojnarowa A. Kuźmiar C. 377 Kwaśnicowa Zofia 283, 283 Kwaśniewicz Władysław 332 Kwiatkowski K . 393 Lachman Robert 294 Lakota J. 333 Lalik T. 102 Lancet Aviva 303 Laudová Hannah 308 Laxa О. 198-200, 200 Lech Józef 235 Lechowska-Bujak Maria 333, 392 Leja Jan 152 Leńczyk G . 368, 368, 370, 370 Leszczycki Stanisław 63, 65, 67, 157, 390, 390, 392, 392 Lewi L . 297 Lewin-Epstein S. 295, 301 Lewiński Jom-Tow 295, 295, 296 Liberak M. A. 221 Licznerski J. 197 Ligęza J. 381 Liss A. 296 Llewellyn Karl N. 408, 408 Londzin J. 230 Loukotka Ćestimir 310 Lożara R. 400-404, 402-404 Lożek V. 372-375, 374 Luby Margit 406 Ładowski Remigiusz 54 Łepkowski Józef 54, 55, 56, 58, 64 Łowmiański H . 101-103 Malinowski Bronisław 408-409, 411 Małecki M. 197, 399 Mancur Atalla 298 Manes 170 Margilith Izrael 299 Mar ino v V. 313 Marki Jaroslav 308-309 Marszewski T. 105 Martonne E . de 76, 76, 221, 227, 374, 374 Maślankiewicz K . 333 Matlakowski Władysław 118, 137, 137, 138, 138, 207, 207, 208, 208, 215, 215, 281, 281 Matusek Małgorzata 335 Maurizio A. 24 Medvecky К. А. 372 Melicherćik А. 195, 292 Meres Magdalena 333, 334 . Metes S. 75, 75, 76, 76 Mickiewicz Adam 292 Mierczyński Stanisław 282, 285, 390, 390 Mierzejewska Jadwiga 283 Mika Emil 283, 285, 285 Mileski Witold 392, 392 Milojsvic В. 400, 400 Misińska Maria 232, 250, 258, 260, 330, 330, 367 Mizrach Chanina 298 Mjirtan J. 292 Moczydłowski Ignacy 388, 388 Molcho J. L . 299, 299 Morariu Tiberiu 78, 78, 199, 336, 366, 374 Morawski Szczęsny 396 Morosan N. 372, 372, 374 Moskwa K . 38, 40, 370 Moszyński Kazimierz 59, 102, 102, 159, 159, 164, 164, 165, 165, 197, 225, 225, 332, 380, 381, 382, 393 Mulkiewicz O. 371 Mydlarski J. 66, 66 Macalik B. 92 Macha V. 200, 200, 403 Machał Jan 289 Madarassy László 406 Maine 409 Majer J. 66 Majewski K . 24 Malicki L . 178, 367 Nacht J. 296 ' Nagy Czirok László 406-408, 408 Nagy J. 316 Nahumlewi Jehuda 304 Náprstek V. 342 Narkis M. 300 Nasz A. 37, 369 Nedelcu E . 374 Nemcová Bożena 167 Nicoláescu-Plopsor C . S. 325, 373, 373, 374, 374, 376 Etnografia polska, t. V 27 �418 Niculescu G . 374 Niederle L . 102, 164, 184 Niemcówna Stanisława 380 Nikifor 362 Nitsch Kazimierz 197, 283, 381, 399 Nizińska Irena 109, 333 Nosek S. 30, 30-31, 367, 367, 369, 369, 370, 370, 396, 396, 397 Novák A. 292 Novak Vielko 313, 400, 400-404 Nowak J. 394, 394, 395, 395 Nowotarski W. 393 Nowothny A. 369 Noy Dov 293, 295, 299, 302, 303 Noy Meir 297 Nun Mendel 299 Nusl Bohumir 308-309, 311 Obrochta Bartek 280, 282, 285, 391 Ofer Cwi 304 Olędzki J . 225, 225 Olsvanger I. 295, 297 Onisor T. 341 Opreanu S. 78, 78-79 Orkan Władysław 55, 359 Ormicki W. 233, 237, 237, 260, 393 Ossowski G . 372, 372 Oszelda Władysław 391, 391 Otto H. 165 Pacelka V. 92 Paderewski Ignacy 24, 280 Pamfile Tudor 73 Párálutá M. 80 Paryski Witold H . 388, 388 Pasternak J. 30, 30, 36, 39, 43, 43, 44 Pastrnek Frantisek 167, 167 Pasznycki B. 67, 67, 392, 392 Patai R. 299 Patkowski Aleksander 380, 393, 393, 394 Pauli Żegota 52, 52, 199 Pawlik S. 106, 111 Pawlikowski Jan Gwalbert 387 Pawłowski Stanisław 380, 393 Pączewski L . 232, 237 Petrbok J . 374 Petrescu Paul 316, 317, 319 Piasecki Eugeniusz 381 Pieniążek Józef 391, 391 Pietraszek Edward 332 Pigoń Stanisław 50, 54, 55, 55, 60 Pinkerfeld Jakub 301, 301, 302, 302 Pitorak Józef 58 Plessingerová A. 351 Piętka V. 308 Pohoska E . 395, 395 Pol W. 65, 66-67, 67, 233, 236, 236, 237, 260, 277 Polańskij J . 367, 372, 272, 274, 376 Polívka Jifí 289 Polonec Andrej 163, 186, 188, 194 Połujański A. 260 Popiołek F . 107 Popovivi R. 376 Popp M. N. 78, 78 Pospiśil Franciszek 283, 283 Potkański K . 44, 101, 103, 104 Poźniak Włodzimierz 284 Pranger Mosze 298, 298 Prauss Jan 42 Prochaska A. 64 Prodan D. 336 Prośek F . 374, 374, 375 Przyboś Adam 389, 389 Pulca M. 351 Rabina Menasze 297 Racek Jan 292 Racskayho Max 170 Rading W. 370, 396 Radzikowski Stanisław Eliasz 51-54, 52 Rapos К. 220 Raticz O. 44 Rattray 409 Rączka Jan 360 Reinfuss Roman 63, 63-65, 67, 67, 105, 111, 113, 124, 163, 163, 225, 381, 392, 392 Reizes Józef 304 Rehor Frantisek 342, 345 Reychmann Jan 388, 388, 389, 390, 390, 392, 392 Reyman J. 397 Reyman T. 37, 369 Roj Wojciech 59, 59 Romer E . 136, 373, 373 Rosenberg A. 164, 165 Roska M. v. 372, 372 Rostafiński J. 101 Roth C . 301 Roth S. 372, 372 �419 Roubík F . 261, 261 Russu I. I. 341, 404, 405 Rybakov B. A. 193, 194, 194 Rywlin J. 299 Rzączyński Gabriel 54 Rzepecki Władysław 282 Sabacińska D. 385 Sabała Jan Krzeptowski 53, 54, 157, 280, 280 Sadan Dov 294, 295, 296, 297 Sadownik J. 285 Sadowski J. N. 37, 367, 368, 368 Salomon Karl 296 Sarna W. 64, 67 Sawicki Ludomir 92, 227, 376, 377, 380 Sągajłło-Kaczanowska M. 381 Schatz Borys 300 Scheufler Vladimir 306, 309 Schoenfeld Eliszewa 295 Schwarz K . 301 Schwarzbaum Haim 295 , 295 Sekyry J. 374 Semkowicz Władysław 44, 44, 381 Setkowicz J. 113 Seweryn T. 119, 120, 224, 381 Shelem Matatjahu 298, 298, 299, 299 Sierotwiński Stanisław 50 Sikora P. 31, 375, 376, 397 Simonenko I. 313 Sirovátka Oldfich 309-311 Skalníková Olga 307, 309, 310 Skopowski C. 380 Skupień Florek Andrzej 58, 59 Skutil J. 372, 376 Sládkovic A. 195, 195 Sloboda D. 85, 86, 86, 88-90 Słapa Aleksander 50 Smolarek P. 261 Smoleński Jerzy 381 Sobiescy Jadwiga i Marian 284, 284, 286, 286 Socháñ Pavel 163, 185 Somecan L . 78 Sosnowski Kazimierz 391, 391 Sosnowski Oskar 381 Soukup Lubomir 308 Spector Johanna 298 Spilka Josef 309-311 Spiridon V. 80 Stahl Paul 316, 319 Stankiewicz W. 393 Stañková Jitka 306, 307, 309, 351 Starkówna Edyta 357 Staszic 54 Steczkowska M. 200, 217, 217, 223 , Steinman Eliezer 297 Steinmetz 409 Stelmachowska B. 384 Stęczyński Bogusz Zygmunt 56, 58, 59 Stieber Z. 63, 66 Stoiński S. 395, 395 Stopka Andrzej 281, 281 Stráská D. 163 , 292, 342, 343, 348, 349, 349, 350, 352 Stuczewski Jechojachim 297, 297 Studnicki Franciszek 411 Suchanek Karol 235, 235, 250, 252, 254, 255, 256 Sulimirski T. 38, 38-39, 367-369, 368, Svoboda S. F . 342, 343 Svobodová Vlasta 306, 307 Sygański J. 219 Syrenius S. 112, 112 Szafer Władysław 373, 373, 380, 381 Szczotka S. 111, 219, 221, 227, 393, 394, Szczygielski T. 44, 44 Szsmłej I. 66 Szentivei J. 316 Szewczyk Zdzisław 333 Szkocki A. 285 Szromba Zofia 333-334 Szubertowa M. 330 Szuchiewicz W. 198, 224, 391 Sziics Sandor 406 Szurmiak-Bogucka Aleksandra 277, 285, Szymanowski Karol 24, 282 Śląski B. 261, 262, 270, 271 Śmiałek Jan 54 Śmiałowski Rudolf 398, 399 Śmiszko M. 43, 367 Środoń A. 398 Stastná Jarmila 307 Śtika Jaroslav 85, 93, 228, 306 Stiková Karolina 309 Tabor W. 198, 198 Tagányi К. 165 Takáts Sándor 407 Tálasi István 406 223 348, 253, 371 394 285 �420 Talko-Hryncewicz Julian 380 Talmon Janina 293 Tarnowycz J. 63, 68 Tatar Jędrzej 282 Tetmajer Kazimierz 50, 59, 59 Tetmajer Leon 49, 56, 57 Teutsch J. 372, 372 Ticho 304 Timaffy L . 313 Timoszczuk B. O. 376 Tomaszewski Z. 23 Topolski J . 107, 112 Toroński A. J . 67, 67 Treter Bohdan 390, 390 Trkovská Vera 306, 307, 309 Trzepacz M. zob. Cabalska M. Tymieniecki K . 101 Udziela Seweryn 63, 67, 67, 118, 120, 281, 281, 381, 382, 392, 392, 393 Urbach E . 295 Ureke W. 74 Václavík A. 348 Valsan G . 77, 78, 78, 79 Vancík Frantiśek 306, 309 Varga G . 312 Veéerková M. 348 Veress A. 75, 75, 76, 76 Vértes L . 373, 373, 375, 376 Vetterl Karol 308, 311 Vilím D. 85, 86, 86, 88, 89 Vitasek F . 373, 373 Vladutiu Ion 71, 82, 313, 319 Vollenhoven v. 409 Vondrácek О. 346 Vuia Romulus 80, 80, 82, 314, 316, 319 Vydra I . 348 Wachowiak В. 261, 274 Wałowy A. 371 Wanatowicz J. 371 Wantuła A. 333 Wasilewski Zygmunt 50, 55-57 г ш л м ÍTNOGRWH POLSKI М Ы и Historii FnltnrB M . « n . t o e | POLSKU J AKADLMU INAIJR w - г . s t a w a , u l . Hoza Nr 74 Wawrzeniecki M. 208 Werchratski I. 66 Werses S. 295, 297 Węgrzynowicz Leopold 199, 200, 203, 205, 208, 212-215, 213, 215, 217, 217, 224, 378-383, 378, 380, 382, 383 Wielowiejski J. 102 Wierzbowski T. 60 Więcko E . 232 Wiktor J . 333 Wildhaber Robert 385 Winter Z. 164 Witkiewicz S. 118, 283 Wokroj F . 66, 66 Wolski L . 260 Wrześniewski August 50, 50, 118 Wyhlidal P. 346 Wyrozumski J. 267, 275 Zambrzycka-Kunachowicz Anna 117, 118, 333, 333, 395 Zamir Emanuel 297, 298 Zawistowicz-Adamska K . 122, 329, 330, 330, 381 Zborowski Juliusz 49, 224, 281, 282, 282, 285, 359 Zdercius B. 317 Zdiarski Stanisław 50, 55, 55, 56, 279 Zeitlin 301 Zejszner Ludwik 50, 54, 199, 219, 221, 278, 278, 279, 283 Zewin S. J . 297 Ziłyńskij I . 63, 66 Znamierowska-Priifferowa M. 381 Zubrzycki D . 63 Zygler T. 286, 286 Żaki Andrzej 30, 30-38, 40-44, 43, 44, 369, 370, 388, 388, 395-397 Żółkiewski S. 21 Żurowski J. 29, 29, 33, 37, 38, 40, 368, 368, 371, 396, 397 Żurowski K . 38, 38, 367 Żurowski T. 370, 370 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/334fe6c1e0f0f0e1f5bf4c1ce5cfb1e6.pdf 43f8538e953c8a765d0fbe956c2a22cd Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5248 Rights Information about rights held in and over the resource PIA Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4871 Title A name given to the resource Spis treści i pierwsze strony / ETNOGRAFIA POLSKA 2007 t.51 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 2007 t.51, s.2-4 Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text INSTYTUT ARCHEOLOGII I ETNOLOGII POLSKIEJ A K A D E M I I N A U K ETNOGRAFIA POLSKA LI Zeszyt 1-2 Warszawa 2007 �REDAKTOR: IWONA KABZIŃSKA REDAKTOR TOMU: JAROSŁAW DERLICKI Członkowie Rady Redakcyjnej: Jarosław Derlicki (sekretarz Redakcji), Dagnosław Demski, Janusz Mucha, Maria Paradowska, Andrzej Woźniak Zespół recenzentów: Mirosława Drozd-Piasecka, Wanda Paprocka, Ryszard Tomicki Adres Redakcji: 00-140 Warszawa, A l . Solidarności 105 E-mail: e_polska@iaepan.edu.pl Koncepcja okładki: Iwona Kabzińska, Jarosław Derlicki Zdjęcie na okładce przedstawia pomnik hospodara mołdawskiego Stefana Wielkiego w Kiszyniowie Fot. Jarosław Derlicki, Kiszyniów 2007 Korekta: Redakcja i Autorzy Etnografia Polska © Copyright 2007. A l l Rights Reserved No part of this journal may be reproduced, in any forms or by any means, without permission in writing from the publisher Etnografia Polska is regularly indexed in the International Bibliography of the Social Sciences; in IBZ - CD-ROM; IBR - International Bibliography of Book Reviews of Scholarly Literature; IBR - CD-ROM Printed in Poland PL ISSN 0071-1861 Skład i druk: Zakład Wydawniczy Letter Quality 01-216 Warszawa, ul. Brylowska 35/38, tel. (22) 631 45 18 Drukarnia: MATRIX, Nowa Iwiczna Objętość 22 ark. wyd. Nakład 350 + 10 egz. Papier offset 80 g �SPIS TREŚCI Od Redakcji - Jarosław Derlicki 5 ARTYKUŁY Jarosław D e r l i c k i - Czyje państwo i czyj nacjonalizm? Dylematy tożsamości w Mołdawii Whose state and whose nationalism? Identity dilemmas in Moldavia Ignacy J ó ź w i a k - Między Rosją a Rumunią - koncepcje narodu mołdawskiego Between Russia and Romania - the concepts of Moldavian nation Kamil W i e l e c k i - Etastrana umierajet. O upływie czasu w odczuciu człowieka starego This country is dying. Elderly peoples' perception of the time flow Katarzyna B i s k u p s k a - Mołdowanie w kosmos nie lietajut biez wina. Czym dla Mołdawian jest wino? Moldovans don 't travel to outer space without wine. What is wine for Moldavians? . . . Małgorzata B i c z y k - U nas była już ta wieś i nikogo nie było, pustynia... Świadomość historyczna mieszkańców mołdawskiej wsi Łapuszna There was already this village and there was no one, desert... Historical consciousness of the villagers of Lapushna Agnieszka G a r b o l i ń s k a - Limba noastra - język a świadomość narodowa. Wizja inte¬ ligencji z Kiszyniowa Our language - language and national consciousness as seen by intelligentsia from Chisinau Magdalena P a ź - Mieszkańcy mołdawskich wsi Łapuszna i Tartaul de Salcie o dekolektywizacji Moldavian villagers of Lapushna and Tartaul de Salcie about de-collectivization Jakub J a n i s z e w s k i - Demokracja na gruzach kołchozu. Rozmowy o władzy lokalnej na wsi mołdawskiej Democracy on the kolkhoz ruins. Discussions about local government in Moldavian village Natalia K r a w c z u k - To jest kawałek naszej ziemi. O Polakach we wsi Styrcza w Mołdawii This is a piece of our land. About Poles from the village of Stircea in Moldavia Mateusz L a s z c z k o w s k i - Gdy zmarli odwiedzają Pierwomajsk... Obrzędowość zaduszna w społeczności lokalnej When dead people visit Pervomaysk... Funeral ceremonies in the local community . . . . 7 23 25 46 47 73 75 103 105 130 131 148 149 170 171 192 193 213 215 234 NEKROLOG Maria Biernacka. 1 listopada 1917, Potakówka - 14 kwietnia 2007, Warszawa Kopczyńska-Jaworska Bronisława 235 RECENZJE Eugeniusz Kłosek, Świadomość etniczna i kultura społeczności polskiej we wsiach Bukowiny rumuńskiej, Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2005, ss. 449 - Iwona Kabzińska 241 �Danuta Penkala-Gawęcka, Medycyna komplementarna w Kazachstanie. Siła tradycji i presja globalizacji, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza, Poznań 2006, ss. 349, ilustracje - Zbigniew Jasiewicz 243 Joachim Otto Habeck, What it means to be a herdsman. The practice and image of reindeer husbandry among Komi of Northern Russia, Halle Studies in the Anthropology of Eurasia 5, Lit Verlag, Munster 2005, ss. 271, ilustracje, mapy i aneksy - Jarosław Derlicki 245 Kate Fox, Przejrzeć Anglików. Ukryte zasady angielskiego zachowania, przeł. Agnieszka Andrzejewska, Warszawskie Wydawnictwo Literackie Muza S.A., Warszawa 2007, ss. 620 - Anna Woźniak 248 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/13a5c4798f81ba2fe35ffa4f19e38af1.pdf dc09db34615f1ae6c6b0fe2bce2e6e59 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5246 Rights Information about rights held in and over the resource PIA Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2006 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4870 Title A name given to the resource Recenzje / ETNOGRAFIA POLSKA 2006 t.50 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 2006 t.50, s.271-285 Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text R E C E N Z J E „Etnografia Polska", t. L: 2006, z. 1-2 PL ISSN 0071-1861 Studying Peoples in the People's Democracies. Socialist Era Anthropology in East-Central Europe, Chris Hann, Mihâly Sârkâny, Peter Skalnik (red.), Halle Studies in the Anthropology of Eurasia, vol. 8, Max Planck Institute for Social Anthropology, L I T Verlag Münster 2005, ss. 377 Z podtytułu książki wynika, że jej przedmiotem są badania antropologiczne prowadzone w socjalistycznych krajach Europy Środkowo-Wschodniej. Zastosowanie terminu 'antropologia' nie jest jednak w tym przypadku trafne. Nie występował on bowiem w państwach tzw. bloku wschodniego jako nazwa dyscypliny. Istniała etnografia, ludoznawstwo (pol.), Volkskunde, Völkerkunde, także Etnologie (niem.), nârodopis (cz.) i néprajz (węg.). Stosunkowo późno (lata siedemdziesiąte X X wieku) i nie we wszystkich krajach zaczął się upowszechniać termin 'etno­ logia'. Jest on używany do dziś, niekiedy zamiennie, z 'antropologią kulturową'. O wprowadzeniu terminu 'antropologia', w przypadku omawianej pracy, zadecydowała chęć ujednolicenia tekstów dla potrzeb angielskojęzycznego Czytelnika, zastosowania „parasola", obejmującego wspólną nazwą lokalne terminy. Zabieg ten nie wydaje się jednak szczęśliwie po¬ myślany, jakkolwiek można go tłumaczyć względami praktycznymi. Nie pozwala on przede wszystkim na uwzględnienie tradycji i specyfiki poszczególnych krajów, wyrażającej się m.in. w nazwie dyscypliny. Sugeruje też, że antropologia rozwijała się w socjalistycznych krajach Europy Środkowo-Wschodniej (w Polsce, Czechosłowacji, NRD i na Węgrzech) i ma tam dość długą historię jako dyscyplina o tej nazwie. W omawianej pracy termin 'antropologia' nie jest stosowany konsekwentnie. Czytamy więc np. o „Hungarian néprajz research" (s. 91), „the development of Ethnographie in the German Democratic Republic" (s. 25), przejściu od nârodopisu do etnografii i z powrotem (s. 55n), Volks­ kunde w NRD i genezie tej dyscypliny (s. 183-209), „Hungarian néprajz scholars" (s. 251) i in. Ma to swoje dobre strony, pozwala bowiem na uwzględnienie „wewnętrznej perspektywy". 'Antropologia' nie jest poza tym jednakowo rozumiana przez wszystkich autorów. Różnie może być ponadto pojmowany termin, jakim w poszczególnych krajach określana jest nauka, odpowiadająca polskiej etnografii czy ludoznawstwu. Dyskusje nad nazwą dyscypliny toczą się od lat i nic nie wskazuje na ich kres. Kontrowersje budzą też takie terminy jak 'kultura ludowa', 'lud', 'etnos' i wiele innych. Kwestia ta została dobrze naświetlona w wielu rozdziałach. W czasach socjalistycznych dyscyplina znana jako etnografia, ludoznawstwo, Volkskunde, Völkerkunde, néprajz czy nârodopis przeżywała wiele zmian, będących m.in. skutkiem prze¬ obrażeń samego ustroju. Można więc nie tylko mówić o różnych okresach socjalizmu, lecz także o różnych - związanych z nimi - okresach socjalistycznej nauki, na co zwracaja uwagę poszczególni autorzy. Zauważalne są też różnice w sytuacji interesującej nas dyscypliny w po¬ szczególnych krajach. W NRD i Czechosłowacji silne były wpływy etnografii radzieckiej i marksistowskiej ideologii. Do rzadkości należały kontakty z nauką zachodnią, publikacje w językach obcych. Nauka pod¬ legała bezwzględnej cenzurze ideologiczno-politycznej. W porównaniu z tymi krajami w Polsce i na Węgrzech etnografia (węg. néprajz) miała znacznie większe możliwości rozwoju. Nie była tu narzędziem ideologii socjalistycznej i propagandy partyjnej, nie została upolityczniona, co jednak nie znaczy, że nie dotknęły jej interwencje cenzury i polityczne naciski (przykładem mogą być ograniczenia badań nad mniejszościami etnicznymi i narodowymi, o czym wspomina Aleksander Posern-Zieliński). Badacze polscy i węgierscy mieli też znacznie większe możliwości kontaktu z Zachodem. Etnografii w Polsce trudno jednak było uniknąć wpływów socjalistycznej nauki radziec¬ kiej, zwłaszcza do roku 1956. W programach studiów umieszczono obowiązkowe zajęcia �272 RECENZJE z marksizmu-leninizmu, które były prowadzone przez odpowiednio przygotowane osoby. Część badaczy interesowała się metodami marksistowskimi, wyrażając krytyczny stosunek do nauki zachodniej, zwłaszcza „imperialistycznej nauki amerykańskiej". Pomijano zasługi Bronisława Malinowskiego, upowszechniano natomiast prace autorów radzieckich. Szerzej na ten temat pisze Zbigniew Jasiewicz (s. 159—169) . Za niezwykle ważne i ciekawe uważam rozdziały poświęcone etnografii w Czechosłowacji (národopis) i NRD (Volkskunde). Ukazano w nich nie tylko sytuację dyscypliny, działalność wy¬ branych instytucji, najważniejsze kierunki badawcze, lecz przede wszystkim zwrócono uwagę na ludzi, którzy tę dyscyplinę tworzyli, podejmując różne wybory. Jedni byli zwolennikami ustroju, dając temu wyraz w swoich pracach, inni — przeciwnie, znaleźli się w opozycji. Konsekwencją wyborów mogło być odpowiednio wysokie miejsce w nauce albo — przymusowa emigracja, zapom¬ nienie, druzgocąca krytyka. Zarzuty mogły dotyczyć sprzyjania „burżuazyjnemu nacjonalizmowi" lub stosowania „niewłaściwych metod" (funkcjonalizmu, strukturalizmu). Informacje podane przez Petera Skalnika, Olgę Skalnikova, Petra Lozoviuka, Josefa Kanderta i Gabrielę Kiliánova ukazują ostre, często dramatyczne, podziały środowiska czeskich badaczy, wynikające z różnic światopo¬ glądowych, co — jak wspomniałam — znalazło odbicie w sposobie realizowania badań nauko¬ wych. Juraj Podoba pisze natomiast o sytuacji etnografii (národopis, národopisná veda, etnografia a folkloristika) słowackiej, lokując j ą „na peryferiach peryferii", nie tylko w stosunku do nauki niemieckiej i radzieckiej, ale także czeskiej. Zdaniem autora, każda dyscyplina ma tendencję do mitologizacji swojej historii. Częścią tak postrzeganej historii jest m.in. rozpowszechniany w środowisku badaczy mit o oporze przeciwko reżimowi socjalistycznemu. Tymczasem, jak pisze Podoba, w rzeczywistości antropolodzy nie mieli większych przeszkód w realizowaniu swoich badań, nie została też przerwana historyczna ciągłość dyscypliny, którą reprezentowali (s. 251). 1 Znakomicie ukazane zostały losy badaczy niemieckich, przede wszystkim twórców i pracow¬ ników Instytutu Etnologii Uniwersytetu Karola Marksa w Lipsku (artykuł Dietricha Treide). O ostrych polemikach między badaczami, mającymi przede wszystkim podłoże ideologiczne, piszą także autorzy węgierscy (Mihály Sárkány, Klára Kuti). Polscy autorzy (Aleksander Posern-Zieliński i Zofia Sokolewicz) unikają natomiast informacji o charakterze personalnym, co może prowadzić do wniosku, że środowisko rodzimych etnografów/etnologów mówiło jednym głosem a światopogląd poszczególnych badaczy nie miał wpływu na prowadzone przez nich badania, ani sposób funkcjonowania w środowisku. Na tle etnografii czeskiej, węgierskiej i wschodnioniemieckiej czasów socjalistycznych sytuacja etnografii w Polsce wydaje się wyjątkowo korzystna, a środowisko etnograficzne jawi się jako jednorodne i bezkonfliktowe. Sylwetkom polskich etnografów i podejmowanym przez nich wyborom w nowych warun¬ kach ustrojowych więcej uwagi poświęcił Z. Jasiewicz. Scharakteryzował on przy tym nie tylko sytuację dyscypliny w Polsce w pierwszych latach po wojnie (do 1956 roku), lecz wspomniał również o sytuacji etnografów na wschodnich terenach I I Rzeczypospolitej po wkroczeniu wojsk radzieckich we wrześniu 1939 i włączeniu tych ziem do ZSRR. Na przykładzie Uniwersytetu Lwowskiego ukazane zostały próby pozyskiwania wybitnych naukowców, także etnografów, dla państwa radzieckiego i socjalistycznej nauki. Zdaniem Autora, działania te należy uznać za pierw¬ szy etap wprowadzania wzorów radzieckich do nauki polskiej (s. 159). Etnografia z czasów PRL ma bez wątpienia największe, w porównaniu z innymi państwami Europy Środkowo-Wschodniej, osiągnięcia w dziedzinie prowadzonych wówczas badań pozaeuro­ pejskich. Przypomina o tym Z. Sokolewicz (s. 289—301). Tego typu badania, choć na dużo mniejszą skalę, realizowane były również w innych krajach Europy Środkowo-Wschodniej. W NRD np. znakomicie rozwijała się afrykanistyka. Prace badawcze na kontynencie afrykańskim prowadzili także czescy naukowcy. I choć na sposobie realizowania tych badań i ich efektach ideologia socjalistyczna odcisnęła swoje piętno, stanowią one ważną część historii dyscypliny. Dostarczają 1 Polskie tłumaczenie tekstu Zbigniewa Jasiewicza, pt. „Etnologia Polska przed rokiem 1956 i jej reakcja na wprowadzanie wzorów radzieckich", zostało opublikowane w Etnografii Polskiej, t. XLVIII: 2004, z. 1-2, s. 5-15. �273 RECENZJE materiałów porównawczych, świadczą też o tym, że czescy i niemieccy naukowcy nie ogranicza­ li się do badań lokalnych, inspirowanych socjalistyczną nauką radziecką, poświęconych np. kul­ turze klasy robotniczej czy socjalistycznej wsi, jak też stadialnemu rozwojowi społeczeństwa (w tym przypadku punktem wyjścia była marksistowska koncepcja ewolucji społeczeństw). Omawiana książka nie jest jedynie zbiorem informacji o najważniejszych kierunkach badaw­ czych, dominującej problematyce, wiodących instytucjach oraz sytuacji etnografii i osób reprezen­ tujących tę dyscyplinę w poszczególnych krajach regionu. Wielu autorów podejmuje próbę kry¬ tycznego spojrzenia na minioną epokę, rozliczenia się z nią, pokazując zarazem, że o historii dyscypliny można mówić w sposób atrakcyjny, żywy, interesujący, ukazując j ą przez pryzmat ludz­ kich losów i instytucji, w zmieniającym się kontekście historyczno-politycznym. Duża część auto­ rów nie ukrywa emocji, zaangażowania, własnych poglądów. Taki sposób pisania sprawia, że książ­ ka nie jest „wyliczanką" osiągnięć i problemów, nazw instytucji, tytułów publikacji i in., lecz pasjonującym opisem przeszłości dyscypliny, którą przecież tworzyły (i tworzą) konkretne osoby. Wielka szkoda, że pisząc o sytuacji polskiej etnografii w czasach socjalizmu nie wykorzystano okazji, by omówić sytuację dyscypliny i jej przedstawicieli, ich losy i postawy, w okresie stanu wojennego. Ten rozdział w historii polskiej etnologii wciąż jeszcze nie doczekał się opracowania. Teksty zamieszczone w książce były prezentowane podczas spotkania naukowego, które od¬ było się w Halle w sierpniu 2003 roku. Mam nadzieję, że w niedalekiej przyszłości powstanie również publikacja poświęcona etnografii w innych krajach byłego obozu socjalistycznego. Z pewnością też nie powiedziano jeszcze wszystkiego na temat badań etnograficznych i etnologicznych w socjalistycznej Polsce, NRD, Czechosłowacji i na Węgrzech. Praca powinna się znaleźć w zestawie lektur obowiązkowych każdego etnologa/antropologa kultury. Opowiada bowiem o nieznanych szerzej sprawach, ważnych dla środowiska i dziejów dyscypliny. Ukazuje jej zasłonięte dotąd oblicze, choć jest to tylko fragment obrazu. Można w niej również znaleźć cenne wskazówki bibliograficzne, w każdym artykule znajduje się bowiem ob¬ szerny wykaz literatury dotyczącej poruszanych przez autorów problemów. Iwona Kabzińska Vasile Stati, Istorija Moldovy, Biblioteka Pro Moldova, Kisinev 2003, ss. 480. Istorija Rumyn. S drevnejsich vremen do nasich dnej, Demir Dragnev, Emil Dragnev, Vladimir Miskevka, Ion Varta, Ion Siskanu (red.), Civitas, Kisinev 2002, ss. 304. Prezentowane tu książki mają wiele zalet. Po pierwsze, obie traktują o historii państwa, na temat którego niewiele w Polsce wiadomo - Mołdawii. Po drugie, zostały napisane i wydane w Mołdawii przez miejscowych uczonych i są w Polsce niedostępne. I wreszcie, są to dwie, zupełnie różne narracje o mołdawskiej historii, prezentujące wykładnię władz państwowych i opozycji. Są także głosami o współczesnym kształcie państwa. Już same okładki książek mogą dać czytelnikowi wiele do myślenia: twarda i elegancka okład­ ka książki Vasile Stati, świadczy o tym, że publikacja została wysoko dofinansowana. Podczas gdy, druga z prac została wydana w przeciętnej, niedopracowanej graficznie, miękkiej okładce, na dodatek wydrukowana na żółtawym papierze z odzysku (surowcu wtórnym). Oczywiście, praca wydana przez Biblioteka pro Moldova (Biblioteka na rzecz Mołdawii) reprezentuje głos władz w dyskusji nad kształtem mołdawskiej historii. Wydawnictwo Civitas natomiast kojarzy się chyba każdemu z obywatelem, który niekoniecznie musi być pro-mołdawski. Znamienne są także rysunki na okładkach obu prac. Pierwsza z nich przedstawia mapę wielkiej historycznej Mołdawii z zaznaczonymi granicami terytoriów, które przeszły pod władanie Ukrainy i Rumunii . Tytuł 1 2 1 Szczególnie jeżeli traktuje się j ą w oderwaniu od historii Rumunii. Separatystyczne Naddniestrze nie zostało natomiast na mapce wydzielone i tworzy całość z dzisiejszą Mołdawią. 2 �274 RECENZJE Istorija Moldovy dodatkowo utwierdza nas w przekonaniu, że to praca pisana z punktu widzenia władz republiki. Z kolei na okładce Istoriji Rumyn widać kontur postaci Stefana Wielkiego, który jest bohaterem należącym do dziedzictwa historycznego zarówno Rumunii, jak i Mołdawii. Już we wstępie Stati grzmi, że Mołdawia jest jednym z nielicznych państw, które nauczają w szkole historii obcego państwa - Rumunii . Jest to, jego zdaniem, oznaka rumuńskiego kolonializ­ mu i paternalizmu. Autor uważa, że tylko poprzez naukę historii państwa (Mołdawii), języka rodzi­ ców (mołdawskiego), geografii itd., można wychować obywateli-patriotów. Jego zdaniem, Mołda­ wia jest takim krajem jak Szwajcaria, mająca język wspólny z Niemcami, i Słowenia, która zawsze była częścią jakiegoś imperium. Stati podkreśla również, że historia Mołdawii zawsze była frag­ mentaryczna - pisana według wskazówek Rumunów lub „starszego brata" (Stati 2003, s. 7-12). Autorzy pracy zbiorowej z kolei kładą nacisk na jedność narodu i kultury rumuńskiej, które dzięki swojej różnorodności stanowią wartość same w sobie. Dowodzą oni, że Mołdawia to nazwa regionalna podniesiona przez ZSRR do rangi oddzielnego państwa z własnym językiem państwowym. Krytykują również sowiecką propagandę antyrumuńską, w wyniku której więk¬ szość Rumunów z Mołdawii faktycznie uwierzyła w to, że jest Mołdawianami. Autorzy uważają jednak, że Mołdawianie są częścią narodu rumuńskiego i dlatego, ich książka będzie mówić 0 historii Rumunów, a nie poszczególnych państw (Istorija Rumyn... 2002, s. 3-5). Kolejne rozdziały obu książek są raczej podobne. Należy natomiast podkreślić, że książka Stati zabiera czytelnika w podróż po mołdawskiej historii, zaczynając od wieku X I i niewiele miejsca poświęca prehistorii ziem mołdawskich. Autor kładzie większy nacisk na pozytywny charakter kontaktów Mołdawian, traktowanych jako naród odrębny w stosunku do Rumunów, ze Słowia¬ nami, szczególnie Rosjanami. Istorija Rumyn mówi natomiast o ludności rumuńskiej, poświęca¬ jąc dużo miejsca ich wspólnej kulturze, chęci zjednoczenia, itd. Zaczyna się znacznie wcześniej, dzieje Rumunów zostają bowiem wydłużone aż do czasów starożytnych Traków. Sądzę, że zasadnicze zmiany w podejściu obu prac do historii mołdawskiej zaczynają się w momencie omawiania wojen rosyjsko-tureckich. W Istorija Moldovy czytamy, że kampania Piotra I przeciw Turcji (w roku 1711) była spowodowana prośbami ludów żyjących w Mołdawii , znajdującej się pod jarzmem tureckim. Kolejne wojny i sukcesy Rosji przedstawiane są jako jej imperialne zapędy i chęć rozszerzenia granic panowania. Autor podkreśla jednak na każdym kroku płynące z rosyjskiego zaangażowania korzyści: krótkie okresy mołdawskiej autonomii 1 przywileje. W zasadzie każda rosyjska bytność na terenie Mołdawii jest określana mianem okupacji, jednocześnie jednak poprawie ulega sytuacja miejscowej ludności. Jest to przykład dyskursu „mniejszego zła" z historiografii okresu sowieckiego . Jednoznacznie negatywnie zo­ stało natomiast przedstawione przyłączenie Bukowiny przez Austrię. Panująca tam sytuacja poli¬ tyczno-ekonomiczna była, zdaniem autora, znacznie gorsza niż w Mołdawii, znajdującej się pod rosyjską protekcją. Starania Rosji o wyzwolenie ziem mołdawskich spod panowania tureckiego uzasadnia on troską cara o wiarę prawosławną miejscowej ludności (s. 209-221). Ten sam okres w Istorji Rumyn jest przedstawiany zgoła inaczej. Rosjanie, wypierając stop¬ niowo Turków z Mołdawii, zajmują ich miejsce i zaczynają poniżać mieszkańców kraju. Rosja 3 4 5 6 3 Po dojściu do władzy komunistów i wyboru prezydenta Władimira Woronina, próbowano wpro­ wadzić do szkół historię Mołdawii, udaremniły to jednak protesty opozycji i historia nauczana dzisiaj w szkołach jest historią Rumunów. ZSRR. Ludy te, prosząc o pomoc cara, powoływały się na jedność w wierze prawosławnej. Patrz praca Wima P. van Meursa, The Bessarabian Question In Communist Historiography. Nationalist and Communist Politics and History Writing, Boulder 1994. Autor pracy wyróżnia w so­ wieckiej historiografii, dotyczącej włączania do Rosji i ZSRR kolejnych terytoriów i krajów, dwa dyskursy: przyjaźni narodów i mniejszego zła. Pierwszy z nich polegał na lansowaniu przyjaźni ludu pracującego i przedstawianiu wszelkich konfliktów etnicznych i narodowościowych w kategoriach walki klasowej. Z kolei drugi, przedstawiał przyłączenie do Rosji jako mniejsze zło i podkreślał pozy¬ tywy z niego płynące (s. 11-12). 4 5 6 �RECENZJE 275 w podzięce za pomoc okazaną podczas wojny z Turcją zezwala (w roku 1774) na przyłączenie Bukowiny do Austrii. Autorzy postrzegają obecność Rosji w Mołdawii jako okupację, nie widząc żadnych korzyści z niej płynących. Co więcej, twierdzą że okupacja turecka była dla kraju mniej¬ szym złem, bo księstwa rumuńskie posiadały pewien stopień autonomii wewnętrznej, który utraciły wraz z przyłączeniem do Rosji. Koniec wojen rosyjsko-tureckich wiąże się z rozbiciem histo¬ rycznej Mołdawii na trzy krainy: Besarabię, Bukowinę i zachodnią część Mołdawii, która weszła następnie w skład Rumunii (s. 126-136). Przyłączenie Mołdawii do Rosji w 1812 r. stanowi kolejną cezurę w obu publikacjach. Według Stati, to okres, kiedy w Mołdawii rozwijają się idee narodowe, pojęcie ojczyzny i przywiązanie do języka. W Mołdawii, podzielonej na trzy części, rodzi się poczucie solidarności i jedności. Nie zgadza się on ze stwierdzeniem, że Mołdawia została oderwana od reszty ziem rumuńskich, bo, jak twierdzi, nigdy do nich nie należała. Ciężka sytuacja panująca początkowo w Besarabii, związana z podejściem Rosji do tych terenów jak do kolonii, ulega poprawie po skargach ludności do cara. Okres do I wojny światowej jest przedstawiany jako czas rozkwitu kraju. Brak wojen, wysiedlenie Tatarów z Budziaku do Dobrudży, napływ Bułgarów, Gagauzów, Niemców, Kozaków, Rosjan i innych, sprzyjają rozkwitowi ekonomicznemu. Podobnie jak w publikacjach sowieckich podkreślana jest rola mniejszości narodowych w budowie wspólnego dobra. Są to także złote czasy dla mołdawskiej kultury i sztuki, które harmonijnie łączą motywy bizantyjskie, greckie i słowiańskie przeszczepione na dacko-rzymski fundament (s. 222-243, 246-252). Zdaniem autorów tomu Istorija Rumyn Rosja, włączając Besarabię, chciała zademonstrować swoją siłę na Bałkanach, a także rozszerzyć granice imperium oraz zasymilować i zrusyfikować kolejny naród. Do I wojny światowej zlikwidowano wszelkie znamiona mołdawskiej autonomii, a kraj stał się zwykłą rosyjską gubernią z oficjalnym językiem rosyjskim. Władze carskie nie przestrzegały praw miejscowej ludności, a polityka społeczna nosiła wszelkie znamiona kolonia¬ lizmu. Autorzy przechodzą następnie do omówienia Wiosny Ludów na terytoriach rumuńskich, zaznaczając, że w Besarabii był to okres terroru policyjnego. W kolejnych rozdziałach przedsta¬ wiono proces zjednoczenia ziem rumuńskich, aż do ostatecznego włączenia Besarabii do Rumunii w roku 1918. W książce uwypukla się wyłącznie pozytywne aspekty powstania Wielkiej Rumunii i korzyści płynące dla Besarabii (s. 137-242). 7 Znacznie mniej miejsca poświęcono procesowi zjednoczenia w Istoriji Moldovy. Przyłącze¬ nie Besarabii do Rumunii jest, zdaniem autora, aktem agresji wbrew woli narodów Besarabii. Uważa on, że kraj nie został przyłączony do Rumunii, tylko, że ta ostatnia „zjednoczyła sobie" Besarabię (s. 307). Podkreśla także wszelkie nadużycia i przemoc płynące ze strony władz ru¬ muńskich w stosunku do mieszkańców Mołdawii. Ostoją mołdawskości, miejscem gdzie ludzie nadal mogą czuć się Mołdawianami, staje się utworzona w ramach Ukraińskiej SSR - Mołdaw¬ ska Autonomiczna SSR , w której oderwani od swojej „kulturowo-lingwistycznej masy" (s. 335) Mołdawianie zachowali świadomość, język i obyczaje. MASSR stała się schronieniem dla ucie¬ kających z Rumunii Mołdawian oraz ośrodkiem mołdawskiej kultury, sztuki i nauki (s. 335-346). Istorija Rumyn z kolei przedstawia utworzenie MASSR jako inicjatywę sowiecką, w której nie wziął udziału żaden miejscowy Mołdawianin. Autorzy tomu podkreślają jej propagandowy cel i przedstawiają prace prowadzone nad sztucznym rozbiciem języka rumuńskiego na moł¬ dawski i rumuński. Ich oceny tych działań są jednoznacznie negatywne, a sowieckie osiągnięcia naciągane (s. 268-271). Utworzenie Mołdawskiej SSR w roku 1944 Stati przedstawia jako oswobodzenie spod panowa¬ nia faszystowskich okupantów. Jego zdaniem, miejscowa ludność z radością witała sowieckich wyzwolicieli mając w pamięci rumuńskie grabieże i zniszczenia. Na dodatek nowe władze za¬ jęły się rozwojem ekonomicznym republiki i umocniły jedność narodu, zjednując sobie sympatię 8 7 Na przykład: Jakim Grosul, Istorija moldavskoj SSR: Ucebnoje posobije dlja 7-8 klassov, Lumina, Kisinev 1980 czy Nikołaj Mochov, Formirovanije moldavskovo naroda i obrazovanije moldavskovo gosudarstva, K M , Kisinev 1969. W praktyce Naddniestrze. 8 �276 RECENZJE miejscowej ludności. Wszelkie negatywne aspekty występujące w nowym państwie (takie jak represje polityczne, głód, dominacja) są traktowane zdawkowo. Autor próbuje także przekonać czytelnika, że pomimo dominacji politycznej Rosjan, nikt nie zabraniał Mołdawianom pielęgno¬ wania własnej tożsamości. Lata 1960-1991 to złote czasy dla republiki i jej mieszkańców. W tym okresie następuje rozkwit mołdawskiej ekonomiki, kultury, sztuki i nauki (s. 356-390). Zgoła odmienne podejście prezentują autorzy Istoriji Rumyn, którzy przedstawiają totalitarny reżim w MSRR. Twierdzą oni, że w latach 1944-1991 w Mołdawii istniał ruch niepodległościowy i narodowy, który nie godził się na rządy komunistyczne w republice. W ostatnim rozdziale zostaje przedstawiony (faktograficznie) proces mołdawskiej drogi do niepodległości, pomija się natomiast zupełnie wydarzenia późniejsze (wojnę w Naddniestrzu, ruchy separatystyczne w Gagauzji, itp.) (s. 288-301). Niewiele miejsca (17 stron) poświęca Stati najnowszej historii Mołdawii, przedsta¬ wiając dojście do niepodległości, a następnie rozpad terytorialny państwa. Jego narracja jest bar¬ dziej ideologiczna, mniej w niej natomiast faktów (s. 390-407). Czytelnik, sądząc po tytułach rozdziałów, może odnieść wrażenie, że autor jest zwolennikiem spiskowej teorii dziejów (np. „Najbardziej tajna operacja rządu rumuńskiego", s. 396-399). Ostatni podrozdział książki wyraża życzenie autora na przyszłość. Liczy on, że „zjednoczymy się w imię Mołdawii" (s. 404). W ostat¬ nim rozdziale, przywołując różnorodne argumenty (historyczne, lingwistyczne, kulturowe, itp.), Stati próbuje przekonać czytelnika, że istnieją takie wyznaczniki mołdawskości jak język, naród i państwo (s. 407-428). Książka zawiera ponadto liczne aneksy: poczet władców Mołdowy (s. 428-430), „Gubernatorzy, prezydenci, pierwsi sekretarze" (s. 430-432) oraz bibliografię (s. 432-447) i indeksy: nazw i geograficzny (s. 447-477). Zamieszczono w niej także sześć map. Elementem łączącym obie publikacje jest historia Mołdawii, która sama w sobie jawi się jako zjawisko niezwykłe, trudno bowiem oddzielić w niej to, co rumuńskie od tego, co mołdawskie. Istorija Moldovy swoją retoryką przypomina m i publikacje z okresu sowieckiego: ciągłe, do znu¬ dzenia, przypominanie i podkreślanie mołdawskiej odrębności wbrew naukowym argumentom. Odnoszę również wrażenie, że autor należy do gatunku naukowców-fantastów, osób z pogranicza świata nauki i fantazji. Myślę także, że w jego publikacji widoczny jest błysk fanatycznego szaleństwa. Z kolei Istorija Rumyn jest bardziej podręcznikiem, pracą zbiorową wielu autorów, patrzących jednak na historię Mołdawii w taki sam sposób jako na historię Rumunów. Więcej w niej faktografii, mniej natomiast osobistych interpretacji, dlatego sprawia wrażenie nieco bar¬ dziej obiektywnej i rzetelnej. Dla osób interesujących się Mołdawią i Rumunią obydwie publikacje są bardzo ważne. To także dwa równoważne i uzupełniające się głosy w dyskusji na temat współczesnej Republiki Mołdowy i jej miejsca na mapie Europy. Jarosław Derlicki Etnografia lokalnych znaczeń. Monografia społeczności lokalnej okolic Dziewieniszek na Wileńszczyźnie, Łukasz Smyrski (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2005, ss. 281 Rozpad ZSRR i ukształtowanie się niepodległych państw, takich jak Litwa czy Białoruś, miało dla polskich naukowców szczególne znaczenie. Wreszcie możliwe stało się organizowanie wy¬ jazdów badawczych na te tereny, a co za tym idzie, kontynuacja dorobku przedwojennych bada¬ czy, takich jak prof. Witold Dynowski czy prof. Cezaria Baudouin de Courtenay-EhrenkreutzJędrzejewiczowa, związanych z ośrodkami uniwersyteckimi w Wilnie czy Lwowie. Omawiana tu książka jest zbiorem dwunastu artykułów, będących w głównej mierze dziełem studentów etnologii w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszaw¬ skiego. Opiekunem naukowym młodych naukowców jest dr Łukasz Smyrski, który w swoich dotychczasowych pracach badawczych zajmował się głównie szeroko pojmowaną antropologią etniczności. Tego też kręgu zainteresowań dotyczy recenzowana przeze mnie monografia. Można uznać, że stanowi ona empiryczną kontynuację takich ostatnio wydanych publikacji jak Kultura �RECENZJE 277 i świadomość etniczna Polaków na Wschodzie. Tradycja i współczesność (2004) czy Granica na pograniczach. Z badań społeczności lokalnych wschodniego pogranicza Polski (2005). Omawia¬ na praca jest świadectwem uprawiania etnografii sensu stricte - mniej tu odniesień do socjologii i historii, mniej całościowych teorii. Autorzy skupili się głównie na wszechstronnej prezentacji stylu życia dziewieniskiej wsi. Spoglądamy zatem w głąb tradycji: poznajemy stosunek miesz¬ kańców do obrzędów, a także do przedmiotów, które z nią się wiążą. Przyglądamy się sposobom komunikowania się bohaterów monografii, ich stosunkowi do „wiedzy tajemnej" i temu, jak 0 niej mówią. Czytamy o śmierci i chorobie, ale też o przyjaźni i żartach. Różnorodność tematyki sprawia, że książka jest barwna i wciągająca, a senna wieś staje się kopalnią etnograficznej wiedzy . Należy tu jednak zastrzec, że publikacja nie jest „tradycyjną" monografią etnograficzną, pełną drobiazgowych opisów kultury materialnej (chociaż niektóre artykuły wyraźnie oscylują w tym kierunku), ale wnikliwym opisem wszechstronnych działań mieszkańców, sposobów ich komunikacji i postrzegania rzeczywistości społecznej. Nie spotykamy się z próbą ujednolicenia mieszkańców wsi, „upchnięcia" ich w jakiś odgórnie przyjęty schemat. Jak pisze Łukasz Smyrski: „[...] nie interesowała nas wspólnota, jako modelowa struktura, ale wewnętrznie zróżnicowana społeczność, kryjąca się pod maską «zbiorowej jednorodności*" (s. 13). W trakcie pięciu wyjazdów badawczych, które miały miejsce w latach 2001-2002, studenci 1 ich opiekunowie naukowi mieszkali z dziewieniskimi rodzinami, pomagali im w zajęciach gospo¬ darczych, wspólnie spożywali posiłki, przede wszystkim jednak rozmawiali. Możemy przeczytać o stopniowo nawiązujących się przyjaźniach z mieszkańcami, którzy - początkowo bardzo nieufni - z czasem przekonywali się do swoich gości i powierzali im swoje sekrety i tajemnice. Studenci prowadzili badania nie tylko w tytułowych Dziewieniszkach, ale też w okolicznych wioskach, takich jak: Rudnia, Milkuny i Krakuny. Opierały się one głównie na swobodnych rozmowach, niekonieczne nagrywanych na dyktafon. Wnioski z obserwacji poparte są rzetelną i wszechstronną wiedzą, większość artykułów poprzedzona jest krótkim wstępem teoretycznym, a ich autorzy sprawnie odwołują się do wcześniejszych opracowań tematu. Bibliografia jest przygotowana w spójny i czytelny sposób. Częste są też odniesienia do literatury obcej. Pierwsza część książki to trzy teksty poświęcone opowieściom usłyszanym z ust mieszkańców Dziewieniszek i okolic. Pierwszy z nich, autorstwa Agaty Maksimowskiej, bardzo dokładnie, chwilami wręcz drobiazgowo, ukazuje sposób konstruowania się „sieci" znaczeń, do których rozmówcy odnoszą się praktycznie przy każdej rozmowie. Opowieści tworzą się za każdym razem na nowo, na nowo są też interpretowane. Przebija przez nie charakterystyczny dla tego regionu sposób symbolicznego kształtowania i postrzegania otoczenia. Chociaż znaczenia są nie¬ zwykle różnorodne, autorka (posługując się ważnymi przykładami) dowodzi, że można w nich odnaleźć spójność i referencyjność. Kolejny artykuł, autorstwa Agaty Hummel, przynosi dalszą analizę opowieści snutych przez mieszkańców. W gruncie rzeczy mamy tu do czynienia z krótką opowieścią o mieszkańcach wioski: dowiadujemy się, jak wyglądają ich domostwa, jak spędzają czas i jaki był ich stosunek do badaczy. Nie pojawiają się tu żadne głębsze wnioski (bo nie wydaje mi się, że takowym można nazwać ten, mówiący, że im dalej od wioski, tym wspólnota komu¬ nikacji staje się słabsza), a artykuł stanowi jedynie „fotografię" rozmówców autorki. Uważam, że jest to zbędne w sytuacji, gdy każdy kolejny artykuł zawiera krótki opis rozmówców autora, a także tego, w jaki sposób wyglądały sytuacje komunikacyjne prowadzące do powstania publi¬ kacji. Trzeci artykuł z tego bloku, autorstwa Magdaleny Siewiery, skupia się na zachowaniach, które towarzyszą opowiadaniu rozmaitych historii. Przekonujemy się tutaj, że modulacja głosu, stosowanie specjalnych wyrażeń czy świadome niedopowiedzenia są równorzędnym środkiem wyrazu i nośnikiem znaczeń. Cały artykuł jest spójny i czytelnie skonstruowany. Znajdziemy w nim charakterystykę bohaterów, opis ich nastroju, nawet wzmiankę o miejscu zajmowanym przy stole w trakcie rozmów, jak i zapis samych opowieści. 1 1 Podobne podejście do uprawiania etnografii prezentuje Centrum na peryferiach. Monografia społeczności lokalnej Ejszyszek i okolic na Wileńszczyźnie (2005), także będąca wynikiem badań mło¬ dych adeptów etnologii z Uniwersytetu Warszawskiego. �278 RECENZJE Drugi blok tematyczny stanowią próby interpretacji zjawisk, które badacze zaobserwowali podczas swoich prac. Małgorzata Owczarska opowiada o rozmaitych sposobach komunikacji, które dostrzegła wśród najmłodszych mieszkańców pokołchozowej wsi Rudnia. Dość zręcznie ukazany został wpływ nowoczesnych środków komunikacji (głównie telefonów komórkowych i telewizji) na zachowania młodzieży. Podobnie celny wydaje się być całościowy opis charak¬ terystycznych relacji łączących młodzież w nieformalna grupę, tzw. „kompanię". Wyraźnie widać, że rozmówcy autorki nie byli dla niej jedynie źródłem informacji. Mamy do czynienia z subiektywnym (aczkolwiek nie pozbawionym walorów naukowości) podejściem do bada¬ nego. Kolejny artykuł przybliża nam specyfikę żartów, których znaczenie zmienia się w zależ¬ ności od strategii przyjmowanej przez dowcipkującą osobę. Autorka, Natalia Kuczyńska, w zgrab­ ny sposób łączy teorię i poglądy m.in. takich badaczy, jak Umberto Eco czy Henri Bergson, z zaobserwowanymi sytuacjami. Artykułem, który w moim przekonaniu zasługuje na szczególne wyróżnienie jest tekst Kamili Baranieckiej pt. „Nie tak jak wszyscy. Postrzeganie osoby odmiennej w okolicach Dziewieniszek". Tekst dotyczy skomplikowanych relacji, jakie łączą społeczność wsi z jedną z jej mieszka¬ nek - 37-letnią, chorą psychicznie kobietą, Reginą. Swoim zachowaniem różni się ona wyraźnie od pozostałych mieszkańców, znalazła jednak stałe i pozytywnie wartościowane miejsce w dziewieniskiej społeczności. Jak pisze Baraniecka, jest to zupełnie wyjątkowa sytuacja i zasługuje ona na uwagę badaczy. Do tej pory nauki takie jak antropologia czy socjologia postrzegały odmienność i inność głównie w kategoriach dewiacji (a ta ma raczej negatywne konotacje), a „[...] socjologowie nie piszą o osobach, które nie zdają sobie sprawy z faktu, że środowisko je ocenia, określa ich zachowanie jako odmienne" (s. 152). Autorka przyjmuje zupełnie inną po¬ stawę: traktuje odmienność Reginy jako coś, co wywiera pozytywny wpływ na społeczność, pozwala stworzyć zupełnie nowy kontekst wzajemnej komunikacji. Mieszkańcy wioski z czasem zaakceptowali to, że ich sąsiadka zachowuje się jak mała dziewczynka i wymaga stałej opieki. Znaleźli dla niej zajęcia, dzięki którym nikt nie powie o dziewczynie, że jest ciężarem czy utra¬ pieniem. Cierpliwie przysłuchiwali się temu, co mówi, by później móc się z nią swobodnie komu¬ nikować. Baraniecka rysuje zarówno obraz zachowań Reginy, jak i kontekst, w jakim funkcjonuje ona we wsi. Cały opis jest żywy i wciągający - za co, podobnie jak za odwagę w podjęciu tak oryginalnego tematu, należą się autorce słowa uznania. Kolejne dwa artykuły dotyczą szeroko pojmowanego nieszczęścia. Pierwszy z nich, autor¬ stwa Piotra Cichockiego, to oparty przede wszystkim na własnych badaniach opis tzw. „śmierci nie w porę". Drugim jest tekst Izabeli Wilczyńskiej, poruszający tematykę pożarów i strachu, jaki budzą one wśród mieszkańców wsi. Oba artykuły przynoszą nam rzetelną, etnograficzną analizę ważnych dla świadomości mieszkańców zjawisk. Badacze nierzadko poruszali się wśród wie¬ rzeń, ukrytych znaczeń i symboli. W świadomości mieszkańców nieszczęścia nie pojawiają się bez powodu - albo są komuś przeznaczone od samego początku, albo ktoś na nie ewidentnie zasłużył. Niemniej jednak, istnieją sposoby uchronienia się od złych wyroków losu, a przynaj¬ mniej metody, by nadejście nieszczęścia w porę rozpoznać i choć trochę zneutralizować jego skutki. W tym bloku mam zastrzeżenia jedynie odnośnie konstrukcji tekstu Wilczyńskiej. Autorka najpierw przytacza mnóstwo przykładów z wcześniejszej literatury etnograficznej, a później od¬ najduje je w okolicach Dziewieniszek. Czy nie dałoby się tego napisać od razu, oszczędzając tym samym czytelnikom uczucia znudzenia? Kolejne teksty to opisy wierzeń i symboliki obecnej w życiu mieszkańców Wileńszczyzny. Pierwszy z nich dotyczy wiary w rzucanie uroków, a napisany został przez Pawła Buszko, drugi, autorstwa Marty Leszczyńskiej, to bardzo drobiazgowy opis kapliczek, przydrożnych krzyży i innych rekwizytów związanych z religijnością mieszkańców wsi. Oba te artykuły dają nam spojrzenie na codzienne życie osób, z którymi rozmawiali badacze, pokazując jak w ich wierze¬ niach wiara katolicka łączy się z pewnymi przejawami magii i wiedzy tajemnej. Niestety, czynią to w dość uciążliwy dla czytelnika sposób. Jeśli chodzi o tekst Buszko to już na początku zazna¬ czył on, że wypowiedzi rozmówców cytowane będą w oryginalnej wersji językowej. I tu pojawia się problem: mieszkańcy posługują się mieszanką języków polskiego, rosyjskiego i litewskiego. �279 RECENZJE Lektura staje się zatem mało przystępna dla osób mniej kompetentnych językowo, a jednak zain¬ teresowanych tematyką etniczną. Artykuł Leszczyńskiej z kolei jest drobiazgowym wręcz spisem sprzętów domowych i odmawianych przez wiejskie kobiety modlitw. Wydaje mi się to działa¬ niem czysto kronikarskim, a wniosek z całego tekstu jest jeden - religia ma dla mieszkańców olbrzymie znaczenie. Ale czy trzeba udowadniać nam to w aż tak pedantyczny sposób? Ostatnim artykułem składającym się na Etnografię lokalnych znaczeń jest tekst autorstwa Joanny Pietruszki, poruszający tematykę zmian, jakie przeszła wieś Rudnia wraz z likwidacją na Litwie systemu kołchozów. Mamy tu zarówno portret wsi sprzed lat (obecny we wspomnieniach jej mieszkańców), jak i współczesny obraz podupadającej gospodarki. Artykuł może nie zachwyca niczym specjalnym, ale zdaje się jednocześnie unikać błędów. Można go uznać za ciekawe uzu¬ pełnienie pejzażu regionu Dziewieniszek. Reasumując: Wileńszczyzna, jakiej mamy okazję przyjrzeć się w omawianej przeze mnie monografii, jest miejscem, w którym życie toczy się własnym, dawno już ustalonym rytmem. Przybycie grupki młodych naukowców na pewno wywarło wpływ na mieszkańców wiosek. Sam fakt, że zaczęli przypominać sobie dawne wydarzenia skłaniał do zastanawiania się nad własnym osądem rzeczywistości. Z kart książki przebija obraz partnerskiej rozmowy i wzajemnego nego¬ cjowania znaczeń. Tekst ten jest wartościową merytorycznie lekturą, a moje zastrzeżenia dotyczą w większości sposobu jego redakcji. Autorzy zręcznie unikają wartościowania, a jeśli gdzieś dodają swoją opinię to jest to zawsze czytelnie zaznaczone. Całość wydaje się spójna i wyczer¬ pująca, a wnioski, jakie konstruują autorzy w większości przypadków znajdują dobre uzasadnie¬ nie w opisowej części tekstu. Etnografia lokalnych znaczeń może być cennym głosem w dyskusji na temat kulturowej tożsamości Wileńszczyzny i jej mieszkańców. LITERATURA Centrum na peryferiach. Monografia społeczności lokalnej Ejszyszek i okolic na Wileńszczyźnie, 2005 Andrzej Perzanowski (red.), Warszawa, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego. Etnografia lokalnych znaczeń. Monografia społeczności lokalnej okolic Dziewieniszek na Wileńszczyź­ nie, 2005, Łukasz Smyrski (red.), Warszawa, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego. Granica na pograniczach. Z badań społeczności lokalnych wschodniego pogranicza Polski, 2005, Joanna Kurczewska. Hanna Bojar (red.), Warszawa, Wydawnictwo IFiS PAN. Kultura i świadomość etniczna Polaków na Wschodzie. Tradycja i współczesność, 2004, Antoni Kuczyński, Małgorzata Michalska (red.), Wrocław, Ośrodek Badań Wschodnich. Justyna Jarkabuz Vostocnoevropejskie issledovanija. Mezdunarodnyjzurnalpo social'nym igumanitarnym naukam, t. 1-4: 2005-2006, Natal'ja V. Korovicyna (Rosja), Ladislav Machaćek (Słowacja) (red.), wyd. Rossijskaja Akademija Nauk Na rynku czasopism pojawił się nowy tytuł, który - jak sądzę - zainteresuje środowisko naukowe. Wydawnictwo ma charakter interdyscyplinarny, a zarazem międzynarodowy. Współ¬ pracują z nim badacze z Białorusi, Bułgarii, Czech, Polski, Niemiec, Słowacji, Węgier i Rosji. W tytule czasopisma jest mowa o Europie Wschodniej, w opublikowanych w nim tekstach występuje jednak również nierzadko termin 'Europa Środkowa i Wschodnia'. Autorzy i redak­ torzy reprezentują więc, jak można sądzić, „różne szkoły" obecne od dawna w dyskursie nad regionalnymi, historycznymi, politycznymi i kulturowymi podziałami naszego kontynentu. Roz¬ bieżność między tytułem pisma i nazewnictwem, jakim operuje wielu autorów można odczytać jako mniej lub bardziej zamierzone połączenie dwóch perspektyw. W krajach zachodnich okreś¬ lenie 'Europa Wschodnia' stosowane jest generalnie w odniesieniu do państw obozu socjalistycz­ nego i krajów postsocjalistycznych. Wiele osób mieszkających i/lub prowadzących badania na �280 RECENZJE tych terenach wyróżnia natomiast Europę Wschodnią i Środkową, przeciwstawiając ją, jak uczy¬ nił to chociażby Milan Kundera, Wschodowi, Rosji, lokując pomiędzy Zachodem i Wschodem, zdecydowanie jednak bliżej Zachodu. Jak twierdzi Natalia Korowicyna, od lat siedemdziesiątych X X wieku badania nad Europą Środkową i Wschodnią prowadzone są przede wszystkim w ośrodkach uniwersyteckich Zachodu. Istnieją dziesiątki czasopism ukazujących się w języku angielskim, dotyczących problematyki wschodnioeuropejskiej, postsowieckiej, postsocjalistycznej, euroazjatyckiej, brak natomiast in¬ terdyscyplinarnego czasopisma w języku rosyjskim ukazującego specyfikę regionu, zachodzące tu przemiany społeczne. Zdaniem N . Korovicyny, konieczny jest nie tylko systematyczny rozwój studiów nad Europą Środkową i Wschodnią, prowadzonych przez badaczy z państw byłego „bloku wschodniego", ale też stworzenie czasopisma, które prezentowałoby wyniki ich badań, służąc zarazem integracji środowiska i wymianie doświadczeń (Korovicyna 2006, s. 135). Pojawia się pytanie o sens wydawania rosyjskojęzycznego czasopisma o zasięgu między¬ narodowym w sytuacji, gdy od dawna rolę lingua franca w nauce europejskiej pełni angielski (wielu młodych badaczy nie zna rosyjskiego, ponieważ nie uczyło się go w szkole). Wydawanie pisma w języku rosyjskim, poświęconego Europie Środkowej i Wschodniej, jest - moim zdaniem - ważne z kilku powodów. Pozwala na wyróżnienie pisma pod względem językowym spośród wielu tytułów angielskojęzycznych, może przyczynić się do stworzenia własnego kręgu auto¬ rów i czytelników związanych z badanym regionem, popularyzacji wyników badań prowadzo¬ nych przez badaczy z Europy Środkowej i Wschodniej wśród czytelników rosyjskojęzycznych, a także rozwoju zaniedbanej w ostatnich latach współpracy między badaczami rosyjskimi i pracującymi w innych krajach postsocjalistycznych. O konieczności reaktywowania tej współ¬ pracy w nowych warunkach systemowych pisze N . Korowicyna (Korovicyna 2006; patrz też: Kraljova 2006; Skovajsa 2006). Walorem pisma jest jego charakter regionalny. Jego celem jest ukazanie specyfiki szeroko rozumianej Europy Wschodniej i prezentacja rezultatów badań nad tym obszarem, prowadzo¬ nych w działających tu ośrodkach naukowych, reprezentujących nauki humanistyczne (oczywi¬ ście, nie jest możliwa publikacja wszystkich dokonań). Istotna jest integracja (za pośrednictwem pisma) badaczy zainteresowanych różnymi aspektami przemian w europejskich krajach postocjalistycznych, zwrócenie uwagi na wielość badanych problemów i różnorodność zjawisk, możli¬ wość porównania różnych stanowisk, polemiki. W piśmie, poza artykułami, zamieszczane są in¬ formacje o konferencjach i realizowanych lub planowanych projektach badawczych, znajdziemy tu również recenzje. Spełnia więc ono ważną rolę w obiegu informacji naukowej. Z przytoczonej wcześniej wypowiedzi N . Korowicyny, dotyczącej priorytetu zachodnich ośrodków akademickich w badaniach nad Europą Środkową i Wschodnią, wynika, że polscy badacze prowadzący prace w tej części kontynentu (etnolodzy, socjologowie, językoznawcy, po¬ litolodzy, historycy, pedagodzy ze specjalnością pedagogika międzykulturowa) - mający prze¬ cież znakomity dorobek - nie są obecni w nauce rosyjskiej. Brakuje informacji na temat polskich badań wschodnioeuropejskich w bazach danych rosyjskich bibliotek i centrów informacyjnych. Szansą na prezentację przynajmniej niektórych wyników polskich badań w środowisku rosyjskojęzycznym może być publikacja na łamach czasopisma Vostocnoevropejskie issledovanija. Pismo stwarza taką możliwość badaczom (reprezentującym nauki humanistyczne) ze wszystkich państw regionu, zajmującym się Europą Wschodnią. Jak zauważyła Ljuba Kraljowa (Słowacja), na łamach pisma mogą publikować autorzy, którzy są znani jedynie w swoich krajach, nie zaś w całym regionie. Wynika to przede wszystkim z bariery językowej: „Nie wszyscy czytamy po polsku, serbsku, bułgarsku, czesku lub słowacku" (Kraljova 2006, s. 131). Prawdą jest, że więk¬ szość badaczy z Europy Środkowej i Wschodniej nie zna języków krajów wchodzących w skład tego regionu. Chciałabym jednak podkreślić, że nie zwalnia to z obowiązku śledzenia literatury. Można też np. czytać w różnych językach słowiańskich, jeśli rodzimy język badacza należy do tej grupy językowej. Lektura bez nauki języka, oparta jedynie na językowym pokrewieństwie, jest wprawdzie dość pobieżna, daje jednak możliwość orientacji w kierunkach prowadzonych badań, zapoznania się z ich wynikami. Wymaga to, oczywiście, sporego wysiłku. �RECENZJE 281 W opublikowanych dotychczas tomach pisma dominują teksty o tematyce socjologicznej i politologicznej, kilka dotyczy najnowszej historii . Autorem jednego z artykułów jest Walerij Tiszkow, dyrektor Instytutu Etnologii i Antropologii Rosyjskiej Akademii Nauk, a zarazem jeden z inicjatorów powstania nowego tytułu (informuje o tym Korovicyna 2006, s. 137). We wspom­ nianym tekście zasygnalizowane zostały różne zjawiska związane ze współczesnymi przemianami systemowymi zachodzącymi w Rosji. Tiszkow zwraca m.in. uwagę na społeczne koszty zmian, osiągnięcia i trudności, problemy demograficzne, mozaikę etniczną, zjawisko migracji, wpływ transformacji na sferę tożsamości i in. (Tiskov 2006). To czy w kolejnych numerach znajdą się artykuły innych etnologów interesujących się Europą Środkową i Wschodnią, zależy zarówno od samych badaczy, którzy mogą nawiązać współpracę z Redakcją, przedstawiając wyniki swoich badań, jak i od członków Kolegium Redakcyjnego, decydujących o wyborze tekstów do druku. Profil pisma jest szeroki a formuła otwarta. Wydaje się więc, że nie ma przeszkód, by wśród prezentowanych tekstów znalazły się także prace etnologów. Szczególne szanse mają, jak mi się wydaje, artykuły poświęcone kulturowemu wymiarowi współczesnych przemian, kwestiom etnicz¬ nym, problemom związanym z tożsamością, a więc nawiązujące do już poruszanej problematyki. 1 O zainteresowaniu Redaktorów etnologią świadczy publikacja (w I I I tomie pisma) bloku tekstów, prezentujących wybrane czasopisma etnologiczne. Znalazły się wśród nich: „Etnografia Polska", Cesky lid. Etnologicky ćasopis", „Slovensky närodopis" oraz „B'lgarska etnologija". Autorami informacji są osoby związane z redakcjami poszczególnych tytułów. Twórcom Vostocnych issledovanij życzę wielu kolejnych numerów, szerokich kontaktów nau¬ kowych, rosnącego zainteresowania i uznania nie tylko ze strony autorów i czytelników, ale też tych, którzy będą decydować o losach pisma, przyznając na nie odpowiednie fundusze. Jeden z numerów ukazał się dzięki finansowej pomocy Instytutu Socjologii R A N (tom I I I : 2006), ostatni tom wydano natomiast wyłącznie ze środków własnych członków Kolegium Redakcyjnego. Na dłuższą metę taka sytuacja nie jest możliwa. Mam nadzieję, że osoby podejmujące decyzję o być albo nie być pisma dostrzegą jego na¬ ukowe walory i fakt, że ma ono szansę stać się wiodącym tytułem wśród periodyków poświęco¬ nych prezentacji badań nad Europą Środkową i Wschodnią, prowadzonych przez badaczy z tej części kontynentu, a także znakomitą wizytówką Rosyjskiej Akademii Nauk. LITERATURA CYTOWANA K o r o v i c y n a N a t a l ' j a V. 2006, O sozdanii meżdunarodnogo żurnala po social'nym i gumanitarnym naukam „Vostocnoevropejskie issledovanija" (vystuplenie na zasedanii bjuro Otdelenija istoriko-filologićeskich nauk RAN, 26 fevralja 2006 r.), Vostocnoevropejskie issledovanija, t. I I I , s. 134-138. K o r o v i c y n a N a t a l ' j a , M a c h a ć e k L a d i s l a v 2006, Predislovie redaktorov, Vostocno­ evropejskie issledovanija, t. III, s. 5-7. - 2006a, Predislovie redaktorov, Vostocnoevropejskie issledovanija, t. IV, s. 5-7. K r a l j o v a L j u b a 2006, Vozniknovenie żurnala „Vostocnoevropejskie issledovanija" (ego znaćenie i smysl dlja Central'noj i Vostoćnoj Evropy), Vostocnoevropejskie issledovanija, t. I I I , s. 129-133. S k o v a j s a M a r e k 2006, Prezentacija żurnala „Vostoćnoevropejskie issledovanija", Praga, Villa Lanna, 5 dekabrja 2005 g., Vostocnoevropejskie issledovanija, t. I I I , s. 125-128. T i s k o v V a l e r i j A . 2006, O rossijskom narode, Vostocnoevropejskie iisledovanija, t. I I I , s. 16-34. Iwona Kabzińska 1 Z zawartością poszczególnych tomów można się zapoznać na stronach internetowych słowackiego Uniwersytetu Cyryla i Metodego w Trnawie: http://www.ucm.sk/dokumenty/viss01.pdf; http://www. ucm.sk/dokumenty/viss02.pdf; http:www.ucm.sk/dokumenty/viss03.pdf; http:www.ucm.sk/dokumenty/ viss04,pdf (Korovicyna, Machaćek 2006, s. 7). �ROMOLOGIA W KRAKOWIE Polska należy do tych krajów, w których mniejszości narodowe stanowią bardzo znikomy odsetek. Ostatni spis powszechny z 2000 r. podaje, iż mniejszości narodowe i etniczne stanowią około 3% społeczeństwa Polski . Wedle tego spisu w Polsce żyje 12 900 osób, które zadeklarowały przynależność do mniejszości cygańskiej/romskiej. Ta niewielka stosunkowo liczba świadomych swej tożsamości Cyganów/Romów wydaje się i tak znacznym sukcesem liderów i organizacji romskich, a także licznych organizacji promujących mniejszości. Otóż, do niedawna w Polsce świadomość możliwości deklarowania romskości/cygańskości jako deklaracji o charakterze naro¬ dowym/etnicznym była na bardzo niskim poziomie. Poprzednie spisy ludności przecież w ogóle takiej kategorii narodowościowej nie uwzględniały. Jeśli przyjmiemy, że w istocie liczba Cyga¬ nów/Romów w Polsce wynosi dwakroć więcej niżeli to wykazali świadomie tę przynależność deklarujący, to i tak okaże się, że jest to grupa jedna z mniej licznych . Zainteresowanie mniejszościami w Polsce, w tym Cyganami/Romami, datuje się od początku lat osiemdziesiątych X X w., kiedy zainicjowane zostały przemiany polityczne, które doprowa¬ dziły w 1989 r. do upadku komunizmu i zmiany systemu. Od początku lat dziewięćdziesiątych to zainteresowanie wzmaga się, następuje też ożywienie samych środowisk cygańskich, powstają stowarzyszenia , pisma romskie , istnieje stała ekspozycja muzealna poświęcona historii i kulturze Cyganów/Romów , odbywają się festiwale kultury cygańskiej. Jednocześnie zaś wraz z przygotowaniami Polski do akcesji do Unii Europejskiej władzom Polski uświadomiono istnienie tzw. problemu cygańskiego/romskiego, polegającego głównie na niskim statusie społecznym Cyganów/Romów, upośledzeniu w prawach, zapóźnieniu edukacyjnym etc. W roku 2000 rozpoczęto realizację rządowego Programu na rzecz społeczności romskiej . Pro¬ gram ten, opracowany przy współudziale przedstawicieli Cyganów/Romów, pilotażowo wdrożono w woj. małopolskim. Region ten zamieszkuje największa liczba Cyganów/Romów (ok. 3 500) i są to najbiedniejsi Cyganie, w ogromnej większości należący do grupy zwanej Cyganie/Romowie Karpaccy, Górscy, a ostatnio Bergitka Roma . Są to Cyganie/Romowie od pokoleń osiedli, żyjący 1 2 3 4 5 6 7 1 Zgodnie z Ustawą o mniejszościach narodowych i etnicznych oraz języku regionalnym (z 6.01.2005) za mniejszości narodowe uważa się grupę obywateli polskich spełniającą łącznie następujące warunki: 1. Jest mniej liczebna od pozostałej części ludności Polski; 2. W sposób istotny odróżnia się od pozosta­ łych obywateli językiem, kulturą lub tradycją; 3. Dąży do zachowania swojego języka, kultury i tradycji; 4. Ma świadomość własnej historycznej wspólnoty narodowej, jest ukierunkowana na jej wyrażanie i ochronę; 5. Jej przodkowie zamieszkiwali obecne terytorium Polski od co najmniej 100 lat; 6. Utożsamia się z narodem zorganizowanym we własnym państwie. Ustawa wymienia, jakie to są mniejszości: biało¬ ruska, czeska, litewska, niemiecka, ormiańska, słowacka, ukraińska, żydowska. Mniejszość etniczna róż­ ni się w definicji tylko brzmieniem ostatniego punktu: 6. Nie utożsamia się z narodem zorganizowanym we własnym państwie. Za mniejszość etniczną Ustawa uznaje: Karaimów, Łemków, Romów, Tatarów. Według danych szacunkowych przygotowanych przez lokalne samorządy stopnia podstawowe¬ go (gminy) w Polsce mieszka 20 750 Romów: Program na rzecz społeczności romskiej w Polsce, Ministerstwo Spraw Wewnętrznych i Administracji, Warszawa, sierpień 2003. Zsumowanie liczb po­ danych przez stowarzyszenia romskie (jest ich obecnie ok. 40) daje liczbę około 30-40 000. Często jednak stowarzyszenia podają podwójnie lub nawet potrójnie te same osoby. Na przykład w miejsco¬ wości, w której działają 2-3 stowarzyszenia przewodniczący każdego z nich podają liczbę członków, biorąc pod uwagę całą populację w danej miejscowości. Zob. np. Adam Bartosz, Nie bój się Cygana, Sejny 2004, s. 209n. Rrom p-o Drom (od 1990) red. nacz. Stanisław Stankiewicz, redakcja w Białymstoku; DialogPheniben (kwartalnik od 1995, miesięcznik od 2004) wydaje Stowarzyszenie Romów w Polsce, Oświęcim. Przy Muzeum Okręgowym w Tarnowie powstała w 1979 r. pierwsza na świecie muzealna ko¬ lekcja romska. W 1990 r. otwarto tu stałą wystawę Cyganie/Romowie. Historia i kultura. Pilotażowy program rządowy na rzecz społeczności romskiej w województwie małopolskim, War¬ szawa, luty 2001. Cyganie osiedli w górach nigdy nie mieli nazwy na określenie swej grupy. Mówili o sobie Roma, amare Roma (nasi Romowie). Przez Polska Roma nazywani byli Bergitka Roma (Górscy Romowie). 2 3 4 5 6 7 �ROMOLOGIA WE KRAKOWIE 283 na obszarach wsi, w biednych osadach, otoczeni pogardą przez resztę Cyganów/Romów, którzy do lat sześćdziesiątych prowadzili koczowniczy tryb życia. To oni stali się pierwszymi ofiarami prze¬ mian społecznych po upadku komunizmu. Jako nisko edukowani, o niskich kwalifikacjach przez zjawisko bezrobocia dotknięci zostali w pierwszej kolejności. Z powodu biedy, a także niskiego wartościowania wykształcenia zaprzestali posyłać dzieci do szkół. Tym bardziej było to możliwe, że jednocześnie z demokratyzacją życia nastąpiła jego częściowa anarchizacja, przejawiająca się m.in. osłabieniem egzekucji obowiązku szkolnego przez organy porządku publicznego. Program na rzecz społeczności romskiej miał na celu odrobienie zapóźnień, wyrównanie szans, pomoc Cyganom/Romom w wydostaniu się z nędzy. Priorytetem stała się edukacja dzieci. I to zadanie udało się zrealizować najlepiej . Jednym z elementów programu edukacyjnego był postulat kształcenia nauczycieli, którzy uczą dzieci romskie, a także pracowników samorządo¬ wych tych gmin, gdzie Cyganie/Romowie zamieszkują. Stworzono w tym celu wiele programów dokształcania, lokalnych i ogólnopolskich . W końcu zdecydowano o powołaniu podyplomowe¬ go studium romologii. Studium to, nazwane dość niefortunnie: Sytuacja Romów w Polsce - histo¬ ria, prawo, kultura, stereotypy etniczne, otwarto na Akademii Pedagogicznej w Krakowie, a jego kierownikiem został dr Piotr Borek. Inauguracja pierwszego roku dwusemetralnego studium miała miejsce w grudniu 2004 r. Studia są dla uczestników bezpłatne, finansowane są z funduszy Programu... Obejmują 240 godzin wykładów i konwersacji. Absolwenci kończą je przedkładając pracę dyplomową. Na pierwszy kurs zapisały się 32 osoby, kurs ukończyło 28 osób. Byli to głównie nauczyciele (w ogromnej liczbie nauczycielki) oraz pracownicy samorządów, a także kilkoro studentów, w tym też dwie studentki romskie. Osoby te pochodziły w większości z Małopolski, ale także z tak odległych miast jak Wrocław, Wałbrzych, Gdańsk. Studium wieńczy przedłożenie i obrona pracy dyplomowej, a najlepsze z prac złożą się na planowany przez uczelnie do druku tematycz¬ ny tom poświęcony Romom i romskiej problematyce. Wśród wykładowców z kręgu krakowskiego znaleźli się m.in.: Andrzej Mirga - etnolog i polityk pochodzenia romskiego (Romowie z perspektywy socjologicznej, Procesy mobilizacji etnicznej Romów); Adam Bartosz - etnolog, zajmujący się badaniem i promocją kultury cygańskiej/romskiej (Zarys historii Romów, Elementy kultury i tradycji Romów); Artur Paszko - histo¬ ryk, koordynator Programu a także główny inicjator studium i autor programu (Uregulowania prawne dotyczące mniejszości narodowych); poloniści - Bogusław Gryszkiewicz (Stereotypy mniejszości etnicznych w literaturze) i Renata Dźwigoł (Językowe stereotypy mniejszości etnicz¬ nych). Z uczelni warszawskiej pochodzi Sławomir Kapralski - socjolog, specjalizujący się m.in. w tematyce cygańskiej/romskiej, zwłaszcza zaś badający miejsce pamięci Zagłady Romów w budowie ich tożsamości etnicznej/narodowej (Wstęp do romologii, Zarys historii Romów). Nie¬ stety, z braku odpowiednich wykładowców w programie studium nie ma wykładów na temat języka romani. Pierwszy kurs studium romologii zakończono we wrześniu 2005 r. Na kolejny nabór, ogłoszony wiosną 2006 r., zgłosiły się 32 osoby. 8 9 10 Adam Bartosz I ta nazwa w ostatnich latach została przez Górskich Romów przyjęta za własną. W literaturze nazywa się ich Karpackimi Romami, podkreślając ich jedność z Romami mieszkającymi na terenach Karpat na Słowacji i Ukrainie. Od 2004 r. Program... realizowany jest na terenie całej Polski, w województwach i gminach, gdzie znajdują się skupiska ludności romskiej, Program na rzecz społeczności romskiej, Warszawa, sierpień 2003 r. Raport. Ocena realizacji edukacyjnej części Pilotażowego programu rządowego na rzecz spo­ łeczności romskiej w województwie małopolskim na lata 2001-2003, Kraków 2005. Najbardziej znany projekt realizowany był przez Stowarzyszenie Integracja z siedzibą w Suwał¬ kach. W ramach projektu szkoleniami objęto kilkaset nauczycieli i samorządowców, powstały też ma¬ teriały dla nauczycieli i samorządowców wydane pod redakcją Jacka Milewskiego, pedagoga, dyrek¬ tora jedynej w Polsce szkoły romskiej: Romowie, bliskie spotkania. Przewodnik metodyczny dla nauczycieli szkół średnich, Suwałki 2003; Romowie. Co każdy nauczyciel wiedzieć powinien, Suwałki 2004; Przyjazna szkoła - edukacja dla Romów. Raport z konferencji 11-12.10.2004, Suwałki 2004. 8 9 1 0 �WARUNKI PRENUMERATY - „RUCH" S.A. Prenumerata krajowa: Przez „RUCH" S.A. - wpłaty na prenumeratę przyjmują jednostki kolportażowe „RUCH" S.A. właściwe dla miejsca zamieszkania. Termin przyjmowania wpłat na prenumeratę krajową do 5 każdego miesiąca poprzedzającego okres roz­ poczęcia prenumeraty. Prenumerata opłacana w złotówkach ze zleceniem wysyłki za granicę: Informacji o warunkach prenumeraty i sposobie zamawiania udziela „RUCH" S.A. Oddział krajowej dystrybucji Prasy, 01-248 Warszawa, ul. Jana Kazimierza 31/33 telefony 5328-731, 5328-816, 5328-819 infolinia 0-800-1200-29 wpłaty w PLN na konto w banku P K O S.A. I V O/Warszawa No. 68 1240 1053 1111 0000 0443 0494 lub w kasie Oddziału. Dokonując wpłaty na prenumeratę w Banku czy też w urzędzie pocztowym należy podać: nazwę naszej firmy, nazwę banku, numer konta, czytelny pełny adres odbiorcy za granicą, okres prenumeraty, rodzaj wysyłki (p-tą lot. czy zwykłą) oraz zamawiany tytuł. Warunkiem rozpoczęcia wysyłki prenumeraty jest dokonanie wpłaty na nasze konto. Prenumerata opłacana w dewizach przez odbiorcę z zagranicy: przelewem na nasze konto w banku w USD P E K A O S.A. I V O/W-wa 54 1240 1053 1787 0000 0443 0508 w E U R P E K A O S.A. I V O/W-wa 46 1240 1053 1978 0000 0443 0511 po dokonaniu przelewu prosimy o przesłanie kserokopii polecenia przelewu z podaniem adresu i tytułu pod nr faxu +48 22 532-87-32 Opłaty za prenumeratę można dokonać również czekiem wystawionym na firmę „RUCH SA OKDP" i przesłanym razem z zamówieniem, listem poleco­ nym, na nasz adres j.w. Informujemy, że klienci płacący z zagranicy mogą też dokonać wpłaty na pre¬ numeratę kartami kredytowymi VISA i MASTERCARD w internecie http:// www.ruch.noria.pl � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/a1028f82f20b0787519528c0766bb137.pdf 37b4743450207c7ce82f6017ebfbcb09 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1352 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1989 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1249 Title A name given to the resource Nekrologi / ETNOGRAFIA POLSKA 1989 t.33 z.1 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1989 t.33 z.1, s.225-234 Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text N E К R O L O G I „Etnografia Polska", t. X X X I I I : 1988, z. 1 P L I S S N 0071-1861 JÓZEF BURSZTA (1914-1987) W dniu 6 lipca 1987 r. zmarł nagle w Poznaniu w pełni sił twórczych — profesor Józef Burszta, wybitny i wielce zasłużony dla nauki polskiej etnograf, socjolog i historyk kultury. Urodzony 17 kwietnia 1914 г., w rodzinie chłopskiej, we wsi Grodzisko Dolne powiatu łańcuckiego — całym swym dojrzałym i twórczym życiem związał się z Wielkopolską. Jego pogrzeb zgromadził ludzi nauki i kultury, uczniów i przyjaciół — przybyłych na tę smutną uroczystość z różnych stron kraju. W osobie Zmarłego żegnano wieloletniego kierownika Katedry Etnografii Uniwersytetu im. Adama Mickie­ wicza w Poznaniu, przewodniczącego Komitetu Nauk Etnologicznych PAN, redaktora naczelnego Dziel wszystkich Oskara Kolberga, redaktora czasopisma Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego „Lud", członka Narodowej Rady Kultury oraz wielu towarzystw naukowych i społeczno-kulturalnych w kraju i za granicą. Żegnano wychowawcę licznych pokoleń etnografów i socjologów, uczonego, który w swych dziełach rzucił wiele nowego światła na proces formowania się kultury wsi polskiej w przeszłości i w czasach współ­ czesnych, niezrównanego popularyzatora wiedzy etnograficznej, a także wiel­ kiego miłośnika i badacza folkloru, i obyczaju ludowego. Wyrazy wielkiego 15— Etnografia Polska, t, 33. г. I �226 NEKROLOGI uznania i przyjaźni dla Profesora zawarte były w słowach pożegnania, w składanych na mogile kwiatach, a także w pieśniach śpiewanych przez bliski Jego sercu zespół folklorystyczny „Grodziszczaki", przybyły na tę uroczystość z rodzinnej wsi. Próby odnalezienia przez Profesora własnej, twórczej drogi życiowej sięgają czasu, kiedy jeszcze wzrastał wśród swoich we wsi. „Już w dzieciństwie wyznawał z okazji swego 70-lecia urzekł mnie dawny, tajemniczy świat transmitowany przez opowieści ludowe, legendy, strachy, przesądy. Byłem pochłonięty tym światem [...] A kiedy pasałem krowy, oczy miałem wlepione w krajobraz, w tamte wąskie pasy pól, krzaki, wzniesienia i w ten daleki horyzont rodzinny Małopolski. Co jest za tym horyzontem. Później przyszła fascynacja książką"*. Szkołę powszechną ukończył w Grodzisku, gimnazjum w pobliskim miastecz­ ku, Leżajsku. W 1934 r. po uzyskaniu świadectwa dojrzałości rozpoczął studia socjologiczne na Uniwersytecie im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, które od 1937 r. kontynuował na Uniwersytecie Warszawskim. Był uczniem profesorów socjologii i etnografii — Jana Stanisława Bystronia i Stanisława Poniatowskiego. Jako student pracował od 1937 r. w Państwowym Instytucie Kultury Wsi, prowadzonym przez prof. Józefa Chałasińskiego i uczestniczył w pracach przygotowawczych do wydania przez niego monumentalnego, 4-tomowego dzieła pt. Młode pokolenie chłopów (1938 г.). „Studia i pierwsze lata pracy stwierdzał później Profesor — zdecydowały, że wieś jako twór historyczny weszła w moje życie na stałe..." W czasie I I wojny światowej i okupacji niemieckiej prof. Józef Burszta przebywał w swych rodzinnych stronach, gdzie prowadził tajne nauczanie oraz uczestniczył w podziemnej działalności ruchu ludowego pod pseud. „Kaleta". Po wyzwoleniu w 1944 r. jako przedwojenny uczestnik ruchu młodzieżowego włączył się do pracy w Związku Młodzieży Wiejskiej i już w styczniu 1945 r. wyjechał z ramienia Zarządu Głównego tej organizacji do Poznania, w celu reaktywowania działalności młodzieżowej we wsiach wielkopolskich. W Poznaniu początkowo pracował w Wojewódzkim Urzędzie Ziemskim, a następnie prowadził dział wydawnictw w Instytucie Naukowo-Wydawniczym Ruchu Ludowego „Polska". Należał w tym czasie do Polskiego Stronnictwa Ludowego, później do Lewicy PSL i Odrodzonego PSL. Od 1949 r. do ostatnich dni swego życia uczestniczył w działalności oświatowej, kulturalnej i wychowawczej Zjednoczonego Stronnictwa Ludowego. Przez wiele lat był m. in. przewodniczącym Rady Naukowej Zakładu Historii Ruchu Ludowego * Wszystkie zacytowane wypowiedzi Józefa Burszty p o c h o d z ą z wywiadu przeprowadzo­ nego z Nim przez redaktora Jana S o c h ę dla „Tygodnika Kulturalnego" (por. „Świat od środka". „Tyg. Kult." z dn. 17 V I 1984 г., nr 25). W zarysie d o t y c z ą c y m biografii Profesora korzystano z archiwum „Encyklopedii Ruchu Ludowego", znajdującym się w Redakcji Historycznej Ludowej Spółdzielni Wydawniczej. �NEKROLOGI 227 przy Naczelnym Komitecie ZSL, członkiem Rady Nadzorczej Ludowej Spółdzielni Wydawniczej oraz współpracownikiem instytutu naukowego w Poz­ naniu poświęconego badaniu działalności Wincentego Witosa. Wszystkim tym placówkom służył swą wiedzą i doświadczeniem, przy czym konsekwentnie skierowywał uwagę działaczy ludowych — zwłaszcza młodych — na wartości tkwiące w kulturze, sztuce i obyczajowości chłopskiej. Z pobytem w Poznaniu łączy się najbardziej twórcza droga naukowa Profesora. W 1945 r. uzyskał magisterium z socjologii w katedrze prof. Tadeusza Szczurkiewicza, w 1946 r. został asystentem, a następnie adiunktem Katedry Socjologii. W 1951 r. ze względu na likwidycję socjologii na uniwer­ sytetach, w tym także na U A M w Poznaniu, przeszedł do katedry historii gospodarczej tegoż Uniwersytetu. Od 1954 r. prowadził zajęcia na Uniwersytecie Łódzkim, początkowo na stanowisku zastępcy profesora, a od 1955 r. docenta. Przełomową datą w działalności Profesora był rok 1957, w którym przejął kierownictwo Katedry Etnografii Uniwersytetu w Poznaniu. Już w 1959 r. został na tymże Uniwersytecie profesorem nadzwyczajnym, a w 1966 r. zwczajnym. Pełnił także funkcje dziekana Wydziału Filozoficzno-Historycznego, a następnie prorektora U A M (1965-68). Na przestrzeni wielu lat wytężonej pracy nauczanie Profesora zaowoco­ wało imponującymi osiągnięciami: 130 dyplomów magisterskich, 33 doktor­ skich, 8 habilitacji oraz 33 recenzje prac habilitacyjnych. Doktoranci i habilitanci to nie tylko wychowankowie Uniwersytetu w Poznaniu, ale także innych ośrodków i placówek naukowych — etnograficznych i socjologicznych. Zaufa­ nie i szacunek, jakim darzono Profesora, oraz Jego wielka życzliwość dla ludzi młodych, poszukujących własnej drogi życiowej, stwarzały w Ka­ tedrze atmosferę przyjacielskiej współpracy i twórczych poszukiwań nauko­ wych. Niemniej imponujące były osiągnięcia naukowo-badawcze Profesora liczące ogółem ok. 400 pozycji bibliograficznych. Zakres problematyki zawartej w tych publikacjach jest szeroki, zgodny z Jego wielokierunkowymi za­ interesowaniami naukowymi oraz obszarem i pasją działania społecznego. Mówił na ten temat przed paroma laty: „Czuję niedosyt, nie zrobiłem tego, co sobie założyłem. Mój niedosyt jest z pewnością wynikiem tego, że nie szedłem jedną ścieżką w życiu, ale prowadziłem jednocześnie — jak to określam —pług pięcioskibowy. Życie tak mnie bowiem wciągnęło w różne akcje, że musiałem swój czas dzielić na własną pracę naukową, na pracę dydaktyczną, społeczną i organizatorską". Wielostronna działalność naukowo-badawczą Profesora znaczona jest pozycjami, które weszły na trwałe do dorobku nauk etnologicznych i socjolo­ gicznych dotyczących przede wszystkim wsi polskiej i jej kultury. Z pierwszego okresu badań Profesora wyróżnić należy takie pozycje, jak: Wieś i karczma (1950), Społeczeństwo i karczma (1951), Szkice z dziejów wsi (1955) oraz Od osady słowiańskiej do wsi współczesnej (1958). Obok wymienionych ukazało się w tym czasie wiele pozycji w opracowaniach zbiorowych �228 NEKROLOGI oraz liczne artykuły, wstępy, recenzje, wypowiedzi na aktualne tematy— zamieszczane na łamach czasopism naukowych, popularnonaukowych oraz tygodników społeczno-kulturalnych. Kierownicza rola w Katedrze Etnografii pozwoliła Profesorowi rozwinąć działalność naukową skierowaną na badania etnograficzne w Wielkopolsce oraz na odzyskanych ziemiach zachodnich i północnych. W związku z tym nawiązywał i utrzymywał liczne kontakty z towarzystwami naukowymi, radami regionalnymi, a także placówkami muzealnymi. Był inicjatorem powo­ łania do życia Wielkopolskiego Towarzystwa Kulturalnego. Wszystkim tym instytucjom i placówkom o charakterze regionalnym służył radą bądź konsultacją naukową, a wybitniejsze jednostki przyjmował na seminaria i kierował ich pracami doktorskimi. Badania w Wielkopolsce i na ziemiach odzyskanych zaowocowały licznymi i nowatorskimi opracowaniami. Do najważniejszych pozycji należy tu zaliczyć opracowaną zbiorowo trzytomową monografię regionalną Kultura ludowa Wielkopolski (1960-1967), zawierającą podstawowe kompendium wiedzy historyczno-etnograficznej na temat tego regionu. Badania dotyczące ziem odzyska­ nych ukazały natomiast złożony proces zderzenia kulturowego, jaki się dokonywał na tych obszarach po I I wojnie światowej. Doświadczenia i wnioski wyniesione przez Profesora z tych badań stwarzały podstawę do refleksji teoretyczno-metodologicznych na temat procesów adaptacyjno-integracyjnych dokonujących się w warunkach zderzenia różnych kultur regionalnych i etnicz­ nych. Szczególnie interesującego materiału pod tym względem dostarczyły badania w Koszalińskiem, w Ziemi Lubuskiej oraz na Warmii i Mazurach, gdzie przez wiele lat Profesor sprawował merytoryczną opiekę nad badaniami etnograficzno-socjologicznymi prowadzonymi przez Ośrodek Badań Nauko­ wych w Olsztynie. Problematyce tej poświecone były również liczne prace magisterskie i doktorskie przygotowane pod Jego kierunkiem. Pod redakcją Profesora ukazała się również zbiorowa praca pt. Stare i nowe wsi koszalińskiej (1964). Polską kulturę ludową, która dla Profesora stała się z czasem głównym tematem Jego dociekań badawczych, ujmował w dwóch perspektywach — tradycji i przemian. „W swoich badaniach i studiach — stwierdzał— byłem zwrócony przede wszystkim w przeszłość, ale przecież nie mogły być i nie są mi obce zjawiska współczesne (...] zainteresowała mnie bardzo antropolo­ gia kulturowa, penetrująca właśnie współczesność, której zresztą nie sposób oddzielić od przeszłości, od tradycji". Zapewne te właśnie rozważania na temat tradycji i współczesności, a być może także pochodzenie wiejskie, skierowały uwagę Profesora na dostrzeganie w kulturze ludowej tych wartości, które zasługują na jej długie przetrwanie. „Tradycja jest czymś — kontynuo­ wał swoją myśl — od czego uciec nie można | . . . ] jest wszechobecna. Widzimy ją w procesie socjalizacji, w wychowaniu rodzinnym czy szkolnym [...] Tradycja może pełnić doniosłą rolę, integrować ludzi, kształtować ich świa­ domość, poczucie obywatelskie, miłość do ojczyzny". Ta wysoka ranga �NEKROLOGI 229 przypisywana tradycji wypływa także z tego, że Profesor Burszta był nie tyłko badaczem kultury ludowej, ale jej wielkim miłośnikiem. Urzekł Go w szczególności folklor, jego bogactwo i siła przetrwania. Prowadziło Go to również do rozważań i teoretycznych sformułowań dotyczących wzajemnej relacji zachodzącej pomiędzy kulturą ludową a kulturą narodową. Książka Kultura ludowa a kultura narodowa (1974), ukazująca ów problem w szerokiej perspektywie historycznej i porównawczej, daje poważny wgląd w Jego na ten temat przemyślenia. Najpełniejsze podsumowanie studiów Profesora na temat kultury ludowej i jej powiązań z kulturą narodową znajdujemy w Jego ostatniej książce (nagrodzonej przez Ludową Spółdzielnię Wydawniczą) pt. Źródła kultury chłopskiej (1985). Problem kształtowania się zmiennego obrazu kultury ludowej na przestrzeni nieomal całych dziejów ojczystych analizował Autor w kontekście warunków ustrojowych, społecznych i kulturowych sięgając niejednokrotnie do analogii europejskich, a nawet pozaeuropejskich. Korzeni kultury chłopskiej w Polsce poszukiwał w kulturowej wspólnocie plemiennej, śledząc następnie dalszy jej rozwój i obraz poprzez wszystkie epoki aż do współczesności. Zrealizowanie takiego zamysłu wymagało od Autora nie tylko wiedzy etnograficzno-socjologicznej, ale także szerokich kompetencji interdyscyplinarnych, którym Autor niewątpliwie sprostał. Zainteresowania badawcze Profesora folklorem i jego współczesnymi for­ mami określanymi mianem folkłoryzmu przyczyniły się m. in. do powstania wielkiego współczesnego ruchu folklorystycznego. Pisząc i mówiąc na ten -temat stawał się po części jego wielkim propagatorem. Wytrwale służył pomocą i radą zespołom folklorystycznym jako konsultant, a także jako członek komisji oceniających zespoły na festiwalach i przeglądach artystycz­ nych. Szczególną wagę przywiązywał do odbywających się co kilka lat w Rzeszowie, festiwali polonijnych zespołów folklorystycznych. Wielki i nie­ wymierny jest wkład Profesora we współczesne odradzanie się ruchu artystycz­ nego we wsiach polskich. Ruchowi temu przewodził myślą twórczą i bez­ granicznym oddaniem w działaniu, zmierzającym do jego prawidłowego rozwoju i utrwalenia tych treści kulturowych, które na to najbardziej zasługują. Zakres działalności dydaktycznej, naukowej i organizatorskiej prof. Józefa Burszty wykraczał znacznie poza ramy wyznaczone pracą Katedry. W latach 1954-1958 pracował w Instytucie Historii Kultury Materialnej PAN, a w latach 1958-1971 kierował Pracownią Historii Kultury Materialnej Wielkopolski i województwazielonogórskiego tegoż Instytutu. Ponadto, uczestniczył autorsko w różnego rodzaju działaniach zespołowych. Do takich należą niewątpliwie cenne opracowania etnograficzne zawarte w 3-tomowej Historii chłopów polskich (1970-1980) oraz w 2-tomowej syntezie Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej (1976-1981). Od 1961 r. pełnił ważną i odpowiedzialną funkcję redaktora naczelnego Dziel wszystkich Oskara Kolberga. Z zaplano­ wanych ok. 90 tomów tej edycji ukazało się do tej pory 64, pozostałe są w opracowaniu. Od 1967 r. był również redaktorem naczelnym „Ludu" �230 NEKROLOGI organu Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego, działającego od 1895 r. Ponadto w 1975 r. został profesor Józef Burszta przewodniczącym Komitetu Nauk Etnologicznych PAN, który koordynuje w skali krajowej działalność placówek etnograficznych i dyscyplin pokrewnych, a także stanowi ich reprezen­ tację na zewnątrz. Nie sposób w tym miejscu wymienić wszystkie placówki naukowe i społecz­ ne, poprzez które działał Profesor, a także ukazać wszystkie Jego osiągnięcia. Był niespożyty w pracy i w działaniu, zawsze otwarty na sprawy ogólno­ społeczne i zwyczajne ludzkie. Wyróżniony został wieloma nagrodami, m. in. międzynarodową nagrodą J. G. Herdena (1975 r.) i nagrodą im. Oskara Kolberga (1977). Wszelkie ostateczne rozstania mają to do siebie, że są przedwczesne i pozostawiają po sobie pustkę. Kiedy jednak odchodzą ludzie nieprzeciętni istnieje pewność, że pustki tej nie da się rychło wypełnić. Maria Biernacka �JÓZEF G A J E K (1907-1987) Józef Gajek urodził się w Wiedniu. Jego dzieciństwo i młodość związane są jednak przede wszystkim ze Lwowem. Był wychowankiem Uniwersytetu im. Jana Kazimierza, na którym studiował w latach dwudziestych równo­ legle polonistykę pod kierunkiem profesorów J. Kleinera i T. Lehra-Spławińskiego oraz etnografię u J. Czekanowskiego i A. Fischera. W 1932 r. doktoryzuje się z zakresu etnografii na podstawie pracy Kogut w wierzeniach ludowych, publikowanej następnie w wydawnictwach Lwowskiego Towarzystwa Naukowego. Po krótkim okresie działalności pedagogicznej w szkolnictwie średnim, przechodzi J. Gajek do pracy naukowej w dziedzinie etnografii, pełniąc kolejno funkcje: asystenta przy Katedrze Etnografii i Etnologii Uniwersytetu Jana Kazimierza we Lwowie, współpracownika Instytutu Bałtyckiego w Gdyni, kierownika Instytutu Pomorzoznawczego w Toruniu, wreszcie dyrektora Instytutu Ziem Południowo-Wschodnich we Lwowie, gdzie zastaje go wybuch I I wojny światowej. Z racji piastowanych stanowisk w instytucjach zajmujących się pograniczami etnicznymi, w okresie kolejnych okupacji Lwowa zmuszony jest ukrywać się pracując dorywczo, często fizycznie, aby utrzymać rodzinę. Po zakończeniu wojny osiada J. Gajek początkowo w Lublinie, gdzie uzyskuje habilitację na podstawie pracy Zarys etnograficzny Podola, opartej głównie na własnych badaniach terenowych. Praca ta zawiera szczegółową analizę materialnej �232 NEKROLOGI. kultury Podola z uwzględnieniem rozprzestrzeniania się poszczególnych zjawisk kulturowych, ilustrowanych licznymi kartogramami. Już jako profesor nad­ zwyczajny wykładał J. Gajek etnografię na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim, a następnie obejmuje Katedrę Etnografii na UMCS. W roku 1946 przenosi się na Uniwersytet Poznański, by wreszcie w 1953 r. osiąść na stałe we Wrocławiu. Obok pracy dydaktycznej kontynuowanej na Uniwersytecie Wrocławskim, gdzie piastuje funkcję kierownika Katedry Etnografii Ogólnej, obejmuje również Józef Gajek kierownictwo Zakładu Etnografii Instytutu Historii Kultury Materialnej powołanego przez Polską Akademię Nauk celem opracowania Polskiego Atlasu Etnograficznego. Polski Atlas Etnograficzny stanowi bezsprzecznie największe dzieło życia prof. dr. J. Gajka. Jego zainteresowania kartografią etnograficzną i atlasem sięgają pierwszych lat powojennych. Już w 1945 r. na X X I Walnym Zgromadzeniu Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego w Lublinie, jego sekretarz Generalny — Józef Gajek— wysuwa koncepcję przejęcia przez Towarzystwo patronatu nad opracowaniem РАЕ. Z Jego też inicjatywy nowo kreowane Towarzystwo za jedno z podstawowych swoich zadań uznało opracowanie i wydanie tegoż Atlasu. W nowych warunkach, zarówno politycznych jak i naukowych, jakie zaistniały po I I wojnie światowej, należało przebudować niemal całkowicie przedwojenną koncepcję Atlasu Etnograficznego, tak w zakresie założeń merytorycznych, jak też techniki i metody kartografowania. Analizując pod­ stawy źródłowe i metodologiczne oraz zakresy chronologiczne i tematyczne europejskich atlasów etnograficznych, doszedł J. Gajek do wniosku, że Polski Atlas Etnograficzny nie powinien być wzorowany na którymś z istniejących już atlasów. Należało więc wypracować nowe metody i techniki pracy. Dokonał tego w latach 1945-1953, w konsekwencji czego Polski Atlas Etnograficzny zapoczątkował nowy kierunek kartografowania zjawisk, który z większymi bądź mniejszymi zmianami znalazł zastosowanie w późniejszym czasie w pracach kartograficznych typu atlasowego większości krajów Europy Środkowej. Rezultatem intensywnych prac J. Gajka w tym zakresie są liczne Jego publikacje krajowe i zagraniczne związane z Polskim Atlasem Etnograficz­ nym zapoczątkowane w 1947 r. artykułem pt. Polski Atlas Etnograficzny (Annales UMCS, Suplementum I). Był również J. Gajek autorem wszystkich kwestionariuszy do atlasowych badań terenowych zawierających ponadto wiele wytycznych co do metody i techniki badań РАЕ. W kolejnych zeszytach Atlasu ukazuje się wreszcie blisko 30 map autorstwa bądź współautorstwa J. Gajka. W ostatnich latach życia zainteresowania naukowe J. Gajka skupiły się na zagadnieniach regionalizacji Polski. Nowatorską próbę takiej regionali­ zacji opartej na wynikach РАЕ przeprowadził najobszerniej w artykule Etnograficzne zróżnicowanie obszaru Polski, opublikowanym w pracy zbiorowej Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej w 1976 r. Artykuł ten zawiera �NEKROLOGI 233 wnikliwe podsumowanie wyników wielu lat żmudnych badań i poszukiwań prowadzonych pod kierunkiem J. Gajka przez zespól pracowników РАЕ — badań, które umożliwiły opracowanie kartograficzne całokształtu kultury materialnej ludu polskiego. Sądzić należy, że gdyby nie śmierć, prace nad syntetycznym ujęciem wyników map РАЕ byłyby przez Autora kontynuowane nadal. Trzeba przy tym pamiętać, że pod redakcją J. Gajka ukazało się łącznie sześć zeszytów РАЕ, a kolejne dwa są w końcowym stadium wydawniczym. Dydaktyka oraz praca nad Atlasem Etnograficznym stanowią jedynie część działalności naukowej J. Gajka. Bodajże największe zasługi położył On w zakresie organizacji życia naukowego. Bezpośrednio po wojnie był inicjatorem reaktywowania w Lublinie Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego, które pod Jego sprężystym kierownictwem jako Sekretarza Generalnego wybiło się na jedno z pierwszych miejsc wśród towarzystw naukowych w kraju. Świadczy o tym chociażby szeroko zakrojona akcja wydawnicza prowadzona pod redakcją i z inicjatywy J. Gajka, że wymienimy tu tylko „Ludy", t. X X X V I - X L V I ; Prace Etnograficzne t. I - V I ; Prace i Materiały Etnograficzne t. V I - X X I I ; Atlas Polskich Strojów Ludowych z. 1-26. Łącznie pod naczelną redakcją J. Gajka, nie licząc Polskiego Atlasu Etno­ graficznego, opublikowanych zostało w ramach wydawnictw PTL — 1132 arkusze autorskie. Trwale zapisał się J. Gajek w dziejach Towarzystwa jako organizator jego archiwum naukowego oraz biblioteki, która zresztą, jedynie dzięki Jego energii i zapobiegliwości, została przywieziona ze Lwowa do Polski jeszcze w okresie działań wojennych. Znaczne zasługi położył Zmarły w zakresie organizacji życia naukowego katedr uniwersyteckich w Lublinie, Poznaniu i Wrocławiu oraz jako inicjator konferencji i zjazdów naukowych. Na dorobek naukowy J. Gajka składa się blisko 200 pozycji. Poza artykułami dotyczącymi Atlasu stanowią go prace poświęcone metodzie i metodyce w etnografii, pozycje związane ze strukturą narodowościową i etniczną zwłaszcza pograniczy Polski oraz monografie regionalne i tema­ tyczne. Za całokształt działalności na polu naukowym prof, dr J. Gajek odznaczony został Złotym i Srebrnym Krzyżem Zasługi, medalem 10-lecia Polski Ludowej oraz złotą odznaką Gryfa Pomorskiego. Te odznaczenia nabierają specjalnego blasku, jeśli się weźmie pod uwagę fakt, że stosunek do życia prof. dr. J. Gajka nigdy nie był koniunkturalny, a nawet wręcz przeciwnie — nie krył On swych poglądów, a jego gorący patriotyzm i przywiązanie do Kresów Wschodnich nie zawsze i nie we wszystkich środowiskach spotykały się z pozytywną oceną. Janusz Bohdanowicz � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/64fc4c037170792de6abf9cd85340643.pdf f7c710bbb22402f144058def07495b9e Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5250 Rights Information about rights held in and over the resource PIA Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Subject The topic of the resource nacjonalizm Mołdawia - tożsamość etniczna Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4873 Title A name given to the resource Czyje państwo i czyj nacjonalizm? / ETNOGRAFIA POLSKA 2007 t.51 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 2007 t.51, s.7-22 Creator An entity primarily responsible for making the resource Derlicki, Jarosław Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text A R T Y K U Ł Y „Etnografia Polska", t. LI: 2007, z. 1-2 PL ISSN 0071-1861 JAROSŁAW DERLICKI* Instytut Archeologii i Etnologii, Warszawa CZYJE PAŃSTWO I CZYJ NACJONALIZM? DYLEMATY TOŻSAMOŚCI W MOŁDAWII Upadek Związku Radzieckiego oraz całego bloku państw komunistycznych w Europie umożliwił badaczom (m.in. z Polski) szerszą i dokładniejszą eksplo­ rację krajów podporządkowanych w mniejszym lub większym stopniu ideologii komunistycznej, która zakreślała kształt dokonujących się tam przemian poli¬ tycznych, ekonomicznych, a także m.in. etnicznych. Kwestie etniczne w ZSRR i innych krajach komunistycznych musiały ustąpić miejsca problematyce klasy robotniczej, która - jak powszechnie twierdzono - żyła ponad podziałami etnicz­ nymi czy narodowościowymi. Przełom lat 1980/90. pokazał jednak jak błędne było to założenie. Wybuchające niezwykle intensywnie konflikty, jak na przy¬ kład te na terenie byłej Jugosławii czy w Mołdawii, oraz odrodzenie narodowe na Ukrainie i w republikach nadbałtyckich, przekonały większość badaczy, że stosunki etniczne w krajach socjalistycznych były poddane ideologicznej hiber¬ nacji (więcej: Altermatt 1998; Juska 1999; King 1997; K K 1993). Na całym świecie zaczęły powstawać ośrodki badawcze zajmujące się obsza¬ rem post-radzieckim (często były to placówki prowadzące wcześniejsze studia radzieckie). Zaczęto także wydawać wiele periodyków (np. Europe-Asia Studies, Journal of Communist Studies and Transition Politics czy East European Poli¬ tics & Societies) i książek poświęconych zmianom zachodzącym na tym obsza¬ rze. Podobnie rzecz miała się w Polsce. Post-socjalistyczna Europa Wschodnia i Środkowa okazały się być obszarem niezwykle atrakcyjnym także dla polskich badaczy. Powstało wiele nowych instytucji dydaktycznych i badawczych, np. Studium Europy Wschodniej UW, Ośrodek Studiów Wschodnich i in. Również istniejące dotychczas placówki (uniwersyteckie, PAN-owskie i rządowe) zaczęły bardziej interesować się Wschodem. Najwięcej publikacji o charakterze etnologicznym i antropologicznym, dotyczących krajów byłego ZSRR, powstało chyba na podstawie badań prowadzonych na Litwie, Białorusi i Ukrainie (m.in. Centrum... 2005, Etnografia... 2005, Ich... 2003; Kabzińska 1999; Kultura... 2004; Pawluczuk 1998). Dosyć dużo powstaje także opracowań dotyczących Rosji, szczególnie Syberii (m.in. Etnos... 2004; Nowicka, Wyszyński 1996; Wielka... 2000) i Azji * Autor jest stypendystą Fundacji na rzecz Nauki Polskiej. �8 JAROSŁAW DERLICKI Centralnej (m.in. Szynkiewicz 1996; Zapaśnik 1993). Znacznie rzadziej można usłyszeć o polskich badaniach na Łotwie (m.in. Boldane, Demski 2005) czy w Estonii (m.in. Chata... 2000). Jednym z najbardziej dziewiczych regionów dla badaczy problemów społeczno-kulturowych pozostaje dzisiaj Mołdawia, kraj znajdujący się stosunkowo blisko, a jednak niezwykle peryferyjny. Państwo, na temat którego niewiele wiadomo, a które postaram się nieco przybliżyć. SPECYFIKA MOŁDAWII Wszelkie badania społeczne prowadzone na terenie Republiki Mołdowy są niezwykle silnie uwarunkowane przez specyfikę tego kraju, którą można spro­ wadzić do kilku podstawowych punktów. Po pierwsze - położenie geopolitycz­ ne. Cały kraj składa się jak gdyby z dwóch części - „rumuńskiej" Besarabii i „słowiańskiego" Naddniestrza. Należy pamiętać, że dzisiejsza Mołdawia zaj¬ muje zaledwie część historycznej Mołdawii, włączonej do Rumunii i jako Buko¬ wina do Ukrainy. Położenie między Ukrainą a Rumunią, brak dostępu do morza, napięte stosunki między obiema częściami składowymi oraz trudności z kon¬ sekwentnym ułożeniem polityki międzynarodowej, szczególnie w stosunku do Rumunii i Rosji, dopełniają tego obrazu (więcej: Horowitz 2001; Juska 1999; King 2003; K K 1993; Way 2003). Drugim ważnym elementem mołdawskiej rzeczywistości jest ciekawa struk¬ tura etniczna kraju. W roku 2004 przeprowadzono w nim pierwszy od upadku ZSRR spis powszechny. Wynika z niego, że całkowita liczba ludności wynosi blisko 3,4 mln osób. Z tego 75,8% stanowią Mołdawianie , 8,4% Ukraińcy, 5,9% Rosjanie, 4,4% Gagauzi, 2,2% Rumuni, 1,9% Bułgarzy. Pozostałe narodowości stanowią jeden procent wszystkich mieszkańców, a 0,4% nie zadeklarowało żad¬ nej narodowości (więcej: www.statistica.md). Spis nie objął separatystycznego Naddniestrza, stąd zapewne tak wysoki odsetek Mołdawian. W roku 1989 miesz¬ kańców Mołdawii było 4,4 mln. Z tego około 65% stanowili Mołdawianie (kate¬ goria Rumunów nie pojawiała się w ogóle), 14% Ukraińcy, 13% Rosjanie, 3,5% Gagauzi, 2% Bułgarzy i 2,5% pozostałe mniejszości etniczne (więcej: Eberhardt 1996). W trakcie badań spotkałem się z wieloma opiniami na temat spisu po¬ wszechnego z roku 2004. Żaden z moich rozmówców nie został odwiedzony przez osoby przeprowadzające spis. Dlatego też często zarzucano, że spis był jedynie weryfikacją danych, którymi dysponują urzędy gminne i wojewódzkie. Wiele osób uważało, że nie są one prawdziwe, ponieważ odkryłyby rzeczywistą skalę odpływu Mołdawian z kraju, przez co zostałaby zachwiana równowaga między nimi a mniejszościami. 1 Kolejnym czynnikiem współtworzącym mołdawską specyfikę jest brak włas¬ nej historii i państwowości. Od czasu powstania hospodarstwa mołdawskiego w X I V wieku, jego historia i państwowość były determinowane przez obce siły 1 Takiej nazwy narodowości użyto podczas spisu. �CZYJE PAŃSTWO I CZYJ NACJONALIZM? DYLEMATY TOŻSAMOŚCI W MOŁDAWII 9 (węgierskie, tureckie, polskie, rumuńskie i rosyjskie). Doprowadziło to do sytua­ cji, w której w warunkach nowo powstałego, niepodległego państwa, zabrakło jego własnej etnocentrycznej historiografii. Jest to czynnik chyba najbardziej charakterystyczny dla Mołdawii, któremu warto się bliżej przyjrzeć (więcej: van Meurs 1994; Istorija... 2002, Stati 2003). Mołdawia była najbardziej wiejskim obszarem w całym ZSRR (z wyjątkiem Azji Centralnej). Stanowiąc 0,2% terytorium państwa dawała 2,3% jego pro­ dukcji rolnej, szczególnie w postaci wina (25%), koniaku (30%), tytoniu (40%) i olejków (79%). Jednocześnie, wbrew powszechnie panującym opiniom, repu¬ blika była jedną z najbiedniejszych. Zresztą ekstremalna bieda utrzymuje się tam nadal. Jeżeli chodzi o dochód narodowy na mieszkańca, Mołdawia zajmuje ostatnie miejsce w Europie (bez Czarnogóry), a w skali światowej jest tuż za Gwineą (dane Banku Światowego z roku 2006: siteresources.worldbank.org/ DATASTATISTICS/Resources/GDP.pdf). Ze względu na rolniczy charakter kraju, społeczeństwo było i jest słabo wykształcone (w 1984 r. najsłabiej w całym ZSRR). Jednocześnie jest to republika byłego ZSRR o jednym z najwyższych wskaźników asymilacji językowej i małżeństw mieszanych etnicznie (Dima 2001, s. 63, 117; King 2003, s. 60). 2 Wszystkie te elementy bardzo silnie wpływają na prowadzenie badań etno¬ graficznych w terenie. Uwikłanie geopolityczne znacznie je utrudnia w Naddniestrzu, głównie ze względu na przekraczanie granicy i wymóg rejestracji nowo przybyłych w oddziałach MSW. Na terenie Mołdawii właściwej pytania 0 rumuńskość Mołdawian mogą wywoływać niechęć i agresję ze strony przed¬ stawicieli mniejszości, szczególnie Rosjan i Ukraińców. Z drugiej strony można spotkać się z oskarżeniami o próby rusyfikacji i odmową używania języka rosyjskiego . Nie chcę powiedzieć, że są to przypadki częste, ale należy się z nimi liczyć podejmując badania w Mołdawii i lepiej zawczasu wiedzieć z kim się rozmawia, żeby nie popełnić gafy. Dużym wyzwaniem mogą być także badania na temat tożsamości narodu tytu¬ larnego - Mołdawian. Niekonsekwentne używanie terminów Mołdawianin/Rumun czy język mołdawski/rumuński, może doprowadzić badacza do punktu wyjścia. Należy pamiętać, że część ludności uważa się za Rumunów a swój język za rumuński. Inni z kolei twierdzą, że kraj jest zamieszkiwany przez Mołdawian posługujących się językiem mołdawskim. Są także osoby uważające, że są to określenia równoznaczne. Są też tacy, którzy dostrzegają między nimi różnice. 1 właśnie tej tematyce chciałbym poświęcić niniejszy artykuł, próbując odpowie¬ dzieć na zawarte w tytule pytanie: czyje państwo i czyj nacjonalizm? 3 2 Taka sytuacja zmusza wiele osób do emigracji zarobkowej. Według szacunków, za granicą pracuje ok. 600 tys. obywateli (bez separatystycznego Naddniestrza) na ok. 1,65 mln osób w wieku produkcyjnym. W roku 2001 osoby te przekazały do kraju ok. 220 mln USD, czyli równiowartość 1/3 mołdawskiego eksportu (więcej: Wróbel 2004). W roku 2004 w punkcie internetowym uznano mnie za Rosjanina i zaczęto zwracać się tylko po rumuńsku. Dopiero kiedy zacząłem używać języka angielskiego, sprzedawca „przypomniał" sobie rosyjski. 3 �10 JAROSŁAW DERLICKI MOŁDAWSKA HISTORIA? Kwestia tożsamości i języka w Mołdawii jest nierozerwalnie związana z hi­ storią i historiografią. Analizując je wydaje się zasadne wyróżnienie kilku prze­ łomowych momentów, które są różnie ujmowane w zależności od autora i jego przekonań. Pierwszym punktem zwrotnym w mołdawskich dziejach jest rok 1812, kiedy Besarabię przyłączono do Rosji. Następnie rok 1918, kiedy weszła ona na niespełna 30 lat w skład Wielkiej Rumunii. I wreszcie okres I I wojny światowej, kiedy stała się Mołdawską Socjalistyczną Republiką Radziecką. Sowiecka narracja 4 Państwo jako takie, nie licząc epizodu Mołdawskiej Autonomicznej SRR , zostało utworzone w roku 1944 w składzie ZSRR. Od tego momentu zaczęła się rozwijać jego historiografia, podporządkowana całkowicie legitymizacji władzy sowieckiej na tym obszarze. Sowieckim historykom zależało przede wszystkim na stworzeniu podstaw podziału na Rumunów i Mołdawian, który miał uzasad¬ niać przynależność Mołdawii do ZSRR w opozycji do Rumunii. W takim kon¬ struowaniu historii posługiwano się dwoma mitami: mniejszego zła i przyjaźni narodów. Pierwszy z nich przedstawiał funkcjonowanie republiki, najpierw w Rosji, a później w ZSRR, jako właśnie „mniejsze zło", a drugi uzasadniał taki stan rzeczy „przyjaźnią narodów" (więcej: van Meurs 1994, s. 3-12). W związku z powyższym najdawniejsza historia ziem mołdawskich była przedstawiana w sowieckiej historiografii przez pryzmat pozytywnych związ¬ ków ze Słowianami, szczególnie Rosjanami i Ukraińcami. Kluczowym ich mo¬ mentem była rosyjsko-turecka rywalizacja o Mołdawię. Choć intencje Rosji nie były do końca czyste, to jednak postrzegano je jako wspomniane „mniejsze zło". Przyłączenie kraju do Rosji było więc symbolem woli ludu i jego wyzwolenia (Kuzio 2002, s. 245-246; Solonari 2002, s. 416-421). W okresie od 1812 do 1917 roku stopniowo znika naród mołdawski, a poja¬ wia się lud jako uciskana i pracująca masa. Po przyłączeniu do Rosji Mołdawia rozwija się, walka klasowa staje się coraz bardziej intensywna. Mołdawianie i nie-Mołdawianie biorą udział w działalności rewolucyjnej. Rusyfikacja nato¬ miast jest przedstawiana jako rozwój kultury mołdawskiej w bliskich stosunkach 5 6 4 W obliczu wejścia Besarabii w skład Rumunii, władze ZSRR postanowiły utworzyć w roku 1924 MASSR w ramach Ukraińskiej SSR. W ten sposób miała zostać zachowana ideologiczna ciągłość przynależności Mołdawii do ZSRR. Jednocześnie stąd miała być eksportowana rewo­ lucja do Rumunii. Tutaj schronienie znajdowali rumuńscy komuniści. MASSR objęła obszar Naddniestrza, które nigdy nie było częścią Mołdawii. Po I I wojnie światowej MASSR połączono z Besarabią, tworząc Mołdawską SSR. MSSR po raz pierwszy utworzono w roku 1940 po zajęciu Besarabii przez wojska radziec¬ kie, które wkrótce musiały się wycofać; w roku 1944 przywrócono stan z roku 1940. Odróżnienie tych pojęć jest problematyczne, ponieważ w języku rosyjskim słowo narod oznacza zarówno naród jak i lud. 5 6 �CZYJE PAŃSTWO I CZYJ NACJONALIZM? DYLEMATY TOŻSAMOŚCI W MOŁDAWII 11 z bardziej zaawansowaną kulturą rosyjską. W tym czasie Mołdawianie z Besarabii zaczynają tworzyć samodzielny naród, natomiast ludność na Zachód od Prutu staje się Rumunami (Solonari 2002, s. 423). Okres zjednoczenia Besarabii z Rumunią od 1917 do 1940 roku, sowiecka nauka przedstawia jako czasy kradzieży i okupacji . Podtrzymując narrację wal¬ ki klasowej, wszelkie powstania etniczne (w Chocimiu i Benderach w 1919 r. oraz Tatar-Bunarach w 1924 r.) są przedstawiane jako bunty mas przeciw reżimowi burżuazji i ziemian. Naród zostaje ograniczony wyłącznie do „nacjo¬ nalistów" - zdrajców, którzy są za pozostaniem w Rumunii, lud pracujący na¬ tomiast chce ponownego zjednoczenia z „sowiecką ojczyzną" (Kuzio 2002, s. 245-246, 256-259; Solonari 2002, s. 424-426). Ponowne „przyłączenie" do ZSRR w roku 1944 jest więc wypełnieniem woli ludu mołdawskiego. Okres po wojnie jest niekończącym się pasmem sukcesów i dokonań ludu pracującego Mołdawskiej SRR. 7 Współczesne narracje Obecnie w Mołdawii występują dwie narracje historyczne, które szerzej przedstawiłem w recenzji książek prezentujących oba stanowiska (Derlicki 2006). Vladimir Solonari dzieli je na komunistyczną (pro-mołdawską) i naro¬ dową (pro-rumuńską), z którą sam się utożsamia. Jeśli jednak zgodzimy się z faktem istnienia państwa mołdawskiego, to należałoby raczej mówić o narracji narodowej (pro-mołdawskiej) i rumuńskiej (tworzonej przez pro-rumuńską, opo¬ zycyjną inteligencję) (Kuzio 2002, s. 256-259; Solonari 2002, s. 427-439). Czym różni się narracja narodowa (pro-mołdawska) od komunistycznej? Mia¬ nowicie tym, że jest mniej ideologiczna i bardziej szczegółowa. Mniejszy akcent kładzie się na stosunki z Rosjanami, ale podkreśla się pozytywny wpływ wschod¬ nich Słowian. Kolejne bytności Rosjan w Mołdawii nazywa się okupacją, podkreślając jednak, że sytuacja miejscowej ludności ulega wówczas znacznej poprawie. Jednocześnie Mołdawia zostaje wyzwolona spod tureckiego jarzma na prośbę miejscowej ludności, a także w imię solidarności prawosławnych państw. Pozytywnie rozpatrywane są dobrowolne migracje ludności z Rosji, Bałkanów i Niemiec. W ten sposób tworzy się społeczeństwo wieloetniczne, kultury sta¬ piają się, tworząc wieloskładową kulturę mołdawską. Do I wojny światowej, pod berłem Rosji, Besarabia kwitnie i dynamicznie się rozwija (Stati 2003, s. 209-243, 246-252). Po I wojnie światowej, wbrew woli ludu, Besarabia zostaje wcielona do Ru¬ munii, która traktuje nowy obszar jak kolonię i poddaje ostrej rumunizacji. Azy¬ lem dla tych, którzy nie godzą się na taki stan rzeczy, a także ostoją mołdawskości, staje się, w takim ujęciu, Mołdawska Autonomiczna SSR, jedyne miejsce, w którym możliwe jest zachowanie narodowej świadomości, języka i kultury. Utworzenie Mołdawskiej SSR w roku 1944 jest przedstawiane jako wyzwolenie 7 Takiego określenia używa się często w odniesieniu do XX-lecia międzywojennego. �12 JAROSŁAW DERLICKI spod faszystowskiej, rumuńskiej okupacji. Jednocześnie podkreśla się, że jest to ponowne zjednoczenie z Rosją (ZSRR), a nowa władza z ludem zajmują się od¬ budową ekonomiczną kraju, naprawiając efekty rumuńskich grabieży i znisz¬ czeń. Ujawnione zostają także pewne fakty, które sowiecka historiografia zataiła, takie jak pogrom żydowski w Kiszyniowie w 1903 roku czy głody lat: 1932-33, 1946-47 i deportacje, choć traktuje się je zdawkowo. Sowiecki okres Mołdawii to niekończące się pasmo sukcesów i dokonań ludu robotniczego, słowem złote czasy republiki (Stati 2003, s. 335-346, 356-390). Zupełnie pomija się holokaust czy też deportację Niemców po I I wojnie świa¬ towej. Najnowsza historia Mołdawii jest w tej narracji przedstawiona w sposób niezwykle zagmatwany. Wynika z niej, że rumuński nacjonalizm i sentymenty pro-rumuńskie są zagrożeniem dla Mołdawii i jej integralności, ponieważ mogą doprowadzić do podziału państwa. Naddniestrzański separatyzm natomiast, jak wynika z publikacji, służy jedności państwa (sic!) (Solonari 2002, s. 427-430; Stati 2003, s. 396-402). Narracja pro-rumuńska w ogóle nie wspomina o Mołdawianach i języku moł¬ dawskim. Mówi się wyłącznie o Rumunach i języku rumuńskim. Rumuni są potomkami Daków i osadników rzymskich, a ich przestrzeń lingwistyczna i et­ niczna kończy się formować pod koniec V I I I wieku. Mołdawia, a także Wołosz¬ czyzna, są dwoma rumuńskimi państwami, które pomimo różnorodnych konflik¬ tów dążą do zjednoczenia. Dochodzi do niego w roku 1600 za sprawą Michała Walecznego. Wydarzenie to staje się symbolem, a w dalszej narracji pojawia się już tylko motyw dążeń do ponownego zjednoczenia (Istorija... 2002, s. 17-22, 90-93; Solonari 2002, s. 432-433). Obok obsesyjnej potrzeby zjednoczenia eksponuje się centralizację. Pozy¬ tywnie ocenia się zabiegi władców o umocnienie władzy, potępia się bojarów jako wichrzycieli i popleczników wrogich sąsiadów. Negatywnie ocenione zo¬ stają także mniejszości, które są czynnikiem destabilizującym. Jest to element charakterystyczny dla całej rumuńskiej historiografii, która jest wrogo nasta¬ wiona do obcych . Bardzo pozytywnie zostaje oceniony kościół prawosławny, jako funkcjonujący od narodzin państwa aż do dziś. Pozwala on na przetrwanie Rumunów w Mołdawii pod jarzmem tureckim (islam) oraz polskim i węgierskim (katolicyzm). Przyłączenie Besarabii do Rosji w 1812 roku jest określane jako zmiana kolonizatora na gorsze. Podkreśla się bowiem, że w czasie okupacji tureckiej księstwa rumuńskie posiadały wewnętrzną autonomię, którą Besarabia utraciła stając się częścią imperium rosyjskiego. Jednocześnie okres do I wojny światowej jest przedstawiany jako czas nasilonej rusyfikacji, kolonizacji i wyna¬ rodowienia. Wiele uwagi poświęca się także procesowi zjednoczenia ziemrumuńskich. Włączenie Besarabii do Wielkiej Rumunii po wojnie jest przedstawiane w samych superlatywach jako zerwanie z jej kolonialną przeszłością (Istorija... 8 2002, s. 126-242). 8 Więcej na temat rumuńskiego nacjonalizmu pisze Lucian Boia (2003) i Wim van Meurs (1994). �CZYJE PAŃSTWO I CZYJ NACJONALIZM? DYLEMATY TOŻSAMOŚCI W MOŁDAWII 13 Utworzenie MASSR jest określane jako sowiecka inicjatywa o charakterze propagandowym, w której nie wziął udziału żaden Mołdawianin, mająca do­ prowadzić do sztucznego podziału na Rumunów i Mołdawian. Podobnie ocenia się oderwanie Besarabii przez ZSRR w czasie I I wojny światowej, interpre­ tując to jako rozbiór Rumunii i okupację Mołdawii. Nowy ustrój panujący w republice określa się mianem reżimu i kładzie nacisk na przedstawienie wszystkich jego negatywów. Dużo uwagi poświęca się również mołdawskiej drodze ku niepodległości, udowadniając, że mieszkańcy przez lata dążyli do zjednoczenia z Rumunią (Istorija... 2002, s. 268-271, 288-301). Uzyskanie niepodległości przez Mołdawię jest przedstawiane jako naturalny wynik walki 0 niepodległość Rumunów z Besarabii. Państwo jest jednak określane jako tym¬ czasowe i nie-naturalne (Istorija... 2002, s. 55-88, 272-288, 296-301; Solonari 2002, s. 434-441). Te dwie narracje rywalizują dzisiaj ze sobą o kształt mołdawskiego państwa 1 ludności go zamieszkującej. W szkolnictwie obowiązuje „wersja rumuńska", mimo, że pod koniec lat 1990. i na początku 2000. próbowano zastąpić j ą „wer¬ sją mołdawską". Jednak rządowe próby spotkały się ze sprzeciwem ze strony opozycji i władze państwowe musiały się wycofać ze swych zamiarów (więcej: Solonari 2002, s. 414-415). Jeden ze zwolenników „wersji mołdawskiej" - Vasile Stati, uważa, że to paradoks, żeby w Mołdawii uczyć historii sąsiedniego pań¬ stwa (Rumunii). W zasadzie wypada się z nim zgodzić, ale co z tego, jeśli jego przeciwnicy uważają, że paradoksem jest istnienie Mołdawii jako oddzielnego od Rumunii państwa. MOŁDAWIANIE CZY RUMUNI? Tożsamość mołdawska Po roku 1812 świadomość etniczna czy też narodowa, mieszkańców Besarabii była bardzo niska. Już wtedy natomiast władzy carskiej zależało na odróżnieniu swoich rumuńskich poddanych od tych zamieszkujących inne obszary. W tym celu Besarabców zaczęto nazywać Rumunami w opozycji do tych z Wołosz¬ czyzny, Transylwanii, Banatu i innych. Kiedy sytuacja międzynarodowa nie po¬ zwoliła Rosji na zjednoczenie pod swoim berłem wszystkich ziem rumuńskich, zaczęto lansować nazwę Mołdawianie dla osób na Wschód od Prutu, w opozycji do Rumunów, którzy mieszkali na Zachód od niego. Takie nazewnictwo było nośne, nawiązywało bowiem do faktycznej krainy historycznej (Mołdawii). W tym okresie rosyjscy panslawiści uważali, że mieszkańcy Besarabii są zromanizowanym ludem słowiańskim. Już wówczas istniała potrzeba wyodrębnienia Mołdawian spośród Rumunów (więcej: van Meurs 1994, s. 110-111). Kontynuacją tego stanu rzeczy było utworzenie MASSR, która stawiała na „mołdawską" świadomość narodową. Problemem był brak intelektualistów i kadr. Ludność rumuńska/mołdawska stanowiła tam mniejszość wśród Rosjan �14 JAROSŁAW DERLICKI i Ukraińców. Dopiero po utworzeniu MSSR nastąpił rozwój mołdawskiej historio¬ grafii, tworzonej głównie przez uczonych z MASSR, Moskwy i Kijowa. Ważnym elementem powstających prac była etnogeneza Mołdawian. Obowiązywała, oczywiście, sowiecka koncepcja narodowościowa, w myśl której plemiona zmie¬ niały się w narodowości (narodnosf) a następnie w narody (więcej: Guibernau 1997; Kryukov 1996; Kuzio 2002). Pomijając wątek Getów i Daków, od których wywodzi się cała ludność rumuńska, uważano, że po uformowaniu się ludności wołoskiej, podzieliła się ona na Rumunów i Mołdawian. Rumunii zmieszali się ze Słowianami z Południa, a Mołdawianie z tymi ze Wschodu. Jako właściwe narody burżuazyjne ukonstytuowali się natomiast w połowie X I X wieku, kiedy Besarabia należała już do Rosji. Dopiero po śmierci Stalina pozwolono na wery¬ fikację tej tezy. Uznano wówczas, że podział na Mołdawian i Rumunów nastąpił dopiero w X I X wieku, Słowianie natomiast oddziaływali na ten proces przez dwa tysiące lat związków o charakterze ekonomicznym, politycznym i kulturo¬ wym (van Meurs 1994, s. 113-114, 181, 189). Obecnie powstanie mołdawskiej tożsamości wyjaśnia się przy pomocy trzech teorii. Pierwsza z nich, podzielana przez większość Mołdawian, nawiązuje do wersji stworzonej w okresie sowieckim. Ich przekonania są dodatkowo wzmoc¬ nione historyczną izolacją Besarabii od pozostałych ziem rumuńskich, a także fak¬ tem utworzenia po roku 1991 niepodległej Mołdawii. Jest to także wersja obowią¬ zująca w szkołach Naddniestrzańskiej Republiki Mołdowy (tzw. Naddniestrza) (King 2003, s. 63-64). Druga teoria, często nazywana 'konspiracyjną', odnosi się do manipulacji wła¬ dzy sowieckiej, która w sztuczny sposób z Rumunów zrobiła Mołdawian. W jej myśl, zwolennicy starego systemu nie pozwalają większości społeczeństwa po¬ wrócić do swoich rumuńskich korzeni. Taki stan rzeczy pozostanie, dopóki Moł¬ dawia będzie się znajdować w orbicie wpływów Rosji. Gdy te bariery znikną, Mołdawianie znów staną się Rumunami (Dima 2001, s. 128; King 2003, s. 63). Trzecia koncepcja, 'wynarodowienia', jest nieco zbliżona do drugiej. W jej myśl, mołdawska świadomość narodowa została stworzona przez sowiecką poli¬ tykę narodowościową. Mołdawianie są po prostu 'wynarodowionymi' Rumuna¬ mi. Poprzez wzmocnienie swoich związków z Rumunią, znów mogliby jednak stać się 'pełnowartościowymi' Rumunami (King 2003, s. 63). Tożsamość rumuńska Mołdawskiej tożsamości przeczy większość współczesnych publikacji o cha¬ rakterze naukowym (patrz Istorija... 2002; Solonari 2002; Dima 2001). W pra¬ cach tych mieszkańcy Mołdawii są ukazywani jako część narodu rumuńskiego, która w X I X wieku znalazła się w carskiej Rosji. Polemizują one z lansowaną od czasów ZSRR koncepcją podziału na Rumunów i Mołdawian, który dokonał się jakoby w X I X wieku. Ich zdaniem Rumuni jako lud i wspólnota kulturowoetniczna uformowali się już w V I I I wieku ze zromanizowanych Getów i Daków, natomiast losy ziem rumuńskich potoczyły się różnymi kolejami. Nie prze- �CZYJE PAŃSTWO I CZYJ NACJONALIZM? DYLEMATY TOŻSAMOŚCI W MOŁDAWII 15 szkodziło to jednak w zjednoczeniu następującemu od połowy X I X wieku, zakończonemu ostatecznie po I wojnie światowej przyłączeniem Besarabii do rumuńskiej macierzy. W takim ujęciu mołdawska tożsamość jest sztucznym tworem. Co prawda, fakt istnienia Mołdawii jest bezsprzeczny, jej granice przebiegają jednak inaczej niż granice dzisiejszego państwa mołdawskiego. Sowiecka manipulacja jest w tym przypadku podwójna: po pierwsze, mieszkańcom Besarabii udało się zaaplikować tożsamość mołdawską, a po drugie podnieść j ą do rangi narodowo-państwowej. Z taką pozycją nie zgadzają się zwolennicy tożsamości mołdawskiej twierdząc, że kiedy istniało hospodarstwo mołdawskie, nikt jeszcze nie słyszał o Rumunii i Rumunach, które są sztucznym tworem X I X wieku. LIMBA MOLDOVENEASCA? 9 Sowiecka polityka narodowościowa szła w parze z językową, co odpowia¬ dało przekonaniu, że język jest częścią świadomości narodowej. Co prawda, od X I X wieku w Besarabii postępowała rusyfikacja, jednak językiem rdzennej ludności był bezsprzecznie język rumuński ze swą regionalną specyfiką. Przed władzą sowiecką stanął problem oddzielenia mołdawskiego od rumuńskiego. W Mołdawskiej ASSR narodziła się koncepcja tego języka jako mieszanki słowiano-romańskiej. Chciano w ten sposób zbliżyć język jak najbardziej do sło¬ wiańskich i wskazać istniejące między nimi więzy. Tymczasem zbiegli z Besarabii komuniści uważali, że mołdawski jest językiem prostego ludu, a rumuński burżuazji. Na początku lat 1930. zaczęto wprowadzać język zbliżony do lite¬ rackiego rumuńskiego z alfabetem łacińskim, by w roku 1938 narzucić zapis cyrylicą i włączyć dużo rosyjskiego słownictwa. Taki zrusyfikowany żargon za¬ czął obowiązywać także w MSSR po wojnie. Uczeni z Moskwy i Kiszyniowa odrzucili tezę o słowiańskim charakterze mołdawskiego uznając, że istnieją dwa wschodnio-romańskie języki: rumuński i mołdawski (Dima 2001, s. 96-100; van Meurs 1994, s. 128-134). Nicolas Dima uważa, że przekonanie o istnieniu języka mołdawskiego przy¬ jęło się wśród miejscowej ludności, ponieważ była ona pozbawiona elit inte¬ lektualnych, które uciekły do Rumunii lub zostały wywiezione do ZSRR. Jego zdaniem, pozostałemu w Mołdawii chłopstwu po prostu wmówiono, że są Mołdawianami i mówią po mołdawsku (2001, s. 97). Od lat 1930. w MASSR, a później i MSSR, postępowała nasilona rusyfikacja. Większość szkolnictwa i mediów funkcjonowała w języku rosyjskim; także literatura była wydawana w tym języku. Wielu autorów podkreśla jednak, że Mołdawianie okazali się dosyć odporni na rusyfikację (Dima 2001, s. 114-115; van Meurs 1994, s. 143). Mimo to, a może właśnie dlatego, ruch niepodleg¬ łościowy rozpoczął się w MSSR od wystąpień przeciw językowi rosyjskiemu, 9 Rum. język mołdawski. �16 JAROSŁAW DERLICKI domagano się bowiem zwiększenia roli mołdawskiego w życiu publicznym. W ciekawy sposób natomiast przedstawia się kwestia nazewnictwa tego języka w okresie pierestrojki i później. Początkowo, aby uczcić język państwowy MSSR, ustanowiono 31 sierpnia 1989 roku „Dniem Naszego Rumuńskiego Języka", za¬ stępując także cyrylicę alfabetem łacińskim. W trzy lata po uzyskaniu niepodległości parlament uznał, że językiem państwowym jest „mołdawski", a z nazwy święta wyrzucono przymiotnik rumuński. Wówczas w kraju rozpoczęła się dys¬ kusja na temat języka mieszkańców. Dla większości lingwistów, językoznawców i miejscowej inteligencji, język mołdawski nie istnieje, można go jedynie uznać za regionalną wersję rumuńskiego. Z kolei dla mołdawskich władz i większości społeczeństwa, język mołdawski jest czymś innym niż rumuński. Debata dopro¬ wadziła do tego, że w księgarniach zaczęły się pojawiać różnorodne prace, np. słownik rumuńsko-mołdawski (więcej: Dogaru 2004). 10 Dosyć skomplikowana jest sytuacja języka rosyjskiego, o który pośrednio to¬ czyły się konflikty w Naddniestrzu i Gagauzji. Doprowadziły one do oderwania się Naddniestrza i utworzenia daleko idącej autonomii dla Gagauzów. Należy podkreślić, że język rosyjski jest językiem większości grup mniejszościowych zamieszkujących Mołdawię. Na dodatek nie wykazują one zainteresowania nauką języka rumuńskiego/mołdawskiego. W tej sytuacji obok państwowego mołdawskiego, w republice funkcjonuje także rosyjski, któremu nadano status „języka oficjalnego" (Dogaru 2004). Od kilku lat daje się jednak zauważyć postępującą rumunizację przestrzeni języka publicznego. Taki stan rzeczy wydaje się normalny w stolicy - Kiszyniowie. Ogromnym zaskoczeniem dla mnie był natomiast stopień występowania tego języka w Bielcach - drugim największym mieście Mołdawii, uznawanym za najbardziej zrusyfikowane. Wydaje się, że mniejszości zostają zmuszone do nauki języka państwowego, ponieważ coraz więcej ofert pracy, szczególnie w sferze budżetowej, wymaga jego znajomości. Nie zmienia to jednak faktu, że dla mołdawskiej inteligencji jest to skarłowaciały rumuński, który należy kory¬ gować. Natomiast dla władz państwowych i większości społeczeństwa jest to mołdawski, różny od rumuńskiego. 11 12 STRATEGIE TOŻSAMOŚCI W MOŁDAWII Obecnie w Mołdawii funkcjonuje kilka opcji narodowych, które diametralnie dzielą społeczeństwo. Dotyczą one nie tylko sporu wokół tego czyje jest państwo i kto jest w nim narodem państwowym, ale odnoszą się także do mołdawskiej polityki zagranicznej i jej miejsca w świecie. Znacznie upraszczając można je podzielić na trzy główne nurty, w ramach których istnieje znaczne zróżnicowanie: 1 0 11 1 2 Republika Mołdowa ogłosiła niepodległość w sierpniu 1991 roku. Wiele wątpliwości budzi funkcjonowanie języka „oficjalnego" obok „państwowego". Porównuję tutaj sytuację z października 2004 i maja 2007 roku. �CZYJE PAŃSTWO I CZYJ NACJONALIZM? DYLEMATY TOŻSAMOŚCI W MOŁDAWII 17 Panrumuńskość Wydaje się, że w euforii przełomu lat 1980/90. początkowo najważniejsze było obalenie komunizmu, podniesienie roli języka, kultury, itp. Nikt nie przy¬ wiązywał wówczas zbytniej uwagi do kwestii nazewnictwa, podziału na to, co mołdawskie i rumuńskie. Jednak już w roku 1992 Front Ludowy uczynił panrumuńską orientację podstawowym elementem swojej kampanii wyborczej. Radykalizacja tej partii doprowadziła do jej stopniowej marginalizacji. Po pierw¬ sze, w okresie jej rządów znacznie pogorszyła się sytuacja ekonomiczna kraju. Po drugie, idea zjednoczenia z Rumunią nie spodobała się mieszkającym w kraju mniejszościom, doprowadzając do krwawych konfliktów. Pomysł ten nie spotkał się również z wystarczająco szerokim poparciem społecznym. W praktyce, od początku lat 1990., działacze Frontu Ludowego nie piastowali ważniejszych sta¬ nowisk we władzach Mołdawii. Wielu z nich porzuciło działalność polityczną, powracając do wcześniejszych zajęć. Do grona zwolenników historycznych i kulturowych związków z Rumunią można zaliczyć mołdawską inteligencję. Uważa ona siebie za Rumunów i pod¬ kreśla tymczasowy charakter mołdawskiej państwowości. Wiele takich osób, nie widząc perspektyw na szybką integrację obu państw, wyjechało do Rumunii. Jed¬ nak prawdziwi 'narodowcy' uważają, że ich zadaniem jest pozostać w Mołdawii i doprowadzić do jej zjednoczenia z Rumunią. Wedle różnych szacunków sta¬ nowią oni od 5% do 10% etnicznych Mołdawian (choć w tym wypadku należa­ łoby mówić raczej o Rumunach) (King 2003, s. 65-66; Kuzio 2002, s. 256-259; Solonari 2002, s. 427-439). 13 Mołdawskość Opcja mołdawska uznaje w pewien sposób istniejący stan rzeczy i cieszy się chyba największym poparciem społecznym. Jej linia jest realizowana przez władze państwowe. Najważniejsze założenia sprowadzają się do uznania Moł¬ dawii za kraj wielokulturowy i wieloetniczny, liberalny w podejściu do mniej¬ szości. Nurt ten uznaje również wspólne historyczne, kulturowe i językowe dzie¬ dzictwo Mołdawian i Rumunów. Podkreśla się jednak, że historia doprowa¬ dziła do wytworzenia się oddzielnych tradycji i tożsamości. Akceptuje się więc specjalny rodzaj związków z Rumunią, ale nie odrzuca równie ważnych więzi z Rosją i krajami WNP. Taki pogląd jest podzielany przez większość społeczeństwa. Mniejszości mogą się czuć usatysfakcjonowane liberalną polityką i brakiem nacjonalistycznych wątków. Kwestia wspólnego dziedzictwa Rumunii i Mołdawii obiektywizuje pro¬ blematykę mołdawskości i nie wyklucza zbliżenia obu państw w przyszłości. 1 3 Ruch, który odegrał ogromne znaczenie podczas pierestrojki i pierwszych lat niepodleg¬ łości Mołdawii. �18 JAROSŁAW DERLICKI Z kolei, strategiczne partnerstwo z Rosją nawiązuje do wydarzeń z 1812 roku i gwarantuje Mołdawii dostawy bogactw naturalnych . Jest to także 'ukłon' w stronę mniejszości rosyjskojęzycznych i dowód na odrzucenie możliwości integracji z Rumunią. Mołdawia dąży jednocześnie do zacieśnienia stosunków z Unią Europejską i być może integracji w dalekiej przyszłości (Berg, van Meurs 2002, s. 63-64; King 2003, s. 68-70). 14 Prorosyjskość Opcja prorosyjska dotyczy przede wszystkim mniejszości mieszkających w Mołdawii oraz separatystycznego Naddniestrza. Jest to ruch, który uformował się w odpowiedzi na mołdawskie (rumuńskie) odrodzenie narodowe na przeło­ mie lat 1980/90. i szczególnie mocno stoi w opozycji do ruchu panrumuńskiego. Specyfiką Naddniestrza jest wysoki stopień sowietyzacji i industrializacji (przede wszystkim przemysł wojenny). Jego mieszkańcami są głównie Ukraińcy i Rosja¬ nie, ludność mołdawska natomiast jest tam zmarginalizowana. Tęsknota za ZSRR i obawy przed rumunizacją kraju są podzielane przez mniejszości mieszkające w Mołdawii 'właściwej', przede wszystkim Ukraińców, Rosjan, ale także Buł­ garów, Gagauzów, Polaków i innych. Wydaje się, że można je wpisać w szerszy nurt dążący do przywrócenia stanu sprzed 1991 roku lub przynajmniej zacieśnie¬ nia współpracy i integracji z WNP, szczególnie z Rosją. Osoby o poglądach prorosyjskich odrzucają rumuńskość Mołdawian uważa¬ jąc, że ich język i oni sami różnią się od Rumunów w stopniu wystarczającym do utworzenia własnego państwa. Wszelkie próby zbliżenia obu krajów są przez nich postrzegane jako próby rumunizacji i marginalizacji mniejszości. Natu¬ ralnym obrońcą ich praw jest w takim ujęciu Rosja, która broniła praw Naddniestrza. Z kolei próby działalności na rzecz integracji Mołdawii z Unią Euro¬ pejską są przez nich wyśmiewane ze względu na tragiczną sytuację ekonomiczną kraju (Berg, van Meurs 2002, s. 65; King 2003, s. 67-68). MOŁDAWIANIE: M I T CZY RZECZYWISTOŚĆ? Większość autorów podkreśla sztuczny charakter mołdawskiego państwa i narodu (patrz: Berg, van Meurs 2002; Dima 2001; King 2003; van Meurs 1994). Wielu z nich przewiduje ich szybki upadek (np. Dima 2001). Równie wielu bada¬ czy zastanawia się jednak nad fenomenem trwałości tych zjawisk (np. van Meurs 1994; King 2003). Bezsprzecznie Mołdawianie są w jakimś stopniu wynikiem sowieckiej „inżynierii etnicznej" (patrz: Berg, van Meurs 2002, s. 65). Z pewnoś­ cią też w okresie XX-lecia międzywojennego byli poddawani pewnym formom rumunizacji. Podobne próby były zresztą podejmowane na początku lat 1990. 1 4 Mołdawia nie posiada własnych bogactw naturalnych. �CZYJE PAŃSTWO I CZYJ NACJONALIZM? DYLEMATY TOŻSAMOŚCI W MOŁDAWII 19 Mimo to, do dzisiaj lwia część Mołdawian uważa się właśnie za Mołdawian określając swój język, kulturę i historię mianem mołdawskich. Co zatem wpłynęło na trwałość i popularność mitu o mołdawskim narodzie? Wydaje się, że odpowiedź tkwi w mołdawskiej historiografii. Wim P. Meurs (1994) wskazuje, że była ona mieszanką komunizmu i nacjonalizmu i jako taka okazała się atrakcyjna dla ludu. Autor w swojej pracy szczegółowo oma¬ wia proces destalinizacji historiografii, który doprowadził do podwyższenia jakości uprawiania historii jako nauki. Dla historyków był to krok naprzód do wyrażania swojej tożsamości, mogli bowiem w sposób w miarę swobodny pisać o narodowej dumie, charakterze, dziejach, itp. Historycy stopniowo odchodzili od opisywania ustanowienia władzy radzieckiej w Mołdawii i historii Komuni­ stycznej Partii MSSR. Mogli zająć się poszukiwaniem narodowych bohaterów, mitów i symboli. Ich prace mieściły się w nurcie mołdawskiego nacjonaliz¬ mu (van Meurs 1994, 185-196). Stąd też bierze się, być może, powszechna akceptacja mołdawskości. Nawet jeśli odrzucimy językowe i etniczne podstawy wyodrębnienia Mołdawian jako odrębnego narodu, to jednak istnienie państwa potwierdza ten fakt. Jeżeli istnieje Republika Mołdowy, państwo uznawane na arenie międzynarodo¬ wej, to wydaje się, że jej ludność ma prawo uważać się za naród mołdawski, nawet jeśli jego istnienie nie opiera się na do końca racjonalnych przesłankach. W nurcie panrumuńskim zbyt duży akcent kładzie się na powiązanie i zależność narodu od języka. Moim zdaniem, relacje Rumunia-Mołdawia, pomijając wszyst¬ kie różnice, przypominają układ Niemcy-Austria, przy czym nikt nie twierdzi, że Austriacy są Niemcami, mimo, że używają tego samego języka. W takim świetle można chyba w dyskusji o Mołdawianach przejść od mitu do rzeczywistości. HISTORIA I TOŻSAMOŚĆ W MOŁDAWII Historia nigdy nie będzie prawdziwie obiektywna. Przeszłość jest konstruo¬ wana w zależności od warunków i życzeń tych, którzy obecnie 'produkują' książki o historii. Oznacza to, że cała historiografia jest mitologią - opowieścią współczesności o przeszłości. Kolonizatorzy starają się wymazać pamięć histo¬ ryczną kolonizowanej grupy, co znacznie ułatwia asymilację i prowadzi do utra¬ ty tożsamości. Dlatego też odradzanie pamięci i historiografii narodowej jest ściśle związane z potwierdzeniem tożsamości wobec byłego imperialnego 'inne¬ go'. W krajach post-sowieckich historycy są zmuszani przez rządzących do po¬ twierdzenia prawa rdzennej populacji do posiadania własnej, odrębnej historii (Kuzio 2002, s. 246-248). Jak powyższe założenia są realizowane w Mołdawii? Należy przypomnieć, że Mołdawia, w swoim obecnym kształcie, powstała po I I wojnie światowej z rumuńskiej Besarabii i ukraińskiego Naddniestrza. Podobnie jak Macedonia jest państwem, którego tożsamościowa odrębność od sąsiadów została wypro- �20 JAROSŁAW DERLICKI mowana przez byłą metropolię (w tym wypadku ZSRR). Po roku 1991 władze mołdawskie zapowiedziały tworzenie państwa opartego na wielowiekowych tra¬ dycjach, niejasne jednak było, na jakich: mołdawskich czy rumuńskich? Trudno powiedzieć, w jakim stopniu władza radziecka przyczyniła się do zniszczenia wcześniejszej tożsamości mieszkańców Mołdawii. Z pewnością jednak stwo¬ rzyła podstawy mołdawskiej świadomości narodowej: powstała Mołdawska SRR jako dowód na to, że region ten nie jest rumuński. Zmiana alfabetu i cała sowiecka narracja w historiografii wymazały dużą część rumuńskiego dzie¬ dzictwa, podkreślając silne związki ze Słowianami (np. 40% słowiańskiego słownictwa) i jednocześnie tworząc podwaliny tożsamości mołdawskiej w opo¬ zycji do rumuńskiej. Aby budować nową tożsamość, Mołdawia musi określić swój stosunek do Rosji, a także do Rumunii, z którą dzieli flagę i język państwowy (a do X I X wieku także historię). Paradoksalnie, większość inteligencji, która powinna tworzyć hegemonię kulturową i nową historiografię narodową, zaprzecza istnieniu pań¬ stwa mołdawskiego jako sztucznego konstruktu ZSRR. Przedstawiciele tej opcji nazywają się 'narodowcami' lub 'patriotami'. Są odcięci od 80% społeczeństwa, które nie podziela ich poglądów i nie chce być Rumunami, mają jednak niewąt¬ pliwy wpływ na szkolnictwo, chociażby jako autorzy podręczników do historii. Z kolei elity rządzące promują państwo mołdawskie, używając narracji opar¬ tej na tej z okresu ZSRR. Od początku lat 1990. w Mołdawii obowiązuje nauka historii Rumunów, a wszelkie rządowe próby zastąpienia jej historią Mołdawii są przez opozycję udaremniane. W roku 2000 prezydent Władimir Woronin wydał dekret nakazujący naukę „historii Mołdawii". Została nawet powołana specjalna grupa robocza, mająca przygotować odpowiednie podręczniki. Jednak nie do¬ puściła do tego opozycja (Solonari 2002, s. 414-415). Do dzisiaj, większość podręczników mówi o Rumunach lub rumuńskich ziemiach. Oznacza to rów¬ nież, że twierdzenie Tarasa Kuzio o tym, że w krajach post-sowieckich historycy są zmuszani przez rządzących do pisania historii narodowej w odpowiedni spo¬ sób, w przypadku Mołdawii nie jest prawdziwe. Tamtejsi historycy nie poddali się naciskom władzy i zamiast mówić o dziejach narodu państwowego, mówią 0 historii obcego państwa - jak ujął to Stati (2003, s. 7). Biorąc pod uwagę fakt, że w naszej części Europy idea państwa narodowego jest ogromną wartością, taki stan rzeczy musi wydawać się paradoksem. Zastanawiający jest brak grup, które mogłyby zaproponować nowy i nieza¬ leżny typ narracji historycznej. Oczywiście, jest wiele osób, które nie zgadzają się zarówno z wizją panrumuńską jak i rządową, opartą na sowieckiej narracji. Większość społeczeństwa nie uważa się za Rumunów, ale też nie akceptuje w pełni mołdawskiej odrębności, widząc wiele związków z tymi pierwszymi. Jednocześnie ludzie ci nie potrafią stworzyć jakiejś formy nowego, promołdawskiego nurtu, mimo że w głębi serca są rzecznikami niepodległej Mołdawii 1 mołdawskimi patriotami. Dla ogromnej większości społeczeństwa najbardziej atrakcyjny jest schemat eksponujący szereg różnic w stosunku do Rumunów. Problem polega na tym, że nie jest to zupełnie niezależny głos o Mołdawii i jej �CZYJE PAŃSTWO I CZYJ NACJONALIZM? DYLEMATY TOŻSAMOŚCI W MOŁDAWII 21 historii. Pod tym względem Mołdawia jest krajem post-sowieckim najbardziej podobnym do byłych kolonii państw Europy Zachodniej - swoją historiografię musi budować od podstaw. Trudno podważyć fakt istnienia narodu mołdawskiego, choćby ze względu na funkcjonowanie państwa i samoświadomości narodowej. Jego tożsamość jed¬ nak wydaje się być nadal zawieszona w próżni między rumuńskością a mołdawskością. Być może, dzięki zabiegom inteligencji i wejściu Rumunii do Unii Europejskiej , Mołdawianie zostaną 'prze-narodowieni' po raz kolejny stając się Rumunami. Być może też państwu uda się przełamać pewien impas i pełną parą ruszy mołdawski proces narodotwórczy. Odpowiedź przyniesie przyszłość. Obecnie jednak dla większości obywateli państwo jest mołdawskie, z kolei nacjonalizm jest przypisywany zwolennikom zjednoczenia z Rumunią. Można więc chyba zaryzykować twierdzenie, że państwo jest mołdawskie, a na¬ cjonalizm rumuński. 15 16 LITERATURA A l t e r m a t t U r s 1998, Sarajewo przestrzega. Etnonacjonalizm w Europie, Znak, Kraków. B e r g E i k i , v a n M e u r s W i m P. 2002, Borders and orders in Europe: limits of nation- and state-building in Estonia, Macedonia and Moldova, Journal of Communist and Transition Politics, Vol. 18, No. 4, s. 51-74. B o i a L u c i a n 2003, Rumuni. Świadomość, mity, historia, WUJ, Kraków. B o l d a n e I l z e , D e m s k i D a g n o s ł a w 2005, Wzajemna percepcja Łotyszy i Polaków z Łotwy, Etnografia Polska, t. 49, z. 1-2, s. 57-86. Centrum... 2005, Centrum na peryferiach. Monografia społeczności lokalnej Ejszyszek i oko­ lic na Wileńszczyźnie, A . Perzanowski (red.), WUW, Warszawa. Chata... 2000, Chata estońska. Setu - etnokonfesyjna grupa pogranicza, P. Ładykowski (red.), Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej UW, Warszawa. D e m e l J a n u s z 1986, Historia Rumunii, Ossolineum, Wrocław. D e r l i c k i J a r o s ł a w 2006, [recenzja] Istorija Moldovy; Istorija Rumyn. S drevnejsich vremen do nasich dnej, Etnografia Polska, t. 50, z. 1-2, s. 273-276. D i m a N i c h o l a s 2001, Moldova and the Transdnestr Republic, Columbia University Press, Boulder-New York. D o g a r u V i t a l i e 2004, Not finding a common tongue, Transitions Online, 06/09/2004. E b e r h a r d t P i o t r 1996, Między Rosją a Niemcami. Przemiany narodowościowe w Europie środkowo-wschodniej w XX wieku, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa. Etnografia... 2005, Etnografia lokalnych znaczeń. Monografia społeczności lokalnej okolic Dziewieniszek na Wileńszczyźnie, Ł. Smyrski (red.), WUW, Warszawa. Etnos... 2004, Etnosprzebudzony, L. Mróz (red.), DiG, Warszawa. 1 5 Do wątków kolonialnych odwołują się zarówno ideolodzy mołdawscy, jak i panrumuńscy. Pierwsi uważają, że Mołdawia jest traktowana jak była kolonia rumuńska, a najlepszym przeja¬ wem takiego stanu rzeczy jest nauka rumuńskiej historii w szkołach (Stati 2003, s. 7-12). Drudzy z kolei twierdzą, że prawdziwym kolonizatorem była Rosja i ZSRR, które unicestwiły rumuńskość mieszkańców Mołdawii (więcej: Istorija... 2002, s. 283-296; Kuzio 2002). Na krótko przed i po wejściu Rumunii do Unii Europejskiej, w grudniu 2006 roku, podanie o rumuńskie obywatelstwo złożyło ponad milion obywateli Mołdawii. 1 6 �22 JAROSŁAW DERLICKI G u i b e r n a u M o n t s e r r a t 1997, Marx and Durkheim on nationalism [w:] Rethinking natio­ nalism and ethnicity. The struggle for meaning and order in Europe, H.R. Wicker (red.), Berg, Oxford-New York, s. 73-90. H o r o w i t z S h a l e 2001, Explaining post-Soviet ethnic conflicts: using regime type to discern the impact and relative importance of objective antecedents, Nationalities Papers, Vol. 29, No. 4, s. 633-660. Ic h... 2003, Ich małe ojczyzny. Lokalność, korzenie i tożsamość w warunkach przemian, M . Trojan (red.), Uniwersytet Wrocławski, Wrocław. Istorija... 2002, IstorijaRumyn. Sdrevnejsich vremen do nasich dnej, D. Dragnev, E. Dragnev, V. Miskevka, I . Varta, I . Siskanu (red.), Civitas, Kisinev. J u s k a A r u n a s 1999, Ethno-political transformation in the states of the former USSR, Ethnic and Racial Studies, Vol. 22, No. 3, s. 524-553. K a b z i ń s k a I w o n a 1999, Wśród „kościelnych" Polaków. Wyznaczniki tożsamości etnicznej (narodowej) Polaków na Białorusi, I A E PAN, Warszawa. K i n g C h a r l e s 1997, Minorities policy in the post-Soviet republics: the case of the Gagauzi, Ethnic and Racial Studies, Vol. 20, No. 4, s. 738-756. - 2003, Marking time in the middle ground: contested identities and Moldovan foreign policy, Journal of Communist Studies and Transition Politics, Vol. 19 , No. 3 , s. 60-82. K K 1993, Informacja o Naddniestrzu i Mołdawii, Sprawy Narodowościowe, Seria Nowa, t. I I , z. 2 (3), s. 217-222. K r y u k o v M i c h a e l V. 1996, Self-determination from Marx to Mao, Ethnic and Racial Stu¬ dies, Vol. 19, No. 2, s. 352-378. Kultura... 2004, Kultura i świadomość etniczna Polaków na Wschodzie. Tradycja i współczes¬ ność, A . Kuczyński, M . Michalska (red.), Uniwersytet Wrocławski, Wrocław. K u z i o T a r a s 2002, History, memory and nation building in the post-Soviet colonial space, Nationalities Papers, Vol. 30, No. 2, s. 241-264. N o w i c k a E w a , W y s z y ń s k i R o b e r t 1996, Lamowie i sekretarze, Nomos, Warszawa. P a w l u c z u k W ł o d z i m i e r z 1998, Ukraina. Polityka i mistyka, Nomos, Kraków. Postsocialism... 2002, Postsocialism. Ideals, ideologies and practices in Eurasia, C. Hann (red.), Routledge, New York-London. S o l o n a r i V l a d i m i r 2002, Narrative, identity, state: history teaching in Moldova, East Euro¬ pean Politics and Societies, Vol. 16, No. 2, s. 414-445. S t at i V a s i l e 2003, Istorija Moldovy, Biblioteka Pro Moldova, Kisinev. S z y n k i e w i c z S ł a w o j 1996, Polacy w Kazachstanie. Świadomość etniczna i stosunki z obcymi, Etnografia Polska, t. 40, z. 1-2, s. 237-252. V a n M e u r s W i m P. 1994, The Bessarabian question in communist historiography. Natio¬ nalist and communist politics and history writing, University of Colorado, Boulder. W a y L u c a n A . 2003, Weak states and pluralism: the case of Moldova, East European Politics and Societies, Vol. 17, No. 3, s. 454-482. Wielka... 2000, Wielka Syberia małych narodów, E. Nowicka (red.), Nomos, Warszawa. W r ó b e l J a c e k 2004, Unia Europejska a Mołdawia, Prace Ośrodka Studiów Wschodnich, nr 13 (marzec), s. 16-28. Z a p a ś n i k S t a n i s ł a w 1993, Społeczne funkcjonowanie makronacjonalizmu. Na przykła¬ dzie panturkizmu i panmongolizmu w byłej radzieckiej Azji Środkowej, Kultura i Społe¬ czeństwo, t. 37, nr 4, s. 111-126. Źródła internetowe: www.statistica.md siteresources.worldbank.org/DATASTATISTICS/Resources/GDP.pdf �CZYJE PAŃSTWO I CZYJ NACJONALIZM? DYLEMATY TOŻSAMOŚCI W MOŁDAWII 23 JAROSŁAW DERLICKI WHOSE STATE A N D WHOSE NATIONALISM? IDENTITY DILEMMAS I N M O L D A V I A Summary The author focuses on the issue of Moldavian national identity. Tracing historical and linguistic roots of the arguments used in the debate on Moldavian consciousness, he presents identity strat¬ egies in Moldavia. The main argument here is that the complicated history of Bessarabia (today's Moldova) has resulted in contemporary identification dilemmas. One of the key questions is whether we should call it Moldavian or Romanian. About 80% of the titular nation call them­ selves and their language Moldavian. On the contrary, approximately 5% (mostly intelligentsia) believe that they are Romanians, who were de-nationalized and transformed into Moldavians by the Soviet state. It is undisputable, that present Moldavian identity is the result of soviet national policy. Its stability, however, is a quite unusual phenomenon. I f we accept the existence of inde¬ pendent Republic of Moldova, we must grant its population the right to be named Moldavian, even i f there are no rational reasons to distinguish them from Romanians. Today most people want to be called Moldavians while nationalist movement is considered to be Romanian. We could describe this case as Moldavian state with Romanian nationalism. J.D. Adres Autora: Mgr Jarosław Derlicki Instytut Archeologii i Etnologii PAN Zakład Etnologii A l . Solidarności 105, 00-140 Warszawa e-mail: derlicki@iaepan.edu.pl � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/100003ee62a002e55ca06462211eae02.pdf 8f3a94f6b2a54cc2ed0e1191a27a705c Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5249 Rights Information about rights held in and over the resource PIA Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4872 Title A name given to the resource Od redakcji / ETNOGRAFIA POLSKA 2007 t.51 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 2007 t.51, s.5-6 Creator An entity primarily responsible for making the resource Derlicki, Jarosław Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text OD REDAKCJI Szanowni Państwo! W Państwa ręce oddajemy kolejny, pięćdziesiąty pierwszy tom Etnografii Polskiej. Tematem poprzedniego, jubileuszowego tomu było zjawisko narracji. Tegoroczny wolumin również ma temat przewodni. Jest nim - najogólniej mówiąc - Mołdawia. Artykuły o Mołdawii były do tej pory rzadkością na naszych łamach. Należy również dodać, że kraj ten jest obiektem zainteresowania niewielu polskich bada­ czy. Prezentowane teksty są owocem dwuletnich zajęć teoretycznych i praktycz¬ nych prowadzonych przeze mnie w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego w latach 2002-2004, w ramach przedmiotu 'Labo­ ratorium Etnograficzne'. W tym okresie wraz z szesnastoosobową grupą studen­ tów przeprowadziliśmy etnograficzne badania terenowe w Mołdawii (zorganizowa­ no pięć dziesięciodniowych wyjazdów). Początkowo zakładałem, że badania będą dotyczyły przede wszystkim mieszkających tam Polaków. Dlatego też pierwsze dwa wyjazdy ograniczyły się wyłącznie do północnych obszarów kraju, gdzie miesz¬ ka najwięcej osób polskiego pochodzenia. Studenci z kierowanej przeze mnie gru¬ py dotarli wówczas do Bielc - drugiego pod względem liczby ludności miasta w Mołdawii (ok. 200 tys.), prowincjonalnych Ryszkan, uznawanej za najbardziej polską Styrczy, a także kilku innych wiosek takich jak: Nowe Druitory, Grigorówka, Pietropawłówka, Jegorowka i Pierwomajsk. Na terenie separatystycznego Naddniestrza odwiedziliśmy Polaków w Rybnicy, Słobodzie Raszkowskiej i Iwanowce. Przeprowadzone tam badania miały charakter rekonesansowy. Wkrótce okazało się, że dla większości studentów zagadnienie polskości w Moł¬ dawii jest tematem mało atrakcyjnym. Osoby określające się jako Polacy mieszkały przede wszystkim w Bielcach i Styrczy. W pozostałych miejscowościach ludność polskiego pochodzenia uważała się zazwyczaj za Ukraińców. Trudno było wyobra¬ zić sobie szesnaście osób prowadzących badania wyłącznie na temat polskości. Niewątpliwy wpływ miał też wiek moich studentów - były to osoby urodzone na początku lat 1980., dla których wszystko związane z komunizmem było swoistą egzotyką. I wreszcie, podczas zajęć w Warszawie, w 2003 roku, odwiedził nas Wojciech Marchlewski, etnolog, który z ramienia różnych europejskich instytucji jeździ do Mołdawii jako konsultant. Jego barwne opowieści z doświadczeń zebra¬ nych na południu kraju sprawiły, że część studentów zainteresowała się tym regio¬ nem. I tak, kilka osób zaczęło prowadzić badania na południu kraju, głównie w wiosce Tartaul de Salcie (w okolicy Kahulu), a także w Kiszyniowie oraz w położonej niedaleko stolicy Łapusznej. �6 OD REDAKCJI Tematyka poruszana w artykułach prezentowanych w najnowszym tomie Etno­ grafii Polskiej odzwierciedla zainteresowania badawcze studentów i problemy po­ ruszane przez nich w pracach laboratoryjnych. Niestety, z różnych przyczyn, nie udało się zamieścić tekstów wszystkich szesnastu autorów. Niektórych nie sposób było odszukać, inni nie zdołali przygotować artykułów na czas, część prac została już opublikowana, a niektóre teksty nie nadawały się do druku. Pozostająjuż tylko podziękowania, a ich lista jest dosyć długa. Przede wszystkim chciałbym podziękować kierownictwu Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego za powierzenie mi opieki nad grupą studentów u progu ich przygody z etnologią. Dziękuję również późniejszym opiekunom naukowym moich studentów za ich wkład w przygotowanie prac licencjackich, przede wszyst¬ kim dr dr Łukaszowi Smyrskiemu, Andrzejowi Perzanowskiemu i dr hab. Maciejowi Ząbkowi. Szczególne wyrazy wdzięczności należą się prof. Lechowi Mrozowi za jego życzliwość i zgodę na opublikowanie artykułów, których podstawą są prace licencjackie obronione w IEiAK UW. I , last but not least, chciałbym podziękować swoim byłym studentom: Małgorzacie Biczyk, Katarzynie Biskupskiej, Joannie Cwirko-Godyckiej, Agnieszce Garbolińskiej, Jakubowi Janiszewskiemu, Ignacemu Jóźwiakowi, Natalii Krawczuk, Mateuszowi Laszczkowskiemu, Magdalenie Paź, Katarzynie Piwowarczyk, Łukaszowi Rosińskiemu, Karolowi Stasiakowi, Magdzie Surawskiej, Michałowi Szmagajowi, Aleksandrze Szyszko i Kamilowi Wieleckiemu. Cieszę się, że część prac nie utknęła na wieki w „szufladzie". Nasze badania w Mołdawii nie byłyby możliwe bez wsparcia różnych instytucji, przede wszystkim Ambasady RP w Kiszyniowie i Domu Polskiego w Bielcach. Z całego serca pragnę podziękować reprezentującym je osobom. Serdeczne po¬ dziękowania kieruję także pod adresem wszystkich osób, które pomagały nam na miejscu, zarówno kapłanów, jak i świeckich. Szczególnie wiele wysiłku w opiekę nad nami włożyła rodzina Curkanów z Bielc i Kotulewiczów ze Styrczy, a także Wiaczesław Ionica z Kiszyniowa. Serdecznie dziękuję Wam a także wszystkim naszym gospodarzom z mołdawskich miast i wsi, których z imienia i nazwiska nie sposób tu wymienić. Jarosław Warszawa, 22 sierpnia 2007 r. Derlicki � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/6f381a4047e5bd682c4ca770aea0da9f.pdf 4dfbd04d2e0ffe885f1b1e98ea3dcedb Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5254 Rights Information about rights held in and over the resource PIA Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Subject The topic of the resource Mołdawia - świadomość historyczna Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4877 Title A name given to the resource U nas była już ta wieś i nikogo nie było, pustynia... / ETNOGRAFIA POLSKA 2007 t.51 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 2007 t.51, s.105-129 Creator An entity primarily responsible for making the resource Biczyk, Malgorzata Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. LI: 2007, z. 1-2 PL ISSN 0071-1861 MAŁGORZATA B I C Z Y K U NAS BYŁA JUŻ TA WIEŚ I NIKOGO NIE BYŁO, PUSTYNIA... ŚWIADOMOŚĆ HISTORYCZNA MIESZKAŃCÓW MOŁDAWSKIEJ WSI ŁAPUSZNA WPROWADZENIE Wieś Łapuszna leży około 60 kilometrów na południowy zachód od obec­ nej stolicy Republiki Mołdawii Kiszyniowa, w rajonie Hinczeszti, dawniej Kotowskim. Jej malownicze położenie na licznych pagórkach oraz gospodarstwa ukryte za wysokimi żelaznymi bramami mogą powodować u nowoprzybyłego gościa uczucie wielkiego zagubienia. Tym bardziej, że jest to wieś stosunkowo duża - zamieszkuje j ą około siedmiu tysięcy Mołdawian. Niegdyś sąsiadowali oni z wieloma rodzinami żydowskimi. Po wydarzeniach drugiej wojny świato¬ wej, a następnie licznych migracjach, pozostało po tym sąsiedztwie zaledwie jedno gospodarstwo. We wsi znajduje się primaria , obejmująca również po­ bliskie osady: Ruska i Anień. W okresie powojennym na tym terenie utworzono trzy kołchozy. Obecnie, podobnie jak w całej Mołdawii, dziś już prywatne gospodarstwa powoli pustoszeją, natomiast średnia wieku osób spotykanych na ulicach wciąż wzrasta . W centralnej części wsi widnieje biała, murowana wieżyczka cerkwi, wybudowanej w 1818 roku. Nieopodal stoi zniszczony budy¬ nek, niegdyś szpitalny. Dziś mieści się tam już tylko przychodnia. Na najwyż¬ szym pagórku wznosi się królująca nad łapuszniańskim krajobrazem szkoła. Opi¬ sując mołdawską wieś nie można nie wspomnieć o otaczających j ą i ciągnących się aż po horyzont winnicach. 1 2 3 Prezentowany tu artykuł jest wynikiem badań przeprowadzonych podczas trzech wyjazdów do Łapusznej w kwietniu, październiku i listopadzie 2003 roku. Z historykami i archeologami rozmawiałam o historii wsi w Muzeum Narodowym w Kiszyniowie. Wybrałam tę wieś jako miejsce swoich badań zaintrygowana 1 W latach 1998-2003 Mołdawia dzieliła się na 9 powiatów zwanych po rumuńsku judete. Reforma z 2003 roku przywróciła nazewnictwo rosyjskie. Obecnie w Mołdawii są 32 rejony, które składają się z gmin. Odpowiednik polskiego urzędu gminy. Według oficjalnych statystyk, prowadzonych co roku w organizacji Agenda Locala 2 1 , działającej z ramienia UNDP (Program Narodów Zjednoczonych ds. Rozwoju), w poszukiwaniu pracy wyjechało z Łapusznej za granicę około 20% mieszkańców. Najpopularniejszymi miejscami docelowymi emigracji zarobkowej są: Hiszpania, Włochy, Portugalia i Turcja. 2 3 �106 MAŁGORZATA BICZYK opowieściami o jej bogatej przeszłości. Została mi przedstawiona jako najstarsza historyczna osada w Mołdawii. Tę relację usłyszałam od Polaka podróżującego po Mołdawii w sprawach służbowych. Jechałam zatem do „mojej" wsi z zamia¬ rem zajęcia się lokalną historią miejsca, które w oczach mieszkańców uchodzi za pierwszą stolicę kraju. Interesowałam się opowieściami o przeszłości, bliskiej i dalekiej. Szybko jednak stało się oczywistym, że niemożliwe jest prowadzenie w Mołdawii rozmów o historii bez śledzenia ideologicznych przemian ostatnich lat. Nie pozostawały one bez wpływu na lokalne postrzeganie przeszłości. Początkowo zamierzałam rozmawiać z osobami najstarszymi. Sądziłam, że najwięcej będą pamiętały i znajdą dla mnie choć trochę czasu. Sytuacja zastana zmusiła mnie do zmiany planów. We wsi dominuje język mołdawski. Nie pozo¬ stało to bez wpływu na zbierany przeze mnie materiał oraz dobór rozmówców. Okazało się, że rozmowy ze starszymi kobietami, powszechnie cenionymi ze względu na talent narratorski, były dla mnie w większości nieosiągalne. Panie nie posługiwały się językiem rosyjskim, a ja mołdawskim. W pewnym stopniu znajomość tę posiadali starsi mężczyźni, najczęściej dzięki odbytej służbie w armii radzieckiej. Dużo łatwiej było mi porozumieć się z osobami z pokolenia średniego, które pracując w kołchozie nauczyły się biegle władać językiem rosyjskim. Dużo też było wśród moich rozmówców nauczycieli, również emery¬ towanych. Odsyłano mnie do nich, „bo na pewno coś wiedzą". Dotarcie do „zwykłych" mieszkańców Łapusznej było dla mnie początkowo pewnym problemem. Mieszkałam u miejscowego primara , pasjonata historii wsi. Z jednej strony powszechne poważanie, jakim się cieszył, otwierało przede mną większość drzwi, z drugiej zaś nikt przy nim nie czuł się „kompetentny" w rozmowach o historii. Z reguły po krótkiej kurtuazyjnej rozmowie odsyłano mnie do mojego gospodarza lub miejscowych nauczycieli historii. Na pytania o legendy, np. o początek wsi, odpowiedzią były opowieści o mitycznym założe¬ niu Mołdawii oraz o jasnowidzącym jagniątku Muarita. 4 RYS HISTORYCZNY Łapuszna uważana jest przez mieszkańców za kolebkę państwa mołdawskie¬ go. Pierwszy dokument dotyczący tej wsi, według Sowieckiej Encyklopedii Moł¬ dawii, pochodził z 1429 roku (Dron 1998, s. 67). Pewne jest, że widnieje na nim data 10 kwietnia. Według niektórych historyków jest to jedno z licznych prze¬ kłamań w Encyklopedii. Inne źródła podają lata 1430-1431 (Dron 1998, s. 67). W tym czasie Łapuszna jest wymieniana jako rozwinięta osada, co pozwala przy¬ puszczać, że istniała już w drugiej połowie X I V wieku. Wiadomo, że była cen¬ trum wojskowo-administracyjnym oraz ważnym punktem handlowym. Leżała na przecięciu szlaków targowych wiodących z Rzeczypospolitej i Transylwanii w kierunku Morza Czarnego i Krymu (Dron 1998, s. 66). W wydanej niedawno 4 Odpowiednik polskiego wójta. �U NAS BYŁA JUŻ TA WIEŚ I NIKOGO NIE BYŁO, PUSTYNIA... 107 Historii Mołdawii autorstwa Vasile Stati hasło „Łapuszna" pojawia się w kontekś­ cie pierwszych dokumentów wzmiankujących o podziałach administracyjnych (w latach 1430-1431 wymieniany jest judete Łapuszna), lub określających wy­ sokość podatków drogowych i myt (Stati 2002, s. 31, 41). W polskich opracowa¬ niach historycznych widnieją wzmianki dotyczące Łapusznej z racji pomniej¬ szych buntów anty-bojarskich pod koniec X V I wieku (Demel 1970, s. 167, 171). W latach 1990. prowadzone były badania historyczne, wykonywane na zlecenie ówczesnych władz wsi . W Łapusznej znajdowało się również pierwsze otwarte w niepodległej Mołdawii stanowisko archeologiczne. Z historią wsi związana jest postać Aleksandra Łapusznianu. Niewątpliwie jego przydomek pochodzi od nazwy Łapuszna. Aleksander uważany jest za nie¬ ślubnego syna wojewody Bogdana I I I Krzywego (Demel 1970, s. 169; Stati 2002, s. 139). Aleksander wstąpił na mołdawski tron jako wojewoda dzięki polskiemu poparciu. Pełnił tę funkcję dwukrotnie. Po raz pierwszy od roku 1552 do 1561, kiedy to wygnany został przez bojarów wspieranych przez Habsburgów. W cza¬ sie owego pierwszego panowania zasłynął jako dobry władca. Zbudował wiele cerkwi, rozkazał spisywać kronikę (latopis Ewfimia). Mołdawia w tym czasie rozwijała się pod względem ekonomicznym. Prowadził też stabilną politykę zagraniczną. Jednak stopniowo wzrastające tendencje autorytarne wywołały bunt bojarski. Po krótkim panowaniu „wojewody-despoty" Jakuba Heraklita, sułtan przywrócił na tron Aleksandra (1564-1568) (Stati 2002, s. 140). Na temat tego drugiego okresu panowania krążą niepochlebne opinie. Przyczynić się do nich mogła bardzo krytyczna w stosunku do Aleksandra popularna nowela historyczna Costacha Negruzziego . 5 6 7 Tyle wiadomo na temat panowania Łapusznianu. Dziś postać Aleksandra trak¬ towana jest jako ważny symbol. Miejscowe elity przyczyniają się do propagowa¬ nia wizerunku wojewody jako bohatera i dobrego władcy, który uczynił z Łapusznej stolicę. Wobec dość skąpych informacji dotyczących zarówno wsi, jak i związanej z nią postaci wojewody Aleksandra, tym bardziej ciekawe wydają się wyobra¬ żenia jej mieszkańców na temat własnej przeszłości. Przekonani są oni o dawnej wielkości Łapusznej - stolicy państwa mołdawskiego. W niej miał przyjść na świat Aleksander, przedstawiany jako jedyny władca Mołdawii urodzony w jej dzisiejszych granicach, między Prutem a Dniestrem. Taka charakterystyka postaci Aleksandra kłóci się z wielokrotnym podkreślaniem przez moich rozmówców, iż 5 Książka o historii wsi jest już napisana i czeka na wydanie. Nie wiadomo, kiedy to nastąpi w związku z brakiem funduszy. Walka o wpływy pomiędzy Królestwem Węgier, Królestwem Polskim i Imperium Osmań­ skim związana była z wysuwaniem własnych kandydatów na mołdawskich władców. Negruzzi Costache (1808-1868). Rumuński pisarz oraz członek Rumuńskiej Akademii Nau­ kowej. Od 1840 dyrektor Teatru Narodowego w Jassach. Wieli zwolennik romantyzmu. Współ­ pracownik pisma Dacia Literara. Badacz folkloru narodowego. Autor tomu wierszy lirycznych Pacatele Tineretelor (1857), poematu epickiego Aprodul Purice (1837), noweli historycznych, m.in. Alexandru Lapu$neanul (1840). 6 7 �108 MAŁGORZATA BICZYK 8 granica zachodnia Mołdawii nie jest wytyczona przez rzekę Prut . Historyczna kraina mołdawska rozpościera się na dużo szerszych terytoriach niż dzisiejsza Republika Mołdawii. Obejmuje również rumuńską część Mołdawii oraz leżące na północy i południu terytoria należące obecnie do Ukrainy. NARRACJA I ŚWIADOMOŚĆ HISTORYCZNA W trakcie badań interesowała mnie wiedza rozmówców o przeszłości najbliż¬ szej okolicy i państwa, w którym żyją. W jakim stopniu jest ona wynikiem prze¬ kazu pokoleniowego, a w jakim edukacji (radzieckiej lub współczesnej). Zasta¬ nawiałam się również nad wartościowaniem kolejnych epok i wydarzeń oraz przyczyną oceniania ich w taki, a nie inny sposób. W niniejszym artykule zamierzam prześledzić relacje narracji historycznej i narracji pamięci. Pragnę przedstawić świadomość historyczną mieszkańców Łapusznej, wyodrębniając w jej ramach owe dwa rywalizujące ze sobą typy opo¬ wieści historycznej. Początkowo miałam problemy z określeniem czym jest „świadomość histo¬ ryczna". Określenie to, w jego potocznym rozumieniu, wydawało mi się niefor¬ tunne ze względu na swoją nieostrość. Nie byłam również pewna, czy świado¬ mość może podlegać badaniom etnograficznym. Jednak w znaczeniu nadawanym jej przez Gerarda Kloskę jako „właściwy jednostce zbiór wyobrażeń, pojęć i są¬ dów dotyczących wydarzeń z przeszłości i wpływających na jej zachowania wer¬ balne i pozawerbalne" (Kloska 1979, s. 114) staje się ona adekwatna do sytuacji zastanej w Łapusznej. To, co ważne dla mnie w tej definicji, to powiązanie prze¬ szłości z zachowaniami współczesnymi. Również Paul Ricoeur w swojej definicji świadomości historycznej, opisanej w trzytomowym dziele Temps et Recit, zaznacza uwikłanie teraźniejszości w prze¬ szłość, które dokonuje się poprzez, używając jego słownictwa, „trawersację dystansu temporalnego" (por. Bugajewski 2002, s. 22). Termin ten oznacza po¬ znawcze „przybliżanie się", zarówno przeszłości do teraźniejszości, jak i teraź¬ niejszości do przeszłości. Częścią składową koncepcji poznania historycznego jest u Ricoeura teoria świadomości historycznej. Dotyczy ona dziejów ujmowanych w całości: prze¬ szłości, określanej jako „przestrzeń doświadczeń", przyszłości, której figurą jest „horyzont oczekiwań" oraz teraźniejszości, w największym skrócie oznaczającej działanie, moment akcji. „Narracje historyczne przyczyniają się do kształtowania przestrzeni doświadczenia" (Bugajewski 2002, s. 41), konkurując tym samym z alternatywnymi wyobrażeniami, których dostarczają narracje pamięci (i opowia¬ dania fikcyjne). Oznacza to, że świadomość historyczna (dotycząca przeszłości) jest wynikiem rywalizacji pomiędzy narracją historyczną a narracją pamięci 8 Dzisiejsze państwo mołdawskie obejmuje w zasadzie Besarabię, która była jedynie częścią historycznej Mołdawii. �U NAS BYŁA JUŻ TA WIEŚ I NIKOGO NIE BYŁO, PUSTYNIA... 109 o wizerunek społecznie akceptowalnych wyobrażeń przeszłości. W odbiorze nar¬ racji następuje moment, w którym czytelnik musi podjąć decyzję, na podstawie której z nich (narracji historycznej czy pamięci) kształtuje przestrzeń doświad¬ czenia (Bugajewski 2002, s. 40-41). Moment ten nazywa się re-figuracją i jest ostatnim etapem procesu mimetycznego, który oznacza „proces kształtowania językowych artykulacji czasowości" i warunkuje „transformację czasu ontycznego w temporalność intersubiektywnych relacji" (Bugajewski 2002, s. 92). Z jednej strony bowiem narracja historyczna jest częścią wpływającą na kształtowanie świadomości historycznej, z drugiej zaś myślenie w kategoriach historycznych nie byłoby możliwe, gdyby świadomość ludzka nie była „ustrukturowana temporalnie, zgodnie z dialektyką przestrzeni doświadczenia i horyzontu oczekiwań" (Bugajewski 2002, s. 43). Gdyby relacje przeszłości, teraźniejszości i przyszłości nie były częścią świadomości, nie zaistniałyby cechy temporalne języka. Proces mimetyczny przekształca zatem czas pierwotny w czas ludzki, społeczny. Dzieje się to w trakcie trzech operacji nazywanych kolejno mimezis I , I I , I I I . Pierwsza z nich oznacza przednarracyjną artykulację działań ludzkich (prefigurację). Druga - ujmowanie ludzkich działań w ramy narracji historycznej lub fikcyjnej (konfigu¬ racja). Mimezis III jest natomiast momentem recepcji owej narracji. W wyniku lektury narracji historycznej następuje refiguracja wizji świata. Jest to moment kształtowania przestrzeni doświadczenia oraz horyzontu oczekiwań. Lektura przekształca się w praktykę społeczną (Bugajewski 2002, s. 22, 44, 88-92). Rea¬ sumując: Narracja historyczna przybliża czas pierwotny do teraźniejszego, jest swoistym pośrednikiem między nimi. Podstawową cechą narracji historycznej, a zatem również świadomości historycznej, jest zmniejszanie dystansu, co ozna¬ cza, że w teraźniejszości kształtują się wyobrażenia o przeszłości i przyszłości. Świadomość historyczna „oznacza zespół mimetycznych (narracyjnych) i nienarracyjnych artykulacji przeszłości, przyszłości i teraźniejszości - konstruowa¬ nych w sytuacji zapośredniczonej przez aktywność interpretacyjną presji wywie¬ ranej przez przekaz przeszłości" (Bugajewski 2002, s. 202). Świadomość historyczna dotyka w Łapusznej równocześnie owych dwóch rodzajów narracji. Jest ona wynikiem działania pewnych mechanizmów pamięci charakterystycznych dla przekazu oralnego, takich jak opisywana przez Waltera Onga homeostaza. Pojęcie to dotyczy zakorzenienia w teraźniejszości opowieści, która ulega zmianom dyktowanym przez współczesność. Zmiany te przebiegają bez śladu, są nieuświadamiane przez opowiadającego (Ong 1992, s. 73-74). Innymi cechami narracji pamięci są: periodyzacja, opierająca się na silnej selekcji wydarzeń ważnych dla pamięci społecznej oraz mityzacja wydarzeń historycz¬ nych (Hastrup 1997, s. 24). Te lokalne narracje pamięci definiuję dla potrzeb artykułu jako specyficzny rodzaj wiedzy potocznej, wyłaniający się z powszech¬ nie znanych przez mieszkańców opowieści, które wyrwane z kontekstu tego miejsca przestają być zrozumiałe. W narracjach tych ważną rolę grają opowieści o przeszłości. Konstruowanie ich jest przesiane przez filtr teraźniejszych wyda¬ rzeń, wiedza o przeszłości jest odbiciem teraźniejszości (Hastrup 1997, s. 24). Dawid Lowenthal napisał wręcz, że „pamięć nie zachowuje przeszłości, lecz �110 MAŁGORZATA BICZYK dostosowywuje j ą do obecnie panujących warunków" (za: Hastrup 1997, s. 24). Starcy, których funkcja społeczna, według Maurica Halbwachsa, polega na pamiętaniu i udostępnianiu wspomnień, przekazują zniekształcony obraz prze¬ szłości, bowiem „nie mają zbyt bezstronnego poglądu" na nią (Halbwachs 1969, s. 160). Przeszłość zaś nie pozostaje bez wpływu na teraźniejszość. W Łapusznej nawet przestrzeń, wciąż znaczona nazwami historycznymi, świadczy o tym i nie pozwala zapomnieć o minionych dziejach. Równocześnie mołdawska historiografia oficjalna, czyli historia znarratywizowana, wpływa na wyobrażenia mieszkańców Łapusznej o przeszłości. Wiedza o historii narodu bywa wykładnią polityki danego państwa. Kształtują j ą pod¬ ręczniki i komunikaty oficjalne. Wydawałoby się, że opowieści legendarne, ze względu na swój lokalny charakter, powinny się oprzeć takim czynnikom. W Mołdawii tak nie jest. W ciągu ostatnich 15 lat trzykrotnie zmieniała się ofi¬ cjalna wykładnia historyczna, historiografia i nauczanie historii. Ricoeur, pisząc 0 narracji historycznej jako „historiograficznym opowiadaniu o przeszłości", za¬ znacza, że to właśnie dzięki narratywizacji wydarzeń z przeszłości (konfiguracja, operacja mimezis II) i wdrażaniu owej narracji w życie społeczne (refiguracja, mimezis III) zmniejsza się odległość pomiędzy teraźniejszością a przeszłością 1 oba te wymiary czasowe zaczynają na siebie oddziaływać. Oznacza to w prak¬ tyce, że zmiany w historiografii, wynikające z przyczyn ideologicznych, nie mogą pozostawać bez wpływu na stan wiedzy historycznej mieszkańców wsi. TRADYCJA I N A C J O N A L I Z M Niewątpliwy wpływ na moje rozważania o świadomości i narracji historycz¬ nej miała praca Erica Hobsbawma (1992), który na podstawie transmisji radio¬ wej obchodów świąt Bożego Narodzenia na dworze królewskim w Wielkiej Bry¬ tanii przedstawia swoje refleksje na temat tradycji wynalezionej. Jest to, według niego, zbiór praktyk o charakterze rytualnym lub symbolicznym, który ma za zadanie wdrażanie treści lub norm. Potrzeba tworzenia tradycji staje się istotna, gdy następują gwałtowne zmiany niszczące stare wzorce społeczne. Hobsbawm uściśla, iż cechą tradycji jest niezmienność. Zwyczaj natomiast odnosi się do pewnego stanu, w jakim znajduje się społeczność. To upadek zwyczaju prowadzi do zmian tradycji. Nowa tradycja może być zaszczepiona w starej i nawiązywać do niej. Niezbędne dla jej funkcjonowania jest posiadanie cech ciągłości, które można uzyskać na przykład poprzez powtarzalność nowych zwyczajów. Także nowe grupy, nie posiadające historycznych korzeni, mają potrzebę powoływania się na ciągłość tradycji. Wynajdowanie następuje wówczas poprzez swego ro¬ dzaju fałszerstwa, odwoływanie się do symboli lub postaci fikcyjnych, czy histo¬ rycznych. Tak jak tradycja pierwotna wiąże się z praktykami integrującymi grupę, tak tradycja wynaleziona ma za zadanie przywiązanie członków grupy, wytwo¬ rzenie poczucia przynależności, patriotyzmu. Niewątpliwie Mołdawia, jako pań¬ stwo młode i usiłujące określić dziś swoje miejsce w Europie, lawirując między �U NAS BYŁA JUŻ TA WIEŚ I NIKOGO NIE BYŁO, PUSTYNIA... 111 Rumunią i Rosją, wymaga konsolidacji społeczeństwa. Miejscem, w którym tra­ dycja wynaleziona funkcjonuje, jest przede wszystkim przestrzeń publiczna. Mimo to tradycja taka nie jest tworem ludu. Florian Znaniecki traktuje genezę narodu nie jako proces historyczny, ale kul¬ turowy, którego inicjatorem jest niewielka grupa intelektualistów (Znaniecki 1990). Tworzenie społeczeństw o kulturze narodowej „rozpoczyna się od stosun¬ kowo niewielkiego jądra społecznego, którego wpływ stopniowo rozszerza się i w końcu obejmuje miliony ludzi" (Znaniecki 1990, s. 44). Forma organizacji społecznej rozwija się na zasadzie przodownictwa. Przodownikami mogą być historycy, etnografowie, pisarze, artyści, społecznicy. Ważna dla istnienia narodu jest też świadomość wspólnej przeszłości. Również Benedict Anderson twierdzi, że „przypisywanie sobie długich dzie¬ jów było w pewnym momencie historycznym nieuchronną konsekwencją «nowości»" (Anderson 1997, s. 12). Jego zdaniem nacjonalizm jest ruchem stosun¬ kowo młodym, zmusza jednak nowo powstałe narody do odwoływania się do starożytnych korzeni. Autor podkreśla również kulturowy aspekt kształtowania się nacjonalizmu. To dzięki drukowi, umożliwiającemu łatwe upowszechnianie idei, oraz dzięki roli języka miały szansę powstać specyficzne wspólnoty wy¬ obrażone - narody. W koncepcji prezentowanej przez Ernesta Gellnera interesowała mnie przede wszystkim rola oświaty w kształtowaniu nacjonalizmu. Jego zdaniem narody za¬ częły się wykształcać w epoce industrialnej, co w dużej mierze związane było z faktem upowszechnienia standardów wykształcenia. Sekretem nacjonalizmu jest fakt, iż kultura wyższa „ogarnia całe społeczeństwo, zaczyna być jego wyz¬ nacznikiem" (Gellner 1991, s. 29) i podstawą prestiżu. W takim ujęciu to oświata i kultura dźwigają państwo. Refleksje przytoczonych autorów tworzą kontekst moich rozważań. Pozwa¬ lają również lepiej zrozumieć analizę przedstawianych przeze mnie opowieści, na których kształt wpływały zmiany oficjalnej historiografii mołdawskiej w cią¬ gu ostatnich lat. HISTORIA „OFICJALNA" Łapuszniańska wizja historii różni się nieco od wersji podręcznikowej (mimo że ta też podlega zauważalnym zmianom). Wydaje się być oczywiste, że w rela¬ cjach rozmówców daty, fakty czy nazwiska, poza tymi naprawdę istotnymi, poja¬ wiają się rzadko. Pamięć zbiorowa selekcjonuje fakty, pozostawiając najważniej¬ sze puszcza w niepamięć te nieistotne dla życia społeczności. Jest to jedna z cech kultur niepiśmiennych oraz posługujących się narracjami słownymi. Ponadto, jak napisał Lowenthal, „narracje słowne wydłużają się i zmieniają kolejność po¬ szczególnych segmentów przeszłości zgodnie z przypisywanym znaczeniem" (za: Hastrup 1997, s. 24). Takie podejście do przeszłości pozwala zrozumieć łapuszniańską „chronologię". Nie może zatem dziwić fakt, że historia jest przez �112 MAŁGORZATA BICZYK mieszkańców dzielona na epoki, wyznaczane okresami niepodległości lub obcego panowania, nie zawsze ściśle pokrywające się z tymi udokumentowanymi. - Tak! I Turcy tu byli. [...] A po Turkach kto tu był? - Po Turkach przyjechali Rumuni, Stefan cel Mare, święty wielki, on wziął Mołdawię, wygnał Turków z Mołdawii i z Rumunii [...] Potem była wojna, przy­ szli Rosjanie (Ł, M , 63) . Również w ujęciu Ricoeura przestrzeń doświadczenia, czyli przeszłość, kreo¬ wana przez świadomość, charakteryzuje się „niechronologicznymi właściwoś¬ ciami temporalnymi" (Bugajewski 2002, s. 41). Nikt nie pragnie zapełniać sobie pamięci zbędnymi faktami. Pamięta się tylko najważniejsze, w tym przypadku związane ze specyfiką mołdawskiej historii. Są to doświadczenia kolejnych najaz¬ dów i wojen. Zatem to, co miało bezpośredni wpływ na życie ludzi. Takie pojmo¬ wanie przeszłości mieści się w zestawie cech, które Ricoeur przyporządkowywuje myśleniu potocznemu. Należy do nich rozumienie wydarzeń poprzez relację przed/po oraz redukcja trzech wymiarów temporalnych (Bugajewski 2002, s. 76). Niewielu spośród moich rozmówców wspominało o geto-dackich korze¬ niach dzisiejszych Mołdawian. Jeżeli pojawiały się takie uwagi, to najczęściej towarzyszyła im informacja o szkolnych podręcznikach, z których tę wiedzę za¬ czerpnięto. Historię Mołdawii przedstawiano mi w następujący sposób: najpierw były czasy przedpaństwowe, plemienne, a potem państwowe, kiedy rządzili woje¬ wodowie, a jednostkami administracyjnymi były ujezdy ijudiete. Te dwa ostatnie terminy pojawiały się jedynie w rozmowach z bardziej wykształconymi osobami lub tymi, które interesowały się historią uzupełniając luki w edukacji. NajczꜬ ciej na pytania o czasy dawne padała odpowiedź: Turcy, czasy „tureckie" (czyli w Mołdawii okres wpływów Imperium Osmańskiego od X V I do X I X wieku). Przedstawiane były jako krwawe i odciskające silne piętno na miejscowej lud¬ ności. Z okresem tym wiązano wiele legend i opowieści. Natomiast podczas pytań o przedział czasowy pojawiała się kategoria „dawności", zamierzchłych czasów. 9 10 11 W kilku przypadkach najazd turecki wiązano z X V wiekiem. Wydaje mi się jednak, że była to gra skojarzeń, bowiem wspomniane lata 1429-1430 często pojawiały się w przestrzeni życia lokalnego, choćby na ulotkach z okazji odbywa¬ jącego się we wsi festiwalu. Sądzę, że mogło tu dojść do wpływu przekazywanej przez działaczy wiedzy na pojawianie się w zwyczajowej chronologii nowych informacji. Kojarzenie wyróżniających się dat z obecnością turecką na tych zie9 W dalszej części stosowany jest taki zapis danych rozmówców. Na początku podaję miejsce, w którym przeprowadziłam rozmowę: Ł - Łapuszna, K - Kiszyniów, G - Grigorówka. M lub K oznacza odpowiednio mężczyznę lub kobietę. Na końcu podany jest wiek. Getowie i Dakowie należeli do plemion trackich. W okresie lateńskim (połowa pierwsze­ go tysiąclecia do 100 r.p.n.e) zamieszkiwali obszar dunajsko-karpacki. Od I wieku n.e. tereny te obejmowała prowincja rzymska Dacja (dziś część terytorium Rumunii). Wieki od V do I I I p.n.e. wiążą się z silnymi wpływami greckimi i scytyjskimi na Geto-Daków zamieszkujących południową Mołdawię i Nizinę Wołoską. Historyczne duże okręgi administracyjne. 1 0 11 �U NAS BYŁA JUŻ TA WIEŚ I NIKOGO NIE BYŁO, PUSTYNIA... 113 miach jest, zdaniem jednego z moich rozmówców, archeologa z Kiszyniowa, cechą charakterystyczną mołdawskich narracji. Sądzi on, że: To jest historyczna pamięć. Jedyne, co najmocniej utkwiło w pamięci Mołdawian to, że Mołdawianie najlepiej pamiętają obecność Turków na tej ziemi. [...] To ostatnie, co się u nich wydarzyło takiego jaskrawego, wyraźnego. A starsza pamięć [starszych czasów] w zasadzie nie funkcjonuje u ludzi, ona bardzo szybko się zaciera (K, M , 50). Wielokrotnie w czasie jego pracy zawodowej zdarzało się, że ludzie znajdo¬ wali coś w ziemi i bez względu na to, co to było, czy stare gliniane naczynia, czy fragmenty budowli z czerwonej cegły, zawsze sugerowali tureckie pochodzenie. Dopiero po raz pierwszy w zeszłym roku, w czasie wykopalisk: [...] pierwsze, co usłyszałem to, że niemieckie, gliniane. A miejscowi ludzie od razu powiedzieli, a my wiemy, że tu Niemcy coś budowali (K, M , 50). Archeolodzy zawsze znajdowali coś ciekawego we wskazanych miejscach, rzadko jednak pochodzenie przedmiotu pokrywało się z osądami miejscowej lud¬ ności. Tak silna pamięć o okresie tureckim związana jest z długotrwałym zagro¬ żeniem ze strony Imperium Osmańskiego. Dłuższym niż faktyczne panowanie. Już w połowie X I V wieku Turcy rozpoczęli swe europejskie podboje. Początko¬ wo wiązało się to z licznymi najazdami dziesiątkującymi miejscową ludność. Później, od połowy X V wieku, zaczęły się przejściowe zależności lenne, związane z płaceniem haraczu, a czasem też posyłaniem zakładników do Konstantynopola , co nie mogło pozostać bez wpływu na wysokość pańszczyzny. O pełnej utracie niezawisłości można mówić dopiero od X V I wieku. Wojewodowie obsadzani byli wówczas na tronach przez znienawidzonych Turków. Strzegąc interesu Imperium Osmańskiego i podwyższając pańszczyznę przyczyniali się do zubo¬ żenia społeczeństwa (Demel 1970, s. 104-161). 12 Późniejsze wydarzenia różnie zapisały się w pamięci mieszkańców. Wyraźnie wyodrębniały się dwie wersje. Niektórzy rozmówcy wiedzieli, że to działania carskiej Rosji wyparły Turków z tych terenów. Tylko kilka osób wiązało to wy¬ darzenie z jakąś datą, którą najczęściej był rok 1812 . Określano to jako oswo­ bodzenie Rumunii od Turków (Ł, K, 45) lub też jako początek okupacji rosyj¬ skiej. Różnica w postrzeganiu przyłączenia Besarabii do Rosji wynikała z różnych interpretacji tego faktu przez historyków radzieckich i współczesnych, mołdawskich (więcej: Solonari 2002, s. 421, 428). Dużo częstsze jest jednak zu¬ pełne pomijanie faktu zwierzchnictwa carskiej Rosji, co też może być związane z historiografią radziecką, która przedrewolucyjną historię traktowała pobieżnie. Z relacji rozmówców można wywnioskować, że pewne elementy posiadanej przez nich wiedzy należały do tradycji przekazu ustnego. Kontekst cesarstwa 13 1 2 Mowa o pierwszym przypadku zależności, związanym z kapitulacją Aleksandra Aldea w 1432 r. Mołdawia znajdująca się w sferze wpływów Turcji, Polski i Węgier wielokrotnie zmie­ niała sojuszników. Rok aneksji przez Rosję ziem pomiędzy Prutem a Dniestrem. Ziemie te nazwane zostały Besarabią. Warto dodać, że najczęściej pamiętanymi przez rozmówców datami był wspomniany rok 1812 oraz 1918, kiedy to Besarabia została zjednoczona z Rumunią. 1 3 �114 MAŁGORZATA BICZYK rosyjskiego pojawiał się przy okazji informacji o dobrych warunkach do osiedla¬ nia się na żyznej i mało zaludnionej mołdawskiej ziemi. Taka polityka Rosji carskiej przyciągała przedstawicieli różnych narodowości. Niektórzy rozmówcy wnioskowali, że dawniej, również przed wojną, Mołdawia musiała być częścią Rosji, gdyż ich ojcowie lub dziadkowie słynęli we wsi ze znajomości języka rosyjskiego, nabytej w carskiej armii. Były to jednak bardziej wspomnienia wy¬ wołane dopytywaniem się o to, „co było przed Rumunami", niż jasno sprecyzo¬ wana wiedza na temat historii besarabskiej części guberni odeskiej, którą była wtedy ta część Mołdawii. Kolejnym okresem historii, o który pytałam, były czasy rumuńskie (1918-1941). Nastąpiło wtedy dobrowolne przyłączenie się do Rumunii, w wyniku akcesu zgłoszonego przez Radę Kraju w 1918 roku. Okres ten jest jednak często wspo¬ minany jako okupacja rumuńska. Niewątpliwie jest to pokłosie radzieckiej pro¬ pagandy antyrumuńskiej, choć nałożyć się na to mogły też inne przyczyny. Z pewnością wielkim osiągnięciem ówczesnych władz rumuńskich była walka z analfabetyzmem. We wspomnieniach rozmówców jawiła się jako prowadzona bardzo brutalnymi środkami, z biciem i zmuszaniem miejscowej ludności do cho¬ dzenia do szkoły. Część osób wskazywała także na złe traktowanie ze strony urzędników administracji państwowej, którzy uważali Mołdawian za gorszych od Rumunów. Należy pamiętać, że w XX-leciu międzywojennym w Rumunii ideologia nacjonalistyczna cieszyła się dużą popularnością. Można więc sądzić, że negatywne postrzeganie tego okresu to, z jednej strony, wynik radzieckiej propagandy, a z drugiej osobistych doświadczeń ludzi. W przypadku okresu powojennego, w pamięci rozmówców wyraźnie wy¬ różniają się pierwsze lata komunizmu: agitacja, rozkułaczanie, kolektywizacja, represje i wywózki. Okres Mołdawskiej SSR postrzegany jest natomiast jako współczesność. NARRACJA PAMIĘCI W czasie kilku pierwszych dni spędzonych w Łapusznej dziwiło mnie, że jej mieszkańcy nie mają dużej wiedzy o własnej historii. Nie potrafili również przywołać zbyt wielu legend. Barwny i pełen historii obraz Łapusznej, z którym zapoznałam się w Polsce, nie przystawał do zwykłej rzeczywistości rolniczej osady. Dopiero po wnikliwszych poszukiwaniach okazało się, „jak" i „gdzie" szukać funkcjonujących tam opowieści lokalnych. Poznawałam je, wypytując o elementy krajobrazu, czy też przyczyny nazewnictwa przestrzeni wiejskiej. Kiedy już zdobyłam minimalną wiedzę na temat miejscowych legend, mogłam używać jej jako „haczyka" do wydobywania z rozmówców dalszych informacji. Z przeprowadzonych badań wynika, że gros z owego „historycznego" wizerunku wsi związane jest nie tylko z krążącymi tu opowieściami, ale też z ich wykorzy¬ stywaniem przez miejscowe elity i promocją wizerunku Łapusznej jako najstar¬ szej historycznej osady w Mołdawii. �U NAS BYŁA JUŻ TA WIEŚ I NIKOGO NIE BYŁO, PUSTYNIA... 115 Chciałabym teraz przywołać kilka opowieści, które rozmówcy przedstawiali mi jako legendy lub autentyczne historie. Te wyobrażenia na temat przeszłości podlegają procesom typowym dla narracji słownej bądź ulegają mityzacji w zna¬ czeniu, jakie nadał temu zjawisku Roland Barthes, czyli przekształcaniu, a nie ukry¬ waniu rzeczywistości (Barthes 1970, s. 39). Opowieści te w powszechnie uzna¬ nej, czyli przetworzonej i zracjonalizowanej pod kątem współczesności wersji, wpisują się w retorykę państwową i obowiązującą wykładnię historiograficzną. Wyobrażenia początku Na pytania o legendy o powstaniu wsi odpowiadano mi opowieściami o po¬ czątkach państwa mołdawskiego lub etnogenezie współczesnych Mołdawian. Pół-legendarni Geto-Dakowie są dziś częścią wiedzy podręcznikowej i rozmówcy rzadko się na nich powoływali. W opowieściach pojawiały się dwa podania, okreś¬ lane jako legendy: o założeniu państwa mołdawskiego przez Dragosza i o jasno¬ widzącym jagniątku Muarita. Obie są bardzo żywymi elementami folkloru całej ziemi rumuńskiej i jako takie ulegają dostosowaniu do lokalnych warunków. ...u nas była już ta wieś i nikogo nie było, pustynia i jeden chłopak stamtąd przy¬ jechał z Rumunii i stamtąd gonił za jeleniem, strzelał do niego i on upadł i upadł tu. Wieś nasza starsza jest niż Kiszyniów i dla Boga, ileś lat (Ł, M , 63). Ów chłopak to Dragosz, a jeleń, czy raczej tur, to ten sam, którego głowa zdobi mołdawskie godło i łapuszniański herb. Cała legenda natomiast brzmi na¬ stępująco: ...no, jest mit taki, że Mołdo, Mołdova, pochodzi od nazwania jednej rzeczki, nad którą zdechł pies gospodarza, nie gospodarza a jego syna, jednego z bojarów, który żył za Karpatami. On szukał ziemi dla siebie i przeszedł Karpaty, na ziemie moł­ dawską przyszedł i tam upadł jego pies, który gonił [jelenia - przyp. M.B.]. Psa nazywali Mołda. On utonął w tej rzeczce i od jego imienia nazwano rzeczkę... mówią, że on przeszedł tę rzeczkę i za rzeczką postanowił, że to będą jego ziemie, tam się zatrzymał. Iswoje terytoria nazwał od rzeczki Mołda, a potem Mołdawianie. Prawda, nie prawda? Nie wiadomo. Ale to jakby pierwsze... nazwanie (Ł, M , 50). Łapuszna jawi się jako legendarne centrum Mołdawii. Trudno powiedzieć skąd się wzięła ta myśl u moich rozmówców. Z oficjalnej wersji legendy nie da się wywnioskować, gdzie naprawdę leży rzeka Mołda . Osoby znające ze szkoły „oficjalną" wersję legendy (dzieci, młodzież i nauczyciele), nie umiejscawiały jej akcji w pobliżu Łapusznej, wiejscy dziadkowie i babcie natomiast uważali, że wspomniany jeleń pasł się właśnie tam. Nie jest to jedyny przypadek podkreśla¬ nia centralnego charakteru wsi. W innych opowieściach znajdowały się podobne informacje o pradawnym charakterze wsi i jej ogromnym znaczeniu dla mołdaw¬ skiej państwowości. Podobnego zdania był także jeden z moich rozmówców, miejscowy amator historii. Możliwe więc, że nastąpiła tu kontaminacja wiedzy 14 1 4 W okolicach Suczawy, w rumuńskiej części Mołdawii, płynie rzeka Moldova, ale trudno mi powiedzieć czy i w jakim stopniu związana jest z legendą. �116 MAŁGORZATA BICZYK czerpanej z różnych źródeł. Motyw wyciągnięty z innych opowieści o ważnej, odległej przeszłości i centralnej roli Łapusznej przeniesiony został na miejscową odmianę legendy należącej do folkloru wszystkich ziem rumuńskich. Legendzie tej poświęcił artykuł Mircea Eliade. Nie próbował on znaleźć hi¬ storycznych powiązań, lecz zajmował się leżącą u jej podstaw mitologią. Roz¬ różniał w związku z tym podaniem trzy różne rzeczywistości: założenie księstwa mołdawskiego, tradycję zanotowaną i zinterpretowaną przez pierwszych histo¬ riografów oraz mit o założeniu, który w wersji pełnej obejmuje „ściganie tura przez grupę myśliwych, przejście gór, uśmiercenie zwierzęcia i decyzję o osiedle¬ niu się we właśnie odkrytym regionie" (Eliade 2002, s. 136). Mit ten z perspek¬ tywy historii religii określany jest jako łowy rytualne. Muarita, czyli owieczka posiadająca dar jasnowidzenia, jest bohaterką innej, bardzo popularnej, rumuńskiej legendy ludowej. Postanowiłam napisać o niej, albowiem opowieść ta jest częścią zarówno mołdawskiej kultury wysokiej, jak i folkloru ustnego Mołdawii, w tym także Łapusznej. Akcja legendy dzieje się w czasie redyku. Bohaterami są przedstawiciele różnych ziem rumuńskich: Moł¬ dawii, Multan (czyli Wołoszczyzny) i Transylwanii. Występuje w niej też jasno¬ widząca owieczka (słowo muarita oznacza owieczkę, jagniątko). W podaniu tym dwaj bracia umawiają się, że zabiją trzeciego i podzielą się jego owcami i psami pasterskimi. Oczywiście, ofiarą ma być Mołdawianin. Muarita ostrzega w nocy młodego pasterza, ten jednak zamiast uniknąć niebezpieczeństwa decyduje się poddać losowi i dyktuje owieczce swoją ostatnią wolę. Pragnie być pochowany koło swoich stad, by mógł słyszeć ukochane owce i psy. Prosi też, by nie mówiono o jego śmierci inaczej jak o weselu, na którym księżyc i gwiazdy trzymały koronę, a góry były kapłanami. Matce pasterza owieczka miała przekazać, jak to ujął w swoim poemacie Vasile Alecsandri : 15 16 Powiedz jej czule, Powiedz jej mową Cichą a rzewną, Żem się ożenił Z rajską królewną (Biedrzycki 1935, s. 130-131). Wiedział, że zbierają się przeciw niemu, mogą i chcą go zabić, ale nie chciał się sprzeciwić. A po prostu zostawił wszystko takjak jest. Żeby nie mówili mamie, że on umarł, tylko po prostu gdzieś chodzi ze swoimi owcami, ożenił się, dlatego nie wraca, no żeby mamy nie zasmucać. Jeśli zabiją, to znaczy zabiją, ale żeby samemu podnieść rękę na brata, to nie chciał... (G, K, 54). 1 5 W wersjach przedstawianych m i przez Łapusznian nie zawsze zawierał on wszystkie ele¬ menty opisywane przez Eliadego. Alecsandri Vasile (1821-1890), pisarz i polityk rumuński. Związany z romantyzmem, uwa­ żany za twórcę nowoczesnej literatury rumuńskiej ijednego z najwybitniejszych jej przedstawi­ cieli w X I X w. Walczył o zjednoczenie hospodarstw rumuńskich wjedno państwo. Uczestniczył wrewolucji 1848. W latach 1885-1890 ambasador we Francji. Należał do grupy tzw. paszoptystów, podtrzymujących tradycję narodową i folklor oraz postulujących rozwój współczesnej literatury rumuńskiej. 1 6 �U NAS BYŁA JUŻ TA WIEŚ I NIKOGO NIE BYŁO, PUSTYNIA... 117 O wielkiej popularności i aktualności legendy świadczyć mogą jej liczne warianty, dostosowywanie do warunków miejscowych, zmiany nazw geograficz¬ nych, a nawet nazw postaci oraz języka ballady, który nie przejawia cech archa¬ icznych, jest uwspółcześniony. Nie przytaczam legendy pasterskiej przypadkowo. Jej znajomość wśród Mołdawian na pewno jest w jakimś stopniu wynikiem edukacji. Alecsandri jest dziś w czołówce sztandarowych poetów narodowych i chyba nawet radzieckie władze nie mogły osłabić jego pozycji. Tej ballady, napisanej w roku 1850, uczą się dzieci w szkołach do dziś, a w Łapusznej widnieje kilkumetrowy wizerunek autora na ścianie starej, rozpadającej się księgarni. Muarita jest żywa również w opowieściach ludowych. Dlatego też wypada zgodzić się z Eliade i z tradycją „interpretacji miorytycznej" traktującej o charakterze ludu rumuńskiego. Według Eliadego, śmierć nie była dla pasterza końcem życia, a połączeniem się z naturą. Najgłębszym przesłaniem tego podania jest wola pasterza, by zmienić swoje przeznaczenie, by przekształcić zwykłą śmierć w mistyczne zaślubiny, „gody miorityczne o strukturze kosmicznej" (Eliade 2002, s. 238). Motyw jasnowidzą¬ cego jagniątka, jak i alegorie śmierci, spotykane są często w poezji pasterskiej. Od czasów Alecsandri toczy się debata narodowa wokół Muarity i wielu intelek¬ tualistów podejmowało próby interpretacji „zjawiska miorytycznego". Nie będę tu (za Eliade) przytaczać przeróżnych postaw reprezentowanych w ramach tego sporu. Wszystkie one w jakiś sposób krążyły dookoła archaicznego motywu zaślubin pośmiertnych, śmierci utożsamianej z małżeństwem. Pojawiały się też głosy, że historia jasnowidzącej owieczki jest wyrazem „tęsknoty za śmiercią" odziedziczonej po trackich przodkach (Eliade 1998, s. 80; 2002, s. 220). Ba¬ dacze „sensu egzystencji" ballady dopatrywali się w niej takich cech narodu rumuńskiego jak: bierność, rezygnacja, godzenie się na swój los. Eliadego nie dziwi „zbiorowa «adhezja» ludu i intelektualistów" do tego dramatu. Jego zda¬ niem wyczuwali oni tajemne pokrewieństwo pomiędzy swoim rumuńskim przeznaczeniem, a losem pasterza, który nie przeciwstawiając mu się zamienił „osobiste wydarzenie «historyczne»" w „misterium sakramentalne". „Narzucił więc sens samemu absurdowi" (Eliade 2002, s. 239). W rozmowach o przeszłości wielokrotnie pojawiały się właśnie pokora, uniżenie i pochylone głowy jako nieodłączne atrybuty „mołdawskości". Również w pamięci Łapusznian wciąż istnieje obraz najeźdźcy, tureckiego ciemiężyciela, o czym przy¬ pominają archeologiczne pozostałości w samym centrum wsi, interpretowane przez mieszkańców według wzoru, który wcześniej przedstawiłam. Pokrętne losy historii były przez rozmówców interpretowane jako przyczyna dzisiejszych zachowań. Kto nie przyszedł tu do Mołdawii i żył, my zawsze milczeliśmy. [... ] My już przywykliśmy, żeby głowa była niżej niż u innych. Nie wiem czemu, u nas wychowanie takie, że trzeba dać, a nie wziąć. Wielu też bierze, ale my dajemy, od nas (Ł, K, 35). Na pytanie o genezę takich a nie innych cech mołdawskiego charakteru, od¬ powiadano zazwyczaj, że są przekazywane z pokolenia na pokolenie, dosłownie wysysane z mlekiem matki. �118 MAŁGORZATA BICZYK Według rozmówców, to owe cechy narodowe były przyczyną takiego, a nie innego rozwoju dziejów. Czym tłumaczyli fakt, iż tak wiele narodowości osie­ dlało się na ich terytorium? Przyczyną, w oczach Łapusznian, była naturalnie przebogata, żyzna ziemia oraz... dobry i gościnny mołdawski charakter. Wśród moich rozmówców żywa jest pamięć o przeszłości, a także pewien rodzaj tłumaczenia własnego charakteru „narodowego" jako pokłosia wydarzeń dawnych, co widać w przytoczonych cytatach. W wielu rozmowach przekony¬ wano mnie, że Mołdawianin jest dokładnie taki jak w legendzie - pokornie zga­ dza się na wszystko. Dzięki narracji pamięci zmniejsza się ricoeurowski dystans temporalny. Sądzę, że wyraźnie widać to w przypadku zaprezentowanych w po­ wyższych cytatach postaw. Czas pierwotny poniekąd przybliża się do teraźniej¬ szego poprzez funkcjonowanie w świadomości wyobrażeń o przeszłości, tłuma¬ czących zachowania współczesne. Świadczy o tym nie tylko selektywna pamięć historyczna, ale także objaśnianie przez rozmówców teraźniejszości przy pomocy przeszłości. Moim zdaniem, doświadczenie historyczne związane z podporząd¬ kowaniem władzy uświadamiane jest przez rozmówców tylko w okresie mierzo¬ nym do początku lat 1990. Niewiele osób było w stanie jasno powiedzieć, że dziś, przy „własnej", mołdawskiej władzy, żyje im się lepiej. W wielu nie zare¬ jestrowanych rozmowach o życiu i codzienności pojawiało się zwykłe ludzkie narzekanie na dole i niedole ich losu. Z wypowiedzi tych wynikało, że za czasów Związku Radzieckiego było lepiej pod względem ekonomicznym, czasy niepod¬ ległe natomiast dały im jedynie bezużyteczną wolność słowa. Równocześnie władze dzisiejszej republiki w podobny sposób, jak było to robione w czasach Mołdawskiej SRR, usiłują wywierać wpływ na stan wiedzy i postrzeganie faktów historycznych. Chwyty propagandowe, tworzenie sym¬ boliki, odwoływanie się do korzeni wynalezionych, tworzenie nowej tradycji - pozostają często nieuświadomione przez obywateli. Oczywiste są zmiany takie, jak stawianie nowych pomników w miejsce starych, czy wprowadzenie historii narodu mołdawskiego do programu szkolnego. Niezauważalnym pozo¬ staje kolejne narzucanie sposobu myślenia. Sytuacje taką Vladimir Tismaneanu opisuje jako odmówienie jednostce prawa do odmiennego zdania, będące jedną z istotnych cech postkomunistycznego nacjonalizmu (Tismaneanu 2000, s. 20). Odnosi się to zarówno do poziomu państwowego, jak i lokalnego. M o i roz¬ mówcy negatywnie wartościowali czasy Związku Radzieckiego ze względu na przeinaczanie historii o podłożu politycznym, nieświadomi mechanizmów dzia¬ łania obecnej władzy. Równocześnie w ocenie sytuacji ekonomicznej i pozio¬ mu życie byli bardzo krytyczni w stosunku do młodej Republiki. Z nostalgią wspominali dawne czasy. Aleksander Łapusznianu Jak już wspomniałam, najważniejszą postacią i symbolem historycznym Łapusznej jest wojewoda Aleksander Łapusznianu. W stosunku do rangi tego bohatera funkcjonowało we wsi nieadekwatnie mało opowieści lokalnych na �U NAS BYŁA JUŻ TA WIEŚ I NIKOGO NIE BYŁO, PUSTYNIA... 119 jego temat. Było to dziwne tym bardziej, że zdaniem władz Łapusznej w ciągu ostatnich 10 lat stał się on jedną z ważnych postaci w oficjalnej historiografii. W związku z powyższym próbowałam dowiedzieć się czy tworzenie symboli jest choć trochę odpowiedzią na potrzeby ludzi, czy tylko efektem wysiłków działaczy politycznych nowych czasów, jak przedstawia to większość autorów. Tismaneanu wspomina, że funkcją postkomunistycznych mitologii jest jedno¬ czenie dyskursu publicznego i „dostarczanie obywatelowi łatwo rozpoznawalne­ go wyznacznika tożsamości" tak, by każdy mógł czuć się członkiem wspólnoty etnicznej (Tismaneanu 1998, s. 21). Dziś o Łapusznianu wiedzą chyba wszyscy we wsi. Trudno mi ocenić skalę tego zjawiska w odniesieniu do okresu ZSRR, w rozmowach natomiast prosiłam rozmówców o podanie źródła wiedzy na temat Łapusznianu: Wtedy zaczęli uczyć w szkole prawdziwej historii, a nie prosowieckiej, proruskiej historii. My trochę jej poznawaliśmy, ale tylko to, co było związane z Rosjanami (Ł, K, 52). Z rozmów można było wywnioskować, że przekazywana niegdyś wiedza była skąpa i selekcjonowana przez władze. Były jednak sposoby, aby j ą zdobyć, jeśli oczywiście ktoś wykazywał zainteresowanie. W tamtych, radzieckich, latach funkcjonowała również opowieść o Aleksandrze: No Traktor, bufet taki. Tam przychodzili ci kupcy, którzy przyjeżdżali, wy­ jeżdżali z Łapusznej. Oni przychodzili wypić, zakąsić cokolwiek. Gospodynią tego przedsiębiorstwa była bardzo piękna dama. Aleksander, właściwie ojciec Aleksandra, kim on był ona mi nie powiedziała, on spłodził z nią to dziecko, z gospodynią tego zakładu. Jakby z nieprawego łoża urodzony syn. Ale wtedy panowie, jeśli mieli nieślubne dzieci to je zabierali i wychowywali sami, rozu¬ miesz, on się go nie wypierał, to, co tam żona chce, albo nie chce to nie miało żadnego znaczenia. Dziecko pana, z kogo by nie był urodzony, wychowywało się w domu pana. I on jego wychował. Oni żyli gdzieś tam w Bukareszcie, a nie wiem gdzie, ale jakby te ziemie, które należały się jemu, on jego zrobił kniaziem tutaj i dał jemu nie swoje imię, ponieważ ona nie powiedziała jak go nazywali, a dał mu imię Aleksander, a nazwisko Łapusznianu, od nazwania tej miejscowości i dlatego on został księciem Aleksandrem Łapusznianu (Ł, K, 45). Wspomnianym panem był prawdopodobnie wojewoda Bogdan I I I , który spło¬ dził z karczmareczką dziecię. Podarował on Aleksandrowi włości, a historia przy¬ domek, pochodzący od nazwy wsi. Przytoczony cytat to część legendy zasłysza¬ nej przez pięćdziesięcioletnią obecnie rozmówczynię w latach młodości od starowinki posługującej w cerkwi. Można się doszukiwać pewnych prób nazna¬ czenia przeszłości cechami lokalnymi. Historia mówi, że to przydomek Łapusznianu pochodzi od nazwy Łapuszna. Fakt, że opowieść ta przechowała się w pamięci mieszkańców świadczy o identyfikacji z osobą wojewody. Władca całej Mołdawii, który jako jedyny pochodził z jej obecnego terytorium, a urodzony został przez miejscową kobietę, może być powodem do dumy. Zresztą wątek ten był często podkreślany przez osoby dobrze wykształcone. W podobnych kate¬ goriach myśli Tismaneanu, który uważa, że sięganie do korzeni jest jedną z cech �120 MAŁGORZATA BICZYK postkomunistycznego nacjonalizmu (Tismaneanu 2000, s. 20). Na poziomie tej opowieści jednak wydaje się raczej być wyrazem czysto ludzkiej potrzeby „uświęcenia", wyróżnienia zamieszkałej przestrzeni. Taki przodek nobilituje lo¬ kalną społeczność. W tej sytuacji Łapusznianu nie mógł zaistnieć w ludzkiej świadomości jako zły człowiek. Jeden z miejscowych liderów , odpowiedzialny za rozpropagowanie wizerunku wojewody, powiedział, że wprawdzie wie, że był on złym człowiekiem, ale należy mu to wybaczyć, bo władca powinien być sil¬ ny. Epizod rzezi bojarów, znany z historii i literatury, nie odbił się żadnym echem w wyobrażeniach rozmówców. Celowo też nie został przekazany do szerokiej wiedzy publicznej w ostatnich latach. Inicjatywy lokalne propagujące postać Łapusznianu, takie jak festyny, inscenizacje historyczne, na ten temat milczą. Sądzę, że postać Łapusznianu podlegała procesowi ideologizacji i to po¬ dwójnej. Z jednej strony, niektóre fakty dotyczące jego życia zostały pominięte, a te, które przetrwały w pamięci zbiorowej są cechami „dobrego władcy". Prze¬ szedł do pamięci mieszkańców wsi jako legitymizacja jej centralnej i ważnej pozycji oraz symbol dawnej świetności. Z drugiej strony, stał się elementem mitu politycznego, rozumianego za Henrym Tudorem jako „narzędzie, jakim lu¬ dzie się posługują, by dojść do ładu z rzeczywistością" (za: Tismaneanu 2000, s. 37). Proponowana interpretacja relacji jako mitycznej „nie ze względu na ładunek prawdy, jaki zawiera, ale na podstawie faktu, że wierzy się w jej praw¬ dziwość, a przede wszystkim na podstawie udramatyzowanej formy, jaką się jej nadaje" (Tismaneanu 2000, s. 37), pasuje idealnie do sytuacji zastanej w Łapusznej. Używane dziś argumenty takie, jak wspomniany wyżej fakt naro¬ dzin wojewody w miejscowości leżącej w granicach dzisiejszej Republiki Moł¬ dawii, są ewidentnie przykładami retoryki nowych ideologów narodowych i wy¬ najdywania tradycji, do których należy „tworzenie sfery symbolicznej związanej z określoną przeszłością historyczną" (Smyrski 2003, s. 321). Nowy symbol wsi, Aleksander Łapusznianu, upowszechniany jest w wieloraki sposób. Główna ulica, do niedawna nosząca wdzięczną radziecką nazwę, dziś jest już ulicą Aleksandra Łapusznianu. W urzędzie wiejskim, liceum oraz w Agenda Locala wisi stworzona na zamówienie miejscowego primara podobizna Aleksandra i jego żony Roksany. Widniejące poniżej wizerunków daty panowania nie spo¬ wodowały nagłego przypływu wiedzy mieszkańców na ich temat. W powszech¬ nym mniemaniu, w dalszym ciągu, żyli oni dawno. Promocja samej postaci wojewody zyskuje coraz to nowsze wymiary. W dniu chramu, czyli patronac¬ kiego święta miasta, zorganizowano przedstawienie, w którym przebrani za Aleksandra i Roksanę łapusznianie w towarzystwie swej świty przejechali konno przez wieś, karząc, ku uciesze gawiedzi, przypadkowych gapiów za rzekomo nie płacone podatki. Dziś Łapusznianu staje się częścią wyobraźni zbiorowej 17 18 1 7 Primar Łapusznej. Wielki fascynat historii wsi. Zainicjował m.in. badania archeologiczne we wsi, zorganizował lokalny festyn historyczny, wystąpił o nadanie wsi herbu, a także zamówił książkę o historii wsi. Biuro organizacji działającej w ramach projektu UNDP (Program Narodów Zjednoczo¬ nych ds. Rozwoju). 1 8 �U NAS BYŁA JUŻ TA WIEŚ I NIKOGO NIE BYŁO, PUSTYNIA... 121 jako postać „wywoływana" z zamierzchłych dziejów dla określonych celów młodej państwowości, poszukującej symboli związanych z inną przeszłością, niż radziecka czy rumuńska. Łapuszna wielka i dawna Trudno jednoznacznie określić, kiedy powstała Łapuszna. Według jej miesz¬ kańców, Dragosz miał tu skończyć swoje łowy, a w momencie wejścia na scenę polityczną Aleksandra Łapusznianu dzisiejsza wieś istniała jako duże miasto na mapie księstwa mołdawskiego. Kolejnym ciekawym tematem do interpretacji są wyobrażenia mieszkańców o wielkiej i ważnej roli, jaką ich wieś odegrała w dziejach Mołdawii. Są one częścią pamięci zbiorowej i równocześnie narzę¬ dziem w rękach lokalnych ideologów. My wiemy, że żyjemy w starej wsi. Nawet pewnego razu mówili, że ta wieś ma więcej niż 700 lat. To było przy sowieckiej władzy, kiedy zaczął się ten przewrót, to odrodzenie uczuć patriotycznych, a potem na podstawie źródeł ustanowili, że wieś jest wymieniona w starych dokumentach w 1430 roku (Ł, M , 67). Wiek wsi w relacjach rozmówców urasta czasami do rangi praczasów. Do niej zapędził się mityczny Dragosz w czasie polowania, jest starsza niż sam Kiszyniów. Zauważyć tu można jedną z charakterystycznych cech konstrukcji mitów, a mianowicie dopełnianie opowieści o czasach najdawniejszych potwierdzeniem ich w teraźniejszości. Pełni ona „funkcję dowodu prawdziwości całego mitu, czy legendy" (Malewska-Szałygin 1990, s. 175). Dla łapusznian takim potwierdze¬ niem dawnej świetności jest fakt, że reforma administracyjna, przeprowadzona w roku 1998, ustanowiła judiet, którego nazwa pochodzi od nazwy ich miejsco­ wości. Centrum administracyjne pozostawało w większym i bardziej centralnie położonym mieście Hinczesti. Obecna mapa administracyjna Mołdawii uległa zmianie. W reformie z 2003 roku powrócono do dawnego rozczłonkowania na mniejsze jednostki - rajony. Dawny judiet Łapuszna został zmniejszony i prze¬ mianowany na Hinczesti. Mimo to, fakt powołania przez postradzieckie władze judiet Łapuszna jest wspominany przez mieszkańców wsi z dumą. Jednym z punktów odniesienia przy wyznaczaniu wieku wsi jest porównywa¬ nie go z wiekiem miasta Kiszyniów. Przy wjeździe do stolicy stoi wielki pomnik witający podróżnych i informujący, jak stare jest miasto. Widnieje na nim data 1436 rok. W relacjach mieszkańców wsi można spotkać się z sądami, że Łapuszna była od Kiszyniowa dużo starsza i większa. Istniała już w X I I I wieku, lecz zosta¬ ła zniszczona przez Mongołów i Turków, dlatego Kiszyniów musiał przejąć jej stołeczną funkcję. Łapuszna była w owych czasach dobrze prosperującym miastem targowym. O tym, że położone było na przecięciu szlaków handlowych można się dowie¬ dzieć z podręczników do historii. Wiedza na ten temat funkcjonuje też wśród mieszkańców. Szła droga, nazywała się drumun moldowienesc [droga mołdawska], z Polski, po terytorium Mołdawii i u nas we wsi był targ, bo tu zmieniali rzeczy i wama była, płacili wamu [cło]. I dalej do nas do Cetate Albe i do Czarnego Morza (Ł, K, 40). �122 MAŁGORZATA BICZYK Nie sądzę, żeby te informacje należały do wiedzy nabytej przez moich roz¬ mówców w ostatnich czasach, z podręczników do historii, czy z oficjalnych dzia¬ łań popularyzatorskich. Rzeczywiście niegdyś znajdowały się tutaj targ, poste¬ runek celny, a także przebiegał szlak handlowy. Informacje o targu pojawiają się też w legendzie o Aleksandrze Łapusznianu. Starsze osoby wspominały, że sły¬ szały o tym od rodziców. Także znaleziska starych monet w wiejskich ogródkach tłumaczy się istniejącym tu niegdyś targowiskiem bądź pobytem Turków. Jednak najwymowniejszym świadkiem tamtych czasów jest zachowanie się nazw dawnych „dzielnic" w Łapusznej, które odzwierciedlają jej przeszłość. I tak dzisiejsze centrum, okolice cerkwi, to Tamożnia, ponieważ w tej części znajdowała się tamożennaja służba (służba celna). Większość rozmówców twier¬ dziła, że nazwa ta pochodzi jeszcze z okresu istnienia wspomnianego targowi¬ ska. Inne nazwy części wsi to np. Talciok, co oznacza targ, bazar. Jest jeszcze Stadoł, co tłumaczone jest tym, że tam zapewne mieściły się stodoły i stajnie dla zwierząt przybyłych kupców. Z tą nazwą wymiennie używana jest Ciajnia - od stołówki, która była tam w czasach radzieckich. Znakiem historii jest też nazwa jednej z nowszych części wsi: Gagarina. Przytoczone przykłady doskonale obrazują osadzenie przestrzeni lokalnej w przeszłości. Według Tismaneanu mit, również polityczny służy nie opiso¬ wi, lecz „wyobrażeniu rzeczywistości odpowiadającej określonym interesom" (Tismaneanu 2000, s. 25). Prowadzić to może do przeinaczeń. Na przykład nazwę dzielnicy Tamożnia tłumaczono na dwa sposoby. Część rozmówców uwa¬ żała, że pochodzi ona z okresu carskiego, co jest prawdopodobne. Pozostali natomiast twierdzili, że nazwa nawiązuje do tradycji wielkiego targu. Przestrzeń sama w sobie jest częścią narracji. Podczas wnikliwych poszuki¬ wań ujawniają się kolejne znaki jej relacji z przeszłością. W Łapusznej do dziś najbliższe sąsiedztwo kilku okolicznych domów rozpatruje się potocznie jako jednostkę „administracyjną" organizującą przestrzeń i życie mieszkańców. Nosi ona pochodzącą z czasów tureckich nazwę mahal (mahalla). Cóż zatem się stało z wielką Łapuszną? Czemu dziś jest tak... niewielka? Relacje mieszkańców wsi nie zawsze mogły pomóc w ustaleniu faktów: W XVI, XVII wieku tu było wielkie centrum, większe niż Kiszyniów. Przez tych Turków, Mongołów, Tatarów zostało zniszczone. Oni w XIV wieku najechali. Z Polską wojowali na tych ziemiach. Zniszczyli, spalili wszystko, bo domy wtedy były tu drewniane, cerkwie też. Tu wtedy było siedem cerkwi, wszystkie z drewna (Ł, M , 73). Na temat upadku wsi pojawiały się sprzeczne informacje. W niektórych wy¬ powiedziach Łapuszna była targiem i centrum za czasów Aleksandra Łapusznianu, w innych - w wieku X V I I lub później. Nie chodzi jednak o konkretne daty, tylko o tak duże rozbieżności, nawet w wypowiedziach jednej osoby. Wydaje się, że rola wsi i jej znaczenie mogły się kilkakrotnie zmieniać. Mołdawska ziemia nie raz doświadczona była wojenną nawałnicą, więc i wieś mogła na tym ucierpieć kilkakrotnie i kilkakrotnie się odbudowywać. Większość rozmówców wspo¬ minała o jakiejś katastrofie, która mogła pozostawić silniejsze ślady niż pozostałe. �U NAS BYŁA JUŻ TA WIEŚ I NIKOGO NIE BYŁO, PUSTYNIA... 123 Mogła także nastąpić kontaminacja wspomnień wojennych. Czy był to taki pogrom jak opisywany powyżej? Trudno powiedzieć. Jednak upadek Łapusznej nie miał charakteru powolnego ubożenia czy stopniowej degradacji miasta w wyniku licznych najazdów. Był raczej wynikiem nagłego wydarzenia o cha¬ rakterze kataklizmu. Może to nasuwać z jednej strony myśli o podobieństwie do mitów o złotym wieku, definitywnie zaprzepaszczonej świetności, a z drugiej do mitów kreacyjnych, w których po zniszczeniu następuje odrodzenie (MalewskaSzałygin 1990, s. 174). Dla mieszkańców Łapusznej ważne jest, że wieś, mimo swej minionej świet¬ ności, pozostaje dziś w tyle za Kiszyniowem z powodów niezależnych od nich samych. Przyczyny takiego stanu rzeczy bywają tłumaczone klątwą. Zamieszani są w tę opowieść Turcy, złoto i miejscowa twierdza. Obok młyna, stojącego w centrum wsi, znajdują się duże dziury w ziemi. Jest to pierwsze stanowisko archeologiczne w postradzieckiej Mołdawii. Wykopali¬ ska wykazały, że mieściły się tam najprawdopodobniej piwnice książęce lub ma¬ gazyny do przechowywania towarów. Prowadzący badania archeolog uważa, że może to być tzw. cerkiew książęca, czyli cerkiew przy rezydencji księcia, woje¬ wody. Inni mołdawscy mediewiści podchodzą do tego pomysłu i jego badań dość sceptycznie. Nie to jednak jest najważniejsze. Dużo ciekawsze były naciski ze strony miejscowych działaczy na rozpoczęcie badań. Zostały one rozpoczęte z inicjatywy władz lokalnych. Był to ewidentny przykład „grzebania w prze¬ szłości" w poszukiwaniu własnych korzeni i dawnej świetności. Interesujące jest też, w jaki sposób wspomniane ruiny zostały przetworzone przez ludzką wy¬ obraźnię. Zdaniem mieszkańców pochodzą one z „czasów Turków". Turcy, kiedy przyszli do Mołdawii, tu u nich była fabryka. No tam, na wierchu, gdzie jest muara (młyn), ojciec mówi, tam Turcy zabijali naszych (Ł, M , 63). Różne są tłumaczenia przeznaczenia tej budowli. Czasem przedstawiana była jako część umocnień anty-tureckich, a częściej tureckich. Jak widać z przytoczo¬ nego tu cytatu przestrzeń ta funkcjonuje również jako miejsce kaźni. Zdaniem archeologów z Mołdawskiej Akademii Nauk natomiast w Łapusznej nie mogło być twierdzy czy umocnień, te bowiem rozmieszczone były wzdłuż dużych rzek, których w pobliżu nie ma. Miejscowa ludność dodaje do zabudowań nie tylko wyobrażenia o twierdzy i Turkach, ale i „przeklęte" tureckie złoto. Zdaniem części rozmówców, pod Łapuszną ciągną się długie korytarze, które w razie oblężenia umożliwiały Turkom opuszczenie twierdzy wyjściem znajdującym się kilka kilometrów za wsią. Mogły one również służyć do gromadzenia zapasów, w tym także złota. Krąży nawet opowieść o człowieku, który szedł drogą i zoba¬ czył ogień. Ogień spytał go: „czy dałbyś mi kurę, albo koguta?". Ten się zgodził. Ogień przestał płonąć, okazał się być złotem. Pechowiec schował złoto za pa¬ zuchę i poszedł do domu, a tam: ...żony nie było, martwe dzieci były i potem pomyślał sobie, że oddał kurę, a ta kura to była żona i jej dzieci. Wielu mówi, że to prawda jest, ale dla nas to już legenda. [...] Nam mówią, że to legenda. Wielu tak mówi, ale wielu też mówi, że to prawda, ponieważ wielu tak umarło, że przyszli do domu... (Ł, K, 45). �124 MAŁGORZATA BICZYK Tego typu opowieści nadają całej okolicy charakter wielce tajemniczy. Z jed­ nej strony podziemne korytarze fascynują i kuszą. Z drugiej natomiast odstrasza ciążąca na skarbie klątwa. Oni chcieli wziąć naszą ziemię, bo w Turcji okazuje się, że niedobra ziemia, ja nie wiem jaka u was, ale u nas jest bardzo dobra ziemia, czarna. [...] I dlatego Turcy ją przeklęli, żeby oni... no ja myślę że oni jeszcze przyjdą. Nam potrzebni są architekci, żeby popatrzyli, otworzyli te ziemie. Tam złoto jest ukryte. Ja nie wiem, ale kiedy przyszli Turcy wiele tu było. My sami wiele razy jak byliśmy mali znajdowaliśmy w ziemi monety (Ł, M , 63). Sądzę, że opowieści o złocie można (za Anną Malewską-Szałygin) interpre­ tować jako sen o bogactwie, tęsknotę do lepszego życia (1990, s. 177). Jest to też tłumaczenie się ze swojego losu, z braku odpowiedzialności za biedę i upadek. Ta ziemia jest nadal złota, także w dosłownym sensie, tylko klątwa broni nas przed ponownym bogactwem. Wmieszana w to jest też dzisiejsza nieudolność władz. Zdaniem rozmówców, władza jest winna obecnej niedoli i biedzie miesz­ kańców Mołdawii. Winią oni rząd za to, że nie zgadza się na wizytę prezydenta Turcji. Tylko on, jako spadkobierca Imperium Osmańskiego, jest władny zdjąć klątwę z zakopanych pod mołdawską ziemią skarbów. Ponieważ to złoto już raz skusiło Turków i stało się przyczyną najazdów oraz grabieży, dzisiejsi przy¬ wódcy obawiają się ponowienia tego scenariusza. Istnieje też niebezpieczeństwo, że Turcy zabiorą całe złoto. Pewnym rozwiązaniem byłoby, gdyby Turcy zdjęli klątwę, a Mołdawianie, nie wpuszczając ich, wykopali skarby spod ziemi. Dużo mniej rozbudowaną jest historia zrzucająca odpowiedzialność za upa­ dek wsi na mnichów. Niegdyś w Łapusznej był monastyr prawosławny, którego zakonnicy nie potrafili ułożyć sobie odpowiednio stosunków z miejscową cerkwią. Zdaniem rozmówców, mnisi przeklęli wieś, ponieważ zostali z niej wygnani, bądź też odeszli sami z powodu ludzkiej nieżyczliwości i niegościnności. Herb, hymn... Wyobrażenia łapusznian na temat własnej ważnej roli, prześwietnej prze¬ szłości, są osadzone w narracjach słownych i podlegają charakterystycznym dla nich procesom. Charakter i skalę krążących opowieści uważam jednak za nie¬ wystarczającą do wyjaśnienia, w jaki sposób miejscowe elity, w imię stwarzania tradycji, przetwarzają historię Łapusznej. Oprócz dość przewidywalnych dzia¬ łań, jak wspomniana zmiana nazwy ulicy, stworzono też herb i hymn wsi. Łapuszna jest pierwszą miejscowością, która na początku lat 1990. zgłosiła projekt własnego herbu do nowo powstałej komisji heraldycznej. Nie mogło tu być mowy o przywróceniu dawnego znaku, gdyż nigdy wcześniej takiego nie było. Zaistniała potrzeba stworzenia nowego wzoru. W tym celu ogłoszono we wsi konkurs na propozycję najlepszego herbu. Mogli brać w nim udział wszyscy mieszkańcy, bez względu na wiek i wykształcenie. Sądzę, że władze wsi, anga¬ żując mieszkańców w tworzenie herbu, usiłowały uzyskać legitymizację swoich działań oraz wywołać poczucie identyfikacji z nowo powstającym symbolem. �U NAS BYŁA JUŻ TA WIEŚ I NIKOGO NIE BYŁO, PUSTYNIA... 125 Sam wzór został później „wygładzony" przez artystę-heraldyka. Pierwotny pro¬ jekt komisja heraldyczna odrzuciła wraz z komentarzem, że tak rozbudowanego herbu nie miał nawet Konstantynopol. To uzasadnienie prezentowane mi było przez osoby zaangażowane w tworzenie herbu z prawdziwą dumą w głosie. Sądzę, że jest to dobry przykład braku „nieśmiałości konceptualnej", opisywanej przez Tismaneanu jako jednej z cech mitu politycznego (Tismaneanu 2000, s. 25). Ostatecznie przyjęty herb jest uproszczoną wersją poprzedniego. Jest on skromniejszy, lecz w dalszym ciągu tak skomplikowany, że nawet wśród osób bezpośrednio zaangażowanych w jego powstawanie znalazłam takie, które nie potrafiły wyjaśnić jego symboliki. Widnieje na nim głowa tura, który padł od strzał Dragosza. Gwiazda pomiędzy jego rogami ma być symbolem narodzenia na tej ziemi Aleksandra Łapusznianu. O tym, że był on władcą świadczą: królewska purpura i sobole oraz ów tur, uważany za szlachetne zwierzę. Tarcza opleciona jest z jednej strony wieńcem dębowym, powszechnie znanym symbolem siły, który ma być, według autorów, nawiązaniem do rzymskiej władzy cesarskiej. Z drugiej strony oplatają j ą liście winne, co jest symbolem ziemi, nie mlekiem, lecz winem płynącej. Za tarczą krzyżują się włócznia św. Jerzego, halabarda i miecz. Z kokardy związującej wieńce dębowe i winogronowe wystają gałązki rośliny zwanej Łapusz, od której, według niektórych podań, ma pochodzić nazwa w s i . Nad tarczą herbową widnieje korona. Pełną symbolikę herbu był w stanie wyjaśnić mi tylko jeden człowiek - inicjator jego powstania. W trakcie rozmowy „pomagał" sobie opisem dołączonym do decyzji o ustanowieniu herbu. 19 Najnowszym wynalazkiem jest hymn, po raz pierwszy uroczyście odśpiewa¬ ny przez dyrektorkę szkoły na festiwalu z okazji święta wsi. Opiewa on piękno tonącej w kwiatach Łapusznej, miejscowych dziewcząt oraz dumę mieszkańców ze swojej wsi. „To jest moja Łapuszna, z nikim się na nią nie zamienię" , głoszą słowa pieśni. Warto zaznaczyć, że wspomniane tu inicjatywy wyszły od nie¬ wielkiej grupy mieszkańców. Można ich uznać za opisywane przez Floriana Znanieckiego, „stosunkowo małe jądro społeczne", które staje się odpowiedzial¬ ne za upowszechnianie idei (1990, s. 44). Tych kilka osób stworzyło herb, hymn, zorganizowało festiwale, drukowało ulotki informacyjne o wsi, itd. Faktem jest też, że działania takie trafiają na podatny grunt, ponieważ wielu mieszkańców pragnie się „doszkalać" i uzupełniać wiedzę. W ten sposób rozprzestrzeniają się idee głoszone przez elity. 20 HISTORIA TWORZONA Sądzę, że sytuacje obserwowane w Łapusznej wpisują się w szersze zjawisko, które ma miejsce na całym obszarze postradzieckim. Szukanie korzeni, odnoszenie się w nowych historiografiach do złotego wieku, tworzenie martyrologii narodo¬ wych - to cechy nowych nacjonalizmów. To „wynajdowanie tradycji" (Hobsbawm 1 9 2 0 Popularne w Polsce rzepy. Tłumaczenie robocze - Jakub Janiszewski. �126 MAŁGORZATA BICZYK 1992), które w Mołdawii przybiera dość specyficzny charakter. Opisanie tego pro­ cesu jest ważne, gdyż na świadomość historyczną mieszkańców Łapusznej wpły­ wa również oficjalna narracja historyczna. W tym kontekście niezbędne wydaje się zarysowanie zmian, jakim wspomniana narracja podlegała w ostatnich latach. Spośród moich rozmówców niewielu uczęszczało do przedwojennych rumuń¬ skich szkół. Zatem rumuńska historiografia nie odcisnęła piętna na ich recepcji historii. Największy wpływ na stan ich wiedzy wywarła edukacja radziecka. Na­ leży pamiętać, że od lat i960., kiedy historia Mołdawskiej SSR stała się, obok historii ZSRR, szkolnym przedmiotem obowiązkowym, w zasadzie nie zmienia¬ no programu nauczania. W związku z tym, wszystkie radzieckie podręczniki, niezależnie od autora lub daty wydania, ujmowały historię Mołdawii w sposób bardzo podobny (np. Mochov 1969; Grosul 1980). Jak ja byłam w waszym wieku, nikt nic nie wiedział o historii Mołdawii. Oni wiedzieli tylko o Związku Radzieckim. Nie wiedzieli o każdym narodzie oddzielnie. Im było tak wygodniej, żeby wiedzieć tylko tyle, że np. w Mołdawii dobra ziemia, gdzieś tam coś tam... To było wygodnie dla Związku Radzieckiego (Ł, K, 70). Dosyć często rozmówcy tłumaczyli w ten sposób skąpą wiedzę na temat włas¬ nej historii. Nie było jednak tak, by o historii Mołdawii nie nauczano w ogóle. Były przecież obowiązkowe lekcje historii Mołdawskiej SRR. Przemianom mołdawskiej historiografii poświęcił swój artykuł Vladimir Solonari (2002). Ana¬ lizuje on historię przedstawianą w podręcznikach szkolnych od lat 1960. aż do dziś. Porównując te same fakty ukazywane przez historiografie różnych okre¬ sów wykazuje, że nie dochodziło w nich do jawnych przekłamań historycznych. Wydarzenia były umiejętnie selekcjonowane zgodnie z ideologią państwową, w świetle utrzymywania dobrych stosunków ze Związkiem Radzieckim. Nie¬ wygodne lub nieistotne z tego punktu widzenia fakty po prostu ignorowano, np. Geto-Dackie pochodzenie Mołdawian (Solonari 2002, s. 421). Rozmówcy wielokrotnie podkreślali, że o etnogenezie Mołdawian dowiedzieli się w ciągu ostatnich dziesięciu lat. Innym przykładem jest przytaczana przez Solonariego interpretacja zajść, któ¬ re miały miejsce w roku 1812, kiedy część historycznej Mołdawii, leżąca pomię¬ dzy Prutem i Dniestrem, dostała się po raz pierwszy pod panowanie rosyjskie. Ziemie te nazwane zostały Besarabią. Punkt widzenia autora znalazł swoje po¬ twierdzenie w wypowiedziach rozmówców. Ale w 1812 roku Rosja anektowała część Mołdawii. [...] żeby... jak oswobo­ dzenie. To paradoks, kiedy zdobywca mówi, że oswabadza (K, M , 50). Aneksja Besarabii była w podręcznikach radzieckich interpretowana w katego¬ riach przyniesienia wolności, oswobodzenia od Turków. Również tematy trudne, takie jak stosunki rosyjsko-mołdawskie czy mołdawsko-rumuńskie, ulegały reinterpretacji. Wobec antyrumuńskiego nastawienia polityki radzieckiej propagan¬ da historyczna usiłowała doprowadzić do poróżnienia Mołdawian i Rumunów. Sądzę, że rozmówcy twierdzili, iż „nie uczyli się historii Mołdawii" nie tylko po to, żeby wykręcić się od kłopotliwych pytań, ale także dlatego, że mieli świa¬ domość nieprawdziwości tej historii, która była im wpajana. �U NAS BYŁA JUŻ TA WIEŚ I NIKOGO NIE BYŁO, PUSTYNIA... 127 Kolejnym zwrotem w historii Mołdawii było ogłoszenie niepodległości Re¬ publiki w sierpniu 1991 roku. Luminarze państwowi stanęli wobec faktu kierowa¬ nia narodem ogołoconym z korzeni w wyniku tak, a nie inaczej ukierunkowanej politycznie tradycji historiograficznej. Jak zauważa Gadamer, tworzenie „nowej" świadomości historycznej i tym samym przydatność nauk historycznych, przy pomocy których poszukuje się przeszłości historycznej, ma istotne znaczenie dla kształtowania tożsamości etnicznej i identyfikacji narodowej (za: Smyrski 2003, s. 317). Zmiana ustrojowa spowodowała zatem zmiany oficjalnej historiografii. Ze zdwojoną siłą powrócili do miast i wsi mołdawscy bohaterowie, radzieccy zaś zniknęli z ulicznych tabliczek. W Kiszyniowie do rangi symbolu urosło przesunięcie pomnika Stefan Wielkiego o parę metrów bliżej ulicy, w miejsce, z którego w latach 1960, przestawiono go bardziej w głąb parku, ujmując mu tym samym dotychczasowego prestiżu i powagi. W Łapusznej takim znakiem czasu była np. zmiana nazwy ulicy na Aleksandra Łapusznianu. 21 Po przejęciu władzy w Mołdawii przez Front Narodowy na początku lat 1990. rozpoczęły się zmiany także w programie nauczania. W ujęciu Gellnera, można by to nazwać wypełnieniem zasady nacjonalizmu, który autor rozumie jako powią¬ zanie państwa i kultury, gdzie wykształcenie staje się źródłem tożsamości (1991, s. 49). Wprowadzone zostały podwójne podręczniki, do historii ogólnej i historii Rumunów, która przedstawiana była „z punktu widzenia jej powiązań z mołdaw¬ ską przynależnością narodową" (Solonari 2002, s. 432). W takim ujęciu Rosja w 1812 roku dokonała aneksji Mołdawii, natomiast przyłączenie do Królestwa Ru­ muni w 1918 roku nie było już przedstawiane jako rumuńska okupacja, lecz dobro­ wolny akces dokonany przez Sfatul Tarli (Radę Kraju). Powaga narodu mołdaw¬ skiego została też w podręcznikach dodatkowo podkreślona przez powołanie się na prastare geto-dackie korzenie. Zabiegi te doskonale wpisują się w nurt „wynaj¬ dywania tradycji". „Poszukiwanie antenatów w zamierzchłej przeszłości, apoteoza dawnej wielkości politycznej, wyprowadzenie genealogii z mroków dziejów mają podkreślić dawny i historyczny rodowód poszczególnych grup narodowych [...] Jednocześnie takim działaniom towarzyszy próba ideologicznego udowodnienia, że dana grupa jest najstarsza, jedyna w swoim rodzaju" (Smyrski 2003, s. 312). Zmiany wykładni historycznej, czyli również szkolnych podręczników do nauki historii, były dla moich badań tym bardziej istotne, że w Łapusznej stara¬ łam się zwracać szczególną uwagę na to, jakie jest źródło wiedzy posiadanej przez moich rozmówców. Zdarzało mi się słyszeć od miłych starowinek opowieści np. o dackich przodkach. Miałam czasem cień nadziei, że może funkcjonowały one w sferze narracji pamięci przed początkiem lat 1990. Chwilę później miłe, starsze panie wyjmowały podręczniki szkolne swoich wnucząt, aby pokazać mi skąd czerpały te informacje. Wcześniej z tą wiedzą nie mogły mieć kontaktu. Tylko niektórzy informatorzy mówili mi, że kiedyś rodzice im opowiadali, ale nie myśleli o tym. Myśleli, ale nie znajdowali odpowiedzi (Ł, K, 52). 2 1 Wojewoda mołdawski, obecnie określany jako pierwsza postać, która zjednoczyła ziemie rumuńskie. Jednocześnie jest on najważniejszą postacią współczesnej historiografii mołdawskiej. �128 MAŁGORZATA BICZYK Po dojściu do władzy partii komunistycznej w lutym 2001 nowy prezydent, Władimir Woronin, powołał do życia grupę specjalistów, na której czele stanął Władimir Taranow, dawny dyrektor Akademii Nauk MSRR. Jej zadaniem było opracowanie nowego sposobu nauczania historii. W końcu grudnia 2001 mołdaw¬ ski rząd przyjął ustawę o zastąpieniu historii Rumunii historią Mołdawii. Przygo¬ towywane były podręczniki do historii Mołdawii, w których akcent położony zo¬ stał na samodzielność państwa i narodu mołdawskiego, a nie na związki kulturowe z Rumunią (Solonari 2002, s. 415). Fakt ten był interpretowany przez społeczność międzynarodową jako jeden z elementów polityki odcięcia się od Rumuni i zwrotu w stronę Rosji. Nowa ustawa została oprotestowana przez opozycję w czasie trwa¬ jących trzy miesiące wieców w Kiszyniowie. W końcu, w wyniku nacisku ze stro¬ ny Komisji Europejskiej, władze musiały zmienić kurs nowej polityki historycznej (Solonari 2002, s. 415). W czasie prowadzenia badań (w latach 2001-2003) po¬ wszechna wśród rodziców i nauczycieli była wiedza, że nowe podręczniki do historii Mołdawii niebawem zawitają do szkół. Budziło to silne emocje u moich rozmówców, którym trudno jest zaakceptować zmianę uważaną za niepotrzebną. No zmienili „z góry". My wtedy chcieliśmy zmieniać. Teraz ja nie chcę zmie­ niać, ale wtedy to ja rozumiałam, że trzeba. Nie można uczyć oddzielnie historii Mołdawii. Jak ja będę uczyć historii takiej małej części? Jak to były związki trwające od wieków. To nieszczęście, że ona nie znalazła się w państwie rumuń­ skim. Najwięcej materiałów jest na temat Mołdawii. O innych regionach też uczy¬ my, ale najwięcej o tej części (Ł, K, 50). ZAKOŃCZENIE I WNIOSKI Podsumowując rozważania chciałabym ponownie odwołać się do teorii po¬ znania historycznego Paula Ricoeura. Twierdzi on, że narracja historyczna osta¬ tecznie zrywa z narracją pamięci. Dzielą je takie czynniki jak: odmienny rodzaj świadectw, na podstawie których konstruuje się opowieść (w przypadku narracji historycznej są to świadectwa pisane, w narracji pamięci natomiast istnieją one tylko w warstwie słownej), inny sposób wyjaśniania zdarzeń (w narracji pamięci jest on bezrefleksyjny). Różni je też inny zasięg oddziaływania. Historia może sobie np. pozwolić na dokonywanie analizy zjawisk zachodzących w obszarze Morza Śródziemnego, zasięg pamięci musi natomiast pozostać lokalny. Ostatnia różnica dotyczy zjawiska opisywanego przez Ricoeura jako „fundamentalna strate­ gia postępowania z przeszłością". Oznacza to, iż narracje pamięci silnie akcentują podobieństwo, „tożsamość wobec teraźniejszości". Powoduje to wysoki stopień przenikania się przyszłości, teraźniejszości i przeszłości - ich zależność. Narra¬ cja historii natomiast bardziej podkreśla odmienność zdarzeń, dystans pomiędzy przeszłością a teraźniejszością (Bugajewski 2002, s. 103-104). Ricoeur pisze, że te dwa odmienne i rywalizujące ze sobą rodzaje narracji spotykają się w pew¬ nym momencie. Jest to czas wspomnianej już refiguracji, operacji mimezis I I I , czyli bezpośredniego wywierania wpływu na zachowania społeczne. Sytuacja ta �U NAS BYŁA JUŻ TA WIEŚ I NIKOGO NIE BYŁO, PUSTYNIA... 129 jest wyraźnie obserwowalna w Łapusznej. Dwa różne typy tworzenia opowieści stykają się na płaszczyźnie praktyki społecznej. Sądzę jednak, że nie ogranicza się do tego ich relacja. Jak zauważyłam i starałam się tu wykazać, oddziaływują one na siebie wzajemnie. Zależność oficjalnej historiografii i narracji pamięci nie kończy się na etapie rywalizacji, a raczej dochodzi do „współpracy" pomię¬ dzy nimi. Historiografia wpływa na sferę pamięci lokalnej, mieszkańcy przyswa¬ jają sobie informacje z podręczników dzieci i wnuków, uczą się na nowo swojej przeszłości i na podstawie tych informacji snują opowieści o początkach wsi czy państwa. Równocześnie lokalne władze Łapusznej do swoich działań, mających na celu kreowanie tożsamości lokalnej, wykorzystują historyczne i symboliczne przykłady zarówno z narracji pamięci, jak z oficjalnej historiografii. W teorii świadomości historycznej Ricoeur wyraża osąd, iż „jednym z aspek¬ tów refiguracji jest kształtowanie tożsamości podmiotu operacji mimesis I I I " (Bugajewski 2002, s. 96). Owa „refigurowana tożsamość" jest wynikiem rywaliza¬ cji konkurujących w procesie jej kształtowania narracji pamięci i historii. Ricoeur twierdzi też, że świadomość historyczna Zachodu znajduje się dziś w stanie głę¬ bokiego kryzysu, będącego wynikiem rozdarcia pomiędzy przestrzenią doświad¬ czeń, a horyzontem oczekiwań. Oczekiwania uciekają w utopię, co powoduje oddalenie się owego horyzontu oczekiwań. Równocześnie przestrzeń doświad¬ czeń zostaje zacieśniona, a tradycja staje się martwa. W wyniku oddalenia prze¬ szłości od przyszłości znika konstytuujące świadomość historyczną napięcie po¬ między nimi. Aby wyjść z tego kryzysu, należy starać się o przywrócenie owego napięcia, przybliżenie przeszłości i przyszłości do teraźniejszości. Dokonać tego można, według zaleceń Ricoeura, poprzez urealnienie tych utopijnych celów, przybliżenie ich, co idzie w parze z przekształceniem przestrzeni doświadczeń, czyli niejako ożywieniem tradycji. Mołdawskie przykłady, zarówno w skali ogólnopaństwowej, na poziomie historiografii oficjalnej, jak i na poziomie lokalnym, wydają mi się być próbą przezwyciężania kryzysu zaniku napięcia pomiędzy przeszłością, a przyszłością. Konstruowanie tożsamości następuje tam właśnie przy pomocy ożywiania tradycji lub, jak twierdzi Hobsbawm, jej wynajdywania. Polega ono na dostosowaniu przeszłości i oczekiwań wobec przyszłości do wy¬ mogów chwili, podyktowanych polityką państwa. LITERATURA A n d e r s o n B e n e d i c t 1997, Wspólnoty wyobrażone, Znak, Kraków. B a r t h e s R o l a d 1970, Mit dzisiaj, [w:] Tegoż, Mit i znak, PIW, Warszawa, s. 25-61. B i e d r z y c k i E m i l 1935, Zarys dziejów literatury rumuńskiej (z antologią poezji), Książnica - Atlas, Lwów. B u g a j e w s k i M a c i e j 2002, Historiografia i czas. Paula Ricoueura teoria poznania, Wy¬ dawnictwo Poznańskie, Poznań. D e m e l J u l i u s z 1970, Historia Rumunii, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław. D r o n I o n 1998, Lapusna, Limba Romana, Nr 9, s. 66-69. E l i a d e M i r c e a 1998, Rumuni. Zarys historii, Wydawnictwo Homini, Bydgoszcz. E l i a d e M i r c e a 2002, OdZalmoksisa do Czyngis-chana, PWN, Warszawa. �130 MAŁGORZATA BICZYK G e l l n e r E r n e s t 1991, Narody i nacjonalizm, PIW, Warszawa. G r o s u l J a k i m 1980, Istorija moldavskoj SSR: Ucebnoeposobe dlja 7-8 klassov, Lumina, Kisinev. H a s t r u p K i r s t e n 1997, Przedstawianie przeszłości. Uwagi na temat mitu i historii, Konteksty. Polska Sztuka Ludowa, nr 1-2, s. 22-27. H a l b w a c h s M a u r i c e 1969, Społeczne ramy pamięci, PWN, Warszawa. H o b s b a w m E r i c 1992, Introduction: Inventing Traditions, [w:] The Invention of Tradition, E. Hobsbawm, T. Ranger (red.), Cambridge University Press, Cambridge, s. 1-15. K l o s k a G e r h a r d 1979, Świadomość historyczna i jej badanie, Lud, t. 63, s. 113-140. M a l e w s k a - S z a ł y g i n A n n a 1990, Świadomość historyczna mieszkańców Narola, Etno­ grafia Polska, t. 34, z. 1-2, s. 169-181. M o c h o v N i k o l a j 1969, Formirovanie moldavskovo naroda i obrazovanie moldavskovo gosudarstva, K M , Kisinev. O n g W a l t e r 1992, Oralność i piśmienność. Słowo poddane technologii, Wydawnictwo K U L , Lublin. S m y r s k i Ł u k a s z 2003, Na początku był Kain- wizje ukraińskiej historii w kontekście teorii etniczności, [w:] Podole i Wołyń, Szkice etnograficzne, Ł. Smyrski, M . Zowczak (red.), Studia Ethnologica, DiG, Warszawa, s. 311-322. S m i t h A n t h o n y D. 1991, National identity, Penguin Group, New York. S o l o n a r i V l a d i m i r 2002, Narrative, identity, state: History teaching in Moldova, East European Politics and Societies, Vol. 16, No 2, s. 414-445. S t at i V a s i l e 2002, Istorija Moldovy, Biblioteka Pro Moldova, Kisinev. T i s m a n e a n u V l a d i m i r 2000, Wizje zbawienia, Spectrum,Warszawa. Z n a n i e c k i F l o r i a n 1990, Współczesne narody, PWN, Warszawa. MAŁGORZATA BICZYK THERE WAS ALREADY THIS VILLAGE AND THERE WAS NO ONE, DESERT... HISTORICAL CONSCIOUSNESS OF THE VILLAGERS OF LAPUSHNA Summary The main theme of this article is historical consciousness of the people from a Moldavian village of Lapushna. A narrative of memory and of history are being presented as two types of narrative which shape peoples' historical consciousness. The author discusses relations between them to show how they influence imaginations about the past. She studies also the history of the village and the country, and describes how it is presented by villagers and what determines such imagination of the past. The author traces changes in Moldavian historiography and their impact on local stories. Themes presented in this article also touch upon a few legends: about the genesis of Moldavia and Lapushna, about hidden gold, and about a Turkish tower, as well as the evolution of the image of the Moldavian hospodar (duke) Alexander Lapushneanu, who was born in Lapushna. The author also talks about construction of symbols, examples of which are the village anthem and coat of arms. J.D. Adres Autorki: e-mail: gosia_biczyk@yahoo.com �